Stanguennec. Hegel Critique de Kant PDF

andré stanguennec
Hegel
critique de Kant
philosophie d'aujourd'hui
Hegel
critique de Kant
PHILOSOPHIE n' AUJOURD'HUI
Collection dirigée
par
Paul-Laurent Assoun
ANDRÉ STANGUENNEC
Hegel
critique de Kant
Philosophie d'aujourd'hui
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

EN HOMMAGE A MES MAITRES :
V. GOLDSCHMIDT, POUR LA MÉTHODE,
R. LAMBLIN, POUR HEGEL
ISBN 2 I 3 039003 X
ISSN 0768 0805
Dépôt légal- 1'• édition : 1985, octobre

© Presses Universitaires de France, 1985/
108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
PREMIÈRE PARTIE
Les structures générales

des réfutations
La réfutation philosophique chez Hegel
et les réfutations particulières de Kant
Avertissement
Les notes concernant les ouvrages de Kant et de Hegel

renvoient, après le titre, à la page de l'édition allemande,
puis à celle de la traduction française.
Voir en bibliographie de fin de volume (p. 347) la liste
et la signification des abréviations utilisées en note pour
les divers titres et traductions cités.
I
Nature et limites d'une analyse structurale
DES RÉFUTATIONS
HÊG ÊLIENNES
DE KANT
I / « Hegel, critique de Kant »

dans la philosophie d'a!fiourd' hui
LEs interprétations philosophiques des critiques hégéliennes de

Kant dans la philosophie d'aujourd'hui présupposent toutes, quel que
soit leur horizon de pensée, heideggerien ou marxiste, par exemple,
que dans le mouvement historique de la pensée de Kant à Hegel la
continuité des thèmes (les problèmes) et des thèses (les solutions
apportées par les« doctrines ») l'emporte largement sur les ruptures
et les écarts pourtant concédés. Côté marxiste, il est devenu classique
de répéter après Marx que ce mouvement de pensée reflète l'ascension
continue de la bourgeoisie allemande depuis la fin du xvme siècle :
7
LES STRUCTURES GÉNÉRALES DES RÉFUTATIONS
« L'état de l'Allemagne à la fin du siècle dernier se reflète intégrale-

ment dans la Critique de la raison pratique »1 • La difficulté pratique
empêchant les bourgeois allemands, dont Kant est « ... le porte-
parole »2, d'accéder à l'émancipation économique et politique dont
jouissent leurs homologues français, est transposée dans « l'idéalisme
subjectif » de Kant, en cette thèse que l'Idée de liberté est un Idéal
pour le sujet particulier, qu'il faut se contenter de« la bonne volonté» 3 •
Le système de Hegel au contraire, qui s'élabore au lendemain de
l'épopée impériale, reflète une situation économique et politique
transformée dans le sens du « libéralisme » par des réformes timides
certes, mais réelles, d'inspiration napoléonienne 4 • Le progrès de la
liberté, en tant qu' Absolu devenu chez lui immanent à la sphère
politique, y est en réalité le reflet des progrès accomplis par la bour-
geoisie du temps, bien qu'il ait continué, en idéaliste, à inverser les
rapports réels entre économie et politique. Il conviendra bien sûr
que Marx « renverse » ce renversement, établisse le rapport effectif
de la base à la structure politique. De Kant à Hegel, la continuité est
celle d'un progrès dans la conception de la dialectique, précise Engels :
« ... besogne inutilement pénible et peu profitable que de vouloir
étudier la dialectique chez Kant, depuis qu'on trouve un vaste
Compendium de la dialectique, quoique développé à partir de prémisses
tout à fait fausses, dans les œuvres de Hegel» 5 • «Prémisses tout à fait
fausses », traduisons : « idéalistes », dont il faut renverser le sens par
un retour à la « base » matérielle de la société, mais prémisses posées
par Kant, « l'initiateur »6 , par qui « les premiers pas sont faits »7 •
Or, de façon remarquable, si opposée qu'elle soit à l'affirmation d'un
« progrès » de la philosophie de Kant à Hegel, l'appréciation heideg-
gerienne implique la même thèse d'une continuité essentielle, cette
fois dans le« déclin» : « Le déclin de la vérité de l'étant a lieu d'une
façon nécessaire, comme l'achèvement de la métaphysique »8 ; sur
la voie de cet achèvement, la transformation kantienne de la pensée
de l'être en science de la subjectivité marque une étape décisive, celle
I. K. Marx et F. Engels, L'idéologie allemande, Paris, Ed. Sociales, 1968, p. 220.

