O homem e seu entorno em Ortega y Gasset

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
PUC-SP
Gilberto Heleno
O homem e o seu entorno: metafísica e antropologia, em José Ortega y Gasset
Doutorado em Filosofia
São Paulo
2017
Gilberto Heleno
O homem e o seu entorno: metafísica e antropologia, em José Ortega y Gasset
Doutorado em Filosofia
Tese apresentada à Banca Examinadora da

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo,
como exigência parcial para obteção do título
de Doutor em Filosofia sob a orientação do
Prof. Dr. Antonio José Romera Valverde.
São Paulo
2017
Banca Examinadora
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Ao Padre Augusto César Pereira, scj, pelo
incentivo sempre entusiasmado.
AGRADECIMENTOS
À PROSUC/Capes e à FUNDASP pela concessão de bolsa de estudos.

AGRADECIMENTOS
Ao Bom Deus, que no seu amor gratuito, me deu a existência.

À minha família, pelo amor incondicional.
À Congregação dos Padres do Sagrado Coração de Jesus.
Às Províncias BSP, Espanha e Argentina.
Ao meu orientador Prof. Dr. Antonio J. R. Valverde, pelo estimulo e amizade.
A todos e a todas que direta ou indiretamente me ajudaram nesta caminhada.
RESUMO
A tese é uma análise hermenêutica e crítica da filosofia de José Ortega y Gasset, procura
destacar as várias circunstâncias nas quais nasce a sua filosofia, compreender a descoberta
metafísica da vida como realidade radical e a tipologia de homem oriunda da relação com o
seu entorno. Ortega faz uma filosofia vinculada ao seu povo e ao seu país. O que o impulsiona
a filosofar é a crise na qual se encontra a Espanha e a maneira ineficaz que o homem espanhol
responde a essa crise. Ele atende a uma chamada interior e procura se colocar como líder
político e referência intelectual de seu tempo. Nessas circunstâncias, surge a sua filosofia,
que, vindo à luz através de revistas e jornais, conferências, cursos e aulas, chega mais rápido
ao povo espanhol, que Ortega entende formar. A originalidade da filosofia de Ortega vem do
raciovitalismo, síntese da vida e da razão, com maior preponderância para a primeira, em que
pretende dar à vida o lugar que ela perdeu para o racionalismo e circunscrever a razão dentro
da realidade mais ampla que é a vida humana. Para Ortega, esse é o tema do seu tempo. Sua
antropologia estará coligada à sua metafísica, na medida em que a vida como realidade radical
deve ser assumida pelo homem como um projeto, como um quehacer. Dependendo da
resposta do homem a esse chamamento da vida, que Ortega entende como vocação, ele
poderá ser considerado um homem-massa ou um homem-nobre. Abandonando a razão pura,
Ortega elege a razão vital e, posteriormente, a razão histórica, para compreender a vida
humana que, segundo ele, vai se construindo na dialética de suas experiências.
Palavras-chaves: Ortega y Gasset; Eu; Circunstância; Raciovitalismo; Homem-massa;

Programa de Vida.
ABSTRACT
This hermeneutic and critical analysis of José Ortega y Gasset’s philosophy undertakes to
examine the various circumstances from which his philosophy sprang, and to understand the
metaphysical discovery of life as a radical reality and the typology of becoming human as
coming from the relationship with one’s environment. Ortega creates a philosophy grounded
in his people and his country. Underlying his philosophy is, on one hand, the deep crisis
immersing Spain and, on the other hand, the ineffective way of facing this crisis by the
Spanish people. His philosophy is an answer to an inner call and in it he takes position as a
political leader and gives an intellectual reference of his time. His philosophy arises using
particular circumstances: he uses newspapers, conferences, courses and classes. In this way, it
reaches the Spanish people, whom Ortega wishes to educate, more quickly. The originality of
his philosophy comes from his raciovitalismo, a synthesis of life and reason, giving greater
emphasis on the former, since he wishes to restore life to a place it lost through rationalism,
and to circumscribe reason within the broader reality of human life. According to Ortega, this
is the theme of his time. His anthropology is bound to his metaphysics, since, for him, humans
must undertake what is the radical reality of life as a project, as a quehacer. Depending on
which answer a human gives to that call of life, which Ortega understands as a vocation, he or
she becomes either a human of the masses or a noble human. By leaving behind pure reason,
Ortega chose what at first he called vital reason and, later, historical reason, to understand
human life, which, according to him, is built upon the dialectic of its own experiences.
Key words: Ortega y Gasset; Myself; Circumstance; Raciovitalismo; Mass-man; Program of

Life.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO......................................................................................................... 10
1 AS CIRCUNSTÂNCIAS DE UMA FILOSOFIA.............................................. 16
1.1 Ortega e a Espanha do seu tempo............................................................................ 34
1.2 Ortega e a geração de 98........................................................................................... 40
1.3 Ortega e Unamuno.................................................................................................... 50
1.4 Ortega e os seus primeiros anos na Alemanha....................................................... 56
1.5 Ortega, o periodismo e a vida intelectual............................................................... 67
2 A METAFÍSICA ORTEGUIANA......................................................................... 77
2.1 Do idealismo ao raciovitalismo................................................................................. 77
2.2 O raciovitalismo como o tema do nosso tempo....................................................... 85
2.3 A vida como realidade radical.................................................................................. 94
2.4 A crítica ao racionalismo.........................................................................................104
2.5 O Eu .......................................................................................................................... 110
2.6 A circunstância........................................................................................................ 113
2.7 Perspectivismo e ponto de vista .............................................................................. 120
2.8 Teoria do conceito ................................................................................................... 124
2.9 Latente e patente: os dois níveis da realidade....................................................... 129
3 EM CENA, O HOMEM.......................................................................................... 136
3.1 O outro..................................................................................................................... 146
3.2 O homem e o outro: relação social/dissocial......................................................... 148
3.3 Massas vulgares versus minorias melhores........................................................... 152
3.4 Homem-massa e o homem-nobre........................................................................... 156
3.5 O homem-massa e a técnica.................................................................................... 162
3.6 A técnica como triunfo do homem-massa............................................................. 165
3.7 Democracia ou hiperdemocracia........................................................................... 169
3.8 Um programa de vida para a Europa.................................................................... 176
CONSIDERAÇÕES FINAIS..................................................................................184
REFERÊNCIAS...................................................................................................... 209
10
INTRODUÇÃO
A mais célebre frase do filósofo espanhol José Ortega y Gasset, “Yo soy yo y mi
circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”,1 é a porta de entrada para quem se
aproxima do seu pensamento filosófico, pois encerra a um só tempo os dois aspectos mais
representativos da filosofia de Ortega, a sua metafísica e a sua antropologia. A presente Tese
nasce a partir dessa intuição original de Ortega e busca investigar o contexto no qual Ortega
está inserido (primeiro capítulo), para compreender com mais profundidade a sua metafísica
(segundo capítulo) e a sua antropologia (terceiro capítulo).
Ortega, ainda muito jovem, assumirá como projeto de vida prover meios de salvar
as circunstâncias da Espanha e do homem espanhol, que necessitam encontrar uma saída da
grave crise, que ele chama de “mal de España”.2 Assim, fará uma filosofia que visará a
compreender a estrutura metafísica do homem e apontar pistas para que não se torne um
projeto malfadado. Considerando a Espanha como a circunstância por excelência do homem
espanhol, Ortega proporá deixar para trás a Espanha oficial, “que es la que no funciona, que
fomenta la injusticia y el caciquismo y que pretende perpetuar este sistema”3 e assumir como
tarefa a construção de uma Espanha vital, “sincera, honrada, con voluntad de trabajo, pero
que se encuentra constreñida por la España oficial”,4 para que, finalmente, o homem espanhol
logre sucesso. Desta maneira, contando apenas com vinte anos de idade parte sozinho para a
Alemanha com o intuito de, mais que assimilar conteúdos filosóficos, aprender com os
alemães um método para pensar em espanhol.
Todos estos viajes tuvieron como fin empaparse de la cultura germánica y, como
dijo él mismo, llenar de idealismo algunos tonelillos para digerirlos en la estepa
castellana y utilizarlos de manera que le fuesen útiles a su país, el cual le parecía
demasiado falto de ideales y excesivamente pegado a lo concreto (BONILLA, s/d,
s/p).
Uma vez nas universidades alemãs, mergulha no idealismo kantiano, para, logo
depois, abandoná-lo, reputando-o não adequado à realidade mediterrânea, passando, então, a
buscar um novo caminho filosófico. Encontrando-o, batiza a sua descoberta de “vida como
realidade radical”, inaugurando, assim, o seu “sistema da razão vital”. A partir de então, o
cenário filosófico conta com a mais nova síntese entre vida e razão, com preponderância da
1
ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote. O.C., I, p. 757.
2
Idem. En la muerte de Unamuno. O.C., V, p. 260.
3
SAMPER, J. E. P. Ortega y Gasset como representante de la preocupación social de una generación. Revista
de Estudios Orteguianos, nº 2, 2001, p. 139.
4
Ibidem, p. 139.
11
vida, entendida como “vida vivida”. Em Ortega, “la consigna del tiempo ha dejado de ser
cogito ergo sum para ser cogito quia vivo”,5 em outras palavras, trata-se da consideração do
pensamento apenas como mais uma das muitas partes do fato radical que é a vida humana.
Já assentado na Espanha, Ortega começa a produzir filosofia da melhor maneira
que saber fazer, através de publicações em periódicos - jornais e revistas - e também
participando ativamente da vida pública do país e, assim, “non deja de influir em la opinión
pública española”.6 Eis aí o filósofo realizando o programa vital que havia estipulado para si.
A metafísica da vida de Ortega é também uma ponte para compreender e
descrever o homem, ao apontar para uma antropologia. Com efeito, será a partir do seu
sistema filosófico que tentará dar legitimidade à crítica que fará ao homem espanhol,
dividindo-o em duas grandes classes: o homem-massa e o homem-nobre. Assim, no
pensamento antropológico do filósofo madrilenho, é possível ver “perfectamente dos classes
de individuos, según su calidad, indivíduos que se exigen mucho, indivíduos com escasas
exigências”.7
Uma das ideias-chaves de Ortega é que o homem, que não decide pelo seu próprio
nascimento, não pode escolher “estar o no en este mundo que es el de ahora”.8 Não obstante,
assim que se encontra no mundo, o homem está fadado a estabelecer um programa de vida
que o ajude a não apenas enfrentar as suas circunstâncias, mas, principalmente, a salvá-las.
Neste contexto, vida significa que “alguien esté en um mundo o circum-instancia
proyectándose y realizándose en función de él”.9 O programa de vida deve ser pessoal e
intransferível, para que não seja inautêntico ou artificial. Fazendo o homem o seu próprio
projeto, ele faz daquele projeto “seu”, ou seja, apropria-se dele: “Cada cual está capacitado
para querer ser él mismo y vivir en tensión sostenida a través de um proceso
perfeccionador”.10 Em suma, a antropologia de Ortega “há de ser entendida de acuerdo con su
filosofia de la vida y su definición de la vida humana como um proyecto: um ‘quehacer’”.11
Cabe somente ao homem realizar o seu programa de vida, pois é ele que, em
condições ordinárias, escreve o roteiro de sua própria existência. Para fugir de um roteiro
medíocre, deve incorporar na sua história “formas de vida nuevas, fértiles y cargadas de
5
GRACIAS, J. José Ortega y Gasset. Madrid: Taurus. 2014, p. 420.
6
MOLINUEVO, J. L. Para leer a Ortega. Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 98.
7
LOPEZ DE LA VIEJA, M. T. Democracia y masas en Ortega y Gasset. Revista de Estudios Orteguianos, nº
1, 2000, p. 140.
8
ORTEGA Y GASSET, J. El hombre y su circunstancia. O.C., VIII, p. 503.
9
HUÉSCAR, A. R. La innovación metafísica de Ortega – Crítica y superación del idealismo. Servicio de
Publicaciones del Ministerio de Educación y Ciencia. Madrid, 1982, p. 161.
10
CONILL, J. Razón experiencial y ética metafísica en Ortega y Gasset. Revista de Estudios Orteguianos, nº
7, 2003, p. 116.
11
RABI, L. Reflexiones sobre la cultura burguesa. La ética de José Ortega y Gasset. Revista de Estudios
Orteguianos, nº 31, 2015, p. 92.
12
sentido, hasta el punto de resultar ‘paradigmáticas’ y mover y modular la historia”. 12 Quando

o homem se esforça para realizar o seu projeto ou programa de vida, coloca em movimento
um processo que o livra da massificação e o aproxima da categoria de homem-nobre: “Hay
dentro de toda cosa la indicación de uma posible plenitud. Un alma abierta y noble sentirá la
ambición de perfeccionarla, de auxiliarla, para que logre esa su plenitud”.13 O homem-nobre
que se esforça para realizar-se a si mesmo dentro das circunstâncias que o acomete é a própria
“esperanza de uma nueva plenitud (...) por su capacidad de reinventar la vida”.14
Em Ortega, a vida do homem está intrinsecamente ligada ao programa vital que
ele escolheu realizar: “De suerte que vivir consiste en estar en todo momento haciendo algo,
ya sean proyectos, ya decisiones o elecciones, ya realizaciones de lo proyectado”. 15 Assim, o
projeto por excelência do homem é a sua inteira vida, pois “en todo instante tenemos que
resolver el problema de lo que vamos hacer”.16 A partir do projeto que estabelece para si, o
homem vai criando a sua vida. A maneira que ele adotará para realizar esse projeto dirá que
tipo de homem ele é. Se opta pelo comodismo e inércia, é porque já deixou-se massificar e
passa a seguir projetos que outros estipularam para ele. Ninguém, a não ser ele mesmo, tem a
legimitidade necessária para propor projetos de vida. Mesmo que queiram impor a ele outros
projetos, pode decidir não os viver, dado que é inexoravelmente livre. Há de se ter cuidado,
pois, ao não projetar a própria vida, compromete negativamente todo o seu ser. Assim, em
Ortega, existe uma tendência “a transformar la ontologia em antropologia filosófica”, 17 pois a
relação existente entre a vida humana como realidade radical e a sua tipologia de homens -
vulgar, massa, esnobe, médio, nobre, herói, excelente - tem motivações ontológicas
profundas.
Ao operar esta vinculação, a saber, das estruturas metafísicas da vida como fato
originário à tipologia de homens, Ortega procurará mostrar que a qualidade de cada homem
dependerá da forma que ele responderá a essa realidade radical, pois está é a vocação do
homem. Assim, a descrição que Ortega faz do homem-massa e do homem-nobre trás consigo
“metáforas y conceptos con connotaciones vitalistas”,18 metafísicas, portanto. De fato, o
discurso sobre a tipologia de homens “posse profunda raíces filosóficas en la obra orteguiana,
12
HUÉSCAR, 1982, p. 167.
13
14
ESTEBAN, P. L. M. La crisis del deseo. La rebelión de las masas a la luz de Meditación de la técnica. Revista
15
HUÉSCAR, op. cit., p. 163.
16
17
GARCÍA, A. R. El labirinto de la razón: Ortega y Heidegger. Madrid: Alianza Editorial, 1990, p. 247.
18
Ibidem, p. 254.
13
ya que surge ineludiblemente de su metafisica de la vida humana y de la distinción entre dos

formas o tipos antagônicos de vida humana, la noble y la vulgar”.19
Esperar que o homem, uma vez tendo descoberto a vida como realidade mais
profunda, primária e radical, coloque-se em movimento para “saber a qué atenerse acerca de
la realidad”20 e, assim, realizar da melhor maneira possível o seu programa de vida, é tocar no
nervo da metafísica e da antropologia orteguiana. Diante da vida do homem está, quer ele
queira, quer não, um projeto: “vivir es constantemente decidir lo que vamos ser”.21 Quando o
homem não se decide de forma autônoma, deixa-se massificar, a ponto de transformar-se em
um robô vivente:
En la actualidad, los ensayos de intervención progresiva en la intimidad de las

personas y de manipulación de las conciencias en las sociedades masificadas,
politizadas y tecnificadas, amenazan con llegar a formas de apropiación y de
planificación de la conducta colectiva que penetra en capas cada vez más profundas
de la personalidad, y que, en la misma medida de esa penetración, destruyen aquélla,
aproximando cada vez más al individuo medio de esas sociedades (al hombre-masa
de Ortega) a la triste condición de un robot viviente (HUÉSCAR, 1982, p. 163).
Ortega não tem dúvidas de que o modelo antropológico vencedor do seu tempo é
o do homem-massa, fenômeno que ele traduz como rebelião das massas, ou seja, a ocupação
de postos-chaves pelo vulgo em detrimento das minorias melhores: “Desde que tengo uso de
razón asisto al indefectible fracaso de nuestros hombres mejores”.22 Ortega assiste ao triunfo
do homem-massa e vê a “sociedade de masas como la trinchera defensiva de los peores contra
los mejores o como paredón de fusilamiento de los mejores”.23 O homem, que deixou-se
massificar, tornou-se um ressentido e nega as qualidades do homem-nobre. Com a sua postura
massiva e inautêntica, falsifica a própria existência, não aceitando “en todo su rigor y con
claridad las circunstancias”24 que o rodeiam, preferindo lidar com circunstância imaginárias e,
assim fazendo, abre mão de um destino sincero e autêntico.
Ortega faz de sua filosofia um instrumento fundamental para entender a realidade
social da Espanha. Para ele, a qualidade do país dependerá da qualidade de seus homens. Se o
homem não se esforça para realizar e perseverar em seu programa de vida, ele sofrerá as
consequências e também o País, que, assim, cairá na inércia, pois o comportamento das
“minorias selectas y masas opera em el fondo de la vida de las sociedades”.25 Como o
19
CÁMARA, I. S. El elitismo de Ortega y Gasset. Revista de Estudios Orteguianos, nº 19, 2009, p. 232.
20
MARÍAS, J. La metafisica de Ortega. Revista de Estudios Orteguianos, nº 12/13, 2006, p. 218.
21
ORTEGA Y GASSET, J. El hombre y la circunstancia. O.C., VIII, p. 506.
22
Idem. El espectador II. O.C., II, p. 266.
23
GRACIAS, 2014, p. 248.
24
25
CÁMARA, 2009, p. 232.
14
homem-massa trai a sociedade, uma vez que não tem consciência do passado e não se importa
com o futuro,26 a entrada da Espanha na modernidade está gravemente comprometida. Sendo
assim, é possível entender o motivo pelo qual Ortega se esforça em chamar a atenção para o
drama do homem-massa. Não para expô-lo, mas para tornar possível a sua transição de
homem-massa para homem-nobre:
La nobleza, muestra Ortega, está marcada por esfuerzo lujoso dirigido al servicio de
um proyecto, esto es, por el talante personal o índole de cada cual que se manifesta
en una forma de vida esforzada en general, dirigida con entusiasmo y alegría hacia
alguna ilusión; y no más o menos talento, habilidad o logro. Esto vendrá, si viene,
pero viene después (LAVEDÁN, 2001, p. 228).
Em suma, resta patente que, em Ortega, o homem tem a missão de fazer florescer
a sua vida, revelando-se a posteriori homem-nobre, caso esse esforço em realizar a vida seja
constante, ou homem-massa, caso esse esforço venha menos: “La perfección es una exigência
de la persona, de ser aquéllo a lo que ella há sido llamada, de ser lo que se es”. 27 Não se pode
negar que, com a sua filosofia, Ortega busca ajudar o homem a viver de forma mais digna a
sua existência no mundo. A metafísica de Ortega y Gasset, na medida em que busca uma
profunda realização do homem através do seu projeto de vida, traz em seu bojo um
“entusiasmo de significación fundamental antropológica”.28
A presente Tese se compõe de três capítulos, que buscam destacar e, ao mesmo
tempo, analisar hermeneuticamente, a filosofia de José Ortega y Gasset. O primeiro capítulo,
“Circunstâncias de uma filosofia”, apresenta o arco temporal da vida de Ortega, desde a sua
ida à Alemanha, aos 20 anos de idade, até a sua morte, aos 72 anos. Nesse capítulo, pretende-
se mostrar como as circunstâncias de vida de Ortega compuseram a sua filosofia, como ilustra
bem o filólogo alemão Ernst Robert Curtius: “El contacto entre el sol mediterrâneo y el clima
mental nórdico alemán – y la fecunda tensión nacida de este contacto – es uno de los
presupuestos biológicos de la obra intelectual de Ortega”.29
O segundo capítulo, “A metafísica orteguiana”, pretende explicar como Ortega
constrói a sua metafísica, desde o seu entusiasmo e posterior abandono do idealismo kantiano
até a sua descoberta do raciovitalismo, considerando a vida como realidade radical, raiz de
26
AMOEDO, M. I. A. La hipótesis de una era del post-hombre masa. Revista de Estudios Orteguianos, nº 27,
2013, p. 242.
27
SAN MARTIN, J. La ética de Ortega: nuevas perspectivas. Revista de Estudios Orteguianos, nº 1, 2000, p.
154.
28
CALLÉN, J. L. B. Elementos para una antropología filosófica de la educación en Ortega y Gasset. Revista de
Estudios Orteguianos, n° 30, 2015, p. 157.
29
CURTIUS, Ernst Robert. Ortega. Revista de Estudios Orteguianos, nº 5, 2002, p. 195.
15
cada coisa. O intento metafísico de Ortega é explicar o ser do homem (Yo soy yo) no mundo
(y mi circunstancia), para, assim, saber quem é o homem e o seu papel no mundo.
O terceiro capítulo, “Em cena, o homem”, procura investigar qual o projeto
orteguiano sugerido para o homem, uma vez que a segunda parte da frase de Ortega “y si no
la salvo a ella no me salvo yo” refere-se diretamente à relação do homem com as coisas em
seu entorno. Esse capítulo tentará mostrar como o homem orteguiano pode salvar as suas
circunstâncias estando no mundo, na medida em que estabelece um projeto para si e o
cumpre.
16
1 AS CIRCUNSTÂNCIAS DE UMA FILOSOFIA
José Ortega y Gasset colocou para si o desafio de compreender a Espanha e o

homem espanhol. Sua contribuição logrou tanto sucesso que ele se tornou “un ineludible
referente identitario de lo español; um símbolo multifacético que fue cobrando los más
diversos y opuestos significados em la sociedad española (...)”.30 Ortega, o filósofo do “eu” e
das “circunstâncias”, escreve uma filosofia que nasce da necessária racionalização do
contexto mesmo que a forjou. Daí que, para tentar entender os temas-chaves do sistema
filosófico de Ortega, torna-se necessário investigar as circunstâncias em que ele viveu e as
influências que recebeu, bem como as suas intuições originais, pois ele próprio ensinava que
“toda consideración de la serie temporal de los sistemas que no muestre a éstos emergiendo de
la íntegra vida de sus autores, es abstracta, y si no se da cuenta de ello, es falsa”.31 Para
Ortega, a verdadeira substância de uma história da filosofia é a sua “articulación com el
hombre que la produjo (...).32
Ortega nasceu em Madrid, no dia 8 de maio de 1883. Tempos depois, brincando e,
ao mesmo tempo, justificando-se pelo grande número de artigos e resenhas que escrevia para
diversos periódicos, dirá que nasceu em cima de uma rotativa, já que o seu pai, José Ortega
Munilla, era jornalista e sua mãe, Dolores Gasset, filha de Edoardo Gasset, proprietário e
fundador do diário mais poderoso e influente de Madrid naquela época, intitulado “El
Imparcial”, onde escreviam intelectuais e literatos de renome. A família Ortega y Gasset era o
que se chamava à época uma “família conhecida”, ou seja, fazia parte da elite de Madrid. Era,
porém, uma família com mais prestígio que dinheiro. Ortega Munilla “es um padre tradicional
de fin de siglo: autoritario, el genio pronto, un si es no es jupiterino. Dolores es suavísima y
posee una fe cristiana inquebrantable”.33 Com parte dos homens da família envolvida em
política e outra parte envolvida na imprensa, “Ortega asiste a todo desde el corazón del
sistema (...)”,34 o que lhe dará uma grande vantagem ao escrever sobre cultura, política,
religião, ou seja, os grandes temas que movem a Espanha. Com uma família assim, Ortega
terá uma visão privilegiada da sociedade e política espanhola.
Na infância, Ortega chama atenção pela fina inteligência, sendo alvo dos elogios
de seu preceptor, don Manuel Martinez: “Pepito es el niño más inteligente que he tenido, y
30
MEDIN, T. Entre la veneración y el olvido. La recepción de Ortega y Gasset en España. Madrid: Biblioteca
Nueva, 2014, p. 10.
31
ORTEGA Y GASSET, J. Kant. O.C., IV, p. 278.
32
Ibidem, p. 276.
33
MONTERO, R. Náufrago hasta el fin. Revista Archipiélago. Cuadernos de critica de la cultura. Nº 58,
noviembre, 2003, p. 16.
34
17
com enorme diferencia, em toda mi vida de maestro. A veces me da la impresión de que por si
solo sabe ya las cosas que voy a enseñarle”.35 E dizia a Ortega Munilla: “Le felicito, don José,
aunque de tal palo tal astilla”.36 Ainda que muito atento aos estudos, o pequeno José (Pepito)
não abria mãos das brincadeiras próprias de infância com o seu irmão maior, Eduardo. Seus
outros dois irmãos, Rafaela e Manuel, eram ainda muito pequenos e, por isso, impedidos de
participar das artes e travessuras dos maiores.
Uma das primeiríssimas influências de Ortega foram sem dúvida os muitos livros
da biblioteca pessoal de seu pai, que certamente era muito variada, uma vez que Ortega
Munilla era o responsável pela sessão literária do periódico El Imparcial, intitulada El Lunes
del Imparcial, bastante lida e respeitada: “La cultura y la biblioteca de Ortega Munilla fueron
fuente de estímulo y entusiasmo intelectuales para su hijo Pepe (...). Ortega Munilla le incitó a
leer a los grandes autores franceses, entre ellos Balzac (…)”.37
Para além da biblioteca, os muitos encontros intelectuais ⸻ as tertúlias ⸻ que
fazia Ortega Munilla em sua própria casa também eram ocasiões para o muito jovem Ortega
aprender. A vida intelectual de Ortega foi se forjando já naquela época, quando, em meio ao
saboroso cocido madrileño que vinha preparado para o jantar, se discutia cultura, política,
costumes. Eduardo relata: “Allí mi hermano José practicó la ingeniosa y dificil esgrima de la
palabra [...] y logro el dominio de si mismo casi en la pubertad”38. Ortega tinha naquele tempo
tantas ideias e intuições que não sabia o que fazer com elas, a ponto de certa vez desabafar
com Eduardo: “Se han levantado en mi ideas a bandadas y no sé qué hacer para retenerlas.
Temo que se me escapen, que se me olviden, aunque estoy seguro de que volverán”.39
Depois da alfabetização inicial com preceptores particulares, a família Ortega
achou por bem matricular os dois irmãos maiores, Eduardo e José, em um bom colégio para
que dessem prosseguimento aos estudos. Devido ao cuidado religioso de Dolores, que queria
assegurar aos filhos uma educação confessional católica, o colégio escolhido foi o “San
Estanislao de Miraflores de El Palo”, em Málaga, sob direção dos padres jesuítas. Não
obstante se sairá muito bem nos estudos, ganhando vários prêmios de destaque em sala de
aula,40 este será um tempo que não trará boas recordações para Ortega, por causa dos padres
jesuítas. Ortega não os suportava. Com efeito, anos depois ele escreverá à sua noiva, que à
época fazia direção espiritual com um padre jesuíta, dizendo: “Como gozan estos hombres em
35
SPOTTORNO, J. O. Los Ortega. Madrid: Taurus. 2002, p. 134.
36
Ibidem, p. 134.
37
Ibidem, p. 135.
38
Ibidem, p. 139.
39
Ibidem, p. 135.
40
MONTERO, 2003, p. 17.
18
vestir de negro la vida!”.41 Para ele, o grande defeito dos padres jesuítas, mais do que todos os
outros, é a ignorância.42 Não obstante a má vontade de Ortega com os jesuítas, foram eles que
o introduziram na língua grega, o que no futuro lhe será bastante útil. Especialmente um tal
Padre Gonzalo Coloma, que “le enseño los rudimentos de griego y complementó su latín
escolar, iniciando así la formación clásica que subyace al bagaje cultural de mi padre”,43 diz
reconhecida Soledad Ortega, filha de Ortega.
Ortega, aos 14 anos, recebe o título de “bachiller”, em 23 de outubro de 1897,
qualificando-se assim para os estudos universitarios. Nesta idade, “es un joven pequeño, fino
de cuerpo, cabeza grande. Cetrino, las mejillas carnosas, un hoyuelo partiéndole el mentón.
No es um muchacho lo que se dice guapo, pero tiene una voz persuasiva y lós ojos como dos
berbiquies”.44 Ele traz consigo a certeza do que quer ser: filósofo. Esta certeza o fará entrar
em conflito com o seu pai que prefere que se forme em Direito. Por ironia do destino, será
preciso a intercessão do Padre Gonzalo Coloma, jesuíta a quem Ortega Munilla tem em alta
consideração. Enfim, cedendo aos argumentos do Padre, Munilla permite a Ortega abandonar
o curso de Direito e Letras, em Deusto, e abraçar o de Filosofia na Universidade de Madrid.
No pouco tempo em que foi aluno de Direito na Universidade de Deusto, em
Bilbao, mais precisamente de 1897-1898, Ortega teve o primeiro contato com Miguel de
Unamuno, expoente da filosofia ibérica e reitor da Universidade de Salamanca, que se tornará
seu amigo e confidente e, ao mesmo tempo, seu antagonista no campo das ideias. Com efeito,
a prova de qualificação na língua grega, uma exigência do curso de Direito, foi dada por
Unamuno, uma vez que a Universidade de Salamanca era coligada àquela de Deusto.
Assim, finalmente, aos 16 anos de idade, Ortega se matricula na Universidade
Central de Madrid para fazer o curso que daria sentido a sua vida, licenciando-se em 1902.
Em dezembro de 1904, doutora-se na mesma universidade com uma tese intitulada Los
terrores del año mil. Seguro da decisão tomada, mais tarde escreverá ao grande amigo
Navarro Ledesma, dizendo: “Es indudable que los hombres nobles hemos venido al mundo a
filosofar y no a outra cosa: el primum vivere carece de sentido como se demonstrará a su
tiempo”.45 Outro amigo, Manuel Garcia Morente, anos mais tarde, dará um belo testemunho,
dizendo:
41
ORTEGA, Soledad (Org.). José Ortega y Gasset: cartas de un joven español. Madrid: Ediciones El Arquero.
1991, p. 317.
42
Cf. MONTERO, 2003, p. 19.
43
ORTEGA, Soledad. José Ortega y Gasset: imágenes de una vita (1883-1955). Madrid: Font Diestre S.A.
1983, p. 24.
44
MONTERO, op. cit., p. 19.
45
ORTEGA, 1991, p. 600.
19
Lo que llevó a don José Ortega y Gasset a la filosofía no fueron sólo

consideraciones de orden general y abstracto. Fue principal y fundamentalmente una
necesidad íntima, radical, de su persona; una necesidad vital de ponerse en claro los
últimos problemas del ser y de la existencia; fue la incoercible urgencia que acucia
al auténtico pensador, obligándole a descender en los problemas hasta capas cada
vez más profundas (MORENTE, 1983, p. 19).
Entre os seus professores está Nicolás Salmeron, da linha krausista, bastante

influente na Espanha daquele tempo. Para Ortega, porém, o Krausismo ensinado em espanhol
é o passado, e ele mira para o futuro; e o futuro é a Alemanha e a filosofia idealista que
assimilará através dos neokantianos Cohen e Natorp. Além da admiração pela filosofia alemã,
Ortega se lança às múltiplas leituras, privilegiando as novelas francesas:
[Ortega] había vivido inmerso desde su precoz madurez intelectual en un mundo de

lecturas invariablemente francesas, fuesen de origen o por traducción, puesto que el
francés era para él, como para cualquier español cultivado, su segundo idioma, la
lengua de comunicación intelectual aprendida cuando cursaba la segunda enseñanza
en el colegio malagueño de los jesuitas (CACHO VIU, 2000, p. 48).
Com os intelectuais franceses Ernest Renan e Maurie Barrès, Ortega aprende

antes de tudo “el estilo, la perfección formal, unida a la emoción comunicativa (…)”,46 e vê
neles um formidável estímulo. Além disso, suas obras “apuntaban de manera expresa hacia
Alemania”,47 vindo ao encontro com a vocação germanista do então jovem estudante
madrilenho. Renan e Barrès, a partir de seus romances muito admirados por Ortega já desde a
sua mocidade48 mostravam uma Alemanha que se empenhava seriamente no cultivo da
ciência. A França, terra desses autores, que padecia “desde 1870 de um complejo de
inferioridad histórica, señalaba hacia Alemania como norte de la ciência (...)”.49 Ortega
considerava que “lo más probable que el mundo se ordene nuevamente según el compás
germánico”,50 e Barrès, ainda que não diretamente, trata desses temas em seus últimos
livros.51
Portanto, para Ortega, era extremamente necessário que a Espanha procurasse
outra fonte filosófica para nutrir-se que não a francesa, que a seu ver havia secado: “ (...) a los
veinte años me hallaba hundido en el líquido elemento de la cultura francesa, buceando en él
tanto, que tuve la impresión de que mi pie tocaba con su fondo, que, por el pronto al menos,
46
CACHO VIU, Vicente. Los intelectuales y la política. Madrid: Biblioteca Nuova. 2000, p. 48.
47
Ibidem, loc. cit.
48
Ibidem, loc. cit.
49
Ibidem, p. 49.
50
ORTEGA Y GASSET, J. Al margen del libro “Colette Baudoche”, de M. Barrès. O.C., IV, p. 470.
51
Ibidem, loc. cit.
20
no podía España nutrirse más de Francia”.52 Para ele, era motivo que bastava para procurar
então outras nascentes. Porém, só via uma: Alemanha: “Comprendí que era necesario para mi
España absorber la cultura alemana, tragársela —un nuevo y magnífico alimento— (...)
España necesitaba de Alemania”.53
A meados de fevereiro de 1905, dotado dessas convicções, Ortega se muda para
Leipzig, pequena cidade alemã, feiíssima em sua opinião, onde ficará até setembro desse
mesmo ano. Trazia uma certeza: “Alemania es una etapa característica de mi vida; la energia,
la forza de mi espiritu procederá de mi iniciación alemana”.54 Em outubro do mesmo ano, se
muda para Berlim, onde ficará até fevereiro de 1906. Como era de se esperar, encontrou
muitas dificuldades neste início, desde a dificuldade de aprender a língua alemã até a escassez
de recursos, que para tudo dependia financeiramente dos pais, que ricos não eram. Por isso,
propõe mais à frente pagar parte das despesas, ainda que fosse um mínimo, e pede que os pais
mandem dinheiro apenas para ele comer e dormir, pois “lo demás y extraordinários, libros,
trajes, etc., espero lograr mantenerlo yo mismo por médio de traducciones”.55 Ainda assim,
com relativamente pouco dinheiro, com dificuldades com a língua e aos costumes alemães ⸻
na Alemanha come-se pouco, apenas um terço do que se come em Madrid!56 ⸻, ele escreve
dizendo à mãe: “Soy feliz y estoy animadisimo”.57 Tinha desafiado a si mesmo e agora estava
ali onde julgava o lugar mais excelente para “estudiar y buscar su auténtica vocación”.58 Para
Manuel Garcia Morente, a intuição de Ortega de fazer a sua formação filosófica na Alemanha
foi decisiva para sua carreira como filósofo: “Kant dio al pensamiento de Ortega una base
(…) comenzó Ortega a dilatar su visión filosófica, a robustecer su intuición personal, a
aquilatar su propio problema”.59
Já matriculado na Universidade de Berlim, numa sexta-feira de 24 de novembro
de 1905, escreve aos pais muito satisfeito e com um entusiasmo típico dos jovens, consciente
de que, além dos estudos propriamente ditos, a Alemanha lhe dava também toda uma
estrutura cultural que era inexistente em sua Espanha natal: “Estoy mui contento con las
lecciones de al Universidad a que asisto (…) lo de más son las bibliotecas, museos, etc.
Realmente aquí el que pueda vivir tres o cuatro años se hace un sabio sin querer”.60 E, à sua
52
Idem. Prólogo para alemanes. O.C., IX, p. 133..
53
ORTEGA Y GASSET, J. Prólogo para alemanes. O.C., IX, p. 133.
54
ORTEGA, 1991, p. 556.
55
Ibidem, p. 143.
56
SPOTTORNO, 2002, p. 164.
57
ORTEGA, op. cit., p. 143.
58
SPOTTORNO, op. cit., p. 155.
59
MORENTE, M. G. Carta a un amico su evolución filosófica in Ortega y su tiempo. Ministerio de cultura -
Palacio de Velázquez del Retiro, Madrid, mayo-julio, 1983, p. 19.
60
21
noiva, confidencia: “Cada día comprendo mejor la gran decisión que ha sido venirme aquí, y
me afirmo en reconocer la tremenda influencia que este mi viaje ha de tener en el resto de mis
días y acaso en los de mi patria”.61 A barreira naqueles primeiros meses era a dificuldade que
encontrava em falar a língua alemã: “Sin saber el idioma se está como um recién nacido. Si
pierde en absoluto la más precisa confianza en si mismo y las ideas o no existen o son
infantiles. Crea de verdad que pienso si me habré vuelto inbecil o semi”.62 E, além da
dificuldade da língua, se assomava a dificuldade natural da filosofía de Kant: “Allí tuve el
primer cuerpo a cuerpo desesperado con la Crítica de la razón pura, que ofrece tan enormes
dificultades a una cabeza latina”.63
Ortega não demora muito em começar a comparar a Alemanha com a Espanha,
com evidente prejuízo para a última. Alemanha é “um pueblo moral y organizado, um pueblo
optimista y creyente”,64; a Espanha, ao contrário, é um “pueblo imoral, descompuesto como
um cadáver, pesimista y chabacanamente escéptico”.65 E profetizava: “Ojalá que unos cuantos
cientos de españoles inteligentes pudieran hacer lo que yo he hecho!”.66 A Alemanha “es una
tierra ideal para la razón”,67 tão em falta em sua querida Espanha. Ortega projeta o futuro,
imaginando-se como uma das poucas lideranças intelectuais no cenário espanhol: “Creo
firmemente que en España hoy no existen más que dos o tres hombres que sepan media
filosofía. Yo aspiro a saber toda. Veremos si tengo fuerza de trabajo”.68 E, como não tinha
com quem falar naqueles primeiros momentos, pois conversar em alemão lhe soava quase
impossível, desafogava-se escrevendo cartas à noiva. Em uma delas, narra a sua rotina: “Me
levanto muy temprano y no salgo hasta las 12, hora de comer; luego vuelvo a casa o voy a la
Biblioteca hasta las 4 en que tengo clase, hasta las seis unos días hasta las 8 otros. Vuélveme a
cenar a casa y trabajo hasta las 11 u 11 y media”.69
Na correspondência que mantém com seus pais durante esta primeira etapa na
Alemanha, Ortega se mostra um filho atento, carinhoso e muito preocupado, a ponto de querer
resolver os problemas de casa a partir dali, “emite juicios y análisis, pronósticos y
recomendaciones, insinuaciones de futuro y ayudas pensadas para cada uno”.70 A liderança
que quer exercitar na Espanha e na Europa começa a exercitá-la na família. Desempenha um
61
ORTEGA, 1991, p. 300.
62
Ibidem, p. 589.
63
ORTEGA Y GASSET, J. Prólogo para alemanes. OC, IX, p. 135.
64
65
Ibidem, p. 27.
66
Ibidem, p. 228.
67
Ibidem, p. 247.
68
Ibidem, p. 114.
69
70
GRACIAS, 2014, p. 69.
22
papel ordenador, sendo ao mesmo tempo muito cuidadoso para, com suas interferências, não
ferir suscetibilidades paternas.
Certa vez, estando o pai aborrecido com o comodismo do filho mais velho, Ortega
o aconselha: “Lo que me dices de Eduardo no me parece justo. Eduardo es um hombre en
toda la santa extensión de la palabra: Le hace falta um poco de decisión nada más. (…) Pero si
le chillas, como es muy hombre, se desazona, se indigna, rebota”.71 E, com um truque de
retórica para convencer o pai dos seus argumentos, arrematava a conversa apelando para a
própria condição do filósofo, que conserva consigo um certo relativismo com relação à vida:
“[Eduardo]es una planta hermosísima que hay que cuidar porque no tiene el egoísmo rígido
mío que me ha enseñado a cuidarme a mí mismo. Yo soy un gréculo (...) los gréculos hemos
renunciado a vivir, no somos carne ni pescado, somos solo espectadores (…)”.72 Em outra
ocasião, detectando uma leve depressão no comportamento e nas palavras do pai, que
reclamava a sua presença em Madrid, lhe escreve animando-o e, ao mesmo tempo, fazendo
uma breve teoria sobre o valor da vida:
Ya están mamá y los chicos a tu lado; espero que eso te reanime y te saque de la
atonía espiritual y la desesperanza en que ibas cayendo. Sinceramente creo que se
debe hacer por vivir sin esperanzas y sin embargo hallar la vida agradable: tenemos
ilusiones y las perdemos y entonces decimos que es mala la vida. Quien, diantre, nos
dio permiso para hacernos ilusiones? Lo malo, pues, son las ilusiones y no la vida:
porque ésta es lo real y lo real no puede de ninguna manera ser imperfecto.
Naturalmente, el dolor es siempre dolor y cosa enojosa: pero, advierte, que no es lo
que te angustia el dolor y el trabajo sino la noción de la vaciedad de la vida. Es
preciso aceptar ésta y una vez aceptado, seguir como si tal cosa. Lo que tienes que
hacer es procurar descansar y sobre todo, entregarte a otras faenas más de tu gusto
(ORTEGA, S., 1991, p. 180).
Nas cartas trocadas entre Ortega pai e Ortega filho, é possível entrever uma
disputa intelectual entre eles, ainda que mais por parte do filho do que do pai. Ortega tem um
grande amor filial ao pai, mas, procura deixar claro, ao escrever de Marburgo: “Te adora pero
piensa em casi todo de distinta manera que tu”.73 O contexto no qual tal carta é escrita nasce
de um artigo que Munilla publica no Lunes de El Imparcial sobre uma novela de Luiz Lópes-
Ballesteros, intitulada La cueva de lós buhos. Para Ortega, além de ser muito condescendente
com o novelista, o pai se equivoca em algumas afirmações e conceitos, tornando, assim, o
artigo um tanto quanto confuso. Ali, o pai erra, por exemplo, em uma afirmação sobre o
conceito de verdade, no que Ortega o corrige:
71
ORTEGA, 1991, p. 208.
72
Ibidem, loc. cit.
73
Ibidem, p. 265.
23
Respecto a que “el água de la verdad no brota en parte alguna” digo: no brota donde
no se la busca: la verdad, por definición, no se da en estado nativo: hay que hacerla.
Cientos de siglos lleva la humanidad en esa labor, con días tristes y días luminosos:
considero un error fatal y poco honroso borrar con una tachadura de la pluma cien
siglos de humanidad. El mayor error, la mayor falta de sentido histórico es suponer
que cien siglos de hombres han sido cien siglos de imbecilidad. Cuando oigo a
alguien decir que no encuentra la verdad me pregunto: pero ante todo qué será lo que
busca este hombre y no encuentra? Porque para buscar una cosa hay que saber lo
que se busca. (ORTEGA, S. 1991, p. 278)
Em 1907, por conta de uma modesta bolsa de estudos conquistada através de um

concurso, Ortega vai a Berlim e, depois, Marburgo, onde estuda ética e estética kantiana com
Hermann Cohen e psicologia e pedagogia com Paul Natorp, ambos neokantianos. Para ele,
“con un poco de sol, Berlin es la ciudad más alegre del mundo”.74 Em Marburgo, constrói
uma amizade com Nicolai Hartmann e admira a sua paixão pelo violoncelo. Sobre esta estadia
em Marburgo, ele dirá, anos depois: “Marburg era el burgo del neokantismo. Se vivía dentro
de la filosofía neokantiana como en una ciudadela sitiada, en perpetuo (…) En Marburg se
leía solo a Kant y, previamente traducidos al kantismo, a Platón, a Descartes, a Leibniz”.75
Ortega desejava muito estudar com Cohen e, anos depois, ao recordar o mestre, diz:
El gobernador de la ciudadela, Cohén, era una mente poderosísima. La filosofía

alemana y la de todo el mundo tiene una gran deuda con él. Porque él fue quien
obligó con un empellón, sin duda un poco violento, a elevar el nivel de la filosofía.
Lo cual fue decisivo porque, más que todo en la vida, la filosofía es nivel. Cohén
obligó a tomar contacto íntimo con la filosofía difícil y, sobre todo, renovó la
voluntad de sistema, que es lo específico de la inspiración filosófica (ORTEGA, OC
IX, p. 27).
Porém, as dificuldades financeiras continuavam, pois era pouco o que recebia pela
bolsa de estudos, que ficava ainda menor pela obrigação de converter a moeda espanhola pela
alemã. Mas, ainda assim, todo esforço valia a pena, dado o retorno que obtinha que consistia
em aumentar seus conhecimentos: “(...) yo solo podía comer, de cuando en cuando, en los
automáticos “Aschinger”. En cambio, tenía las bibliotecas, donde compensaba mi
voracidad”.76
Retornando a sua Madrid natal, ele assume, em 1º de setembro de 1909, a cátedra
de Psicologia, Lógica e Ética da Escola Superior de Magistério. Agora, como já ganhava o
seu próprio dinheiro e com uma profissão estável, era o momento adequado para contrair
matrimônio. Ortega havia conhecido a jovem Rosa Spottorno quando tinha ainda 19 anos e
ela 18. Depois de um noivado de seis anos, parte deles com Ortega morando na Alemanha, o
74
ORTEGA Y GASSET, José. Notas de Berlín. O.C., I, 44.
75
Idem. Prólogo para alemanes. O.C., IX, p. 136.
76
Ibidem, p. 135.
24
jovem casal se une em matrimônio no dia 07 de abril de 1910, unindo assim as famílias
Ortega e Spottorno: “La família Spottorno y la de lós Ortega pertenecián a la burguesia
liberal, aunque nunca fueron ricos e hubieron de vivir de sus professiones (...) Ambas familias
tenían una concepción del mundo y una valoración de las cosas muy similares”.77
O casamento é um passo importantíssimo na vida de Ortega, que gosta de estar
casado: “Le gusta el ambiente estable y prefijado, los horarios regulares, la previsibilidad de
las rutinas y la exactud de las cosas en su sitio”.78 Além do mais, lhe trará uma maior
autonomia e liberdade: “Ortega vive esa boda como una liberación, una forma de dominio
definitivo de su propio futuro y de su vida, y eso significa también una forma de control pleno
de su tiempo y sus plurales vocaciones”.79 Enfim, vida boa para Ortega ⸻ ao menos em sua
opinião ⸻ é constituir familia, morar em uma pequeña cidade ⸻ “el consejo del sábio es
formarse una gran ciudad dentro del alma y rodearse de una pequeña ciudad el cuerpo” 80 ⸻ e
lecionar filosofía.
Ortega havia perdido a fé em Deus e na Igreja desde a mocidade e levará esse
ateísmo por toda a sua vida. Tanto é que a forma do seu matrimônio com Rosa foi aquela,
permitida pelo Código de Direito Canônico Católico, entre um não crente, ele, e um católico,
ela. O fato é que Ortega se casa no religioso não por convicção própria, mas apenas para
satisfazer Rosa. Anos bem mais tarde, Soledad Ortega pergunta ao pai porque eles, os filhos,
foram educados na fé católica, se não professava fé alguma. Ortega responde que tinha
assumido esse compromisso ao se casar e,81 ainda, para não criar problemas aos filhos, que
seriam obrigados a justificar o seu ateísmo aos coleguinhas de escola pois, “en España, lo
normal es ser católico, al menos en las formas externas”.82
Certa vez, discutindo com Miguel de Unamuno, ao falar do Divino, exclui aquele
“revelado mediante sacerdotes”.83 Ortega seguiu sendo ateu sem o mínimo conflito de
consciência, e assim formatou toda a sua vida, com aquilo que julgava ser um saudável
laicismo. Soledad Ortega afirma: “(...) tuvo exquisito cuidado em informar a-catolicamente
todos lós actos de su existência”.84 Se desculpando à noiva por um ataque de ira, diz que não
77
78
GRACIAS, 2014, p. 63
79
Ibidem, p. 121.
80
ORTEGA, 1991, p. 282.
81
ORTEGA, 1983, p. 29.
82
Ibidem, p. 29.
83
ROBLES. L. (Org.). Epistolário Ortega-Unamuno. Madrid: El Arquero, 1987, p. 73.
84
25
quer o perdão de Deus, porque “como no creo en Dios que há hecho las leyes y las cosas, no
tengo derecho a creer em um Dios que perdone el quebrantamiento de la ley”.85
Preocupado com a influência que os padres jesuítas poderiam exercer sobre sua
futura esposa, uma vez que Rosa fazia direção espiritual com um deles, e vendo que ela, ao
menos em um primeiro instante, não se deixava se influenciar pelos padres, a elogiava: “Esos
señores, sin embargo, no han conseguido convencerte de que el mundo es depreciable y la
vida una cosa hueca”.86 E, aproveitando o momento, deixava claro para Rosa que saber o que
é o bem e o que é o mal independe de crer ou não em Deus; a vida é o que é: “Preguntarse si
la vida es buena o mala sólo se puede hacer poniéndose fuera de la vida: es decir, en un estado
de enfermizo sea del cuerpo o sea sólo del alma. No señor, el ser fuerte y sano, admite con
una grande y franca y valiente afirmación la vida y no vuelve a pensar jamás sobre si es buena
o es mala”.87 Uma ou outra vez, quando Rosa mostrava-se reticente às suas investidas de
namorado um pouco mais ousado, Ortega mais uma vez culpava os padres, que com as suas
doutrinas não deixavam fluir livre a força do corpo: “Decir que el hombre es algo malo o
defectuoso porque tiene cuerpo es uma cosa que carece de sentido, es como decir que um
círculo no debe ser redondo”.88 E voltava a carga, com a insistência dos amantes: “Renegar de
ello, ponerle motes, como hacen lós curas me parece un crimen o por lo meno una
inbecilidad; porque equivale a renegar de nosostros mismos”.89 E arrematava: “Amor que sea
sólo uma cosa aérea y volátil no existe (...)”.90 Eis aí um Ortega “cada vez menos
contemplativo, más soñadoramente físico y más eroticamente entusiasta”.91
De outra feita, faz uma crítica desvastadora à Igreja considerando-a e as seus
membros como “administradores de la gran mina de oro y de mando que se llama la ‘Fe’”.92 E
distinguia Igreja de Religião: “La religión es cosa muy distinta de la Iglesia, de los curas,
etc...”,93 culpando a Igreja pela derrocada da Espanha: “Mira a España: ahi tienes como acaba
un pueblo entregado a la Iglesia”.94 E completa, arrasador: “Cuanto más respeto siento hacia
la religión más desdén siento hacia el catolicismo”.95
85
ORTEGA, 1991, p. 410.
86
Ibidem, p. 330.
87
Ibidem, loc. cit.
88
Ibidem, p. 373.
89
Ibidem, loc. cit.
90
Ibidem, loc. cit.
91
GRACIAS, 2014, p. 53.
92
93
Ibidem, loc. cit.
94
Ibidem, loc. cit.
95
Ibidem, p. 561.
26
Para o historiador Jordi Gracia, autor da biografia mais recente de Ortega, o

filósofo madrilenho tem sim uma religiosidade, que pode ser considerada racional e laica,
absolutamente humanista:
Su religiosidad en todo caso es otra y ajena a cualquier sentido esotérico, porque

consiste sobre todo en el respeto pleno por lo otro y su complejidad; consiste en
entender el universo como problema que ha de ser resuelto, como “dolorosa
incógnita obsesionante y opresiva”, pero no paralizante o inhibidora por consolación
sentimental. La emoción religiosa es ir en serio frente a la irreligiosidad como
descuido y negligencia. “Religare” viene de “atar”, que es la “virtud socializadora
por excelencia”, y debe aspirar a elevar al pueblo a “la noble religiosidad de los
problemas, a esa disciplina interna del respeto”: ni la fe ni el escepticismo del
carbonero, porque una da compasión y el otro da asco”96 (GRACIAS, 2014, p. 93).
A fé em Deus que faltava em Ortega sobrava em sua esposa, Rosa Spottorno.

Dona de um temperamento sereno, tornou-se o porto seguro que Ortega precisava em meio as
suas múltiplas atividades e inquietudes, conta a filha Soledad:
Para mi padre, abrasado en ese fervor creador a veces agotador, con una sensibilidad
a flor de piel hija de sus mismas capacidades, cualidades y calidades, la serena
compañía de mi madre, la tranquilidad de una casa que vivía al ritmo que el
necesitaba, fueron factores estabilizadores sin los cuales es muy posible que su vida
y su obra no hubieran podido desarrollarse como lo hicieron (ORTEGA, S. 1983, p.
28).
E tantas atividades assim eram a mais pura realidade. O próprio Ortega desabafa:
“Yo tengo que ser, a la vez, profesor de la Universidad, periodista, literato, político,
contertulio de café, torero, “hombre de mundo”, algo así como párroco y no sé cuántas cosas
más”.97
Em 1910, logo depois do seu casamento e uma curta lua de mel no Escorial,
situado nos arredores de Madrid, Ortega retorna mais uma vez à Alemanha, precisamente em
Marburgo, agora ao lado de sua esposa, graças a uma bolsa de estudos que recebe da Junta
para Ampliación de Estudios. Ali nasce o seu primeiro filho, no dia de São Germano, e que
por isso levará o nome de Miguel Germán. Ortega, se pudesse, ficaria um longo tempo em
Marburgo estudando e cultivando suas amizades alemãs, mas “el estado de su padre, sin ser
‘enfermedad peligrosa’ le obliga a abandonar las funciones que desempeña em el trust desde
hace años y Ortega debe volver de forma prematura em diciembre de 1911”.98 Ortega faz o
seu retorno definitivo para a Espanha. E que Espanha encontrará? Quem conta é o filósofo e
amigo de Ortega, Manuel Garcia Morente: “Por entonces, la filosofia em España no existia.
96
GRACIAS, 2014, p. 93.
97
98
GRACIAS, op. cit., p. 141.
27
Epígonos medíocres de la escolástica, resíduos informes del positivismo, místicas tinieblas

del krausismo, habían desviado el pensamiento español de la trayectoria viva del pensamiento
universal, recluyéndolo en rincones excéntricos, inactuales, extemporáneos”.99 Ortega chega
para salvar Espanha!
O cenário político no qual Ortega operou toda a sua filosofia e a sua vocação de
pensador a partir do espaço público envolvido nos fatos mais relevantes de sua pátria foi
bastante conturbado. Quem o resume bem é o historiador Tzvi Medin:
(...) incluye los últimos anos quince y agitados años de la agonia de la Reustauración
canovista hasta 1923, luego los seis años dela Dictatura del General Primo de Rivera
hasta enero de 1930, la caída de la Monarquía, los cinco años y medio de la
República y, finalmente, la irrupción de la Guerra Civil en julio de 1936, que
finalizaría con el triunfo y el comienzo de la Dictatura del General Franco (MEDIN,
2014, p. 21).
Em janeiro de 1912, Ortega toma posse da cátedra de metafísica na Universidade

de Madrid, que havia obtido por concurso em 1910 e jacta-se de ser “una de las cien personas
de Europa que se há sometido al tormento mayor de leer lós tres tomos de la pesadilla
razonada que es la Lógica de Hegel”.100 Ele agora se sente à vontade para lecionar, escrever
livros, participar do debate público na Espanha e todas as outras coisas esperadas de um
pensador ativo. O filósofo passa a colaborar com vários periódicos, alguns dos quais ele
mesmo fundou:
Los hallasgos de este Ortega se acumulan de forma acelerada, brillante, suntuosa. Es

un despliegue de materias que bascula entre la estética y la antropología en busca de
su propia fundamentación teórica: todo se alumbra desde una teoría del
conocimiento y del ser de las cosas que apenas está fraguando ahora (GRACIAS,
2014, p. 137).
Em suas aulas, Ortega repetia o método ao qual havia sido submetido na

Alemanha como aluno: seções de leituras do autor em questão seguidas por comentários e
explicações. Era convicto de que:
Lo mejor que puede hacer el estudioso de filosofía es: no leer libros filosóficos o no
leerlos en el sentido vulgar, sino abordarlos como problemas, vivirlos como
conflicto y reconstruirlos mediante la propia meditación. Estará perdido si se deja
llevar por la comodidad de la lectura, porque nunca será dueño de los problemas y
métodos de su investigación (GRACIAS, 2014, p. 143).
99
MORENTE, Manuel Gracia. Carta a um amigo su evolución filosófica in Ortega y su tiempo. Impreso pela
Exposición organizada por El Ministerio de Cultura - Palacio de Velázquez del Retiro, Madrid, Mayo-Julio,
1983, p. 18.
100
GRACIAS, 2014, p. 142.
28
Em suas primeiras aulas vai granjeando fama de excelente profesor e desenvolve

básicamente com os alunos o que aprendeu na Alemanha: “la base de sus cursos personales es
esta ya desde ahora: razonar la resurrección del idealismo con Kant y los poskantianos gracias
a la fenomenología de Husserl y tras la hegemonía del positivismo del XIX”.101 Maria
Maetzu, uma de suas primeiras alunas e também amiga, relata: “En sus primeras clases Ortega
se concentraba en um libro, el Teeteto de Platón, por ejemplo, que acaba de sacar de una
carpeta de cuero, con um discurso expresivo e vivaz, lleno de las habituales metáforas e
imágenes que dejaron encandilados a todos y fundan su inmediato prestigio como
profesor”.102 Ortega torna-se um professor dono de fina pedagogía e que sabe prender a
atenção do aluno: “Casi todos recuerdan la capacidad hipnótica de Ortega como profesor que
enreda el ánimo y la curiosidad del oyente en volutas, ramificaciones, exageraciones,
metáforas múltiples y a menudo una franqueza de juicio, sobre él y sobre los demás, que
podía dejar lívidos a sus oyentes”.103
Nestes inícios, a atuação de Ortega não será apenas na sala de aula. O filósofo
começa também a dar palestras e conferências em toda Madrid, onde acorria não apenas
iniciantes em filosofia, mas também professores, intelectuais e uma multidão de curiosos.
Pulsava dentro de Ortega o professor e o político, e tinha dúvidas sobre qual personagem
deveria dar azo: “Hay en mí una lucha que ahora comienza y Dios sabe que me durará
referente a mi porvenir; es el problema siguiente: debo tomar la vía sosegada y oculta del
hombre privado, del escritor, del sabio, o la otra más agitada del creador de un pueblo, del
político en el alto sentido de la palabra”.104 Ortega não eliminará nem um nem o outro.
Haverá momentos no decorrer de sua história que um ou outro se sobressairá e, assim, Ortega
ficará conhecido como um homem da teoria e da ação.
No verão de 1916, Ortega, juntamente com seu pai, Ortega Munilla, faz a sua
primeira viagem à Argentina. Ali faz palestras e ministra vários cursos, e serão os primeiros
passos que permitirão Ortega construir uma sólida carreira literária e de pensador em terras
hispanoamericanas: “El êxito multitudinário de las conferencias del joven profesor español
son ya del dominio público y su rastro puede seguirse en su obra escrita (…)”.105 Ortega
participa ativamente da vida intelectual argentina, fazendo várias amizades, sobretudo com
Victoria Ocampo, escritora e de família rica, à época bastante moça, pela qual Ortega se
enamora. Mas onde parte dos críticos vê enamoramento, a filha de Ortega vê apenas amizade
101
Ibidem, p. 145.
102
Ibidem p. 106.
103
Ibidem p. 144.
104
ORTEGA, S. (Org.). J. Ortega y Gasset: Cartas de un joven español. Madrid: El Arquero. 1991, p. 455.
105
ORTEGA, S. José Ortega y Gasset: Imágenes de una vita (1883-1955). Madrid: Font Diestre S.A. 1983, p. 35
29
e admiração, defendendo-o: “Siempre sintió mi padre la atracción y el entusiasmo por la

mujer culta, la mujer refinada”.106
A relação entre Ortega e Victoria Ocampo não será fácil, cheia de idas e vindas. A
moça argentina vê no espanhol um machista incorrigível. Tendo Victoria razão ou não, o fato
é que, quando Ortega estava ainda na Alemanha, e enviando para o pai um artigo para ser
publicado no periódico El Imparcial, ele escrevia sobre a “Dieta de Señoras Progresistas”,
ocorrida em Berlim, ao qual muito jocosamente ele dá o nome de “Congreso de Walquirias” e
ali chama as mulheres de “hijas progresistas de Eva”. Para Ortega, é espantoso que queiram
“jueces femininos, abogados femininos, la reforma del código penal sobre los abusos
masculinos”.107 Ortega desaprova profundamente que a mulher se meta em questões dessa
natureza, pois deve, antes de tudo, ser mãe e alma da família, exatamente o que ele exigia de
Rosa Spottorno, sua esposa. Molinuevo aponta “una serie de opiniones machistas que
felizmente no llegaron a publicarse”.108 E, para concluir o artigo que não foi publicado, mas
encontra-se em suas cartas, arremata:
Qué comentário hacer? Dios nos libre a nosotros los tradicionales españoles de estas
Walkirias con las medias azules que van a conquistar al hombre con el código civil
en la mano! A que exigir de la mujer una producción cotizable? El hombre ocioso
nada vale, muy cierto. Más la mujer vale por sí misma. Los viejísimos Eddas lo han
dicho fuertemente: “La mujer es el pago del hombre (ORTEGA, S. 1991, p. 186).
À mãe, que abre um pequeno negócio para ajudar nas finanças familiares, entre
conselhos do que ela deve fazer para que o empreendimento dê certo, termina por dizer: “Las
mujeres no tenéis osadia para grandes negócios pero sois seguras como el diablo en lo que
intentais”.109 Como se percebe, é possível entrever em Ortega uma visão um tanto quanto
estereotipada das mulheres. Se vê que Victoria Ocampo tinha alguma razão.
Muitos dos livros escritos por Ortega nasceram dos seus artigos preparados para
os periódicos, revistas e jornais. Sua filha Soledad relata que, desde os inícios de sua vida de
escritor, Ortega andava com vários recortes quadradinhos de cartolina no bolso, onde anotava
suas intuições e dados bibliográficos para não os esquecer. Toda pré-sistematização dos
escritos de Ortega vem dessas pequenas fichas, que serviam apenas para o pontapé inicial de
seus escritos, pois “lo que salía a la luz era el resultado, la elaboración realizada en su mente
de todo ese material, alumbrado por sus intuiciones – su capacidad intuitivo-intelectual era
106
Ibidem, p. 35.
107
ORTEGA, 1991, p. 186.
108
MOLINUEVO, J. L. Para leer a Ortega. Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 33.
109
30
asombrosa – esmaltada de vivencias sugerentes”.110 Porém, sendo difícil perseguir uma

sistematização bibliográfica através de pequenas fichas de cartolina “el andamiaje
bibliográfico quedaba eliminado”.111 No que leva a sua filha a afirmar: “Por eso su género
literario – por otra parte el de toda esa generación europea – fue el ensayo”.112
A responsável por preservar, organizar e sistematizar toda obra do filósofo
madrilenho, sobretudo depois da morte de Ortega - e muito elogiada por tal sistematização, é
sua filha Soledad Ortega, que ainda bastante jovem se lança a tal tarefa. Vez ou outra se
desanimava em tentar organizar as centenas de anotações de seu pai, visto que eram
simplesmente não sistematizáveis: “Pronto abandone la partida, pues era la pura verdad que,
mientras escribia el, se movia en aquel maremagnum com un instinto especial”.113 E, quando
reclamava ao pai de sua falta de ordem, esse lhe dizia: “Es que tu tienes el orden geométrico y
yo tengo el orden vital”.114
Da dita sistematização, Soledad tenta depreender o estilo do pai, a gênese de sua
escrita e de suas intuições. Mas, de novo, encontrava dificuldades: “Porque aquellos miles de
notas se resistían a veces curiosamente a la clasificación: sociologia? filosofia? crítica
literária? psicologia? teoria del arte?...Eran todo eso...y no lo eran. Eran um cierto modo de
enfocar todas las cosas, de pensarlas, un modo con su interna y perfecta coherencia”.115
Portanto, dessa maneira, toda obra de Ortega veio ao mundo, e mesmo em meio a aparente
não sistematização, revelava sobretudo a engenhosidade do autor: “(...) cuando se ponía a
escribir, las barría [as notas] de la mesa y escribía sin levantar apenas la pluma, cuartillas
enteras, casi sin una corrección. Las notas habían servido para construir en su cabeza lo que
luego, una vez elaborado, fluía sin necesidad de esfuerzo aparente”.116
Em 1928, Ortega retorna à Argentina e ali passa o verão e o outono. A essa época,
o filósofo espanhol não goza mais de unanimidade por causa das críticas que fez ao “ser
argentino”, e encontra muitas reações contrárias, mas, ainda assim, faz sucesso de público e
de crítica.117 Em 18 de julho de 1936, a Espanha é colhida por uma dramática guerra civil. A
família Ortega, que sempre esteve envolvida nas lides políticas espanhola, muda-se para casa
de Juan Spottorno, pai de Rosa, em busca de segurança. Porém, mesmo lá corriam certo
perigo era necessário outro lugar. E aparece: “Llama Alberto Giménez y nos aconseja que nos
110
ORTEGA, 1983, p. 38.
111
Ibidem, p. 38.
112
Ibidem, loc. cit.
113
Ibidem, loc. cit.
114
Ibidem, loc. cit.
115
Ibidem, loc. cit.
116
Ibidem, loc. cit.
117
Ibidem, p. 45.
31
alojemos en la Residencia de Estudiantes de la calle del Pinar, donde aún están los alumnos
extranjeros de los cursos de verano y parece un lugar más protegido para evitar esos posibles
palos de ciego previsibles en situaciones límite como la que vivimos. Y allí nos vamos”.118
Naquele momento, grupos de milícia enchem as ruas de Madrid e a rotina dos
madrilenhos é tomada por perseguições e assassinatos. A filha de Ortega, testemunha de toda
essa movimentação, diz: “El gobierno de la República se esfuerza em luchar contra el caos
sangriento de um estado de emergência de este calibre, com su secuela de revolución social –
classe contra classe – y de venganzas personales”.119
A situação torna-se ainda mais tensa quando Ortega, de cama, com febre e com
inicio de uma septicemia por causa de um problema de vesícula maltratado, recebe a “visita”
de um grupo de milicianos armados, que queriam a sua assinatura em um manifesto de apoio
ao setor republicano do embate. Ortega se recusa a assinar. Soledad conta: “Me dice que no lo
firma, aunque lo maten, porque contiene afirmaciones que están en abierta contradicción con
lo que es su juicio de las cosas y la postura que, en consecuencia, ha tomado tiempo atrás al
retirarse de la política”.120 A tensão sobe. Quem salva a situação é um grupo de escritores de
uma geração mais jovem daquela de Ortega, que sugere a escritura de um novo manifesto, não
redigido pela milícia, mas por eles, e mais dentro do espírito e ideias de Ortega, Menéndez
Pidal e Marañon, e que, então, seria assinado pelos três. O grupo de milicianos aceita e
Soledad conta, aliviada: “Mi padre no traciona su íntima conciencia afirmando su adhesión a
los princípios de esa República que tanto há contribuído a establecer en España”.121 Como a
situação se agravava ainda mais, era preciso fugir, exilar-se:
La noche del 31 de agosto, conseguido ya el pasaporte con el apoyo de la Embajada

Francesa y escoltados por tío Eduardo con las milicias del Colegio de Abogados,
“las Águilas negras”, salimos de la Residencia (…) Nos embarcamos en un buque
francés de los que hacían habitualmente el comercio entre Marsella y nuestros
puertos y que se carga ahora de refugiados (ORTEGA, S. 1983, p. 50).
No exílio, em outubro de 1938, a enfermidade de Ortega se agrava, “las fiebres

son altisimas y la septicemia – no hay antibióticos ni sulfamidas – amenaza con llevarle a un
fatal desenlace”.122 Os amigos e a esposa o internam em uma clínica, mas o médico se nega a
operá-lo, devido ao seu estado gravíssimo. Marañon, amigo de Ortega, pressiona o médico
118
Ibidem, p. 47.
119
ORTEGA, 1983, p. 47.
120
Ibidem, p. 48.
121
Ibidem, loc. cit.
122
Ibidem, p. 53.
32
dizendo: “Operele. Ud. no sabe lo que es un celtibero”.123 Assim, Ortega é operado, a cirurgia
tem pleno êxito, e ele então se livra daquele mal que tanto o incomodava e que quase leva a
sua vida. Em 1939, Ortega faz a sua terceira e última viagem à Argentina. É o fim da Guerra
Civil Espanhola e o começo da Segunda Guerra Mundial. Como de costume, dá suas
conferências às quais acorre grande número de pessoas. Ainda que Ortega continuasse
fazendo sucesso em terras rio-pratenses, a família e o próprio Ortega não se sentiram
acolhidos justo no momento em que mais precisavam, pois pensavam mesmo em sentar bases
em Buenos Aires, deixando para trás a situação caótica da Espanha:
La Argentina no practica en esta ocasión la política de acogida al exilio español (...)

Aún en el caso más reconocido y consagrado del prestigio intelectual de mi padre se
muestra reticente, y las actividades – alguna de tipo editorial – que éste quisiera
emprender no encuentra eco. Tampoco la Universidad le acoge en la forma decidida
y clara que hubiera sido lo indicado y lo acertado desde su punto de vista” 124
(ORTEGA, 1983, p. 53).
Cansado e abatido, Ortega retorna à Europa, e tenta fixar residência em Lisboa.

Em terras lusitanas, finalmente encontra um pouco de paz. Assim, pode retomar a sua
produção literária e passa a trabalhar com gosto, inclusive fazendo novas amizades. A partir
de então, Ortega voltará à sua querida Espanha apenas de tempos em tempos, imerso em um
silêncio e se recusando a dar entrevistas. No dia 04 de maio de 1945, Ortega faz aquela que
será considerada a sua reinserção na cena pública espanhola depois dos anos de exílio, com
uma conferência cujo tema é Idea de Teatro. Em 1948, juntamente com seu discípulo Julian
Marías, funda o Instituto de Humanidades. Nesses últimos anos, Ortega segue sendo muito
rigoroso no que tange às suas aparições públicas, justamente para que o seu nome e a sua
atuação não venham a ser manipulados politicamente pelo regime de turno.
Dos últimos anos da vida de Ortega podem-se dizer uma vida realizada. É quando
ele colhe os frutos de toda uma existência dedicada à reflexão filosófica. O pensador recebe
vários convites da Europa e dos Estados Unidos para várias conferências. Vai a Aspen,
Hamburgo, Berlim, Munique, Veneza. É investido com o título de Doctor Honoris Causa na
Universidade de Glasgow, Inglaterra. Em Darmstadt, pronuncia uma conferência tendo como
ouvinte nada menos que Martin Heidegger.
No dia 18 de outubro de 1955, um funeral parou Madrid. Eram as exéquias
daquele considerado, até mesmo por seus adversários, o inaugurador de um jeito novo de
pensar o homem, a Espanha e a Europa: José Ortega y Gasset. Defensor do laicismo, fez os
123
Ibidem, loc. cit.
124
ORTEGA, 1983, p. 54.
33
filhos prometerem que vetariam qualquer serviço religioso naquele último momento. No
entanto, a Universidade Católica marcou para dois dias depois uma missa pública em
homenagem a Ortega y Gasset, o que foi prontamente recusado pelos filhos, que mandaram
uma carta ao Ministro da Educação, falando do último desejo do pai: “Que nuestro padre puso
toda su vida...el más pucro cuidado, dentro del máximo respeto, de que todos sus actos – aun
los que pudieran parecer más nímios – mostrasen su voluntad de vivir acatólicamente , es cosa
de la que no cabe a nadie la menor duda”.125 No velório de Ortega estavam seus amigos mais
próximos e discípulos. Fizeram uma última tertúlia ao redor do amigo morto, ele que nas
tertúlias era sempre o protagonista. Soledad conta:
Fernando Vela propuso a esos discípulos más cercanos que pasaran todos la noche
leyendo aquellos pasajes de sus escritos en que Ortega se había referido a la muerte.
Y así, a modo de tertulia póstuma en que el tema tratado era ése – la muerte –
trascurrió el velatorio. Cumpliendo con ello el deseo al que ya he aludido, tantas
veces expresado por el maestro, de acabar su paso por la vida en tertulia (ORTEGA,
1983, p. 59).
No decorrer de sua vida, Ortega dotou-se de um realismo otimista diante da

precariedade e contingência da vida e das circunstâncias. Essa postura permitiu que ele jamais
desanimasse mesmo diante de projetos, que pareciam nunca se efetivar. Esta atitude
deprendia-se da própria filosofía de Ortega. Jordi Gracias explica: “La soledad del camino y
la severidad de la ruta no incapacitan para la alegria, porque la alegria está educada para
digerir o metabolizar el dolor, la angustia o el maltrato sin buscar apoyos fuera de uno mismo,
sin ceder a la tentación del auxilio amistoso y, sobre todo, sin esperarlo”.126 Tzvi Medin,
estudioso da filosofía de Ortega e escritor especializado do mundo hispanoamericano, tenta
resumir a contribuição de Ortega para a filosofía ibérica:
Ortega fue el símbolo del intelectual por excelencia, del español europeo y
universal, pero también de la decadente ideología burguesa, del pernicioso anti
catolicismo o del petulante elitismo aristocrático, y en cada uno de estos casos, y en
otros, era la promesa o el peligro, la ilusión o la amenaza, la autoridad reconocida o
la imperdonable frivolidad (MEDIN, 2014, p. 10).
Em uma das cartas que Ortega envia à sua namorada e futura esposa, Rosa
Spottorno, retrata muito bem o que esperava da vida:
Mira, mujercita mía, el ideal que me he hecho de los años que vienen: primero,
dentro de dos años o así ver si puedo ganarme una cátedra de latín en San Isidro que
es la cátedra más remunerativa de España y muy bien puede darme cuatro mil duros
125
Ibidem, p. 59.
126
GRACIAS, 2014, p. 37.
34
anuales; no creo difícil con libros y otras literaturas llegar a los seis mil duros. Con
esto, aunque modestamente, podemos vivir con gran tranquilidad y hasta
permitirmos el lujo de viajar por tierras lueñas, lueñas …Viviremos un año en Italia,
otro en Grecia bajo el cielo limpio y entre los viejos mármoles blancos donde
floreció la forma más perfecta de esta extraña cosa que se llama hombre (ORTEGA,
1991, p. 386).
Pelo que se viu, o sonho do jovem Ortega não se concretizou, pois as suas
circunstâncias o levaram para outros lugares. A bem da verdade, outro era o seu sonho: salvar
a Espanha.
1.1 Ortega e a Espanha do seu tempo
Ortega, desde o primeiro momento em que decide pelas ciências filosóficas até o
seu último suspiro, em 1955, terá a Espanha em seu horizonte reflexivo. Em muitos textos
tentará diagnosticar os males nacionais e propor soluções. Ortega está convicto que um dos
grandes males é a crescente massificação da sociedade, que impede a ação de uma minoria
qualificada e melhor preparada.
Ortega pensa a Espanha não pela via literária ou poética, mas através do rigor
filosófico que a duras penas assimilou na Alemanha, pois “en España hacía falta ciência,
método, rigor y disciplina intelectuales”.127 Ortega tentará sobretudo pensar a Espanha “desde
los conceptos de incorporación, desintegración, invertebración y vertebración, particularismo,
compartimentos estancos, acción directa e indirecta, ser y deber ser, masa, ejemplaridad,
aristocratismo, etc”.128 Existe um pessimismo, um enfado por parte de Ortega, ao se referir à
Espanha, especialmente nos primeiros anos de sua formação filosófica:
Dos Españas, senõres, están trabadas en una lucha incesante: Una España muerta,
hueca y carcomida y una España nueva, afanosa, aspirante, que tiende hacia la vida
y todo está arreglado para que aquélla triunfe sobre ésta. Porque la España caduca se
ha apoderado de todos los organismos públicos, de todo aquello que podemos llamar
lo oficial y que no es solo la Gaceta y los ministerios – y esa España cadavérica y
purulenta convertida en España oficial gravita, aplasta, agosta los gérmenes de la
España vital (ORTEGA, O.C., VII, p. 391).
Ortega elege a Alemanha como referência de país e de cultura, e considera a

Espanha quase como um caso perdido. A fonte inspiradora para a construção de uma cultura
genuinamente española não pode ser outra que não a Alemanha: “El alma alemana encierra
hoy en sí la más elevada interpretación de lo humano, es decir, de la cultura europea, cuya
127
MARTÍN, F. J. La difícil conquista de la modernidad. Revista Archipélago. Cuadernos de Crítica de la
cultura. Nº 58/2003 - noviembre, p. 89.
128
Ibidem, p. 90.
35
clásica aparición hallamos en Atenas. (…).129 Olhando para a Alemanha apenas como
inspiração, e não como imitação, será possível construir uma cultura espanhola, infelizmente
ainda inexistente: “Yo ambiciono, yo no me contento con menos que con una cultura
española, con un espíritu español. Y esto no existe; por mi parte, dudo que haya existido”.130
No que Cacho Viu aponta: “No se trataba, además, tan sólo de reabsorber la ciencia que
venga de Alemania, sino de conseguir vertebrar una cultura española. Esa fue la tarea que
Ortega proponía como digna de su generación”.131 Para Ortega, a missão de reerguer a
Espanha e fazer dela uma grande nação toca a todos os espanhóis, que deverão juntar forças e
lutar por um projeto comum:
Una nación es, a la postre, una ingente comunidad de individuos y grupos que
cuentan los unos con los otros. Este contar con el prójimo no implica necesariamente
simpatía hacia él. Luchar con alguien, no es una de las más claras formas en que
demostramos que existe para nosotros? Nada se parece tanto al abrazo como el
combate cuerpo a cuerpo (ORTEGA, O.C., III, p. 79).
Ortega se refere àquela sinergia vista tempos de guerra em que “cada ciudadano
parece quebrar el recinto hermético de sus preocupaciones exclusivas, y agudizada su
sensibilidad para el todo social (...).132 Sem este compromisso com o “todo social” a
sociedade mostra-se invertebrada, sem rumo: “El concepto de invertebración remite a la
inexistencia de una articulación hegemonica capaz de reformular un proyecto de totalización
nacional, es decir, a la inexistência o a la debilidad extrema de toda potencia de
nacionalización”.133
Para o bem da nação espanhola era preciso aproveitar o que cada indivíduo podia
oferecer, pois assim “la vida de cada individuo queda en cierta manera multiplicada por la de
todos los demás; ninguna energía se despilfarra; todo esfuerzo repercute en amplias ondas de
transmisión psicológica, y de este modo se aprovecha y acumula”.134 Portando, a salvação da
Espanha passa por essa nova atitude, pois “sólo una nación de esta suerte elástica podrá en su
día y en su hora ser cargada prontamente de la electricidad histórica que proporciona los
grandes triunfos y asegura las decisivas y salvadoras reacciones”.135 Ademais, Ortega tem
pressa em reformar a Espanha: “Hoy en España no hay derecho a ser sólo periodista, o sólo
129
ORTEGA Y GASSET, J. El “pathos” del Sur. O.C., I, p. 501.
130
Ibidem, loc. cit.
131
CACHO VIU, V. Repensar el noventa y ocho. Madrid: Biblioteca Nueva, 1997, p. 126.
132
ORTEGA Y GASSET, J. España invertebrada. O.C., III, p. 73.
133
MOREIRAS, A. España invertebrada y la multitud bene ordinata. Revista Archipélago. Cuadernos de Crítica
de la cultura. Nº 58/2003 - noviembre, p. 100.
134
ORTEGA Y GASSET, J., op. cit., p. 73.
135
Ibidem, loc. cit.
36
filósofo. No veo cómo se puede vivir metido en su oficio cada uno y dejando el tiempo pasar
(…)”.136
Ao apontar a direção do caminho que os espanhóis devem tomar para construir
uma Espanha forte, Ortega aponta a causa que levou o país à paralisia que ao seu ver o
acomete: o Particularismo. Ortega o define assim:
La psicología del particularismo que he intentado delinear podría resumirse diciendo

que el particularismo se presenta siempre que en una clase o gremio, por una u otra
causa, se produce la ilusión intelectual de creer que las demás clases no existen
como plenas realidades sociales o, cuando menos, que no merecen existir. Dicho aún
más simplemente: particularismo es aquel estado de espíritu en que creemos no tener
por qué contar con los demás (ORTEGA, O.C., III, p. 79).
O particularismo torna-se, assim, inimigo de um projeto hegemônico, pois cada

espanhol se vê como um átomo isolado, o que dificulta qualquer consenso ou negociação:
“Hoy es España, más bien que una nación, una serie de compartimientos estancos”.137 Para
Ortega, isso é bastante grave e é uma das causas pelas quais a Espanha não consegue se lançar
a um projeto comum, em que “no es necesario ni importante que las partes de un todo social
coincidan con sus deseos y sus ideas; lo necesario e importante es que conozca cada una, y en
cierto modo viva, los de las otras”.138 Para Moreiras, “la invertebración inmemorial de la
multitud española (…) es la consecuencia insólita de una falta anárquica de contrato
social(…)”.139 Deve-se substituir o projeto particular, rejeitando assim o particularismo, por
um projeto em que todos se sintam responsáveis por ele. O particularismo fez da Espanha
uma sociedade rígida e imobilizada, em que “ideas, emociones, valores creados dentro de um
núcleo profesional o de una clase, no trascienden lo más mínimo a las restantes”.140 Irmã
gêmea do particularismo é a ação direta, que, segundo Ortega, é “la única forma de actividad
pública que al presente, por debajo de palabras convencionales, satisface a cada clase, es la
imposición inmediata de su señera voluntad (…)”.141
Na visão de Ortega, a solução para o fenômeno do particularismo e do seu
derivado, a ação direta, que atacam a Espanha é o que ele chama de ação legal, que nada mais
é que um esforço a ser feito para conquistar a adesão de outros a um projeto, que, em um
segundo momento, pode até tornar-se um projeto comum, pois o desafio é formar uma
vontade geral em torno de um determinado projeto: “Tal esfuerzo para convencer a los
136
Idem. En defensa de Unamuno. O.C., VII, p. 269.
137
138
Ibidem, loc. cit.
139
MOREIRAS, 2003, p. 101.
140
ORTEGA Y GASSET. J., op. cit., p.75.
141
Ibidem, p. 80.
37
prójimos y obtener de ellos que acepten nuestra particular aspiración, es la acción legal”.142
Somente dessa forma o projeto torna-se legítimo, já que “(…) pasa por las demás voluntades
integrantes de la nación y recibe de ellas la consagración de la legalidad”.143
Segundo Ortega, a classe política espanhola não colabora para que o país encontre
o seu rumo e não é capaz de construir um projeto comum para a nação. Assim, os políticos
gozam de pouca credibilidade frente à população, o que leva Ortega afirmar que “ todas las
clases españolas ostentan su repugnancia hacia los políticos”.144 Os políticos terminam por
frustar o engenho espanhol e a energia de toda uma nação: “Diríase que nuestra aristocracia,
nuestra Universidad, nuestra industria, nuestro Ejército, nuestra ingeniería, son gremios
maravillosamente bien dotados que encuentran siempre anuladas sus virtudes y talentos por la
intervención fatal de los políticos”.145 Os políticos são os primeiros a incorrer no
particularismo e implementar a ação direta: “Diríase que los políticos son los únicos españoles
que no cumplen con su deber ni gozan de las cualidades para su menester imprescindibles”.146
A análise de Ortega não é apenas estrutural e nem só política; ele busca traçar
algumas linhas do jeito de ser do povo espanhol. Um povo que se ilude pensando estar
vencendo, mas que na verdade acumula derrotas: “Nos falta la cordial efusión del combatiente
y nos sobra la arisca soberbia del triunfante. No queremos luchar; queremos simplemente
vencer. Como esto no es posible, preferimos vivir de ilusiones”.147
Na obra Espanha invertebrada, Ortega começa a utilizar algumas intuições que
aprofundará depois em sua célebre obra, A rebelião das massas, tais como massas e minoria
diretora: “Procuremos, pues, trasponiendo los tópicos al uso, adquirir una intuición clara
sobre la acción recíproca entre masa y minoría selecta, que es, a mi juicio, el hecho básico de
toda sociedad y el agente de su evolución hacia el bien como hacia el mal”.148 O diagnóstico
que Ortega traça da Espanha receberá muitas críticas; a mais grave delas é a que diz que
Ortega olha o país e seu povo com superficialidade. Com efeito, Berlanga observa:
La síntesis de las dos partes de este libro, a saber, que España no ha tenido una
verdadera construcción nacional porque no ha tenido suficiente masa crítica de “los
mejores”, de los señores, y que por eso, en las masas separatistas, revolucionarias y
anarquizantes, o en los militares soberbios, no ha prendido un apropiado instinto de
142
Ibidem, p. 79.
143
Ibidem, loc. cit.
144
Ibidem, p. 80.
145
Ibidem, p. 74.
146
Ibidem, p. 80.
147
Ibidem, p. 84.
148
Ibidem, p. 103.
38
obediencia, puede ser insultante para casi todos, pero de tales predicaciones la
filosofía está llena”149 (BERLANGA, 2003, p. 93).
É natural que a Nação, que se configura também como massa humana, seja
guiada pelos indivíduos melhores preparados, e que são poucos. Esta dinâmica é natural pois
“en toda agrupación humana se produce espontáneamente una articulación de sus miembros
según la diferente densidad vital que poseen”.150 Uma sociedade torna-se invertebrada, sem
uma coluna que a sustente, quando “(…) la masa se niega a ser masa —esto es, a seguir a la
minoría directora”.151 E é justamente o problema que Ortega detecta em sua Espanha, ou seja,
o afã das massas em dominar recusando-se a ser guiada: “Las minorías son individuos o
grupos de individuos especialmente cualificados. La masa es el conjunto de personas no
especialmente cualificadas”.152 E, por isso, com o protagonismo das massas, “la nación se
deshace, la sociedad se desmembra, y sobreviene el caos social, la invertebración
histórica”.153 A Espanha vive sobre o império das massas e tem a tarefa de contê-las
preservando o espaço das minorias qualificadas, pois a multidão “es pura perversión o
enfermedad congênita de um cuerpo social nunca sano”.154 Nesse sentido, a multidão, ao
invés de congregar, dispersa, tornando-se inimiga de um projeto comum. E é contra ela que se
deve lutar, a fim de “formularse la posibilidad de uma nueva articulación hegemônica”.155
Ortega percebe ser inócuo tentar doutrinar a massa quando esta toma consciência
de seu poder: “Cuanto más se la quiera adoctrinar, más herméticamente cerrará sus oídos y
con mayor violencia pisoteará a los predicadores. Para sanar será preciso que sufra en su
propia carne las consecuencias de su desviación moral. Así ha acontecido siempre”.156 As
massas, porém, deveriam reconhecer-se necessitadas da minoría diretora: “Cuál es, pues, la
condición suma? El reconocimiento de que la misión de las masas no es otra que seguir a los
mejores, en vez de pretender suplantarlos. Y esto en todo orden y porción de la vida”.157 Uma
das principais características da massa é que ela quase nada sabe, mas pensa que sabe tudo; e,
quando encontra alguém que sabe mais, olha com enfado: “ (...) la sospecha de que alguien
pretende entender de algo un poco más que él, le pone fuera de sí”.158 Uma das causas da
149
BERLANGA, J. L. V. Otros principios. Revista Archipélago. Cuadernos de Crítica de la cultura. Nº 58/2003
- noviembre, p. 93.
150
ORTEGA Y GASSET, op. cit., p. 93.
151
Ibidem, loc. cit.
152
Idem. La rebelión de las masas. O.C., IV, p. 145.
153
Ibidem, p. 93.
154
MOREIRAS, 2003, p. 101.
155
Ibidem, loc. cit.
156
157
Idem. España invertebrada. O.C., III, p. 126.
158
Ibidem, p. 96.
39
ojeriza da massa pela minoria mais preparada advém do fato de o povo espanhol, segundo
Ortega, ser majoritariamente agrícola:
Porque es el ruralismo el signo más característico de las sociedades sin minoría

eminente. Cuando se atraviesan los Pirineos y se ingresa en España, se tiene siempre
la impresión de que se llega a un pueblo de labriegos. La figura, el gesto, el
repertorio de ideas y sentimientos, las virtudes y los vicios son típicamente rurales
(ORTEGA, O.C., III, p. 123).
O azar de Espanha foi aquele de não ter produzido homens melhores em

quantidade maior que pudessem contrabalançar o poder das massas. Como isso não
aconteceu, a cada geração o homem espanhol tornou-se “cada día más tosco, menos alerta,
dueño de menores energías, entusiasmos y arrestos, hasta llegar a una pavorosa
desvitalización”.159 Assim, Ortega pode afirmar: “La rebelión sentimental de las masas, el
odio a los mejores, la escasez de éstos —he ahí la raíz verdadera del gran fracaso
hispánico”.160 Para agravar ainda mais a situação, Ortega constata que:
A burguesía española no admite la posibilidad de que existan modos de pensar

superiores a los suyos ni que haya hombres de rango intelectual y moral más alto
que el que ellos dan a su estólida existencia. De este modo se ha ido estrechando y
rebajando el contenido espiritual del alma española, hasta el punto de que nuestra
vida entera parece hecha a la medida de las cabezas y de la sensibilidad que usan las
señoras burguesas, y cuanto trascienda de tan angosta órbita toma un aire
revolucionario, aventurado o grotesco (ORTEGA, O.C., III, p. 127).
Segundo Martin, não restam dúvidas de que a reflexão de Ortega aponta como
única solução a obrigação da Espanha de trilhar o caminho da modernidade: “Um caminho
deficiente y tortuoso, tardio, pero nuestro al fin”.161 Moreiras, pelo contrário, percebe uma
fragilidade na hipótese teórica de Ortega, uma vez que o filósofo madrilenho não propõe “el
reordenamiento de las fuerzas de la nación em una ‘dicrección afirmativa, creadora,
ascendente’ más que como necesario sometimiento de la multitud a los proyectos
retotalizantes de las ‘minorias egregias’”.162 Leyte também traça críticas à abordagem feita
por Ortega, a seu ver, um tanto quanto superficial e reacionária, não dando espaço para uma
análise filosófica rigorosa, mas, correndo no leito fácil do periodismo, é uma “rendición que
incluso se disfrazó com el tono arrogante de quien administraba la verdad intelectual y que
condujo, mas allá de la superación del reacionarismo que se pretendia, a una nueva forma de
159
160
Ibidem, loc. cit.
161
MARTÍN, 2003, p. 91.
162
MOREIRAS, 2003, p. 102.
40
pensamiento reaccionário (...)”.163 Não é o que pensa Ferracuti, que vê a concepção de Ortega
bastante atual e “punto de referencia para el futuro”.164 O que não se pode negar é que, no
cerne da reflexão de Ortega, encontra-se a convicção de que, na medida em que a massa se
recusa ser guiada pela minoria que representa os melhores, está fadada a ruir:
Así, un pueblo que, por una perversión de sus afectos, da en odiar a toda
individualidad selecta y ejemplar por el mero hecho de serlo, y siendo vulgo y masa
se juzga apto para prescindir de guías y regirse por sí mismo en sus ideas y en su
política, en su moral y en sus gustos, causará irremediablemente su propia
degeneración (ORTEGA, O.C., III, p. 125).
1.2 Ortega e a geração de 98
A célebre “Geração de 1898” consistiu em um grupo de espanhóis composto de

literatos, ensaístas, pensadores e poetas, que não se conformaram com o chamado Desastre,
ou seja, a perda por parte da Espanha do que restou do seu império colonial para os Estados
Unidos, o que resultou em “una inmensa catástrofe colectiva en la vida nacional”.165 Em
síntese, o grupo é uma geração de espanhóis “más o menos coetâneos y más o menos
intelectuales y literatos”.166 Mesmo o jovem Ortega, à época com 15 anos de idade, sentiu
pessoalmente o drama nacional, pois “la perdida de las posesiones de Ultramar repercute
económicamente em su família”.167 Mas a Geração não se forma e passa a atuar somente por
causa da derrota na guerra hispano-estadunidense. Existem graves tensões domésticas que os
espanhóis devem afrontar: “con la generación del 98 afloran las tensiones entre ciudad y
campo, capital y provincias, como modos de vida y señas de identidad”.168
A expressão “Geração de 98” indicava uma minoria que podia e deveria dar um
norte ao país, vitimado por uma crise política e moral e com o desafio de, enfim, implementar
a modernização espanhola: “El término, concebido en función de una minoría privilegiada por
su superior capacidad profesional, adquiria – lo indicábamos al principio – un claro sentido
proyectivo, con tal de estimular, y requerir a la vez, un cierto protagonismo de los recién
llegados en la modernización del país, tenida por inminente”.169 Lucia Parente afirma que,
para “el grupo de los intelectuales del 98 (…) Europa representa la modernidad, el modelo a
163
LEYTE, A. España invertebrada, um problema filosófico? Revista Archipélago. Cuadernos de Crítica de la
cultura. Nº 58/2003 - noviembre, p. 106.
164
FERRACUTI, G. Europa invertebrada? Revista Archipélago. Cuadernos de Crítica de la cultura. Nº 58/2003
- noviembre, p. 109.
165
PARENTE, L. Panorama de la filosofía española del Novicientos. Revista de Estudios Orteguianos. Nº 18,
2009, p. 197.
166
Cf. Ibidem, p. 199.
167
MOLINUEVO, J. L. Para leer a Ortega. Madrid: Alianza editorial, 2002, p. 18.
168
Ibidem, p. 22.
169
CACHO VIU, V. Repensar el noventa y ocho. Madrid: Biblioteca Nueva, 1997, p. 130.
41
seguir para salir del atraso cultural, de la inseguridad, de la sensación de decadencia en la que
se encuentra España toda”.170 Porém, não será tarefa fácil para os integrantes da geração de 98
apontar uma direção depois da débâcle espanhola, a começar pelo próprio grupo, que não
sabia bem o que fazer: “Son muchas, en efecto, las incógnitas en torno a los primeros pasos de
esa denominación generacional(…)”.171 Mas, enfim, algo precisava ser feito e “al pueblo
español mira los escritores del noventa, para encontrar y descifrar la psicología del mismo,
para recoger el carácter, el genio, el alma de la nación”.172
Não está bem certo se Ortega pode ser considerado integrante da geração de 98 ou
não. Cronologicamente falando, é certo que não, pelo simples fato de os integrantes da
referida geração terem nascido entre 1864 e 1876 e Ortega ter nascido em 1883, ou seja, os
integrantes da geração eram já adultos enquanto Ortega era ainda adolescente. Porém, um
adolescente que cresceu em um ambiente que se discutia muito as teses defendidas pela
Geração de 98, tanto na escola quanto em casa. Com efeito, Cacho Viu aponta:
[Era um]ambiente de honda preocupación por los sucesos ultramarinos, que la

profesión de periodista de su padre hacía continuamente presentes en las
conversaciones del hogar. Ese noventayochismo se respiraba igualmente en los
centros de enseñanza de los Jesuitas, en cuyo Colegio malagueño del Palo se hallaba
interno por esos años, junto con sus hermanos Eduardo y Manuel (CACHO VIU,
1997, p. 108).
A rigor, Ortega é da geração de 1914, que o encontra com a idade de 31 anos. A

mesma geração de “Wittgenstein, Heidegger, Hartmann, Benjamin, Adorno, Mannhein, entre
los europeus, y Perez de Ayala o Azaña entre los españoles”.173 No entanto, Molinuevo, ao
colocar Ortega na Geração de 1914, constata que o mesmo não compartilha os temas de seus
coetâneos europeus. A Ortega interessa mais os temas relacionados com a Espanha, que eram
os mesmos da geração de 98.
Às vezes, o próprio Ortega se coloca como um integrante da 98, como quando diz
ao pai: “Una nueva casta de hombres, acaso de pocos aún, va naciendo em España y yo soy el
último de esa casta pero soy de ella”.174 Mesmo os integrantes da referida Geração olhavam
com interesse a atuação de Ortega, como Antonio Machado, “uno de los grandes de la
Generación del 98, Le dedicó a Ortega en 1907 su libro Soledades. Galerías. Otros poemas,
170
PARENTE, op. cit., p. 194.
171
CACHO VIU, op. cit., p.118.
172
PARENTE, 2009, p. 196.
173
MOLINUEVO, 2002, p. 24.
174
ORTEGA, 1991, p. 262.
42
escribiendo “Al culto e inteligente escritor don Ortega y Gasset”.175 Com efeito, Alfonso
aponta: “La razón es que la difusión de los escritos de Ortega y su consiguiente acción social
se encuentran irremediablemente unidas al hecho de que el joven intelectual se codeara, desde
muy temprano, con lo más de la intelligensia española”.176 E é claro que esta intelligensia se
compõe de Azorin, Baroja, Maeztu, Unamuno entre outros, todos eles considerados da
Geração de 98.
Mas, se o intuito do grupo era reformar a Espanha e apontar um novo caminho,
neste sentido Ortega se inclui sim. Ainda que o caminho de Ortega seja aquele de tentar
europeizar a Espanha, contrariamente ao de Unamuno, também considerado da Geração de
98, que proporá como caminho valorizar a Espanha, não a partir da Europa, mas a partir da
Espanha mesmo: “Al europeo moderno, Unamuno contrapone los más de siete siglos del
enriquecimiento árabe de la ciência y el arte españoles. De Ortega Le molesta el europeísmo
de este(...)”.177
Ortega não estava sozinho na sua crítica à Espanha e tinha o apoio de alguns
integrantes da própria Geração de 98, como Ramiro de Maeztu, que considerava Ortega o
grande líder intelectual naquele momento: “Maeztu no solo señalaba a Ortega como líder de
la nueva promoción intelectual sino que secundaba sus postura europeístas en su
confrontación com Unamuno”.178 É de Maeztu um livro que Ortega apreciava muito,
intitulado Hacia otra España, em que convidava os espanhóis a olharem para a Inglaterra
como inspiração, depois do Desastre.
Mas se, de um lado, Ortega faz duras críticas a alguns integrantes da Geração de
98, por exemplo, classificando Unamuno como o energúmeno e ironizando o escritor José
Martinez Ruiz, mais conhecido como Azorin, considerando-o grande literato mas pequeno
pensador; de outro, Ortega reconhece o valor deles, “se enriquecerá com ellos e intentará
superarlos (...)”.179 Neste sentido, faz altos elogios ao livro de Azorin,180 Lecturas Españolas,
mostrando que as divergências situam-se somente no campo das ideias. Azorin dedica seu
livro, Los valores literários, ao “querido Ortega y Gasset” e o reconhecerá como o “inspirador
de un grupo de gente joven que se moldea en la critica de los valores tradicionales”,181 valores
175
MEDIN, T. Entre la veneración y el olvido. La recepción de Ortega y Gasset en España I (1908-1936).
Madrid: Biblioteca Nueva, 2014, p. 57.
176
ALFONSO, I. B. El periodismo de Ortega y Gasset. Madrid: Biblioteca Nueva, 2005, p. 34.
177
PARENTE, 2009, p. 201.
178
MEDIN, 2014, p. 46.
179
Ibidem, p. 53.
180
La denominación de “Azorin” la tomó el autor de su propia novela Antonio Azorin, que para la crítica es una
novela autobiográfica, y no tiene duda que es una palabra eufónicamente preciosa y elegante”. In:
181
MEDIN, op. cit., p. 54.
43
que trazem consigo “todo lo viejo, todo lo carcomido, todo lo podrido, en arte, en política, en
moral”.182 Ortega reconhecerá também o valor de Pio Baroja, outro importante integrante da
Geração de 98, dizendo: “Es Baroja um fenômeno ejemplar del alma española
contemporânea”.183
Em algumas falas de Ortega, é até mesmo possível concluir que ele se reconhece
como membro da geração de 98. Tanto que, em um discurso no Parlamento do Chile, em
1928, ele declara: “hace veinte anos, un grupo de muchachos resolvimos laborar en la
transformación radical de nuestra vieja nación, y sin apoyo oficial, sin médios regalados, con
nuestras propias manos, hemos ablandado primero y luego dado nuevas formas a la matéria
anquilosada de nuestra antigua existencia espiritual”.184 O muchacho se fez hombre e agora se
coloca como uma das principais lideranças na cena política e cultural do seu país. Animado
pelos seus estudos na Alemanha e convicto de que na Espanha daquele momento será difícil
encontrar alguém que o supere no conhecimento filosófico, e mais ainda, graças aos seus
artigos no periódico El Imparcial e na fundação de alguns outros periódicos, ele mergulha
fundo no debate público español, assumindo um inequívoco protagonismo: “Ortega a sus 26
años ya apuntaba alto, fuerte y con destreza y autoridad, por momentos agresivamente,
perfilándose, por el mismo debate, paulatina y concientemente, como líder ideológico e
intelectual de su generación y quizás no solo de ella”.185 Era necessário, naquele momento
histórico, fazer um chamamento enérgico ao povo espanhol, às novas gerações, e Ortega dizia
sem pejo: “Y si no llama quien tenga positivos títulos para llamarla, es forzoso que la llame
cualquiera, por ejemplo, yo”.186 Eis aí Ortega, protagonista do seu tempo.
O filósofo Vicente Cacho Viu chega creditar a Ortega a invenção do termo
Geração de 98 dado a dedicação sem descanso de Ortega em reformar a Espanha: “El término
‘generación de 1898’ fue acuñado en febrero de 1913 por José Ortega y Gasset, para él mismo
y para sus coetáneos, con una clara intencionalidad pública de futuro: convocar a los nuevos
españoles, a la juventud estudiosa del momento, con el propósito de enderezar los torcidos
destinos del país”.187 Com efeito, o significado de geração era caro para Ortega, que trata dele
em muitas de suas obras. Em uma delas, define a tarefa de cada geração:
Y, en efecto, cada generación representa una cierta altitud vital, desde la cual se
siente la existencia de una manera determinada. Si tomamos en su conjunto la
182
Cf. Ibidem, loc. cit.
183
ORTEGA Y GASSET, J. Calma política. Un libro de Pío Baroja. O.C., I, p. 541.
184
Idem. Discurso en el Parlamento Chileno. O.C., IV, p. 228.
185
MEDIN, 2014, p. 51.
186
ORTEGA Y GASSET, J. Vieja y nueva Política. O.C., I, p. 712.
187
CACHO VIU, 1997, p. 117.
44
evolución de un pueblo, cada una de sus generaciones se nos presenta como un

momento de su vitalidad, como una pulsación de su potencia histórica. Y cada
pulsación tiene una fisonomía peculiar, única; es un latido impermutable en la serie
del pulso, como lo es cada nota en el desarrollo de una melodía. Parejamente
podemos imaginar a cada generación bajo la especie de un proyectil biológico,
lanzado al espacio en un instante preciso, con una violencia y una dirección
determinadas. De una y otra participan tanto sus elementos más valiosos como los
más vulgares (ORTEGA, O.C., III, 148).
Mas, por que, muitas vezes, a expressão “Geração de 98” se referia somente a Pio
Baroja, Azorin e Maeztu? Para Cacho Viu, Azorín, muito espertamente “se apoderó del
término para convertirlo, retrospectivamente, en fecha epónima de un grupo literario que se
habría dado a conocer unos quince años atrás. Hacia el año del Desastre”.188 E Cacho Viu faz
a denúncia:
Esa súbita transferencia del término generacional supuso, además, una grave
distorsión intencional: pensado inicialmente para los que eran adolescentes en el año
del Desastre – Ortega y los intelectuales de su edad agrupados en torno suyo -,
conllevaba un sentido proyectivo, de convocatoria cara al futuro; aplicado, en
cambio, a quienes estaban al borde de la cuarentena o bien entrados en ella, adquiría
un tono retrospectivo, como de ejecutoria ganada por pasadas hazañas (CACHO
VIU, 1997, p. 119).
Para Cacho Viu, o fato de Ortega e outros jovens da mesma geração terem sido
beneficiários de bolsas de estudos visando a uma formação acadêmica estrangeira fazia com
que eles assumissem como uma missão a saída da Espanha do Desastre: “(...) la derrota del
98, les conferían uma especial responsabilidad, como tal generación, respecto de los destinos
del país y de su incorporación a las tareas científicas de excelência”.189
Antes da Geração de 98, as tentativas da Espanha de romper o casulo e abrir-se
para a Europa, o que significa aderir ao positivismo científico de inspiração germânica,
através do krausismo, fracassaram: “En efecto, en España, entre los siglos XIX y XX, el
krausismo toma un significado filosófico, político y cultural muy relevante, porque representa
una tentativa de renovación liberal que aspira a colocar la Península Ibérica en El álveo de la
cultura europea”.190 Para Cacho Viu, o krausismo ofereceu uma possibilidade de reação, mas
que não foi aproveitada: “Al no haber desarrollado un verdadero positivismo, en la acepción
crítica del término, España seguia siendo um país descerebrado por su persistente desvío de la
ciencia moderna”.191 E Ortega não demora em apontar o culpado para a derrocada do
krausismo: o catolicismo. No artigo “Una respuesta a una pregunta”, ele afirma:
188
Ibidem, loc. cit.
189
CACHO VIU, 1997, p. 128.
190
PARENTE, 2009, p. 194.
191
CACHO VIU, op. cit., p. 121.
45
Ya una vez se intentó cosa parecida. Por los años del 70 quisieron los krausistas,
único refuerzo medular que ha gozado España en el último siglo, someter el
intelecto y el corazón de sus compatriotas a la disciplina germánica. Mas el empeño
no fructificó porque nuestro catolicismo, que asume la representación y la
responsabilidad de la historia de España ante la historia universal, acertó a ver en él
la declaración del fracaso de la cultura hispánica y, por tanto, del catolicismo como
poder constructor de pueblos (ORTEGA, O.C., I, p. 212).
Como se vê, para Ortega houve um momento na sociedade espanhola em que o

krausismo poderia ter representado uma possibilidade de progresso, pois, segundo os
princípios de Krause, “la humanidad no tiene que ser vista en declive, sino como una
humanidad que empieza tomar conciencia de su fin social y de la alta perfección que le
espera”.192 Para Ortega, por causa do catolicismo, a Espanha não fez a lição de casa. E agora
ou abre-se à modernidade, tendo a Alemanha como inspiração, ou seu destino estará
comprometido:
La carencia secular de un haber científico vino a agravarse todavía más durante la

breve etapa – apenas un cuarto de siglo – en la que el positivismo tuvo plena
vigencia en España. A diferencia de lo ocurrido en Francia, y también en Italia, que
iniciaron entonces un proceso de germanización para incorporarse a las tareas
científicas, aquí se desperdició la posibilidad de implantar una moral colectiva de
signo racional, que contendiera por el dominio de la consciencia nacional con la
resistencia castiza a la modernización (CACHO VIU, 1997, p.123).
A “Geração de 98” se apresenta justamente para sanar esta profunda lacuna. A

Espanha tinha sim solução, e que passa pela modernização da sociedade española. Assim, a
“España se convierte, conforme al noventayochismo exacerbado de Ortega, en un mito
proyectado hacia el futuro, en el nombre de una cosa que hai que hacer”.193
Um dos representantes das antigas gerações, Francisco Giner de los Rios tinha
Ortega em alta conta sobretudo pelo “su enpeño por implantar en España la moral de la
ciencia como fundamento”.194 Assim, o via como um continuador de sua obra, a Residencia
de Estudiantes, que ele fundara e que era assistida pela Junta para Ampliación de Estudios,
organismo não oficial que assessorava a Institución Libre de Enseñanza. Também dali Ortega
exercia sua influência no cenário intelectual espanhol, cultivando a ciência filosófica com a
política e mostrando que não era por nada um filósofo de gabinete, muito ao contrário. Além
de Giner, Ortega angariou apoio de outras importantes figuras do cenário intelectual
madrilenho: “La totalidad moral de los grandes creadores literários o artísticos de la
192
PARENTE, op., cit., p. 194.
193
CACHO VIU, 1997, p. 123.
194
Idem. Los intelectuales y la política. Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, p. 53.
46
generación precedente – como Machado, Valle-Inclán o Zuloaga, por citar sólo algunos
nombres -, mantuvo una comunicación de ideas, doblada en muchos casos de amistad
personal, com aquel joven e imperativo profesor...”.195
Giner está presente ao Teatro de la Comedia no dia 23 de marzo de 1914, quando
Ortega dá a sua célebre palestra “Vieja e Nueva Política” e se coloca como uma liderança
iminente em seu país, uma voz que precisa ser ouvida. O próprio título da palestra fornece
uma ideia do que Ortega quer propor: uma nova política ao lugar das velhas práticas de uma
Espanha velha. Ao início de sua palestra Ortega coloca a data fatídica (1898) como o começo
do declínio espanhol e a partir daí o grande desânimo que acometeu a Espanha:
(...) un mismo régimen de amarguras históricas, de toda una ideologia y toda una
sensibilidad yacente, de seguro, en el alma colectiva de una generación que (...) há
sabido vivir con severidad y con tristeza; que no habiendo tenido maestros, por
culpa ajena, há tenido que rehacerse las bases mismas de su espíritu; que nació a la
atención reflexiva em la terrible fecha de 1898, y desde entonces no ha presenciado
em torno suyo, no ya un dia de gloria ni de plenitud, pero ni siquiera una hora de
suficiência196 (ORTEGA, O.C., I, p. 710).
Torna-se urgente prospectar novas práticas, novos ideais, e este é o papel do

político: descobrir a “realidad de subsuelo que viene a constituir en cada época, en cada
instante, la opinión verdadera e íntima de una parte de la sociedad”.197 Ortega animava a
plateia incitando o público a renovar a Espanha valendo-se das “energias más decididas de
anchos grupos sociales”198 e, para isso, é necessário que se “hinchen totalmente el volumen de
los corazones”.199
Ortega bate firme na clave da renovação detectando uma carência de novas
lideranças na própria política: “(...) los partidos se han ido anquilosando, petrificando, y,
consecuentemente, han ido perdiendo toda intimidad con la nación”.200 O mais grave, segundo
Ortega, é que a Espanha “es el imenso esqueleto de un organismo evaporado, desvanecido,
que queda en pie por el equilíbrio material de su mole, como dicen que después de muertos
continúan em pie los elefantes”.201 Ortega considera ⸻ é esta é a sua grande intuição ⸻ a
Espanha oficial debe dar lugar à Espanha vital: “Una España oficial que se obstina en
prolongar los gestos de una edad fenecida, y outra España aspirante, germinal, Una España
195
Ibidem, p. 54.
196
ORTEGA Y GASSET, J. Vieja e nueva política. O.C., I, p. 710.
197
Ibidem, p. 711.
198
Ibidem, loc. cit.
199
Ibidem, loc. cit.
200
Ibidem, p. 713.
201
Ibidem, loc. cit.
47
vital, tal vez no muy fuerte, pero vital, sincera, honrada, la cual, estorbada por la outra, no
acierta a entrar de lleno en la historia”.202
Ortega, mesmo ateu, se vale de um texto bíblico para deixar bastante claro aquilo
que quer dizer. No evangelho de Mateus, encontramos Jesus dizendo: “Não se coloca
tampouco vinho novo em odres velhos; do contrário, os odres se rompem, o vinho se derrama
e os odres se perdem. Coloca-se, porém, o vinho novo em odres novos, e assim tanto um
como outro se conservam”.203 As novas gerações - vinho novo, merecem odres novos - uma
nova Espanha, e não “esos odres tan caducos”,204 que, na metáfora orteguiana, é a Espanha
oficial.
Se um tal imobilismo acomete a Espanha, impedindo o seu desenvolvimento, para
Ortega, a causa vem sobretudo da elite política, que tomou o Estado em suas mãos, pois,
“tienen a su clientela en los altos puestos administrativos, gubernativos, seudotécnicos,
inundando los consejos de administración de todas las grandes Compañias, usufructuando
todo lo que en España hay de instrumento de Estado”,205 e, o pior, tem na imprensa “los más
amplios y más fieles resonadores”,206 Para Ortega, tal situação não dá legitimidade a esta
velha Espanha de propor qualquer mudança.
Porém, Ortega vê ainda mais longe. O grande problema da Espanha não está
apenas na elite política, apenas começa nela. Esta estrutura política contamina todas as outras
estruturas sociais: “los periódicos, las academias, los Ministérios, las Universidades, etcétera,
etcétera. No hay ninguno de ellos hoy en España que sea respetado, y exceptuando el Ejército
no hay ninguno que sea temido”.207 Ortega busca, então, uma nova orientação política: a
classe política errou, mas não é ela a causa última da ruína espanhola, “han gobernado mal
(...) porque la España gobernada estaba tan enferma como ellas”.208 O problema, pois é toda a
Espanha, com seus governantes e governados, “es la raza, la substancia nacional, y que, por
tanto, la política no es la solución suficiente del problema nacional porque es este um
problema histórico (...) la nueva política tiene que ser toda una actitud histórica”.209
Urge uma nova sensibilidade, um novo vigor energético por parte dos espanhóis,
que venha se contrapor à velha política, que Ortega vê na Restauración: “Yo diria que nuestra
202
Ibidem, p. 714.
203
MATEUS, 9:17, Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.
204
205
Idem. Vieja y nueva política. O.C., I, p. 715.
206
Ibidem, p. 715.
207
Ibidem, p. 714.
208
Ibidem, loc. cit.
209
Ibidem, p. 717.
48
bandera tendría que ser ésta: la muerte de la Restauración”.210 Ortega se refere ao regime da
Restauración (1875-1902) que foi uma tentativa empreendida pelo político Antonio Cánovas
de Castillo “que llevaba desde hacía meses la operación de la restauración alfonsiana con todo
cuidado”.211 E se daria assim: “Cánovas formaría el Ministerio-Regencia el 31 de diciembre, y
el 9 de enero de 1875 llegaba don Alfonso a Barcelona en la fragata Navas de Tolosa que le
había mandado a Marsella el Gobierno. Hasta la apertura de las nuevas Cortes constituyentes,
Cánovas gobierna en dictatura (…)”.212 Este período ficou conhecido como a Restauración
borbónica, por preservar a figura do rei Alfonso XII, ou sistema canovista, de linha
antidemocrática, pois rechaçava o sufrágio universal. Ortega é taxativo: “La Restauración,
señores, fue um panorama de fantasmas, y Cánovas el gran empresario de la
fantasmagoría”.213 Para Ortega, a Restauración foi totalmente ineficaz ao não conseguir atacar
os problemas que afligiam a Espanha, dado a manipulação política empreendida por Cánovas
“un gran corruptor, como diríamos ahora, um profesor de corrupción”.214
Era preciso superar a Restauración, pois, “fue la Restauración (...) la corrupción
organizada, y el turno de los partidos, como manivela de esse sistema de corrupción”.215
Ortega aponta como solução aquela que será uma linha recorrente de sua filosofia: o
chamamento dos homens melhores: “Vamos a impulsar hacia un imperioso levantamiento
espiritual los hombres mejores de cada capital”216. É preciso reagir diante daqueles que
mataram a vitalidade nacional. Ortega encerra a palestra dizendo que sua única pretensão é
ver “una España vertebrada y en pie”.217 A fala de Ortega suscitou grande comoção e o
solidificou como uma das grandes lideranças de seu tempo. A palestra já era uma atividade da
Liga de Educación Política, projeto esse lançado por Ortega.218 E o próprio Ortega que diz a
que missão a Liga se propõe:
La liga de Educación Política se propone mover un poco de guerra a esas políticas

tejidas exclusivamente de alaridos, y por eso, aun cuando cree que sólo hai política
donde intervienen las grandes masas sociales, que solo para ellas, con ellas y por
ellas existe toda política, comienza dirigiéndose primero a aquellas minorías que
gozan en la actual organización de la sociedad del privilegio de ser más cultas, más
reflexivas, más responsables, y a éstas pide su colaboración para inmediatamente
transmitir su entusiasmo, sus pensamientos, su solicitud, su coraje, sobre esas pobres
grandes muchedumbres dolientes (ORTEGA, O.C., I, p. 710).
210
Ibidem, p. 718.
211
212
Ibidem, loc. cit.
213
ORTEGA Y GASSET, J. Vieja y nueva política. O.C., I, p. 720.
214
Ibidem, p. 721.
215
Ibidem, p. 720.
216
Ibidem, p. 725.
217
Ibidem, p. 737.
218
49
A Liga de Educación Política Española é o intento concreto de Ortega de levantar

as minorías directoras para tirar da indolencia as massas inertes.219 Ortega rechaça o epíteto
de intelectual ou político de gabinete, para ele é preciso, além do intelecto, a ação individual:
“Ved cómo el programa, este programa, digno de una nueva política, no puede inventarse en
la soledad de un gabinete”.220 A Liga se prestaria e estudar cada detalhe da vida espanhola e
propor soluções, com o intuito de chegar até ao coração das massas: “Por el periódico, el
folleto, el mitin, la conferencia y la privada prática haremos penetrar em las masas nuestras
conviciones e intentaremos que se disparen corrientes de voluntad”.221 Ortega pretende ainda
incitar os mais jovens, as novas gerações que por desgosto desistiram da política. Para Ortega,
isso representa uma catástrofe, pois é não conseguir dar à vida uma intensidade que, em
Espanha, “son los políticos los únicos valores dotados de plena energia social”.222 Ortega
consegue fazer da liga um organismo quase intergeneracional e, assim, angariar o respeito
daqueles que vieram antes dele, dos que virão depois, bem como o respeito daqueles que são
de sua própria geração:
(...) los miembros que participan en la Liga, entre los que figuram hombres que
serán valiosos en política, literatura y ciencia en el futuro, destacando gentes de su
generación pero también gentes del 98: Salvador de Madariaga, Antonio Machado,
Ramón Perez de Ayala, Gustavo Pittaluga, Fernando de los Ríos, Pedro Salinas,
Ramiro de Maeztu, Luis de Hoyos y Enrique de Mesa (ORTEGA SPOTTORNO,
2002, p. 224).
Cacho Viu resume: “Ortega se consideró, desde muy pronto, líder de esa
generación emergente, todavía no cristalizada, aunque operante en el subsuelo de la realidad
española”.223 A palavra de orden será “mãos à obra”, pois o tempo urge. E toca às minorias
melhores, os intelectuais, por que “los intelectuales no estamos en el planeta para hacer juegos
malabares con las ideas y mostrar a las gentes los bíceps de nuestro talento, sino para
encontrar ideas con las cuales puedan los demás hombres vivir. No somos juglares: somos
artesanos, como el carpintero, como el albañil”.224 Com certeza existía o entendimento que
“cada nueva generación se considerava igualmente vehículo de una mutación de la
sensibilidad”.225
219
ORTEGA Y GASSET, J. Prospecto de la “Liga de educación política española”. O.C., I, p. 738.
220
Idem. Vieja y nueva política. O.C., I, p. 735.
221
Idem. Prospecto de la “Liga de educación política española”. O.C., I, p. 742.
222
Ibidem, p. 744.
223
CACHO VIU, 1997, p. 128.
224
ORTEGA Y GASSET, J. En la muerte de Unamuno. O.C., V, p. 266.
225
CACHO VIU, 2000, p. 51.
50
1.3 Ortega e Unamuno
Os filósofos Jose Ortega y Gasset e Miguel de Unamuno eram o que se poderia

chamar de inimigos íntimos.226 Esta aparente inimizade se deve à discordância existente entre
os dois filósofos sobre o papel da Espanha no mundo. Insignificante para o primeiro,
relevante para o segundo: “Ortega pugna por europeizar España, mientras que Unamuno
propone españolizar Europa”.227 Aparente inimizade porque, não obstante as discordâncias
teóricas, as correspondências trocadas entre Ortega e Unamuno demonstram sim uma grande
amizade e estreito intercambio intelectual. Tanto é que, em seu primeiro ano na Alemanha,
Ortega recebe uma importante ajuda de Unamuno, que o coloca em contato com professores
alemães seus amigos. Portanto, havia luta, mas havia também abraços. O próprio Ortega
reconhece ao fazer um balanço de sua relação com Unamuno: “Reñíamos un combate cuerpo
a cuerpo, pero en toda lucha cuerpo a cuerpo hay siempre um momento que hace de ella un
abrazo”.228 E, em uma carta à Rosa Spottorno, revela: “Ayer recibí uma carta larga de
Unamuno; me caen muy bien estas cartas porque es el único hombre europeo que conozco en
España y el único cuyo espíritu se aproxima al mio”.229
A relação de Ortega e Unamuno, apesar da diferença de idade e de ideias, se
fortalece com o tempo, migrando daquela de professor e discípulo para a de interpares na vida
acadêmica, intelectual e literária. Assim, é normal a troca de confidências entre eles e a
tentativa de apoiarem-se mutuamente. Ortega sente uma grande ansiedade em seu début
filosófico, em trazer para o concreto as suas muitas intuições filosóficas e desabafa com
Unamuno: “(...) siento que bajo la conciencia me andan ideas desconocidas haciendo sus
menesteres; de cuando en cuando, una asciende como un pez a tomar aire, y la veo; pero
como no veo el resto de su familia, no me sirve de nada”.230 E não se incomodava de mostrar-
se inseguro diante do amigo: “Luego me agarra la convicción de que no sé ni una palabra de
nada (…)”.231
Não obstante a bem querença, eles não abriam mão de sua visão de mundo e de
sua visão de Espanha. Irritava profundamente a Unamuno o germanismo de Ortega aliado a
uma visão depreciativa do “ser espanhol”. Ortega havia colocado para ele ideias aprendidas
226
Cf. MARTÌN, J. V. Unamuno y Ortega, entre energúmenos y papanatas. Revista Debats. Valencia: Imprenta
provincial, nº 124, 2014/3, p. 51.
227
Ibidem, p. 55.
228
ORTEGA Y GASSET, J. En defensa de Unamuno. O.C., VII, p. 390.
229
ORTEGA, 1991, p. 489.
230
ROBLES. L. (Org.). Epistolário Ortega-Unamuno. Madrid: El Arquero, 1987, p. 30.
231
Ibidem, p. 30.
51
na Alemanha, as quais Unamuno estava em franco desacordo não escondendo o seu

sentimento: “Y yo me voy sintiendo furiosamente anti-europeo”.232
O mais grave desentendimento entre os dois amigos ainda estava por vir. E se
instala quando, em uma carta ao poeta e escritor Azorin, publicada pelo Diário ABC,
Unamuno afirma que não passam de papanatas, ou seja, bebezinhos, os jovens que saíram da
Espanha por força de uma bolsa de estudos, e agora retornam com ideias que depreciam a
Espanha e exaltam outros países europeus, sobretudo a Alemanha, que é justamente o caso do
então jovem Ortega.
Son muchos aquí los papanatas que están bajo la fascinación de esos europeos. Hora
es ya de decir que en no pocas cosas valemos tanto como ellos y aun más. (…) Hay
que proclamar nuestras superioridades actuales. Indigna ver tanto hispanista (??) que
se cree que España acabó en el siglo XVII. (...) España es víctima de una sistemática
campaña de difamación. (…) Y ésa es la manera de europeizarnos. Aspirar no sólo a
aprender de ellos, sino a enseñarles (UNAMUNO, 1909, p. 10).233
Registre-se que Unamuno não falava diretamente de Ortega, porém o filósofo

madrilenho recebe a fala como uma ofensa pessoal e procura dar uma resposta à altura,
revelando o seu gosto pela polêmica. Se Unamuno o chama de papanatas, ele não hesitará
nomear Unamuno como o energúmeno espanhol:
Cierto que el Sr. Unamuno me alude en esa carta: habla de “los papanatas que están
bajo la fascinación de esos europeos”. Ahora bien, yo soy plenamente, íntegramente,
uno de estos papanatas: apenas si he escrito, desde que escribo para el público, una
sola cuartilla en que no aparezca con agresividad simbólica la palabra: Europa. En
esta palabra comienzan y acaban para mí todos los dolores de España. Yo debía
contestar con algún vocablo tosco o, como decían los griegos, rural, a D. Miguel de
Unamuno, energúmeno español (ORTEGA, O.C., I, p. 128).
Tanto Ortega quanto Unamuno tinham os seus aliados na polêmica instalada, pois
aquela era uma questão que dividia a intelectualidade espanhola. Para Martin, tanto a posição
de Ortega pró-germanista quanto a de Unamuno nacionalista eram duas faces de uma mesma
moeda:
Digamos que hace falta alimentarse con cosas de niños (papar natas) para llegar a
adultos; hace falta algo de Kultura para que la cultura no sea ramplona; pero con no
menor necesidad hace falta estar poseído (energúmeno) por un daimon socrático
para despertar-dirigir la conciencia propia y ajena. Unamuno sin Ortega estaría
ciego; Ortega sin Unamuno estaría muerto (MARTIN, 2014, p. 57).
232
Ibidem, p. 42.
233
UNAMUNO, M. ABC Diario Ilustrado (Madrid), 15.09.1909, p. 10. Año quinto, número 1.561. Pode-se
consultar esta e outras cartas na Fundação Gustavo Bueno: <http://www.filosofia.org/001/a383.htm>.
52
Ortega e Unamuno nutriam posições diferentes no que diz respeito à religião, já

que Unamuno conserva sua fé até o fim da vida e Ortega se declara ateu, também até o fim da
vida. Unamuno tenta animar Ortega a se abrir à novidade do cristianismo, que consiste a
entregar-se não a uma ideia, mas a uma pessoa, Cristo: “Lo grande del cristianismo é ser el
culto a una persona, a la persona, no a una idea. No hay más teología que Cristo mismo, el
que sufrió, murió y resucitó”.234 E para enfatizar ainda mais a sua fé, Unamuno relativizava a
ciencia e toda a cultura: “Si dentro de 10, 100, 1000 ó 100.000 siglos nuestra tierra es una
bola de hielo o un puñado de asteroides desiertos toda la ciencia, y la filosofía y el arte y etc,
no valen nada”.235
Parte da irritação de Unamuno quando Ortega passa a louvar o povo alemão em
detrimento do espanhol é porque um dos professores que Ortega mais admira é Hermann
Cohen, judeu e, portanto, não cristão. Unamuno deixa claro seu incômodo e sugere a Ortega
aproximar-se do “cristianismo originário español, por ilógico e caótico que sea”236 e deixar de
lado “toda filosofia saducea que tiende a borrar el único problema, el único! Mememnto
mori!”.237 Mesmo colocando a pessoa de Cristo ao centro de sua vida, Unamuno não cai em
fáceis fanatismos e reafirma seu humanismo em frase lapidar: “Porque ser hombre, hombre
completo y puro, entero y verdadero, todo hombre, vale más que ser semi-Dios”.238 À crítica
reiterada de Ortega à Espanha, Unamuno responde valorizando sua terra pátria, dando a ela o
seu justo valor: “Y no hay que desconfiar de España ni calumniarla. Sin conocer su historia
inventaron lós unos glorias y sin conocerla mejor las negamos nosotros”.239
Porém, Ortega não se fazia de rogado. Goste Unamuno ou não, ele deixará claro
que Espanha, se não cuidar, perderá o bonde da história, se é que não o perdeu: “En algunos
momentos siento vergüenza étnica; verguenza de pensar que de hace siglos mi raza vive sin
contribuir lo más mínimo a la tarea humana. Africanos somos, Don Miguel (…)”.240 Para o
historiador Jordi Gracia, O pessimismo de Ortega em relação à Espanha não é sem motivo,
através dele busca alertar o povo espanhol de suas mazelas e animar uma reação: “Ortega está
ponendo en marcha lo más ordenamente que sabe el pesimismo metódico que predica desde
hace años. Consiste en un patriotismo crítico que comprenda la historia española como la
historia de un fracasso (…)”.241 Com efeito, Ortega diz sem meias palavras: “España es la
234
ROBLES, 1987, p. 101.
235
Ibidem, loc. cit.
236
Ibidem, p. 102.
237
Ibidem, loc. cit.
238
Ibidem, p. 53.
239
Ibidem, p. 112.
240
Ibidem, p. 58.
241
JORDI, G. José Ortega y Gasset. Madrid: Taurus, 2014, p. 158.
53
historia de una enfermedad”.242 Unamuno não aceitava e até mesmo não compreendia tanto
pessimismo. Ainda mais quando Ortega voltava à carga sempre com aquele tom depreciativo:
“Los españoles!... Por qué decir los españoles? Los españoles han sido hoy y siempre una raza
simiesca, un arrabal de la humanidad”.243
Ortega fica realmente muito irado quando Unamuno coloca o místico católico São
João da Cruz à frente de René Descartes. Afirma que, caso tivesse que escolher, sem sombra
de dúvidas escolheria o primeiro: “Dicen que no tenemos espíritu cientifico. Si tenemos
outro…! Inventen ellos, y lo sabremos luego y lo aplicaremos. Acaso esto es más señor. Si
fuera imposible que un pueblo dé a Descartes y a San Juan de la Cruz, yo me quedaría con
éste”.244 No que Ortega contesta: “Qué otra cosa es sino preferir a Descartes el lindo frailecito
de corazón incandescente que urde en su celda encajes de retórica extática? Lo único triste del
caso es que a D. Miguel, el energúmeno, le consta que sin Descartes nos quedaríamos a
oscuras y nada veríamos (…)”.245 E assim, no calor da disputa via periódicos, Ortega não
poupa o filósofo de Salamanca e arremata dizendo, impiedosamente, que até as pedras de
Salamanca se ruborizam com as boutades de Unamuno: “Y no es la primera vez que hemos
pensado si el matiz rojo y encendido de las torres salmantinas les vendrá de que las piedras
venerables aquellas se ruborizan oyendo lo que Unamuno dice cuando a la tarde pasea entre
ellas”.246
Não obstante aos embates intelectuais entre Ortega e Unamuno, e mesmo tendo a
amizade por vezes estremecidas por causa dessas disputas, permaneceu a admiração e certo
respeito entre os dois filósofos. Unamuno mostrou-se satisfeito pelas conquistas feitas pelo
seu antigo pupilo de grego, tais como as conquistas das cátedras de Psicologia, Lógica e Ética,
da Escola Superior de Magistério, e da cátedra de Metafísica, ambas em 1910. E o admoesta
para se destacar e mostrar serviço, aí sim depois o parabenizará: “Mi felicitación la reservo
hasta ver lo que usted hace en ella”.247 Sempre que surge alguma novidade em suas carreiras
acadêmicas literárias é ocasião para os amigos se alegrarem mutuamente, como quando
Unamuno apresenta a Ortega os manuscritos daquela que seria sua obra capital: “Si usted
quiere Le enviaré, certificado, el manuscrito de mi Tratado del Amor de Dios. Lo Lee y me lo
242
ORTEGA Y GASSET, J. Nuevo libro de Azorín. O.C., I, p. 538.
243
ROBLES, 1987, p. 161.
244
UNAMUNO, M. ABC Diario Ilustrado (Madrid), 15.09.1909, p. 10 Año quinto, número 1.561. Pode-se
consultar esta e outras cartas na Fundação Gustavo Bueno: <http://www.filosofia.org/001/a383.htm>.
245
ORTEGA Y GASSET, J. Unamuno y Europa, Fábula. O.C., I, p. 129.
246
Ibidem, p. 132.
247
ROBLES, op. cit., p. 101.
54
vuelve”.248 Mais tarde, Unamuno mudará o título original e a obra se tornará famosa com o
novo título Del sentimiento trágico de la vida.
Os amigos trocam experiências de vida que os marcam. Unamuno escreve feliz a
Ortega dizendo: “Hace poco tuve en Barcelona una dicha. Di la mano a Maragall, nos
miramos a lós ojos y nos sentimos hermanos. Se conmovieron las raíces de nuestras sendas
almas. Y esto de sentir la hermandad espiritual es de lo más delicioso que puede sentirse”.249
Ambos valorizavam bastante o valor de uma amizade fiel. Para Ortega, ter o apoio de um
amigo significa ter a vida bastante simplificada. Ao saber da morte de um outro grande amigo,
Francisco Navarro Ledesma, a quem considerava quase um irmão, escreve ao pai: “Todas las
ligas y alianzas para luchar juntos dos hombres son vanas: el viento se lleva a uno cuando
menos se piensa y el otro tiene que seguir luchando a puñetazos solitariamente con la brutal
bestia ciega del destino”.250 E em outra carta, Ortega repetia desolado a perda do amigo: “Hai
que hacer solo el camino”.251 Neste sentido ter uma mulher não basta, pois querer uma mulher
é como querer a si mesmo. Mas na vida “hai cosas, socorros, consejos, auxilios que tienen que
venir de afuera”.252 E, para isso, é necessário um amigo. Coisas, socorros, conselhos e
auxílios que Unamuno e Ortega se davam mutuamente.
Ortega estimula Unamuno a dar passos maiores e a não se render a trabalhos de
pouca monta, uma vez que tem capacidade para escrever trabalhos de fôlego, dando assim
uma contribuição muito maior à Espanha: “Cuando se convencerá V., mi queridísímo Don
Miguel, que eso que hace V. deben hacerlo lós discípulos de V.? Cuando se convencerá V. de
que la misión de V. consiste en hacer lo que no pueden hacer sus discípulos?”.253 Ortega sente
que grandes homens podem e devem dar uma grande contribuição às gerações que estão por
chegar, devido a sua experiência de vida. Ortega tinha como marca motivar as pessoas e fazer
com que elas dessem o máximo que podiam. Recorde-se os mesmos estímulos que Ortega
fizera ao seu pai, para que alçasse voos mais altos, desaconselhando-o a escrever artigos,
deixando a faina diária dos periódicos e a se lançar a empresas mais duradouras, como a
escritura de clássicos.254
Ortega mostrou-se muito próximo e solidário à Unamuno, dando-lhe o seu apoio
incondicional, quando de sua destituição do reitorado da Universidade de Salamanca. À
época, o Ministro de Instrução Pública fez um discurso no senado dando as razões da
248
Ibidem, p. 50.
249
Ibidem, p. 54.
250
ORTEGA, 1991, p. 169.
251
Ibidem, p. 171.
252
Ibidem, p. 393.
253
ROBLES, op. cit., p. 63.
254
Cf. ORTEGA, op. cit., p. 279.
55
destituição de Unamuno. Todo episódio envolvendo a destituição soava a Ortega uma apatia
das pessoas diante das decisões do Governo, o que ele nominava como servilismo: “Hoy nos
domina la emoción más contraria al honor civil: el servilismo hacia el Estado y los
gobernantes”.255 Mesmo a imprensa tinha sido tomada pela apatia e nada dizia, o que Ortega
classificava como uma “deplorable actitud de la prensa”,256 uma inércia que referendava
acriticamente os atos políticos. A forma pela qual Unamuno foi destituído dava a Ortega a
razão de considerar a Espanha uma terra onde os verdadeiros homens de valor não eram
reconhecidos: “(...) nos encontramos com un caso concreto de esse proceso destructor de los
mejores, de esa peculiar organización morbosa de una sociedad que hace a ésta
automaticamente repeler sus individuos más fuertes”.257 Para Ortega, a voz de Unamuno foi
providencial principalmente quando a Espanha passava por um vazio moral e Unamuno
mostrou “el valor de la verdadera intelectualidad”.258
Ortega sugeriu a Unamuno o que fazer como estratégia de enfrentamento:
primeiro “una campaña de guerrillas – artículos impersonales – para ir levantando presión em
toda España”.259 E, segundo, calar-se e deixar aos amigos falar por ele: “No es hora de Vd.,
sino la nuestra”.260 E, por fim, o aconselhava a não escrever do próprio punho artigos
provocatórios no periódico Nuevo Mundo de Madrid, que poderiam comprometê-lo ainda
mais: “Tenga confiança y sobre todo calma. El artículo de Nuevo Mundo está inquieto y sin
pleno dominio de la mano”.261 Unamuno não fez caso dos conselhos de Ortega e seguiu
publicando os artigos...
Anos mais tarde, ao saber da morte do amigo, Ortega dirá que Unamuno morreu
de “mal de España”.262 Ele se apressa a dizer que não se trata de uma frase de efeito, mas de
uma realidade bastante concreta que vem meditando há anos. Ortega reconhece a grandeza do
amigo e, ao calar a sua voz, Espanha se empobrecía um pouco mais: “Unamuno sabía mucho,
y mucho más de lo que aparentaba, y lo que sabía, lo sabía muy bien. (…) La voz de
Unamuno sonaba sin parar en los ámbitos de España desde hace un cuarto de siglo. Al cesar
para siempre, temo que padezca nuestro país una era de atroz silencio”.263
255
ORTEGA Y GASSET, J. La destitución de Unamuno. O.C., VII, p. 396.
256
Ibidem, p. 396.
257
ORTEGA Y GASSET, J. En defensa de Unamuno. O.C., VII, p. 392.
258
Ibidem, p. 393.
259
ROBLES, 1987, p. 117.
260
Ibidem, loc. cit.
261
Ibidem, p. 118.
262
ORTEGA Y GASSET, J. En la muerte de Unamuno. O.C., V, p. 260.
263
Ibidem, p. 262.
56
Em 1940, Ortega recebe o pedido do filho de Unamuno, Fernando, de escrever o

prólogo da edição das obras completas de seu pai. Ortega responde que o fará com todo o
prazer.264
1.4 Ortega e os seus primeiros anos na Alemanha
É admirável que Ortega tenha enfrentando sozinho o desafio de viver em um país

estrangeiro tendo apenas 22 anos de idade, sem saber a língua nativa e com poucos recursos
financeiros. Nas correspondências, que o jovem madrilenho troca com a família, com a noiva
e com alguns amigos, vê-se claramente como ele passou por sérias dificuldades nos primeiros
meses na Alemanha. Da sua primeira incursão a Leipzig, em 1905, o próprio Ortega fará um
balanço dizendo: “He passado aqui siete meses donde nada me há salido mal pero donde
asimismo nada me há salido bien”.265 Ortega deverá retornar à Alemanha mais duas vezes, em
1907 e em 1911, para aprofundar seus estudos. No retorno à Espanha da primeira viagem
trazia no peito certo desconforto, achando que poderia ter feito mais:
Haciendo balance de este tiempo transcurrido me encuentro con que no he

desaprovechado el tiempo: he aprendido alemán, he echado unas medias suelas al
latín y al griego, he puesto algunos jalones en el estudio de la Historia Moderna
alemana, conozco decentemente los elementos de la Histología y de la Osteología
(…) Por consiguiente, estoy contento de mi, y descontento de las circunstancias, que
no me han auxiliado (ORTEGA, S., 1991, p. 200).
Circunstâncias essas que se resumem a um choque cultural, que vitima todo