2. Ibid., p. 222.
3. Ibid., p. 220.
4. Cette thèse a été développée à partir de Marx lui-même par G. Lukâcs in
Der Junge Hegel, Zurich-Vienne, 1948.
5. F. Engels, Dialectique de la nature, Ed. Sociales, 1952, p: 53.
6. Ibid., p. 52.
7. Ibid.
8. M. Heidegger, Essais et Conférences, Gallimard, 1958, p. 82.
8
DES RÉFUTATIONS HÉGÉLIENNES DE KANT
de la logique : « le titre atteint avec Hegel - et déjà préparé par la

logique transcendantale de Kant - le sens le plus haut qui soit
possible à l'intérieur de la Métaphysique »9 •
En progrès comme en déclin, les principaux problèmes garde-
raient le même sens de Kant à Hegel, et ce dernier, n'aurait fait,
somme toute, que porter à son terme le plus conséquent, soit une
dialectique idéaliste « pénible et peu profitable », soit une métaphy-
sique inachevée. Mais n'est-ce pas là reprendre au fond l'auto-
compréhension de Hegel dans son propre rapport à Kant au sein
de l'histoire de la philosophie moderne ? S'il en est ainsi, un même
point de vue « continuiste » hégélien, dont R. Kroner représente la
version historienne10, dominerait par avance les évaluations philo-
sophiques de progrès (modèle marxiste) et de déclin (modèle heideg-
gerien) des critiques hégéliennes de Kant.
Face à ces interprétations philosophiques dominantes, construi-
sant peut-être trop commodément une continuité idéaliste ou méta-
physique allant de Kant à Hegel, l'histoire de la philosophie,
aujourd'hui, semble être en mesure, grâce en particulier aux méthodes
d'étude de la structure des œuvres 11, non seulement d'établir la réalité
- souvent concédée - mais de définir la nature et de mesurer/'ampleur
des déplacements de concepts subis par la philosophie kantienne
dans l'interprétation critique de Hegel. La raison d'entreprendre un
tel travail est d'abord, dans une perspective strictement historienne,
l'absence d'une étude méthodologique de l'ensemble des critiques
hégéliennes de Kant, étude dont on ressent d'autant plus impérieu-
sement le besoin que des analyses parfois magistrales 12 indiquent
des directions tout en ouvrant des chemins. Mais cet intérêt d'histo-
rien se subordonne dans notre esprit à l'intérêt pour l'enjeu philo-
sophique qui motive cette recherche : les philosophies d'aujourd'hui,
en particulier, précisément, sous la forme des deux plus grandes
9. M. Heidegger, Qu'appelle-t-on penser?, PUF, coll. « Epiméthée », 1959,

p. 220.
10. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen, Mohr, I et II, 1961.
x 1. Qu'il suffise de citer ici les noms de V. Goldschmidt et M. Guéroult
dont la méthodologie a été le modèle de notre travail.
12. Par exemple, J. Vuillemin, L'héritage kantien et la révolution copernicienne,
Paris, PUF, 1954; M. Guéroult, Les déplacements de la conscience morale kantienne
selon Hegel, in Hommage à]. Hyppolite, par S. Bachelard et al., Paris, PUF, 1971;
J. Hyppolite, La critique hégélienne de la réflexion kantienne, in Figures de la
pensée philosophique, Paris, PUF, 1971; A. Philonenko, Hegel critique de Kant, 1968,
repris dans Etudes kantiennes, Paris, Vrin, 1982.
9
traditions issues, l'une de Hegel, le marxisme, l'autre, à bien des