estrangeiro, basicamente o desconforto com a língua e a comida: comia-se pouco e comia-se
mal. Mas nada fará Ortega desistir de importar o idealismo alemão para a Espanha. Ele
mesmo diz, jocosamente, em carta a seu amigo Navarro Ledesma: “Y yo que soñaba en
convertirme desde Alemania en importador de idealismo (...)”.266 Para Ortega, na Alemanha
se faz a verdadeira filosofia e é lá que ele deve estar, caso queira realmente aprender alguma
coisa e ser um filósofo de respeito no cenário espanhol: “la Alemania del Idealismo, de los
grandes edifícios intelectuales, la Alemania de la alta cultura representada por la Modernidad
(...)”.267 Orringer aponta que “Ortega opera impulsado por deseos patrióticos y, sobre todo,
por el de importar a España la ciencia europea, el sistema, la disciplina mental”.268 Para o
historiador Jordi Gracias, Ortega pretende encontrar na Alemanha um antídoto para o que
264
ROBLES, 1987, p. 154.
265
ORTEGA, 1991, p. 200.
266
Ibidem, p. 580.
267
SAN MARTIN, J. La fenomenología de Ortega y Gasset. Madrid: Biblioteca Nueva, 2012, p. 65.
268
ORRINGER, N. R. Ortega y sus fuentes germánicas. Madrid: Gredos, 1979, p. 56.
57
pensa ser o atraso español. Com efeito, o jovem madrilenho estava pronto para fazer uma
profunda imersão na filosofía alemã.
Em seu período na Alemanha, Ortega tenta superar Nietzsche, que havia sido um
de seus autores prediletos: “Ya sabe como he mamado a Nietzsche”,269 diz a seu amigo
Navarro Ledesma. Mas agora a vez é de Kant, é este o seu objetivo nos anos que reside na
Alemanha: “Globalmente lo más importante es que en esos años Ortega asume una formación
neokantiana(…)”.270 E de Berlim escreve animado para o pai: “Ahora estoy en, de, con, por,
sin sobre Kant y espero ser el primer español que lo ha estudiado en serio. Cuanto te diga de
la ignorancia en España acerca de este asunto será pálido”.271
Para Miguel Unamuno, Ortega deveria ser muito cauto especialmente com
Hermann Cohen, a época seu professor: “Cohen, se lo repito a usted, no me entra: es um
saduceo que me deja helado”.272 Todo aquele idealismo que Ortega queria importar da
Alemanha, para Unamuno era puro demais e não concorria com o sentimento trágico da vida:
(...) ese racionalismo o idealismo a mi, espiritualista del modo más crudo, más
católico en cuanto al deseo, tod eso me repugna. No me basta que sea verdad, se lo
es. Y luego no puedo, no, no puedo con lo puro: concepto puro, conocimiento puro,
voluntad pura, razón pura…tanta pureza me quita el aliento; es como meterme
debajo de una campana pneumática y hacerme el vacío (ROBLES, 1987, p. 110).
Ao ver de Unamuno, o idealismo de tão rarefeito o asfixiava e ele preferia: “(…)

bajar a lo más bajo, donde hay aire graso y tierra que agarrar y en ella flores de pasión, de
ilusión, de felices engaños, de consoladoras supersticiones (sí, hasta superticiones) de viejas
cantinelas de la infancia”.273 E Unamuno, para argumentar contra o idealismo alemão, lançava
mão até mesmo de sua fé católica, o que terminava por irritar Ortega, que se autodeclarava
ateu e anticatólico. Unamuno provocava dizendo o que acontecia com ele ao terminar um
livro que considerava racionalista demais.
Acabo las veces esas lecturas persignándome, rezando un padre nuestro y un ave-
maría y soñando en una gloria impura y una inmortalidad material del alma, en unos
siglos de siglos en que encuentre a mi madre, a mis hijos, a mi mujer y tenga la
seguridad de que el alma humana, esta pobre alma humana mía, la de los míos, es el
fin del universo. Y no sirve razonarme, no, no, no! No me resigno a la razón
(ROBLES, 1987, p. 110).
269
ORTEGA, 1991, p. 616.
270
SAN MARTIN, 2012, p. 52.
271
272
ROBLES, 1987, p. 110.
273
Ibidem, loc. cit.
58
Ortega, ao contrário de Unamuno, dizia que o modelo latino de cultura estava já

ultrapassado e urgia inspirar-se em outro modelo, o germânico, que também apresentava
carências, mas ainda assim se apresentava melhor que o sistema francês que a Espanha de há
muito usava como paradigma. Em artigo no periódico El Imparcial, escrito em 1911 em
resposta às autoridades educacionais francesas que pedem um forte retorno ao estudo do
latim, Ortega escreve que este não é o melhor caminho; melhor mesmo é estimular o
aprendizado da língua alemã e promover o germanismo. E ele argumenta:
Necesitamos una introducción a la vida esencial. Esto es la primera y la más amplia

necesidad. Por eso es menester que toda la instrucción superior española, todas las
carreras universitarias, todas las escuelas especiales, exijan el conocimiento del
idioma alemán. La cultura germánica es la única introducción a la vida esencial.
Pero esto no basta (ORTEGA, O.C., IX, p. 210).
Unamuno não conseguia demover de Ortega a certeza de que en Alemanha se

respirava a verdadeira filosofia. Neste sentido, a Europa, tendo a Alemanha como uma
referência forte e positiva, tinha muito a ensinar a Espanha, que encontrava-se arcaica e
perdendo o trem da história. Porém, mesmo fascinado pela Alemanha, Ortega não deixa de
olhar para a Espanha: “Ortega está en Alemania, pero con un ojo en España. La abundante
correspondencia a padres, novia, amigos y maestros y las colaboraciones en periódicos así lo
atestigam”.274
É incontestável que Ortega, mesmo fazendo uma filosofia totalmente original, que
o tornará reconhecido como um dos filósofos mais importantes da contemporaneidade, bebeu
da fonte da filosofia germânica e assim pôde dar os seus primeiros passos na reflexão
filosófica. Ele reconhece: “No se olvide, para entender lo aquí insinuado, que va dicho por
quién debe a Alemania las cuatro quintas partes de su haber intelectual y que siente hoy con
más consciencia que nunca la superioridad indiscutible y gigantesca de la ciencia alemana
sobre todas las demás”.275
Quando, finalmente, Ortega consegue se matricular em um dos cursos de
Hermann Cohen, escreve animado à sua noiva: “Hoy me he matriculado y he ido a ver al gran
kantiano Cohen, um viejin muy simpático”.276 Para Ortega, Cohen é o primeiro pensador da
Alemanha e ele assim o descreve fisicamente: “Cohen es grueso, pequeño, su figura es muy
semejante a la de Renan; tiene una melena muy blanca y um hermoso perfil judío”.277 Ortega,
naturalmente dotado da extroversão dos mediterrâneos, desenvolveu certa intimidade com
274
275
ORTEGA Y GASSET, J. Misión de la Universidad. OC, IV, p. 347.
276
ORTEGA, 1991, p. 449.
277
Ibidem, p. 563.
59
Cohen e Natorp, vindo fazer parte do círculo de alunos mais próximos desses professores e
até mesmo tendo-os vez ou outra como conselheiros, como da vez que Ortega, passeando com
o casal Cohen e manifestando o desejo de voltar definitivamente para a Espanha, ouviu do
alemão o conselho de ficar mais um semestre na Alemanha e participar do seu curso de
lógica.
Em uma das muitas cartas à noiva, Ortega comunica que não pôde escrever
determinado dia, pois passou a tarde inteira na casa dos Cohen. O madrilenho está convicto
que Cohen o tem em alta conta: “Ayer fue cumpleaños de Cohen (65 años): estuve a visitarlo
por las mañanas, hora en que como sabes se hacen aquí las visitas. El pobre viejo se alegra
siempre que me ve y, a través de las torpezas que el idioma me supone, ha advertido que soy
otra gente que los pobres topos que le rodean”.278 E, anos depois, descreverá assim o antigo
profesor: “Hombre apasionado Cohén, la filosofía se había concentrado en él como la energía
eléctrica en un condensador y la faena gris de una lección había quedado convertida en solo
rayos y centellas. Era un formidable escritor, como era un formidable orador”.279
Mas nem tudo é exagero de Ortega a fim de impresionar sua noiva. A bem da
verdade, os professores viam com simpatia a extroversão do jovem espanhol, prova é que
recebe convites para fazer trabalhos extraclasses, como por exemplo colaborar na revista
universitária: “Ya es miembro de ese circulo íntimo de los colaboradores de su revista en una
universidad tan elitista, tan blindada, tan hostil a los recién llegados sin medios de fortuna,
españoles o no españoles (...)”.280 É tanta proximidade, que diz: “[Cohen] me abraza en
arrebato cada vez que yo le nombro un libro judío-español o un tratado árabe”.281 Anos mais
tarde, ele revela como ficou extremamente impactado pelo professor à sua chegada em
Alemanha: “Su frase era, para ser alemana, anormalmente breve, puro nervio y músculo
operante, súbito puñetazo de boxeador. Yo sentía cada una de ellas como un golpe en la
nuca”.282
A admiração de Ortega dirige-se também a outro neokantiano e seu professor,
Paul Natorp. Também com ele Ortega desenvolveu certa proximidade. O próprio Ortega
afirma: “El jueves pasado comimos una porción de colegas en casa de Natorp: ignoro por qué
razón me sentaron en la presidencia de la mesa a mano derecha de Frau Natorp, que por cierto
debe haber sido hermosísima”.283 Segundo Ortega era digno de destaque a paixão do filósofo
278
ORTEGA, 1991, p. 573.
279
280
GRACIAS, 2014, p. 71.
281
ORTEGA, 1991, p. 563.
282
ORTEGA Y GASSET, op. cit., loc. cit.
283
60
alemão pelo idealismo platônico, e dizia, de forma bastante jocosa que Natorp obrigava Platão
a dizer o que jamais o grego teria dito:
Este Natorp, que era un hombre buenísimo, sencillo, tierno, con un alma de tórtola y
una melena de Robinson Crusoe, cometió la crueldad de tener doce o catorce años a
Platón encerrado en una mazmorra, tratándolo a pan y agua, sometiéndolo a los
mayores tormentos para obligarle a declarar que él, Platón, había dicho exactamente
lo mismo que Natorp (ORTEGA, OC, IX, p. 34).
Em suma, Hermann Cohen e Paul Natorp são os responsáveis pelo mergulho

idealista de Ortega no kantismo, filosofía que depois Ortega buscará superar: “En Ortega se
percibe la huella de Cohen, tanto de sus comentarios sobre Kant (…) como de su ‘sistema de
filosofía’, integrado por la Lógica del conocimiento puro, Ética de la voluntad pura y Estética
del sentimiento puro”.284 Para o historiador Jordi Gracia Ortega, fez uma “ (…) decidida y
segura instalación en el pensamiento idealista alemán de sus nuevos maestros directos en
Marburgo”.285
O filósofo Nelson R. Orringer teve permissão da filha de Ortega, Soledad Ortega,
para pesquisar a biblioteca pessoal do filósofo madrilenho, e encontrou ali com marcações à
lápis seguramente feitas por Ortega, um exemplar de um ensaio escrito por Cohen em 1889,
intitulado Kants Begründung der Aesthetik, o que o levou a afirmar: “Si examinamos hoy el
ejemplar que tenía Ortega de Kants Begründung der Aesthetik, vemos pruebas de que se
servía de los libros de Cohen para comprender Kant, quizás aun antes de conocer a aquél en
Marburgo”.286 O certo é que Ortega “reordena doctrinas neokantianas según um modo de
pensar que em él será permanente”.287 De Cohen, Ortega agrega o método e a disciplina
necessários para quem pretende lidar com a filosofia: “es evidente que Cohen le ofrece a
Ortega la buscada disciplina mental (...)”.288
Em 1916, Ortega escreve um pequeno ensaio intitulado Adan em el paraiso que
versa sobre a estética, e é possível notar a influência de seus professores de Marburgo,
especialmente Cohen. Adan en el paraiso tem como mote a análise de algumas obras do
pintor basco Ignacio Zuloaga Zabaleta (1870-1945) e ali Ortega consegue colocar de pé uma
interessante discussão sobre a distinção entre idealismo e realismo. Ele se pergunta: A arte
parte da res ou da ideia?
284
285
GRACIAS, 2014, p. 73.
286
ORRINGER, 1979, p. 57.
287
Ibidem, p. 73.
288
ROBLES, 1987, p. 60.
61
Os partidários do realismo acreditam ser possível na criação artística a

correspondência estreita da cópia e o real: “(...) la realidad, pues, corresponde a lo copiado; la
ilusión, lo fingido, a la obra de arte”.289 Ortega, porém, põe um freio a esse otimismo realista
ressalvando que “sabemos que una cosa no es lo que vemos con los ojos: cada par de ojos ve
una cosa distinta y a veces en un mismo hombre ambas pupilas se contradicen”.290 Além do
mais, existe uma dificuldade de apreender a totalidade das coisas a partir da vida, uma vez
que tudo está em relação: “un individuo, sea cosa o persona, es el resultado del resto total del
mundo: es la totalidad de las relaciones”.291 Assim, com o intuito de retratar a vida o mais
autenticamente possível, a arte “tiene que crear um mundo virtual”.292 Uma vez que “la
materialidad de la vida de cada cosa es inabordable”293 resta a arte lidar com “la forma de la
vida”.294
Na medida em que aprofunda o estudo do idealismo alemão, Ortega se convence
de que “la Realidad no existe, el Hombre la produce. La realidad no es lo que se ve, se oye, se
palpa – sino lo que se piensa; lo visto, oído, palpado es sólo apariencia”.295 E ele tenta
explicar isso à sua noiva com um exemplo: “La tierra parece estar quieta: eppur si muove –
dijo Galileo: y sin embargo se mueve. Es decir: en los ojos la tierra está quieta, pero en la
razón, en la ciencia se muove”.296 E, duvidando que a sua noiva possa entender tudo aquilo, a
conforta dizendo que muitos homens ilustres não entenderam, e dá um outro exemplo: “La
tierra parece llana; pero es redonda. Donde es redonda? En los ojos? No, en los ojos es plana.
Pues donde es redonda? (...) los ojos de la carne que no piensan la ven plana; pero los ojos de
la ciencia la ven como redonda”.297 E procura explicar com o máximo de didatismo:
Hay dos mundos, el mundo de la sensación y el de la verdad; aquel es momentáneo

como la sensación, éste eterno, el mundo normal, el mundo de dos mas dos igual a
quatro cuya igualdad sigue siéndolo esté uno triste o alegre. Este mundo de la
verdad, de lo que es en verdad – diría Platón -, es el que vivimos cuando pensamos
científicamente, el otro es el que construimos con nuestro bueno o mal humor, con
nuestro bueno o mal parecer. Si mi vida intelectual se entrega a este mundo, mi vida
intelectual no será verdadera, no estará conforme con lo que las cosas son en verdad:
en cambio, cuanta mayor energía de régimen científico logre, será mi vida
intelectual más fuerte, más honda y verdadera (ORTEGA, 1991, p. 556).
289
ORTEGA Y GASSET, J. Adan en el paraíso. OC, II, p. 69.
290
Ibidem, loc. cit.
291
Ibidem, p. 68.
292
Ibidem, loc. cit.
293
Ibidem, loc. cit.
294
Ibidem, loc. cit.
295
ORTEGA, 1991, p. 551.
296
Ibidem, loc. cit.
297
Ibidem, p. 552.
62
O idealismo é o responsável por colocar ordem no caos das múltiplas coisas que
se encontram no mundo:
El verdadero idealista no copia, pues, las ingenuas vaguedades que cruzan su

cerebro, sino que se hunde ardientemente en el caos de las supuestas realidades y
busca entre ellas un principio de orientación para dominarlas, para apoderarse
fortísimamente de la res, de las cosas, que son su única preocupación y su única
musa (ORTEGA, OC, II, p. 70).
Para Ortega, ao admirar um quadro de Zuloaga, se vai além do realismo,

abandonando-o: “Primero nos hallamos con un plano de pinceladas en que se transcriben las
cosas del mundo exterior; este plano del cuadro no es una creación, es una copia”.298 O
quadro nada mais é que uma cópia do mundo real. Porém, no momento imediatamente
posterior, não se fala mais da pintura materialmente considerada, mas de algo que transcende
as linhas e as cores: “sobre esas pinceladas flota como un mundo de unidades ideales que se
apoya en ellas y en ellas se infunde: esta energía interna del cuadro no está tomada de cosa
alguna, nace en el cuadro, solo en él vive, es el cuadro”.299 Logo, o que está no quadro em
segundo plano é uma realidade virtual, que vai para além dos elementos reais que constituem
o quadro. A esta realidade virtual Ortega dá o nome de unidade: “lo que en él hay además, no
es ya una cosa, es una unidad, elemento indiscutiblemente irreal”.300 E Ortega completa: “(…)
y esa unidad de dónde viene? Es un color, es una línea? El color y la línea son cosas; la
unidad, no”.301
O trabalho do artista será antes detectar a relação que há entre todas as coisas.
Assim, pintar não é apenas copiar, mas “averiguar de antemano la fórmula de su relación con
las demás, es decir, su significado, su valor”.302 O que é valor depende de cada ponto de vista:
“Hay tantas realidades como puntos de vista”.303 A mesma coisa pode trazer em si valores
diferentes que dependerão dos vários modos de pensar das pessoas que a cerca. A terra, por
exemplo, para um agricultor, é algo a ser cultivado; para um astrônomo, algo a ser estudado,
valores diferentes, portanto. Ainda mais, o que define cada valor é a forma com que ele vem
pensado: “Ver y tocar las cosas no son, al cabo, sino maneras de pensarlas”.304
Ortega lança mão do conceito de relação para pensar o conceito vida. A ciência se
move utilizando-se de concepções unívocas, elegendo o que é comum entre as coisas, a
298
299
Ibidem, loc. cit.
300
Ibidem, loc. cit.
301
Ibidem, loc. cit.
302
Ibidem, loc. cit.
303
Ibidem, p. 60.
304
Ibidem, loc. cit.
63
abstração, o universal. Para Ortega, a ciência trata da vida em abstrato, enquanto “por
definición, lo vital es lo concreto, lo incomparable, lo único. La vida es lo individual”.305 A
ciência divide o problema da vida em dois vasos comunicantes: a natureza (natural, material)
e o espírito (moral, psíquico). É pelo viés espiritual que se detecta que a vida é um conjunto
de relações, pois estado de espírito é relação de um estado posterior com um anterior e tem
por base a fisiologia ou um modo de energia. O sentimento, a tristeza, por exemplo, não pode
ser entendido de forma generalista, mas sim, individual: “lo triste, lo horriblemente triste, es
esta tristeza que yo siento en este instante”.306 O problema que se apresenta é que, ao
depender das relações, a ciência está fadada ao insucesso, dado que essas são infinitas. O
processo é diferente para a arte: “Cuando los métodos científicos nos abandonan, comienzan
los métodos artísticos. Y si llamamos al científico método de abstracción y generalización,
llamaremos al del arte método de individualización y concretación”.307 O tema da arte ou
aquilo que a arte copia não é a natureza ideal, que está encerrada nos livros de física, mas “el
problema del arte es lo vital, lo concreto, lo único em cuanto único, concreto y vital”.308
O ser de uma coisa é o seu modo de estar em relação: “La vida de una cosa es su
ser. Y qué es el ser de una cosa? Un ejemplo nos lo aclarará. El sistema planetario no es un
sistema de cosas, en este caso de planetas: antes de idearse el sistema planetario no había
planetas. Es un sistema de movimientos; por tanto, de relaciones”.309 Na visão de Ortega, cada
planeta tem o seu ser determinado somente em relação com um outro planeta: “(...) cada
elemento del sistema necesita de todos los demás: es la relación mutua entre los otros. Según
esto, la esencia de cada cosa se resuelve en puras relaciones”.310 E Ortega completa: “Sin los
demás planetas, pues, no es posible el planeta Tierra, y viceversa”.311 Orringer, tentando
sintetizar Ortega, explica: “La vida o el ser de un planeta es el sistema de referencias que lo
vinculan con los otros planetas”.312 A diferença entre o idealismo e o realismo é que, na
modernidade, houve “la disolución de la categoria de substancia em la categoria de relación.
Y como la relación no es una res, sino una Idea, la filosofía moderna se llama idealismo, y la
medieval, que empieza en Aristóteles, realismo”.313 Tudo está em relação e, assim, “una
piedra al borde de un camino necesita para existir del resto del Universo”.314
305
Ibidem, p. 66.
306
307
Ibidem, loc. cit.
308
Ibidem, loc. cit.
309
Ibidem, p. 65.
310
Ibidem, p. 66.
311
Ibidem, p. 65.
312
313
314
Ibidem, loc. cit.
64
Ao pensar já haver entendido as teses principais do idealismo, Ortega passa então

a criticá-lo. A seu ver, a proposta idealista não resolveu os problemas mais vitais do homem,
pois, tentando entender Kant, os filósofos posteriores, deixaram de lado a verdade: “El
idealismo trascendental había terminado en una radical catástrofe de la filosofia”.315 Porém,
retira a culpa de Kant e a coloca em Hegel, que, com o seu pensamento, inviabilizou o
progresso filosófico: “Hegel, que es uno de los cuatro o cinco mayores filósofos del planeta
Tierra, fue acaso el más imprudente (…) La gleba europea quedó sembrada de sal para los
efectos filosóficos”.316 Com efeito, anos mais tarde, Ortega mesmo confessará como ele
desmascarou a arapuca do idealismo, que passou a soar como reles utopismo:
No hay vida en abstracto. Vivir es haber caído prisionero de un contorno inexorable.

Se vive aquí y ahora. La vida es, en este sentido, absoluta' actualidad. Esta idea
fundamental fue vista por mí y formulada cuando la filosofía europea, y
especialmente la de mis maestros más inmediatos, sostenían lo contrario y se
obstinaban en el tradicional idealismo que yo desenmascaré como utopismo, es
decir, la existencia fuera de todo lugar y tiempo (ORTEGA, O.C., VI, p. 354).
Para Ortega, não basta o tecnicismo filosófico, dominar bem a crítica, mas há de
se pensar adiante, com uma originalidade tal para além da crítica. Esta era a fragilidade de
Paul Nartop, segundo Ortega: “Es hombre de grandisima agudeza; si tuviera personalidad
como hombre sería un gran pensador original, es decir, renovador, continuador. Pero no la
tiene y su originalidad – indiscutible – se queda en originalidad técnica, digámoslo así,
originalidad de interpretación y de crítica”.317 Não apenas Natorp, mas Cohen tentou “henchir
de materia esas formas vacías que son en Kant lo bueno y lo justo”.318 Ortega se convence da
inapropriedade do próprio estilo da vida alemã forjada em um idealismo, que reputa falso.
Vida verdadeira é a vida concreta, de cada qual e, para suportá-la, o homem termina por
idealizá-la, mas deve saber: é falsa.
La vida alemana es siempre una vida falsa per la de su tiempo lo fue más. No sé bien
como formular la vida esa; creo que podría llamársela una vida ideal, como llaman
los pintores alemanes a los paisajes bellos que imaginan. Me dirás: Y como te
parece mal una vida ideal? Sí…, me parece mal porque la vida es lo único que no es
ideal y por tanto no debe serlo; me refiero a la vida en su justo significado, la vida
actual, la vida vivida por cada uno. El hombre debe ser idealista y so pena de no ser
hombre tiene que idealizar la vida; lo que prueba que por si misma la vida no es
ideal, sino real y una vida ideal, como la en que vivió Goethe, es una vida falsa
(ORTEGA, 1991, p. 557).
315
316
Ibidem, p. 138.
317
ROBLES, 1987, p. 68.
318
GRACIAS, 2014, p. 236.
65
Convencido da inocuidade do idealismo, Ortega passa a se interessar pela

fenomenologia, que depois também deixará, para construir, por fim, o seu sistema de razão
vital.319 Molinuevo aponta: “En 1913 Ortega empieza a leer (y lleva un diario)
sistemáticamente a Husserl y el entorno fenomenológico, a quienes ya conocía antes. Lo que
significa una despedida en muchos sentidos (no en todos) del idealismo ético neokantiano”.320
Ortega passa, então, a ver em Husserl o caminho por excelência da verdadeira filosofia. Para
ele, a obra capital de Husserl, Las Investigaciones lógicas, aponta para onde a filosofía deverá
caminar no futuro. Ortega se aprofundará em Husserl para tentar reformá-lo depois, a la
Ortega.
Manuel Garcia Morente que, a pedido de Ortega, traduziu do alemão para o
espanhol as Investigações Lógicas, via latente no amigo uma insatisfação com o idealismo:
Yo recuerdo muy bien nuestras primeras conversaciones sobre la filosofia kantiana.

Ya entonces se advertía clara en el espíritu de Ortega la preocupación esencial: abrir
brecha en el idealismo. El punto básico de la filosofía idealista no podía satisfacerle.
Veia en él una actitud segunda, no primera, no primaria, de filosofar. Ya entonces
repetía con frecuencia que en Kant el ser es una posición, una construcción
(MORENTE, 1983, p. 20).
Para Morente, a superação do idealismo em Ortega consiste em substituir o

pensamento ⸺ que ele passa a considerar ser uma realidade segunda ⸺ pela vida, esta sim
considerada por ele originária realidade: “La superación del idealismo había, pues, de lograrse
reduciendo toda la construcción del pensamiento a una base más radical de intuición directa,
inmediata: la propia vida”,321 pois “el yo pensante no es el yo real, no es el yo que existe y
vive. El pensar es un hacer, es algo que yo, viviendo, hago; precisamente vivo porque vivo y
para vivir. El pensamiento no es, pues, lo primario, sino la actuación de algo más hondo
todavía. Ese algo más hondo es el vivir mismo”.322 Morente toca na transição empreendida
por Ortega do idealismo para uma filosofia da vida, conceito que é o “su capital
descubrimiento filosófico”.323 Todos à vida, pois.
A crítica de Ortega se direciona à fenomenologia, especialmente, no que tange aos
juízos e pré-juizos. Ortega alerta que falar do que não se conhece é como se estivesse
invadindo um terreno alheio: “(...) cuando nos ponemos a hablar de lo que no entendemos,
319
Cf. Ibidem, loc. cit.
320
321
MORENTE, M. G. Carta a un amico su evolución filosófica in Ortega y su tiempo - Ministerio de cultura
- Palacio de Velázquez del Retiro, Madrid, mayo-julio, 1983, p. 20.
322
Ibidem, loc. cit.
323
Ibidem, loc. cit.
66
bien sentimos esa inquietud que muerde a quien entra sin permiso en la heredad ajena”.324
Porém, para Ortega, é lícito que a pessoa, diante de uma realidade desconhecida, se coloque a
caminho, para conhecer aquela realidade, mesmo que se valha de seus “pré-juízos”. A atitude
contrária é a do orangotango. Como se vê uma crítica explícita à Fenomenologia. E ele
continua: “El profano se coloca ante uma obra de arte sin prejuicios: ésta es la postura de um
orangután. Sin pré-juicios no cabe formarse juicios. En los pré-juicios, y solo en ellos,
hallamos los elementos para juzgar”.325 Assim, o homem - e isto o que o distingue da pura
zoologia - se vale de três pré-juizos, a saber, lógica, ética e estética e, assim, vai construindo a
sua cultura de forma racional, sem se valer de misticismos. É necessário sempre uma base
para que os juízos venham formados - também aqui um ataque contra a fenomenologia - e
esta base é o pré-juízo: “Los pré-juicios iniciales de los padres producen una decantación de
juicios que sirven de pré-juicios a la generación de los hijos, y así en denso crecimiento, en
prieta solidaridad a lo largo de la historia. Sin esta condensación tradicional de pré-juicios no
hay cultura”.326
A proposta de Ortega é clara: abandonar tanto o idealismo quanto a
fenomenologia e colocar a vida como princípio primeiro de toda a realidade: “la vida
individual consciente de sus limites”.327 Ortega se lança à tarefa de individualiazar ao máximo
a vida. Para ilustrar a sua intuição, dá o exemplo de Adão e a primeira batida do coração do
primeiro homem:
La gravitación universal, el universal dolor, la materia inorgánica, las series

orgánicas, la historia entera del hombre, sus ansias, sus exultaciones, Nínive y
Atenas, Platón y Kant, Cleopatra y Don Juan, lo corporal y lo espiritual, lo
momentáneo y lo eterno y lo que dura..., todo gravitando sobre el fruto rojo,
súbitamente maduro del corazón de Adán. Se comprende todo lo que significa la
sístole y diástole de aquella menudencia, todas esas cosas inagotables, todo eso que
expresamos con una palabra de contornos infinitos, VIDA, concretado, condensado
en cada una de sus pulsaciones? El corazón de Adán, centro del universo, es decir, el
universo íntegro en el corazón de Adán, como un licor hirviente en una copa
(ORTEGA, OC II, p. 65).
Em Adan em el paraiso, Ortega lembra a narrativa do livro do Gênesis, primeiro

livro da Bíblia que trata da criação de todas as coisas por Deus. Ainda que na narrativa bíblica
Deus crie Adão apenas no sexto dia, depois de ter criado todas as outras coisas, para Ortega a
vida começa com Adão, pois ele, além de viver, sabe que vive: “Adán fue el primer ser que,
324
ORTEGA Y GASSET, J. Adan en el paraíso. O.C., II, p. 58.
325
Ibidem, loc. cit.
326
Ibidem, loc. cit..
327
67
viviendo, se sentió vivir. (...) es el débil soporte del problema infinito de la vida (…) Esto es
el hombre: el problema de la vida”.328
Para Orringer, “la doctrina de la vida como problema, según lo comprende Ortega
en 1910, se deriva sin duda de Cohen”.329 Para Enrique Herrera, o ponto de partida de Ortega
em “Adan em el paraíso” é a influência que sofre de Hermann Cohen, à época de sua
permanência em Marburgo: “Ortega começa a razonar desde la teoria neokantiana de la vida
individual como problema, com uma relación recíproca entre yo y cosa, un modo de pensar
que no lo abandonará nunca”.330 O que Cohen tentava explicar, utilizando-se do conceito
Ideia, Ortega tenta explicar utilizando-se do conceito vida: “En resumen, lo que para Cohen
es la idea o la cosa en sí parece corresponder con precisión a lo que concibe Ortega como el
ser de algo o como su vida”.331 Aquí Ortega começa a construir o seu conceito de vida, ainda
que de forma muito insipiente.
1.5 Ortega, o periodismo e a vida intelectual
O periodismo foi, para José Ortega y Gasset, uma extensão da própria vida em
família. Explica-se: o seu pai, Ortega Munilla era jornalista e responsável pela seção literária
do jornal El imparcial, o periódico espanhol mais importante naquele momento, e a sua mãe,
Dolores Gasset, era a filha do dono do jornal, Eduardo Gasset. Desde muito cedo, Ortega
esteve envolvido nas lides do jornal da família e, mesmo no tempo de sua formação na
Alemanha, mandará amiúde para seu pai artigos para serem publicados, ainda que nem todos
o tenham sido, pois “su padre fue um severo censor del joven Ortega”.332 Ortega chega
mesmo a pedir para o pai nomeá-lo correspondente do El Imparcial a partir da Alemanha, o
que lhe permitiria ganhar algum dinheiro e fazer frente às despesas de sua estadia alemã:
Se me ha ocurrido una idea: por qué no me nombras corresponsal del periódico en

Berlín? (...) Esto me supondría un trabajo de dos horas o dos horas y media cada
jornada y merecería pagarse 300 francos (no creo que nadie pueda tener un
corresponsal más barato en Berlín). Podía hacer una serie de interviews a sabios,
escritores, etc. Desde que puedo leer alemán voy haciendo grandes progresos en la
comprensión de este tinglado y espero estar al corriente dentro de poco (ORTEGA,
S. 1991, p. 197).
328
Ibidem, p. 64.
329
Ibidem, p. 56.
330
HERRERAS, E. La importancia de la estética en el primer Ortega. Revista Debats. Valencia: Imprenta
provincial, nº 124, 2014/3, p. 60.
331
332
68
O pai não lhe dará o cargo solicitado, mas o convidará para ser correspondente
oficial do El Imparcial para fazer a cobertura jornalística da visita do jovem monarca
espanhol Rei Afonso III à Alemanha. O fato não agradará muito a Ortega pela programação
da viagem em si: “El Rey Alfonso sólo há visto de Alemania policía y militares, militares y
polícia”.333 Além do mais, o periódico não lhe mandou fundos suficientes para fazer a
solicitada cobertura. Com efeito, reclama ao pai: “si no me decis nada y no me envias fondos
del periódico para ir, no podré hacer las cartas diarias”.334 E, ao fim da cobertura, é ainda mais
contundente: “Yo he hecho el tonto estos dias y em una posición bastante ridícula”.335 Como
se vê, não logrou bem o primeiro trabalho jornalístico de Ortega. Talvez por esta primeira
tentativa malograda de Ortega como correspondente informativo do El imparcial, Alfonso
aponta: “Parece claro que a Ortega le provocaba cierta antipatia el periodismo como ofício
informativo, no como tribuna para intervenir em la vida publica”.336
O primeiro artigo publicado de Ortega foi em 1º de dezembro de 1902, na revista
Vida Nueva, com o título de Glosas.337 Na introdução do artigo, Ortega deixa claro o seu
descrédito com relação à metafísica clássica: “Hablaba ayer com un amigo mío, una de esos
hombres admirables que se dedican seriamente a la caza de la verdad, que quieren respirar
certezas metafísicas: un pobre hombre”.338
O primeiro artigo publicado no El Imparcial, jornal da família em 14 de março de
1904, teve como título El poeta del mistério e versou sobre Maurice Polydore Marie Bernard
Maeterlinck, dramaturgo, poeta e ensaísta belga e principal expoente do teatro simbolista. No
artigo, Ortega destaca:
Esta es la teoría de Maeterlinck. Cuando tenemos algo que decirnos realmente

importante, nos hallamos obligados a callarnos. La palabra sólo puede expresar
cosas limitadas, conocidas, es decir, muy poco interesantes. Nuestros más hondos
sentimientos y deseos, nuestras más admirables concepciones al ser dichas con
vocablos pierden toda su sinceridad, su fuerza y su verdad. Por qué otro camino
Maeterlinck confirma la frase maligna de Harel! La palabra ha sido dada al hombre
para ocultar sus pensamientos (ORTEGA, O.C., I, p. 30).
Em 23 de fevereiro de 1908, Ortega, juntamente com um grupo composto de

intelectuais e empresários, funda uma nova revista intitulada Faro: “Así es que empieza a
escribir en El Imparcial y pone en marcha el semanario Faro. Sus artículos resultan polémicos
333
ORTEGA Y GASSET, J. Notas de Berlín. O.C., I. p. 54.
334
ORTEGA, 1991, p. 214.
335
Ibidem, p. 216.
336
ALFONSO, op. cit., p. 32.
337
Cf. MOLINUEVO, 2002, p. 255.
338
ORTEGA Y GASSET, J. Glosas. O.C., I, p. 13.
69
desde el principio. Ortega escribe con originalidad y con ansias de convencer: es un fogoso
militante de sus propias ideas”.339
O semanário dominical teve 54 edições, ou seja, durou até 28 de fevereiro de
1909. Porém, ainda que tenha durado pouco, marcou época: “Pese a su corta vida, la revista
Faro obtuvo una notable repercusión en su época, alzándose como portavoz de la labor
intelectual de un extenso abanico de nombres de la cultura española (…) las principales
figuras de las generaciones del 98 y del 14”.340 O título escolhido, Faro, “pretendía simbolizar
el inicio de una nueva forma de dar a luz a la cultura española”.341 E uma das figuras
intelectuais que Ortega deseja a colaboração é Miguel de Unamuno, encomendando-lhe
artigos para os primeiros números:
Querido Unamuno: dos letras para pedirle un favor. Sobre un capital de origen
perfectamente independiente se va a publicar una revista dirigida así a los españoles
como a los sudamericanos. El domingo que viene saldrá el primer numero. (…) Mi
petición es que envíe artículos sobre asuntos sudamericanos (ROBLES, 1987, p. 70).
Porém, um dos desafios que Ortega deverá enfrentar é aquele de manter a

independência editorial do semanário diante de seus financiadores, pois “su capital de origen
provenía, em su mayor parte, de personalidades de la oligarquía y el comercio (...) vários de
ellos afines al maurismo – y por tanto, contrarios al pensamiento político del joven Ortega”.342
E o pensamento político de Ortega é bastante claro, e ele o diz para Unamuno ao falar da nova
revista: “Especialmente intento que sea la revista um ensayo de pedagogia política (y política
em mi vocabulario ya sabe que es liberalismo y revolución, cultura contra matéria)”.343
A revista não terá fôlego para manter-se muito tempo de pé pela falta de recursos
e leitores, mas, principalmente, pela polêmica em suas páginas ocasionada pelos ataques de
Ortega ao conservadorismo político de plantão e ao seu representante máximo Antonio
Maura, presidente do Conselho de Ministros. O que ocasionou respostas do filho de Maura,
Gabriel Maura, nas páginas da mesma revista, que via em Ortega um liberal. Esse ambiente
um tanto quanto conflituoso acabou por dividir os colaboradores da revista, já que parte deles
considerava “excesivamente radical el pensamiento de Ortega al hablar de liberalismo em
339
MONTERO, 2003, p. 21.
340
SORIANO, J. M. G. Primer centenario de la revista Faro (1908-1909): origen, trayectoria y contenidos.
Revista de Estudios Orteguianos, nº 19, 2009, p. 180.
341
Ibidem, p. 162.
342
SORIANO, 2009, p. 156.
343
ROBLES,1987, p. 73.
70
términos revolucionários, y del socialismo como nuevo horizonte espiritual, frente al vacío
ideológico que representaba la hegemonia conservadora em España(...)”.344
Gabriel Maura, antagonista de Ortega, não desejava que a Espanha seguisse pela
trilha de um liberalismo radical.345 O liberalismo que animava parte da intelectualidade
espanhola era o modelo que naquele momento se estava vivendo na Inglaterra, e que Ortega
tinha notícias através do seu amigo Ramiro de Maeztu que, à época morando em Londres,
transmitia de lá os acertos do partido liberal, tais como “el estado de bienestar, interviniendo
em las relaciones industriales y siendo parte activa em la reforma social”.346 Porém, a cabeça
de Ortega estava mais voltada para a experiência francesa do que a inglesa: “El norte político
orteguiano, más atento a la inmediata realidad política española, seguia siendo Francia”,347
porque a França evoluía para uma socialdemocracia. Mas ambos os países atraíam a atenção
da nova juventude intelectual espanhola. Ortega esteve sempre mais interessado no aporte
cultural do socialismo, seus valores intelectuais e morais, do que propriamente nos fatores
econômicos e sociais.348
Ese socialismo nacional es um liberalismo no dogmático, socialista pero no

marxista, nacionalista pero europeo, aristocrático pero sin lucha de clases, para el
pueblo pero no obrero ni sindicalista, una Idea política e histórica no de partido; en
definitiva, una propuesta ética antes que económica y política. Se trata de construir
el ideal de humanidad a través de la cultura. (MOLINUEVO, 2002, p. 44)
Ortega “no llegó a compartir enteramente en ningún momento el núcleo duro común a
todas las corrientes socialistas”.349 Mas não compartilhou nem mesmo todas as teses do
liberalismo. Com efeito, Vargas Llosa vê em Ortega um liberalismo não levado ao pé da letra.
Além de um desdém pelo aspecto econômico do liberalismo, talvez por causa de um arraigado
catolicismo aliado a um desconhecimento profundo das próprias teses do liberalismo:
el liberalismo de Ortega y Gasset, aunque genuíno, es parcial. La defensa del

individuo y sus derechos soberanos, de um Estado pequeño y laico que estimule en
vez de ahogar la libertad individual, de la pluralidad de opiniones y criticas, no va
acompañada con la defensa de la libertad económica, del mercado libre, un aspecto
de la vida social por la que Ortega siente una desconfianza que se parece al desdén y
sobre la cual muestra a veces un desconocimiento sorprendente en un intelectual tan
curioso y abierto a todas las disciplinas (VARGAS LLOSA, 2005, p. 126).
344
SORIANO, op. cit., p. 167.
345
CACHO VIU, 2000, p. 90.
346
Ibidem, p. 88.
347
Ibidem, p. 89.
348
Cf. Ibidem, p. 91.
349
CACHO VIU, 2000, p. 90.
71
Para Vargas Llosa, ainda que parcial, o liberalismo orteguiano tem muito o que
ensinar ao pensamento liberal contemporâneo. Não bastam receitas econômicas e mercados
livres, privatizações, cortes de gastos, o que de resto mostrou-se pouco eficiente em muitos
países. Com Ortega, aprende-se que o liberalismo é, acima de tudo, “uma actitude ante la vida
y ante la sociedad, fundada en la tolerância y el respeto, em el amor por la cultura, em una
voluntad de coexistência com el outro, com los otros (...) defendidos por um sistema legal que
garantiza la convivência em la diversidad”.350 Cacho Viu tenta situar naquele momento por
qual exatamente linha política Ortega caminhava:
Dentro de esa tónica generacional, la postura de Ortega reviste, hasta 1912 sobre
todo, una particular exaltación, por cuanto la imagen totalizadora que el nuevo
liberalismo cobraba a sus ojos como implantador de la cultura, necesitaba de una
dosis ponderada de socialismo, para escapar a ala limitaciones del caduco
liberalismo individualista, que parecía a punto de naufragar en el torbellino
provocado por las huestes conservadoras, cada día más crecidas en torno a Maura
(CACHO VIU, 2000, p. 93).
Mesmo com a derrocada da revista Faro, Ortega não cai em desânimo. Em 1915,
funda outra revista, agora intitulada España, que “ve la luz en un momento decisivo de la
historia europea, apenas transcurridos seis meses desde el estallido de la Primera Guerra
Mundial”.351 É uma revista que “concreta el papel del intelectual en la vida publica” 352 e se
origina como uma das ações concretas do chamamento que Ortega faz aos espanhóis na
palestra “Vieja e nueva política”, sobretudo, no anexo a esta palestra intitulado Prospecto de
la ‘liga de educación política española’”. Em que se lê como fazer para que o chamamento
possa surtir efeito: “Por el periódico, el folleto, el mitin, la conferencia y la privada plática
haremos penetrar en las masas nuestras convicciones e intentaremos que se disparen
corrientes de voluntad”. O periódico pensado é justamente a revista España.
O dinheiro para a fundação da revista vem do industrial Luis García Bilbao, que
disponibiliza os fundos após assistir a palestra de Ortega Vieja e nueva política.353 Assim,
com recursos, Ortega poderá compor uma equipe de peso que contará com nomes como
Unamuno, Pio Baroja, D’Ors, Garcia Morente, Maeztu, Pérez de Ayala e muitos outros. As
editorias versarão sobre política interior e exterior, sociedade, economia literatura, arte. Uma
das prioridades será refletir o que se fará quando cessar a guerra, ou seja, avaliar a nova
350
VARGAS LLOSA, M. Rescate liberal de Ortega y Gasset. El Madrid de Ortega. Sociedad Estatal de
Conmemoraciones Culturales/Publicaciones de la Residencia de Estudiantes. Madrid. Brizzolis, 2005, p. 140.
351
LINACERO, J. P. C. La perspectiva internacional de España bajo la dirección de Ortega. Revista de
Estudios Orteguianos, n° 8/9, 2004, p. 109.
352
Ibidem, loc. cit.
353
GRACIAS, 2014, p. 200.
72
ordem cultural e política. Assim, Ortega coloca a pergunta: Qué corrientes políticas,
sentimentales e ideológicas dominarán em Europa después de la paz?”.354
No entanto, esta revista também não logrará êxito, apesar de toda a publicidade
para o seu lançamento - dinheiro havia -, e pela equipe de colaboradores, integrantes da
geração de 98 e 14. Assim, “Ortega há dejado la dirección de la revista desde octubre de
1915, y la abandona formalmente en febrero de 1916”.355 A revista dura até 1924, quando
morre por agonia econômica.
Ao sair da direção da revista España, Ortega põe em movimento um projeto
editorial que dará o nome de El Espectador. Este projeto vai de 1916 a 1934, funciona pelo
sistema de assinaturas e é uma publicação direcionada para um público mais qualificado. É o
espaço que Ortega poderá colocar as suas intuições filosóficas com muito mais propriedade,
dando força ao seu sistema vitalista: “El Espectador designa no sólo un proyecto editorial,
sino una nueva actitud vital”.356 Neste trabalho editorial, Ortega consegue conciliar o
intelectual, o ensaísta, o filósofo e o profesor:
(…) quien la lea encontrará al intelectual puro que practica su doble misión:
oponerse y seducir; al ensayista brillante que lleva a cabo la tarea de su tiempo:
salvar la circunstancia; al catedrático de “metafísica” que no necesita mencionarla a
cada paso para reclamar una vergonzante y postiza solidez sistemática a su
pensamiento; al filósofo, en suma, para quien la vida y la filosofía misma son un
género literario, es decir, textos vitales (MOLINUEVO, 2002, p. 88).
Ortega, porém, seguirá adiante na vocação de fundar periódicos e praticar

divulgação filosófica e discussão política. Assim, em 06 de novembro de 1917, compõe o
grupo que funda o diário El Sol, sendo o seu mentor intelectual. Todo o financiamento do
empreendimento virá pelas mãos do grande empreendedor no campo dos papeis, o empresário
basco Nicolás María de Urgoiti, que “tenía dentro el duende del periodismo”.357 Neste
periódico, Ortega assumirá um protagonismo editorial e será “autor de tantos y tantos
artículos editoriales, sin firma y con firma (...)”.358 Será um diário mais caro que os outros.
Mas motivo há:
El nuevo diário no sale más caro porque si. Esos diez céntimos que cuesta en la calle
(el doble que los demás) deben ofrecer las mejores firmas y la impresión general de
estar ante el adelanto de la nueva España (…). En El Sol no se habla de toros ni hay
espacio para el suceso truculento porque es antes que nada un diario organizado y no
aluvión de noticias (GRACIAS, 2014, p. 269).
354
LINACERO, op. cit., p. 117.
355
356
357
358
GRACIAS, 2014, p. 269.
73
O El Sol conhece um grande sucesso, sua tiragem é de 50.000 exemplares. É neste

diário que Ortega começa a publicar artigos, que reunirá posteriormente, e se tornará a célebre
obra España Invertebrada em que Ortega irá aprofundar a sua teoria das minorias melhores.
O diário, pelo sucesso que alcança, desperta invejas e ressentimentos, tanto Ortega quanto
Urgoiti se ressentem do golpe: “La masoneria de la ineptitud no tolera que El Sol logre lo que
ellos no han tenido jamás – alguna autoridad (…)”.359 Para Ortega, esse, infelizmente, é um
traço do homem espanhol, e é justamente uma das características que ele vai aprofundar de
modo crítico em España Invertebrada. E, mais uma vez, Ortega deverá deixar a direção de
um periódico que ele ajudou a fundar. E, de novo, a causa será o conflito entre a opinião livre
e o poder de plantão:
Desaparece Ortega como editorialista y desaparece también Urgoiti de la dirección.

En esas fechas se resiente Urgoiti de las violencias del verano y entra en zona de
oscuridad, atrapado desde noviembre de 1920 en la primera de sus prolongadas
crisis depresivas. El periódico funciona sin Urgoiti y sin Ortega, bajo la dirección de
Manuel Aznar, y en febrero de 1921 da por perdida la batalla definitivamente, con
su fundador todavía de baja (GRACIAS, 2014, 291).
Apesar do golpe Ortega não se arrende. Em abril de 1923, sai o primeiro número
da célebre Revista de Occidente, “la empresa editorial más personal de Ortega, aquella en la
que plasmo su afán de europeizar a España(...)”.360 Soledad Ortega narra como a revista foi
estruturada e como foi formada a equipe de colaboradores, inclusive os recursos financeiros
para que a revista se mantivesse:
Durante todo ese año ha estado Ortega dando vueltas al proyecto y poniendo a punto
los medios para empresa tan hondamente sentida como algo imprescindible para
salvar su circunstancia. (…) Fernando Vela, está ya instalado en Madrid, venido
desde su Asturias natal, y mantiene con Ortega una profunda amistad discipular.
Excelente escritor, de vastísima cultura casi autodidáctica, muy inteligente y con un
gran sentido literario es la persona elegida para compartir la tarea, como ha contado
el propio Fernando. Mi tio Manuel Ortega y Gasset, el hermano menor, ingeniero de
minas, se apresta a cumplir las tareas administrativas por aquello de que sabe
matemáticas. Manuel García Morente estará también muy presente en la redación.
Falta el dinero. Entre tres amigos de Ortega – María de Maeztu, el pintor granadino
José Rodrígues Acosta y el financiero don Serapio Huici – se reúnen treinta mil
pesetas, repartidas en treinta acciones. Ninguno de los dos hermanos Ortega – el
fundador y el administrador – cuenta con medios para suscribir ninguna”
(ORTEGA, 1983, p. 44).
359
Ibidem, p. 286.
360
ORTEGA, 1983, p. 44.
74
Para Gracias, a Revista de Occidente é endereçada “las exíguas minorias capaces

de leer más allá del mero resbalar por lás páginas (o en eso confía Ortega)”.361 O objetivo de
Ortega, relata Fernando Vela, colaborador de primeira hora, era criar uma revista que
colocasse os espanhóis por dentro das:
(…) nuevas ideas, los nuevos descubrimientos científicos, los nuevos hechos
sociales que en aquellos años posteriores a la I Guerra Mundial comenzaban a
transformar el mundo de la filosofía, de la literatura y las artes, de la economía y la
ciencia y, como consecuencia, el mundo humano en general (SPOTTORNO, 2002,
p. 315).
Eis qual era o intento: “tomar el pulso a la época, de orientarse en ella, de formar
la opinión pública”.362 Ortega e sua equipe farão um esforço publicitário para alavancar as
assinaturas, inclusive tendo a ideia de indicar em cada região um padrinho para a publicação,
que estaria então encarregado de divulgá-la. Ao menos de início, a revista tornou-se um
sucesso editorial: “Desde el principio la Revista va ‘viento en popa’, com anúncios – “que se
cotizan a precios exorbitantes”.363 O jornal argentino La Nación: “acabaria comprando la
mitad de los 3000 ejemplares mensuales de la publicación para distribuirlos em América”.364
A Revista de Occidente esteve 14 anos sob a direção de Ortega, mais precisamente de julho de
1923 a julho de 1936. Depois de um hiato sem ser publicada, José Spottorno, filho de Ortega,
narra a sua retomada: “Cuarenta años después de la fundación de la Revista de Occidente,
pudimos, em abril de 1963, iniciar su segunda época aprovechando que la censura franquista
se había abierto un poco con la ley de Prensa del ministro Fraga”.365 Ainda hoje, a Revista de
Occidente é publicada sob a responsabilidade da Fundación Ortega y Gasset, em Madrid.
Muitos dos livros de Ortega saíram primeiro nos periódicos da época em forma de
artigos filosóficos, depois Ortega os reunia em um único volume e os publicava como livro.
Assim foi o procedimento com o livro España Invertebrada, antecedido por artigos no diário
El Sol, e também foi esse é o caso do clássico orteguiano A rebelião das massas. Ortega não
quer ser um filósofo de gabinete, mas um filósofo que esteja dentro das lides do povo, e nada
melhor do que isso do que a presença frequente nos jornais e revistas da época. Com efeito, a
intenção de Ortega de escrever filosofia através dos periódicos é “llegar al mayor número de
361
GRACIAS, 2014, p. 370.
362
363
364
Ibidem, loc. cit.
365
75
lectores posible, salir del canal especializado y minoritário en que residia, para inmiscuirse en
un médio de comunicación de masas y poder llegar al publico em general”.366
Ortega faz do seu trabalho periodístico, além de um meio de divulgação filosófica,
uma forma de influir esperando algum impacto na vida política da Espanha. Não só Ortega
como outros pensadores atuantes naquele momento:
En efecto, en España la única filosofía que cuenta es la que se escribe en el

periódico. Unamuno, Ortega, D’Ors, por considerables y manifestas que sean sus
diferencias, coinciden en cultivar magistralmente un mismo género, la filosofía de
periódico, que tiene como subgénero derivado la conferencia, mezcla de acto social
y de divulgación periodística (ALFONSO, 2005, p. 109).
O fato, porém, de Ortega publicar textos filosóficos sobretudo em periódicos,

rendeu a ele a pecha de filósofo superficial e até mesmo a acusação de ser um filósofo que
carece de um sistema filosófico. Alfonso explica: “las necesidades estilísticas impuestas por el
periódico, y que consisten en la belleza, la sencillez, la claridad, la comunicación efectiva, en
una palabra, entre el escritor y el lector, provocarán deslices y ausencias sistemáticas que van
a ser duramente criticadas por los detractores de la filosofía de periódico”.367 Ortega
responderá que não podia ter feito diferente, pois esta era a circunstância que se lhe impunha:
ser um filósofo da praça. Mas emenda que ainda assim há logrado certa realização, pois que
seus artigos dirigidos à praça se tornaram obras importantes até no estrangeiro:
Quien quiera crear algo —y toda creación es aristocracia— tiene que acertar a ser
aristócrata en la plazuela. He aquí por qué, dócil a la circunstancia, he hecho que mi
obra brote en la plazuela intelectual que es el periódico. No es necesario decir que se
me ha censurado constantemente por ello. Pero algún acierto debía haber en tal
resolución cuando de esos artículos de periódico han hecho libros formales las
imprentas extranjeras (ORTEGA, O.C., VI, p. 352).
É interessante apontar que muitos catedráticos faziam da escritura em periódicos e

revistas a complementação de seu orçamento familiar, como Unamuno, que “acudia cada mês
al periódico para cobrar sus artículos y poder pagar los estúdios de su hijo em Madrid”.368
Com efeito, em carta ao amigo Ortega, Unamuno agradece a grande generosidade do primeiro
em pagar bem por seus artigos na revista Faro: “Antes de acabar tengo que decirle que he
quedado muy satisfecho de cómo se ha portado conmigo Faro. Es, hasta hoy, lo más que se
me ha pagado un escrito en España”.369
366
ALFONSO, 2005, p. 105.
367
Ibidem, p.108.
368
ALFONSO, 2005, p. 123.
369
ROBLES,1987, p. 83.
76
O fato de Ortega esforçar-se para dialogar, diretamente, com as pessoas através de

seus artigos filosóficos nos periódicos, além de popularizar sua filosofia, fez sim que ela se
mantivesse sempre sujeita ao saudável crivo da crítica, e assim não se tornasse uma filosofia
autorreferencial, teorética demais, o que poderia acontecer com os assim chamados “filósofos
de gabinete”. Alfonso fala do risco que uma filosofia assim representa: “falta de um ambiente
social en el que echar raíces, acaba por asfixiarse en su solipsismo”.370 O próprio Ortega
confessa, ao escrever o “Prolego a alemanes”, por ocasião de uma reedição de A rebelião das
massas, em língua alemã, que “lo primero que necesito decir de mis libros es que propiamente
no son libros. En su mayor parte son mis escritos, lisa, llana y humildemente, artículos
publicados en los periódicos de mayor circulación de España”.371 No que Alfonso completa,
concordando com Ortega: “De hecho, los que se consideran filósofos puros, no sin cierta
altanería, difaman a la prensa porque la consideran un medio vulgar donde ejercitar la elevada
categoría intelectual del filósofo”.372
Ortega fez sim dos jornais, revistas, livros e variadas publicações, meios para que
a sua filosofia não ficasse prisioneira dos gabinetes e acessível somente aos especializados,
mas que chegasse ao maior número de pessoas. Para ele era esse o papel do intelectual. Em
um balanço positivo dessa sua atuação, escreve:
Mas, por lo mismo, aprovecho la ocasión para decir a los que años y años
censuraron mi solicitud periodística que no tenían razón. El artículo de periódico es
hoy una forma imprescindible del espíritu, y quien pedantescamente lo desdeña no
tiene la más remota idea de lo que está aconteciendo en los senos de la historia.
Ahora me dan la razón fuera y se ponen a escribir artículos los que nunca lo
hicieron” (ORTEGA, O.C., VI, p. 354).
370
371
ORTEGA Y GASSET, J. Prolego a alemanes. O.C., VIII, p. 130.
372
77
2 A METAFÍSICA ORTEGUIANA
2.1 Do idealismo ao raciovitalismo
Para compreender a metafísica raciovitalista de Ortega y Gasset, é necessário estar

ciente do seu germanismo, da profunda admiração que nutre pela cultura alemã e do desânimo
com o qual olha para a cultura mediterrânea, onde a sua Espanha natal está incluída. O jovem
Ortega encontra-se muito entusiasmado com as universidades alemães onde se matricula para
cursar filosofia em 1905, retornando depois mais duas vezes em 1907 e 1911:
En la historiografía actual, el pensamiento del joven Ortega es descrito como

neokantiano. A este periodo se le considera la primera fase de su pensamiento. La
mayoría de los investigadores señalan que este periodo duró entre 6 y 10 años. El
mismo Ortega argumentó que en 1912 comenzó a articular su filosofía madura
(RABI, 2011, p. 90).
Jordi Gracias localiza ainda mais cedo o despertar filosófico de Ortega rumo a
própria filosofia e a um incipiente anti-idealismo/realismo: “Ortega há empezado a encontrar
entre 1906 y 1907 la vía filosófica para escapar tanto al positivismo como al narcótico
nietzscheano de la fuerza individual a través de un principio nuevo: ha superado la
subjetividad yoísta como mecanismo de comprensión del mundo y ha aprendido que “la
Realidad no existe, el hombre la produce”.373
Porém, será depois de um profundo mergulho na filosofia idealista ⸺ em que
tenta buscar saídas para aquilo que compreende como atraso da sociedade espanhola ⸺ e
através da leitura da obra de Kant e de lições dos neokantistas Cohen e Natorp é que Ortega
chegará à conclusão de que o idealismo está ultrapassado e urge inaugurar uma nova forma de
se fazer filosofia - que será justamente o raciovitalismo - , uma filosofia da vida. A quem diga
que Ortega transita da “razón pura a uma forma impura (vital e histórica) de la razón”.374 A
razão pura é a kantiana e a impura, segundo Conill, é a que Ortega inaugura, ou seja, a vida
tomada em sua realidade mais crua, e nas palavras do próprio Ortega, dramática.
O mergulho de Ortega na filosofia idealista começa por desprezar tudo aquilo que
vem de herança latina e superestimar o estilo germânico. Se Ortega busca a verdade não a
encontrará na Espanha, pois, entre o dogma e a verdade, o espanhol fica com o primeiro: “Y
he observado que, por lo menos, a nosostros los españoles nos es más fácil enardecernos por
373
GRACIAS, 2014, p. 76.
374
CONILL, J. Razón experiencial y ética metafísica en Ortega y Gasset. Revista de Estudios Orteguianos, nº
7, p. 97, 2003.
78
un dogma moral que abrir nuestro pecho a las exigencias de la veracidad”.375 Para Ortega, a
cultura latina representada pelos franceses, italianos e espanhóis é uma lástima. Roma, que
sempre pensou ter herdado a sabedoria grega, a bem da verdade nada herdou. Mesmo o tão
propalado direito romano é de matriz grega. Para ele, a rigor deve-se falar de cultura
mediterrânea ao invés de latina, pois Roma e Cartago sempre estiveram historicamente
próximas, o que fazia de todos eles africanos: “Nada hay de extraño, pues, si aparecen
semejanzas entre las instituciones de los pueblos norteafricanos y los sudeuropeos”.376 Ao ver
de Ortega, menos mal que tenha havido na história uma ainda que sutil influência germânica
nas nações mediterrâneas: “Europa comienza cuando los germanos entran plenamente en el
organismo unitario del mundo histórico. (…) Germanizadas Italia, Francia y España, la
cultura mediterránea deja de ser una realidad pura y queda reducida a un más o menos de
germanismo”.377 Para Ortega, do pensamento mediterrâneo, apenas o renascentismo italiano e
Descartes fazem frente ao germanismo. Porém, onde Leibniz, Kant ou Hegel primam pela
clareza, os representantes do latinismo, tais como Giordano Bruno e Descartes primam pela
confusão conceitual. Seria próprio dos latinos certo desdém pelo rigor intelectual que se
traduz no pensar. E para ilustrar o seu argumento, Ortega narra o que disse a Goethe um
capitão italiano:
Cuando Goethe bajó a Italia hizo algunas etapas del viaje en compañía de un capitán
italiano. «Este capitán—dice Goethe—es un verdadero representante de muchos
compatriotas suyos. He aquí un rasgo que le caracteriza muy peculiarmente. Como
yo a menudo permaneciera silencioso y meditabundo, me dijo una vez: "Che pensa!
Non deve mai pensar l’uomo, pensando s'invecchia! Non deve fermarsi l’uomo in
una sola cosa perché allora divien matto: bisogna aver mille cose, una confusione
nella testa” (ORTEGA, O. C., I, p. 778).
É justamente a potência e o rigor do pensamento alemão que entusiasmava e

impelia Ortega a buscar mais ao norte da Europa o seu alimento intelectual. E o povo
mediterrâneo, com mil coisas na cabeça, deveria começar aprender a pensar caso desejasse
entrar na modernidade: “Es la razón de que venga repitiendo con meritoria insistencia que la
decadencia española nace de la ausencia de ciencia y la privación de teoría”.378 Imbuído desse
espírito, que a solução da Espanha passa pela Alemanha e ainda mais, bastante influenciado
pelas teses idealistas, mas, ao mesmo tempo, tentando forjar uma filosofia autóctone, Ortega
publica no verão de 1914 aquela que será considerada sua obra clássica, Meditaciones del
Quijote. Nela, desenvolve alguns conceitos metafísicos fundamentais, que o acompanharão
375
ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote. OC, I, p. 750.
376
Ibidem, p. 774.
377
Ibidem, loc. cit.
378
GRACIAS, 2014, p. 139.
79
por toda a sua trajetória filosófica. Ali também está contido uma de suas intuições filosóficas
mais célebres: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”,379 que
comporá o conceito metafísico de vida como realidade radical e o descobrimento da razão
vital, deixando assim claro o abandono por parte de Ortega das teses idealistas aprendidas na
Alemanha.
Allí estaba la primera formulación de suya idead de la vida – “yo soy yo y mi

circunstancia” - , (...) la afirmación de lo individual, concreto y espontaneo, por
oposición a lo abstracto, genérico, esquemático (…) una teoría del concepto, una
interpretación de la verdad como aletheia o apokalypsis, descubrimiento,
desvelamiento, revelación, quitar de un velo o cubridor – trece años antes de
Heidegger -; y, sobre todo, el postulado de una nueva idea de la razón, la razón vital
(MARIAS, 2006, p. 222).
Assim, Ortega dá os primeiros passos tentando compor uma filosofia original. E,

como uma criança que deseja começar a andar com suas próprias pernas, mas precisa ainda
segurar as mãos de alguém para não cair, o que sustenta Ortega nesses inícios são o
neokantismo e a fenomenologia. Com efeito, ainda traz consigo “(…) resabios idealistas
neokantianos, análisis fenomenológicos y con un incipiente raciovitalismo (…)”.380 O
incipiente raciovitalismo de Ortega, que se discutirá mais adiante em profundidade, significa
que a vida humana está aí para ser assumida com esforço e radicalidade, pois ela vem em
primeiro lugar. O racional e o sensível são polos da mesma vida, e por isso deve-se falar de
uma “razão vital”.
La realidad radical entendida como vida humana y ejecutividade, la propuesta de

una dialéctica del esfuerzo, la consideración del ser como aisthesis y logos, se
convertirán todos ellos en los ejes de una fenomenología de la vida, la cual acabará
recibiendo el nombre de Razón Vital o Histórica, y que tiene su origen en el libro
publicado en el verano de 1914 (ZAMORA, 2014, p. 130).
Ortega sente que é hora de propor a sua própria filosofia. Ele mesmo narra como
isso aconteceu: “Durante diez años he vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado
como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión”.381 Assim, com a publicação de
seu primeiro livro, algumas dessas ideias se materializam e assim tentará dar o seu primeiro
passo como o filósofo que se preocupa em compreender a vida humana:
379
380
ZAMORA, J. A. F.; HERRERAS, E. Introducción: las circunstancias de un centenario. Revista Debats.
Valencia: Imprenta provincial, nº 124, 2014/3, p. 36.
381
ORTEGA Y GASSET, J. Kant: reflexiones de Centenario [1724-1924]. O.C, IV, p. 255.
80
(…) él arguye que a pesar de que el discurso filosófico siempre ha sido llevado a
cabo por el ser humano, el filósofo tiende a ignorar la centralidad de la vida humana.
Las preguntas filosóficas deben ser entendidas mientras consideramos el contexto de
su primera aparición dentro de la vida humana al corazón de la filosofía (RABI,
2011, p. 91).
Para Lior Rabi, estudioso da obra orteguiana, a metafísica do filósofo madrilenho

em seus primeiríssimos anos era de estampo neokantiano, mas, tão logo Ortega muda de
posição, “su pensamiento maduro se centra em una concepción metafisica de la vida humana
que declara que la vida es uma realidad absoluta”.382 Porém, essa reação de Ortega virá em
um segundo momento. Recém-chegado da Alemanha, Ortega faz profissão de fé no idealismo
e postula que a realidade sensível, a vida eivada de contingências e instabilidades não pode
suportar um discurso rigoroso sobre a verdade. Ortega trazia consigo a convicção de que a
mais potente estrutura filosófica urdida pelos alemães era um sistema tão eficiente que acabou
por definir toda a filosofia moderna, a tal ponto que, se essa tivesse um outro nome, esse
nome seria idealismo:
El sistema de Kant y los de sus descendientes han quedado en la historia de la

filosofía con el título más bonito. Se los llama “idealismo”. El bloque del idealismo
alemán es uno de los mayores edificios que han sido fabricados sobre el planeta. Por
sí solo bastaría para justificar y consagrar ante el Universo la existencia del
continente europeo. En esa ejemplar construcción alcanza su máxima altitud el
pensamiento moderno (ORTEGA, O.C., IV, p. 258).
A novidade que a filosofia idealista colocou em cena foi a descoberta da radical

autonomia do pensamento, em franco confronto com a realidade sensível. Enquanto esta é
contingente e carece de sentido, a ideia não, é completamente autónoma uma vez que é ser
para si: “Ninguna otra cosa del Universo, aun suponiendo que las haya, consiste
fundamentalmente en ser para sí, en un darse cuenta de sí misma”.383 Quando Ortega se refere
ao mundo sensível, afirmando que “lo sensible, por ser mudadizo y relativo, sólo permite un
conocimiento inestable e impreciso”,384 parece afirmar que o mundo sensível é o lugar do
engano e do equívoco. Assim, considera que somente as ideias, que não mudam, “pueden ser
objeto de un conocimiento estable y rigoroso”.385 A proposta idealista acerta ao colocar como
centro de sua investigação, não o mundo sensível, mas a ideia. Para Ortega, a filosofia
382
RABI, Lior. Georg Simmel, Ortega y Gasset y el retorno a la metafisica tradicional rumbo a una filosofía de
la vida. Revista de Estudios Orteguianos, nº 23, 2011, p. 84.
383
ORTEGA Y GASSET, J. Que es filosofía? O.C., VIII, p. 315.
384
Idem. Kant: Reflexiones de Centenario [1724-1924]. O.C, IV, p. 258.
385
Ibidem, loc. cit.
81
idealista eleva o nível da filosofia e não se pode voltar atrás “so pena de retroceder en el peor
sentido de la palabra”.386
É possível entender o afã do jovem Ortega em buscar uma nova forma de pensar.
Como apontado no primeiro capítulo, Ortega debitava o atraso espanhol na conta da carência
científica de sua pátria, parte por culpa da Igreja, parte por culpa da própria índole do
espanhol, um povo atado ao “mediterranismo” e à vida sensual. Ortega tentará fazer com que
a Espanha abandone o seu passado campesino e empunhe as ferramentas necessárias para que
se dê o seu ingresso na modernidade. A nova forma de pensar estava ali em Kant. As três
Críticas escritas por ele são o que de melhor surgiu na filosofia moderna: “ (…) los libros de
más honda influencia (…) y donde nosotros mismos hemos sido espiritualmente edificados,
se llaman Crítica de la Razón Pura, Crítica de la Razón Práctica, Crítica del Juicio (…)”.387
Ele é todo elogios ao filósofo de Königsberg: “Merced al genio de Kant, se ve en su filosofía
funcionar la vasta vida occidental de los cuatro últimos siglos, simplificada en aparato de
relojería”.388
As soluções que Ortega vê na proposta idealista não as vê na filosofía de estampo
realista, simplesmente porque a realidade é problemática: “porque la existencia de las cosas
en cuanto aparte e independientes de quien las ve y las piensa es problemática, es
hipotética”.389 Não à toa, no entender de Ortega, Kant passa por cima da realidade, já que ele
não se preocupa com ela: “La peculiaridad de Kant consiste en haber llevado a su forma
extrema esa despreocupación por el universo. Con audaz radicalismo desaloja de la metafísica
todos los problemas de la realidad u ontológicos y retiene exclusivamente el problema del
conocimiento”.390 Dessa forma se abre mão de colocar o foco na realidade assim como a
realidade se apresenta, e passa então a controlá-la e isso “representa el esfuerzo humano por
considerar el mundo como debe ser y no como és”.391 Tal filosofía só poderia ter nascido na
Alemanha, pois para Ortega o homem alemão “vive, pues, recluso dentro de si mismo, y este
“si mismo” es la única realidad verdadera”.392
O idealismo supera a realidade e a reconstrói porque “la filosofía kantiana tiene la
intención de demostrar cómo es que la consciencia humana construye la realidad como la
conocemos”.393 Assim, o que está em jogo não é saber se o homem pode conhecer a realidade
386
387
388
Ibidem, p. 255.
389
Idem Principios de metafísica según la razón vital. Curso de 1932-1933. O.C., VIII, p. 652.
390
391
RABI, 2011, p. 90.
392
ORTEGA Y GASSET, J. Kant: Reflexiones de Centenario [1724-1924], O.C, IV, p. 264
393
RABI, op. cit., loc. cit.
82
assim como ela é, mas saber como a realidade se apresenta para o homem: “ (…) la razón se
convierte en constructiva y la filosofía del ser queda íntegramente absorbida por la filosofía
del debe ser. Conocer no es copiar, sino, al revés, decretar”.394 A pergunta principal para Kant
não é como o pensamento pode ajustar-se à realidade, mas “cómo debe ser lo real para que
sea posible el conocimiento (…)”.395 Com essa pergunta, Kant termina por inaugurar algo
novo no cenário europeu: “la voluntad personal, el sentido de la independencia autónoma
frente al Estado y al Cosmos. Bajo su influjo, la vida, que era clásicamente una acomodación
del sujeto al universo, se convierte en reforma del universo”.396 Assim, “existir significa
esforzarse (…) la pura inspiración germánica sopla germina un principio activista, dinámico,
voluntarista”.397 Percebe-se agora porque Ortega via no idealismo uma proposta eficaz para a
modorra espanhola. Com efeito, ele aponta:
Para el idealista la cuestion estará em crear um mundo según las ideas, según
nuestros pensamientos. No cabe conformarse con lo que hay porque lo que hay no es
realidad: es preciso hacer que lo que hay – las presuntas cosas – se adapten a
nuestras ideas que son la autentica realidad. Ahora bien, éste es el espíritu anti-
conformista, el espíritu revolucionario. El idealismo es por esencia revolucionarismo
(ORTEGA, O.C., VIII, p. 644).
Por tudo o que Kant representa, ao ver de Ortega faltou na historia da filosofia
uma obra que pudesse expor as sutilezas do sistema kantiano, e assim tornar Kant ainda mais
claro: “Que yo sepa, este libro no existe”.398 Para tornar ainda mais grave o problema “los
grandes libros de Cohen y Riehl abunde el kabalismo, la interpretación forzada o arbitraria
(…) libros completamente incomprensibiles (…)”.399
Contudo, Ortega não ficará por muito tempo encerrado nas teses idealistas: “Con
gran esfuerzo me he evadido de la prisión kantiana y he escapado a su influjo atmosférico”.400
Sai da prisão batendo as portas porque Kant “com um gesto de policia urbano detiene la
circulación filosófica”.401 Não obstante a sua admiração pela construção do edifício do
idealismo kantiano, Ortega não hesita em apontar onde Kant se equivocou. Serão esses
equívocos que o farão abandonar a prisão do idealismo, conforme as suas próprias palavras.
Equivocou-se Kant, segundo Ortega, ao colocar o problema do conhecimento acima mesmo
do problema de toda a realidade, ou seja, do ser, que é toda a realidade: “Antes de conocer el
394
395
Ibidem, loc. cit.
396
Ibidem, loc. cit.
397
Ibidem, p. 275.
398
Idem. Filosofía Pura. Anejo a mi folleto Kant. O.C., IV, p. 278.
399
Ibidem, p. 279.
400
Idem. Kant: reflexiones de Centenario [1724-1924]. O.C, IV, p. 255.
401
Idem. Qué es filosofía? O.C., VIII, p. 254.
83
ser no es posible conocer el conocimiento, porque éste implica ya una cierta idea de lo
real”.402
Ortega chama para si a responsabilidade de apontar saídas para a superação do
idealismo kantiano. É preciso abrir espaços para novas tentativas que respondam com mais
eficácia à complexidade que é a realidade: “Vamos más allá del idealismo, por tanto, lo
dejamos a nuestra espalda como una etapa del camino ya hecho, como una ciudad en que
hemos ya vivido y que nos llevamos para siempre posada en el alma”.403 É preciso reconhecer
que o idealismo cumpriu o seu papel por um longo tempo: “Con audacia y constancia
gigantes, durante cuatro siglos el hombre blanco de Occidente ha explorado el mundo desde el
punto de vista idealista. Ha cumplido hasta el extremo su misión, ensayando todas las
posibilidades que él incluía”.404 O ocaso do idealismo consistia no fato que a filosofia de Kant
e de seus discípulos não respondia mais aos anseios do seu tempo. Era necessário prospectar
novos temas. Procura deixar claro que mesmo sendo um equívoco e um erro, o idealismo
cumpriu o seu papel, deixando espaço para uma nova filosofia: “Sin esa magnífica
experiencia de error, una nueva filosofía sería imposible; pero, viceversa, la nueva filosofía —
y la nueva vida— sólo puede tener un lema cuya fórmula negativa suene así: superación del
idealismo”.405
Para Ortega, o idealismo kantiano se equivoca quando considera que “los objetos
sólo tienen realidad en cuanto que son ideados por el sujeto”.406 Esse tipo de filosofia não
passa de um subjetivismo teórico e subjetivismo prático,407 sendo assim um idealismo
enfermo de subjetivismo.408 O idealismo quis ser a resposta à pergunta acerca do ser,
afirmando que “el ser es pensar”.409 Ortega nomeia esta concepção de “el ensimismamiento
del ser”.410 Em Kant, completa Ortega, “los entes cognoscibles no son em si, sino que
consisten em lo que nosostros ponemos em ellos”,411 com o nosso pensamento. Daí “la
tradicional fórmula idealista: el ser es pensar”.412 Em Kant, segundo Ortega, “el sujeto pone
402
403
Idem. Qué es filosofía? O.C., VIII p. 331.
404
Idem. Filosofía Pura. Anejo a mi folleto Kant. O.C., IV p. 267.
405
Ibidem, p. 267.
406
Ibidem, p. 268.
407
Ibidem, loc. cit.
408
Ibidem, p. 280.
409
Ibidem, p. 282.
410
Ibidem, loc. cit.
411
Ibidem, loc. cit.
412
Ibidem, loc. cit.
84
en el universo el ser; sin sujeto no hay ser”.413 Desta maneira, “se convierte el ser de ‘cosa’ en
acto”.414 O ser é um ato do sujeito, depende dele.
O ser não é em si e por isso “es preciso que ante las “cosas” se situe un sujeto
dotado de pensamiento, un sujeto teorizante para que adquieran la posibilidad de ser o no
ser”.415 Assim, Ortega pode concluir que en Kant “el ser no es él en-sí, sino la relación a un
sujeto teorizante; es un para-otro y, ante todo, un para-mí”.416 Por isso, é impossível discorrer
sobre o ser sem se dar conta do sujeito que pretende conhecê-lo. Mas a função do sujeito é
ainda maior, já que ele “interviene em la constitución del ser de las ‘cosas’, ya que las ‘cosas’
son o no son em función de él”.417
Ortega prossegue a sua crítica ao idealismo afirmando que o fato de Kant ter
preferido resumir toda a realidade a “la secreta tradición de su raza”,418 ou seja, “hacer de la
reflexividad substrato del universo”,419 não significa que não existam outras realidades que
sirvam também de explicação última da realidade, como a do sensível, por exemplo. Mas
Kant as despreza todas e apenas dirige o seu olhar para “la conciencia de reflexión”.420 Parece
que Kant sofre de ontofobia, diz Ortega, pois “cuando la realidad radiante le cerca, siente la
necesidad de abrigo y coraza para defenderse de ella”.421
Ortega não se exime de apontar um novo caminho frente as propostas do
idealismo e do positivismo, que considera defasadas. Neste sentido, “la sensibilidad moderna
ha encontrado en Ortega un legitimador seguro, un defensor jovial y feliz, leal a la
contingencia mudable de la vida y hostil a la sacralidad de cualquier saber heredado, sin
‘departamentos prohibidos’ como ha enseñado Freud”.422 Para Jordi Gracias, a compreensão
que Ortega tem da ontología kantiana o faz considerar todo o idealismo um grande equívoco,
abrindo assim espaço para a filosofía da razão vital: “Ese error descomunal y multisecular
confirma el valor fundador de la razón vital, razón histórica, y la forzosa intersección entre
objeto y sujeito, entre yo y mundo como condición de la existencia”.423 Com a sua metafísica
Ortega pretenderá dar uma resposta “al fracaso de la modernidad y a la crise vital que le
acompañaba. Había que superar la forma idealista y subjetivista de enfrentarse a la vida,
413
Ibidem, p. 283.
414
Ibidem, loc. cit.
415
Ibidem, loc. cit.
416
Ibidem, p. 284.
417
Ibidem, loc. cit.
418
419
Ibidem, loc. cit.
420
Ibidem, loc. cit.
421
Ibidem, p. 271.
422
GRACIAS, 2014, p. 234.
423
Ibidem, p. 412.
85
auspiciada por la razón moderna”.424 Ortega não hesitará em propor para o homem do seu
tempo o enfrentamento da realidade, indicando aquilo que é o mais real, a própria vida:
Son realidad las cosas porque están ahí en sí y por sí, puestas por sí mismas,
sosteniéndose a sí mismas en la existencia. Como ésta es la única forma auténtica de
ser que esa tesis afirma, todo en la medida en que es realidad tendrá que ser así. Por
ejemplo: el hombre, yo. Mi realidad consiste también en ser una cosa entre las cosas,
como la piedra, como la planta (ORTEGA, O.C., VIII, p. 642).
O homem não enfrenta a vida munido de abstrações idealistas, mas sim tendo a
coragem de encarar a vida assim como ela é e fazer por realizá-la: “todo acto intelectual se
apoya y es consecuencia de um acto vital, de un ato ejecutivo prévio”.425 Será nesse tom que
Ortega abrirá seu curso de metafísica, de 1932, superando completamente o idealismo,
afirmando que caracteriza o homem uma radical desorientação, própria da vida humana.
La metafisica es algo que el hombre hace y esse hacer metafísico consiste en que el
hombre busca una orientación radical en su situación. Esto parece implicar que la
situación del hombre es una radical desorientación – o, lo que es lo mismo, que a la
esencia del hombre, a su verdadero ser no pertenece como uno de los atributos
constituyentes el estar orientado sino que, al revés, es propio de la esencia humana
estar el hombre radicalmente desorientado (ORTEGA, O.C., VIII, p. 565).
Com esta transição do idealismo para uma filosofia da vida, que traz consigo a sua
marca indelével, Ortega pauta qual é o tema o seu tempo, e que somente ele, Ortega, pode
operar. Primeiro, superar o idealismo, para a seguir inaugurar o raciovitalismo: “Decir, pues,
que nuestra época necesita, desea superar la modernidad y el idealismo, no es sino formular
con palabras humildes y de aire pecador lo que con vocablos más nobles y graves sería decir
que la superación del idealismo es la gran tarea intelectual, la alta misión histórica de nuestra
época, el tema de nuestro tiempo”.426
2.2 O raciovitalismo como o tema do nosso tempo
Ao perceber que o pensamento de Kant não é a via adequada para implementar o

seu projeto de transformar a Espanha e fazer dele um filósofo original no cenário social e
acadêmico, Ortega o abandona e tenta empreender uma transição para um tipo de filosofia que
todos possam reconhecer como sua, e esta filosofia será o raciovitalismo, ou uma filosofia da
424
CONILL, Jesús. Razón experiencial y ética metafísica en Ortega y Gasset. Revista de Estudios
425
FERNANDEZ, Marcos Alonso. El problema de la futurición en Ortega y Marias. Revista de Estudios
426
ORTEGA Y GASSET, J. Qué es filosofía? O.C., VIII, p. 334.
86
vida. Aos poucos, Ortega abrirá mão do intelectualismo alemão, passando assim a refletir com
mais profundidade acerca do conceito de vida.
Desde sus primeros escritos – en realidad, desde su primer artículo: Glosas, 1902 –
puede advertirse (sobre todo, si los miramos retrospectivamente, desde la
perspectiva de su pensamiento maduro) que es esta intuición básica la que orienta e
impulsa toda su meditación, y pronto concretará en el hallazgo de una nueva idea
metafísica: la idea de la vida humana concebida como la realidad radical
(HUÉSCAR, 1983, p. 49).
A sua tese é propor a vitalidade diante do excessivo espaço ocupado pela

racionalidade. Ortega esboça um projeto em que a razão vital recuperará o lugar usurpado
pela razão pura. Seu intento é mostrar uma nova sensibilidade: “La razón pura tiene que ser
sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de
transformación”.427 Ortega não pretende menosprezar a razão pois ao seu ver isso
representaria um regresso - e ademais a herança dos gregos veio para ficar; mas é necessário
colocar a razão em seu lugar adequado, ancorando-a na vitalidade, considerando-a apenas
com uma das dimensões da vida: “ a razón es sólo una forma y función de la vida. (…)
Situada frente y contra la vida, representa una subversión de la parte contra el todo. Urge
reducirla a su puesto y oficio”.428
O propósito de Ortega é inaugurar uma nova filosofia, uma nova ontologia, uma
nova ideia de ser, ao destacar um aspecto que trás à luz e que é novo: a vida, e juntamente
com ela, a circunstância: “Para los antiguos, realidad, ser, significaba ‘cosa’; para los
modernos, ser significaba ‘intimidad, subjetividad’; para nosotros, ser significa ‘vivir’ —por
tanto—, intimidad consigo y con las cosas”.429 Ele considera essa nova maneira de filosofar
um progresso digno de sua geração, pelo fato de ter descoberto o tema fundamental do
próprio tempo: “Hemos superado el subjetivismo de tres siglos(...)”.430 Finalmente agora
Ortega sente que o seu projeto de superação do idealismo há muito acalentado, vem à luz:
“Salvémonos en el mundo –‘salvémonos en las cosas’. Esta última expresión escribía yo,
como programa de vida, cuando tenía veintidós años y estudiaba en la Meca del idealismo y
me estremecía ya anticipando oscuramente la vendimia de una futura madurez”.431 De fato,
Morente aponta que há muito Ortega se preparava de forma árdua para trazer à luz o seu
original contributo à história filosófica: “La filosofía de la vida fue poco a poco precisándose
en Ortega mediante meditaciones metódicas, enriquecidas por el caudal inmenso del saber,
427
ORTEGA Y GASSET, J. El tema de nuestro tiempo. O.C., III, p. 614.
428
Ibidem, p. 593.
429
430
Ibidem, p. 350.
431
Ibidem, p. 351.
87
que una inextinguible necesidad intelectual le incitaba de continuo a adquirir”.432 Portanto, a

novidade trazida por Ortega representa uma superação da tese realista, pois “la existencia de
las cosas como existencia independiente de mi es problemática”,433 e também superação da
tese idealista, pois para o idealismo, segundo Ortega “existe solo pensamiento, sujeto, yo.
Esto es falso”.434 Ortega se coloca como aquele que conseguiu fazer as superações que ao
decorrer da história teimavam em dividir a filosofia.
É preciso dar à vida o lugar que ela perdeu para o racionalismo e circunscrever a
razão dentro da realidade mais ampla que é a vida, pois essa vem em primeiríssimo lugar. E
assim inaugura o seu raciovitalismo:
El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla

dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá
absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del
tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la
razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida (ORTEGA, O.C., III, p. 593).
O raciovitalismo buscará eliminar a dissociação entre o realismo da vida e o

racionalismo da cultura. Considera a vida como realidade primeiríssima, sujeita a
instabilidade do ser e aberta a toda mudança histórica, mas que, porém ⸺ e aqui Ortega
vacina-se contra o irracionalismo ⸺, busca a sua compreensão na razão. Na decomposição da
palavra, a sua primeira parte (racio), se remete diretamente à razão, cabendo a ela ser um
“instrumento de ‘análisis’ – función que, esta si, es para ella irrenunciable – y como órgano de
‘concretación’, es decir, de toma de contacto directo y constante con la realidad misma”.435 E
será portanto uma razão vital pois o seu sentido nasce diante da vida. A outra parte da palabra
(vitalismo) busca considerar a vida como realidade radical e, portanto, metafísica, que
significa “mi propio vivir, mi vida, una realidad que de puro sernos próxima y transparente
nunca hemos acertado a ver, y que, cuando salíamos en su busca, siempre dejamos ya a la
espalda”.436 É uma nova metafísica de perfil, decididamente, orteguiano.
La realidad radical non son las cosas, no es el yo; es nuestra vida. Mejor aún, mi
vida. Toda realidad, efectiva, o presunta, o ficticia, o aun imposible, en la medida en
que los imposibles tienen alguna realidad radical es lo que queda cuando elimino, de
todo lo que encuentro, aquello que he puesto yo como teoría, interpretación o idea
(MARIAS, 2006, p. 219).
432
MORENTE, M. G. Carta a un amico su evolución filosófica in Ortega y su tiempo - Ministerio de cultura
- Palacio de Velázquez del Retiro, Madrid, mayo-julio, 1983, p. 20.
433
434
Ibidem, p. 349.
435
HUÉSCAR, A. R. La innovación metafisica de Ortega in Ortega y su tiempo. Exposición organizada por
el Ministerio de Cultura – Palacio de Velázquez del Retiro, Madrid, mayo-julio, 1983, p. 54.
436
Ibidem, loc. cit.
88
O foco de Ortega é a vida e por isso abandona Kant, pois a seu juízo o alemão
acerta na ciência, mas, se equivoca na existência.437 Para ele, quem busca o ser e está aberto a
ele é o homem: “el ser, lo objetivo, etcétera, solo tienen sentido si hay alguien que los busca,
que consiste esencialmente em um ir hacia ellos. Ahora bien; este sujeto es la vida humana o
el hombre como razón vital”.438 Para Ortega, existe uma primazia do metafísico diante do
gnosiológico, e, por essa razão, coloca a vida humana como realidade radical. Huéscar
destaca:
(…) la necesaria inserción de la “perspectiva intelectual” dentro de otra perspectiva

más amplia y fundamental que es la “perspectiva vital” – es decir, la de la vida
misma -. En rigor, todo el pensamiento de Ortega es metafísico, o está dado en
función estricta de una preocupación, de una última intención y, en definitiva, de
una doctrina metafisica (HUÉSCAR, 1983, p. 58).
Ortega elabora uma metafísica que não é nem idealista e nem realista. Ele
circunscreve a sua filosofía para além dessas duas dimensões: “Al decir que la realidad
radical no es ni las cosas ni yo, sino la vida, Ortega se aparta al mismo tiempo, del realismo y
del idealismo y del fundamento que es común a uno y otro, porque nos propone una tercera
cosa, sino algo que no es cosa, y con ello llega a un sentido nuevo de la expresión ‘ser
real’”.439 No projeto filosófico de Ortega o idealismo tem o seu papel, mas não é protagonista:
“El pensamiento ha de escapar al idealismo para enfrentarse a la interpretación comprometida
y jugosa, conflictiva y libérrima, viscosa y compleja de la realidad y sus múltiples
ángulos”.440 O idealismo compõe o espetáculo da vida junto com outros atores também
coadjuvantes: “Mi pensamiento es una función parcial de ‘mi vida’ que no puede
desintegrarse del resto”.441 Ortega coloca a frase: “Primeiro viver, depois filosofar” como o
principio de toda a sua filosofia442 e dispara o célebre Cogito quia vivo:
Cogito quia vivo, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al existir yo
no existo sólo yo, sino que ‘yo soy una cosa que se preocupa de las demás, quiera o
no’. No hay, pues, un moi-même sino en la medida en que hay otras cosas, y no hay
otras cosas si no las hay para mí. Yo no soy ellas, ellas no son yo (anti-idealismo),
pero ni yo soy sin ellas, sin mundo, ni ellas son o las hay sin mí para quien su ser y
el haberlas pueda tener sentido (anti-realismo) (ORTEGA, O.C., VIII, p. 502).
437
ORTEGA Y GASSET, J. Kant: Reflexiones de Centenario [1724-1924]. O.C, IV, p. 271.
438
Idem. Filosofía Pura. Anejo a mi folleto Kant, O.C., IV, p. 285.
439
MARIAS, Julián. La metafisica de Ortega. Revista de Estúdios Orteguianos, nº 12/13. 2006, p. 219.
440
GRACIAS, 2014, p. 234.
441
ORTEGA Y GASSET, J. Filosofía Pura. Anejo a mi folleto Kant, O.C., IV, p. 285.
442
Idem. El hombre y su circunstancia. O.C., VIII, p. 502.
89
O raciovitalismo orteguiano pretende a universalidade, característica própria da

metafísica, afirmando que “la filosofía de vida no se centra en algún rasgo específico de la
realidad, sino que se compromete a entender la realidad entera”.443 Portanto, o conceito de
vida humana é o mais radical e original:
(…) la vida humana no está condicionada por ninguna otra realidad, puesto que los
distintos aspectos de la realidad o las preguntas sobre el mundo deben aparecer, ante
todo, dentro de la existencia humana o de mi vida. Así podemos mantener que la
vida humana es una realidad primordial. Dada su prioridad sobre cualquier otra
realidad, la vida humana puede iluminar todos los distintos aspectos de la realidad
(RABI, 2011, p. 91).
O conceito vida tem uma tal extensão que, até mesmo para se colocar a ideia
sobre Deus, é necessário supor a existência humana: “Dios mismo, si existe, comenzará para
mí existiendo de alguna manera en mi vida”.444 Entendendo a vida humana posso entender
qualquer outra realidade que me é dada, pois a vida se configura como a realidade mais
absoluta.
Hacer, pues, del pensamiento, de la propia filosofía, una función de la vida, y, a la

par, una reflexión sobre ella: he aquí la nueva misión, el nuevo desideratum, sentido
y, sobre todo, “visto” por Ortega antes y con más claridad que por nadie, entre todos
los que se movieron dentro de esta onda intelectual en la primera mitad de nuestro
siglo (HUÉSCAR, 1983, p. 50).
Para Huéscar, a metafísica orteguiana nasce como uma reação às teses

positivistas, que logravam éxito naquele momento histórico: “Se buscaba, en el fondo,
justamente eso: un retorno a la metafisica, tan desdeñada y eludida en el clima positivista
dominante en la segunda mitad del siglo XIX (…)”.445 E a filosofia de Ortega se prestava a
esse retorno.
Em 1942, portando exatos vinte anos depois do seu escrito “El tema de nuestro
tiempo”, Ortega publica um trabalho sobre Dilthey por ocasião do centenário de seu
nascimento intitulado: “Guillermo Dilthey y la Idea de la vida”, em que reconhece o filósofo
alemão nascido em 1833, o primeiro a colocar o conceito de vida como explicação última da
realidade: “La nueva gran idea en que el hombre comienza a estar es la Idea de la vida.
Dilthey fue uno de los primeros en arribar a esta costa desconocida y caminar por ella”.446 No
escrito, Ortega considera que o seu conceito de razão vital é superior e mais amplo do que o
443
RABI, 2011, p. 91.
444
ORTEGA Y GASSET, J. Qué es conocimiento? O.C., IV, p. 115.
445
HUÉSCAR, 1983, p. 50.
446
ORTEGA Y GASSET, J. Guillermo Dilthey y la Idea de la vida. O.C. VI, p. 223.
90
conceito de razão histórica de Dilthey: “[Ortega] demostrará ‘minuciosamente’ en un libro, en

que ‘la razón vital representa’ un nível más elevado que la idea de la razón histórica, donde
Dilthey se quedó”.447
Ortega tem pressa em reconhecer que, não obstante ter estudado na Alemanha,
conheceu a obra filosófica de Dilthey recentemente, há quatro anos para ser exato, portanto ao
final dos anos 30. De fato, Ortega afirma em 1942: “Yo no he conocido algo de la obra
filosófica de Dilthey hasta estos últimos cuatro años. De modo suficiente no la he conocido
hasta hace unos meses”.448 Assim que chegou para estudar em Berlim, em 1906, Dilthey havia
deixado o ensino ordinário e só recebia alguns alunos em sua casa.449 A bem da verdade, à
época, tentou ler algo do autor, mas o destino impediu que isso acontecesse:
Quedaba, pues, como único medio para enterarse del pensamiento fundamental de
Dilthey la lectura de su Introducción a las ciencias del espíritu. Sin embargo,
tampoco pude leerlo. Daba la casualidad de que este libro se había agotado muchos
años antes y era, entre todas las contemporáneas, una de las obras más raras en el
mercado (ORTEGA, O.C., VI, p. 228).
Ainda mais, segundo Ortega, Dilthey sempre foi considerado um autor difícil,
compreensível apenas para o seu círculo íntimo de discípulos, como Georg Misch. E um outro
fator que resultava ainda mais difícil a compreensão de Dilthey, é que o próprio autor “no
llegó él mismo a pensar nunca del todo, a plasmar y dominar su propia intuición”.450 Ortega
procura deixar claro que a sua reflexão acerca a ideia de vida é fruto seu, originalíssimo, e que
não deve absolutamente nada a Dilthey, pelo simples fato de não ter conhecido até então nada
do filósofo alemão: “ no solo yo, sino todos los demás que podían de verdad haber
aprovechado su influjo y con ello aventajar el desarrollo de la Idea de la vida (…) no
tropezaron con él a tiempo”.451
Porém, não é assim tão certo que Ortega passou tanto tempo sem ter lido nada de
Dilthey. Nelson Orriger, filósofo alemão especialista em Ortega e nas fontes alemãs usadas
pelo madrilenho em suas obras, aponta que encontrou na biblioteca pessoal de Ortega uma
obra, em que Max Scheler analisava a filosofia de Dilthey: “El ‘Ensayo de una filosofia de la
vida. Nietzsche – Dilthey – Bergson’ de Scheler está presente em la biblioteca personal de
Ortega, donde hemos visto la segunda edición (...)”.452 Mas, em um escrito de 1947, Ortega
447
GRACIAS, 2014, p. 498.
448
449
Ibidem, p. 228.
450
451
Ibidem, loc. cit.
452
ORRINGER, Nelson R. La critica de Ortega a Husserl y a Heidegger: la influencia de Georg Misch, Revista
de Estudios Orteguianos, n° 3, p. 149, 2001.
91
volta a carga e desabafa: “Aqui se ve como es estúpido decir que Dilthey ha influído em mi
pensamiento, puesto que Dilthey no tenía idea de estas cosas y creía em la ‘conciencia’ com la
fe del carbonero”.453 Para Ortega, o seu pensamento sobre a vida é mais amplo que o de
Dilthey, por que:
La pura verdad es que este se quedó prisionero del irracionalismo vital frente al
racionalismo intelectual y no acertó a descubrir ese nuevo racionalismo de la vida.
Así se explica que aun en sus últimos años escribiese frases como esta: “En toda
comprensión de la vida hay algo irracional, como la vida misma lo es” (ORTEGA,
O.C., VI, p. 250).
Para Gracias, Ortega esquece um pouco a modéstia ao se colocar para além de

Dilthey, e não sem ironia, comenta: “Dilthey, em realidad, es solo interpretable a partir de
Ortega”454. Segundo Ortega, a intuição de Dilthey sobre a vida chegou cedo demais para o
pensador, e ele não soube manejá-la bem, tendo que lidar com ela com “fatigas e
insuficiências”.455 Ortega não reconhece em sua obra nenhuma ideia a ser considerada vinda
de Dilthey, pela simples razão que pensa além do ponto a que Dilthey chegou: “mis
problemas y posiciones no solo no coinciden e incluyen como precedentes las de Dilthey, sino
que parten ya, desde su primer paso, de una estación más allá de Dilthey en la trayectoria de
la Idea de la vida”.456
Ortega admite que ambas reflexões acerca a ideia de vida ⸺ a sua e a de Dilthey
⸺ são paralelas, andam juntas e não se tocam. É uma mesma filosofía da vida, mas diferentes
são as intuições. Ortega elogia a elegância do sistema filosófico de Dilthey, digno do gênio e
da tradição alemã, mas confessa que ele não poderia ajudar em nada ao seu conceito
orteguiano de razão vital: “ (...) hay nada en Dilthey que se pueda formalmente aprovechar
para los términos decisivos de la razón vital”.457 E, assim, Ortega marca distancia do seu
pensamento com aquele de Dilthey.
Ortega não fica refém do irracionalismo como Dilthey ficou, pois, ainda que
considere a vida humana como a realidade radical, ao mesmo tempo ele não perde a
consciência da importância da razão para embasar a sua metafísica: “[Ortega] supo evitar los
despeñamientos irracionalistas, o los retrocesos a un inviable ‘ontologismo’, de aquellas
filosofias, y encontró la clave para ‘salvar’ – intelectualmente hablando – los fueros de la vida
453
Cf. ORTEGA Y GASSET, J. La idea de principio en Leibniz y la revolución de la teoría deductiva. O.C.
IX, p. 1120.
454
455
456
Ibidem, p. 231.
457
Ibidem, loc. cit.
92
y de la historia, sin renunciar por ello a la razón”.458 Ortega empreende “una nueva ruta viable
para la filosofia, si por filosofia seguimos entendiendo el intento radical de encontrar el
sentido del mundo y de la vida “dando razón” de ellos”.459 Para Huéscar, Ortega somente
conseguiu lançar bases a esse tipo de filosofia por causa de sua circunstância de homem
espanhol. Visto que a Espanha não tinha uma tradição filosófica como a Alemanha, por
exemplo, Ortega contou com “una libertad de pensamiento y de reacción de que carecian los
otros filósofos europeos (...)”.460
O conceito de vida como realidade radical em Ortega é tão abrangente que acosta
à metafísica clássica tradicional, pelo fato de que pleiteia a totalidade, já que não se vê como
ciência parcial, mas sim como a rainha das ciências e, portanto, pode investigar tudo o que
existe, sem exceções.
Al presentar a la vida humana como una realidad primordial y absoluta fácilmente

podemos comprender cómo la filosofía de la vida de Ortega ayudó a la metafísica
tradicional a recuperar su prestigio filosófico el compromiso del filósofo de tomar en
cuenta lo que Ortega definió como “todo lo que existe”, significa que los
argumentos metafísicos son esenciales para el discurso filosófico (RABI, 2011, p.
91).
A física que “intenta aprehender la realidad por medio de experimentos”461 se

preocupa com parte da realidade, configurando-se como uma ciência parcial. A filosofia que
“se concentra en la realidad y no la manipula para cubrir necesidades prácticas”,462 tem como
âmbito toda a realidade, a totalidade, enfim. Como aquilo que passa pelo crivo do
experimento representa parte da realidade, não a realidade absoluta, Ortega “concluye que las
ciencias naturales únicamente pueden ofrecer un conocimiento simbólico, mientras que la
filosofía busca encontrar lo desconocido como es”.463 Ortega salienta que uma das tarefas da
filosofía é levar à plenitude de significado os seus objetos: “(...) dado um hecho – um hombre,
um libro, um cuadro, um paisaje, um error, um dolor -, llevarlo por el camino más corto a la
plenitud de su significado”.464
Porém, mesmo acostando-se à metafísica tradicional, Ortega pretende superar o
eleatismo grego do ser estático, fornecendo uma nova via para se pensar as realidades últimas,
sobretudo a vida humana. A máxima abstração generalizadora para se chegar à noção de ser
parmenídeo é condenada por Ortega:
458
HUÉSCAR, 1983, p. 52.
459
Ibidem, loc. cit.
460
Ibidem, p. 53.
461
Ibidem, p. 99.
462
Ibidem, loc. cit.
463
Ibidem, loc. cit.
464
93
Ortega adverte que este uso abstractivo del pensamiento es um error de origen –
aunque necesario, esto es outra cuestión – de la filosofía, y como todos los de este
linaje, muy dificil de extirpar o corregir: se trata, en efecto, de la más pesada y
persistente herencia griega – en definitiva, la herencia eleática -, a la que la filosofía,
hasta hoy, no acertó a renunciar (HUÉSCAR, 1983, p. 53).
Para Ortega, Parmênides forjou a ideia de um conceito puro de ser, considerando

o mundo sensível como mera ilusão: “Los conceptos puros son, pues, más claros, más
inequívocos, más resistentes que las cosas de nuestro contorno vital, y se comportan según
leyes exactas e invariables”.465 Ortega se propõe a mostrar que, diante do conceito puro, exato
e perfeito, a vida espontânea resta em plena desvantagem: “No cabía duda: se había
descubierto la verdadera realidad, en confrontación con la cual la otra, la que la vida
espontánea nos ofrece, queda automáticamente descalificada”.466 A filosofía grega operou
bem e logrou êxito com a substituição da vida espontânea pelo conceito puro:
(…) en el orden intelectual, debe el individuo reprimir sus convicciones

espontáneas, que son sólo “opinión” —doxa—, y adoptar en vez de ellas los
pensamientos de la razón pura, que son el verdadero “saber”—episteme.
Parejamente, en la conducta práctica, tendrá que negar y suspender todos sus deseos
y propensiones nativos para seguir dócilmente los mandatos racionales (ORTEGA,
O.C., III, p. 591).
Ortega se convence que é um erro considerar que a razão possa esgotar a

explicação de toda a realidade, a ponto de deixar em um segundo plano a vida espontânea.
Pensar assim é submeter-se ao racionalismo, que nada mais é do que “un yo solitario que ha
prescindido de un mundo para encontrarse y luego se ve perdido porque no sabe llegar a él. Es
el doble proceso de reducción del mundo al yo y de despliegue del yo en el mundo”.467 A
razão é fundamental, mas é uma das muitas dimensões da vida. Frente a toda realidade, ela
representa não mais que uma ilha pairando na imensidão do mar da vida:
La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es,
frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquélla.
Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de
poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de
los miembros vive del organismo entero (ORTEGA, O.C., III, p. 592).
Ortega finaliza a transição do idealismo para o vitalismo considerando que a

marca do seu tempo é a descoberta da vida espontânea. Se, no alvorecer da filosofia grega,
465
466
Ibidem, p. 591.
467
94
descobriu-se a razão, no mundo hodierno ela não é mais o tema fundante de um contexto
histórico. A vida, eis o tema do presente:
Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo [de Sócrates]: él

sorprendió la línea en que comienza el poder de la razón; a nosotros se nos ha hecho
ver, en cambio, la línea en que termina. Nuestra misión es, pues, contraria a la suya.
Al través de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad (ORTEGA,
O.C., III, p. 178).
2.3 A vida como realidade radical
Imbuído nas lides espanholas a partir de Madrid, Ortega dá publicidade em cursos

e escritos àquela que considera a sua contribuição original para a filosofia: o conceito de vida
como realidade radical. Ele tem plena liberdade e serenidade para afirmar que “vemos com
plena evidencia que no nos es posible pensar realidad ninguna que no vaya incluída em la
nuestra vida, porque sólo ésta tenemos, y em ella habrá de aparecer, surgir o sernos notificada
toda outra realidad”.468 Munido dessa intuição Ortega coloca a Espanha no mapa filosófico, e
será um dos poucos filósofos espanhóis a ter fama internacional traduzida em vendagem de
livros e convites para conferências fora da Espanha. Ele está convicto de que, com a sua
produção literária e acadêmica acerca do raciovitalismo, eleva a filosofia a um nível acima
daquele em que ela se encontrava à sua época, uma vez que logra cumprir o que parecia
impossível: a superação do idealismo.
Nosotros nos instalamos, desde luego en este nivel, y lo único que hacemos es
disputar con los modernos sobre cuál es la realidad radical e indubitable. Hallamos
que no es la conciencia, el sujeto —sino la vida, que incluye, además del sujeto, el
mundo. De esta manera escapamos al idealismo y conquistamos un nuevo nivel
Para Ortega, a tarefa mais urgente da filosofia é concentrar-se na vida, e ele o fará:
“la vitalidad es ya obsesivamente a essência de un ciclo de escritura filosófica complejo,
heterogêneo, disperso pero muy coherente”.469 Ortega mostra-se maravilhado pela vida do
homem, e ainda que não seja cristão, se vale da passagem do livro do Genêsis para descrever
metaforicamente a entrada da vida humana no universo:
Dijo Dios: “Hagamos el hombre a nuestra imagen”. El sucesso fue de enorme

trascedencia: el hombre nació y subitamente sonaron sones y ruidos inmensos a lo
ancho del universo, iluminaron luces los ámbitos, se llenó el mundo de olores y
468
ORTEGA Y GASSET, J. Qué es la vida? Lecciones del Curso 1930-1931. O.C., VIII, p. 423.
469
GRACIAS, 2014, p. 362.
95
sabores, de alegrías y sufrimientos. En una palabra, cuando nació el hombre, cuando

empezó a vivir, comenzó asimismo la vida universal (ORTEGA, O.C., II, p. 64).
Segundo Ortega, é preciso sem mais demora “definir y analizar qué es ‘nuestra
vida’, en el sentido más inmediato y primario de estas palabras, incluso qué es nuestra vida
cotidiana”.470 Ele apressa-se a aprofundar a investigação e definir o que é a vida: “Vida es lo
que somos y lo que hacemos: es, pues, de todas las cosas la más próxima a cada cual”.471 A
vida é o modo de ser mais radical, pois tudo começa com ela, se refere a ela, se reconduz a
ela: “La ecuación más abstrusa de la matemática, el concepto más solemne y abstracto de la
filosofía, el Universo mismo, Dios mismo son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que
vivo”.472 O mérito da filosofía da vida é ter um ponto de partida bastante concreto:
Por tanto, el problema radical de la filosofía es definir ese modo de ser, esa realidad
primaria que llamamos “nuestra vida”. Ahora bien, vivir es lo que nadie puede hacer
por mí —la vida es intransferible—, no es un concepto abstracto, es mi ser
individualísimo. Por vez primera, la filosofía parte de algo que no es una abstracción
A vida é a realidade primeira; todas as outras realidades estão submetidas a ela:

“Intente cualquiera hablar de otra realidad como más indubitable y primaria que ésta y verá
que es imposible. Ni siquiera el pensar es anterior al vivir —porque el pensar se encuentra a sí
mismo como trozo de mi vida, como un acto particular de ella”.473 Ortega vai assim
redefinindo o conceito de vida.
Ortega não está colocando no cenário mais uma teoria que busca explicar a
realidade, em meio a tantas outras teorias. Isso seria uma contradição de sua parte. O filósofo
madrilenho espera, justamente, barrar as teorizações feitas até aquele momento, que considera
próximas do idealismo, e apresentar agora um tipo de filosofia que, ao seu ver, está acima de
toda e qualquer teorização: “No se trata de teoria; es una simples constatación, porque la vida
es lo que encontramos, querásmoslo o no, cuando suprimimos todas las teorias”.474
Se, com a filosofia idealista, da forma que Ortega a compreende, colocava-se em
dúvida a própria realidade eivada de toda a sua instabilidade e espontaneidade, Ortega passa a
interrogar exatamente o contrário, a inflexibilidade da razão pura que exige uma realidade
estável e imóvel, contrastando com a realidade sensível, e, por isso, deveria ceder o lugar a
470
ORTEGA Y GASSET, J. Que es filosofía? O.C., VIII, p. 245.
471
Ibidem, p. 353.
472
Ibidem, p. 345.
473
Ibidem, p. 361.
474
MARIAS, Julián. La metafisica de Ortega. Revista de Estudios Orteguianos, nº 12/13, 2006, p. 219.
96
essa: “La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital”.475 Para a razão vital a ideia
de princípio deve ser rechaçada, pois advogar um princípio para toda a realidade é
desconsiderar a multiplicidade, que é marca da própria realidade vital. Ainda mais supor um
princípio que explique toda a realidade é nada mais que racionalização, um modo de ser da
cultura ocidental, que de resto é uma herança parmenidéia e que, por isso, depõe contra a vida
espontânea: “no hay nada más opuesto a la espontaneidad biológica, al mero vivir la vida, que
buscar un principio para derivar de él nuestros pensamientos y nuestros actos”.476 A crítica de
Ortega é que a tudo considerou-se princípio: religião, cultura, ciência, etc., menos a vida,
considerada um fato nulo, um lance de azar. Para ele, é necessário trocar o culturalismo
racionalista e dominante por um conceito amplo de vida.
No es incitante la idea de convertir por completo la actitud y, en vez de buscar fuera

de la vida su sentido, mirarla a ella misma? No es tema digno de una generación que
asiste a la crisis más radical de la historia moderna hacer un ensayo opuesto a la
tradición de ésta y ver qué pasa si en lugar de decir “la vida para la cultura” decimos
“la cultura para la vida? (ORTEGA, O.C., III, p. 186).
O que Ortega espera é que, tendo como ponto de partida a vida como fundamento
de toda a realidade, se proceda “ (...) la organización real de la realidad”.477 Todas as
realidades consideradas como fundamento, deverão dar espaço, e ao mesmo tempo se
organizarem, a partir de um único fundamento, este sim, legítimo, o conceito de vida. Então,
se poderá tratar de uma arte vital, uma ética vital, uma justiça vital, uma liberdade vital, até
mesmo de uma fé vital, pois, assim como a razão, também a cultura vem a reboque da vida.
La cultura nace del fondo viviente del sujeto y es, como he dicho con deliberada
reiteración, vida sensu stricto, espontaneidad, “subjetividad”. Poco a poco la ciencia,
la ética, el arte, la fe religiosa, la norma jurídica se van desprendiendo del sujeto y
adquiriendo consistencia propia, valor independiente, prestigio, autoridad
O conjunto de fenômenos, que são considerados fenômenos culturais vitais e que

formam também a vida espiritual, compreendendo vida espiritual, a vida considerada em sua
totalidade: “Vida espiritual no es otra cosa que ese repertorio de funciones vitales, cuyos
productos o resultados tienen una consistencia transvital”.478 Eis, portanto, delineado a
organização da sociedade segundo a razão vital. Segundo Ortega, o erro mais grave do
Ocidente foi ter dissociado razão e vida, ocasionando uma fissura difícil de sanar: “Ortega se
475
476
Ibidem, p. 594.
477
MARIAS, Julián. La metafisica de Ortega. Revista de Estudios Orteguianos, nº 12/13, p. 223.
478
97
vuelve ásperamente contra la oposición entre la razón y la vida, que le parece una especie de
pereza mental”.479 No Oriente, tal fato não aconteceu; ali, essas duas realidades jamais foram
dissociadas: “El chino es incapaz de formarse una idea del mundo fundándose sólo en la
razón, en la verdad de esa idea”.480
Ortega procura destacar a importância da vida humana quando, a título de
exemplo, compara a vida humana mais sórdida com a pedra mais perfeita: ainda assim ganha
a vida humana, se não ainda por um valor transcendente mas no mínimo pela sua organização
somática, irrepetível no universo: “La piedra no se siente ni sabe ser piedra: es para sí misma
como para todo absolutamente ciega”.481
Ortega detecta na vida humana um valor intrínseco, que brota da essência da
própria vida. Imbuída desse valor a vida se revela suficiente e existe para ser vivida, e não
pode dar azo a equívocos tais como servilismos ou heteronomias, a vida não é para, mas tem
valor em si: “Esta suficiencia de lo vital en el orbe de las valoraciones la liberta del servilismo
en que erróneamente se le mantenía, de suerte que sólo puesto al servicio de otra cosa parecía
estimable el vivir”.482 A vida vale por si mesma, não é cega como a pedra, mas sempre
preocupada em se desvelar, inconformada com o seu ser atual, quer mais, pois tem diante de
si um horizonte aberto: “(…)vivir es, por lo pronto, una revelación, un no contentarse con ser,
sino comprender o ver que se es, un enterarse. Es el descubrimiento incesante que hacemos de
nosotros mismos y del mundo en derredor”.483
O homem não pediu para estar no mundo, e Ortega tem consciência desse fato.
Evidentemente, ter vindo à vida não foi uma escolha do sujeito, não foi escolha sua ter vindo
à vida em um contexto determinado pela cultura, crença, condição social, o que compromete a
liberdade: “Vivimos aquí, ahora; es decir, que nos encontramos en um lugar del mundo y nos
parece que hemos venido a este lugar libérrimamente (...) pero no somos libres para estar o no
en este mundo que es el de ahora. (…)”.484 Neste sentido, a vida, por ser imposta ao homem,
se configura como drama: “Vivir no es entrar por gusto en um sítio previamente elegido a
sabor, como se elige el teatro después de cenar, sino que es encontrarse de pronto y sin saber
cómo caído, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en éste de ahora”.485 Ortega
equipara o ser projetado no mundo com o caso hipotético de alguém que ainda dormindo é
levado aos bastidores de um teatro e que, de repente, é jogado no palco e se vê diante de um
479
MARIAS, op. cit., loc. cit.
480
481
Idem. Principios de metafísica según la razón vital. Curso de 1932-1933. O.C., VIII, p. 571.
482
Idem. El tema de nuestro tiempo. O.C., III, p. 603.
483
484
485
98
público. Esse alguém “deve resolver de algún modo decoroso aquella exposición ante el
publico, que él no há buscado ni preparado ni previsto”.486 Eis assim configurado a
dramaticidade da vida: “La vida nos é siempre disparada a quemarropa (...) nos es arrojada o
somos arrojados a ella (...)la vida es a la vez um problema que necesitamos resolver
nosostros”.487 Ortega é consciente da imprevisibilidade e dramaticidade da vida: “Esto da a
nuestra existencia un gesto terriblemente dramático”.488 De fato, essa imprevisibilidade que
muitos vezes pode fazer da vida um peso insuportável não deixa espaço para a liberdade do
homem, pois ter vindo à vida é um ato concreto e determinado.
Dicho de otro modo: vivimos sosteniéndonos en vilo a nosotros mismos, llevando en

peso nuestra vida por entre las esquinas del mundo. Y con esto no prejuzgamos si es
triste o jovial nuestra existencia: sea lo uno o lo otro, está constituida por una
incesante forzosidad de resolver el problema de sí misma (ORTEGA, O.C., VIII, p.
356).
Além de dramática, a vida se reveste de uma insegurança em sua própria raíz. O

homem procura por uma segurança radical, mas sabe que jamais a encontrará, e constata que a
vida é de uma extrema insegurança: “Partimos a la conquista de una seguridad radical que
necesitamos, precisamente, porque lo que por lo pronto somos, aquello que nos es dado al
sernos dada la vida, es radical inseguridad”.489
Uma vida que esteja assegurada de todos os perigos é simplesmene impossível,
pois, escapa à natureza da própria vida. Quem espera uma vida assim não sabe o que a vida é,
ou seja, essencial insegurança. Por saber dessa realidade precária da vida, o homem deve
saber a que ater-se, ou seja, deve saber o que é a vida e se conformar a ela: “La vida, porque
es prisa, es por naturaleza inseguridad. Imagine el lector una vida que fuese completamente
segura y verá que es como un cuadrado redondo (…) saber es saber a qué atenerse
vitalmente”.490 E para Ortega, é preciso saber que a vida é a realidade mais radical, ainda que
eivada de inseguranças. Só é possível obter logro diante da vida, quando se é consciente dessa
realidade e se engaja para ater-se a ela: “Se trata de saber a qué atenerse acerca de la realidad.
Saber a qué atenerse es para Ortega la forma primaria y decisiva del saber”.491
A solução para a dramaticidade da vida não é renunciar a ela, mas enfrentá-la. Ao
pai, que se encontrava desanimado e desinteressado pela vida, Ortega aconselha em carta
486
Ibidem, p. 504.
487
Ibidem, loc. cit.
488
489
Ibidem, p. 641.
490
Idem. Qué es la vida? Lecciones del Curso 1930-1931. O.C., VIII, p. 446.
491
MARIAS, Julián. Revista de Estudios Orteguianos, nº 12/13, p. 218.
99
escrita de Berlim, em que se pode ver como Ortega, ainda muito jovem, interpreta a vida
humana:
Luego de años, um día, entre si sale o no el sol, se nos hace de noche por completo y
todo se ha consumado. Nuestra muerte carece de importancia, como había carecido
nuestra vida. No hemos gozado nada que merezca la pena y hemos tenido dolores
físicos y congojas morales que son lo único positivo. Es todo esto una razón para
entristecerse? No señor: nadie nos ha engañado, de miles de años sabemos nuestra
historia: hay que vivir dispuesto a no ensombrecerse porque si todo da y vale lo
mismo, si todo carece de importancia, tampoco es cosa de atender la amargura
(ORTEGA, S., 1991, p. 158).
Mais que entregar-se à angustia ou náusea e flertar com o nihilismo, o conselho de

Ortega a seu pai é de encarar a realidade da vida e enfrentá-la com coragem, esforçar-se para
resolver o problema e o drama que a vida é. Molinuevo reconhece que:
En Ortega, se trata del sentimiento estético de la vida frente al sentimiento trágico;

del placer inteligente en ella, que no excluye el reconocimiento de las dificuldades,
las desgracias y el mismo destino trágico, pero que insiste en que lo importante de la
vida no es lo que se vive sino cómo se vive, el estilo (MOLINUEVO, 2002, p. 25).
Ortega faz juz ao estilo mediterrâneo de encarar a vida. Sugere que se deve manter
o moral elevado e certa extroversão não obstante a dramaticidade da vida: “Estar con la moral
alta es estar en una actitud de entrega decidida, consecuente y coherente a la tarea de cumplir
y realizar esos objetivos, ilusiones, aspiraciones o metas de la vida”.492 Encarar a vida de
forma correta é saber que ela comporta um arsenal de dificuldades e facilidades que o homem
mesmo, consciente de si, deve resolver: “Vida es, pues, por lo pronto, encontrarse a sí mismo
y, junto consigo mismo, con necesidades o menesteres y, junto con esto, un repertorio de
facilidades que encajan en esas necesidades y las resuelven”.493
A vida é sempre um projeto aberto, inseguro, imprevisível e que se constitui de
infinitas possibilidades. A cada momento, o homem, que não pediu para estar na vida, é
instado a escolher algumas das muitas possibilidades que lhe são colocadas. Projetado na
vida, é obrigado continuamente a tomar decisões: “No hai descanso ni trégua. En todo
instante tenemos que resolver el problema de lo que vamos hacer”.494 Ter um “que fazer” faz
parte da própria essência da vida: “Resulta, pues, que la primera vista que tomamos sobre la
vida en esta pesquisa de su esencia pura que emprendemos, nos la presenta como el conjunto
de lo que hacemos, de nuestros haceres que la van, por decirlo así, amueblando. La vida es lo
492
SAN MARTIN, J. La ética de Ortega; nuevas perspectivas. Revista de Estudios Orteguianos, nº 1, 2000, p.
155.
493
ORTEGA Y GASSET, J. Sobre la realidad radical. O.C., VIII, p. 390.
494
100
que hacemos y lo que nos pasa”.495 E Ortega pretende deixar esse modo de ser da vida
humana bastante evidenciado: “vida es lo que hacemos —claro— porque vivir es saber que lo
hacemos, es —en suma— encontrarse a sí mismo en el mundo y ocupado con las cosas y
seres del mundo”.496 Se ocupando e tentando realizar o seu projeto o homem tem a
possibilidade de atingir o fim a que se propôs: “La vida es ante todo quehacer, tarea, misión,
cumplimiento de aquellas metas con cuyo logro queremos realizar nuestra aspiraciones”.497
A construção da vida do homem não é nada mais que tentar realizar um projeto
configurado pelas suas circunstâncias: “un sistema de facilidades y dificuldades que encuentra
el yo viviente”.498 Como o homem não pode antever as suas próprias circunstâncias, senão se
deparar com elas, ele não sabe inteiramente no que consiste esse projeto: “El proyecto que yo
soy me encuentro siéndolo antes de que piense qué proyecto soy; es más, ninguno hemos
logrado nunca pensar por entero el proyecto que somos”.499 Ainda que o homem não tenha a
consciência completa desse projeto, ele é necessário e vital, portanto, mesmo não realizando o
seu “eu” o homem continua sendo projeto, exatamente pelas muitas possibilidades que a
circunstância continua lhe impondo: “Es el transcurso de la vida quien nos va descubriendo el
proyecto que somos”.500 Deve o sujeito buscar de modo ativo executar o seu próprio projeto
dentro de suas próprias circunstâncias, que são as coisas que estão em seu redor, e assim
humanizar e autenticar o seu projeto de vida: “la reabsorción de la circunstancia es el destino
concreto del hombre”.501 Esse projeto também está aberto, visto que não é substância, isto é,
algo fechado, encerrado: “A substância “es algo, es lo que ya es tal o cual, no lo que consiste
en puro tener que ser”.502 Desta forma, somos vocacionados, chamados a estar no mundo:
“Toda vocación es intramundana, nos llama a este mundo, porque somos proyecto, se
entiende, de vida, es decir, de coexistencia con el contorno”.503
A vida mostra-se também dramática na contradição pela qual passa o homem
quando quer realizar a sua vocação e seu projeto, ou seja, aquilo que ele deve ser em um
mundo que é estranho a ele e onde nada lhe é antecipado: “Toda vida es trágica em su
esencia: porque es contradición, porque es tener que realizar la vocación que soy yo em lo que
495
496
497
SAN MARTIN, op. cit., p. 154.
498
ORTEGA Y GASSET, J. Qué es la vida? Lecciones del Curso 1930-1931. O.C., VIII, p. 437.
499
Ibidem, p. 436.
500
Ibidem, loc. cit.
501
Idem. Meditaciones del Quijote. O.C., I, p. 756.
502
503
Ibidem, p. 438.
101
no soy yo, en el mundo, en el contra-yo”.504 O que leva Ortega concluir que “vivir es hallarse
entregado al enemigo – al mundo”.505
Se viver é um contínuo de decisões a serem tomadas, como constata Ortega, o
homem, mais do que aquilo que é, é aquilo que ainda não é, pelas possíveis futuras decisões
que deverá tomar, e conclui: “vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser”.506 O
homem não se ocupa do momento presente, mas do momento imediato a esse: “La vida es una
operación que se hace hacia delante, que vivimos primero atentos al futuro, proyectados hacia
él, fuera del presente”.507 A vida é sobretudo um preocupar-se, um olhar constante para o
futuro, um contínuo vir-a-ser: “Vida es preocupación y lo es no sólo en los momentos
difíciles, sino que lo es siempre y, en esencia, no es más que eso: preocuparse”.508 Ortega
coloca a preocupação como uma característica da vida porque “por muy seguros que estemos
de lo que nos va a pasar mañana lo vemos siempre como uma possibilidad”.509 Assim, a vida
não é acomodação, pelo contrário: “En cada instante tenemos que decidir lo que vamos a
hacer en el siguiente, lo que va a ocupar nuestra vida. Es pues, ocuparse por anticipado, es
pre-ocuparse”.510 Quem não se preocupa com a vida perde o rumo e a vida vai a deriva:
“Cuando creemos no preocuparnos en nuestra vida, en cada instante de ella la dejamos flotar a
la deriva, como una boya sin amarras, que va y viene empujada por las corrientes sociales”.511
Prender uma atitude de despreocupação em relação à vida é tomar o rumo da inautenticidade:
Bajo la aparente indiferencia de la despreocupación late siempre un secreto pavor de

tener que resolver por sí mismo, originariamente, los actos, las acciones, las
emociones —un humilde afán de ser como los demás, de renunciar a la
responsabilidad ante el propio destino, disolviéndolo entre la multitud; es el ideal
eterno del débil: hacer lo que hace todo el mundo es su preocupación (ORTEGA,
O.C., VIII, p. 373).
Para Ortega, as pessoas que vivem despreocupadas estão próximas da

mediocridade pois não têm a sua vida nas mãos: “Para ellas vivir es entregarse a lo unánime,
dejar que las costumbres, los prejuicios, los usos, los tópicos se instalen en su interior, los
hagan vivir a ellos y tomen sobre sí la tarea de hacerlos vivir”.512 O que para Ortega é tempo
perdido, pois cedo ou tarde essas pessoas terão que se preucupar, sendo a preocupação
504
Ibidem, p. 439.
505
Ibidem, loc. cit.
506
507
Ibidem El hombre y su circunstancia. O.C., VIII, p. 507.
508
Idem, p. 372.
509
510
511
512
Ibidem, loc. cit.
102
característica própria da vida: “(…) al sentir el peso, a un tiempo doloroso y deleitoso, de su

propia vida, se sienten sobrecogidos y entonces se preocupan, precisamente para quitar de sus
hombros el peso mismo que ellos son y arrojarlo sobre la colectividad; es decir, se preocupan
de despreocuparse”.513
Se o homem não é livre para decidir se quer vir ou não à vida, experimenta a
liberdade nas muitas possibilidades que a vida lhe dá para decidir. A sua vida atual nada mais
é que fruto de uma decisão. Antes que um que hacer, a vida se constitui de um decidir o que
fazer: “ (…) mi vida actual, la que hago o lo que hago de hecho, la he decidido: es decir, que
mi vida antes que simplemente hacer es decidir un hacer —es decidir mi vida”.514 A vida não
é como a trajetória certeira de uma bala, ela se constrói mediante as decisões que se toma,
pois a vida não é dada feita e aqui o homem pode sentir o vento da liberdade: “El mundo vital
se compone en cada instante para mí de un poder hacer esto o lo otro, no de un tener que
hacer por fuerza esto y sólo esto”.515
Dificilmente, o homem encontrará uma única circunstância absolutamente
determinada: “Nuestra vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada más – pero ese ser no
está predeterminado, resuelto de antemano, sino que necesitamos decidirlo nosotros, tenemos
que decidir lo que vamos a ser”.516 Depreende-se que, para Ortega, o homem é sempre um
projeto em andamento, é “un ser que consiste, más que en lo que es, en lo que va a ser; por
tanto, en lo que aún no es!”.517 O que ele finalmente será, dependerá do próximo passo a ser
dado, na próxima escolha a ser feita. Ele exercita a sua liberdade escolhendo umas
possibilidades e descartando outras. Desta maneira, porque o homem está condenado a
escolher dentro de um cenário já dado, Ortega constata que a vida não só é liberdade, mas
também fatalidade: Ele é responsável pelo seu destino e por realizar a sua vocação. O homem
pode sim ser livre, mas, é uma liberdade condicionada às circunstâncias: “Vida es, a la vez,
fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada”.518
Portanto, o homem deve enfrentar as circunstâncias como meio de executar o seu
programa vital. Recusar-se a agir assim seria colocar a vida no rumo da inautencidade: “los
dos fundamentos de falsificación de la vida son ésos: o que no aceptamos en todo su rigor y
con claridad las circunstancias que nos rodean (...) o que el programa vital con el cual
oprimimos el destino no sea sincero, no se autentico nuestro, no sea nuestra vocación”.519 O
513
Ibidem, loc. cit.
514
515
Ibidem, loc. cit.
516
517
Ibidem, p. 358.
518
Ibidem, p. 368.
519
Idem El hombre y su circunstancia. O.C., VIII, p. 510.
103
programa vital deve ser construído e pensado com autenticidade. Para Ortega, os jovens são
os que mais se arriscam em viver um programa de vida inautêntico, dado as muitas seduções e
ídolos que a cultura lhes apresenta: “El joven está siempre queriendo ser outra cosa que lo que
es”.520 Na dúvida, é melhor aceitar o que segundo Ortega, Píndaro pontificava, que considera
o princípio de todos os princípios morais: “Pindaro decía que todo está en esto: ‘llegar a ser lo
que se es’”.521 Para isso, é preciso simplesmente viver, estar aí, dar-se conta de que vive:
“Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo —donde saber no implica
conocimiento intelectual ni sabiduría especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia
que su vida tiene para cada cual”.522 O drama da pessoa demente é que ela não tem
consciencia da realidade: “(…) está fuera de sí, está “ido”, se entiende de sí mismo; es un
poseído, se entiende poseído por otro. [Quando] La vida es saberse —es evidencial”.523
Para Ortega, a vida é problemática também por ser mortal. Para um ser que fosse
imortal boa parte dos problemas da vida estaria resolvida, pois, no caso o tempo, não se
esgotaria nunca. Para o homem mortal isso não acontece. Cada minuto passado tem valor
absoluto, não volta mais: “La vida vivida no tiene remédio y conforme va siendo se va
consumiendo. Vivir es desvivirse (...)”.524. Daí a necessidade de valorizar o tempo para que a
própria vida não se perca, pois a vida com muita facilidade escorrega para um fora de si. Por
isso, a vida é um decidir-se, constantemente, o que fazer:
El tempo vital se compone de horas contadas y cada una es insustituible. De aquí

que al decidir ahora lo que vamos a hacer en el minuto próximo debiéramos
estremecernos hasta la raíz porque nos exponemos, con una decisión equivocada, a
anularlo, a asesinar un trozo irreparable de nuestra existencia (ORTEGA, O.C., VIII,
p. 506).
É preciso refazer a mirada e ter a vida nas mãos, pois viver é sustentar o próprio
ser. Assim como a imagem vista através de um cristal se mostra desfocada e torna-se
necessário um esforço para saber que imagem é, assim é a vida que teima em migrar para fora
de si mesma, e por isso necessita do esforço do sujeito para aferrá-la: “Un esfuerzo semejante
al de esta acomodación ocular se hace forzoso para contemplar la vida, en vez de acompañarla
solidarizándose con sus impulsos. Entonces descubrimos en ella sus peculiares valores”.525 O
otimismo orteguiano consiste no fato que, não obstante a dramaticidade da vida e da
fatalidade do destino, é possível sim fazer da vida algo belo:
520
Ibidem, loc. cit.
521
Ibidem, p. 511.
522
523
Ibidem, p. 354.
524
525
104
No se diga tampoco que la fatalidad no nos deja mejorar nuestra vida, porque la
belleza de la vida está precisamente no en que el destino nos sea favorable o adverso
—ya que siempre es destino—, sino en la gentileza con que le salgamos al paso y
labremos de su materia fatal una figura noble (ORTEGA, O.C., III, p. 372).
2.4 A crítica ao racionalismo
Em um texto de 1924, “Ni vitalismo ni racionalismo”, Ortega busca responder às

críticas feitas ao seu sistema, conhecido como teoria do raciovitalismo, e ao mesmo tempo
procura solidificar os seus fundamentos. Para Ortega as críticas, especialmente aquelas que
reputam o seu sistema como irracional não procedem, prova é que a sua hipótese de
explicação da vida começa com a palavra teoria e para ele “razón y teoría son sinônimos”,526
sem espaços para irracionalismos. O pensador madrilenho destaca que, por nenhum momento
a sua hipótese vitalista abra mão da razão e passe a flertar com o irracionalismo. O seu
objetivo é atestar os limites da razão diante da vida entendida como realidade radical. A
filosofía orteguiana aceita o “(...) método de conocimiento teorético que el racional, pero cree
forzoso situar en el centro del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema
mismo del sujeto pensador de ese sistema (…)”.527 Ortega não se opõe à razão, mas sim ao
racionalismo. O problema que ele detecta é que, como reação às correntes relativistas
terminou-se por cair em um racionalismo extremado, e assim “el racionalismo, para salvar la
verdad, renuncia a la vida”.528
No ano anterior, em 1923, em seu escrito El tema de nuestro tiempo, Ortega
enfrentava essas questões. Como estar de acordo com um sistema filosófico ⸺ o idealismo ⸺
que, manuseando o conceito de verdade termina por renunciar a vida, e tornar-se um
“espectro irreal que se desliza inmutable al través del tiempo, ajeno a las vicisitudes que son
síntoma de la vitalidad”?529 Para Ortega, os patrocinadores do modo de interpretar a verdade
de maneira absoluta consideram legítimo supor um fundo de verdade universal e estável
comum à vida humana, livre de condições culturais e vacinada de todo relativismo:
“Descartes llamó a ese nuestro fondo común, exento de variaciones y peculiaridades
individuales, ‘la razón’, y Kant, ‘el ente racional’”.530 E, ainda mais, esse tipo de verdade
imutável comum a diferentes realidades anula a vida, pois: “ (…) queda todo lo que vital y
526
ORTEGA Y GASSET, J. Ni vitalismo, ni racionalismo. O.C., III, p. 717.
527
Ibidem, loc. cit.
528
529
Ibidem, loc. cit.
530
Ibidem, loc. cit.
105
concretamente somos, nuestra realidad palpitante e histórica”.531 E acaba por tornar-se um

racionalismo “que nos capacita para alcanzar la verdad, pero que, en cambio, no vive,
vitalidad”.532
O racionalismo lança mão de conceitos superlativos e absolutos para construir o
seu discurso, mas que não se verificam na vida real. Ortega dá o exemplo de um ponto. Para
os olhos do sujeito um ponto se configura como a menor mancha que se pode conceber. A
razão apresenta o ponto idealmente pequeno, absolutamente pequeno: “La pura intelección, la
raison sólo puede moverse entre superlativos y absolutos. Cuando se pone a pensar en el
punto no puede detenerse en ningún tamaño hasta llegar al extremo”.533 Tal acontece porque a
razão está no campo da pura intelecção: “La pura intelección o razón no es otra cosa que
nuestro entendimiento funcionando en el vacío, sin traba alguna, atenido a sí mismo y dirigido
por sus propias normas internas”,534 ou seja, um mundo absolutamente puro e que exatamente
por isso se distancia do mundo real.
Ortega tentará buscar o equilibrio entre os dois polos ⸺ razão e vida ⸺ que
constituem a realidade.535 Não se poderá considerar como prioritário “ni el absolutismo
racionalista - que salva la razón y nulifica la vida -, ni el relativismo, que salva la vida
evaporando la razón”.536 Ortega pretenderá então uma nova compreensão adequando razão e
vida: “Para nosotros, la vieja discordia está resuelta desde luego; no entendemos cómo puede
hablarse de una vida humana a quien se ha amputado el órgano de la verdad, ni de una verdad
que para existir necesita previamente desalojar la fluencia vital”.537 A tarefa de Ortega nesse
momento, será aquela de mostrar como a razão, que mostra o mundo idealmente perfeito e
que por isso, imutável, possa se compor à instabilidade que constitui a marca do mundo tal
como ele é.
O homem quando pensa, pensa a verdade. Se o pensamento fosse marcado por
equivocidades o mundo viria a pique e não se constituiria para o sujeito. Assim, o pensamento
do homem, marcado pelo mundo ideal, deve acomodar-se à realidade, ao mundo real: “En la
función intelectual, pues, no logro acomodarme a mí, serme útil, si no me acomodo a lo que
no soy yo, a las cosas en torno mío, al mundo transorgánico, a lo que trasciende de mi”.538
Mas apesar do estranhamento é inequívoco que o pensamento nasce do sujeito: “para que ese
531
Ibidem, loc. cit.
532
Ibidem, loc. cit.
533
534
Ibidem, loc. cit.
535
Cf. nota 3 do capítulo I - Ortega e sua metafísica – Do idealismo ao raciovitalismo.
536
537
Ibidem, p. 578.
538
Ibidem, p. 580.
106
pensamiento exista, tengo yo que pensarlo, tengo que adherir a su verdad, alojarlo
íntimamente en mi vida, hacerlo inmanente al pequeño orbe biológico que yo soy”.539
Ortega reconhece que vive-se tempos de filosofía beligerante: “éstas son épocas
de filosofía beligerante, que aspira a destruir el pasado mediante su radical superación.
Nuestra época es de este último tipo, si se entiende por “nuestra época” no la que acaba ahora,
sino la que ahora empieza”.540 A história se alterna em épocas de pacificação e épocas
eliminatórias, onde o novo quer suplantar o velho. Se isso procede, se teria um tipo de
verdade para cada geração? Se verdade é “el reflejar adecuadamente lo que las cosas son”,541
de modo único e invariável, como conciliar esta concepção de verdade dentro da “(…)
vitalidad humana, que es, por esencia, mudadiza y varía de individuo a individuo, de raza a
raza, de edad a edad?”.542 De outro lado, se se modulasse a verdade para a absoluta
instabilidade da vida “no hay más que verdades “relativas” a la condición de cada sujeto”.543
E pensar assim seria promover um estéril relativismo:
(…) la fe en la verdad es un hecho radical de la vida humana: si la amputamos queda

ésta convertida en algo ilusorio y absurdo. La amputación misma que ejecutamos
carecerá de sentido y valor. El relativismo es, a la postre, escepticismo, y el
escepticismo, justificado como objeción a toda teoría, es una teoría suicida
Ortega tentará dar uma resposta a questão operando distinções do conceito

verdade. A que se distinguir a verdade em científica e filosófica. A científica é sempre
penúltima, um grau abaixo da filosófica, que é a última. Ela tem sim precisão e rigor, porém
diante da amplitude da vida, mostra-se insuficiente. A filosófica ainda que carecendo de
exatidão é mais radical: “no sólo porque su tema sea más amplo, sino aun como modo de
conocimiento, en suma, que la verdad inexacta filosófica es una verdad más verdadera”.544
Para Ortega, a verdade, que pela sua amplitude pode ser considerada uma verdade
vital, não é outra senão a filosófica. A verdade científica retrata parte da realidade, mas não
toda a verdade. O pensamento nada mais é que um produto do “yo”. Ortega não aceita a
primariedade do pensamento da filosofia cartesiana. Para ele, o pensamento não paira sozinho
no ar, é preciso que um “yo” pense. Mesmo esse “yo” não flutua no ar, ele está em um lugar,
em um mundo. Portanto, a realidade primeira, a verdade radical, não é a do pensamento, mas
539
Ibidem, p. 581.
540
Ibidem, p. 146.
541
Ibidem, p.572.
542
543
Ibidem, p. 573.
544
107
sim do “yo” e do “mundo”, ou “eu e minha circunstância”, para ficar no vocabulário

orteguiano:
Necesitamos, pues, corregir el punto de partida de la filosofía. El dato radical del