égards, de Kant, la phénoménologie, nous semblent pouvoir et dans
une certaine mesure devoir réviser, compte tenu des nouvelles
données de la méthode structurale en histoire de la philosophie, les
jugements excessivement continuistes de leurs fondateurs eux-mêmes.
Le modeste apport de l'historien ne serait déjà pas négligeable
de son point de vue s'il provoquait une pondération honnête du
jugement de valeur sur Hegel critique de Kant en introduisant l'idée
de rupture par déplacement de concepts. Mais il s'agit de plus pour
nous de confirmer, sinon de susciter dans les philosophies d'aujour-
d'hui, la recherche d'une synthèse sans doute inédite de dialectique
(Hegel) et de réflexion (Kant). Car si la dialectique est indiscutable-
ment, mais dans certaines limites, au cœur de la réflexion, en parti-
culier en ces lieux habités par la critique hégélienne que sont la
déduction des catégories et le postulat de la liberté, c'est le mérite
de Hegel de l'avoir montré contre Kant. Elle n'est plus alors ce que
ce dernier y voyait : une « logique de l'apparence ». Inversement et
c'est là, nous semble-t-il, l'un des apports spécifique de l'analyse
structurale des œuvres, si la transcendance de l'Idée de totalité absolue
du savoir demeure une position irréfutable de la réflexion, de même
que celle, dans l'ordre pratique, de la réalisation achevée de la
liberté, c'est alors la fonction régulatrice et non plus constitutive de
l'Idée qui empêche la philosophie de s'achever dogmatiquement.
La tradition d'origine kantienne et réflexive s'est déjà orientée
vers une telle synthèse à dominante réflexive notamment avec
l'œuvre de M. Merleau-Ponty consacrée à la genèse des structures
réflexives à partir de la nature et de la vie 13 ; de même en est-il des
travaux de P. Ricœur14, construisant la dialectique de l'archéologie
et de la téléologie à laquelle est soumise la réflexion concrète dans
les œuvres qui objectivent le sujet. Du point de vue de la motivation
philosophique d'une histoire des structures des réfutations hégé-
liennes de Kant, l'œuvre de Ricœur offre l'avantage d'un accueil
explicite de telles recherches : « En nous quelque chose de Hegel a
vaincu quelque chose de Kant; mais quelque chose de Kant a vaincu
Hegel... C'est cet échange et cette permutation qui structurent encore
le discours philosophique aujourd'hui »15 • Sans doute serait-il pos-
13. Nous pensons bien entendu surtout à la Structure du comportement, Paris,

PUF,1942 et à La phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
14. P. Ricœur, Le conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969.
15. Ibid., p. 403.
IO
sible de montrer, dans la philosophie politique contemporaine

l'amorce d'une prise en compte des idées de dialectique et de réflexion
subjective pour une synthèse à dominante dialectique dans la tradition
de pensée se ressourçant à Hegel, et pour une synthèse à dominante
réflexive dans le sillage de la philosophie de Kant et de Fichte16 •
Une analyse structurale des réfutations hégéliennes de Kant ne
peut que se trouver confirmée par la reconnaissance des différentes
formes de l'altérité au sein des pensées présentes mais elle ne peut à
son tour confirmer cette reconnaissance et cet« échange», du point
de vue spécifique qui lui est propre, qu'en distinguant fermement
histoire structurale et histoire proprement « philosophique » de la
philosophie.
2 / Histoire structurale et histoire philosophique

de la philosophie
Notre travail repose sur un principe que nous nous efforçons de

respecter : celui de la distinction entre une histoire de la philosophie
élaborée avec les méthodes de l'historien - étude de la genèse et
de la structure de l'œuvre - et une histoire de la philosophie élaborée
du dedans d'une philosophie, une histoire « philosophique » de la
philosophie. C'est, d'une manière bien déterminée, à l'intérieur d'une
histoire« historienne» de la philosophie que voudraient s'inscrire les
analyses qui suivent.
Ces deux histoires, loin d'en dispenser, nous commandent tout
au contraire de « philosopher ». Chacune doit être dite « philoso-
phante », dans la mesure où il est nécessaire de participer à l'acte de
la pensée d'un philosophe tant pour en expliquer la genèse et la
structure que pour en apprécier, en philosophe, la valeur de vérité.
Et mis à part une terminologie quelque peu différente - nous
écrirons « philosophante » là où il écrit « philosophique » - nous
souscrivons entièrement à ce jugement de V. Goldschmidt relatif
à une histoire qui peut« ... se prétendre« scientifique» »17 : « philo-
16. Qu'il suffise de citer l'Ecole de Francfort, avec en particulier Habermas

et Adorno, et de mentionner la tentative, originale dans la philosophie politique
française, d'articuler, en s'appuyant sur Fichte, la vision morale (Kant et Fichte),
la vision dialectique (Hegel et Marx), et la vision phénoménologique de l'histoire
(Heidegger, L. Strauss), in L. Ferry et A. Renaut, Philosophie politique, Paris, PUF,
coll. « Recherches politiques », 1984, 4 vol.
17. V. Goldschmidt, Questions platoniciennes, éd. citée, p. 17.
II
saphique elle l'est dans la mesure où elle essaie de comprendre un