Universo no es simplemente: el pensamiento existe o yo pensante existo —sino que
si existe el pensamiento existen, ipso facto, yo que pienso y el mundo en que
pienso— y existe el uno con el otro, sin posible separación. Pero ni yo soy un ser
sustancial ni el mundo tampoco —sino ambos somos en activa correlación: yo soy el
que ve el mundo y el mundo es lo visto por mí. Yo soy para el mundo y el mundo es
para mí. Si no hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo no vería, pensaría o
imaginaría —e decir, yo no sería (ORTEGA, O.C., VIII, p. 343).
Como se vê, Ortega tira a primazia do pensamento e coloca em destaque a relação

“eu” e “circunstância”. Afirmar que o pensamento é o ponto de partida para compreensão de
toda a realidade é equivocar-se. Antes do pensamento, vem o homem e sua circunstância. A
verdade científica não capta a realidade em plenitude, por parcial: “La verdad es que existo yo
con mi mundo y en mi mundo —y yo consisto en ocuparme con ese mi mundo, en verlo,
imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en él y por él, moverme en él,
transformarlo y sufrirlo”.545
A verdade filosófica se adéqua à realidade radical, se encontra com o mundo, que,
para Ortega, significa a própria vida humana, o conjunto do eu e da circunstância. A verdade
científica é apenas mais um ato da vida, um ato vital, que se encontra no amplo painel de
eventos que é a vida do homem: “(...) un detalle de su vida y en su vida, em su vida enorme,
alegre y triste, esperanzada y pavorosa”.546 Considerar o contrário é mais uma vez reduzir o
mundo à verdade científica, própria da concepção idealista:
Es, sencillamente, que la realidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato
para el Universo, lo que me es dado es... “mi vida” —no mi yo solo, no mi
conciencia hermética, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretación idealista.
Me es dada “mi vida”, y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no así
vagamente, sino en este mundo, en el de ahora y no así vagamente en este teatro,
sino en este instante, haciendo lo que estoy haciendo en él, en este pedazo teatral de
mi mundo vital —estoy filosofando. Se acabaron las abstracciones. (ORTEGA,
O.C., VIII, p. 345).
Ortega empreende uma linha de pensamento, em que procura esclarecer que,

ainda que não dê azo ao irracionalismo, em algum momento ele se impõe. Para provar a
afirmação começa salientando que “razonar es, pues, ir de un objeto —cosa o pensamiento—
a su principio”.547 Conhecer é saber distinguir e distinguir é tentar uma atomização de ideias:
545
546
Ibidem, p. 345.
547
Idem. Ni vitalismo, ni racionalismo. O.C., III, p. 718.
108
“Al distender los poros de la idea compleja penetra entre ellos nuestro intelecto y la hace
transparente. Esa transparencia cristalina es el síntoma de lo racional”.548 Portanto, se conhece
quando se consegue chegar aos últimos elementos de uma coisa, decompondo-a, analisando-a:
“Lo ‘lógico’ = racional, por excelencia, es, pues, siempre la operación de inventario que
hacemos descomponiendo lo complejo en términos últimos”.549 Porém, ao se deparar com os
últimos elementos daquilo que se quer conhecer, não pode a razão seguir adiante e aqui,
segundo Ortega “la mente deja de ser racional”550 e se depara com duas alternativas: ou se
fecha em um agnosticismo ou se abre a um irracionalismo: “Si nada es concebido por sí, nada
sería percibido o conocido. Ahora bien: la intuición es ilógica, irracional, puesto que excluye
la prueba o razón”.551 O que leva Ortega a decretar: “En la razón misma encontraremos, pues,
un abismo de irracionalidad”.552 Ele também recorda que mesmo o sistema da matemática “no
posee íntegramente una estructura racional. No se olvide que en él fue descubierta con estupor
la primera irracionalidad. Del número irracional viene tal nombre. Irracionales son todos los
infinitos, irracional el tiempo y el espacio”.553
Segundo Ortega, o racionalismo incorre em equívoco, ao admitir que possui a
capacidade de conhecer todas as coisas através da razão. Isto não é possível pois “las últimas
cosas sólo se conocen por sí mismas, por tanto irracionalmente”.554 Ainda sim, é apenas a via
da racionalidade, que poderá constatar a irracionalidade dos argumentos, revelando assim a
serventia da razão: “(...) la razón sirve sólo para reducir las cuestiones complejas a otras tan
simples que sólo cabe decir al que disputa: abra usted los ojos y vea lo que tiene delante”.555
Frente a ilogicidade da intuição coloca-se a lógica da razão, que porém depende de conceitos
que não caiam em contradição, pois “toda la lógica, toda la racionalidad pende, pues, de la
posibilidad de los conceptos”.556 O problema que se coloca é que la “no contradicción es
determinada por la simple inspección intuitiva y no permite comprobación directa alguna”.557
Para Ortega, a razão ao decompor o objeto em seus últimos elementos se
configura como a máxima intelecção, permite ver o objeto em “su interior, penetrarlo y
hacerlo transparente”.558 A razão executa uma operação de descenso aos últimos elementos,
548
Ibidem, p. 719.
549
Ibidem, loc. cit.
550
Ibidem, p. 718.
551
Ibidem, p. 719.
552
Ibidem, p. 718.
553
Ibidem, p. 722.
554
Ibidem, p. 719.
555
Ibidem, loc. cit.
556
Ibidem, p. 720.
557
Ibidem, loc. cit.
558
Ibidem, p. 722.
109
que são infinitos e “por tanto, irracionales”559. Assim a razão se configura como “una breve
zona de claridad analítica”.560 Para Ortega, “el carácter esencialmente formal y operatorio de
la razón transfiere a ésta de modo inexorable a un método intuitivo, opuesto a ella, pero de
que ella vive”.561 O que fará, então, o filósofo concluir: “Razonar es un puro combinar
visiones irrazonables”.562
Deprende-se da argumentação de Ortega que o racionalismo, levado até as últimas
consequências, pode resvalar para o irracionalismo: “La ceguera consiste en no querer ver las
irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por todos lados el uso puro de la razón
misma”.563 O racionalismo, destaca Ortega, não pode pretender que a vida se adeque
perfeitamente ao pensamento, seria mais uma vez tomar a parte pelo todo, considerar que a
única verdade é a científica: “El supuesto arbitrario que caracteriza al racionalismo es creer
que las cosas —reales o ideales— se comportan como nuestras ideas. Esta es la gran
confusión, la gran frivolidad de todo racionalismo”.564
Ortega denuncia a pretensão do idealismo racionalista que pensa poder construir
um mundo ao seu bel prazer, desprezando o verdadeiro modo de ser do mundo:
En lugar de situarse ante el mundo y recibirlo en la mente según es, con sus luces y
sus sombras, sus sierras y sus valles, el espíritu le impone un cierto modo de ser, le
imperializa y violenta, proyectando sobre él su subjetiva estructura racional” 565. Para
Ortega, “Kant, y también Platón y Leibniz, aparecen como los representantes de ese
racionalismo que fracassa por el modelo científico que propugna (…)
(MOLINUEVO, 2002, p. 117).
Em seu afã em atrelar a todo custo o mundo real à ideia, aquele a reboque dessa, o
racionalismo incorre em equívocos, o que faz Ortega creditar a esses equívocos “el futurismo,
el utopismo, el radicalismo filosófico y político de los dos últimos siglos”.566 O racionalismo
evoca para si uma missão que está além de suas possibilidades, a de construir um mundo novo
à força da ideia: “El racionalismo tiende dondequiera, y siempre, a invertir la misión del
intelecto, incitando a éste para que, en vez de formarse ideas de las cosas, construya ideales a
los que éstas deben ajustarse”.567 Desta maneira, o racionalismo pretende ser a nova pedra
filosofal: “el racionalismo descubre su auténtica intención, que consiste, más que en ser teoría,
559
Ibidem, loc. cit.
560
Ibidem, loc. cit.
561
Ibidem, loc. cit.
562
Ibidem, loc. cit.
563
Ibidem, loc. cit.
564
Ibidem, loc. cit.
565
Ibidem, p. 723.
566
Ibidem, loc. cit.
567
Ibidem, p. 724.
110
en sublevarse como intervención práctica y transmutar la realidad en el oro imaginario de lo

que debe ser. El racionalismo es la moderna piedra filosofal”.568 E, assim, Ortega tenta
combater aquilo que ele chama de “misticismo da razão” ao mesmo tempo mostrando que a
sua teoria raciovitalista não navega nas águas do irracionalismo e nem do misticismo:
Ortega ha advertido de que su filosofía no va contra la razón sino contra el

racionalismo. En toda su obra hay una crítica a la razón “pura”, y también a la razón
práctica, el “deber ser”, pero nunca renuncia a la razón, porque de lo contrario se cae
en el extremo que no acepta: el misticismo. (MOLINUEVO, 2002, p. 116)
2.5 O Eu
Ortega distingue o “eu” próprio do “eu” do outro, e exemplifica esta distinção

com o verbo andar. É distinto o meu andar do andar do outro: “El andar de “él” es una
realidad que percibo por los ojos, verificándose en el espacio: una serie de posiciones
sucesivas de unas piernas sobre la tierra”.569 No entanto, o meu andar é “(…) el andar visto
por dentro de lo que él es (…)”.570 Existe um “próprio” andar completamente distinto do
“outro” andar. Para Ortega, o mesmo raciocínio se aplica à dor ou aos sentimentos. As
realidades que experimento com o meu “eu” são sempre distintas das realidades fora de mim.
A imagem de uma dor que reconheço no outro, não dói em mim e substitui a dor verdadeira
do outro por uma pálida ideia de dor. Ortega conclui: “Con esto queda clara, a lo que pienso,
la distancia entre “yo” y toda otra cosa, sea ella un cuerpo inánime o un “tú”, un “él”.571
Ortega estende o significado de “eu”, não só para o sujeito, mas para todas as
outras coisas como realidades em “execução”. Ele advoga a tese de que “todo desde sí mismo
sea un yo, porque ejecuta su ser”.572 Aparece, assim, o conceito orteguiano do “eu executivo”:
“Yo significa, pues, no este hombre a diferencia del otro ni mucho menos el hombre a
diferencia de las cosas, sino todo —hombres, cosas, situaciones—, en cuanto verificándose,
siendo, ejecutándose”.573 O “eu executivo” nada mais é do que a vida vivida a cada instante:
“El término de ejecutividad va a erigirse, por tanto, como término técnico de referencia con el
cual Ortega pretende superar no sólo el moderno idealismo, sino todo el intelectualismo
occidental”.574 Esta será uma das marcas da filosofia de Ortega.
568
Ibidem, loc. cit.
569
Idem, Ensayo de estética a manera de prólogo. O.C., I, p. 667.
570
Ibidem, p. 668.
571
Ibidem, loc. cit.
572
SAN MARTÍN, 2012, p. 182.
573
574
FERNANDEZ, M. A. El problema de la futurición en Ortega y Marias. Revista de Estudios Orteguianos, nº
29, 2014, p. 160.
111
Assim como fez em Adan en Paraiso, Ortega se valerá de uma obra de arte para
explicar alguns conceitos chaves de sua filosofia. E ele passa a indagar o que especificamente
o expectador contempla na escultura Lorenzo de Medici ou Pensieroso, de Michelangelo, de
1525, exposta no Museu “delle Cappelle Medicee” em Florença.575 O que chama atenção na
escultura não é o mármore, nem mesmo a imagem fantástica que da obra se depreende, e sim,
o pensar em ato: “en el Pensieroso tenemos el acto mismo de pensar ejecutándose.
Presenciamos lo que de otro modo no puede sernos nunca presente”.576 A vantagem que a arte
traz frente a ciência é que ela pode apresentar as coisas em sua “realidad ejecutiva —frente a
quien las otras noticias de la ciencia parecen meros esquemas, remotas alusiones, sombras y
símbolos”.577
Ao ver um cipreste, o sujeito executa o ato vital de ver o cipreste, pois o cipreste
se revela como um momento do seu ser. Mas para que o cipreste se torne um objeto da
percepção do sujeito, será preciso que o sujeito olhe para dentro de si mesmo e veja o cipreste
“des-realizándose, transformándose en actividad mía, en yo. Dicho en otra forma, será preciso
que halle el modo de que la palabra “ciprés”, expresiva de un sustantivo, entre en erupción, se
ponga en actividad, adquiera un valor verbal”.578
Neste sentido, toda imagem atuada pelo sujeito é sentimento, não apenas no
sentido costumeiro da palavra que remete a alegria e tristeza, mas no sentido de produzir uma
reação subjetiva à uma imagem objetiva atuada. Porém, tal reação subjetiva nada mais é que
“acto mismo de percepción, sea visión, recuerdo, intelección, etc”.579 E, aqui, Ortega precisa:
ou atendemos ao objeto ou atendemos ao nosso ato de visão. E, como ele já apontou, é
justamente por isso que “nuestra intimidad no puede ser directamente objeto para
nosotros”.580
O que Ortega propõe é ir às coisas mesmas, ao momento em que essas se realizam
revelando a sua realidade radical. Ortega reforça a sua convicção de que a oposição entre
idealismo e realismo deve sim ser superada: “De este modo, Ortega situará en la ejecutividad
la raíz de todo pensamiento filosófico, ensayando una tesis con la que superar la secular
oposición entre idealismo y realismo”.581
575
Cf. CAPRETTI, Elena. Michelangelo. Milano: Giunti Editore, 2006, p. 282.
576
ORTEGA Y GASSET, J. Ensayo de estética a manera de prólogo. O.C., I, p. 671.
577
Ibidem, p. 672.
578
Ibidem, p. 676.
579
Ibidem, loc. cit.
580
Ibidem, loc. cit.
581
ZAMORA, J. A. F. El postmodernismo de Ortega y Gasset. Revista Debats. Valencia: Imprenta provincial,
nº 124, 2014/3, p. 47.
112
Para Ortega, cada ente é um “eu”, não por pertencer a uma classe zoológica ou por
ter consciência, mas porque é algo: “Todo, mirado desde dentro de sí mismo, es yo”.582 A
filosofia de Ortega do eu da circunstância, ou seja, “ de ser yo a las cosas y serme ellas a
mi”583 torna-se possível porque cada eu tem a sua própria realidade: “(...) las cosas son lo que
son por sí mismas, por ser ‘yo’”.584 Ortega vê assim um “eu” absoluto onde nenhuma
realidade fora dele pode romper a sua indissolubilidade.
“yo” no es el hombre en oposición a las cosas, “yo” no es este sujeto en oposición al

sujeto “tú” o “él”, “yo”, en fin, no es ese “mí mismo”, me ipsum que creo conocer
cuando practico el apotegma deifico: “Conócete a ti mismo”. Esto que veo
levantarse sobre el horizonte y vacilar sobre las alongadas nubes de alborada como
un ánfora de oro, no es el sol, sino una imagen del sol; del mismo modo el “yo” que
me parece tener tan inmediato a mí, es solo una imagen de mi “yo” (ORTEGA,
O.C., I, p. 669).
Para San Martín, a tese de Ortega sobre o eu confundiu muita gente. E ele adverte
que não se pode confundir o “eu” orteguiano com o “eu” consciente, mas como Ortega
sempre frisa, é um “eu” que busca continuamente “ejecutar su ser”.585
Uma coisa é pensar o “eu”, outra diferente é considerar o “eu” como coisa
existente. Ortega explica que tudo que o homem conhece, antes conceitua: esta é a via do
conhecimento humano. Temos com a vida uma intimidade originária, que porém se esvanece
quando se busca compreende-la mediante conceitos: “La intimidad no puede ser objeto
nuestro ni de la ciencia, ni en el pensar práctico, ni en el representar maquinativo. Y, sin
embargo, es el verdadero ser de cada cosa, lo único suficiente (…)”.586 Para Ortega, a
verdadeira intimidade “es algo en cuanto ejecutándose (…)”.587
Para Ortega, o subjetivismo, visto como uma ditatura do eu, não passa de um
grave equívoco, que “consiste en la suposición de que lo más cercano a mí soy yo - es decir,
lo más cercano a mí en cuanto a conocimiento, es mi realidad o yo en cuanto realidad”.588
Segundo Ortega, o acesso ao “eu” não se dá assim de forma automática, pois ele traz consigo
a capa do mistério: “Ese yo a quien mis conciudadanos llaman Fulano de Tal, y que soy yo
mismo, tiene para mí, en definitiva, los mismos secretos que para ellos. Y, viceversa: de los
demás hombres y de las cosas no tengo noticias menos directas que de mí mismo”.589 O “eu”
582
ORTEGA Y GASSET, J. Ensayo de estética a manera de prólogo. O.C., I, p. 669.
583
584
Ibidem, loc. cit.
585
Ibidem, loc. cit.
586
587
Ibidem, loc. cit.
588
Ibidem, loc. cit.
589
Ibidem, loc. cit.
113
de Ortega, não é um “eu” objetivado, um mero recebedor de impressões altivo na sua

passividade.
La conciencia es reflexividad, es intimidad y no es sino eso. Cuando decimos “yo”

expresamos lo mismo. Al decir “yo” me digo a mí mismo: pongo mi ser con sólo
referirme a él, esto es, con sólo referirme a mí. Soy yo en la medida en que vuelvo
sobre mí, en que me retraigo hacia el propio ser —no saliendo fuera, sino, al revés,
en un perpetuo movimiento de retorno. Por eso, indeliberadamente, al decir yo,
volvemos el índice hacia nuestro pecho, simbolizando en esta pantomima visible
nuestra invisible esencia retornante, reflexiva (ORTEGA, O.C., VIII, p. 317).
Zamora vê aqui “una de las primeras teorías que consiguen ir más allá de la
filosofía del sujeto”.590 Em suma, o homem nada mais é que a sua própria intimidade,
impenetrável por um outro eu, em radical solidão: “Por tanto, que al encontrar el verdadero
ser de nuestro yo nos encontramos con que nos hemos quedado solos en el Universo, que cada
yo es, en su esencia misma, soledad, radical soledad”.591
2.6 A circunstância
Ortega está seguro de que a sua descoberta da circunstância na existência humana

marca de forma profunda a filosofía do seu tempo: “uno de los cambios más hondos del siglo
actual con respecto al XIX va a consistir en la mutación de nuestra sensibilidad para las
circunstancias”.592 A circunstância e o “eu” é uma única realidade, um não vive sem o outro.
La circunstancia! Circum-stantia! Las cosas mudas que están en nuestro próximo

derredor! Muy cerca, muy cerca de nosotros levantan sus tácitas fisionomías con un
gesto de humildad y de anhelo, como menesterosas de que aceptemos su ofrenda y a
la par avergonzadas por la simplicidad aparente de su donativo. Y marchamos entre
ellas ciegos para ellas, fija la mirada en remotas empresas, proyectados hacia la
conquista de lejanas ciudades esquemáticas (ORTEGA, O.C., I, p. 754).
Ao discorrer sobre a circunstância, Ortega traz uma total novidade à reflexão

filosófica, pois tal empreitada “nunca foi antes utilizado como termo filosófico, e nem depois,
sem referência a Ortega”.593 Essa intuição filosófica de Ortega repercutiu de forma tão
590
ZAMORA, J. A. F. El postmodernismo de Ortega y Gasset. Revista Debats. Valencia: Imprenta provincial,
nº 124, 2014/3, p. 48-49.
591
592
593
MARIAS, J. Comentários. Meditações do Quixote. Trad. Gilberto de Mello Kujawski. São Paulo: Livro
Ibero-Americano Ltda. 1967, p. 202.
114
avassaladora, a ponto de grande parte do seu pensamento ficar em segundo plano: “yo soy yo
y mi circunstancia” é a frase que acabou por condensar a filosofía e obra de Ortega.594
Para Ortega, “cada uno de nosotros es por mitad lo que él es y lo que es el
ambiente en que vive. Cuando éste coincide con nuestra peculiaridad y la favorece, nuestra
personalidad se realiza por entero, se siente por el contorno corroborada e incitada a la
expansión de su resorte íntimo”.595 Não se compreende o homem como um “eu” isolado, solto
no mundo, absoluto. Na visão de Ortega, pode-se considerar verdadeira circunstância a
realidade que se dá na sua origem, espontânea e imediata, ainda não filtrada pela cultura, pois
somente assim ela conservará o seu real significado: “Vida individual, lo inmediato, la
circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa: aquellas porciones de la vida de
que no se há extraído todavía el espíritu que encierran, su logos”.596 Ortega também busca
compreender a circunstância não como uma realidade passiva e inerte, mas sim um entorno de
coisas que pode facilitar ou dificultar a realização do homem: “Ese coexistir mío con lo que
me rodea no era un inerte hallarme yo junto a las cosas y éstas junto a mí, sino que las cosas
son vital y originariamente puras facilidades y dificuldades que surgem ante mí porque yo
soy, desde luego, una presión determinada sobre un contorno”.597 A circunstância deve ser
considerada uma propriedade do próprio homem: “a mi vida pertenecemos por igual, sin
preeminencia o prioridad de uno u otro término, mi circunstancia y yo, donde yo soy, no una
“cosa pensante” o “espíritu” o “consciencia”, sino simplemente quien se encuentra en un
determinado mundo y con unas determinadas cosas (…)”.598 Ortega lembra que aquilo que o
homem tem de concreto é a sua circunstância: “El mundo, el universo, no es dado al hombre:
le es dada la circunstancia con su innumerable contenido”.599
A unidade do homem se forma na junção do “eu” com a sua “circunstância”: “La
verdade es la pura coexistência de un yo com las cosas, de unas cosas ante el yo”.600 Assim, o
“eu” somente pode ser compreendido se atado a uma circunstância. Aqui não existe um “puro
eu”, mas sempre um “eu” circunstanciado:
Yo y el mundo somos el uno para el outro. Nuestro ser no tiene carácter substante,
no consistimos cada cual aparte, en sí y por sí; antes bien, el ser de mi yo está
referido al mundo – vivir es estar, existir en el mundo – y el mundo, viceversa, es
originaria y formalmente contorno para el que vive (ORTEGA, O.C., VIII, p. 440).
594
595
596
597
598
HUÉSCAR, 1983, p. 54.
599
ORTEGA Y GASSET, J. Principios de metafísica según la razón vital. Curso de 1932-1933. O.C., VIII, p.
633.
600
Ibidem, p. 651.
115
A vida do homem não é um projeto terminado ou fechado, ao contrário, deve

confrontar-se com um horizonte sempre aberto e se depara com as coisas que estão aí e se
oferecem na mais pura generosidade. Caberá, portanto, ao homem reconhecê-las como parte
da sua realidade, ou no vocabulário orteguiano, circunstância: “Oferenda e projeto são os
traços iniciais com que se esboça o diálogo entre a realidade circunstancial e o sujeito de
quem é circunstância”.601
O homem foi jogado no drama da vida e instado a realizar algo para que a trama
continue: “La circunstancia o mundo em que hemos caído al vivir y em que vamos
prisioneros, em que estamos perplejos, se compone em cada caso de un cierto repertorio de
possibilidades, de poder hacer esto o poder hacer otro”.602 E, ainda mais, para que a vida se
realize não é permitido ao homem errar o alvo: “El hombre tiene que acertar em su vida y em
cada momento de ella”,603 o que é evidentemente impossível. É neste sentido que Ortega
considera a circunstância um problema, pois, independentemente de qual seja a sua
circunstância, o homem deve continuar na trama da vida e fazer por acertar: “Vida es lo que
hacemos – desde pensar o soñar o conmovernos hasta jugar a la bolsa o ganar batallas”.604
Assim a vida se configura em un “que fazer”: “La vida es algo que hacer, es un quehacer; las
cosas y el yo sólo son elementos parciales y abstractos de mi vida; esto es lo que yo hago con
ellos, un drama con un personaje, un argumento y un escenario, que llamo mi vida”.605 Para
Ortega, ocupar-se, ter um quehacer é realizar a própria vida. Isto vale para o homem, mas
vale também para a nação: “Um pueblo renace de sí mismo cuando se siente como uma nueva
empresa gigante y alegre em que todos tienen su quehacer”.606 Ortega exemplifica o que
entende por circunstâncias, citando o Puerto de Guadarrama, que fica nos limites de Madrid.
Para ele, aquele lugar geográfico compõe-se com a outra metade do seu ser, que, assim, o
integra e o torna senhor de si.
Ortega procura ainda fundamentar a sua reflexão sobre a circunstância lembrando
que a ciência natural do seu tempo considera o organismo vivo como um corpo mas também
como um meio, ambos necessitando-se. E, assim, Ortega justifica a segunda parte da sua
máxima no que tange a circunstância: “(...) y si no la salvo a ella no me salvo yo”.607 Portanto,
não basta o homem constatar conscientemente que está imerso em um mar de circunstâncias,
601
MARIAS, 1967, p. 207.
602
603
604
605
MARIAS, J. La metafisica de Ortega. Revista de Estudios Orteguianos, nº 12/13, 2006.
606
607
Idem. Meditaciones del Quijote. OC, I, p. 757.
116
mas é preciso salva-las, ou seja, voltar um olhar qualificado, para aquelas circunstâncias que
estão diretamente ligadas a ele, frutos de sua escolha ou até mesmo, por obra do acaso, no que
aqui Ortega entende por interpretação: “La interpretación que damos a la circunstancia, en la
medida que nos convence, que la creemos nos hace estar seguros, nos salva”.608
Com o discurso do eu e da circunstância, Ortega se desfaz de toda herança
filosófica que havia assimilado com Cohen e Natorp: “Esta cita es la principal manifestación
del circunstancialismo orteguiano, y nos muestra cómo el autor se separa de la línea que hasta
ese momento ha seguido su pensamiento, esto es, el objetivismo y la influencia del
neokantismo (…)”.609 Ao contrário do idealismo puro, a circunstância completa o sentido da
vida inaugurando assim uma nova unidade para o sujeito: “El yo es el yo, pero también su
circunstancia, a ala cual hay que salvar si queremos salvar al yo”.610
O eu é inseparável da circunstância e não tem sentido à parte dela, mas,
inversamente, a circunstância só se constitui em torno a um eu, e não a um eu qualquer, a um
mero sujeito de atos e fazeres, e sim a um eu mesmo, capaz de entrar em si, que é, não
diremos algo ⸺ coisa, res ⸺ e sim alguém, pessoa: “El hombre – a diferencia del mineral y
acaso del animal – tiene, em efecto, la necesidad, quiera o no, de llegar a unificarse com su
contorno para sentirse em él ‘dentro de casa’”.611 Assim, a tarefa será agora buscar o sentido
para as coisas que estão em torno do sujeito. E quem busca sentido a não ser um “eu”?
Em um artigo de 1911, antes de Ortega consagrar o termo “circunstâncias” em
Meditaciones del Quijote, o manejava:
Mas qué son las circunstancias? Son sólo estas cien personas, estos cincuenta
minutos, esta menuda cuestión? Toda circunstancia está encajada en otra más
amplia; por qué pensar que me rodean sólo diez metros de espacio? Y lo que
circundan estos diez metros? Grave olvido, mísera torpeza, no hacerse cargo sino de
unas pocas circunstancias, cuando en verdad nos rodea todo! Yo no simpatizo con el
loco y el místico: alcanza todo mi entusiasmo el hombre que se hace cargo de las
circunstancias, con tal que no se olvide de ninguna (ORTEGA, O.C., I, p. 561).
É justamente o confronto do sujeito com a sua circunstância que possibilitará o

seu “que fazer”. Tanto o “eu” quanto o “mundo” são imanentes à vida que se configura não
como ser ou substância, ou seja, uma absoluta estabilidade, mas uma gama de instabilidades
que vão se impondo nas séries de circunstâncias que ao mesmo tempo abrem ao sujeito um
vasto campo de possibilidades. Ortega vê aqui uma fatalidade na existência do homem, pois
608
609
ZAMORA, 2014/3, p. 48.
610
Ibidem. p. 38.
611
611.
117
ele é obrigado a escolher o seu destino: “Dentro de la fatalidad de vuestra circunstancia sois
libres – más aún, sois fatalmente libres porque no tenéis más remedio, queráis o no, que
escoger vuestro destino en la holgura y el margen que os ofrece vuestra fatal circunstancia”.612
A vida do homem se configura no conjunto de inúmeras circunstâncias; ele está
obrigado a não ser uma coisa só, como a pedra, por exemplo, que será sempre pedra: “lo que
va a hacer, lo que va a ser está ya decidido desde siempre – caerá hacia el centro de la
tierra”.613 Para o homem, não é assim, nada está decidido para ele, que deve tomar todas as
decisões e arcar com todas as consequências: “(...) éste el caracter fundamental de nuestra
existencia: esa fatalidad de nuestra circunstancia, del mundo em que vivimos, no nos obliga a
hacer , a ser una sola cosa”.614 Ao contrário da pedra, o homem é instado a enfrentar as
circunstâncias que aparecem continuamente, o que comporta decisões a serem tomadas e que
demandam um saber da parte do sujeito, possibilitando assim o seu projeto de vida.
Y para decidir, para eligir, tengo en cada instante que justificar mi elección, y por
tanto dar razón de mi situación entera, saber a qué aterme respecto a ella en su
conjunto, aprehender la realidad en su conexión, lo cual es rigurosamente la
definición de la razón que he propuesto (MARIAS, 2006, p. 223).
Na metafísica de Ortega, a circunstância é condicionante. negativa ou positiva,

das muitas possibilidades que permitem ao homem realizar o seu projeto: “(...) hay que
observar que las posibilidades no me están dadas. Resultan de la proyección de mi proyecto
sobre las circunstancias”.615 As possibilidades são infinitas e dadas continuamente, sendo
limitadas pela circunstância. Se o homem se deparasse apenas com infinitas possibilidades ele
não teria como decidir-se por nada, pois tudo seria pura indeterminação. A cada circunstância,
a sua gama de possibilidades: “Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y
holgura, determinación relativa. Esto expreso con la categoría “circunstancias”.616 E a
circunstância que dará espaço para o homem se mover e assim possibilitar as suas decisões,
que são tomadas tendo em vista um projeto de vida. É o projeto de vida que permitirá ao
homem saber o que decidir e assim realizar os fins a que se propôs: “ (...) soy yo quien tiene
que decidir en cada instante hacer una cosa u otra entre las que me están ofrecidas o
612
Ibidem, p. 610.
613
Ibidem, p. 609.
614
Ibidem, loc. cit.
615
MARIAS, 2006, p. 220.
616
Ibidem, p. 368.
118
propuestas; tengo que tener um proyecto vital”.617 O projeto vital é o programa de vida, que
constitui a existência do próprio homem.
O homem é integrado pelo “eu” e pela “circunstância”, e isso exige que ele tenha
consciência de tudo o que o cerca. O eu do homem é um eu interessado pelas circunstâncias, é
a sua vida: “Todo vivir es ocuparse com lo outro que no es uno mismo, todo vivir es convivir
com um contorno”.618 A vida do homem, o seu logro ou a sua derrocada, dependerá do seu eu
e do conjunto de suas circunstâncias: “Vivir es una circunstancia que tiene que afrontarse em
um mundo determinado”.619 Portanto, indicar as circunstâncias não significa apenas constatar
as muitas coisas que estão aí e considerar o homem como mais uma coisa, invés, é colocar-se
no jogo da vida e, assim, torná-la plena, salvando as circunstâncias que se impõe:
Pero el mundo en que al vivir nos encontramos se compone ante todo de cosas
agradables y desagradables, atroces y benévolas, de favores y peligros: lo importante
no es que las cosas sean o no cuerpos sino que nos afectan, nos interesan, nos
acarician, nos amenazan o nos atormentan. Vivir es hallarse cada cual a sí mismo en
un ámbito de temas, de asuntos que le afectan (…) (ORTEGA, O.C., VIII, p. 503).
A unidade do homem não está mais constituída dos conceitos de corpo e alma,
herança da filosofia antiga e medieval: “Yo no soy mi alma ni mi cuerpo; me encuentro com
ellos como com el paisaje; son elementos del paisaje”.620 A verdadeira unidade do homem
está no encontro do seu eu com a circunstância, isto é, o mundo: “Soy, si ustedes quieren, las
cosas del mundo que me son más próximas, las que tengo que manejar más imediatamente
para vivir”.621 Ortega procura ilustrar com uma imagem, a importancia de se considerar
sempre o homem atado ao seu mundo, à sua circunstância: “Nacemos juntos con él y son
vitalmente persona y mundo como esas parejas de divinidades de la antigua Grecia y Roma
que nacían y vivían juntas: los Dioscuros, por ejemplo, parejas de dioses que solían
denominarse dii comentes, los dioses unánimes”.622
Com efeito, Ortega afirma: “El hombre rinde el máximum de su capacidad cuando
adquire la plena conciencia de sus circunstancias. Por ellas comunica con el universo”.623 A
circunstância tem um peso fundamental na realidade do homem ainda que, muitas vezes, ele
não se dê conta disso e acabará por sofrer as consequências desse esquecimento. E, assim,
consciente de si e de sua circunstancia, o homem é uma realidade sempre aberta: “Para
617
Ibidem, p. 220.
618
619
Ibidem, p. 504.
620
Ibidem, p. 509.
621
622
623
119
Ortega, la tarea de la filosofía es buscar el sentido de las cosas que nos rodean, articulando el
sentido con la presencia viva en que las cosas se nos dan, esto es, en la vida individual”.624
Em Ortega, “eu” e “circunstancia” são elementos sem os quais não se pode
compreender a vida: “Vivo – existe mi vida -, hay la vida – la de cada cual. Pero si la hay,
existe también un “yo” que vive, y existe un contorno en que se vive, en coexistir con el cual
consiste esencialmente mi existir”.625 Ao constatar o seu entorno, que outro não é senão
circunstância o homem é convidado à ação, a um que fazer: “Vida es lo que hacemos – claro –
porque viver es saber que lo hacemos, es – em suma – encontrarse a sí mismo en el mundo y
ocupado con las cosas y seres del mundo”.626
A relação entre o “eu” e a “circunstância” não é nada simples. Antes, é preciso
perceber na relação uma trama, que se compõe e ao mesmo tempo se descompõe. Caberá ao
homem organizar, minimamente possível, essa trama e imprimir uma relação de equilíbrio
entre esses dois polos essenciais da vida:
Nuestro destino se hace, se configura, se rehace o se deshace en el entrejuego de

nuestro Yo con el mundo exterior. En ese entrejuego a veces el Yo íntimo supera la
circunstancia, a veces lo que le rodea puede más que él, en esa contienda naufraga o
se salva nuestro mejor ser. De ahí esa definición que hace Ortega de sí mismo, “Yo
soy yo y mi circunstancia (BENÍTEZ, 2010, p. 177).
Exatamente por isso, Ortega considera “esencialmente dramática la vida

humana”.627 Dramática e problemática, mesmo porque o homem não tem apenas uma rígida e
inflexível circunstância. Mas ele se pré-ocupa das várias possibilidades que se impõem. Viver
para o homem significa perseguir uma harmonia entre o “eu” e a “circunstância”. Esta
harmonia tantas vezes fica comprometida ou, simplesmente, não acontece porque o mundo é
“un elemento ajeno a mi. El mundo es, pues, sólo un término de mi vida – pero yo no soy
mundo ni mi vida es cosa de este mundo. Precisamente porque no lo es, mi vida no esta ahí –
como está la piedra, el árbol y el astro -, sino que tengo que hacérmela y me es pura tarea y
puro problema”.628
Porém, mesmo sendo dramática e problemática a relação entre o “eu” e a
“circunstância”, o homem não tem outro caminho, pois a coexistência dessas duas realidades
é a única forma de existência do homem: “la verdad radical es la coexistencia de mí con el
mundo. Existir es primordialmente coexistir —es ver yo algo que no soy yo, amar yo a otro
624
ZAMORA, 2014/13, p. 45.
625
626
627
BENÍTEZ, J. El Ortega que conocí. Revista de Estudios Orteguianos, p. 177, nº 21, 2010.
628
641.
120
ser, sufrir yo de las cosas”.629 Para Ortega, a coexistencia só pode ser bem compreendida sob
o caráter de dinamicidade, jamais de passividade: “Porque no es el mundo por sí junto a mí y
yo por mi lado aquí, junto a él —sino que el mundo es lo que está siendo para mí, en
dinámico ser frente y contra mí, y yo soy el que actúo sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo
sufre y lo ama o lo detesta”.630 O “yo” está em relação com o mundo e assim Mundo e Yo se
configuram como os dois máximos polos da realidade. Com efeito Ortega aponta: “(...)
porque “mi vida” no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es...también mundo”.631 A
realidade radical se resume no fato de que o mundo coexiste “conmigo, ante mí, en mi
derredor, apretándome, manifestándose, entusiasmándome, acongojándome”.632
2.7 Perspectivismo e ponto de vista
Para Ortega, a realidade se dá em perspectiva e, em perspectiva, o homem a

acolhe; não se acolhe a realidade em sua totalidade: “Pero es el caso que la realidad, como un
paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola
perspectiva falsa es esa que pretende ser la única”.633 Ortega exemplifica a sentença citando
os egípcios que “creían que el valle del Nilo era todo el mundo”.634 Afirmar isto é não saber o
significado real da realidade radical e, ao mesmo tempo, tomar a parte pelo todo: “No existen
más que partes en realidad; el todo es la abstracción de las partes y necesita de ellas”.635
Assim, como procura superar o idealismo e o realismo com o raciovitalismo,
Ortega tenta superar o substancialismo antigo e medieval com o perspectivismo. As categorias
usadas para explicar as realidades tais como substância, acidente, forma e matéria, etc., devem
ser substituídas pelo perspectivismo: “Cuando nos abriremos a la convicción de que el ser
definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una
perspectiva?”.636 Essa intuição de Ortega “nos situa a cem léguas de todo o ‘subjetivismo’, de
toda redução do real ao sujeito que o conhece”,637 ou seja, só é possível conhecer a realidade
em perspectiva.
629
630
Ibidem, p. 350.
631
Ibidem, loc. cit.
632
Ibidem, p. 344.
633
634
635
Ibidem, loc. cit.
636
Ibidem, loc. cit.
637
MARIAS, 1967, p. 217.
121
(...) a perspectiva é um dos componentes da realidade, a saber, sua organização, não

sua deformação. A palavra “realidade” carece de sentido para nós fora da
perspectiva em que se constitui e organiza, em que é real; poderíamos dizer que a
realidade só existe como tal perspectivamente (MARIAS, 1967, p. 217).
Para Ortega uma realidade entendida em perspectiva é uma realidade em que

todas as coisas guardam o seu valor, pois a compreensão se dá pela relação entre as coisas. No
mosaico da realidade, a perspectiva é considerada com amplitude maior que a circunstância.
O homem, porém, somente pode considerar o mundo em perspectiva a partir de suas
circunstâncias, ainda que essas sejam mais restritas em relação àquelas: “Esta estructura
“perspectiva” del “mundo” permite que nos refiramos a la “circunstancia” en un sentido más
restringido —y así lo hace Ortega—, como lo que me rodea de modo inmediato o en un área
de relativa proximidad”.638 Ainda que as circunstâncias sejam restritas, são elas que estão
mais próximas à vida, à realidade radical: “El mundo es allí donde el hombre está, aquello que
tenemos al alcance, aquello que se nos ofrece como posibilidad inmediata. De ahí que el
conocimiento del mundo solo se da desde una estancia concreta y desde todo aquello que
rodea a esta estancia”.639 Assim, se a perspectiva é o modo de ser do real, será a partir da
circunstância na qual o homem está inserido, que o real será apreendido.
Se para Ortega, o que vale é a perspectiva oriunda de cada olhar, ou seja, a
realidade que se “ofrece en perspectivas individuales y cada hombre es um punto de vista de
la realidad”,640 então seria relativa a percepção da realidade? A via que Ortega tomará para
esclarecer o fato será aquela que já se conhece: Um confronto entre o racionalismo que utiliza
a máscara da verdade científica e a sua teoria raciovitalista, que preserva a razão e indica a
vida como realidade radical.
Ortega alerta que não se pode cair em um racionalismo absoluto, em que o valor
da vida é negado e nem mesmo em um relativismo que procura “desvanecer el valor objetivo
de la cultura para dejar paso a la vida”.641 Mas, se as verdades são eternas, como pode o
sujeito possuí-las, tê-las dentro de si? Pois, para os racionalistas “sólo es posible el
conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene,
pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a
mañana—por tanto, ultravital y extrahistórico”.642 O sujeito não é assim, pois a vida traz
consigo toda a instabilidade do tempo e da história. Por isso, para o relativista, o
conhecimento é impossível “porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al
638
HUÉSCAR, 1982.
639
ZAMORA; HERRERAS, 2014/3, p. 38.
640
MOLINUEVO, 2002, p.120.
641
642
Ibidem, p. 612.
122
entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser
tomase por la pretendida realidad”.643 Para Ortega é preciso negar tanto o racionalismo quanto
o relativismo, pois “El sujeto, ni es un medio transparente, un “yo puro”, idéntico e invariable,
ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones”.644 O sujeito do conhecimento
não é passivo diante da realidade cósmica mas é seletivo: “De la infinitud de los elementos
que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos,
cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas —
fenómenos, hechos, verdades— quedan fuera, ignoradas, no percibidas”.645 Ortega sustenta
que “La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una
forma determinada, que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a
inexorable ceguera para otras”.646 Assim acontece com os povos que atentam para algumas
realidades e deixam escapar outras. Se o grego socrático percebesse do universo o mesmo que
percebe um homem de Nova Iorque, estaria comprometida a própria realidade do universo:
“Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como
son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad
externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos
sujetos”.647 Como a percepção da realidade para o homem se dá em perspectiva, segundo
Ortega é evidente que aquilo que o grego assimilou do universo é bem diferente do que
assimila um homem do século XXI. O que dá condições de Ortega afirmar: “Cada vida es un
punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo
—persona, pueblo, época— es un órgano insustituible para la conquista de la verdad”.648
Cada homem pelo seu olhar em perspectiva, é o portador da verdade em sua época.
Em todas as épocas, cada povo experimentou a verdade em perspectiva, pois os
homens olham para a mesma paisagem, no entanto, não veem o mesmo, veem aquilo que o
seu contexto histórico permite ver: “La distinta situación hace que el paisaje se organice ante
ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos
sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso”.649 Ortega, aos
poucos, define o que ele entende por perspectivismo: “Además, como las cosas puestas unas
detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje
que al otro no llegan. Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?
643
Ibidem, loc. cit.
644
Ibidem, loc. cit.
645
Ibidem, loc. cit.
646
Ibidem, p. 613.
647
Ibidem, loc. cit.
648
Ibidem, loc. cit.
649
Ibidem, loc. cit.
123
Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro”.650 Fica claro que para Ortega a apreensão
da verdade se dará sobretudo em perspectiva: “Todo conocimiento lo es desde un punto de
vista determinado”.651 É preciso levar em conta o ponto em que cada sujeito se encontra: “La
realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La
perspectiva en uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su
organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un
concepto absurdo”.652
Para Ortega, explicar o conhecimento pela via do perspectivismo permite uma
reforma radical na filosofia. Se o subjetivismo impedia a apreensão da verdade de modo
universal e objetivo, agora com o perspectivismo descobre-se que o subjetivismo não impede
a objetividade, mas a complementa: “Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de
dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que
cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro
percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento”.653 A falsa perspectiva é
aquela que se pretende única e não consegue ver a realidade em suas infinitas perspectivas.
Isto é realismo e não utopismo que apresenta uma “ideia” comum a todos: “el hombre que no
se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto”.654
A filosofia, que, por longo tempo, foi utópica e idealista, deve ser considerada sob
o perspectivismo: “lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde “lugar
ninguno””.655 Isto significa expor a filosofia à vida: “La razón pura tiene que ser sustituida
por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de
transformación”.656
Ortega reafirma as críticas ao idealismo, considerando-o uma via filosófica que
leva a um mundo perfeito, porém irreal, longe da espontaneidade da vida: “Su claro y sencillo
esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se
asientan en fórmulas que suponen inconmovibles, nos dan la impresión de un orbe concluso,
definido y definitivo, donde ja no hay problemas, donde todo está ya resuelto”.657 Mas quando
o sujeito desperta desse sonho idealista percebe que aquele mundo não era o verdadeiro.
650
Ibidem, loc. cit.
651
Ibidem, loc. cit.
652
Ibidem, loc. cit.
653
Ibidem, loc. cit..
654
Ibidem, loc. cit.
655
Ibidem, p. 614.
656
Ibidem, loc. cit.
657
Ibidem, p. 616.
124
Se trata de no renunciar a la razón, como hacen los relativismos y vitalismos, ni a la

vida, como ocurre con el racionalismo y la filosofía de la cultura. Pero, a diferencia
de la kantiana, la crítica de Ortega no quiere que tenga un valor sólo negativo, de
demonstrar que el uso puro de la razón es irracional, de denunciar las pretensiones
exclusivistas, sino que, una vez radicada la razón en la vida, se trata de ver a ésta
como historia y como perspectiva (MOLINUEVO, 2002, p. 120).
Assumir o perspectivismo é perceber “cada individuo, cada generación, cada

época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene
articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un
punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la
verdad omnímoda y absoluta”.658 Em Ortega, pelo perpectivismo se conhece o real. Na
integração das várias perspectivas se dá a soma da realidade. Como um dos eixos centrais do
raciovitalismo, o perspectivismo permite pensar de forma nova a relação do sujeito com o seu
entorno. E, assim, Ortega vai empreendendo a sua reforma radical na filosofia.
2.8 Teoria do conceito
Em sua teoria do conceito, Ortega classifica o homem em dois tipos: o sensual e o

meditativo. É através deles que Ortega explica os conceitos de “superfície” e “profundidade”.
O homem sensual vive no aparentismo, satisfazendo-se com a realidade compreendida apenas
como sensível; o homem meditativo tem como meta um conhecimento mais amplo da
realidade, uma profundidade, que se pode atingir mediante os conceitos: “El concepto es el
órgano normal de la profundidad”.659 Ortega vê no espanhol o homem sensual, não afeito à
organização da sociedade através de conceitos, e o contrapõe ao homem nórdico, que valoriza
o conceito, a ponto de considerá-lo como mais um órgão do seu corpo:
Ortega confirma que el comportamiento del español, zafio y gritón, moviéndose

todo el rato y riendo sin causa, encarna el polo opuesto de las virtudes que ha de
emular España a través del tipo de hombre de “pupila que mira reposadamente, de
gesto sobrio, adecuado, contenido”, pura imagen de la postura digna” que tanto
admira Ortega como modo nórdico de conducta (GRACIAS, 2014, p. 138).
O homem sensual tem como limite a singularidade das coisas, que, para Ortega, é
uma forma muito pobre de se considerar a realidade: “cuan poca cosa sería una cosa si fuera
sólo lo que es en el aislamiento? Qué pobre, qué yerma, qué borrosa!”.660 O homem
meditadivo considera a realidade como a relação que todas as coisas guardam entre si,
658
Ibidem, loc. cit.
659
660
Ibidem, p. 782.
125
captadas mediante o conceito: “Y esto es la profundidad de algo: lo que hay en ello de reflejo
de lo demás, de alusión a lo demás”.661 Profundidade é empreender uma compreensão da
realidade que escapa aos sentidos: “No, no me basta con tener la materialidad de una cosa,
necesito, además, conocer el “sentido” que tiene, es decir, la sombra mística que sobre ella
vierte el resto del universo”.662 A profundidade estrutura a realidade, pois “las cosas trabadas
en una relación forman una estructura”.663
As coisas são melhores compreendidadas quando não estão isoladas e guardam
relação umas com as outras. Elas “se desean como machos y hembras; diríase que se aman y
aspiran a maridarse, a juntarse en sociedades, en organismos, en edificios, en mundos”.664
Para Ortega essa estrutura é uma nova realidade, e, quando se agrega uma ordem aos
elementos materiais se tem uma estrutura ainda mais ampla, que tomada em sua máxima
potência, é chamada de natureza.
Eso que llamamos “Naturaleza” no es sino la máxima estructura en que todos los
elementos materiales han entrado. Y es obra de amor naturaleza, porque significa
generación, engendro de las unas cosas en las otras, nacer la una de la otra donde
estaba premeditada, preformada, virtualmente inclusa (ORTEGA, O.C., I, p.782).
Ortega prospecta a intensa relação que une todas as coisas, percebe que cada uma
delas traz em si um reflexo da outra, se coexistem e se autocompreendem. Esta é a estrutura
da realidade em sua profundidade, uma interdependência e coexistência das coisas em suas
múltiplas e variadas relações. Cada coisa, considerada em relação com outra, a limita e ao
mesmo tempo se limita. A limitação vem pelo conceito, que diz o que cada coisa é quando
considerada em relação com as demais coisas: “Merced a él [concepto] las cosas se respetan
mutuamente y pueden venir a unión sin invadirse las unas a las otras”.665
O conceito estrutura e organiza a realidade, mas jamais poderá substituir a
realidade radical, a vida: “El concepto no puede ser como una nueva cosa sutil destinada a
suplantar las cosas materiales. La misión del concepto no estriba, pues, en desalojar la
intuición, la impresión real. La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida”.666 O
conceito não é uma nova realidade, uma res, mas sim um aparato da própria percepção:
661
Ibidem, loc. cit.
662
Ibidem, p. 784.
663
Ibidem, p. 782.
664
Ibidem, loc. cit.
665
Ibidem, p. 783.
666
Ibidem, p. 784.
126
“Agota, pues, su misión y su esencia, con ser no una nueva cosa, sino un órgano o aparato
para la posesión de las cosas”.667 Ortega descreve a importância do conceito:
Del mismo modo el concepto expresa el lugar ideal, el ideal hueco que corresponde
a cada cosa dentro del sistema de las realidades. Sin el concepto, no sabríamos bien
dónde empieza ni dónde acaba una cosa; es decir, las cosas como impresiones son
fugaces, huideras, se nos van de entre las manos, no las poseemos. Al atar el
concepto unas con otras, las fija y nos las entrega prisioneras (ORTEGA, O.C., I, p.
784).
Ato contínuo, Ortega traça a diferença clara entre conceito e impressão: “Jamás
nos dará el concepto lo que nos da la impresión, a saber: la carne de las cosas. Pero esto no
obedece a una insuficiencia del concepto, sino a que el concepto no pretende tal oficio. Jamás
nos dará la impresión lo que nos da el concepto, a saber: la. forma, el sentido físico y moral de
las cosas”.668 Para entender a realidade em plenitude é fundamental o caráter instrumental do
conceito, pois somente com ele se pode apreende-la. Pensar é apoderar-se das coisas: “o
conceito, órgão da profundidade, por sê-lo também da possessão, permite a segurança,
condição do progresso, do avanço para conquistas superiores”.669 O problema de uma cultura
calcada preponderantemente nas impressões sensíveis é não preocupar-se com este apoderar-
se das coisas, através do conceito e, assim, estar destinada a um eterno recomeçar. Este é o
drama pelo qual passa a Espanha.
(...) una cultura impresionista está condenada a no ser una cultura progresiva. Vivirá
de modo discontinuo, podrá ofrecer grandes figuras y obras aisladas a lo largo del
tiempo, pero todas retenidas en el mismo plano. Cada genial impresionista vuelve a
tomar el mundo de la nada, no allí donde otro genial antecesor lo dejó. No es la
historia de la cultura española? Todo genio español ha vuelto a partir del caos, como
si nada hubiera sido antes (ORTEGA, O.C., I, p. 785).
O conceito assegura a estabilidade da cultura. É como se o conceito tomasse posse

da realidade e a tornasse estável, dotando-a de claridade e de sentido. Aquele mesmo sentido
que se dá nas coisas em relação. O conceito possibilita “saber a que ater-se”. O sujeito só tem
condições de ater-se ao que é estável e deve simultaneamente ter a claridade de saber a que
ater-se.
Para Ortega, a realidade permite uma claridade de impressão, em tudo aquilo que
tange aos sentidos e permite uma claridade de meditação, naquilo que se refere ao conceito.
As duas claridades andam juntas e não há razão Miguel de Unamuno propor apenas uma
667
Ibidem, p. 794.
668
Ibidem, loc. cit.
669
MARIAS, 1967, p. 294.
127
quando afirmava: “Si fuera imposible que un pueblo dé a Descartes y a San Juan de la Cruz,
yo me quedaría con éste”.670 Ortega buscará resolver a questão reconhecendo que nele não
mora apenas o espanhol, mas também o germânico, que devem buscar uma conciliação, e não
rejeitar suas raízes mais íntimas:
No me obliguéis a ser sólo español, si español sólo significa para vosotros hombre
de la costa reverberante. No metáis en mis entrañas guerras civiles; no azucéis al
ibero que va en mí con sus ásperas, hirsutas pasiones contra el blondo germano,
meditativo y sentimental, que alienta en la zona crepuscular de mi alma. Yo aspiro a
poner paz entre mis hombres interiores y los empujo hacia una colaboración
(ORTEGA, O.C., I, 787).
Ortega quer apaziguar, através de sua metafísica, seus dois homens internos, o
mediterrâneo e o germânico, portanto segue perguntando qual claridade é a mais relevante: a
do conceito, responde sem pestanejar:
Claridad significa tranquila posesión espiritual, dominio suficiente de nuestra

conciencia sobre las imágenes, un no padecer inquietud ante la amenaza de que el
objeto apresado nos huya. Pues bien; esta claridad nos es dada por el concepto
(ORTEGA, O.C., I, 788-789).
Existe, em Ortega, uma estreita ligação entre conceito e cultura. Em uma

sociedade onde se preconiza a claridade de meditação, a fecundidade cultural estará
assegurada, pois a segurança se concreta mediante o conceito. A sociedade espanhola carece
de claridade: “Esta claridad, esta seguridad, esta plenitud de posesión trascienden a nosotros
de las obras continentales y suelen faltar en el arte, en la ciencia, en la política española”.671
Uma cultura solidificada permite uma leitura sistematizada da vida, ordena a vida:
Toda labor de cultura es una interpretación—esclarecimiento, explicación o

exégesis—de la vida. La vida es el texto eterno, la retama ardiendo al borde del
camino donde Dios da sus voces. La cultura —arte o ciencia o política— es el
comentario, es aquel modo de la vida en que, refractándose ésta dentro de sí misma,
adquiere pulimento y ordenación (ORTEGA, O.C., p. 788).
Através da claridade e do conceito, o homem afasta-se da contradição que o viver,

em sua essência, representa. Possibilitar o “saber a que ater-se” é uma forma de “puxar as
rédeas” da vida espontânea que quer passar livremente, e não quer que ninguém a detenha.
Portanto, “ciência, arte, ação constituem modos de interpretação e, por conseguinte, de
670
UNAMUNO, M. ABC Diario Ilustrado, Madrid, 15.09.1909, p. 10. Año quinto, n° 1561. Pode-se consultar
esta e outras cartas na Fundação Gustavo Bueno: <http://www.filosofia.org/001/a383.htm>.
671
ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote. O. C, I, p. 788-789.
128
certeza; maneiras diversas de saber a que se ater, de introduzir ordem na vida espontânea, ou,
o que é o mesmo, de buscar seu lógos, seu sentido”.672
A claridade se reveste como uma vocação antropológica, que brota da intimidade
mais profunda do sujeito. O homem anseia pela claridade. Ao rejeitar toda realidade que se
mostra obscura, ele clama por luz: “Dentro de su pecho se levanta perpetuamente una inmensa
ambición de Claridad no es vida, pero es la plenitud de la vida”.673 Considerar a claridade
como missão nada mais é que uma tarefa própria do homem. E, para executá-la bem, Ortega
destaca mais uma vez a importância do conceito, que ele vê como um elemento ampliador da
própria vida: “Claridad dentro de la vida, luz derramaba sobre las cosas es el concepto. (…)
Cada nuevo concepto es un nuevo órgano que se abre en nosotros sobre una porción del
mundo, tácita antes e invisible. El que os da una idea os aumenta la vida y dilata la realidad en
torno vuestro”.674
Em Ortega, a claridade torna-se sinônimo de uma visão intelectiva da realidade:
“Literalmente exacta es la opinión platónica de que no miramos con los ojos, sino al través o
por medio de los ojos; miramos con los conceptos”.675 Através da claridade, o latente pode vir
à tona, mostrar-se, revelar-se. Daí obtém-se a realidade em sua mais completa unidade: o
latente e o patente, a claridade de impressão e a claridade de meditação, o mediterrâneo e o
germânico. Esta unidade da realidade é a circunstância em toda a sua inteireza. Mas, para que
ela possa estar aí, é necessária a integração.
A marca característica do espanhol é a profusão dos sensíveis que se dá no âmbito
das impressões e a extrema escassez de conceitos. Basta ver a arte espanhola: “Nos
encontramos ante ellas como ante la vida. He ahí su grande virtud! - se dice -. He ahí su grave
defecto! - respondo yo - Y estas obras castizas son meramente una ampliación de mi carne y
de mis huesos y un horrible incendio que repite el de mi ánimo”.676
Para a constatação da realidade sensível, basta a vida: “Para vida, para
espontaneidad, para dolores y tinieblas me bastan con los míos, con los que ruedan por mis
venas; me basto yo con mi carne y mis huesos y la gota de fuego sin llama de mi conciencia
puesta sobre mi carne y sobre mis huesos”.677 E, como Ortega já deixou claro, é preciso um
esforço para buscar além daquilo que aparece bastando abrir os olhos, ou seja, o meramente
sensível: “Son como yo, y yo voy buscando algo que sea más que yo—más seguro que yo”.678
672
MARIAS, 1967, p. 299.
673
ORTEGA Y GASSET, J. op. cit., loc. cit.
674
Ibidem, p. 788.
675
Ibidem, p. 788.
676
Ibidem, p. 789.
677
Ibidem, p. 789-790
678
Ibidem, p.790.
129
E Ortega decreta a sua necessidade do conceito: “Ahora necesito claridad, necesito sobre mi
vida un amanecer”.679
Porém, ainda que reconheça que a cultura espanhola é calcada no impressionismo,
Ortega não quer que os espanhóis abandonem essa sua marca cultural, mas que façam uma
integração:
Representamos en el mapa moral de Europa él extremo predominio de la impresión.

El concepto no ha sido nunca nuestro elemento. No hay duda que seríamos infieles a
nuestro destino si abandonáramos la enérgica afirmación de impresionismo yacente
en nuestro pasado. Yo no propongo ningún abandono, sino todo lo contrario: una
integración (ORTEGA, O.C., I, p. 790).
Eis a integração que Ortega aponta como uma das saídas para o atraso espanhol.
Há que se notar que a saída apresentada deriva da filosofia. O espanhol tem muito a agregar
assimilando a grande herança de uma realidade meditativa própria da Europa não
mediterrânea. Lembrando Shakespeare: “(…) confrontado con Cervantes, parece Shakespeare
un ideólogo. Nunca falta en Shakespeare como un contrapunto reflexivo, una sutil línea de
conceptos en que la comprensión se apoya”.680
2.9 Latente e patente: os dois níveis de realidade
O discurso sobre o bosque,681 feito nas Meditaciones del Quijote, descortina o

núcleo fundamental da filosofia de Ortega y Gasset, a saber, o raciovitalismo, pois Ortega
tentará mostrar que o “bosque no es uma realidad física sino una realidad vivida”.682 Nessa
sua primeira obra, considerada de transição do idealismo para o vitalismo, “Ortega investigará
el modo de presentación de las realidades cuyo sentido transciende lo que los aparatos
sensoriales como la vista, hablando en sentido estricto, no nos dan, por ejemplo, un
bosque”.683 Ortega está ciente que “el mundo no es la realidad bruta cartesiana, sino los
caminos de nuestros experiencias, de nuestros recorridos, de nuestros proyectos, que implican
el espacio y tiempo en que se han de dar, pero que no se reducen a ellos”.684 Assim,
analisando o bosque que o circunda, Ortega conclui que a realidade se dá em dois níveis: o
latente e o patente.
679
Ibidem, loc. cit.
680
Ibidem, loc. cit.
681
Ibidem, p. 764.
682
683
Ibidem, p. 92.
684
Ibidem, p.180.
130
De momento sigue postulando los dos mundos que se deducen del análisis que ha
hecho, un mundo patente, que es el conjunto de impresiones, que tenemos nada más
abrir los ojos; y un mundo latente, un “trasmundo”, que es el conjunto de estructuras
de las impresiones. Este mundo, como el bosque, no es menos real que aquel, por
tanto, no es algo que sea arbitrario (SAN MARTIN, 2012, p. 100).
Ortega se encontra no mosteiro El Escorial, situado nos arredores de Madrid,

lugar bastante conhecido por ele, com amplos jardins, onde desde a infância passava parte das
férias com sua família e ali, enlevado pela paisagem começa a refletir sobre o bosque próximo
ao mosteiro, perguntando: “Con cuántos árboles se hace uma selva? Con cuántas casas una
ciudad?”.685 Ortega constata que existem árvores em torno dele e pergunta se aquilo é um
bosque. Não, ele responde, são apenas árvores que se vê do bosque, e arremata: “El bosque
verdadero se compone de los árboles que no veo, el bosque es una naturaleza invisible
(...)”.686 Selva e cidades são coisas profundas, ensina Ortega. Para se manifestar, a
profundidade deve converter-se em superfície. Esta intuição catapultará Ortega à sua teoria da
verdade, que ele explicará através da pedagogia da alusão, pedagogia essa proporcionada
pelo bosque a quem o observa.
O bosque, de sua paisagem, não mostra nada de maneira evidente ou direta,
apenas acena, mostra indiretamente, exigindo do sujeito uma postura ativa. O mesmo vale
para quem propõe ensinar a verdade. Tal como o bosque, não deve mostrar nada diretamente,
mas apenas aludir à realidade que reputa verdadeira: “Quien quiera enseñarnos una verdad
que no nos la diga: simplesmente que aluda a ella com um breve gesto, gesto que inicie em el
aire una ideal trayectoria, deslizandonos por la cual lleguemos nosostros mismos hasta los
pies de la nueva verdad”.687 A verdade mantém a sua iluminação apenas em um primeiríssimo
momento, aquele do seu descobrimento, da sua revelação ou desvelamento. Somente neste
momento original ela é alétheia, apocalipsis. Para que a verdade possa cumprir a sua primeira
missão, a de surpreender, é necessário que aquele que busca ensinar a verdade “nos situe de
modo que la descubramos nosotros”.688 Desta maneira, a verdade poderá sempre surpreender,
antes de mais uma vez, enrijecer-se, pois uma vez adquirida, a verdade se cristaliza e assim
passa ser mera receita: “La verdad auténtica está en el primer momento, no en el segundo, por
eso no se puede enseñar, cada uno es el que tiene que llegar a ella, lograrla”.689
685
ORTEGA Y GASSET, J. op. cit., loc. cit.
686
Ibidem, p. 764.
687
Ibidem, p. 768.
688
Ibidem, p. 769.
689
131
Ortega utiliza-se da teoria da verdade para explicar como o homem acessa a

realidade que está latente. Assim como se deve esforçar-se para descobrir a verdade, é preciso
também um esforço da parte do sujeito para constatar a realidade submersa, profunda, latente:
Esta teoría de la verdad es imprescindible para dar contenido a la teoria de la

profundidad y del trasmundo, pues estos dependen de mi pero no por eso dejan de
ser realidades: el mundo que late tras la parte de mundo que tengo delante no es
menos real que esa parte (SAN MARTIN, 2012, p. 101).
Ao caminhar pelo bosque, Ortega experiência o bosque se decompondo, fugindo.

Esta “é a forma dinâmica e sucessiva da latência. Não só o bosque é ou está latente, como sua
latência acontece ativamente no fugir dos olhos”.690 O patente é o mundo dos sentidos que se
impõe com violência ao sujeito: “Lo sensible ni se me da de modo arbitrario ni puedo evitarlo,
está ahí de modo irremediable, con la contudencia de una pantera que nos asalta sin que la
podamos soslayar”.691 O latente, pelo contrário, é aquilo que ainda não foi desvelado, é um
ausente-presente, pode fazer a sua erupção ou não. Com efeito, Ortega afirma: “El bosque está
siempre un poco más allá de donde nosotros estamos. De donde nosotros estamos acaba de
marcharse y queda sólo su huella aún fresca”.692 O que conseguimos apreender do bosque é
sempre uma pequena amostra de sua verdadeira realidade, que se esconde:
El mundo se configura como horizonte y se contrapone a la mentalidad racionalista

gracias al conocido recurso a la metáfora del bosque, cuyos árboles no permiten
verlo; el bosque no es la suma de los árboles, ni su totalidad, sino que constituye una
estructura variable de primeros planos y profundidad, que configuran precisamente
un horizonte; el bosque, además, no representa nada cerrado – como aquel mundo
cerrado del racionalismo – sino una posibilidad (ARENA-DOLZ, 2014, p. 87).
É a partir de árvores que eu vejo – patente -, que eu posso supor as que não vejo -
latente -, daí afirmar: o bosque existe, pois: “A latência requer certa patência para estar
latente, para ser atual latência com efetiva realidade vital; essa patência, por sua vez, não se
esgota em si mesma, pois sua função é remeter ao latente”.693 O latente ao se manifestar o faz
no patente: “Lo latente es aquello que late inmerso en lo patente”.694 Por ser invisível, o
latente não traz, por isso, uma negatividade enquanto não se manifesta, pelo contrário, ao ver
de Ortega, é o latente, ainda que invisível, e enquanto se manifesta, que completa o sentido
daquilo que já está patente: “Ortega quiere mostrar que los llamados “datos de la sensación”
690
MARIAS, 1967, p. 242.
691
Ibidem, p. 180.
692
693
MARIAS, 1967, p. 244.
694
132
están impregnados de toda uma dimensión que late trás ellos y que es la que da profundidad al
mundo”.695 Por isso, o latente porta consigo uma positividade: “La invisibilidad, el hallarse
oculto no es um carácter meramente negativo, sino una cualidad positiva que, al verterse
sobre una cosa, la transforma, hace de ella una cosa nueva. En este sentido es absurdo (...)
pretender ver el bosque. El bosque es lo latente en cuanto tal”.696
Porém, ou o latente se manifesta na superficialidade ou continua latente. Portanto,
para manifestar-se deve vir à superfície o profundo que se deseja revelado; aquilo que era
latente, no seu manifestar-se, torna-se patente. Para Marias, “trata-se de um princípio
estrutural, tanto da realidade quanto do conhecimento”.697 O discurso sobre o latente e o
patente é um elemento importante da metafísica orteguiana: “El bosque es la suma de lo
patente i lo latente que está más allá de los àrboles, con lo que estos adquiren um nível de
profundidad que altera su próprio sentido”.698 Aqui, “Ortega analiza el modo en cómo la
realidad se nos apresenta y cómo esta trasciende lo meramente sensorial. La realidad, en
verdad, es aquello que se encuentra latente en contraposición a lo que nuestros sentidos
descubren, esto es, lo patente”.699 A atenção do sujeito deverá se direcionar sempre para o que
está latente, ou seja, mais profundo, naquilo que em um primeiro momento se demonstra
como patente ou superficial, pois “es a lo profundo esencial el ocultarse detrás de la superficie
y presentarse sólo a través de ella, latiendo bajo ella”.700 Fazer esta operação significa
mergulhar na realidade, aprofundando-se e assim buscar a realidade radical em sua latência:
“Se trata, pues, de mostrar cómo del mundo podemos tener dos visiones: la inmediata,
patente. Visible, y la visión en escorzo, latente, invisible, profunda”.701
Segundo Ortega, a profundidade, que pode ser entendida como interioridade, se dá
na terceira dimensão de todo e qualquer objeto. Evidentemente, a terceira dimensão não pode
ser acessada pelo sujeito através dos sentidos. Tentar imaginar um objeto finíssimo ⸺ uma
lâmina, por exemplo ⸺ a ponto de restar patente a sua terceira dimensão não é possível: tanta
finura poderia findar em uma transparência que daí equivaleria ao nada: “Com los ojos vemos
uma parte de la naranja, pero el fruto entero no se nos da nunca em forma sensible (...)”.702
Assim, é também com o bosque que possui uma dimensão que não é captada pelos sentidos:
695
696
697
MARIAS, op. cit., p. 240.
698
SAN MARTÍN, op. cit., p. 92.
699
ZAMORA; HERRERAS, op. cit., 2014/3, p. 38.
700
701
702
133
“Con haber reconocido en el bosque su naturaleza fugitiva, siempre ausente, siempre oculta
—un conjunto de posibilidades—, no tenemos entera la idea del bosque”.703
Para tratar de latência e de profundidade, é preciso que a realidade se apresente, e
ao se apresentar deve manter o seu significado próprio: “Si lo profundo y latente ha de existir
para nosotros, habrá de presentársenos, y al presentársenos ha de ser en tal forma que no
pierda su calidad de profundidad y latencia”.704 Mas, como fazer um discurso sobre a
profundidade se ela ao se manifestar, se superficializa, e assim perde a sua característica, o
que poderia se configurar como uma contradição. É o que Ortega explica dos vários sons que
se ouve vindo do bosque, tais como o canto do verdilhão e das águas que fluem no riacho e
outros sons que se fazem ouvir. Para Ortega, é o homem a distinguir os sons:
Si me limito a recibirlas pasivamente en mi audición, estas dos parejas de sonidos

son igualmente presentes y próximas. Pero la diferente calidad sonora de ambas
parejas me incita a que las distancie, atribuyéndoles distinta calidad espacial. Soy
yo, pues, por un acto mío, quien las mantiene en una distensión virtual: si este acto
faltara, la distancia desaparecería y todo ocuparía indistintamente un solo plano
(ORTEGA, O.C., I, p. 768).
Através de um seu ato, o sujeito distingue os sons que lhe chegam distantes.
Assim, será um ato do sujeito a fazê-lo distinguir a profundidade da superfície. Para Marias,
“aqui se formula pela primeira vez, nitidamente, em forma madura, a teoria orteguiana da
interpretação do real como maneira efetiva pela qual o real é vivido, quer dizer, como
realidade vital, que reclama e inclui minha cooperação”.705
A conclusão do pensamento permitirá a Ortega estender os conceitos de patente e
de latente, junto os conceitos de superfície e profundidade. Patente – superficie, é o mundo
que está aí, a olhos vistos: “Hay, pues, toda una parte de la realidad que se nos ofrece sin más
esfuerzo que abrir ojos y oídos —el mundo de las puras impresiones—. Bien que le llamemos
mundo patente”.706 Latente – profundidade, é o mundo que está aí, mas que demanda um
esforço maior para que o sujeito possa captá-lo:
Pero hay un trasmundo constituido por estructuras de impresiones, que si es latente

con relación a aquél no es, por ello, menos real. Necesitamos, es cierto, para que este
mundo superior exista ante nosotros, abrir algo más que los ojos, ejercitar actos de
mayor esfuerzo; pero la medida de este esfuerzo no quita ni pone realidad a aquél. El
mundo profundo es tan claro como el superficial, sólo que exige más de nosotros
(ORTEGA, O.C., I, p. 768).
703
Ibidem, op. cit., p. 767.
704
Ibidem, p. 767.
705
MARIAS, 1967, p. 246.
706
134
Diante das características físicas do bosque, o sujeito pode ter uma postura
meramente passiva ao que se configura como o primeiro plano da realidade. Porém, a
realidade não se esgota ali. Dotado de postura ativa, o que demandará um esforço de sua
parte, o sujeito poderá acessar o segundo plano da realidade ⸺ que Ortega nomeia como
profundidade ⸺ que no bosque pode significar o cimo das montanhas ou partes que o sujeito
não vê. É exatamente esta realidade que Ortega chama de escorzo, que é o orgão da
profundidade: “En el escorzo la superficie se dilata en la profundidad”707. Deslocando esta
intuição para o mundo da cultura, Ortega destaca: “La ciencia, el arte, la justicia, la cortesía,
la religión son órbitas de realidad que no invaden bárbaramente nuestras personas, como hace
el hambre o el frío; sólo existen para quien tiene la voluntad de ellas”.708
Para compreender exaustivamente a realidade, é preciso lançar mão de um olhar
ativo, interpretativo. Parte da realidade demanda um esforço para ser percebida por parte do
sujeito, exige um ver ativo, um olhar diferente do direcionado ao mundo sensível. E, assim,
Ortega lança os conceitos do ver passivo e ver ativo: o ver ativo interpreta vendo e vê
interpretando: “La interpretación ideal es la perspectiva que introduce uma estructura, uma
dimensión de profundidad, una visión que va más allá de lo estrictamente dado, pero que no la
pongo yo arbitrariamente sino que se me desvela en la propia visión”.709
No entanto, o ver ativo necessita da passividade da visão pois “não há
interpretação sem visão, nem visão sem interpretação; quer dizer, a visão – em geral, a
percepção – é interpretativa, e a interpretação é perceptiva”.710 O que se tem aqui é o sujeito
que com seu olhar ativo e interpretativo vai construindo a sua inteira realidade o que faz
Ortega ver o homem “como fabricante de mundo”:711
Sobre o passivo “ver” sensível há o ver intelectivo, interpretativo, que descobre o

que não está patente e completa o manifesto com suas dimensões transcendentes aos
“dados” dos sentidos, desde a terceira dimensão espacial da laranja até a última de
qualquer realidade criada, que é Deus (MARIAS, 1967, p. 257).
Ao ver uma cor descorada, é possível imaginar a cor intensa que já foi, ver o seu
passado: “Sin necesidad del discurso, en una visión única y momentanea, descubrimos el
color y su historia, su hora de esplendor y su presente ruína”.712 Ortega conclui o discurso
acerca da superfície - patente e a profundidade - latente. A novidade que traz é a superfície
707
Ibidem, p.103.
708
Ibidem, p. 769.
709
710
MARIAS, 1967, p. 256.
711
Ibidem, p. 257.
712
135
com outra dimensão além da material, quando “la vemos en su segunda vida virtual”.713
Quando ela assim se apresenta, Ortega dá o nome de escorzo: “la superficie, sin dejar de serlo,
se dilata en un sentido profundo. Esto es lo que llamamos escorzo”.714 O escorzo se apresenta
como um ver mais profundo e, mais que um ato da pura sensibilidade, é um ato intelectual:
“En el último caso el escorzo es el órgano de la profundidad visual; en él hallamos un caso
límite, donde la simple visión está fundida en un acto puramente intelectual”.715 É um
constitutivo da realidade tomada em sua totalidade: “Este conceito de escorzo é
particularmente importante, porque encerra em si mesmo as duas vertentes da percepção – ou
se se prefere – da intelecção. É o escorzo, ao mesmo tempo, a visão e o visto”.716
Em suma, a realidade em Ortega se compõe de dois planos. O mais profundo é o
que demanda um esforço maior do sujeito, uma visão mais qualificada, e aqui como se viu,
entendida como escorzo: “La realidad es lo que se nos da sensiblemente – lo patente – más la
red que marca los limites de las cosas, la red conceptual que conecta una cosa con las otras y
qu de ese modo mantiene la conexión del todo – lo latente”.717
713
Ibidem, p. 770.
714
Ibidem, loc. cit.
715
Ibidem, loc. cit.
716
MARIAS, op. cit., p. 259.
717
SAN MARTÍN, 2012, p.180.
136
3 EM CENA, O HOMEM
A antropologia de José Ortega y Gasset nascerá, sobretudo, das circunstâncias em

que viveu. Uma dessas circunstâncias é ter nascido na Espanha; outra, é sua formação
filosófica nas Universidades alemãs : “El contacto entre el sol mediterrâneo y el clima mental
nórdico alemán – y la fecunda tensión nacida de este contacto – es uno de los presupuestos
biológicos de la obra intelectual de Ortega”.718 Outras circunstâncias que forjam a
antropologia orteguiana são os graves eventos nacionais e internacionais que entre outras
mazelas, farão surgir o homem-massa:
Con la evolución de la coyuntura europea, el auge del fascismo y del nazismo y el

ascenso progresivo de Estados Unidos, se percata de que no solo la omnipotencia del
Estado en Europa llega a ser um peligro para la iniciativa individual, sino que
acelera el fenómeno de aparición del hombre-masa y la degeneración del ideal
democrático. (FONCK, 2014, p. 121).
A partir dessas e muitas outras circunstâncias, muitas delas trabalhadas no

primeiro capítulo desta Tese, que nasce o homem orteguiano, vinculado ao conceito de vida
como realidade radical e à metafisica, o que permitirá o filósofo húngaro Dezso Csejtei
afirmar um fundo antropo-metafisico719 no arrazoado antropológico orteguiano. Lior Rabi,
especialista no pensamento de Ortega, seguindo a mesma intuição afirma: “la etica de Ortega
há de ser entendida de acuerdo com su filosofia de la vida y su definición de la vida humana
como um proyecto: um quehacer”.720 Também San Martin sustenta: “la ética de Ortega no es
sino una teoria de la vida (…) ante todo quehacer, tarea, misión, complimiento de aquellas
metas con cuyo logro queremos realizar nuestras aspiraciones”.721
Por que vincular a antropologia de Ortega y Gasset mais à metafísica do que ao
seu pensamento político, propriamente dito? A resposta é que nele, se encontrará um
pensamento sobre o homem, melhor delineado como um fato da filosofia do que um fato da
sociologia. Além do mais, detectar o perfil político do Filósofo madrilenho será difícil já que
“nunca nada en Ortega tiene una sola dimensión”,722 dono de um “ciclo de escritura filosófica
complejo, heterogêneo, disperso”.723 Essa carência de uma maior sistematização em seu
pensamento político contribuiu para que Ortega fosse “interpretado como socialista, liberal
718
CURTIUS, Ernst Robert. Ortega. Revista de Estudios Orteguianos, nº 5, 2002, p. 194.
719
Cf. CSEJETEI, D. La presencia de Ortega y Gasset en la obra de István Bibó. Revista de Estudios
720
RABI, 2015, p. 92.
721
722
GRACIAS, 2014, p. 299.
723
Ibidem, p. 362.
137
socialista, socialista liberal, liberal-progresista, liberal-conservador, protototalitario y

totalitário”.724 Isto talvez se deva ao fato de grande parte da filosofia de Ortega ter sido
publicada sob forma de capítulos em revistas e jornais da época, o que já se explicou nesta
Tese, em seu primeiro capítulo, quando se refere à relação de Ortega com o periodismo.
Impossível não constatar que muito daquilo que Ortega escreveu se devem ao calor da hora, a
urgência das máquinas tipográficas, a necessidade de vender jornais.725 Mas, para além desses
fatos, é preciso afirmar que Ortega não seguia ninguém que não as suas próprias convicções.
Isso fazia Ortega se indispor com as polarizações políticas de seu tempo. O conjunto da
esquerda espanhola não encampava as teses de Ortega, pois “su crítica al racionalismo y su
elitismo social y político eran profundamente reaccionarios”.726 Ortega não era aceito nem
mesmo pelo conjunto das direitas “sobre todo por su agnosticismo religioso y su laicismo”.727
Enfim, todos esses fatos levam a crer que Ortega estivesse mais à vontade de vincular sua
antropologia mais à metafísica do que à sociologia.
Em se tomando essa direção hermenêutica, será possível entender que em Ortega
“las masas no eran clases sociales, sino um hecho psicologico”.728 A descoberta antropológica
de Ortega será ampliar para o social “las estructuras ontológicas de la vida como realidad
radical”,729 considerando a vida do homem que está aí no mundo, imerso em suas
circunstâncias, tomando decisões de forma livre afim de realizar o seu projeto de vida.
O homem tem diante de si inúmeras possibilidades que o permitirão realizar ⸺ ou
não ⸺ o seu projeto de vida. Este fato é “la condición radical de que siempre encuentra ante
sí varias salidas, que por ser varias adquieren el carácter de posibilidades entre las que hemos
de decidir”.730 Viver aberto às possibilidades é viver na pura dialética do ser ou não ser, uma
vez que aquilo que é apenas “possível” está eivado de potência, que pode até não se
concretizar, ou seja, existe uma tensão permanente entre a possibilidade e a sua efetiva
concretização: “nuestra aproximación a lo posible comienza con una apertura a algo que en
cierto modo no hay, pero esa posible invención, está severamente limitada por lo que hay, por
lo que ya sabíamos que había y también por las nuevas formas de la realidad cuyo
724
FERNÁNDEZ, Jesús R. Lectura socialista y keynesiana de Ortega y Gasset. Revista de Estudios
725
Cf. ALFONSO, Ignacio Blanco. El periodismo de Ortega y Gasset. Madrid: Biblioteca Nueva, 2005.
726
CUEVAS, P. C. G. Las polémicas sobre Ortega durante el régimen de Franco (1942-1965). Revista de
Estudios Orteguianos, nº 14/15, 2007, p. 205.
727
Ibidem, p. 205.
728
LÓPES DE LA VIEJA, M. T. Democracia y masas en Ortega y Gasset. Revista de Estudios Orteguianos, nº
1, 2000, p.139.
729
GARCÍA, A. R. El labirinto de la razón: Ortega y Heidegger. Madrid: Alianza Editorial, 1990, p. 237.
730
138
conocimiento alumbramos”.731 A vida é um lugar de infinitas possibilidades e vai se

construindo de acordo com as possibilidades que se vai se escolhendo: “En cada momento de
mi vida se abren ante mí diversas posibilidades: puedo hacer esto o lo otro. Si hago esto, seré
A en el instante próximo; si hago lo otro, seré B”.732 Investir nas possibilidades é estar sujeito
a progressos mas também a regressos, dado que se pode até mesmo tomar certas decisões que
se revelam errôneas. Por isso, “ocuparse de la posibilidad es exponerse a un aprendizaje
decisivo, disponerse a ser ontológicamente humildes”.733
As muitas possibilidades podem ser vividas como circunstâncias, que assim se
descortinam como possibilidades vitais: “Nuestra vida, como repertorio de posibilidades, es
magnífica, exuberante, superior a todas las históricamente conocidas”.734 O homem deve fazer
o possível para realizar ao máximo todas as suas possibilidades, mesmo sabendo ser difícil a
empreitada. E ainda que conseguisse realizar todas elas, Ortega conclui: “Llegamos a ser sólo
una parte mínima de lo que podemos ser”.735
Ortega pretende descrever exaustivamente o que considera ser a existência
humana. Sua constatação inicial é que a “vida nos es disparada a quemarropa”,736 não é dada
pronta, mas vazia e o homem deve preenchê-la, assim ele conclui que “la vida es
quehacer”.737 Depreende-se desse fato que ao homem não resta que enfrentar a vida, fazendo
valer cada momento vivido, pois “las horas de su vida están contadas”.738 Não há tempo a
perder pois diante dele está o futuro, o minuto seguinte, assim o homem também se configura
como futurização.
A pedra ou o animal se encontram na existência com um roteiro traçado: “el tigre
de hoy no es ni más ni menos tigre que el de hace mil años: estrena el ser tigre, es siempre un
primer tigre”,739 o homem não: “El hombre no es un primer hombre y eterno Adán, sino que
es formalmente un hombre segundo, tercero, etc”.740 Projetado em um mundo que lhe oferece
tantas possibilidades, não lhe resta outro que colocar-se em operação: “La vida es un gerundio
y no un participio: un faciendum y no un factum”.741
731
QUIRÓZ, J. L. G. La meditación de Ortega sobre la técnica y las tecnologías digitales. Revista de Estudios
Orteguianos, nº 12/13, 2006, p. 103.
732
ORTEGA Y GASSET, J. Historia como sistema. O.C., VI, p. 65.
733
QUIRÓZ, op. cit., loc. cit.
734
ORTEGA Y GASSET, J. La rebelión de las masas. O.C., IV, p. 400.
735
Ibidem, p. 396.
736
Idem, El hombre y la gente. O.C., X, p. 161.
737
Idem. Historia como sistema. O.C., VI, p.47.
738
Idem. El hombre y la gente. O.C., X, p. 161.
739
Idem. Historia como sistema. O.C., VI, p 74.
740
Ibidem, loc. cit.
741
Ibidem, p. 65.
139
A vida como gerúndio, assim como Ortega a compreende, pressupõe escolhas que
devem ser tomadas em um regime de liberdade, circunscrevendo ainda mais o homem numa
existência que traz consigo máxima indeterminação: “Ser libre quiere decir carecer de
identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era y
no poder instalarse de una vez y para siempre en ningún ser determinado”.742 Mesmo quando
escolhe não escolher ou aliena a outro sua liberdade, o homem é livre para fazê-lo, e assim,
está condenado a ser livre: “Esta forzosidad de tener que elegir y, por tanto, estar condenado,
quiera o no, a ser libre, a ser por su propia cuenta y riesgo, proviene de que la circunstancia no
es nunca unilateral, tiene siempre varios ya veces muchos lados. Essa vida, com tantas
possibilidades mostra-se multilateral”.743 A cada caminho escolhido, outros tantos se abrem:
“De aquí que la vida sea permanente encrucijada y constante perplejidad”.744
Considerar a vida como realidade radical torna a existência do homem diferente
da existência das outras coisas que aparecem em sua vida. O homem “es lo único que no
existe, sino que vive o es viviendo. Son precisamente todas las demás cosas que no son el
hombre, yo las que existen, porque aparecen, surgen, saltan, me resisten, se afirman dentro del
ámbito que es mi vida”.745 É no mundo que o homem produz o seu modo de existir, refletindo
e projetando cada momento seguinte. O mundo faz parte de sua realidade radical. É esse
mundo que está aí e não há outro: “Pues bien, ese mundo en que tengo que ser al vivir me
permite elegir dentro de él este sitio o el otro donde estar, pero a nadie le es dado elegir el
mundo en que se vive: es siempre éste, éste de ahora. No podemos elegir el siglo ni la jornada
o fecha en que vamos a vivir, ni el universo en que vamos a movernos”.746 Para Ortega, o
homem dá um passo em falso quando abre mão de viver a própria vida como realidade radical
e passa a viver realidades outras como se fossem radicais, quando são apenas realidades
elaboradas de forma inautêntica pelo mundo: “Normalmente no me doy cuenta de mi vida
autentica (...) vivo presuntamente cosas presuntas, vivo entre interpretaciones de la realidad
que mi contorno social, la tradición humana ha ido inventando”.747 Dessas realidades
presumidas, algumas podem ter alguma validade, mas tantas outras podem levar ao equívoco:
“De hecho, la inmensa mayoría de cosas que vivimos son, en efecto, no sólo presuntas sino
ilusorias”.748
742
Ibidem, p. 66.
743
Idem, El hombre y la gente. O.C., X, p. 161.
744
Ibidem, p. 162.
745
Ibidem, p. 160.
746
Ibidem, loc. cit.
747
Ibidem, p. 201.
748
Ibidem, p. 202.
140
Além de inscrever sua antropologia na metafísica, Ortega a inscreve também na

história, considerando-a “ratio, logos, rigoroso concepto”.749 A razão histórica aparece como
filha da razão vital, complementado assim a concepção de homem em Ortega: “La razón vital
e su hija la razón histórica ofrecen la buena nueva de una concepción (…) desde la cual la
‘razón pura’ aparece como una encantadora insensatez (…)”.750 Neste ponto, constata-se mais
uma vez a superação do idealismo por parte de Ortega, quando ele coloca a razão vital e a
razão histórica, acima da razão pura. É uma superação que deixa para trás a abstração
conceitual e busca na realização concreta da existência o sentido da vida.
Assim como Jordi Gracias, José Gaos vê em Ortega uma ponte entre a razão vital
e a razão histórica: “la razón histórica es la razón humana en cuanto va dando cuenta de la
historia humana de la que es parte ella misma”.751 É tendo a história como background que a
vida humana vai se desenvolvendo. Temendo, uma vez mais, a acusação de irracionalismos
em seu pensamento, ao colocar o devir histórico como primeiro logos, Ortega esclarece que
considera que a “razón histórica es aún más racional que la física, más rigorosa, más exigente
que esta”.752 Conforme trabalhado, no Segundo Capítulo, Ortega considera “la física la
operación de análisis que ejecuta al reducir los hechos complejos a un repertorio de hechos
más simples. Pero estos hechos elementales y básicos de la física son ininteligibles”.753
Segundo Ortega, a razão histórica não sofre dessa falha, uma vez que toda realidade humana
debe ser compreendida dentro de uma conjuntura da própria existência. Para ele, a história
“no cree aclarar los fenómenos humanos reduciéndolos a un repertorio de instintos y
facultades”,754 e sim procura mostrar “lo que el hombre hace con esos instintos y facultades, e
inclusive nos declara cómo han venido a ser esos ‘hechos’ - los instintos y las facultades - ,
que no son, claro está, más que ideas – interpretaciones - que el hombre ha fabricado en una
cierta coyuntura de su vivir”.755 Assim, para Ortega é inquestionável que o homem vai
construindo a sua existência na “serie dialéctica de sus experiencias. Esta dialéctica no es de
la razón lógica, sino precisamente de la histórica”.756 Ortega considera que a idade moderna é
a da fé na razão. Basta abrir o Discurso do Método de Descartes para prová-lo. Porém, a idade
moderna vive o seu ocaso, e com ela o conceito de razão lógica: “hoy asistimos nada menos
749
Idem. Historia como sistema. O.C., VI, p. 50.
750
GRACIAS, 2014, p. 603.
751
GAOS, J. Los pasos perdidos. Escritos sobre Ortega y Gasset. Madrid: Biblioteca Nueva. 2013, p. 166.
752
753
Ibidem, loc. cit.
754
Ibidem, loc. cit.
755
Ibidem, loc. cit.
756
Ibidem, p. 72.
141
que a su agonia, a su canto de cisne”.757 Como a existência não há o que fazer com um ser
estático, “si el hombre no tiene más ser eleático”,758 urge outra razão, e Ortega sugere a razão
narrativa ou histórica, que compreende o homem no seu “ir sendo”, no seu “viver”: “No
digamos pues, que el hombre es, sino que vive”.759 A razão histórica ou narrativa é a única
capaz de compreender a dinamicidade da vida do homem, já que considera a radical fluidez
que ela comporta. Além do mais, é na história que a vida humana é narrada: “Para
comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia. Este hombre,
esta nación hace tal cosa y es así porque antes hizo tal otra y fue de tal otro modo”.760 Assim,
a razão histórica, filha da razão vital, consiste também em ser narrativa, pois, “el hombre es
novelista de sí mismo, original o plagiario”.761
Como a vida humana se desenvolve e se compreende no devir histórico, o homem
orteguiano não tem uma natureza em si, ele é um que fazer constante: “Su modo de ser es
formalmente ser difícil, un ser que consiste en problemática tarea. Frente al ser suficiente de
la sustancia o cosa, la vida es el ser indigente, el ente que lo único que tiene es, propiamente,
menesteres”.762 Ortega não adota as categorias fixas e imóveis do ser eleático da filosofia
grega para a vida do homem. O homem orteguiano não tem uma essência que o precede, a
exemplo da formulação clássica “animal-racional”, mas “para hablar, pues, del ser-hombre
tenemos que elaborar un concepto no-eleático del ser”.763 O homem carece de essência, ‘no es
su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una
cosa”.764 Mas o ser do homem vai sendo construindo na existência, “’va siendo’ y ‘des-
siendo’ - viviendo”.765
Porque a vida não tem uma natureza ou essência, para Ortega é “preciso
resolverse a pensarla con categorías, con conceptos radicalmente distintos de los que nos
aclaran los fenómenos de la materia”.766 É preciso livrar-se do milenar fisicismo que não
levou em consideração a dinamicidade da vida humana, e considerar que categorias como
natureza e essência são próprias do intelecto do homem e, portanto, não podem valer como
realidade última ou radical, pois, o intelecto, não “tiene realidad tomado aparte y suelto —este
es el error de todo idealismo o ‘espiritualismo’—, sino funcionando en una vida humana,
757
Ibidem, p. 49.
758
Ibidem, p. 71.
759
Ibidem, loc. cit.
760
Ibidem, loc. cit.
761
Ibidem, p. 66.
762
Ibidem, p. 65.
763
Ibidem, p. 66.
764
Ibidem, p. 64.
765
Ibidem, p. 72.
766
Ibidem, p. 57.
142
movido por urgencias constitutivas de esta”.767 Não o intelecto, mas sim a vida humana deve
ser considerada realidade radical. Como “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene...
historia”.768 não resta outro que considerar a realidade humana flexível como uma
plasticidade, pronta a receber a forma que se quer dar:
El hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede hacer lo que se

quiera. Precisamente porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser
“como usted quiera”. Repase en un minuto el lector todas las cosas que el hombre ha
sido, es decir, que ha hecho de sí —desde el “salvaje” paleolítico hasta el joven
surrealista de París. Yo no digo que en cualquier instante pueda hacer de sí cualquier
cosa (ORTEGA Y GASSET, O.C., VI, p. 66).
O homem jamais é, e sim, passa a ser a cada momento. Por ser indefinido, deve
ir, constantemente, construindo a sua própria identidade no decorrer da história. Constata-se,
portanto, que a estrutura ontológica da vida humana é radical historicização: “lo más
extraordinario, extravagante, dramático, paradójico de la condición humana, a saber: que es el
hombre la única realidad, la cual no consiste simplemente en ser sino que tiene que elegir su
propio ser”.769
A antropologia de Ortega possui dois estágios pelos quais o homem passa: a
alteração e o ensimesmamento. O excesso do primeiro e a ausência do segundo é “una de las
causas del evidente embrutecimiento del mundo actual”.770 Essa reflexão antropológica, cara a
Ortega, já que ele a repete em ao menos duas de suas obras: Meditación de la técnica e El
hombre y la gente, trata-se de uma “teoría sobre la necesaria interiorización del individuo
frente ao movimiento general de alteración producido por los desarreglos de la civilización
occidental”.771 Na alteração, o homem se vê perdido no mundo, no ensimesmamento,
mergulha dentro de si para, em um segundo momento, explorar o mundo, considerando-o a
sua casa. Pode-se ver esses dois estágios como um “péndulo que oscila entre la intimidad y la
animalidad, entre la vida de cada uno como ‘soledad radical’ y el comportamiento social”.772
O estágio do ensimesmamento é fundamental para o homem, pois, é através dele que se
projeta a ação futura: “el hombre vuelve a sumergirse en el mundo para actuar en él conforme
aun plan preconcebidos; es la acción, la vida activa, la práxis”.773 O ensimesmamento permite
ao homem pensar a ação antes de executá-la, permitindo assim uma prévia contemplação.
767
Idem, Historia como sistema. O.C., VI, p. 64.
768
Ibidem, p. 73.
769
Idem. El hombre y la gente. O.C., X, p. 162.
770
VELA, Fernando. Ortega y los existencialismos. Madrid: Revista de Occidente, 1961, p. 103.
771
FONCK, BEATRICE. Argentinidad y europeísmo en Ortega: dos miradas complementarias. Revista de
Estudios Orteguianos, nº 29, 2014, p. 126.
772
GARCÍA, 1990, p. 238.
773
ORTEGA Y GASSET, op. cit., p 147.
143
Ortega recorda que o pensamento tem a função de auxiliar o homem a viver melhor a própria
vida: “No vivimos para pensar, sino al revés: pensamos para lograr pervivir”.774 O homem
vive e, entre tantas coisas que faz, também pensa.
O homem orteguiano deverá ter a consciência que o seu ser não é fixo, um dado,
um objeto. Ele é uma realidade em construção: “a diferencia de todas las demás entidades del
universo- el hombre no está, no puede nunca estar seguro de que es, en efecto, hombre, como
el tigre está seguro de ser tigre y el pez de ser pez”.775 Como o homem não é um ser fechado,
sempre corre o risco de desumanizar-se e perder a sua individualidade, que ansiosamente
tenta fixar: “La condición del hombre es, pues, incertidumbre sustancial”.776 Ao contrário do
que o homem possa pensar, nada está garantido. O progresso civilizatório está sempre a ponto
de ser perdido dada a sua dependência do comportamento humano, que também é fundado na
fragilidade e na contingência do seu ser. Ortega observa.
Eso que llamamos “civilización” - todas esas comodidades físicas y morales, todos
esos descansos, todos esos cobijos, todas esas virtudes y disciplinas habitualizadas
ya, con que solemos contar y que en efecto constituyen un repertorio o sistema de
seguridades que el hombre se fabricó como una balsa, en el naufragio inicial que es
siempre el vivir-, todas esas seguridades son seguridades inseguras que en un dos
por tres, al menor descuido, escapan de entre las manos de los hombres y se
desvanecen como fantasmas (ORTEGA Y GASSET, O.C., X, p. 149).
Esta situação obriga o homem a estar sempre vigilante, atento ao que está fora de
si: “Esta llamada continua al exterior que no deja al hombre ensimismarse va, pues, contra la
esencia del hombre y Le iguala al bruto”.777 Ortega não crê em um progresso inercial ao
alcance do homem, independente da ação do próprio homem. Mais do que sapiens, o homem
é insipiens, pois sua ignorância natural ultrapassa os seus conhecimentos. Por isso, o homem
se atira inteiro na tarefa de pensar, é nesse sentido que para Ortega o homem pensa para viver:
“El hombre, por tanto, más que por lo que es, por lo que tiene, escapa de la escala zoológica
por lo que hace, por su conducta. De aquí que tenga que estar siempre vigilándose así
mismo”.778 E este vigiar consiste em pensar, em projetar-se sempre para o minuto adiante.
Somente agindo o homem pode auferir algum progresso, no sentido de realizar o seu projeto:
“el hombre es primaria y fundamentalmente acción”.779 A ação está na raiz do pensamento:
“Como si el hombre pensase porque sí, y no porque, quiera o no, tiene que hacerlo para
774
ORTEGA Y GASSET, J. El hombre y la gente. O.C., X, p. 147.
775
Ibidem, p. 148.
776
Ibidem, loc. cit.
777
VELA, 1961, p. 104.
778
ORTEGA Y GASSET, J. op. cit., p. 151.
779
Ibidem, loc. cit.
144
sostener- se entre las cosas!”.780 Se não é assim, o risco do homem é cair em um

intelectualismo estéril de pensar por pensar, como o Motor Imóvel Aristotélico. E, para
Ortega, tal tipo de intelectualismo se configura como “la más indiscreta divinización de la
inteligencia”.781 Portanto, o ensimesmamento não se resume em um pensar por pensar, o que
seria estéril a seu ver. Mas um pensar projetando-se, um passo importante e fundamental que
precede à ação.
Junto a certo intelectualismo estéril, o homem deve rejeitar também o
voluntarismo que não contempla um mínimo de reflexão: “A la aberración intelectualista que
aísla la contemplación de la acción, ha sucedido la aberración opuesta: la voluntarista, que se
exonera de la contemplación y diviniza la acción pura”.782 Ortega procura um equilíbrio entre
as coisas e as ideias. Se o intelectualismo remete ao idealismo desvinculado da realidade, a
“acción pura” também não é o caminho, e no vocabulário orteguiano, torna-se ‘alteração’,
atitude contrária à sana reflexão, ao ensimesmamento: “Se perdió -como amenaza perderse en
Europa, si no se pone remedio- la capacidad de ensimismarse, de recogernos con serenidad en
nuestro fondo insobornable. Se habla sólo de acción”.783
A cultura implementada pelas massas é pródiga em estimular o homem sair de si
mesmo, pois, “parece que está empeñada en no dejar ensimismarse al hombre, en
desinteriorizarlo y sacarlo entero afuera, en centrifugarlo poniéndole extendido, plano, sin
profundidades, en la superficie de sí mismo, haciéndole desertar de su casa, la caverna
protectora”.784 Os demagogos preferem que o homem viva, incesantemente, no regime da
alteração, e que não tenha uma vida interior que o conduza a uma reflexão profunda sobre os
fatos: “Los demagogos, empresarios de la alteración, que ya han hecho morir a varias
civilizaciones, hostigan a los hombres para que no reflexionen, procuran mantenerlos
hacinados en muchedumbres para que no puedan reconstruir su persona donde únicamente se
reconstruye, que es en la soledad”.785 O modus operandi dos demagogos é desestimular ao
homem atitudes reflexivas, mantendo-o constantemente no regime da alteração, da pura ação.
Ortega constata nesse modo de agir um grave perigo: “Cuando el hombre se pone fuera de sí
es que aspira a descender, y recae en la animalidad. Tal es la escena, siempre idéntica, de las
épocas en que se diviniza la pura acción”.786 Ao homem estacionado no regime da alteração,
780
781
Ibidem, loc. cit.
782
Ibidem, p. 153.
783
Ibidem, p. 154.
784
VELA, 1961, p. 104.
785
ORTEGA Y GASSET, J. op. cit., p. 154.
786
Ibidem, loc. cit.
145
falta “un dentro, una intimidad inexorable, inalienablemente suya, un yo irrevocante. Siempre
está dispuesto a fingir que es esto o que es lo otro”.787
A principal diferença entre o homem “ensimesmado” e o homem “alterado” é que
o primeiro tem vida interior, o segundo, não: “Al definir el ‘ensimismamiento’ como lo
esencialmente humano contra la alteración, Ortega estableció uma analogia com el
comportamiento animal carente de um mundo interior y eternamente somnolente y
alterado”.788 A vida interior que permitirá ao homem, a cada hora, rever as suas ações e
repensá-las mais uma vez e assim, passar as próximas escolhas:
Calma! Qué sentido lleva este imperativo? Sencillamente, el de invitarnos a

suspender un momento la acción que amenaza con enajenarnos y con hacernos
perder la cabeza; suspender un momento la acción, para recogernos dentro de
nosotros mismos, pasar revista a nuestras ideas sobre la circunstancia y forjar un
plan estratégico (ORTEGA Y GASSET, O.C., X, p. 155).
Ortega alerta que mesmo o homem que planeja e pensa os seus atos, ou seja, que
“ensimimesma”, corre o risco de se perder, e assim cair na inautencidade. Perder-se é
constitutivo de todo o homem, mas é constitutivo colocar em operação toda a sua energia e
nesse esforço voltar a se reencontrar, em uma vida autêntica. Perder-se faz parte do destino
trágico do homem. Reencontrar-se é nobre privilégio. O homem precisa ter o cuidado para
não tomar caminhos inautênticos, que o afastem de sua realidade radical, autêntica e
verdadeira. O comportamento que tem como base a alteração, e que portanto, carece de
reflexão, é inautêntico, visto que é “deshumanizado, mecanizado, responde a um
comportamento automático (...)”.789
De outro lado, Ortega vê uma dimensão positiva na alteração. O “estar fora”,
movimento próprio da alteração, em certo sentido, é algo constitutivo do homem: “Ese
peregrino del ser, ese sustancial emigrante, es el hombre”.790 Ortega relembra o seu embate
contra o idealismo que ao seu ver, subtrai o mundo do sujeito, deixando-o somente com uma
abstração, a forma, a ideia. O ensimesmamento, que remete a uma vida interior, é o lugar da
verdadeira autenticidade. Porém, Ortega adverte que “para poder mirar lo que somos no hay
que dirigir la mirada hacia nuestro interior, sino al revés, salir hacia nuestro afuera. Sólo en el
choque con el mundo exterior surge el programa vital que somos, la norma ética que hay que
787
ARON, Raymond. Una lectura crítica de La rebelión de las masas. Revista de Estudios Orteguianos, nº
12/13, 2006, p. 232.
788
GARCÍA, 1990, p. 301.
789
Ibidem, p. 238.
790
146
darse a sí mismo, la exigencia interna que rige la creación”.791. O sentido positivo da alteração
é constatar que viver significa enfrentar o mundo, e para isso, é preciso “estar fora”.
Estar fora, no mundo, enfrentar o mundo, significa enfrentar a dura realidade de
que se está só. Ortega lembra que Jesus, considerado o filho de Deus pela fé cristã,
experimentou radicalmente o que é ser humano quando foi abandonado pelo Pai, quando se
viu só.792 Estar fora é ter consciência da solidão: “Conforme vamos tomando posesión de la
vida y haciéndonos cargo de ella, averiguamos que, cuando a ella vinimos, los demás se
habían ido y que tenemos que vivir nuestro radical vivir... solos, y que sólo en nuestra soledad
somos nuestra verdad”.793 Ao fim de tudo, se está só. A vida humana é solidão. É no mundo
que o homem encontra soluções para sua radical solidão tentando preenchê-la construindo
redes de amizades ou relações amorosas. Assim, necessitado do mundo, posição contrária à
postura solipsista, que Ortega vê o homem como um evento “social”:
Vemos, pues, frente a toda filosofía idealista y solipsista, que nuestra vida pone con
idéntico valor de realidad estos dos términos: el alguien, el X, el Hombre que vive y
el mundo, contorno o circunstancia en que tiene, quiera o no, que vivir. En ese
mundo, contorno o circunstancia es donde necesitamos buscar una realidad que con
todo rigor, diferenciándose de todas las demás, podamos y debamos llamar ‘social’
(ORTEGA Y GASSET, O.C., X, p. 166).
É quando entra em cena, o outro. Para Ortega, o outro - alter em latim - está em
relação com o “eu”. Do vocábulo alter Ortega deduz o verbo alternar e afirma que o seu
significado é dar espaço para o outro em minha vida: “Decir que no alternamos con alguien es
decir que no tenemos con él relación social”.794
3.1 O outro
Se a própria vida pode ser considerada realidade radical, com a vida do outro não
é assim: “la vida del otro, digámoslo deliberadamente en forma gruesa, es sólo una presunción
o una realidad presunta o presumida -todo lo infinitamente verosímil, probable, plausible que
se quiera-, pero no radicalmente, incuestionable, primordialmente ‘realidad’”.795 Em sendo
possível traçar uma analogia entre a vida e os vários graus de uma queimadura, cada vida
singular deve ser considerada de primeiro grau. A vida, que não a minha, assume outros
791
SUAY, Ángel Peris. El liberalismo de Ortega más allá del individualismo. Revista de Estudios Orteguianos,
nº 12/13, 2003, p. 171.
792
SALMO 22, v. 2. Biblia de Jesusalém. São Paulo: Paulus, 2002.
793
794
Ibidem, p. 205.
795
Ibidem, p. 200.
147
graus, mas não o primeiro. Somente a própria vida pode ser considerada uma realidade radical
e inquestionável. Todas as outras realidades são presumíveis, inclusive a vida do outro. Não é
a vida do outro - que aparece na minha vida -, mas sim a minha própria vida. A vida do outro
aparece para mim como secundária, derivativa e problemática. Se o homem consegue fingir
para o outro, não consegue fingir para si mesmo, o que o empurraria, caso isso acontecesse,
para uma vida inautêntica. Pois bem, a essa vida que se apresenta ao homem de forma
originária, não dando oportunidade ao homem de escapatórias, é o que Ortega dá o nome de
realidade radical.
O outro existe para mim, independentemente da minha vontade que ele exista ou
não. Guardo com ele uma relação de reciprocidade, pois, só posso dizer “outro” na medida em
que esse “outro” guarda relação comigo: “tiene un yo que es en él lo que mi yo es en mi”.796
O homem é um reciprocante. É homem porque aparece no mundo alternando,
reciprocamente, com outro um. Ao nascer, o homem nasce para um mundo de homens, não de
pedras e nem de vegetais; é com homens que lida primariamente: “Esto significa que la
aparición del Otro es un hecho que queda siempre como a la espalda de nuestra vida, porque
al sorprendernos por vez primera viviendo, nos hallamos ya, no sólo con los otros y en medio
de los otros, sino habituados a ellos”.797
O outro é para mim um não eu, pois a sua intimidade é inacessível. Ainda que
nela eu não possa penetrar, o outro existe para mim. Ortega não se vale de malabarismos
conceituais para provar que, inegavelmente, o outro me aparece, basta : “hacer constar que
está ahí y cómo está ahí”.798 Para Ortega, o homem, para tomar consciência do seu “eu”,
necessita do outro: “antes de que cada uno de nosotros cayese en la cuenta de sí mismo, había
tenido ya la experiencia básica de que hay los que no son ‘yo’, los otros (…)”.799
Estar aberto ao outro não significa ainda uma articulação de uma postura moral,
mas representa, simplesmente, um fato evidente: “el hombre está a nativitate abierto al otro,
que él, al ser estraño”.800 A postura moral aparecerá em um segundo momento, o que se tem
primeiro é a coexistência: “Es la simple coexistencia, matriz de todas las posibles ‘relaciones
sociales’”.801 Mesmo assim, o outro continua sendo para mim uma abstração. Não obstante, é
possível superar o subjetivismo e construir com o outro um mundo que seja “objetivo”, onde
eu e o outro estejamos de acordo e entendemos de forma unívoca os objetos que estão no
796
797
Ibidem, p. 207.
798
Ibidem, p. 219.
799
Ibidem, p. 207.
800
Ibidem, loc. cit.
801
Ibidem, loc. cit.
148
mundo: “Ese mundo común u objetivo se va precisando en nuestras conversaciones, las cuales
versan principalmente sobre cosas que parecen sernos aproximadamente comunes”.802
Neste sentido, o mundo passa a ser construção, não patente, mas de algo que vou
construindo com o outro: “la imagen de un mundo que, al no ser ni sólo mío ni sólo tuyo,
sino, en principio, de todos, será el mundo”.803 Assim, para Ortega, o fator social é
responsável pela construção do mundo, pois mundo não é apenas aquilo que eu vivo no meu
ensimesmar-se, mas também o que eu vivo na alteridade: “mi socialidad o relación social con
los otros hombres es quien hace posible la aparición entre ellos y yo de algo así como un
mundo común y objetivo”.804 Esta relação não pode ser passiva, embasada na simples
abertura, mas demanda uma atividade dos dois polos, eu e o outro: “es menester que a base de
una abertura yo actúe sobre él y él me responda o reciproque”.805 Esta relação ativa com o
outro, concretizando eventualmente a possibilidade de se construir algo em comum é, para
Ortega, sem dúvidas, uma relação social: “Ella es la primera forma de relación concreta con el
otro y, por tanto, la primera realidad social”.806
3.2 O homem e o outro: relação social/dissocial
Conhecendo o outro aos poucos, desenvolvo com ele uma intimidade, que me
permitirá chamá-lo de “tu”, tornando-o assim inconfundível para mim. É quando vem a
descoberta, dramática no entender de Ortega, “en choque con el cual hago el más estupendo y
dramático descubrimiento: me descubro a mí como siendo yo y... nada más que yo”.807 Ortega
pretende chegar ao fundamento da sociologia através de sua descoberta metafísica da vida
como realidade radical. O fundamento da sociologia, segundo Ortega, é o encontro de dois
“eus”: o eu próprio e o eu do outro:
Tenemos, pues, una realidad nueva y sui generis, inconfundible con cualquier otra, a
saber: una acción en que intervienen dos sujetos agentes de ella -yo y el otro-, una
acción en que va inserta, interpenetrada e involucrada la del otro y que es, por tanto,
inter-acción. Mi acción es, pues, social, con este sentido del vocablo, cuando cuento
en ella con la eventual reciprocidad del Otro (ORTEGA Y GASSET, O.C., X, p.
234).
802
803
Ibidem, loc. cit.
804
Ibidem, loc. cit.
805
Ibidem, p. 209.
806
Ibidem, loc. cit.
807
Ibidem, p. 210.
149
O homem que se encontra no mundo e encontra o outro homem, estabelece uma

relação eu e outro: “Habíamos hecho reparar que lo primero con que tropiezo en mi mundo
propio y radical son los otros Hombres, el Otro, singular y plural, entre los cuales nazco y
comienzo a vivir”.808 E a esse encontro Ortega dá o nome de sociedade: “Me encuentro, pues,
de primeras en un mundo humano o sociedad”.809 Para Ortega, sociedade nada mais é que um
encontro de homens: “me encuentro con que el Mundo humano me aparece como un
horizonte de hombres, cuyo círculo más inmediato a mí está lleno de Tús, es decir, de los
individuos para mí únicos”.810
Estar em relação social é estar em uma relação ativa com o outro e esperar que o
outro, por sua vez, comigo interaja, comigo intervenha: “Esta relación, dijimos, consiste en
que usted ejecute una acción, sea dirigida especialmente a él, sea simplemente contando con
su existencia y, por tanto, con su eventual intervención”.811 Desta intervenção do outro eu
posso esperar tudo, pois “el puro Otro, en efecto, es por lo pronto tanto e igualmente mi
amigo en potencia que un potencial enemigo”.812 Ao ver de Ortega, o outro “me” desinstala,
“me” ameaça, “me” questiona. No mundo natural, o homem está tranquilo, pois, nada o
ameaça. Mas junto com os outros homens existe o perigo de ser confrontado. Além do mais,
pela presença do seu corpo o outro me envia sinais de sua própria intimidade. A partir desse
fato, Ortega define a copresença: “Ese dentro, es intimidad no es nunca presente, pero es
compresente, como lo es el lado de la manzana que no vemos”.813 A intimidade do outro não
me é dada plenamente, ela pode apenas fazer-se copresente. Nesta copresença, Ortega vê a
raíz de toda relação social, de toda a sociologia: “de que el hombre sea amigo o enemigo, de
que nos pro-sea o nos contra-sea, es la raíz de todo lo social”.814
O encontro eu-outro se dá no espaço concreto do mundo, no cotidiano:
“Socialidad, sociabilidad significa estar con otros en relación social, pero ‘relación social’, ya
he dicho, es igualmente que una mujer bonita me dé un beso, qué delicia!, o que un transeúnte
avieso me dé una puñalada, qué fastidio!”.815 Com esses dois fatos, um positivo e o outro,
negativo, Ortega tem a possibilidade de falar, a partir do fato negativo, de “dissociedade”,
quando a sociedade é hostil ao homem. O outro é perigoso, afirma Ortega, buscando,
imediatamente, distinguir que aquilo que é perigoso, ainda não é moralmente nem um bem e
808
809
Ibidem, loc. cit.
810
Ibidem, p. 239.
811
Ibidem, p. 241.
812
Ibidem, loc. cit.
813
Ibidem, p. 194.
814
Ibidem, p. 241.
815
Ibidem, p. 242.
150
nem um mal. O outro é perigoso para mim porque dele eu ainda nada sei. Para saber se ele
representa um bem ou um mal é necessário: “probarlo, ensayarlo, tantearlo,
experimentarlo”.816
Através das pequenas lutas cotidianas, o homem aprende a lidar com os outros, se
deparando com limites que, automaticamente, se estabelecem e precisam ser respeitados.
Ortega explica que a “luta” cotidiana faz sim que pessoas unidas por laços, sejam de
parentescos ou outros, possam conviver em harmonia.: “En esta lucha hemos aprendido
cuáles son las esquinas del modo de ser del Otro con las cuales tropieza nuestro modo de ser,
es decir, hemos ido descubriendo la serie innumerable de pequeños peligros que nuestra
convivencia con él trae consigo, para nosotros y para él”.817 Assim, a vida passa a se
caracterizar pela separação de um “eu” de um “tu”: “Tú eres Tú, quiero decir, que tienes un
modo de ser propio y peculiar tuyo, incoincidente con el mío”.818 De certa maneira, o ser do
outro anula o meu ser, daí a luta. Mas a luta do “eu” e do “tu” é fator distintivo de cada uma
dessas realidades e o que forma a relação social: “averiguamos que somos yo después y
gracias a que hemos conocido antes los tús, nuestros tús, en el choque con ellos, en la lucha
que llamábamos relación social”.819
Relação social é o caminho que o homem orteguiano empreende para enfrentar
sua solidão ontológica constitutiva: “Desde el fondo de radical soledad que es propiamente
nuestra vida, practicamos, una y otra vez, un intento de interpenetración, de des-
soledadizarnos asomándonos al otro ser humano, deseando darle nuestra vida y recibir la
suya”.820 Dar a vida é próprio do sentimento de amor. Ortega busca compreender esse
sentimento, que permeia as relações, dentro da realidade radical, que é a vida vivida. No jogo
da vida real, é o amor que conecta todas as coisas: “La filosofia del amor es buscar las
conexiones y, así mantener el mundo y las cosas en su conexión”.821 Se o amor forma redes de
conexões o ódio dispersa, desintegra. Para Ortega, o amor é um divino arquiteto que tem
como tarefa conectar todo o universo.822
Na relação “eu” e “tu”, se o amor conecta o ódio opera o justo contrário: “el odio
es um afecto que conduce a la aniquilación de los valores (...) Por el contrario, el amor nos
liga a las cosas, aun quando sea pasajeramente”.823 Ortega vai colocando aqui mais um
816
817
Ibidem, p. 248.
818
Ibidem, loc. cit.
819
Ibidem, p. 252.
820
Ibidem, p. 195.
821
822
Cf. ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote. OC, I, p. MQ, 749.
823
Ibidem, p. 748.
151
elemento em sua antropologia, valendo-se dos conceitos de amor e do ódio em suas

formulações clássicas e construindo assim uma leitura radical da realidade e ao mesmo tempo
mostrando um caminho para o homem espanhol: “A obra de Ortega oferece-se como
contribuição para remediar isto; é mister restabelecer a conexão, a fecundidade, a riqueza da
realidade; é indispensável ressuscitar o amor na morada íntima dos espanhóis”.824 E Ortega
completa criticando os espanhois: “Los españoles ofrecemos a la vida un corazón blindado de
rencor, y las cosas, rebotando en él, son despedidas cruelmente. Hay en derredor nuestro,
desde hace siglos, un incesante y progresivo derrumbamiento de los valores”.825
Ortega não perde de vista o outro, considera o altruísmo um traço próprio da vida;
ser para o outro é próprio do vitalismo: “Ha sido un error incalculable sostener que la vida,
abandonada a sí misma, tiende al egoísmo, cuando es en su raíz y esencia inevitablemente
altruista”.826 Para ele, o outro jamais poderá ser considerado de maneira utilitária, como se faz
com as coisas que estão no mundo. A carência de amor gera outros problemas para as relações
sociais, tais como “la falta de comprensión y la intransigencia moral. Las cuales son el fruto
del rencor reinante en nuestra sociedad”.827
Ortega procura qualificar a relação “eu” e “outro”, valendo-se da conexão que,
somente um sentimento como o amor, pode executar. O ódio desconecta e cria equívocos nas
relações sociais, levando a barbárie espiritual, ao ressentimento e ao rancor, atitudes típicas do
homem-massa: “Há uma inconfundível raiz de medo e preguiça no rancor, atitudes
características também do homem-massa, do homem que não se exige, que vive sem fazer o
esforço do homem seleto, sem sua insegurança e tensão, e se volta contra os melhores”.828
Para Ortega, o antídoto para as atitudes rancorosas é a reflexão, o
ensimesmamento, a interioridade: “El proceso de no pensar em el outro, de no escuchar al
outro, alcanza su punto culminante precisamente em el hombre-masa. Contra esta situación de
irracionalidad, de lo que él llamaba ‘barbárie espiritual’, Ortega proponía la idea de vivir y
pensar”.829
Em uma relação com o outro que aparece no “cenário” de sua história, o homem
toma consciência de si e busca realizar o seu projeto de vida. Mas, ainda assim, mesmo
mantendo com o outro a vida social, permanece um estranho, um estrangeiro, desconhecendo
o outro na sua intimidade mais plena. Mas, emenda Ortega, cada homem pode conhecer-se a
824
MARIAS, 1967, p. 188.
825
826
827
828
MARIAS, op.cit., p. 191.
829
JAHANBEGLOO, Ramin. Leyendo a José Ortega y Gasset em el siglo XXI. Revista de Estudios
Orteguianos, nº 14/15, 2007, p. 98.
152
si mesmo. A isso Ortega dá o nome de “meu mundo”, e tudo o que nele acontece - até mesmo
a dor - é prazeroso para o homem, pois tudo o que o homem é, dentro do seu mundo, se
configura como pura autenticidade.
3.3 Massas vulgares versus minorias melhores
O contexto sócio-político do qual surge uma das mais célebres intuições de

Ortega, o advento do homem-massa, é bastante conturbado na Espanha. Apenas um ano antes,
Ortega e outros professores renunciaram às suas respectivas cátedras universitárias como
reação moral ao “gobierno de Primo de Rivera a cerrar la Universidad madrileña”,830 por
causa dos universitários que “han empezado a organizarse politicamente y a rebelarse en la
calle”.831 Ortega não se mostra inerte aos embates políticos do seu tempo, seus cursos de
filosofia, neste momento fora da Universidade e enchendo teatros, “son parte de la
movilización contra la dictatura”.832 Com a caída do governo de Primo de Rivera, em 1930, e
também com o fim da monarquia, começa a Segunda República Espanhola, que conhecerá o
seu ocaso em 1936. No entanto, ao menos este início encontrará Ortega bastante animado com
“la capacidad de una República para hacer uma España a la altura de los tiempos”.833 Como
de hábito, Ortega começa já escrever artigos - que culminarão depois na publicação de sua
obra “La rebelión de las masas” -, no periódico El Sol, com o objetivo de alertar o homem
espanhol “contra el domínio que sobre él pueden ejercer los proyectos totalitários de la
Europa contemporânea”.834 São movimentos totalitários que não levam o ingresso da Espanha
ao progresso moderno, muito pelo contrário. E, por isso, urge “desenmascarar la pretendida
modernidad de los totalitarismos para negarles todo valor resolutivo de nada”.835 Ortega
identifica o homem propenso a esse tipo de comportamento totalitário como homem-massa,
que compõe as massas vulgares. E, estando correta a hipótese de Ortega, o grande risco pelo
qual passa a sociedade espanhola e europeia, é o protagonismo do homem-massa:
Hay un hecho que, para bien o para mal, es el más importante en la vida pública
europea de la hora presente. Este hecho es el advenimiento de las masas al pleno
poderío social. Como las masas, por definición, no deben ni pueden dirigir su propia
existencia y menos regentar la sociedad, quiere decirse que Europa sufre ahora la
más grave crisis que a pueblos, naciones, culturas, cabe padecer. Esta crisis ha
sobrevenido más de una vez en la historia. Su fisionomía y sus consecuencias son
830
831
GRACIAS, 2014, p. 432.
832
Ibidem, p. 432.
833
SPOTTORNO, op. cit., p. 360.
834
835
Ibidem, loc. cit.
153
conocidas. También se conoce su nombre. Se llama la rebelión de las masas

(ORTEGA Y GASSET, O.C., IV, p. 375).
É bastante grave que as massas tenham chegado ao pleno poder social, faltando-
lhes um programa de vida refletido, exequível, preparo intelectual e cultural para assumir os
postos chaves das nações. Não conseguem dirigir a própria vida, menos ainda realizar funções
complexas que o Estado demanda.
Ortega nota que, de certa forma, as massas sempre estiveram aí. A novidade que
se constata é que no momento presente ocupa um lugar qualificado, que é o das minorias
melhores: “la minoría, soportando la cualidad y creando valores, llega a ser una minoría que
está amenazada de ser tragada por la masa de la mayoría niveladora”.836 Para Ortega, “las
minorías son individuos o grupos de individuos especialmente cualificados. La masa es el
conjunto de personas no especialmente cualificadas”.837 Considerar a massa como simples
multidão seria algo banal. A massa é caracterizada sobretudo pela presença do homem médio:
“um tipo humano débil y vulnerable al gregarismo ideológico, sin fondo de resistência contra
las ilusiones y los eslóganes utopistas”.838 Homem-massa é aquele que se acomoda com a
ausência de um projeto livre e autêntico, flertando com projetos autoritários. Tal homem
mantém “el totalitarismo como ensueño anacrónico, como respuesta falsa, transitoria e
ilegítima, a los conflictos del presente”.839 Um homem deixa de ser massa e passa a ser nobre
se enfrenta todas as resistências que o impedem de realizar o seu projeto: “La minoría son los
individuos o grupos de individuos que se esfuerzan y se exigen a sí mismos, haciendo de su
disciplinada vida una vida noble, mientras la masa no se exige más a sí misma, hecho propio
de una vida vulgar”.840
O homem que constitui a minoria melhor não é petulante ou se considera melhor
que os outros, exigindo mais de si mesmo em relação aos demais. Esse é o caminho que o
homem espanhol deve tomar, se deseja transformar a Espanha. O projeto de Ortega será
“acabar con la carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas gracias a
un nuevo tipo de hombre español”.841
A divisão radical constatada na sociedade consiste na presença de dois tipos de
pessoas: “las que se exigen mucho y acumulan sobre si mismas dificultades y deberes y las
que no se exigen nada especial, sino que para ellas vivir es ser en cada instante lo que ya son,
836
CSEJETEI, D. La presencia de Ortega y Gasset em la obra de István Bibó. Revista de Estudios
837
838
839
Ibidem, loc. cit.
840
PASCERINI, 2001, p. 267.
841
GRACIAS, 2014, p. 298.
154
sin esfuerzo de perfección sobre sí mismas, boyas que van a la deriva”.842 Essas últimas são
aquelas apontadas por Ortega que vivem sem se preocuparem, ao sabor do vento. Tornaram-
se depositárias de direitos através das ações das minorias melhores, e no entanto não
valorizam esses direitos, pelo contrário: “(...) machaca y tritura las instituciones donde
aquellos derechos se sancionan”.843
Ortega vem amadurecendo a ideia de minoria melhor desde 1914, quando, com
um grupo de intelectuais, lança a Liga de Educação Política Espanhola, imediatamente após
causar impacto com a conferência Nova e Velha Política, proferida no Teatro de la Comedia
em Madrid. O que caracteriza a minoria melhor não é o possesso de bens ou riquezas, mas a
promoção da cultura, educação e um modo de vida ético. Assim, Jordi Gracias considera
Ortega um “celoso defensor de los derechos de las aristocracias minoritarias, no de dinero
sino de cultura y educación, de sustancia vital y ejemplaridad ética”.844 Ortega aposta na
minoría por pensar que “para que una modificación de los senos históricos llegue a la masa,
tiene que haber influido en la minoría selecta”.845 Ortega percebe, na Madrid do seu tempo,
uma minoria de espanhóis - escritores, jornalistas, empresários, políticos - intelectualmente
bem formada. A Liga de Educação Política Espanhola servirá, justamente, para organizar
essa minoria “para que sean ellas quienes transmitan al resto de la sociedad su ‘entusiasmo,
sus pensamientos, su solicitud, su coraje’ de manera que se extienda la idea de la necesidad de
los cambios sociales y el compromiso en cuanto a la forma de llevarlos a cabo”.846 Somente as
minorias esclarecidas podem deter o avanço das massas: “La apelación a las elites o a algún
outro grupo minoritario pretendia detener esse proceso o, por lo menos, intentaba controlarlo
mediante formas de gobierno con capacidad para mantener aún la distancia entre gobernantes
y gobernados”.847 Mais do que uma minoria atuante na política, Ortega crê em uma minoria
que atue na cultura, que, a seu ver, atinge um espectro muito mais amplo da sociedade.
La minoria es la encargada de inspirar los ideales, valores y proyectos colectivos

desde uma perspectiva que va mas allá de los intereses particulares, una visión de
tendencia universalizadora, puesto que gracias a su conciencia histórica integra los
puntos de vista articulándolos con los de otros sujetos. La función de la minoría no
es cegar o callar a la mayoría, sino elevar a la masa al nível necesario (SUAY, 2003,
p. 195).
842
843
Ibidem, p. 384.
844
845
ORTEGA Y GASSET, J. El tema del nuestro tiempo. P. 570.
846
SAMPER, J. E. P. Ortega y Gasset como representante de la preocupación social de una generación. Revista
847
LÓPES DE LA VIEJA, 2000, p.143.
155
Com a sua presença no periodismo, atuando intensamente na cena cultural

espanhola, Ortega tem chances de aglutinar em torno a si homens das artes. Mas é, sobretudo,
na elite cultural, que Ortega aposta as suas fichas: “De hecho, la Revista de Occidente fue um
espacio propicio para el encuentro de um grupo minoritario muy activo, pero, sobre todo, para
la formación del grupo em cuanto tal”.848 Portanto, “reflexionar, formar opinión y animar la
vida pública a través del medio cultural non so tareas propias de una élite política”,849 mas sim
de uma elite cultural.
Nota-se, em Ortega, não um elitismo de classe, com privilégios para a classe
política ou para a classe dirigente, uma vez que minoria significa qualquer pessoa que queira
contribuir para o bem comum da sociedade. É uma “outra forma de poder que se ejerce de
modo más difuso desde el âmbito cultural y desde la opinión pública”.850 As minorías têm
capacidade de aperfeiçoarem a si mesmas e a vida da sociedade. A sociedade estaria melhor
fundada se, a sua frente, estivesse uma minoria bem preparada, que seria como “agentes
vertebradores da esfera pública”.851 A visão de Ortega pareceu a muitos uma concepção
elitista da sociedade. Mas não se pode classificar como elitismo o fato de Ortega se opor a
uma “democracia morbosa” ou “al falso igualitarismo seudodemocratico”.852 Portanto, “el
concepto de minoría no tiene en Ortega, un sentido restringido o excluyente, al contrario es un
tipo de hombre que debe aumentar su número todo lo posible, porque el aumento de los
políticamente activos es un bien en si mismo”.853 A proposta de Ortega de que a minoría
melhor preparada assuma o comando da nação tem ainda a vantagem de lutar contra aquilo
que, segundo Cámara, é marca da contemporaneidade, a aristofobia: “uno de los sintomas de
la anomalia espiritual de nuestro tempo, si no su causa fundamental, es la ‘aristofobia’, el odio
a lo mejor y a los mejores, el resentimiento contra la nobleza y la excelência”.854
Ortega defende-se da pecha de flertar com o elitismo quando ele mesmo
esclarece: “La división de la sociedad en masas y minorías excelentes no es, por tanto, una
división en clases sociales, sino en clases de hombres, y no puede coincidir con la
jerarquización en clases superiores e inferiores”.855 Portanto, Ortega “no se referia a una casta,
ni a la aristocracia ni a la clase gobernante, sino a algo así como a una élite informal o a una
848
LÓPES DE LA VIEJA, op. cit., p.143.
849
Ibidem, loc. cit.
850
Ibidem, p. 144.
851
Ibidem, p. 137.
852
CAMARA, Ignacio S. El elitismo de Ortega y Gasset. Revista de Estudios Orteguianos, nº 19, 2009, p. 230.
853
SUAY, op. cit., p. 196.
854
CAMARA, 2009, p. 231.
855
156
élite estratégica”.856 Não é divisão, porque, dentro de uma mesma classe, pode-se encontrar a
inautenticidade de vida do homem-massa e o homem-nobre, que busca levar a sua vida tendo
com fundamento a autenticidade. Porém, para Cuevas, em Ortega, pode sim encontrar um
veio elitista, e isso vem demonstrado pelas linhas gerais de toda a sua filosofia:
Ortega fue un liberal-conservador, en cuyos escritos políticos se expresaron algunos

motivos del pensamiento conservador y elitista: el realismo histórico, el sentimiento
del valor de la continuidad; una concepción no optimista, pero tampoco pesimista de
la historia, entendida como conjunto de posibilidades para la vida, abierto
precisamente por el pasado y prefigurador del futuro; una teoría de la nación como
proyecto, concebida como empresa integradora; y, finalmente, un sentimiento
fuertemente aristocratico de la sociedad y de la vida, en la que los pocos están
destinados a dirigir a los muchos; las aristocracias a las masas (CUEVAS, 2007, p.
204).
Para Ortega, o bom funcionamento do Estado depende de a massa reconhecer que

não veio ao mundo para dirigir, mas para ser dirigida. Ela pode, inclusive, aspirar a deixar de
ser massa, mas, para isso, deverá recorrer à ajuda das minorias excelentes.
3.4 Homem-massa e o homem-nobre
A constatação que Ortega teima em lançar a cada hora é que o homem-massa é

acrítico consigo mesmo e seguro de suas falsas qualidades. Ele tem a percepção de que a vida
é fácil e que nada de trágico poderá lhe acontecer. O homem-massa pensa estar preparado
para assumir a própria vida e, o que é mais grave, a vida de outros, a vida de uma inteira
sociedade, desejando nada menos que o protagonismo, porém, está absolutamente
incapacitado para isso.
O homem-massa deixa clara a sua inconsistência ao - mesmo sabendo que a vida é
um quehacer - desejar uma vida já pronta, considerando-se “sujeto de derechos sin
deberes”.857 Vive uma vida sem motivações e “se siente perdido entre sus infinitas
posibilidades sin saber qué hacer con ellas”.858 Opina sem reservas, em pleno vigor da ação
direta, comportando-se como um menino mimado ou como um herdeiro que não valoriza a
herança recebida - no caso, a civilização - , “las comodidades, la seguridad, en suma, las
ventajas de la civilización”.859
Assim como o herdeiro que recebe uma herança sem ter feito nada para ajudar a
construir aquele patrimônio, o homem-massa recebe toda uma vida sociocultural que ele não
856
LÓPES DE LA VIEJA, 2000, p. 145.
857
GRACIAS, 2014, p. 452.
858
SUAY, 2003, p. 180.
859
157
criou e nem ajudou a criar. Isso o deixa em meio caminho diante da vida herdada e de sua
própria vida, caindo assim na inautenticidade: “Su vida pierde, inexorablemente, autenticidad
y se convierte en pura representación o ficción de otra vida”.860 A vida para lograr-se
demanda esforço para ser, luta, é justamente isso que falta ao homem-massa e assim toda a
sua pessoa vai se “envagueciendo, por falta de uso y esfuerzo vital”.861 Pode-se considerar
esta carência de esforço para realizar o projeto vital como “inércia”. Ledesma vê na inércia de
estampo orteguiano um mal radical, pois que ela leva o homem à paralisia, afastando-o do seu
projeto vital: “la maldad radical no es outra cosa que uma cierta propensión a dejarse llevar; y
a esto se lo suele llamar inércia”.862 O homem orteguiano encontra-se por optar entre a inércia
e o esforço. A sua escolha fará da sua vida, uma vida nobre ou vulgar: “[Ortega] distingue
entre dois tipos ideales antagônicos de vida: la noble y la vulgar, caracterizadas,
respectivamente, por el esfuerzo y la inercia”.863
A vida nobre é a redenção do homem, pois que é “servicio, exigencia, libertad,
creación. Nobleza obliga. El valor de una vida viene medido por la altura a la que proyecta su
meta”.864 Portanto, o homem deve envolver-se em um projeto vital, fruto de suas escolhas,
tomadas de forma livre. E deve colocar-se em ação para realizar esse projeto:
La nobleza, muestra Ortega, está marcada por esfuerzo lujoso dirigido al servicio de
un proyecto, esto es. Por el talante personal o índole de cada cual que se manifesta
en una forma de vida esforzada en general, dirigida con entusiasmo y alegría hacia
alguna ilusión; y no en más o menos talento, habilidad o logro. Esto vendrá, si viene,
peró después (LAVEDÁN, 2001, p. 228).
Ortega descreve o homem-nobre como algo incompleto, consciente de sua

contingência. Porém, o homem-massa tem certeza de sua plenitude, se basta: “De suerte que
ni aun en este caso morboso, ni aun ‘cegado’ por la vanidad, consigue el hombre noble
sentirse de verdad completo. En cambio, al hombre mediocre de nuestros días, al nuevo Adán,
no se le ocurre dudar de su propia plenitud”.865 Para Jordi Gracias, não há dúvidas que Ortega
quer “estimular el culto al hombre selecto, dada la patente escasez de hombres bien dotados, y
descriminar muy bien el puesto donde mayor rendimiento puede dar cada un de ellos”.866
860
Ibidem, loc. cit.
861
Ibidem, loc. cit.
862
LEDESMA, F. El mal radical. Notas sobre la rebelión de las masas. Revista de Estudios Orteguianos, nº 2,
2001, p. 133.
863
CÁMARA, I. S. Ortega y Gasset y la filosofía de los valores. Revista de Estudios Orteguianos, nº 1, 2000,
p. 162.
864
Ibidem, p. 163.
865
866
GRACIAS, 2014, p. 293.
158
Ao vulgo não interessava entender o que quer que fosse, especialmente política e
literatura, era apenas caixa de ressonância das minorias melhores, pois tinha “una innata
conciencia de su limitación, de no estar calificado para teorizar”.867 Hoje, o homem médio
tem ideias para tudo o que acontece, tentando impor sempre a sua opinião e, assim, perdeu a
virtude de ouvir: “No hay cuestión de vida pública donde no intervenga, ciego y sordo como
es, imponiendo sus opiniones”.868 Não é uma vantagem que o homem-massa queira ter ideias,
uma vez que não aceita as regras do jogo, as normas colocadas pela sociedade e que são os
princípios da cultura.
No hay cultura donde no hay principios de legalidad civil a que apelar. No hay
cultura donde no hay acatamiento de ciertas últimas posiciones intelectuales a que
referirse en la disputa. No hay cultura cuando no preside a las relaciones económicas
un régimen de tráfico bajo el cual ampararse. No hay cultura donde las polémicas
estéticas no reconocen la necesidad de justificar la obra de arte (ORTEGA Y
GASSET, O.C. IV, p. 188).
O novo homem, que surge no cenário europeu, não quer dar razão a ninguém e
também não quer ter razão, mas busca apenas impor a sua opinião. Fica estabelecido junto
com esse novo homem o direito de não ter razão, ao que Ortega chama de “la razón de la
sinrazón”.869 Ortega classifica este novo homem em três tipos: homem-massa, herdeiro e
menino mimado. Eles são frutos da prodigalidade do progresso do mundo ao tempo de
Ortega.
Assim como o menino mimado que se comporta mal dentro de casa, e leva esse
mal comportamento para a rua, assim o homem que age com esse perfil. Ele leva o
comportamento doméstico irreprovável para a rua, para a sociedade: “cree poder comportarse
fuera de casa como en casa, el que cree que nada es fatal, irremediable e irrevocable”.870
Ortega se refere a “los universitários nuevos e hijos de la burguesia que frecuentan los
mismos espacios de cultura y sociabilidad que Ortega (…)”.871 Eles são a matriz para aquele
tipo de homem que não reconhece a riqueza da cultura europeia e não mede esforços para
dilapidá-la, no sentido que dela só usufrui e nada oferece em troca: “El individuo concibe la
cultura como algo independiente del esfuerzo constante de algunos por perfeccionar sus
virtudes. Los câmbios tecnológicos y el mundo de objetos que rodean al individuo, Le hacen
sentir seguridad sin la necesidad de trabajar arduamente para mejorar su calidad humana”.872
867
868
Ibidem, loc. cit.
869
Ibidem, p. 418.
870
Ibidem, p. 437.
871
GRACIAS, 2014, p. 436.
872
RABI, 2015, p. 96.
159
Ortega critica o comportamento fascista, comparando-o ao comportamento do

“senhorzinho satisfeito”, que teima em fazer aquilo que sabe que não pode ser feito, valendo-
se de subterfúgios para conseguir o seu intento. Assim é o fascista, que, mesmo sabendo que o
homem europeu é um liberal,873 atenta contra a liberdade, não se importando em levar a sério
as coisas: “Juegan a la tragedia porque creen que no es verosímil la tragedia efectiva en el
mundo civilizado”.874 É assim que caminha a sociedade europeia, com um sem número de
relações superficiais e falsas: “Casi nadie presenta resistencia a los superficiales torbellinos
que se forman en arte o en ideas, o en política, o en los usos sociales”.875
O homem-massa destrói a civilização que o acolhe e o mima. Dono de uma
autonomia cínica, que nega a própria civilização, não se abre a nenhuma ordem exterior. Por
isso, vive sob falsa liberdade, no sentido de se colocar com onipotência diante de qualquer
regulação exterior, não exercitando um autodomínio: “su libertad es sólo negativa, um mero
concepto político que confunde liberdad com irresponsabilidad, una libertad vacía porque no
sabe con qué llenarla al carecer de proyecto para el que ser libre y al que servir como
invitación trascendente”.876 É muito mais seguro para o homem-massa ser igual a todos,
deixar-se nivelar, mediocrizar-se: “Todo lo diferente tiene que sucumbir bajo el tópico que se
encargan de difundir los medios de comunicación, de manera que la misma individualidad
está en peligro bajo el imperio de la mediocridad”.877 Quer ser senhor do seu próprio destino,
mas nada faz para que esse destino seja, minimamente, preservado: “El contorno lo mima,
porque es ‘civilización’ - esto es, una casa - , y el hijo de familia no siente nada que le haga
salir de su temple caprichoso, que incite a escuchar instancias externas superiores a él y
mucho menos que le obligue a tomar contacto con el fondo inexorable de su propio
destino”.878
O homem-massa tem direitos, mas não os respeita, considerando-os “puro
usufructo y beneficio, don generoso del destino con que todo hombre se encuentra y que no
responde a esfuerzo ninguno, como no sea el respirar y evitar la demencia”.879 Ao contrário, o
homem-nobre tem consciência que os seus direitos são frutos e conquistas de muito esforço,
por isso luta para preservá-los. Enquanto o homem-nobre obriga a si mesmo, o homem-massa
obriga-se à herança civilizacional, em uma atitude puramente passiva, pois basta esperar os
bens caírem em suas mãos. Vive na inércia sem ter algo que o faça sair de si mesmo: “De aquí
873
874
Ibidem, p. 439.
875
Ibidem, p. 440.
876
SUAY, 2003, p. 181.
877
Ibidem, loc. cit.
878
879
Ibidem, p. 412.
160
que llamemos masa a este modo de ser hombre - no tanto porque sea multitudinario, cuanto
porque es inerte”.880 Falta autonomia ao homem-massa e, para Ortega, “la autonomia es
irrenunciable porque la vida es um quehacer personal”.881 O homem-nobre, mais do que
apenas reagir aos estímulos externos, procura agir ativamente.
O progresso do século XIX fez surgir o fenômeno das massas, que se mostram ao
mesmo tempo fortes e indóceis. Segundo Ortega, trata-se do “triunfo de las masas y la
conseguiente magnífica ascensión de nivel vital(...)”.882 Um dos meios para conter a rebelião e
indocilidade das massas, que Ortega vê como “la más grave crisis que a pueblos, naciones,
culturas, cabe padecer”,883 é propor a elas modelos de conduta e, para a filósofa mexicana
Guillermina Dacal, Ortega encontra esse modelo de conduta e exemplo no homem-nobre: “El
hombre-selecto, su vida noble, debe servir como modelo y guía porque la función principal de
toda aristocracia es la ejemplaridad”.884 A seu ver, Ortega propõe como solução para os
problemas sociais da Espanha o modelo de vida das minorias melhores capacitadas como
exemplo a seguir: “Ortega subraya de manera insistente la necesidad de una minoría ejemplar
que en todo instante pueda servir de indicadora, de alentadora y corretora”.885 A melhor
qualidade do homem-nobre reside no fato de tratar com esmero o seu projeto de vida, de se
entregar a ele totalmente, não obstante as muitas dificuldades: “El hombre con un proyecto
vital, asumido con inteligencia y voluntad, que se esfuerza en su quehacer diario es un
hombre-selecto, es minoría”.886 O homem-massa se equivoca ao pensar que basta ter ideias; é
preciso saber o fundamenta-las e expô-las ao crivo das discussões, para ver se elas se
sustentam. Para isso, é necessário a abertura ao diálogo. Porém, discutir qualquer coisa que
seja é impensável para o homem-massa, pois “cree la masa que tiene derecho a imponer y dar
vigor de ley a sus tópicos de café”887 e, assim, Ortega constata que “lo nuevo es en Europa
acabar con las discusiones, y se detesta toda forma de convivencia que por sí misma implique
acatamiento de normas objetivas desde la conversación hasta el Parlamento, pasando por la
ciência”.888 É um retrocesso social, pois, renunciando-se ao diálogo, renuncia-se também à
cultura e cada um passa a impor a sua própria opinião, transformando a praça pública em
Torre de Babel.
880
Ibidem, p. 413.
881
SUAY, 2003, p. 179.
882
883
Ibidem, p. 375.
884
DACAL, G. A. La rebelión de las masas: prognóstico de uma realidad desafiante. Revista de Estudios
885
Ibidem, loc. cit.
886
DACAL, 2001, p. 275.
887
888
Ibidem, p. 419.
161
Segundo Ortega, a autonomia do homem é necessária para que ele viva com
autenticidade e procure realizar a contento o seu programa de vida: “Ser auténticamente libre
es por tanto no sólo una condición inevitable conforme a nuestra naturaleza, es además un
reto de lucha del hombre consigo mismo para conseguir realizar su íntimo destino que cada
cual descubre experiencialmente, confrontado con la realidad”.889 O homem livre deve ter
diante dos reveses da vida uma atitude magnânima. Essa é uma virtude fundamental, que “vê
en el mundo las posibilidades de llevar a su perfección la realidad, evidentemente, la realidad
humana”.890 E uma postura de puro realismo diante da vida é aceitar a vida como ela é, sem
cair no desespero, angústia, náusea ou tédio. Essa era a sua convicção, quando ainda bastante
jovem escreve da Alemanha ao pai que se deixava tomar pela depressão e aconselhava o
genitor a ocupar-se com algum projeto vital.
Para Ortega, “la vida es en sí misma y siempre um naufrágio”891. Mas, acentua,
“naufragar no es ahogarse”.892 E procura deixar clara a sua posição contra o existencialismo
de Heidegger e Kierkegaard e Unamuno, que, a seu ver, “necesita, como el morfinômano su
droga, oscuridad, Muerte y Nada”.893 Para marcar posição frente a este tipo de
existencialismo, Ortega afirma: “desde mis primeros escritos he opuesto a la exclusividad de
um ‘sentido trágico de la vida’, que Unamuno retóricamente propalaba, um ‘sentido deportivo
y festival’ de la existencia’”.894 Para Ortega, não obstante “la conciencia de naufrágio, al ser
la verdad de la vida, es ya la salvación”.895 Evidentemente, Ortega conhecia o pensamento de
Kierkegaard, mas não se deixou influenciar por ele, destilando ao filósofo de Copenhague,
críticas severas. Como, ao discordar da intuição de Miguel Unamuno sobre o sentimento
trágico da vida, afirma: “Esa idea del sentimiento trágico de la vida es uma imaginación
romântica y, como tal, arbitraria y de um tosco melodramatismo. El romanticismo enveneno
el cristianismo de um hombre histrión-de-raiz que había en Copenhague: Kierkegaard, y de él
pasó la cantilena a Unamuno primero y luego a Heidegger”.896 Mais adiante, Ortega,
colocando-se contra o pensamento religioso de Kierkegaard, afirma que ele “hará de la
religión sustancialmente escândalo y com esse escándalo dará su escândalo”.897 E refere-se a
ele mais uma vez como um “histrión superlativo de si mesmo”.898 Kierkegaard, Heidegger e
889
SUAY, 2003, p. 192.
890
891
ORTEGA Y GASSET, J. Goethe desde dentro. O.C., V, p. 122.
892
Ibidem, loc. cit.
893
Idem. La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. O.C., IX, p. 1141.
894
Ibidem, loc. cit.
895
Idem. Goethe desde dentro. O.C., V, p. 122.
896
Idem. La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. O.C., IX, p. 1143.
897
Ibidem, p. 1145.
898
Ibidem, p. 1144.
162
Sartre representam o lado dramático da filosofia, que desaprova. Se o homem se percebe

descontente de sua existência, é porque existe dentro de si uma vontade de romper a inércia e
se lançar em busca de uma realização vital mais ampla: “Que me encuentro descontento
significa que lo que hay es “um instinto frenético hacia lo óptimo, significa que lo que hay es
afán de creación, de lucha y resistencia. Que me encuentro descontento significa, pues, que lo
que hay es mi vida (…)”.899
3.5 O homem-massa e a técnica
Em Ortega, vê-se que a técnica é “constitutiva del ser humano y la que realiza su
habitat natural”.900 A técnica surgida no Ocidente tem como causa o capitalismo e a ciência
experimental, difere da técnica surgida em outras culturas tais como a mesopotâmica, grega,
romana, oriental. Segundo Ortega, juntamente com o capitalismo e o método científico, que
permitiram o desenvolvimento tecnológico da cultura ocidental, surgiu também o homem-
massa. No século XIX, o cenário mundial nunca esteve tão favorável para o homem ocidental,
no que se refere a um bem-estar material e assunção de direitos. Nesse sentido, “Ortega
entendió la técnica como el camino que el hombre ha buscado para sentirse feliz, para
actualizar sus deseos”.901 Um terceiro elemento impulsionou o progresso do ocidente, a saber,
a democracia liberal: “Tres principios han hecho posible ese nuevo mundo: la democracia
liberal, la experimentación científica y el industrialismo. Los dos últimos pueden resumirse en
uno: la técnica”.902
Para o vulgo, vida significa, acima de tudo, um esforço para a sobrevivência.
Mesmo que o homem careça de bens ou dinheiro, ainda pode usufruir de uma série de
vantagens oferecidas pelo progresso em curso, a aspirina, por exemplo.903 E, para o homem-
massa, é como se todo o progresso do mundo nascesse por geração espontânea, não de esforço
por parte de homens realmente preparados. Todo esse progresso está erguido sob uma base
tão frágil que a qualquer hora poderá vir à pique.
Em vez de fornir o vulgo com uma educação mais abrangente, preferiu-se a
educação voltada para a técnica, mais rasa, portanto, o que permite Ortega concluir: “el tipo
medio del actual hombre europeo posee un alma más sana y más fuerte que las del pasado
899
LEDESMA, 2001, p. 132.
900
DIÉGUEZ, Antonio. La acción tecnológica desde la perspectiva orteguiana: el caso del transhumanismo.
901
GARCÍA, 1990, p. 299.
902
903
Cf. Ibidem, p. 407.
163
siglo, pero mucho más simple. De aquí que a veces produzca la impresión de un hombre
primitivo surgido inesperadamente en medio de una viejísima civilización”.904 Enfim, a leitura
de Ortega da sociedade do seu tempo reputa a técnica e a democracia liberal como as causas
do surgimento das massas.
O homem-massa não é o trabalhador ou uma classe social com menos recursos,
mas sim um modo de ser, um certo ponto de vista acerca do mundo e da civilização. Esse tipo
de homem predomina, impera e pode ser encontrado na burguesia: “Quién ejerce hoy el poder
social? Quién impone la estructura de su espíritu en la época? Sin duda, la burguesía”.905 É na
burguesia que Ortega encontra o homem de ciência, que denomina, um primitivo, um bárbaro
moderno, um homem-massa, enfim, um especialista.
O progresso da ciência no Ocidente chegou a tal ponto que os homens que se
ocupavam dela viram-se obrigados a se especializar. Não a ciência, mas os homens de ciência
se especialiazaram: “en cada generación el científico, por tener que reducir su órbita de
trabajo, iba progresivamente perdiendo contacto con las demás partes de la ciencia, con una
interpretación integral del universo, que es lo único merecedor de los nombres de ciencia,
cultura, civilización europea”.906 Tal homem conhece o máximo do mínimo escolhido para
investigar, não conhece quase nada da ciência em seu aspecto mais amplo. Ortega não tem
meias palavras para esse tipo de homem, o identifica como medíocre: “la ciencia moderna,
raíz y símbolo de la civilización actual, da acogida dentro de sí al hombre intelectualmente
medio y le permite operar con buen éxito”.907
Segundo Ortega, a crescente mecanização industrial e os respectivos manuais de
instrução são causas da especialização. Mecanização e métodos não demandam grandes
qualidades teóricas e intelectuais: “Se trabaja con uno de esos métodos como con una
máquina, y ni siquiera es forzoso para obtener abundantes resultados poseer ideas rigorosas
sobre el sentido y fundamento de ellos”.908 Mesmo sendo considerado um homem de ciência,
o especialista sabe pouco, pois, de toda a realidade, conhece apenas uma ínfima parte: “El
especialista sabe muy bien su mínimo rincón de universo; pero ignora de raíz todo el resto”.909
Antigamente, se tinha o homem sábio ou ignorante, o especialista embaralha essas definições,
por isso Ortega o define como um sábio-ignorante:
904
Ibidem, p. 403.
905
906
Ibidem, p. 443.
907
Ibidem, loc. cit.
908
Ibidem, loc. cit.
909
Ibidem, p. 444.
164
No es un sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad; pero

tampoco es un ignorante, porque es “un hombre de ciencia” y conoce muy bien su
porciúncula de universo. Habremos de decir que es un sabio-ignorante, cosa
sobremanera grave, pues significa que es un señor el cual se comportará en todas las
cuestiones que ignora, no como un ignorante, sino con toda la petulancia de quien en
su cuestión especial es un sabio (ORTEGA Y GASSET, O.C., IV, p. 444).
Como não sabe muitas das coisas que será instado a opinar, pois da realidade sabe
apenas uma pequena parte, o especialista fará ressoar com todas as forças o seu falso saber:
“el resultado es que se comportará sin cualificación y como hombre-masa en casi todas las
esferas de la vida”.910 O homem-massa tomou de assalto as instituições, a começar pela
ciência, opina acerca da política, da arte, da religião: “Ellos simbolizan, y en gran parte
constituyen, el imperio actual de las masas, y su barbarie es la causa más inmediata de la
desmoralización europea”.911
Para Ortega, existe na sociedade uma grande carência de homens verdadeiramente
cultos. O especialismo, que durante um tempo impulsionou a ciência europeia, agora é o
responsável pelo fato de essa mesma ciência ter estancado, a espera de homens que consigam
operar uma síntese mais ampla do conhecimento: “Pero si el especialista desconoce la
fisiología interna de la ciencia que cultiva, mucho más radicalmente ignora las condiciones
históricas de su perduración, es decir, cómo tienen que estar organizados la sociedad y el
corazón del hombre para que pueda seguir habiendo investigadores”.912 Com nesse
comportamento, o especialista acredita que a civilização está pronta, assim, basta um
conhecimento parcial. Eis o problema que Ortega detecta. O especialista conhece parte da
realidade, mas opina do todo, atitude típica de um homem-massa.
O caminho para superar o especialismo inócuo é a reflexão; será preciso recolocar
a atividade intelectual em primeiro lugar. Eis o problema espanhol, que Ortega tenta resolver,
pois, “en su generación, muchos consideran que mejorar sus atributos, tanto espirituales
como intelectuales, es algo secundário”913. Um caminho reflexivo que somente o homem-
nobre está aberto a empreender, visto que o homem-massa está “siempre satisfecho con lo que
ya es”.914
910
911
Ibidem, p. 445.
912
Ibidem, loc. cit.
913
RABI, 2015, p. 111.
914
Ibidem, loc. cit.
165
3.6 A técnica como triunfo do homem-massa
Para Ortega, o homem, “habiendo recibido uma constitución natural, debe

inexorablemente hacerse humano”.915 O desencontro do ser do homem com o ser da natureza
gera uma espécie de “centauro ontológico”,916 ou seja, “la presencia de uma sobrenaturaleza
que pugna por ser, por realizarse como proyecto de nuestra identidad diferenciada de la
naturaleza como mera biologia”.917 O homem não é mera biologia corporal ou alma espiritual,
mas sim um projeto que deve ser realizado: “No habiendo nada dado de uma vez por todas,
seguro, el hombre, no solo econômica sino metafisicamente tiene que ganarse la vida. Esta no
es cosa hecha, está en el aire. Es pretension de ser. Es proyecto o programa de existência”.918
Para começar a realizá-lo deve enfrentar uma série de obstáculos, e o primeiro deles é a
sobrevivência.
Sea por lo que sea, acontece que el hombre suele tener un gran empeño en pervivir,
en estar en el mundo, a pesar de ser el único ente conocido que tiene la facultad —
ontológica o metafísicamente tan extraña, tan paradójica, tan azorante— de poder
aniquilarse y dejar de estar ahí, en el mundo (ORTEGA Y GASSET, O.C., V, p.
555).
O instinto de sobrevivência, aliado à consciencia de sua radical contigência, torna

o homem um ente criativo, ao criar formas para se manter na existência ele transcende a sua
circunstância: “la técnica es ante todo apertura de nuevas posibilidades, pero de nuevas
posibilidades de hacer la vida humana”.919 Ortega vê “la técnica como la invención-creación
del mundo humano”.920 É uma “sobrenaturaleza construida técnicamente, en una perpetua
tarea de creación, que constituye el lugar auténtico del ser humano, su verdadero hogar”.921 Se
o homem, em sua atual circunstância não tem fogo, produz o fogo. A técnica surge da
carencia de algo em uma dada circunstância: “Es, pues, la técnica, la reacción enérgica contra
la naturaleza o circunstancia que lleva a crear entre ésta y el hombre una nueva naturaleza
puesta sobre aquélla, una sobrenaturaleza”.922
915
ESTEBAN, P. L. M. La crisis del deseo. La rebelión de las masas a la luz de Meditación de la técnica.
916
ORTEGA Y GASSET, J. Meditación de la técnica. O.C., V, p. 570.
917
ESTEBAN, op. cit., p. 216.
918
CORDERO DEL CAMPO, M. A. La idea de la técnica en Ortega. Revista de Estudios Orteguianos, nº 5,
2002, p. 171.
919
DIÉGUEZ, 2014, p. 134.
920
QUIRÓZ, 2006, p. 103.
921
DIÉGUEZ, op. cit., p. 136.
922
166
Com seu modo de ser, o homem influi diretamente no próprio mundo,

modificando-o afim de que logre um bem-estar, que não seja refém do mundo exterior,
sempre ameaçador. Porque pode amestrar o mundo com a técnica, o homem levou a técnica a
uma tal potência que com ela modelou o planeta e continuará modelando: “surge ese otro gran
componente de la cultura, la técnica, como producto de su esfuerzo por superar el estado de
naturaleza”.923
A técnica procura superar a natureza para assim satisfazer as humanas
necessidades, que se apresentam em determinadas circunstâncias: “la técnica es la reforma de
la circunstancia natural, para que haya lo que antes no había en ella”.924 Ao sentirmos frio, o
que faz a técnica? Põe o calor junto à sensação de frio e anula o frio, enquanto evento natural
indigente e problemático:
Actos técnicos —decíamos— no son aquellos en que el hombre procura satisfacer

directamente las necesidades que la circunstancia o naturaleza le hace sentir, sino
precisamente aquellos que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en lo
posible de ella esas necesidades, suprimiendo o menguando el azar y el esfuerzo que
exige satisfacerlas (ORTEGA Y GASSET, O.C., V, p. 559).
Para Ortega, as necessidades humanas são importantes para compreender o que é

a técnica. Ele faz uma distinção entre o bem-estar e o não estar e conclui que aquele que não
tem o bem-estar simplesmente não vive, pois o bem-estar é fundamental para o homem. Estar
bem é mais importante que estar no mundo: “El hombre no tiene empeño alguno por estar en
el mundo. En lo que tiene empeño es en estar bien. Sólo esto le parece necesario y todo lo
demás es necesidad sólo en la medida en que haga posible el bienestar”.925 Assim, Ortega vê a
técnica como “la producción de lo supérfluo”,926 pois o homem serve-se da técnica para não
apenas viver, mas viver bem.
La técnica no está ahí para satisfacer nuestras necesidades básicas, impuestas por
nuestra biología – para esto hubiera bastado el instinto animal-, sino que está ahí
porque, como diríamos hoy, con ella el ser humano puede tener calidad de vida. Es
decir, la técnica es imprescindible porque con ella pueden satisfacerse muchas de
esas cosas objetivamente – biológicamente – ‘superfluas’, pero sin las cuales una
vida humana no merecería ser vivida (DIÉGUEZ, 2014, p. 136).
923
IBAÑEZ, L. C. Apunto para una filosofía de la Cultura en Ortega y Gasset. Revista de Estudios
924
CORDERO DEL CAMPO, M. A. La idea de la técnica en Ortega. Revista de Estudios Orteguianos, nº 5,
2002, p. 170.
925
Ibidem, p. 561.
926
Ibidem, loc. cit.
167
Neste sentido, o animal é atécnico, pois “se contenta con vivir y con lo
objetivamente necesario para el simple existir”.927 Por isto, para o homem, a técnica e o bem-
estar podem ser considerados sinônimos. Para saber o que é bem-estar, é necessário saber se
este realmente preenche a necessidade humana. O bem-estar é sempre móvel, variável,
depreende-se daí que as necessidades também o serão: “Estas cosas supérfluas pero necesarias
para el bienestar no son fijas. Dependen de la idea que en cada circunstancia el ser humano se
haga de en qué consiste ese bienestar”.928 Para Ortega, a técnica encontra-se a reboque do
bem-estar, e assim como este, é volátil: “la técnica dependerá, em cada momento, de lo que el
hombre imagine como su bienestar”.929 Aquilo que antes vinha sendo considerado um bem-
estar, por diversas razões deixou de sê-lo, e os chamados progressos técnicos de antanho eram
abandonados e seu rastro perdido.
Mesmo valendo-se da técnica para auferir um bem-estar que o mundo natural não
lhe oferece, o homem não tem o mundo absolutamente inóspito a ele; se assim o fosse, seria
impossível ao homem habitar no mundo: “Este fenómeno radical, tal vez el más radical de
todos —a saber: que nuestro existir consiste en estar rodeado tanto de facilidades como de
dificuldades—, da su especial carácter ontológico a la realidad que llamamos vida humana, al
ser del hombre”.930 A pedra não precisa lutar para ser o que é, o homem sim, pois a existência
representa para o homem uma luta, e estar preparado para lutar sempre no próximo minuto.
La paradoja de la vida humana es que es lo que aún no es…pero aspira a ser. El

hombre es una aspiración, una inquietud o pretensión de realización, nunca
satisfecha, en una determinada y áspera circunstancia. De ahí el carácter dramático
quehacer o lucha por llegar a lo que se tiene que ser, aquello que la voluntad decide
ser (CORDERO DEL CAMPO, 2002, p. 171).
Ortega lembra que é função da técnica diminuir ou, até mesmo, quase eliminar o
esforço. Portanto, o homem se esforça para poupar esforço! Porém, reconhece que a técnica é
um esforço menor com o que se evita um esforço maior. Mas o que o homem fará na falta de
esforço, se a técnica o substitui no trabalho? O que o homem fará com o seu tempo livre, pois,
a técnica ocupará um espaço lavorativo que era dele? É uma questão que está contida na
essência da própria técnica e permite afrontar o mistério do homem. No espaço de liberdade
que a técnica lhe proporciona, uma vez que assume o seu trabalho, o homem inventa a vida.
Esta vida inventada é que se chama vida humana, bem-estar.
927
928
DIÉGUEZ, op. cit., p. 136.
929
CORDERO DEL CAMPO, 2002, p. 171.
930
ORTEGA Y GASSET, J. Meditación de la técnica. O.C., V, p. 569.
168
O homem-massa não tem essa visão da técnica como um esforço, uma reinvenção
da vida. Ele, que recebeu um mundo desenvolvido, não se pergunta por que esse mundo é
assim. Porta-se como aquele menino mimado que está convencido de “que todo le está
permitido y a nada está obligado”.931 Muito incomoda Ortega esse traço do homem-massa:
“un tipo de hombre que creía no deber nada a nadie: ni a la historia, ni a sus con
ciudadanos”.932 O triunfo desse tipo de individualismo é tudo o que o homem-massa precisa
para se justificar e assumir um protagonismo, que, segundo Ortega, não lhe pertence. A
técnica típica das massas, não agrega valor ao homem, permitindo-o viver bem a vida, mas
sim dá “origen del individualismo tecnocrático, de um tipo de hombre que sólo se preocupa
de sí mismo y que por tanto es a la larga um peligro para estas mismas sociedades liberales y
democráticas”.933 Uma sociedade massificada não estimula a presença de um individualismo
saudável, de uma autonomia responsável: “Con el imperio de las masas se aplastan las
individualidades y ser diferente es considerado uma indecencia intolerable”.934
O novo homem não passa de um primitivo que surge no mundo civilizado e, da
civilização, lhe interessa apenas o progresso tecnológico. É um homem que idolatra a
tecnologia, mas que, paradoxalmente, detesta se envolver com a ciência: “En los laboratorios
de ciencia pura empieza a ser difícil atraer discípulos. Y esto acontece cuando la industria
alcanza su mayor desarrollo y cuando las gentes muestran mayor apetito por el uso de
aparatos y medicinas creados por la ciencia”.935 Não obstante, a tecnología está esencialmente
ligada à ciência, que está ligada à cultura. O homem-massa se refestela com o progresso
científico mas é o último a valorizar tal progresso, não tem “la menor solidariedad íntima com
el destino de la ciência”.936 Para Ortega, o fato é um claro sinal de barbárie, tornando o
homem-massa um invasor radical: “El europeo que- empieza a predominar - ésta es mi
hipótesis - sería, relativamente a la compleja civilización en que ha nacido, un hombre
primitivo, un bárbaro emergiendo por escotillón, un invasor vertical”.937 Mais importante do
que uma hipertrofia da técnica é o projeto vital, que indica o caminho para que o homem-
massa faça a transição de uma vida vazia e inautêntica para uma vida que valha a pena ser
vivida, uma vida autêntica. A técnica é apenas um dos elementos do projeto vital, mas não o
esgota:
931
Idem, La rebelión de las masas. O.C., IV, p. 408.
932
SUAY, 2003, p. 170.
933
Ibidem, p. 171.
934
Ibidem, p. 181.
935
936
Ibidem, p. 427.
937
Ibidem, loc. cit.
169
Hemos de reorganizar nuestra ciência i nuestra técnica de modo que estén realmente
encaminhadas a abrir mejores posibilidades para la creación de um proyecto vital y
satisfatório em todos los seres humanos y no sólo em uma exígua minoría. No se
puede vivir sólo de la fe en la técnica. Como si ésta fuera la única guía. Algo así deja
de lado la consideración del contenido de nuestro proyecto vital y sólo nos conduce
a una vida vacía (DIÉGUEZ, 2014, p. 142).
3.7 Democracia ou hiperdemocracia
Ao falar de massas, Ortega faz uma precisão. Para ele, os indivíduos que
compõem as massas, sempre existiram, porém, não como massas ou “aglomerações”, outro
termo usado por Ortega. Por razões que Ortega busca enumerar, eles não se faziam notar:
“Los indivíduos que integran estas muchedumbres preexistian, pero no como muchedumbre.
Repartidos por el mundo en pequeños grupos, o solitarios, llevaban una vida, por lo visto,
divergente, disociada, distante”.938 A descoberta de Ortega, consiste em constatar que “la
muchedumbre, de pronto, se ha hecho visible, se ha instalado en los lugares preferentes de la
sociedade”.939 Antes não representava um problema porque “pasaba inadvertida, ocupaba el
fondo del escenario social”.940 A atual visibilidade das massas é que “ahora se ha adelantado a
las baterias, es ella el personaje principal”.941 O que leva Ortega a concluir: “Ya no hay
protagonistas: sólo hay coro”.942
Por não ser tão visíveis e encontrarem-se distantes em um sítio, campo, aldeia,
vila ou bairro,943 os indivíduos que hoje compõem as massas não se imiscuíam em assuntos
complexos da vida social, que exigiam certo preparo, deixando a missão de dirigir a sociedade
às minorias melhores: “Si las minorias tenían um proyecto de vida, mayor información y, por
tanto, más aptitudes para deliberar sobre lo privado y lo publico, la conclusión era obvia:
conocimientos y competencias son el requisito para poder dirigir o gobernar”.944 Ortega avalia
que em seu tempo, as primeiras décadas do século XX, tudo mudou. Agora, as massas se
fazem presentes, ainda que os lugares não estejam preparados para recebê-las, e, ainda mais,
querem dar opinião sobre tudo, sem terem competência para tal:
Hablan los hombres de hoy, a toda hora, de la ley y del derecho, del Estado, de la
nación y de lo internacional, de la opinión pública y del poder público, de la política
buena y de la mala, del pacifismo y del belicismo, de la patria y de la humanidad, de
justicia e injusticia social, de colectivismo y capitalismo, de socialización y de
938
939
Ibidem, p. 377.
940
Ibidem, loc. cit.
941
Ibidem, loc. cit.
942
Ibidem, loc. cit.
943
Ibidem, p. 376.
944
LÓPES DE LA VIEJA, 2000, p.137.
170
liberalismo, de autoritarismo, de individuo y colectividad, etc. (ORTEGA Y

GASSET, O.C., X, p. 139).
Na avaliação de Ortega, quando o poder público se encontra nas mãos de um

representante das massas, elimina-se as oposições e busca-se um completo domínio do espaço
público, eliminando projetos consensuais e programas de vida que visam o progresso da
coletividade: “Así ha sido siempre el Poder público cuando lo ejercieron directamente las
masas: omnipotente y efímero. El hombre-masa es el hombre cuya vida carece de proyecto y
va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidades, sus poderes, sean
enormes”.945
Segundo Ortega, com o advento das massas a democracia, aos poucos, vai
deixando de lado, um dos sentidos originais, a saber, o cumprimento da lei: “Hoy asistimos al
triunfo de una hiperdemocracia en que la masa actúa directamente sin ley, por medio de
materiales presiones, imponiendo sus aspiraciones y sus gustos”.946 Se antes a massa não se
envolvía com a política e a deixava a cargo de pessoas preparadas para tal - e, para Ortega,
isso era a democracia liberal -, hoje não é assim: “Ahora, en cambio, cree la masa que tiene
derecho a imponer y dar vigor de ley a sus tópicos de café. Yo dudo que haya habido otras
épocas de la historia en que la muchedumbre llegase a gobernar tan directamente como en
nuestro tiempo. Por eso hablo de hiperdemocracia”.947 Ortega utiliza o termo para denunciar
que, no regime das massas, “las cosas han de ser, y en todos los órdenes, lo que quiera la
mayoría”.948 Para ele a solução dos graves problemas da sociedade se dá quando “son
minorías las que elaboran las ideas”.949
Para Sanches Câmara, se democracia significa “una norma de derecho político
que resuelve el problema de la titularidad del poder, y es la forma legítima de gobierno, al
menos en nuestro tiempo y en las sociedades occidentales”,950 em Ortega o termo
“hiperdemocracia” nasce de uma “valoración negativa de la situación social y política de
aquel momento, caracterizado por la emergencia de las masas”.951 A hiperdemocracia,
capitaneada pelas massas, instaura o reino da ignorancia: “Asi pués, [Ortega] oponiéndose a
lo que considera una ‘hiperdemocracia igualitaria’, hace una distinción entre el reino de la
945
946
Ibidem, p. 379.
947
Ibidem, p. 380.
948
ROMERO, E. A. Meditaciones políticas de Ortega y Gasset: contexto y actualidad. Revista Debats.
949
Ibidem, loc. cit.
950
CAMARA, 2009, p. 230.
951
LÓPES DE LA VIEJA, 2000, p. 136.
171
ignorancia y el reino de la excelencia”.952 Ao reino da excelencia pertence a democracia

liberal: “La democracia liberal es esa forma política que ha posibilitado una convivencia; una
convivencia de voluntades, diferencias que enriquecen el vivir de todos y cada uno de los
individuos que participan, que permite el progreso, proyecta el porvenir con nuevas y mejores
oportunidades”.953 A hiperdemocracia, por sua vez, anula e destrói não só o homem, mas todo
um projeto de vida em sociedade: “En esta convivencia autoritaria, igualitaria, masificada, el
hombre y todo lo humano naufragan”.954
Assim, para Ortega, o liberalismo é o remédio para o que considera o grande mal
da Espanha: o particularismo, atitude própria do homem-massa: “el hombre-masa tiende a
aislarse y a preocuparse sólo de sus propios intereses, teniendo como resultado la atomización
social y la tendencia al particularismo que mina el consenso nacionalizador, puesto que dejan
de reconocerse intereses y valores compartidos”.955 Não à toa, segundo Suay, Ortega vincula
o liberalismo à minoria melhor: “El liberalismo es el campo de maniobra de una minoría
avanzada que sugiere continuamente nuevos modelos plurales y revolucionarios de vida”.956
O liberalismo é uma vacina contra a onipotência do poder público e garante o
direito a quem pensa diferente, ao contrário das massas hiperdemocráticas igualitaristas. Para
Ortega, o liberalismo é praticamente uma carta branca que as maiorias outorgam as minorias
melhores a fim de que aquelas sejam conduzidas: “El liberalismo es el derecho que la mayoría
otorga a las minorías y es, por tanto, el más noble grito que ha sonado en el planeta. Proclama
la decisión de convivir con el enemigo, más aún, con el enemigo débil”.957
Ortega está convicto do mal que a hiperdemocracia do homem-massa opera no
campo social. Não se vê nela autodisciplina ou nobreza de espírito: “Frente a la democracia
liberal, la hiperdemocracia se caracteriza por la conquista del derecho a la vulgaridad y a la
actuación al margen de la disciplina que en la primera prescribía la ley”.958 Para Ortega, é
preciso estimular o liberalismo para que “la minoría pueda ejercer su influencia”.959 Assim, a
sociedade melhora como um todo em suas condições culturais, econômicas e políticas. Se a
Espanha e a Europa se encontram em crise moral e de cidadania, a melhor solução é o
liberalismo, que “es el proyecto político más acorde a la promoción del individuo, de la
952
JAHANBEGLOO, 2007, p. 97.
953
DACAL, 2001, p. 278.
954
Ibidem, loc. cit.
955
SUAY, 2003, p. 181.
956
Ibidem, p. 195.
957
958
ESTEBAN, 2001, p. 219.
959
SUAY, op. cit., p. 184.
172
originalidad y el sentido crítico frente a la tendencia homogeneizadora”.960 As democracias

ocidentais são o protótipo das sociedades de massas que “destruyen la cualidad, y extienden
sus efectos niveladores cada vez más a las regiones de la vida cultural”.961
Ortega traz consigo o temor que a própria sociedade possa invibializar a
democracia liberal, um sistema surpreendente e com tantas sutilezas: “Es un ejercicio
demasiado difícil y complicado para que se consolide en la tierra”.962 A massa não quer saber
das sutilezas da convivência democrática, da convivência com o contraditório. Ela “no desea
la convivencia con lo que no es ella. Odia a muerte lo que no es ella”.963
Segundo Ortega, o progresso humano não está imune a retrocessos, é instável
como a vida: “Porque la vida, individual o colectiva, personal o histórica, es la única entidad
del universo cuya sustancia es peligro. Se compone de peripecias. Es, rigurosamente
hablando, drama”.964 No caso, o homem-massa representa o retrocesso: “se ha apoderado de
la dirección social un tipo de hombre a quien no interesan los principios de la civilización. No
los de ésta o los de aquélla, sino - a lo que hoy puede juzgarse - los de ninguna”.965
A preocupação de Ortega com a possível derrocada da civilização consiste no fato
da civilização não se sustentar a si mesma, ao contrário da natureza. O grave é que o homem-
massa não se conscientiza disso. Para ele, tudo está aí naturalmente ao seu dispor, não dando
valor à cultura. Para agravar ainda mais o problema, como “la civilización, cuanto más
avanza, se hace más compleja y más difícil”,966 nem todos podem contribuir para uma
solução, mas o vulgo não quer saber dessas minorias melhores. Para Ortega, “el problema
central de la sociedad moderna es el de la desmoralización, entendida como falta de vigor o
vitalidad, como ausencia de valores y moral”.967
A recusa do vulgo em ceder espaços para quem tem reais condições de guiar e
conduzir o agrupamento humano se constitui como uma tragédia para a civilização, pois o
vulgo não tem o repertório teórico para afrontar problemas complexos. Ortega não esconde o
seu pessimismo:
Mas ahora es el hombre quien fracasa por no poder seguir emparejado con el
progreso de su misma civilización. Da grima oír hablar sobre los temas más
960
Ibidem, loc. cit.
961
CSEJETEI, D. La presencia de Ortega y Gasset en la obra de István Bibó. Revista de Estudios Orteguianos,
nº 2, 2001, p. 208.
962
963
Ibidem, loc. cit.
964
Ibidem, p. 422.
965
Ibidem, p. 423.
966
Ibidem, p. 429.
967
SALAS, J.; LAVEDAN, I. R. Ortega, Tocqueville y la compresión histórica de la sociedad. Revista de
173
elementales del día a las personas relativamente más cultas. Parecen toscos labriegos
que con dedos gruesos y torpes quieren coger una aguja que está sobre una mesa. Se
manejan, por ejemplo, los temas políticos y sociales con el instrumental de
conceptos romos que sirvieron hace doscientos años para afrontar situaciones de
hecho doscientas veces menos sutiles (ORTEGA Y GASSET, O.C., IV, p. 430).
A complexidade da civilização traz consigo a cada época novos problemas, porém

cada geração deverá ter condições de trazer consigo soluções para esses intrincados
problemas.968 E isto somente será possível, diz Ortega, na medida em que cada geração
construa e valorize a sua própria história: “No porque de soluciones positivas al nuevo cariz
de los conflictos vitales - la vida es siempre diferente de lo que fue - , sino porque evita
cometer los errores ingenuos de otros tiempos”.969 É por isso que a Europa deve ser colocada
nas mãos de quem conhece a sua história. No entanto, o novo fato social é este: “la historia
europea parece, por vez primera, entregada a la decisión del hombre vulgar como tal”.970 O
perfil ideal de político é o egresso das minorias melhores, que tem como características a
magnanimidade e da nobreza:
la conducta ética em política consiste em todas las acciones que realice aquél que
posea uma personalidad magnânima. No hay exigências propias de la actividad, a
excepción de poseer una personalidad adecuada, la del magnánimo. Siempre que se
trate de una personalidad con una misión altruista, dispuesta a colocar su propia vida
personal en un segundo plano y privilegiar su vida pública, será un político cabal
(FRANZÉ, 2001, p. 247).
O homem-massa deve reconhecer-se incapacitado a dirigir a sociedade, deve

reconhecer no homem-nobre as qualidades inerentes necessárias a tal função. Porém, ele não
reconhece a sua incapacidade. Agindo assim, toma o lugar dos melhores: “la rebelión de las
masas consiste precisamente en el desreconocimiento que los hombres de virtud inferior
tienen respecto de los hombres de virtud superior. Aun sabiendo que no pueden evaluar a los
grandes hombres. Lo hacen. La consecuencia es que los quitan del lugar de dirección de la
sociedad”.971 Ortega, “mantiene todavía la esperanza en el hombre de su época y confía en
que es posible rescatar a la sociedad de la crisis que sufre por culpa del imperio de la masa, si
acepta emprender nuevos proyectos que le den vitalidad”.972
A Espanha e a Europa, com o advento das massas, têm diante de si dois caminhos:
“la ruina de una Europa caída en un estado de barbarie debido a un proceso de
968
NORIEGA, G. S. El círculo humano de lo social. La continuidad convivencia-sociedad en el pensamiento de
Ortega y Gasset. Revista de Estudios Orteguianos, nº 2, 2001.
969
ORTEGA Y GASSET, op. cit, loc. cit.
970
Ibidem, p. 434.
971
Ibidem, loc. cit.
972
PASCERINI, M. C. Reflexiones sobre la crisis de la vida colectiva en La rebelión de las masas. Revista de
174
desindividualización y masificación, [ou] un heroísmo filosófico que pondría fin a la

soberanía del hombre medio”.973 Se a sociedade europeia não sucumbir às relações massivas
perpetradas pelo advento das massas, será possível “cree sinceramente en una sociedad mejor,
no dominada por la superficialidad del hombre-masa: no se trata de un optimismo superficial
e incondicional, sino que es alimentado por la confianza en el hombre, y sobre todo en su
capacidad de realizar proyectos beneficiosos para la colectividade”.974
Qualquer pessoa tomada de forma individual pode trazer consigo o perfil do
homem-massa ou do homem-vulgar, do homem-nobre ou do homem-esnobe. Isso dependerá
da forma que essa pessoa enfrenta a sua vida e os seus projetos. De fato, todo o arrazoado
teórico de Ortega “nos obliga a interrogarnos sobre la nobleza o vulgaridad de la vida que
llevamos”.975 Mas o homem-massa não se interroga acerca de nada. É carente de uma moral,
simplesmente, porque não quer submeter-se a nada e a ninguém, não está a serviço de nada e
nem quer obrigação alguma. Para Ortega, a Europa, sob o controle do homem-massa restou
sem moral, uma vez que o homem-massa não se deixa guiar por moral alguma. Trata-se do
falso revolucionário, que apenas finge preocupar-se com as injustiças sociais, para colocar em
prática o seu estilo de vida descompromissado: “su aparente entusiasmo por el obrero manual,
el miserable y la justicia social, le sirve de disfraz para poder desentenderse de toda
obligación - como la cortesía, la veracidad y, sobre todo, sobre todo, el respeto o estimación
de los individuos superiores”.976 Para que Ortega não soe elitista demais, Jose Gaos, filósofo
espanhol e estudioso de Ortega busca distinguir no pensamento do Madrilenho os termos
“povo” e “massa”: Povo “serían las ‘clases populares’ en su tradicional distribución
‘comarcana’; las ‘masas’, las mismas clases en su moderna agrupación ‘económica”.977 O
povo ainda se relaciona positivamente bem com a minoria aristocrática, a massa, nem isso.
Ortega detecta o fenômeno da nivelação como um traço do seu tempo: “Vivimos
en sazón de nivelaciones; se nivelan las fortunas, se nivela la cultura entre las distintas clases
sociales, se nivelan los sexos. Pues bien: también se nivelan los continentes. Y como el
europeo se hallaba vitalmente más bajo, en esta nivelación no ha hecho sino ganar”.978 A
nivelação se dá por baixo; quem a produz é o próprio homem-massa, pois “en una sociedad
dominada por la cultura de las masas, la cultura de la mayoría es paradigma y todo se mide en
función de la idea de que la vida es fácil. En ésta cultura, las características humanas
973
JAHANBEGLOO, 2007, p. 100.
974
PASCERINI, op. cit., p. 272.
975
Ibidem, p. 270.
976
977
GAOS, José. Conferencia dada em el Ateneo de México el 24 de agosto de 1956. In: MEDINA, J. L. (Org.)
José Gaos, los passos perdidos. Escritos sobre Ortega y Gasset. Madrid: Biblioteca Nueva, 2013, p. 199.
978
175
distintivas y la importancia del ideal de persona noble pierden importancia social”.979 Ao

homem-nobre, que procura lutar contra a corrente “do dominio de la burguesía e las masas,
dice Ortega, no abundan las oportunidades para lograr ser diferente, pues este
comportamiento es sospechoso, representa a alguien que podría pensar que la vida no es fácil
y abundante”.980
No fenômeno da nivelação é possível, segundo Ortega, constatar que o nível de
vida do homem-massa ascendeu e do aristocrata descendeu. E uma das razões está no fato de
que, de certa maneira, o homem-massa usurpou o lugar do homem-nobre: “el nivel de la
historia ha subido de pronto —tras de largas y subterráneas preparaciones, pero en su
manifestación, de pronto—, de un salto, en una generación. La vida humana, en totalidad, ha
ascendido”.981 O nível de vida econômico tanto do obreiro quanto do homem médio foi,
paulatinamente, aumentando e o homem médio granjeou para si maior independência
financeira, aliada a uma percepção maior dos seus direitos, mas “un derecho que no se
agradece, sino que se exige”.982
Não obstante o progresso da técnica e do advento da democracia liberal, com o
surgimento das massas, surgiu também uma desorientação no mundo. Se a massa usurpou o
lugar da minoría melhor, quem tem legitimidade para propor que caminho tomar, que rumo
seguir?: “Vivimos en un tiempo que se siente fabulosamente capaz para realizar, pero no sabe
qué realizar. [El hombre] domina todas las cosas, pero no es dueño de sí mismo. Se siente
perdido en su propia abundancia. Con más medios, más saber, más técnicas que nunca, resulta
que el mundo actual va como el más desdichado que haya habido: puramente a la deriva”.983
Ainda que o fato mais negativo e problemático da sociedade, ao ver de Ortega,
seja o advento das massas, considera que não se pode voltar atrás. É fato consumado. O que
não se pode é abandoná-las a própria sorte: “Abandonada a su propia inclinación, la masa, sea
la que sea, plebeya o “aristocrática”, tiende siempre, por afán de vivir, a destruir las causas de
su vida”.984 Se o mundo de antes era o lugar do perigo, agora é o lugar das infinitas
possibilidades: “la voz novísima grita: vivir es no encontrar limitación alguna; por tanto,
abandonarse tranquilamente a sí misma, nada es imposible, nada es peligroso y, en principio,
nadie es superior a nadie”.985 Até então, o homem-massa vinculava a sua vida às obrigações
de suas circunstâncias e só. Eram elas que o forçavam a agir. O homem seleto pelo contrário
979
RABI, 2015, p. 112.
980
Ibidem, loc. cit.
981
Ibidem, p. 384.
982
Ibidem, p. 406.
983
Ibidem, p. 398.
984
Ibidem, p. 409.
985
Ibidem, p. 410.
176
estava ocupado em dar o melhor de si, observando normas que estão além dele e pondo-se a
serviço delas. Esta é a vida nobre, uma vida pautada pela disciplina. Deve-se dar condições
para que o homem-massa possa fazer o trânsito de uma vida inautêntica e, portanto,
massificada, para uma vida nobre. A educação e formação, como a Liga de Educação Política
Espanhola, são as vias para que tal seja.
3.8 Um programa de vida para a Europa
Assim como existe o homem-massa e “su principal característica consiste en que,

sintiéndose vulgar, proclama el derecho a la vulgaridad y se niega a reconocer instancias
superiores a él”,986 existem também os povos-massas, que não reconhecem nas nações
europeias instancias superiores: “También hay, relativamente, pueblos-masa resueltos a
rebelarse contra los grandes pueblos creadores, minorías de estirpes humanas que han
organizado la historia”.987
Segundo Ortega, os graves problemas políticos do seu tempo devem-se também
ao fato de a Europa ter perdido a capacidade de dirigir o mundo. Assim, sem ter um rumo ou
um programa de vida para realizar, as nações ficaram à deriva: “Esta es la primera
consecuencia que sobreviene cuando en el mundo deja de mandar alguien: que los demás, al
rebelarse, se quedan sin tarea, sin programa de vida”.988
O homem orteguiano está inserido - como não poderia deixar de ser - em uma
circunstância também social. Esta circunstância é a Europa que, ao ver de Ortega, encontra-se
completamente desorientada, “una Europa em decadencia que pese a poseer uma fortaleza
muy superior a otras épocas se encuentra em uma crisis de desorientación”.989 Assim como
em uma sala de aula os alunos se indisciplinam quando sai o professor, assim as outras nações
menores se comportam com o ocaso de poder que a Europa, segundo Ortega, experimenta:
“durante tres siglos Europa ha mandado en el mundo y ahora Europa no está segura de
mandar ni de seguir mandando”.990 O resultado é que “cada nación y nacioncita brinca,
gesticula, se pone cabeza abajo o se engalla y estira, dándose aires de persona mayor que rige
sus propios destinos”.991 Por Europa, Ortega entende, sobretudo, França, Inglaterra e
Alemanha, e decreta: “Si, como ahora se dice, esos tres pueblos están en decadencia y su
986
987
Ibidem, loc. cit.
988
Ibidem, loc. cit.
989
SUAY, 2003, p. 180.
990
991
Ibidem, p. 460.
177
programa de vida ha perdido validez, no es extraño que el mundo se desmoralice”.992 Ortega é

taxativo:
Sufre hoy el mundo una grave desmoralización, que entre otros síntomas se
manifiesta por una desaforada rebelión de las masas y tiene su origen en la
desmoralización de Europa. Las causas de esta última son muchas. Una de las
principales, el desplazamiento del poder que antes ejercía sobre el resto del mundo y
sobre sí mismo nuestro continente. Europa no está segura de mandar, ni el resto del
mundo de ser mandado. La soberanía histórica se halla en dispersión (ORTEGA Y
GASSET, O.C., IV, p. 491).
A Europa não logrou hegemonia lançando mão da força, mas a conquistou através
daquilo que Ortega chama de “mando”, o que para ele significa “prepotencia de una
opinión”.993 Ortega vê essa opinião, por imaterial, como a um “espírito” e, assim, conclui:
“mando no es, a la postre, outra cosa que poder espiritual”.994 Quem exerce o poder pela força
não possui automaticamente o mando, que é o poder que advém do exercício normal da
autoridade. Ortega exemplifica com Napoleão: “Napoleón dirigió a España una agresión,
sostuvo esta agresión durante algún tiempo, pero no mandó propiamente en España ni un solo
día”.995 A opinião pública é fundamento do poder de mando: “el hecho de que la opinión
pública es la fuerza radical que en las sociedades humanas produce el fenómeno de mandar,
es cosa tan antigua y perenne como el hombre mismo”.996
A opinião pública, na medida em que se revela como expressão fiel da vontade do
povo, tem força normativa: “El poder mismo es el resultado de un proceso de decantación de
la opinión pública”.997 Para exercer o poder de mando, e não da força, há de se buscar um
mínimo consenso na opinião pública: “el mando político no recae nunca en la fuerza, sino que
el mando es el ejercicio normal de autoridad que recae siempre en la opinión pública”.998
Quando a sociedade governada pelas massas não é capaz de fundamentar suas ideias, incorre
no superficialismo: “La sociedad, la colectividad no contiene ideas propiamente tales, es
decir, clara y fundadamente pensadas”.999 Este superficialismo não permite que o indivíduo
ponha-se a refletir sobre a sua situação, pois estas ideias e opiniões superficiais atuam
“simplemente su presión mecánica sobre todos los individuos”.1000 Ortega procura distinguir a
992
Ibidem, p. 462.
993
994
Ibidem, loc. cit.
995
Ibidem, p. 456.
996
Ibidem, loc. cit.
997
SUAY, A. P. El concepto de opinión pública en el pensamiento político de Ortega y Gasset. Revista de
Estudios Orteguianos, n° 18, 2009, p. 240.
998
Ibidem, p. 247.
999
ORTEGA Y GASSET, J. El hombre y la gente. O.C., IX, p. 321.
1000
Ibidem, loc. cit.
178
opinião construída em grupos específicos da opinião pública: “Hay, pues, una diferencia
radical entre la opinión particular de un grupo, por enérgico, proselitista y combatiente que
sea, y la opinión pública, esto es, la opinión efectivamente establecida y con vigencia”.1001
Para Ortega, valerá mais a opinião pública que, ainda que massiva, se origina de um certo
consenso na sociedade, do que a opinião particular de grupos singulares, uma vez que a seu
ver, esses grupos singulares trazem consigo projetos que não contemplam a coletividade, mas
apenas aos seus próprios interesses: “Llegado este momento, advierte Ortega, desaparece el
consenso social y se genera un clima propicio para alimentar la discordia y la confrontación
entre los ciudadanos”.1002
Não obstante a superficialidade em que a opinião pública de uma sociedade de
massas incorre, para Ortega quando essa vem menos, termina por dar lugar aos totalitarismos:
“como a la Naturaleza le horripila el vacío, ese hueco que deja la fuerza ausente de opinión
pública se llena con la fuerza bruta. A lo sumo, pues, se adelanta ésta como sustituto de
aquélla”.1003
Opinião pública, para Ortega, quer dizer “ideas, preferencias, aspiraciones,
propósitos”,1004 enfim, um poder espiritual que traduz o espírito do tempo, ainda que seja uma
“opinión pública intramundana y cambiante”.1005 Exatamente por conta desse poder espiritual
que obriga a opinar até quem não tem opinião é que a sociedade humana avança. Como se vê,
para Ortega, nas sociedades de massas, a opinião pública, por ser fruto desses tipos de
sociedades, torna-se um “mal necessário”. Ainda que massiva, deve ser utilizada pelas
minorias melhores como antídoto ao perverso mecanismo da massificação total, portanto,
deve-se “contribuir a su formación mediante la educación, ampliando así el concepto
tradicional de la política (...)”,1006 ou seja, é bom que se forme e eduque a opinião pública
afim que ela não se transforme em massa de manobra de grupos que não tenham como
objetivo o bem comum. A Europa deve valer-se da opinião pública e assim propor mais uma
vez ao mundo um programa de vida.
Uma das ideias-chaves para entender a filosofia de Ortega, é buscar compreender
como o pensador madrilenho destaca a importância de, seja indivíduo, seja nação, ter um
programa de vida. Quem elege um programa de vida para a sua existência, coloca-se em
movimento. Ter o poder de “mando” é, sobretudo, propor um “que fazer” às pessoas, não
1001
Ibidem, loc. cit.
1002
ALONSO, F. H. L. La teoría orteguiana sobre el origen deportivo del Estado. Revista de Estudios
Orteguianos, nº 16/17, 2008, p. 164.
1003
1004
Ibidem, loc. cit.
1005
Ibidem, loc. cit.
1006
SUAY, 2009, p. 230.
179
deixá-las seguir à esmo, na inércia: “Mandar es dar quehacer a las gentes, meterlas en su
destino, en su quicio: impedir su extravagancia, la cual suele ser vagancia, vida vacía,
desolación”.1007 Quem até hoje ofereceu e deve continuar propondo esse programa é a Europa.
Estados Unidos e Rússia podem sim ser consideradas potências, mas ainda carecem de
experiência, são novas demais. Assim, a Europa deve procurar uma saída para sua débâcle ou
o mundo experimentará o caos. Ortega aponta uma das possíveis soluções: “La evidente
decadencia de las naciones europeas, no era a priori necesaria si algún día habían de ser
posibles los Estados Unidos de Europa, la pluralidad europea sustituida por su formal
unidad?”.1008 O que Ortega propõe, com toda a simplicidade, é a união das nações europeias,
ao menos as mais fortes, pois, se o europeu não cumpre a sua vocação para o mando, o mundo
estará ameaçado e cairá na “inercia moral, en la esterilidad intelectual y en la barbarie
omnímoda”.1009 O gênio europeu não pode viver de improvisos e sim de grandes ideias, ou
seu destino estará comprometido, pois a “la vida creadora supone un régimen de alta higiene,
de gran decoro, de constantes estímulos, que excitan la conciencia de la dignidad”.1010 A
disciplina que a vida criadora precisa só funciona em uma sociedade onde esteja muito claro
quem é que manda e quem é que obedece: “o mando yo u obedezco”.1011 Quem obedece deve
estimar aquele que manda e o colocar como modelo a ser seguido.
Além do projeto de reconstrução da hegemonia europeia, Ortega traz para si a
responsabilidade de propor a reconstrução de uma nova Espanha, urbana, moderna, deixando
para trás a velha Espanha, agrária: “España se convierte, conforme al noventayochismo
exacerbado de Ortega, em um mito proyectado hacia el futuro, em el nobre de uma cosa que
hay que hacer”.1012 Para Ortega, a sociedade humana dá um importante passo ao descobrir
para além do campo, o espaço urbano. De fato, para ele significa “una gran innovación: la de
construir una plaza pública y en torno una ciudad cerrada al campo”.1013 É um passo
importante, visto que para Ortega “el hombre campesino es todavía un vegetal. Su existencia,
cuanto piensa, siente y quiere, conserva la modorra inconsciente en que vive la planta”.1014 A
praça é a negação do campo: “La plaza, merced a los muros que la acotan, es un pedazo de
campo que se vuelve de espaldas al resto, que prescinde del resto y se opone a él”. Eis aí
estabelecido o espaço civil: “el hombre se liberta de toda comunidad con la planta y el animal,
1007
1008
Ibidem, p. 464.
1009
1010
Ibidem, p. 468.
1011
Ibidem, loc. cit.
1012
CACHO VIU, 1997, p. 123.
1013
1014
Ibidem, loc. cit.
180
deja a éstos fuera y crea un ámbito aparte puramente humano”.1015 Juntamente com o espaço
civil vem o cidadão: “Es la república, la politeia, que no se compone de hombres y mujeres,
sino de ciudadanos (…). De esta manera nace la urbe desde luego como Estado”.1016 Para
Cacho Viu, Ortega pensa a construção de uma nova Espanha a cargo das minorias melhores,
do homem-nobre. É Ortega estabelecendo um programa de vida para os espanhóis: “El mito
de la España del porvenir, sólo existente de modo germinal em el seno de uma minoria, es
uma imagen que hizo fortuna. El talante retórico de Ortega habia infundido emoción estética y
comunicativa”.1017
Se a Espanha é o problema, para Ortega, a solução virá da Europa. Ele constrói a
sua hipótese a partir do que considera ser os Estados nacionais. Em um primeiro momento, o
Estado se forma na fusão de vários povos buscando uma unidade, que se funda na
convivência política e moral e nas identidades linguística, geográfica e étnica, pois, “el Estado
se concibe, por tanto, como la unificación de distintos pueblos para colaborar en una empresa
imaginada en la que todos se sienten solidarios y parte”.1018 Em um segundo momento,
consolidado, o Estado procura destacar sua diferenciação dos outros povos, dando lugar ao
nacionalismo: “Es el período en que el proceso nacional toma un aspecto de exclusivismo, de
cerrarse hacia adentro del Estado; en suma, lo que hoy llamamos nacionalismo”.1019 Porém,
mesmo mantendo mútuas atitudes de estranhamento, os Estados seguem compondo alianças e
acordos, ainda que se considerem potenciais inimigos. Um terceiro e último momento é o
estado plenamente consolidado, passa a formar grupos com quem antes era inimigo, em busca
de um amplo pacto internacional. É o tipo de organização que Ortega vê como uma saída para
as nações europeias, Espanha incluída, pois, “sólo la decisión de construir una gran nación
con el grupo de los pueblos continentales volvería a entonar la pulsación de Europa. Volvería
ésta a creer en sí misma, y automáticamente a exigirse mucho, a disciplinarse”.1020
Para construir Estados, verdadeiramente fortes, será necessário contar com as
minorias-melhores, uma vez que as massas instrumentalizam o Estado, esperando que resolva
todos os seus problemas, assim também o Estado, com o seu intervencionismo, termina por
instrumentalizar o homem-massa, colocando-o a seu serviço e abolindo sua espontaneidade:
“De esta manera, el Estado, que tenía como justificación la garantia de las liberdades para
hacer posible la vida del individuo, termina por ser um peligro para la misma libertad”.1021
1015
Ibidem, p. 473.
1016
Ibidem, loc. cit.
1017
CACHO VIU, 2000, p. 124.
1018
SUAY, 2009, p. 249.
1019
1020
Ibidem, p. 493.
1021
SUAY, 2003, p. 182.
181
Com a sociedade de massas, uma relação ideal com o Estado migra para uma
relação insalubre, dando lugar ao estatismo: “el pueblo se convierte en carne y pasta que
alimenta el mero artefacto y máquina que es el Estado”.1022 Para Ortega, a tão odiada ação
direta e a violência se transvestem em estatismo: “Al través y por medio del Estado, máquina
anónima, las masas actúan por sí mismas”.1023 E quando o Estado destitui Miguel Unamuno
do reitorado da Universidade de Salamanca, Ortega, defendendo o amigo do arbítrio do
Esatado, declara: “No somos para el Estado, sino él para nosotros”.1024
Antes, o Estado era quase nada, mas, com a burquesia, que “sabía organizar,
disciplinar, dar continuidad y articulación al esfuerzo”,1025 potencializou-se e se fortaleceu. O
homem-massa vê o Estado como um porto seguro e o instrumentaliza, porém se esquece que
o Estado é criação humana, de outros, e não coisa sua. Mas, como sente o Estado sua
propriedade, direciona a ele o seu problema, e “que se encargue directamente de resolverlo
con sus gigantescos e incontrastables medios”.1026 O homem-massa crê ser o próprio Estado, e
afasta de si tudo o que ameaça essa crença, incluindo as minorias criadoras. O Estado fica
refém dos desejos e apetites do homem-massa, configurando-se um perigo:
El resultado de esta tendencia será fatal. La espontaneidad social quedará violentada

una vez y otra por la intervención del Estado; ninguna nueva simiente podrá
fructificar. La sociedad tendrá que vivir para el Estado; el hombre, para la máquina
del Gobierno. Y como a la postre no es sino una máquina, cuya existencia y
mantenimiento dependen de la vitalidad circundante que la mantenga, el Estado,
después de chupar el tuétano a la sociedad, se quedará hético, esquelético, muerto,
con esa muerte herrumbrosa de la máquina, mucho más cadavérica que la del
organismo vivo (ORTEGA Y GASSET, O.C., IV, p. 450).
Se uma sociedade massificada, por si só, é algo negativo, tanto pior se a massa
toma posse do Estado. É neste sentido que, para Ortega, o Estado representa um perigo. É
necessário deixar para trás o estatismo pernicioso e colocar-se em marcha para construir um
projeto de nação. O propósito central da obra orteguiana é “descubrir el funcionamento
deficiente de los sistemas de decisión y acción del hombre-masa, quien, al carecer de um
proyecto vital, está a la deriva”.1027
Ortega elenca os elementos necessários e fundamentais para que um povo possa
se autodenominar nação, remédio receitado ao povo espanhol: “primero, un proyecto de
1022
1023
Ibidem, loc. cit.
1024
Idem. En defensa de Unamuno. O.C., VII, p. 395.
1025
1026
Ibidem, p. 449.
1027
ARAS, R. E. Ortega lector de Ortega. Compresión de La rebelión de las masas. Revista de Estudios
182
convivencia total en una empresa común; segundo, la adhesión de los hombres a ese proyecto
incitativo”,1028 isto tudo para “aspirar a altos fines”.1029 A nação nunca está feita: “La nación
está siempre o haciéndose o deshaciéndose”.1030 Daí a importância de se ter um projeto
nacional e empreender forças para realizá-lo. Só assim a nação poderá lograr estabilidade,
pois a “falta el proyecto compartido, la unidad que existía y que se hacía presente en la
comunidad raza, idioma o frontera natural, desaparece, se disgrega”.1031 É uma ideia que
encanta Antonio Machado, que lhe escreve de forma entusiasmada: “Me encanta eso de que la
patria sea lo que se tiene que hacer. No lo hubiera yo nunca formulado de un modo tan
sencillo y admirable”.1032
Para Ortega, a crise europeia e espanhola tem como uma de suas causas o
desconhecimento de quem impõe o mando e, com esse mando todo um referencial cultural,
um programa a ser executado. Assim, a própria ideia de futuro fica comprometida: “Pero
ahora se abre otra vez el horizonte hacia nuevas líneas incógnitas, puesto que no se sabe quién
va a mandar, cómo se va a articular el poder sobre la tierra. Quién, es decir, qué pueblo o
grupo de pueblos; por tanto, qué tipo étnico; por tanto, qué ideología, qué sistema de
preferencias, de normas, de resortes vitales...”.1033 Assim, tudo fica provisório, pois “no se
sabe hacia qué centro de gravitación van a ponderar en un próximo porvenir las cosas
humanas”.1034 Neste sentido, por não ter um programa de vida autêntico, um projeto nacional
em que possa concentrar as suas forças, a sociedade passa a criar modelos de vidas artificiais
“desde la manía del deporte físico hasta la violencia en política; desde el arte nuevo hasta los
baños de sol en las ridiculas playas a la moda. Nada de eso tiene raíces, porque todo ello es
pura invención, en el mal sentido de la palabra, que la hace equivaler a capricho liviano”.1035
É um tipo de vida que carece de substância, e “todo eso es vitalmente falso”.1036
Necessário se faz resgatar a ideia de civilização como desejo de convivência, pela
articulação de um projeto único, onde cada um possa contar com o outro: “La masa es
primitivismo frente a la civilización que es voluntad de convivência, de contar com los demás,
esto es: liberalismo democrático”.1037 Ainda que esse projeto de nação possa não contemplar a
realidade em plenitude é necessário propô-lo, assim ele funcionará como um ideal a ser
1028
1029
GRACIAS, 2014, p. 293.
1030
1031
SUAY, 2009, p. 249.
1032
CACHO VIU, 2000, p. 124.
1033
1034
Ibidem, loc. cit.
1035
Ibidem, loc. cit.
1036
Ibidem, loc. cit.
1037
SUAY, 2003, p. 181.
183
atingido: “Mas por lo mismo que es imposible conocer directamente la plenitud de lo real, no
tenemos más remedio que construir arbitrariamente una realidad, suponer que las cosas son de
una cierta manera”.1038 Construir um projeto utópico enquanto nação e empreender forças
para implementá-lo, ainda que pareça mera ilusão, é necessário como motor da ação: “Um
hombre desmoralizado es um hombre que há perdido las ilusiones de vivir, sus ilusiones.
Igualmente, um pais o um continente desmoralizado es um país o continente sin
ilusiones”.1039 Ortega, ao articular a sua Liga de Educação Política Espanhola, acreditava que
somente pela educação das maiorias, um projeto nacional seria viável, exequível, pois:
Educar supone construir ideas, elevar el nivel intelectual y de inquietudes, um

universo de sentido que permita entender el mundo; educar significa también
descubrir exigencias morales desde valores evidentes compartidos o como propuesta
por compartir; y en último lugar, educar es crear hombres magnánimos, capazes de
aventura e esfuerzo, capaces de asumir los retos de un proyecto coletivo por pura
voluntad de crecer, el esfuerzo como juego-exigencia de ser en plenitud (SUAY,
2009, p. 259).
Assim, através da educação do povo, seria possível fornecer as condições

necessárias para o homem médio transitar de uma vida vulgar para uma vida nobre e
autêntica, e assim dar também condições para que ele seja um dos protagonistas na confecção
de um projeto de nação. Ortega pensa em uma “educación para la ciudadanía, una invitación a
asumir la responsabilidad colectiva que es capaz de superar el individualismo de intereses y
de criterios personales, algo de lo que sin duda también estamos necesitados”.1040 Neste
ponto, retorna Ortega à sua grande intuição de que o homem deve ter um que hacer, um
programa de vida, seja ele qual for. Só assim terá a própria vida em suas mãos: “El hecho de
que Ortega confíe en la capacidad del hombre de acometer empresas, nos hace pensar
finalmente que su visión de la sociedad no era tan pesimista”.1041
1038
1039
1040
Ibidem, loc. cit.
1041
PASCERINI, 2001, p. 271.
184
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Muitos intérpretes do pensamento orteguiano, tais como Jordi Gracias, José

Molinuevo e Javier San Martin, consideram que a linha mestra da filosofia do pensador
Madrilenho consiste na descoberta da vida como realidade radical, a partir da superação do
idealismo kantiano e da fenomenologia de E. Husserl: “Ortega tiene plena conciencia de que
hay que superar el idealismo, que es una forma de subjetivismo, porque en él se asientan los
errores de la Modernidad”.1042 No ensaio Reflexiones de centenário, escrito por ocasião do
segundo centenário do nascimento de Kant, Ortega deixa claro que somente quem, como ele,
se aprofundou no pensamento do filósofo de Königsberg tem condições de deixá-lo para trás
ou, até mesmo, superá-lo. E Ortega quer deixá-lo para trás porque anseia por elaborar a sua
própria filosofia — a da vida, e, portanto, não lhe serve mais o “idealismo neokantiano, que
no se atiene a lo dado, esto es, a lo fenômenos”.1043 Ao refutar o idealismo como proposta
filosófica, Ortega afirma: “El idealismo trascendental es, a la postre, la acción directa en
filosofia”.1044 A crítica mostra-se contundente levando-se em conta que “ação direta”1045 é
uma arbitrária imposição da vontade, ou seja, reles voluntarismo.
Ao sair do cerco de Cohen e Natorp, Ortega intui “que es preciso trascender el
intelectualismo”,1046 que, para ele, “es la raíz del idealismo”.1047 E Ortega narra como ocorreu
a sua despedida dos temas da filosofía idealista: “El grupo de jóvenes que entre 1907 y 1911
aprendía en la ciudadela del neokantismo los usos de la milicia filosófica, al llegar a los
veintiséis años - fecha que suele ser decisiva en la carrera vital del pensador - no era ya
neokantiano”.1048 Nesta idade, segundo Ortega, o pensador começa a ensaiar os seus voos
solos, em busca de uma concepção filosófica original: “Es el momento en que el hombre - me
refiero por lo pronto al filósofo - comienza a no ser meramente receptivo en los grandes
asuntos, sino que empieza a actuar su espontaneidad”.1049 E, ensaiando o seu próprio voo solo,
Ortega percebe que é o tempo de abandonar “todo el continente idealista”.1050
Na compreensão de Ortega, o sistema do idealismo pretende abarcar a verdade em
toda a sua inteireza, mesmo que, para isso, tenha de abandonar o mundo concreto e
1042
SAN MARTIN, J. La fenomenología de Ortega y Gasset. Madrid: El Arquero, 1987, p. 139.
1043
ZAMORA, J. A. F. La crítica de Ortega y Gasset a la fenomenología. Las influencias de Husserl y Natorp en
la elaboración de las Meditaciones del Quijote. Revista de Estudios Orteguianos, p. 118, nº 28, 2014.
1044
1045
Idem. España invertebrada. O.C., III, p. 80.
1046
Idem, Prólogo para alemanes. O.C., IX, p. 144.
1047
Ibidem, p. 156.
1048
Ibidem, p. 144.
1049
Ibidem, p. 146.
1050
Ibidem, p. 153.
185
desconsiderar o homem real: “Por eso he sido y soy enemigo irreconciliable de este idealismo
que al poner el espacio y el tiempo en la mente del hombre pone al hombre como siendo fuera
del espacio y del tiempo”.1051 Reputando-se grande conhecedor da filosofia idealista, Ortega
sente-se confortável para afirmar que “aquellas filosofías nos parecían profundas, serias,
agudas, llenas de verdades y, no obstante, sin veracidad”. 1052 E mais, pelo seu vocabulário
hermético, a doutrina idealista tornou-se passível de ser manipulada a bel prazer por seus
adeptos, com termos plenos “de secretos escotillones por donde entran y salen y se transmutan
los significados más diferentes”.1053 O madrilenho passa, então, a desconfiar do idealismo
como proposta eficaz para atingir uma sinceridade filosófica, fato grave para ele, que “había
insistido mucho en la necesidad de la sinceridad como valor básico de la filosofia”.1054 E, por
tudo isso, Ortega vai aos poucos se aproximando da fenomenologia, considerando-a “um
nuevo continente que hace de la sinceridad su lema, porque la llamada a la vuelta a las cosas
mismas no es sino una llamada a la sinceridad”.1055 E um dos caminhos para se obter a
sinceridade filosófica é “someter estrictamente la idea a lo que se presenta como real, sin
añadiduras ni redondeos”.1056 A fenomenologia de Husserl virá em boa hora para Ortega, que
a considerará um “instrumento prodigioso para elaborar algunos de sus principales
escritos”.1057 Em 1913, tão logo Husserl publica Ideias para uma fenomenologia pura e para
uma filosofia fenomenológica, Ortega já começa citar as intuições husserlianas em
conferências e artigos. É o caso da conferência Sensación, construcción e intuición e do artigo
Sobre el concepto de sensación. Ortega encontrou na fenomenologia aquilo que o idealismo
não pôde lhe dar: uma investigação filosófica que lhe permitisse ir às coisas mesmas, pois a
“intuición husserliana se atiene únicamente a lo dado”.1058 Portanto, é possível já entrever que
Ortega fará da fenomenologia uma ponte para a sua filosofia da vida.
E Ortega fará essa ponte em um texto de 1914, Ensayo de estética a manera de
prólogo, ao criar o termo “yo ejecutivo”, reinterpretando a fenomenología de Husserl a favor
de suas próprias intuições filosóficas: “Este nuevo término de cuño orteguiano se convertirá
en la clave para descubrir la reinterpretación que hace de la fenomenología”. 1059 O termo
“traduce el particípio alemán vollziehend, aplicado a la conciencia mientras va ejecutando su
1051
ORTEGA Y GASSET, J. Prólogo para alemanes. O.C., IX, p.156.
1052
Ibidem, p. 147.
1053
Ibidem, p. 150.
1054
1055
Ibidem, p. 76.
1056
ORTEGA Y GASSET, J., op. cit., p. 153.
1057
ZAMORA, J. A. El postmodernismo de Ortega y Gasset. Revista Debats. Valencia: Imprenta provincial, nº
124, 2014, p. 118.
1058
Ibidem, p. 119.
1059
Ibidem, p. 120.
186
funcion essencial – natural, diria Husserl – de poner el ser, de emitir un juicio sobre la
realidad”.1060 Assim, o “yo ejecutivo” não é meramente passivo ou espectador, mas, como o
próprio nome diz, envolvido com a realidade, tendo como conditio sine qua non, a
circunstância. Ao lançar o par “eu executivo” e “circunstância”, Ortega, claramente inspirado
em Husserl, faz surgir uma fenomenologia existencial: “Es así que en Ortega podemos hablar
de la elaboración de una fenomenología a la que podríamos llamar existencial (…) quizás
podríamos llamarla fenomenología de la vida”.1061 Ao ver de Ortega, o espaço antes ocupado
pelo idealismo, agora desacreditado e sem forças para operar uma leitura verossímil da
realidade, foi ocupado pela corrente fenomenológica: “la fortuna nos había regalado un
prodigioso instrumento: la fenomenología”.1062 Assim, não restam dúvidas de que Husserl
auxiliou bastante a quem, como Ortega, procurava um novo caminho e o ajudou a construir a
sua hipótese da vida como realidade radical.
Além dos motivos acima elencados que fizeram Ortega optar pela fenomenología
em detrimento do idealismo, assomava-se o fato de que o idealismo mostrou-se “secundario y
derivado respecto a la vida de cada cual, a la vida en cuanto inmediatez”.1063 Ainda mais,
equivocou-se em ter transcurado a consciência: “El idealismo vivía desde siempre en un
equívoco escandaloso porque reconociendo en la conciencia la realidad radical, sin embargo,
no había procurado nunca analizar a fondo y con suficiente precisión lo que la conciencia
es”.1064 E, para Ortega, o grande movimiento feito por Husserl, foi ter recuperado com
maestria a conciência: “Husserl se resolvió heroicamente a dotar al idealismo de lo que le
faltaba (…) la fenomenología, pues, precisa por vez primera lo que son la conciencia y sus
ingredientes”.1065
Porém, mesmo creditando a Husserl o feito de ter suplantado filosoficamente o
idealismo kantiano, Ortega não demorará muito no campo fenomenológico. Ainda que exista
em Husserl uma consideração plausível sobre a consciência, Ortega passará a discordar dessa
consideração e abandonará também a fenomenologia: “Abandoné la fenomenología en el
momento mismo de recibirla”.1066
Para Ortega, a bem da verdade, a fenomenología husserliana termina por cometer
“en orden microscópico los mismos descuidos que en orden macroscópico había cometido el
1060
ORRINGER, Nelson. Ortega y sus fuentes germánicas. Madrid: Gredos, 1979, p. 84.
1061
ZAMORA, op. cit., p. 122.
1062
1063
Ibidem, loc. cit.
1064
Ibidem, p. 155.
1065
Ibidem, loc. cit.
1066
Idem, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, O.C., IX, p. 1119.
187
viejo idealismo”.1067 Ortega percebe que Husserl “cree encontrar la realidad primaria, lo
positivo o dado, en la conciencia pura”.1068 O “eu” ou a conciência pura “no piensa, esto es,
no cree lo que piensa, sino que se reduce a advertir que piensa y lo que piensa”.1069 Assim,
esse “eu” se converte em “puro ojo, puro e impasible espejo, contemplación y nada más”.1070
O que equivaleria “convertir el yo en objeto”.1071
Ortega substitui o “eu puro” por um “eu executivo”, considerando que a
contemplação não é a realidade, e para o “eu puro” realidade é o próprio contemplar: “el yo
que contempla solo en cuanto contempla, el acto de contemplar como tal y el espectáculo
contemplado en cuanto espectáculo”.1072 Em Husserl, aponta Ortega, “la realidad absoluta que
es la ‘conciencia pura’ desrealiza cuanto hay en ella y lo convierte en puro objeto, en puro
aspecto. La pura conciencia”,1073 transformando o mundo em mero sentido. Assim, para
Ortega, Husserl retorna ao velho idealismo porque: “como el sentido agota toda su
consistencia en ser entendido, hace consistir la realidad en inteligibilidad pura”. 1074 Para
chegar a tal ponto, Ortega vê “una ‘manipulación’ del filósofo que se llama reducción
fenomenológica”.1075 Como o físico, que, ao tentar investigar o interior do átomo, o modifica
com a sua intervenção, na redução fenomenológica, o filósofo: “En vez de hallar una realidad,
la fabrica. Así el fenomenólogo”.1076 O equívoco da fenomenologia está justamente naquilo
que, para ela, é essencial: a suspensão da executividade da consciência. Assim, Ortega tentará
substituir o conceito de redução fenomenológica pelo de executividade: “La fenomenología,
al suspender la ejecutividad de la ‘conciencia’, su weltsetung, la realidad de su “contenido”,
aniquila el carácter fundamental de ella. La ‘conciencia’ es justamente lo que no se puede
suspender: es lo irrevocable. Por eso es realidad y no conciencia...”.1077
Convicto de suas teses que revelam as muitas aporías da fenomenología, Ortega
faz do “yo ejecutivo” o seu movimento mais ousado: “Con la ejecutividad de la vida y el ‘yo
ejecutivo’, Ortega lo que está haciendo es elaborar su versión de la crítica a la fenomenología
en contraposición a la de Husserl”.1078 Deixando para trás tanto o idealismo quanto a
fenomenologia, decreta: “El término ‘conciencia’ debe ser enviado al lazareto (…). Lo que
1067
1068
Ibidem, p. 150.
1069
Ibidem, p. 155.
1070
Ibidem, loc. cit.
1071
1072
ORTEGA Y GASSET, J, op. cit., p. 155.
1073
Ibidem, loc. cit.
1074
Ibidem, loc. cit.
1075
Ibidem, loc. cit.
1076
Ibidem, loc. cit.
1077
Ibidem, p. 158.
1078
ZAMORA, J. A. El postmodernismo de Ortega y Gasset. Revista Debats. Valencia: Imprenta provincial, n°
124, 2014, p. 48.
188
verdadera y auténticamente hay no es ‘conciencia’ y en ella las ‘ideas’ de las cosas, sino que
hay un hombre que existe en un contorno de cosas, en una circunstancia que existe
también”.1079 Orringer está de acordo que “en Ortega, la crítica a la fenomenología implica
una negación de la existencia de la conciencia”.1080 Basta lembrar que o próprio Ortega
marcava a diferença do seu pensamento em relação ao de Dilthey justamente pelo fato de que
ele, Ortega, não se valia da consciência como mediadora do conhecimento, como Dilthey o
fazia.1081 Feitas as críticas ao idealismo e à fenomenologia, Ortega decreta que se deve
“extirpar al vocablo ‘Erleben’ (vivencia) todo residuo de significación intelectualista,
‘idealista’, de inmanencia mental o conciencia,”.1082 Só assim o homem conseguirá atingir o
realismo de uma vida autêntica e enfrentar o “metafísico destierro de sí mismo, entregado al
esencial extranjero que es el Universo”.1083
Para Zamora, o eu executivo de Ortega se configura como “la primera superación
de la fenomenología”,1084 pois é “lo opuesto a la reducción fenomenológica que consiste en
poner entre parêntesis la realidad empírica del mundo y suspender, aunque sea
momentáneamente, el acto de vivir”.1085 Ademais, a epokhé de Husserl se faz “suspendiendo
su ejecutividad”,1086 e suspender o caráter executivo da conciência é “extirpale lo más
constitutivo de ella y, por tanto, de toda consciencia”.1087 Ortega é bastante contundente em
sua crítica à fenomenologia: “no hay conciencia como forma primaria de relación entre el
llamado ‘sujeto’ y los llamados ‘objetos’; que lo que hay es el hombre siendo a las cosas, y
las cosas al hombre; esto es, vivir humano”.1088 E viver humano significa considerar a vida
“en términos de existir como coexistir”.1089
Com o “yo ejecutivo”, deixando de lado a tese da redução fenomenológica e a
suspensão da consciencia, Ortega “nos propondrá ir a la realidad radical de las cosas mismas
en vez de quedarnos en las ideas de las cosas y poder hablar de la realidad a través de
1079
1080
ORRINGER, N. La crítica de Ortega a Husserl y a Heidegger: la influencia de Georg Misch. Revista de
Estudios Orteguianos, p. 153, nº 3, 2001.
1081
ORTEGA Y GASSET, J. La idea de principio em Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, O.C., IX,
p. 1120.
1082
Idem, Prólogo para alemanes. O.C., IX, p. 159.
1083
Ibidem, loc. cit.
1084
ZAMORA, Jesús A. La crítica de Ortega y Gasset a la fenomenología. Las influencias de Husserl y Natorp
en la elaboración de las Meditaciones del Quijote. Revista de Estudios Orteguianos, nº 28, 2014, p. 126.
1085
Idem. El postmodernismo de Ortega y Gasset. Revista Debats.Valencia: Imp. provincial, nº 124, 2014, p. 48.
1086
ORTEGA Y GASSET, J. La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, O.C. IX,
p. 1119.
1087
Ibidem, loc., cit.
1088
Ibidem, p. 1120.
1089
MOLINUEVO J. L. Para leer a Ortega. Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 128.
189
ellas”.1090 Ortega adverte que “esa realidad radical que es la vida propia no consiste en
conciencia”1091 e passa a afirmar que a “nuestra vida, la de cada cual, es el diálogo dinámico
entre yo y sus circunstancias”.1092 E arrematava: “El mundo es primariamente circunstancia
del hombre y solo al través de esta comunica con el universo”.1093 Enfim, Ortega recusa o
termo “consciencia” e estimula um retorno às coisas, de um “eu” inseparável de suas
circunstâncias: “En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del
hombre. El sentido de la vida no es, pues, otro que aceptar cada cual su inexorable
circunstancia y, al aceptarla, convertirla en una creación nuestra”.1094 Dessa maneira, Ortega
supera a “secular oposición entre idealismo y realismo”.1095
Ao colocar como fundamento a vida como realidade radical, passa a não
considerar o idealismo e a fenomenologia como explicações últimas da realidade: “La
respuesta que Ortega da a la fenomenologia es la concepción de la vida como realidad
radical”.1096 O pensamento deve “reconocerse como esencialmente secundario y resultado de
esa realidad preexistente y no buscada, mejor aún, de que se pretende huir”.1097 Percebe-se o
esforço de Ortega em marcar posição com uma intuição filosófica original e “nos muestra
cómo el autor se separa de la línea que hasta esse momento ha seguido su pensamiento”.1098
Assim, para Ortega, “lo único inmediato es la vivencia, nunca el conocimiento, de
donde se desprende que todo, al convertirse en objeto cognoscitivo, deja de ser lo que fue, lo
que se propuso conocer”.1099 Ainda mais, com a sua intuição sobre a executividade da vida e o
eu executivo, Ortega mostra como se dá a relação do eu com as coisas que estão ao redor. Em
vez de um eu transcendental, um eu executivo. E, ao final, justificando a originalidade de sua
filosofia, recordando os primeiros passos que dava ao tentar colocar de pé a vida como
realidade radical, ele recorda: “Aquel grupo de jóvenes no había sido nunca, en rigor,
neokantiano. Tampoco se entregó plenamente a la fenomenología”.1100 Ainda que faça duras
1090
ZAMORA, Jesús A. El postmodernismo de Ortega y Gasset. Revista Debats. Valencia: Imprenta provincial,
nº 124, 2014, p. 47.
1091
1092
Ibidem, loc. cit.
1093
Ibidem, loc. cit.
1094
Ibidem, p. 151.
1095
nº 124, 2014, p. 47.
1096
Idem. La crítica de Ortega y Gasset a la fenomenología. Las influencias de Husserl y Natorp en la
elaboración de las Meditaciones del Quijote. Revista de Estudios Orteguianos, nº 28. p. 125, 2014.
1097
1098
ZAMORA, Jesús A. La crítica de Ortega y Gasset a la fenomenología. Las influencias de Husserl y Natorp
en la elaboración de las Meditaciones del Quijote. Revista de Estudios Orteguianos, nº 28. p. 125, 2014.
1099
1100
190
críticas ao idealismo e à fenomenologia, marcando distância de tais linhas de pensamento,

Ortega elege como seu principal oponente não Kant ou Husserl, mas M. Heidegger.
O aparecimento de Heidegger no cenário filosófico soou como uma ameaça a
Ortega: “emerge um nuevo jugador imprevisto en el terreno de la alta filosofia – Martin
Heidegger”.1101 Ameaça porque “Heidegger es aún, en todos estos años, um desconocido,
mientras Ortega logra ya um renombre intelectual, que hacia 1925 desborda las fronteras
nacionales y empieza a repercutir en toda Europa”,1102 e, assim, existe o perigo real de
Heidegger sabotar a imagem que Ortega quería forjar de si “como pensador filosófico de la
nueva Europa”.1103 Ortega começa a perceber — e a se preocupar —, pois, em meio aos seus
discípulos, tais como Xavier Zubiri, Maria Zambrano, Julián Marias e José Gaos, vai
crescendo um entusiasmado interesse pela filosofia de Heidegger. De fato, Zubiri “se há ido a
Friburgo tras Heidegger porque Le há impresionado fuertemente Ser y tiempo”.1104 O fator
“Heidegger” tornou-se um pesadelo para Ortega, fazendo-o perder a liberdade filosófica e
alguns discípulos. Porém, mesmo com uma vida intelectual sempre orientada pela cultura
alemã, e certamente um dos primeiros que teve em mãos Sein und Zeit,1105 Ortega não se
deixará intimidar pelo “filósofo da Floresta Negra” e passará a defender a sua filosofia.
É preciso salientar que a filosofia da vida engendrada por Ortega, difere da
filosofia dos chamados filósofos existencialistas, especialmente Heidegger e Sartre, pois “hay
en ellos un sentido dramático de la vida cuyo desenlace es, menudo, trágico”.1106 Ao
contrário, em Ortega encontra-se um sentido afirmativo e festivo da existência “que no
excluye el reconocimiento de las dificuldades, las desgracias y el mismo destino trágico, pero
que insiste en que lo importante de la vida no es lo que se vive sino cómo se vive, el
estilo”.1107 Ortega nutre pela vida um prazer esportivo, um sentimento estético em
contraposição ao sentimento trágico, portanto “temas como el nihilismo, la nada, la angustia,
la náusea, están ausentes de la obra de Ortega”.1108
Seguro da força de sua própria filosofia, o madrilenho começará a esboçar uma
reação à Heidegger, tentando ressaltar os pontos débeis do pensamento do alemão: “Inicia su
ataque contra Heidegger criticando la obra de este, Que es metafísica?, con doctrinas sacadas
1101
GRACIAS, J. José Ortega y Gasset. Madrid: Taurus, 2014, p. 16.
1102
GONZALES-CAMINERO, N. Ortega y el primer Heidegger. Gregorianum, v. 56, 1975, p. 90.
1103
1104
Ibidem, loc. cit.
1105
GONZALES-CAMINERO, op. cit., p. 97.
1106
1107
Ibidem, loc. cit.
1108
Ibidem, loc. cit.
191
de Ser y tiempo, aunque sin citar ninguno de los escritos”.1109 Ortega declara para todos
ouvirem que, já em 1925, dois anos antes da publicação de Sein und Zeit, de Martin
Heidegger, “me proponía formal y titularmente el ‘replanteamiento del problema del Ser’, e
invitaba a mis discípulos a que organizasen sus programas universitários en función rigorosa
de este concepto”.1110 Para ele, recolocar o problema do Ser significava valer-se do método
fenomenológico sim, porém, considerado mais em sentido intuitivo que conceitual e, assim,
concluir que realidade primeira e mais radical, ponto de partida de toda a realidade, é a vida
humana: “En 1925 yo enunciaba mi tema — algunos de mis discípulos podrían recordarlo —
diciendo literalmente: hay que renovar desde sus raíces el problema tradicional del Ser (...) es
la vida humana y de su intuición y análisis hay que partir”. 1111 Porém, qual não foi sua
surpresa quando “en diciembre de 1927 se publica el libro de Heidegger que lleva en su
frontis la palabra Ser y anuncia um replanteamiento del problema del Ser”.1112 Portanto, em
relação à fenomenologia do ser, ao menos para Ortega não há dúvidas: a intuição original é
dele, e não de Heidegger.
Ortega considera que a filosofía de Heidegger “ha vuelto a engendrar una general
confusión”1113 no cenário do pensamento. Um dos muitos equívocos está em afirmar que “en
el hombre brote la filosofía cuando se extraña del mundo”.1114 Mas, o homem é um
estrangeiro nato e, portanto, “no necesita, pues, de pronto y un ‘buen dia’ descubrir que lo
es”.1115 Outro equívoco de Heidegger é considerar que o homem, imerso em um mundo de
entes, passe a filosofar somente a partir do momento em que se coloca a pergunta sobre o ser,
e se demora “en preguntarse por el cuál consiste el ser hombre”. 1116 Para Orringer, “puesto
que concibe el progreso filosófico como la ascensión de una escalera, Ortega rechaza la visión
heideggeriana de la filosofía como pregunta por el ser”.1117 Ademais, para Ortega, “no es
cierto que el hombre se haya preguntado siempre por el ser”.1118 A pergunta, eternamente
recolocada, torna-se “cómica como todo comportamiento hiperbolico”.1119
1109
ORRINGER, N. La crítica a Aristóteles de Ortega, y sus fuentes. In: DURAN, M (Org.). Ortega, Hoy.
México: Editorial UV, 1985, p. 213.
1110
p. 1118.
1111
Ibidem, p. 1119.
1112
Ibidem, p. 1118.
1113
Ibidem, p. 1117.
1114
Ibidem, loc. cit.
1115
Ibidem, loc. cit.
1116
Ibidem, loc. cit.
1117
ORRINGER, N. La crítica de Ortega a Husserl y a Heidegger: la influencia de Georg Misch. Revista de
1118
1119
Ibidem, p. 1118.
192
Para se defender de ulteriores acusações de plágio, Ortega se vê forçado a

direcionar as suas críticas para o célebre livro de Heidegger, e uma delas será: “Es
inconcebible que en un libro intitulado Ser y Tiempo, donde se pretende ‘destruir la historia de
la filosofía’ no se encuentre la menor claridad sobre lo que significa Ser”. 1120 Como
Heidegger, segundo Ortega, faz da possibilidade da compreensão do ser o tema fundamental
de sua filosofia, o alemão não logra nenhum sucesso por não deixar claro o que entende por
ser: “Ortega no encuentra en Heidegger claridad sobre el Ser, sino outra imitación más de
Aristóteles em distinguir vários sentidos del ser, distintos tipos de entes”. 1121 Heidegger falha
em não ter feito uma filosofia clara sobre o ser e sofre “de um abuso o exorbitación de los
conceptos”,1122 o que para Ortega não vai bem, pois “siempre he creído que la claridad es la
cortesia del filósofo”.1123 Se Heidegger no seu arrazoado só fez repetir Aristóteles ou que “sea
ingénita al hombre la ‘comprensión del Ser’” [ou] si entendemos por ser cualquiera cosa que
el hombre há comprendido, entonces Heidegger no há dicho nada”.1124
Heidegger maneja inabilmente o conceito de ser, pois há de se reconhecer que o
ser já era investigado desde Parmênides, e “Heidegger lo há inflado, tendência automática
ante todo concepto recibido y no creado desde su raiz, y lo ha extendido a toda ultimidad por
que el Hombre se ha preguntado, resultando que el hombre sólo es pregunta por el Ser”. 1125 O
que leva Ortega a concluir, contra Heidegger: “Todo esto no hace patente que Heidegger no
maneja con soltura suficiente la idea de Ser, y que ello es debido a no haberse planteado su
problema con el radicalismo que nuestro nivel de experiencias filosóficas exige”.1126
Sendo assim, Ortega considera que a sua intuição acerca da necessária
recolocação do problema do ser é muito mais potente que a de Heidegger. Todas as outras
soluções colocadas até agora, que não a dele, “han sido planteados en un aspecto ya
secundário, derivado e no primitivo”.1127 Ele não crê ter caído nesse equívoco, que Heidegger
não soube como se desvencilhar: “No haber hecho esto es lo que me separa profundamente de
Heidegger”.1128
E Ortega vai tentando deixar cada vez mais profunda as diferenças de sua filosofia
em comparação com a de Heidegger, apontando outra grande divergência entre os dois: o
1120
Ibidem, p. 1121.
1121
ORRINGER, N. La crítica a Aristóteles de Ortega, y sus fuentes. In: DURAN, M (Org.). Ortega, Hoy.
1122
1123
Idem, Que es filosofía, O.C., VIII, p. 238.
1124
Idem, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, O.C. IX, p. 1117.
1125
Ibidem. p. 1119.
1126
Ibidem, p. 1124.
1127
Ibidem, p. 1120.
1128
Ibidem, p. 1121.
193
conceito de “Nada”: “pretende Heidegger que la filosofia consiste em hacer patente que la
Vida es Nada”.1129 O espanhol se surpreende com tal afirmação e conclui que “si la Vida
fuese sólo Nada, la única acción congruente e inevitable sería suicidarse”. 1130 Para Ortega, tal
concepção é bastante dramática, e por isso vale a crítica: “No creo, pues, en el ‘sentimiento
trágico de la vida’ como formalidad última de existir humano. La vida no es, no puede ser una
tragedia. Es en la vida donde las tragedias se producen y son posibles”. 1131 Ortega percebe
esta concepção nihilista com relação à vida como fruto de um romantismo melodramático,
que começou com “Kierkegaard, y de él pasó la cantilena a Unamuno primero y luego a
Heidegger”.1132 A vida é sobretudo, “salvaciones”,1133 o que consiste salvar cada coisa
buscando a plenitude de seu significado. Ele busca compreender a vida “no como Heidegger,
no con la angustia que procuran, sino en el sentido de ocuparse de ellas y con el conocimiento
de cada cosa como salvación del individuo”.1134 No cotejo do pensamento entre o alemão e o
espanhol, é patente a diferença pela qual Heidegger “ha olvidado la multilateralidad de la vida
que Ortega, por su cuenta, ha defendido al combinar tanto el sentido trágico de la existencia
como su sentido más primario, festivo espontáneamente creativo”.1135 O orteguiano Vela
acrescenta: “En efecto, la idea de la Nada se obtiene negando todas las cosas, lo cual no
podemos hacer más que imaginariamente. Es, como dice Ortega, el triunfo de la fantasía”.1136
Para Ortega é evidente — e ele se admira que ninguém, nem mesmo os seus
discípulos, tenham notado isso antes — que muito daquilo que Heidegger tentou explicar com
o termo Dasein, ele já havia explicado bem antes, utilizando o termo vida. Assim, sugere à
tradutora de seus livros para o alemão uma peculiar experiência: “En la carta que escribe a
Helene Weil el 30 de enero de 1930, y que no envia, Le dice que sustituya, del texto suyo ‘El
origen deportivo del estado’ [de 1925] las palabras vivir o vida, por la alemana Dasein y así
verá al menos la extraña coincidencia”.1137
De fato, se é obrigado reconhecer que o filósofo madrilenho em textos que
escreveu muito antes da publicação da obra capital de Heidegger, já tentava elaborar uma
filosofia da vida humana. Mas, também é verdade, que ocorrem muitas coincidências entre o
pensamento de Ortega e Heidegger. Muitas das concepções de Ortega sobre a vida coincide
em “términos generales com el punto de partida de Heidegger. Ortega buscó el fundamento
1129
Ibidem, p. 1139.
1130
Ibidem, p. 1140.
1131
Ibidem, p. 1143.
1132
Ibidem, p. 1143.
1133
1134
1135
Ibidem, p. 601.
1136
VELA, Fernando. Ortega y los existencialismos. Madrid: Revista de Occidente, 1961, p. 67.
1137
194
pre-teórico del conocer en la vida, término que viene a coincidir con lo Dasein
heideggeriano”.1138
Porém, não obstante os pontos de confluência, a filosofia da vida traz consigo
enfoques e formula questões que a filosofia da existência não contempla. A linha
demarcatória entre elas consiste no fato de que “una cosa es existir y outra vivir. Lo radical no
es la existência sino la vida. Este mero detalle terminológico impide ya la identificación de la
filosofia de Heidegger y el existencialismo con la filosofía de la vida expuesta por
Ortega”.1139 É incorreto usar o termo existência para se referir à vida do homem, pois o
homem “es lo único que no existe, sino que vive o es viviendo”.1140 O precursor de tal
concepção filosófica, Ortega não deixa dúvidas, foi ele, já em 1925.
Em que pese o esforço de Ortega para se desvencilhar de quaisquer desconfianças
de apropriação do pensamento Heideggeriano, para Regalado, não há dúvidas de que o
Espanhol “se aprovechó rápidamente de numerosos materiales del edificio construido por
Heidegger”.1141 Se em textos como Qué es conocimiento? e Unas lecciones de metafísica
según la razón vital, Ortega reputa ser trivial a célebre fórmula heideggeriana da distinção
entre o ôntico e o ontológico, e por isso a despreza, Regalado aponta o contrário e afirma que
“en sus cursos y conferencias Ortega practicó con arte retórico y sentido dramático la
distinción entre lo óntico y lo ontológico hasta convertilo en un truco que le valió para
despertar continuamente de su estupor óntico a sus oyentes con ontológicas y deslumbrantes
revelaciones de la condición humana”.1142 Ortega mesmo se refere à diferença ontológica —
ainda que a dê por irrelevante — não como uma intuição própria de Heidegger, mas dele
próprio, que já havia tratado sobre ela no seu primeiro livro: “Lo mismo digo de la liberación
del ‘sustancialismo’, de toda ‘cosa’ en la idea de ser – suponiendo que Heidegger haya
llegado a ella como yo la expongo desde hace muchos anos en cursos públicos y como está ya
enunciada en el prólogo de ese mi primer libro”.1143
Para Regalado, Ortega deveria ser grato à Heidegger, que lhe deu um sistema para
pensar a vida como realidade primeira e razão vital, pois “los presupuestos pre-racionales de
la razón encuentra por primera vez un modelo metodológico en Ser y Tiempo, obra donde
Heidegger examinó en detalle el saber óntico de lo Dasein como la condición pre-ontológica
de su ser-en-el-mundo (…)”.1144 O que parece é que, “sin Heidegger, Ortega no habría caído
1138
GARCÍA, A. R. El laberinto de la razón: Ortega y Heidegger. Madrid: Alianza Editorial, 1990, p. 131.
1139
GONZALES-CAMINERO, N. Ortega y el primer Heidegger. Gregorianum, v. 56, 1975, p. 109.
1140
ORTEGA, El Hombre, X, 160.
1141
GARCÍA, op. cit., p. 130.
1142
Ibidem, p. 132.
1143
ORTEGA Y GASSET, J, Goethe desde dentro. O.C., V, p. 128.
1144
195
en cuenta del significado profundo de su propia filosofía”.1145 Por outro lado, Heidegger
também deveria ser grato a Ortega, pois “El análises existenciario de lo Dasein, del ser-en-el-
mundo de la vida humana encuentra en la retórica de la razón vital un vehículo que adopta,
tergiversa, simplifica y dramatiza no sin originalidad el cerrado y difícil análisis existenciario
del ser de la existencia elaborado por Heidegger”.1146 Ortega volta à carga e afirma: “Apenas
hay uno o dos conceptos importantes de Heidegger que no preexistan, a veces con
anterioridad de trece años, en mis libros”.1147 A ideia de vida como preocupação e da cultura
como seguridade “se halla literalmente en mi primera obra, Meditaciones del Quijote,
publicada en 1914!”.1148
Ortega assim procede, assumindo pessoalmente a defesa de suas intuições
filosóficas frente às de Heidegger, um tanto quanto aborrecido pelo fato de os seus discípulos
não tomarem a dianteira no front e refutarem aqueles que, mesmo dentro da Espanha, ao
incensarem o pensamento heideggeriano, esquecem que ele, Ortega, já havia elaborado
aquelas mesmas intuições, muito antes do filósofo teutão: “en ocasiones me encuentro
sorprendido com que ni siquiera los más próximos tienen uma noción remota de lo que yo he
pensado y escrito”.1149
E Ortega busca provar o que diz: “Por ejemplo: ‘Vivir es, de cierto, tratar con el
mundo, dirigirse a él, actuar en él, ocuparse de él’. De quién es esto? De Heidegger, en 1927,
o publicado por mi con fecha de diciembre de 1924 en La Nación de Buenos Aires?”.1150
Ortega enumera as suas concepções filosóficas, que, a seu ver, mais tarde vieram diluídas nos
escritos e no vocabulário de Heidegger, tais como: a vida como relação entre o “eu” e as
circunstâncias; a vida como futurização; a verdade como alétheia, como descobrimento e
desvelação; a intuição do “yo ejecutivo”. Zamora reconhece que “aquella intuición, era
absolutamente original; se instalaba a un nivel distinto del pensamiento de sus
contemporáneos, y anticipaba cuanto de fecundo tendría el pensamiento de Heidegger veinte
años después”.1151
Ortega considera que todos esses temas fazem parte de sua filosofia, não de
maneira acidental, mas substancial. Basta abrir o libro, El tema de nuestro tiempo, de 1923,
1145
1146
1147
1148
Ibidem, loc. cit.
1149
Ibidem p. 128.
1150
Ibidem, loc. cit.
1151
nº 124, 2014, p. 49.
196
em que sugeria “en reducir la razón pura a razón vital”.1152 Poucos entenderam “la Critica de
la razón vital que en esse libro se anuncia”.1153 Isto porque, para Ortega, aqueles que se
deslumbraram com as ideias de Heidegger, com um pouco mais de boa vontade e de boa fé,
poderia ver já nessa obra, muito daquilo que o Alemão viria a pensar tempos depois. E, por
isso, Ortega afirma não ter condições de dizer “cual es la proximidad entre la filosofia de
Heidegger”1154 e a sua filosofia da vida. Está convicto que Heidegger não o inspirou e, se
acaso o fez, “tengo com este autor uma deuda muy escasa”.1155 Ortega toma a decisão de não
mais voltar a falar sobre as relações de sua filosofia com a de Heidegger, talvez porque
considera infrutíferas as críticas que vem fazendo desde o surgir de Heidegger no cenário
filosófico, e afirma: “Como he callado muchos años, volveré a callar otros muchos” 1156 e,
ironicamente, diz que só falou agora para “poner en la pista a toda buena fe distraída”.1157
Pela contundência de sua crítica, tem-se a impressão de que o espanhol pretende
eliminar no nascedouro as concepções filosóficas heideggerianas. De fato, ele afirma que
“Heidegger había entrado em uma via muerta”,1158 se perdeu e “las cosas que hace solo
pueden actualmente contribuir a producir um efecto alucinatório deprimente”.1159 Ele terá
certeza disso quando se encontrar com Heidegger em 1951, na cidade de Darmstadt, em
Hessen, na Alemanha. Ambos foram convidados a pronunciar uma conferência e a impressão
de Ortega em relação a Heidegger não foi das melhores. De fato, posteriormente ele comenta
em tom pejorativo que Heidegger “haya querido convertirse em ventríloco de Holderlin”. 1160
Se o Congresso serviu como ocasião para mensurar simultaneamente o efeito público das
presenças de Ortega e Heidegger diante de uma plateia qualificada, a vitória foi do alemão,
pois enquanto “la ponencia de Ortega, El mito del ser humano detrás de la técnica, fue una
reflexión sin compromiso y puramente estética que quedó sin eco no sólo en el acto
mismo”.1161 Heidegger por sua vez, fez um grande sucesso: “Fu probabilmente il più grande
sucesso pubblico di Heidegger nella Germania del dopoguerra. Quando egli concluse con la
frase divenuta celebre ‘Perché il domandare è la pietà del pensiero’, non ci fu un silenzio
devoto, ma un’autentica ovazione del publico in piedi”.1162 E Ortega estava lá.
1152
ORTEGA Y GASSET, op. cit, p. 128.
1153
Ibidem, op. cit., loc. cit.
1154
Ibidem, p. 127.
1155
Ibidem, loc. cit.
1156
Ibidem, p. 128.
1157
Ibidem, loc. cit.
1158
Idem La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, O.C. IX, p. 1118.
1159
1160
ORTEGA Y GASSET, J. En torno al “Coloquio de Darmstadt, 1951”, O.C., VI, p. 810.
1161
NAGEL, U. El silencio de José Ortega y Gasset. Disponível:
<http://dadun.unav.edu/bitstream/10171/17932/1/P%C3%A1ginas%20desdeRA04-6.pdf>.
1162
SAFRANSKI, R. Heidegger e il suo tempo. Milano: Teadue, 2001, p. 474.
197
Não apenas diante de Husserl e Heidegger Ortega intenta marcar as diferenças de

sua filosofia, mas também de Kierkegaard e Sartre. Se Ortega elabora críticas profundas para
tentar dissociar a sua filosofia dos dois primeiros, com os dois últimos não será assim. O
Madrilenho afirma que conhece pouco da filosofia de Kierkegaard, simplesmente porque não
o suportava: “soy incapaz de absorber un libro de Kierkegaard. Su estilo me pone enfermo a
la quinta página”.1163 O estilo literário de Kierkegaard definitivamente não o atraía e ademais,
professava um cristianismo que era “constitutiva y permanentemente fracaso de la razón y
desesperación del hombre”.1164 Tanto pessimismo era demais para um mediterrâneo como
Ortega, que não perdia oportunidade de afirmar uma atitude bem humorada diante da vida.
Ortega também tomou distância do existencialismo de Sartre e não estava de
acordo com a via nihilista que percebe no filósofo francês, considerando-o um integrante dos
“pensadores a la moda”.1165 Com efeito, se esgotaram rapidamente os bilhetes para uma
palestra pública que Sartre daria na Salle des Centraux em Paris: “Como disse a chamada de
uma foto na revista Time: Filósofo Sartre. Mulheres desmaiam”.1166 Por conta desta súbita
popularização, Ortega considerava a filosofía de Sartre com certa indiferença e até mesmo
desconfiança: “Por la fácil sistematización y popularización sartriana de la filosofía de la
existência, Ortega sólo tuvo desdén”.1167 Para Ortega, Sartre é apenas mais um dos novos
existencialistas que “tocan de oídas la guitarra del existencialismo”1168 e que chegaram
atrasados na reflexão sobre a vida humana, “veinte años de retraso sobre Heidegger y mas de
treinta com respecto a nosostros”.1169 Como se percebe, Ortega não perde tempo em se
colocar como o pioneiro na reflexão sobre a vida humana.
Nietzsche chega até Ortega “a través de las traducciones al francés”, 1170 que já
começa a ler aos 16 anos, dado a “su pasión por la lectura”. 1171 Assim, ainda muito jovem,
tem uma “sobredosis concentrada de Nietzsche”.1172 Ortega julga conhecer tão bem a vida de
Nietzsche que, estando em Leipzig e desejando uma maior independência financeira, se
oferece para uma editora em Madrid, para escrever uma biografia sobre o alemão: “La
Lectura há aceptado mi proposición de publicar uma vida de Nietzsche que con fines
1163
1164
Ibidem, loc. cit.
1165
1166
BAKEWELL, Sarah. No café existencialista: o retrato da época em que a filosofia, a sensualidade e a
rebeldia andavam juntas. Rio de Janeiro: objetiva, 2017, p.15.
1167
GARCÍA, A. R. El laberinto de la razón: Ortega y Heidegger. Madrid: Aliança Editorial, 1990, p. 135.
1168
p. 1120.
1169
Ibidem, p. 1263.
1170
CACHO VIU, V. Los intelectuales y la política. Madrid: Biblioteca Nueva, 2005, p.73.
1171
SPOTTORNO, J. O. Los Ortega. Madrid: Taurus, 2002, p. 143.
1172
GRACIAS, J, op. cit., p. 38.
198
puramente metálicos se me há ocurrido hacer”.1173 É também ali que ele, muito alegre,
consegue ler em alemão, “la correspondencia privada de Nietzsche”1174 e, superado as
dificuldades iniciais com a língua alemã, poderá frequentar “una clase semanal sobre
Nietzsche”.1175
A filosofia idealista substituirá em Ortega o interesse que até então o jovem
filósofo mantinha por Nietzsche. Bastante entusiasmado com o idealismo e depois com a
fenomenologia, Ortega abandonará Niezsche como prioridade filosófica: “la inmersión de
Ortega en la lectura de Kant, que Le llevó a superar el influjo, ya suficientemente asimilado,
del filósofo de Sils-Maria”.1176 Ortega escreve a Unamuno: “Alemania me há hecho
sobrepasar a Nietzsche”.1177 E, seguro de que o idealismo é exatamente a filosofia de que ele e
a Espanha precisava, passa mesmo a desprezar Nietzsche: “Nietzsche no pasa de ser para el
nuevo neokantiano um sofista que halaga al lector”.1178
É fato, porém, que Ortega restará sempre nietzscheano e, mesmo tendo feito uma
imersão no idealismo, as leituras da obra de Nietzsche “seguramente va a imprimir um sesgo
a su neokantismo”.1179 Assim, não será surpresa que, ao começar a articular o seu
raciovitalismo ele irá regressar “al vitalismo primordial e irrenunciable en que creció, muy
cerca de Nietzsche”.1180 A mesma dinamicidade que Ortega vê em Nietzsche no que se refere
à vida, ele usará depois para caracterizar o seu próprio conceito de vida. Por exemplo, Ortega
afirma, em texto de 1908: “Para Nietzsche vivir es más vivir, o de otro modo, vida es el
nombre que damos a una serie de cualidades progresivas, al instinto de crecimiento, de
perduración, de capitalización de fuerzas, de poder”.1181 Essa formulação de Ortega sobre
Nietzsche está muito próxima da que o mesmo Ortega fará depois ao afirmar, agora com sua
autoria: “De ordinario, es el transcurso de la vida quien nos va descubriendo el proyecto que
somos”.1182 Muito do que se constata no raciovitalismo de Ortega, mesmo as suas
considerações sobre a vida, “suena invenciblemente a adaptación orteguiana de
Nietzsche”.1183 É possível sim, ver na filosofia de Ortega, uma grande influência do
1173
ORTEGA, S. (Org.). J. Ortega y Gasset: cartas de un joven español. Madrid: El Arquero, 1991, p. 197.
1174
GRACIAS, J, op. cit., p. 49.
1175
1176
CACHO VIU, Vicente. Los intelectuales y la política, p. 74.
1177
ROBLES, L. (Org.) Epistolário Completo Ortega-Unamuno. Madrid: El Arquero, 1987, p. 174.
1178
1179
1180
1181
ORTEGA Y GASSET, J. El Sobrehombre. O.C., I, p. 178.
1182
Idem. Qué es la vida? O.C., VIII, p. 436.
1183
GRACIAS, op. cit., p 159.
199
pensamento de Nietzsche: “Ortega predica con léxico nietzscheano desde siempre y con
Nietzsche siempre al fondo”.1184
Também será possível constatar o influxo nietzscheano em uma das intuições
mais célebres de Ortega: a sociedade de massas, lugar onde ocorre a disputa entre os melhores
e os piores. É dramático que esses últimos representem a maioria e, pela força que eles têm,
ditem as regras: “el alma vulgar, sabiendose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de
la vulgaridad y lo impone dondequiera”.1185 O império das massas vulgares abre espaço para o
rancor, pois, “el rencor es uma emanación de la conciencia de inferioridad”.1186 E Ortega
mesmo constata: “Con aguda mirada, ya había Nietzsche descubierto en ciertas actitudes
morales formas y productos del rencor”.1187
Ortega confessa a sua inspiração em Nietzsche ao constatar o ódio das maiorias
massificadas em direção à minorias melhores, ainda que o termo usado por Nietzsche seja
“ressentimento”: “Nietzsche adoptó una palabra francesa que también retoma Ortega, y quizá
por la misma carencia en alemán del sentido exacto que busca Nietzsche: el ressentiment, la
negación de las cualidades del superior por parte del que se siente humillantemente
inferior”.1188 A consciência pública quando se degenera, caso do império das massas, resvala
para o ressentimento: “Cuando un hombre se siente a sí mismo inferior por carecer de ciertas
calidades — inteligencia o valor o elegancia — procura indirectamente afirmarse ante su
propia vista negando la excelencia de esas cualidades”.1189 Passa a ocorrer na sociedade um
nivelamento por baixo: “lo superior, precisamente por serlo, padece una ‘capitis diminutio’, y
en su lugar triunfa lo inferior”.1190
Por tudo o que aprendeu com Nietzsche e, deixando-se notar que a bem da
verdade, sempre o teve como inspiração filosófica, Ortega declara: “Nietzsche nos fue
necesario”.1191 Não é o caso de Wittgenstein e os frankfurtianos, pois, segundo Molinuevo:
“Wittgenstein y la filosofía analítica, la Escuela de Frankfurt y su teoría social, están ausentes
de la obra de Ortega”.1192
Se, de um lado, o gênio apressado e criativo de Ortega o ajudava a enfrentar os
muitos problemas nos campos metafísicos e antropológicos, e a eles propor soluções quase no
momento mesmo em que aconteciam, caso de sua obra capital, La rebelión de las masas, por
1184
Ibidem, p. 240.
1185
ORTEGA Y GASSET, J. La rebelión de las masas, IV, p. 148.
1186
Idem. Meditaciones del Quijote. O.C., I, p.750.
1187
Idem, loc. cit.
1188
1189
ORTEGA Y GASSET, J. Democracia morbosa. O.C., II, p. 274.
1190
Ibidem, loc. cit.
1191
Idem. El Sobrehombre. O.C., I, p. 176.
1192
200
outro lado, ele teve de lidar com acusações de não ser um filósofo muito afeito à
sistematicidade. Doía fundo na alma intelectual de Ortega a acusação de que o seu
pensamento filosófico carecia de um sistema. Era uma ideia que ia tomando corpo ao longo
do tempo e a qual Ortega sentia não ter forças para se contrapor. Ferrater Mora, filósofo
espanhol da atualidade, ao ser convidado para escrever um verbete sobre Ortega para um
dicionário filosófico, afirmava: “la ausência de um libro de carácter sistemático há dejado sin
desarrollar aún completamente su pensamiento”.1193
No entanto, Ortega tinha consciência do fato e se preocupava pela “desprotección
en que ha vivido su filosofia sometida a la prensa y resignada a perder el blindaje y el decoro
de la filosofia técnica”.1194 Aqueles que o acusam de não ter elaborado um rigoroso sistema
filosófico, esquecem que ele, valendo-se dos periódicos para chegar ao máximo de pessoas
possível, se viu “imposibilitado para elaborar um lenguaje preciso para tratar cosas
cientificas”.1195 Assim, por ter pensado em seus leitores, Ortega corre o risco de ser excluído
“del primer mundo filosófico”.1196 Ortega até considera que valorizou demais a filosofia
alemã em detrimento da própria filosofia: “Tal vez he exagerado este gesto y he ocultado
demasiado mis própios radicales hallazgos”.1197 Mas estar consciente que essas são as
circunstâncias de seu filosofar, lhe deixa mais consolado: “un filósofo profesional que trabaja
a destajo para ofrecer lo que debe ofrecer casi sin tiempo ya de ofrecerlo. Y sus más fieles y
mejores lectores, cerca o lejos, lo saben y se lo exigen”.1198
Essas circunstâncias nas quais Ortega está inserido representam “la renuncia
filosófica que el medio periodístico y España misma le han inpuesto”,1199 é sua “contigencia
singular como filósofo celtíbero”.1200 Por isso, ele não teve a fortuna de criar uma filosofía
sistemática como a de Heidegger, que “forjó un vocabulario ontológico en parte sustraído de
las palabras del lenguage que anida en las vivencias pré-ontológicas del ser-ahí y que el autor
de Ser y tiempo hizo levitar hasta alzarlo al nivel conceptual de una renovada y novedora
ontología”,1201 mas tem como meta e se empenha em chegar aos leitores com a “lenguaje más
cortés de la conversación general”.1202 Portanto, é necessário que aqueles que exigem uma
sistematização mais rigorosa do seu pensamento devem, antes de julgar se o seu pensamento
1193
1194
Ibidem, p. 425.
1195
Ibidem p. 425.
1196
Ibidem, loc. cit.
1197
1198
1199
Ibidem, p. 425.
1200
Ibidem, loc. cit.
1201
1202
ORTEGA Y GASSET, J. El alemán y el español. O.C., IV, p. 10.
201
tem ou não profundidade filosófica, levar em conta esse mecanismo, a saber, uma calculada
simplificação na linguagem para se fazer compreendido.
Pressionado pelos êxitos de Heidegger, que possuía em sua obra “un todo
estructural, un nexo de conceptos ligados jerárquicamente y habilitados para no depender de
interpretaciones antropológicas o de cualquier mediación teórica de carácter a posteriori”,1203
Ortega sentía-se tentado a escrever uma obra que pudesse ser considerada, enfim, um sistema.
Mas esse é “un ejercicio profesional que neutraliza sus mejores virtudes sin lograr cuajar las
nuevas o sin hacerlas sobresalir con análoga plenitud”1204. Assim, exigir sistematicidade de
Ortega, por um lado poderia qualificar a sua filosofia, mas por outro, poderia prejudicar o seu
estilo criativo, sua escrita espontânea, pois, no afã de encaixar todo o seu pensamento nos
rigores de um sistema, tinha-se o risco de Ortega perder a sua originalidade, sem conseguir,
ao fim das contas, dar à sua obra o status de um sistema filosófico.
Por fim, Ortega faz uma filosofia que não se enquadra dentro de um rigoroso
sistema filosófico por ser um “autentico pensador meridional, propenso a detenerse en el
Lebenswelt, el mundo vivido, y a resistirse ante el mundo invertido y apriorístico de la
filosofía como pensamiento trascendental”.1205 Por tudo isso, não se verá a filosofia
orteguiana blindada dentro de um sistema rigoroso, pois “no hay ni va a haber arquitetura
sistemática y compacta que la contenga”.1206
O próprio estilo da escritura de Ortega já antecipava o debate se o que ele fazia
era filosofia ou apenas ensaio, isso porque “la belleza literária lograda a través de
innumerables y osadas metáforas lo alejaba aparentemente del adusto estilo filosófico”.1207 A
criatividade literária de Ortega, aliada a uma percepção acurada do que poderia chamar
atenção do seu leitor, fez com que ele desse nomes originais aos livros que escrevia, às
publicações que fundava, às conferências que dava. Ortega, assim, procedia para “acortar las
distancias entre lectores y publico”.1208
Ainda que o pensamento de Ortega, em quase a sua totalidade, tenha sido
divulgado primeiro através de artigos e ensaios para os periódicos, e apenas em um segundo
momento, transformados em livros, não é lícito afirmar que seja uma filosofia de segunda
classe. Não obstante a forma que chega até o leitor, tem sim a legitimidade de pensamento
1203
1204
1205
1206
1207
1208
LOPEZ DE LA VIEJA, M. T. Democracia y masas en Ortega y Gasset. Revista de Estudios Orteguianos,
nº 1, 2000, p. 149.
202
filosófico “porque descubre em lo cotidiano, em lo común vivido, su última raiz, problemática

o ignota”.1209
Ortega, sempre interessado em ser maximamente entendido pelo seu leitor, pois a
clareza é a cortesia do filósofo, como ele muitas vezes dirá, lançará mão de ousadas metáforas
e fraseados de efeito, “expressiones coloquiales, vulgares o populares”,1210 a ponto de quase
fazer das palavras, gestos, imagens: “Palabras como gestos, podría ser la definición
condensadora de su singularidad estilística”.1211 Para discorrer, por exemplo, sobre a vida e
aos desafios inerentes a ela, Ortega sintetiza com a imagem do arqueiro: “La imagen de la
vida em forma es ‘El arquero’, elegido por Ortega como emblema de la vida y de la obra”.1212
Ortega transita dos conceitos às imagens e vice-versa, no afã de ser compreendido, e é assim
que “detrás de cada término, el autor trata de condensar uma idea más extensa”.1213 Ele
mesmo, ao afirmar as peculiaridades de sua escritura, vai produzindo imagens: “Yo estoy
presente en cada uno de mis párrafos, con el timbre de mi voz, gesticulando, y que, si pone el
dedo sobre cualquiera de mis páginas, se siente el latido de mi corazón”.1214
Em um dos binômios presentes em sua metafísica, a saber, conceito/impressão, é
possível ver na definição que Ortega dá do termo “impressão”, uma vinculação muito
próxima ao termo “imagem”. A impressão, ligada aos órgãos dos sentidos, e a imagem,
diretamente ligada à visão, compõem a realidade. Se a impressão nos fornece “la carne de las
cosas”1215, o conceito, por sua vez, representa a parte imaterial. No entanto, a interpretação
que Ortega faz do conceito é tão peculiar, que o filósofo espanhol quase chega a considerar o
conceito dotado de alguma materialidade. Ele chega mesmo a considerar, por analogia, o
conceito como a um órgão — algo material, portanto —, quando afirma: “o órgão da
claridade é o conceito”. Para Ortega, o conceito tem sim matéria, mas de outro tipo. O
conceito é a coisa “vaciada en una materia espectral”.1216 Ortega quase faz do conceito uma
percepção, uma imagem: “De suerte que, si devolvemos a la palabra percepción su valor
etimológico — donde se alude a coger, apresar — el concepto será el verdadero instrumento u
órgano de la percepción y apresamiento de las cosas”.1217 Muitas definições conceituais que
Ortega utiliza para deixar claro a sua filosofia estarão bastante próximas de imagens que o
próprio filósofo utiliza. Neste ponto, a inspiração do espanhol vem de Goethe. E Ortega
1209
1210
Ibidem, p. 42.
1211
MARICHAL, Juan. Teoría e historia del ensayismo hispánico. Madrid: Alianza, 1984, p. 217.
1212
1213
1214
1215
Ibidem. Meditaciones del Quijote. O.C., I, p. 784.
1216
Ibidem, loc. cit.
1217
Ibidem, loc. cit.
203
recorda a frase goethiana: “El órgano con que yo he comprendido el mundo es el ojo”. 1218 Um
ver goethiano é mais um pensar com os olhos, emenda Ortega.
Ainda que pertencesse à família de políticos, sobrinho de ministro, irmão de
deputado, e ele mesmo deputado por um mandato (1931), Ortega preferirá marcar a sua
presença em seu país natal, não através da ação política, mas sim como filósofo. Será pela sua
filosofia que Ortega tentará influir nos destinos da Espanha e do povo espanhol. Também será
por ela que exercerá a sua capacidade de liderança e irá compor o projeto que, a seu ver, a
Espanha necessita. Ademais, para Ortega o político e o intelectual não cabem em um mesmo
corpo: “Hay que decidirse por una de estas dos tareas incompatibles: o se viene al mundo para
hacer política, o se viene para hacer definiciones”.1219 Diante das inconstâncias do mundo
político, Ortega prefere a companhia de seus livros, rascunhos e anotações, artigos, ensaios e
livros, enfim, a vida intelectual, feita de “idea clara, estricta, sin contradicciones”.1220
Contradições que a política traz consigo, pois que “la mentira cuesta nada al político”.1221
Ortega se retira da vida pública de seu país, em 1936, quando percebe que ele e a
sua família correm risco de vida, por causa da Guerra Civil Espanhola, e se auto exila na
França, depois Argentina (1939), para enfim fixar residência em Lisboa (1942). Está convicto
de que, em tempos de fortes conflitos políticos, o melhor que o intelectual faz é calar-se, pois,
pela sua própria vida interior, o intelectual traz consigo um discernimento pelo qual “la idea
verdadera y la idea falsa acusan terriblemente ante la mirada interior sus contrarios
perfiles.”1222 Ortega prefere silenciar-se do que mentir para não colocar a própria vida e as dos
seus em risco. O intelectual não pode mentir, pois “sabe en cada instante lo que piensa y por
qué lo piensa. Es natural que mentir le suponga un enorme esfuerzo, porque tiene que negar lo
innegable, tiene que cegar su propia evidencia, suplantar su realidad íntima por otra
ficticia”.1223 Entre ser político ou intelectual em Espanha, Ortega opta pelo segundo, pois
assim teria uma maior influência nos embates públicos de sua terra, pois “la teoría e il
capitano e la prattica sonó i soldati”.1224 Como a prática é reservada à ação política, Ortega, ao
seu ver, escolheu a parte mais eficaz.
Ortega tentou a todo custo ajudar na manutenção da República Espanhola,
fundandom em 1931, com Ramón Pérez de Ayala e Gregorio Marañon, a Agrupación al
Servicio de la República, afastando-se dos simpatizantes da Monarquia constitucional e das
1218
Ibidem, p. 779.
1219
Idem. Mirabeau o el Político. O.C., IV, p. 208.
1220
Ibidem, loc. cit.
1221
Ibidem, p. 213.
1222
Ibidem, loc. cit.
1223
Ibidem, loc. cit.
1224
Ibidem, loc. cit.
204
ditaduras — Ortega nutre repugnância pelos totalitarismos —, que teimavam em voltar ao

cenário espanhol, como aquela de Primo Rivera (1923) e depois a do Generalíssimo Franco
(1939). Mas, ainda que Ortega lutasse pela República, não deixará de fazer sérias críticas ao
modelo de democracia que estava se formando na Espanha. Somente é possível deduzir o eixo
principal do viés político de Ortega se o colocamos na chave hermenêutica da contraposição
maioria versus minoria. Para ele, falar de minoria e massas é falar de como funciona a
sociedade.
A concepção política de Ortega “formaba parte de uma teoría política normativa
que puso todo su ênfases sobre las virtudes de las minorías”.1225 É assim que se pode
compreender o que Ortega entende por democracia. Uma democracia que, a seu ver, se
resvala para o plebeísmo, o penúltimo passo para que a sociedade caia na hiperdemocracia ou
império das massas: “El plebeyismo es en realidad um hijo defectuoso de otro triunfo, el de la
democracia convertida em fábrica degradante y destructora de la calidad em favor del
domínio de la cantidad”.1226 No diagnóstico pelo qual tenta detectar os problemas espanhóis,
Ortega vê no plebeísmo o pior deles: “El plebeyismo, triunfante en todo el mundo, tiraniza en
España. Y como toda tiranía es insufrible, conviene que vayamos preparando la revolución
contra el plebeyismo, el más insufrible de los tiranos”.1227
A crítica política de Ortega gira em torno do que ele classifica como o traço
constituinte da sociedade espanhola: a disputa entre maiorias vulgares e minorias melhores.
Como é a primeira a lograr sucesso, o resultado é que se continue a “confundir al diestro com
el inepto, al noble con el ruin”.1228 O representante emblemático do plebeísmo é o homem-
massa, a bem da verdade, um resssentido: “El aparente triunfo social envenena más su
interior, revelándoles el desequilibrio inestable de su vida, a toda hora amenazada de un
justiciero derrumbamiento”.1229 Na distinção que opera entre o homem-massa e o homem do
povo, Ortega destaca que o primeiro cedeu lugar ao ressentimento, e o outro não: “El hombre
del pueblo no se despreciaba a sí mismo: se sabía distinto y menor que la clase noble; pero no
mordía su pecho el venenoso ‘resentimiento’”.1230
Em seu texto, Democracia morbosa, ao mesmo tempo em que elogia a
democracia, adverte o grande perigo que representa o democratismo: “La democracia
exasperada y fuera de sí, la democracia en religión o en arte, la democracia en el pensamiento
1225
nº 1, 2000, p. 138.
1226
1227
1228
Idem. Palabras a los suscriptores, O.C., II, p. 267.
1229
Idem. Democracia morbosa. O.C., II, p. 274.
1230
Ibidem, p. 138.
205
y en el gesto, la democracia en el corazón y en la costumbre es el más peligroso morbo que

puede padecer una sociedad”.1231
Ortega constata o fracasso dos melhores e o triunfo dos piores, e procurará revelar
o grande equívoco que essa situação pode representar para a Espanha, ou seja, a partir de uma
situação vivida e que o incomoda grandemente, tentará dar a sua contribuição da melhor
maneira que sabe fazer, isto é, escrevendo: “La experiencia personal vuelve a convertirse em
Ortega em fundamento teórico y estímulo analítico, esta vez para reclamar a la democracia
uma rectificación de su actual deformidad”.1232 O desacordo de Ortega é com uma democracia
que “escapa a sus límites jurisdiccionales para invadir el terreno de la estimativa, el juicio y la
valorización del arte, el pensamento y la cultura”.1233 Ortega despreza uma democracia
invasiva, não a democracia em si. É certo que a riqueza material da nação é para todo o povo,
o que não se pode, segundo Ortega, é querer equiparar esse povo em tudo, daí o
democratismo. Ele defende a democracia como “igualdad de derechos, pero también
defendiendo ‘lo que hai de desigualdade entre los hombres’”,1234 ou seja, igualdade nos
direitos e uma didática desigualdade na cultura, no sentido de que nem todos estão aptos a
opinar, por exemplo, sobre obra de arte, e, na opinião de Ortega, apenas a minoria melhor,
que detém erudição, poderá ter opiniões qualificadas.
Vivimos rodeados de gentes que no se estiman a sí mismos, y casi siempre con

razón. Quisieran los tales que a toda prisa fuese decretada la igualdad entre los
hombres; la igualdad ante la ley no les basta; ambicionan la declaración de que todos
los hombres somos iguales en talento, sensibilidad, delicadeza y altura cordial. Cada
día que tarda en realizarse esta irrealizable nivelación es una cruel jornada para esas
criaturas “resentidas”, que se saben fatalmente condenadas a formar la plebe moral e
intelectual de nuestra especie (ORTEGA Y GASSET, J. Democracia morbosa.
O.C., II, p. 274).
Para Ortega, a própria estrutura política da sociedade espanhola termina por

patrocinar o surgimento de massas rebeldes também pela situação de carência social na qual
vivem: “existe uma más que notable falta de instrucción pública, no hay critérios morales, hay
uma pobreza material enormemente extendida, la sanidad es deficiente...”. 1235 Tocará,
portanto, à minoria ter consciência desse fato, o que Ortega proporá em 1913, com “el
proyecto fundacional de la Liga de Educación Política”.1236 Não será fácil para Ortega buscar
1231
Ibidem, p. 135.
1232
1233
Ibidem, loc. cit.
1234
Ibidem, p. 249.
1235
SAMPER, J. Ortega y Gasset como representante de la preocupación social de una generación. Vieja y nueva
política. Revista de Estudios Orteguianos, nº 2, 2001, p. 139.
1236
206
uma harmonização na situação apenas exposta: “Ortega no consigue entonces ni consigue

después armonizar la tensión interna entre el bien jurídico-político de la democracia y las
consecuencias sociales y culturales de esa equiparación de individuos en derechos y
deberes”.1237 No democratismo, a representação política é insatisfatória e, no limite,
completamente deturpada, uma vez que a política está entregue ao domínio das massas. O
problema em si não está na democracia, mas na sociedade de massas: “Si imputa a la
democracia perjuicios éticos, ideológicos, culturales que no son suyos, sino de la misma
sociedad de masas que há engendrado el moderno capitalismo burguês”.1238
Ainda que faça severas admoestações sobre o caminho perigoso que uma
democracia de massas pode tomar, Ortega jamais será “antidemócrata ni defenderá un orden
político preferible o sustitutorio”.1239 Para ele, a democracia torna-se morbosa quando se
deixa cooptar pelas sociedades de massas: “Lo que hoy llamamos ‘opinión pública’ y
‘democracia’ no es en grande parte sino la purulenta secreción de esas almas rencorosas”.1240
E Ortega procurava ver a democracia não “como mero procedimiento para obtener acuerdos
mayoritarios, por otra versión con mayor contenido, el sistema democrático como una forma
de vida y como cambio de actitudes”.1241
Para Ortega, a hiperdemocracia ou plebeísmo se dá quando “el exceso de
democracia procede de una suerte de anomalía en la organización social, en definitiva procede
de la quiebra de la dinámica entre masas y minorías, entre agentes no cualificados y agentes
con cualificaciones especiais”.1242 De resto, Ortega vê “excesso de democracia” toda vez em
que ela é aplicada “fuera del âmbito que Le es próprio, las instituciones”.1243
Fiel ao seu estilo, Ortega cria termos como hiperdemocracia, democracia morbosa
e plebeísmo para chamar a atenção dos seus leitores. Mas como já foi apontado, esse artifício,
ao mesmo tempo em que aproxima Ortega do seu leitor, também cria equívocos, e não se sabe
exatamente aquilo que pretende dizer: “el estilo elegido em aquel momento era uma ventaja y,
al mismo tiempo, um impedimento para el análisis”.1244 Mas o que se pode afirmar com toda a
1237
1238
1239
Idem, loc. cit.
1240
1241
nº 1, 2000, p. 137.
1242
Ibidem, p. 140.
1243
Ibidem, p. 141.
1244
Ibidem, p. 149.
207
certeza é que, na proposta política de Ortega, estava presente sim “la existencia de um
compromiso de los intelectuales com las clases sociales más desfavorecidas”.1245
E, por último, a conclusão desta Tese quer fazer ainda um registro sobre o legado
de Ortega no panorama acadêmico brasileiro. Por ser de língua espanhola, é evidente que a
filosofia de Ortega reverberou bem mais nos países de língua hispânica vizinhos ao Brasil,
especialmente na Argentina, que mereceu duas viagens de Ortega, a primeira em 1916, a
segunda em 1928 e ainda uma tentativa de ali fixar residência em 1939. Ainda assim, é
possível constatar algumas intuições filosóficas próprias de Ortega, tais como o
perspectivismo e a elaboração do “eu” e das “circunstâncias” no panorama filosófico
brasileiro: “pode-se considerar o perspectivismo e circunstancialismo fonte de inspiração já
desde a década de 1930, ocasião em que se busca a fundamentação filosófico-educacional
para o sistema universitário emergente no país”.1246
A filosofia raciovitalista de Ortega também teve ressonância no Instituto
Brasileiro de Filosofia, fundado em São Paulo, em 1949, e na Revista Brasileira de Filosofia,
criada em 1950. Aqui, os principais expoentes brasileiros foram: Vicente Ferreira da Silva,
Helio Jaguaribe, Luis Washington Vita, Miguel Reale e Renato Czerna. Também Alvaro
Viera Pinto, membro do ISEB – Instituto Superior de Estudos Brasileiros, deixou-se
influenciar pelo raciovitalismo orteguiano. É preciso ainda notar que “outros autores e
correntes de pensamento também abrigaram aspectos das teorias orteguianas, tal como foi o
caso de Paulo Freire, com a noção de alteridade em sua pedagogia”.1247 O filósofo brasileiro
José Maurício de Carvalho lançou, em 2016, uma obra intitulada Ortega y Gasset e nosso
tempo,1248 em que narra o percurso do pensamento de Ortega e suas reverberações na
hodiernidade.
Recorda-se o desabafo que fez Ortega, ainda adolescente, ao seu irmão mais
velho, Eduardo: “Se han levantado em mi ideas a bandadas y no sé qué hacer para reternelas.
Temo que se escapen, que se me olviden, aunque estoy seguro de que volverán”. 1249 Ortega
estava certo, as ideias retornaram e materializaram-se todas no arco da vida do filósofo
espanhol. Concorde-se ou não com as concepções de Ortega acerca da vida e do homem, há
de se ter em conta o seu esforço em propor uma nova metafísica e uma nova antropologia,
colocando para si a difícil tarefa de superar o idealismo e a fenomenologia, a partir de uma
1245
SAMPER, J. Ortega y Gasset como representante de la preocupación social de una generación. Vieja y nueva
política. Revista de Estudios Orteguianos, nº 2, 2001, p. 144.
1246
GONÇALVES JÚNIOR, A. F. Ortega y Gasset. In: PECORARO, Rossano (Org.). Os Filósofos - Clássico
da Filosofia. Petrópolis: Vozes, 2009, v. 3, p. 27.
1247
Ibidem, p. 27.
1248
CARVALHO, José Maurício. Ortega y Gasset e o nosso tempo. São Paulo: Filoczar, 2016.
1249
208
filosofia circunstancializada pela situação da sociedade espanhola, e que Ortega constrói

através dos meios acadêmicos, políticos e socioculturais, e que busca divulgar quase
diariamente pelos jornais e revistas de seu tempo com o único intuito de ajudar na
metamorfose do homem-massa para o homem-nobre. Ao fim de tudo, pode-se, sim, afirmar
que o projeto filosófico orteguiano, acalentado ainda na juventude, logrou êxito.
209
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O homem e seu entorno em Ortega y Gasset

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Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

O homem e o seu entorno: metafísica e antropologia, em José Ortega y Gasset

O homem e o seu entorno: metafísica e antropologia, em José Ortega y Gasset

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À PROSUC/Capes e à FUNDASP pela concessão de bolsa de estudos.

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Palavras-chaves: Ortega y Gasset; Eu; Circunstância; Raciovitalismo; Homem-massa;

Key words: Ortega y Gasset; Myself; Circumstance; Raciovitalismo; Mass-man; Program of

sentido, hasta el punto de resultar ‘paradigmáticas’ y mover y modular la historia”. 12 Quando

ya que surge ineludiblemente de su metafisica de la vida humana y de la distinción entre dos

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1 AS CIRCUNSTÂNCIAS DE UMA FILOSOFIA

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Em suas primeiras aulas vai granjeando fama de excelente profesor e desenvolve

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La noche del 31 de agosto, conseguido ya el pasaporte con el apoyo de la Embajada

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La Argentina no practica en esta ocasión la política de acogida al exilio español (...)

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1.1 Ortega e a Espanha do seu tempo

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Porque es el ruralismo el signo más característico de las sociedades sin minoría

O azar de Espanha foi aquele de não ter produzido homens melhores em

A burguesía española no admite la posibilidad de que existan modos de pensar

1.2 Ortega e a geração de 98

A célebre “Geração de 1898” consistiu em um grupo de espanhóis composto de

[Era um]ambiente de honda preocupación por los sucesos ultramarinos, que la

A rigor, Ortega é da geração de 1914, que o encontra com a idade de 31 anos. A

evolución de un pueblo, cada una de sus generaciones se nos presenta como un

Como se vê, para Ortega houve um momento na sociedade espanhola em que o

La carencia secular de un haber científico vino a agravarse todavía más durante la

A “Geração de 98” se apresenta justamente para sanar esta profunda lacuna. A

Torna-se urgente prospectar novas práticas, novos ideais, e este é o papel do

La liga de Educación Política se propone mover un poco de guerra a esas políticas

A Liga de Educación Política Española é o intento concreto de Ortega de levantar

1.3 Ortega e Unamuno

Os filósofos Jose Ortega y Gasset e Miguel de Unamuno eram o que se poderia

na Alemanha, as quais Unamuno estava em franco desacordo não escondendo o seu

Registre-se que Unamuno não falava diretamente de Ortega, porém o filósofo

Ortega e Unamuno nutriam posições diferentes no que diz respeito à religião, já

Em 1940, Ortega recebe o pedido do filho de Unamuno, Fernando, de escrever o

1.4 Ortega e os seus primeiros anos na Alemanha

É admirável que Ortega tenha enfrentando sozinho o desafio de viver em um país

Haciendo balance de este tiempo transcurrido me encuentro con que no he

Circunstâncias essas que se resumem a um choque cultural, que vitima todo

Ao ver de Unamuno, o idealismo de tão rarefeito o asfixiava e ele preferia: “(…)