système conformément à l'intention de son auteur »18 •
Selon le Kant des Feuilles détachées sur les Progrès de la Métaphysique,
l'histoire philosophante (philosophierende)1 9 ne pouvait qu'être « phi-
losophique » (philosophische)2° et montrer comment le dogmatisme,
le scepticisme puis le criticisme se succèdent nécessairement. C'est
que Kant, ici du moins, ne mentionne pas la possibilité d'une histoire
structurale et génétique de la philosophie, susceptible d'exactitude,
et d'instauration récente. Encore cela n'est-il vrai que des Feuilles
détachées, puisque ainsi que nous tenterons de le montrer plus bas,
l' Architectonique de la raison pure permet de fonder la distinction entre
une histoire structurale - dite « scolastique » - et une histoire
philosophique ou {< cosmique » de la philosophie. Par contre, les
Lose Blèitter mentionnent à côté de l'histoire philosophique, seule
{< philosophante » dans ce texte, une histoire {< empirique »21 qui
« raconte donc comment et dans quel ordre on a philosophé jusqu'à
présent »22 mais qui ne philosophe pas pour elle-même. Ainsi, l'on
n'attendit nullement l'apparition d'une histoire {< scientifique »23 de
la philosophie, pour associer à la doxographie narrant les opinions
des philosophes, une philosophie de l'histoire de la philosophie;
cette histoire philosophique, d'une importance certes variable selon
les philosophes, fait l'objet, avec Kant pour la première fois, d'une
analyse distincte et approfondie cherchant à unir dans le concept de
philosophie, vérité et histoire; {< aucune philosophie jusqu'à lui ne
s'est trouvée aussi liée à l'histoire de la philosophie, tant par l'impact
qu'a eu le triste spectacle de l'histoire de la métaphysique sur la
pensée même de Kant, que par la transformation radicale que la
philosophie kantienne fera subir à la conception même de cette
histoire »24 •
Une histoire philosophique de la philosophie repose en effet sur
deux concepts que l'historien considère, à juste titre, comme deux
présupposés à bannir d'une recherche visant à l'exactitude : celui de
l'essence de la vérité philosophique, confrontée à la diversité des
18. Ibid., p. 19.

19. Progrès de la métaphysique, AK, XX, 340, 107.
20. Ibid., 341, 107.
2r. Ibid., 340, 107.
22. Ibid.
23. V. Goldschmidt, op. cil., p. 18.
24. L. Braun, Histoire de /'Histoire de la philosophie, Ed. Ophrys, 1973, p. 206.
12
pensées qui peuvent prétendre, à côté de la philosophie, atteindre une

vérité, puis celui de l'essence d'une histoire de cette vérité. C'est
qu'il n'est pas de philosophe dont l'histoire de la philosophie ne soit
fondée sur ces deux concepts, dont le premier permet de juger la
valeur doctrinale de toute prétention à la vérité; tandis que le second
permet de situer une philosophie à l'intérieur d'une histoire univer-
selle. En ce sens on doit affirmer que« toute histoire de la philosophie
suppose, en effet, un certain concept de la philosophie qui la pré-
forme »25 • Qu'il s'agisse là de concepts philosophiques, il est aisé de
s'en assurer. Chacun propose une pensée de la totalité : totalité des
vérités, d'une part; totalité de l'histoire, de l'autre. Or, que la philo-
sophie se distingue de tout autre mode de pensée - opinion, savoir
positif - en ce qu'elle est pensée de la totalité, ne paraît pas contes-
table; et que la méthode de l'historien de la philosophie doive
s'écarter de celle du philosophe sur ce point précis ne semble pas
plus douteux. Un historien peut, certes, avoir en tant que philosophe,
une idée de la vérité philosophique et de son devenir; et il convient
même sans doute de regretter avec Kant qu'il y ait « ... des savants
dont la philosophie consiste dans l'histoire de la philosophie »26 •
Mais la mise entre parenthèses de cette idée de la vérité et de son
devenir nous semble néanmoins nécessaire, comme préalable, à
l'approche proprement historienne d'une œuvre. Et cependant, la
prétention de pouvoir suspendre, en une sorte d' épochè historienne,
toute thèse relative à la vérité philosophique et au devenir de celle-ci,
afin d'entretenir avec l'œuvre du philosophe une relation « objec-
tive », vient se heurter à une objection immédiate, et, semble-t-il,
irréfutable.
Ne peut-on pas contester que nous puissions nous installer dans
une relation d'adéquation à la pensée d'un philosophe ? Supposer la
possibilité d'une connaissance exacte de la philosophie de Kant
- comme de Platon ou de Descartes - serait admettre l'unité et
l'identité d'une philosophie à travers des textes univoques, des
thèmes d'où toute indétermination est absente, des thèses sans
ambivalences, bref, postuler qu'elle existe à la manière d'un objet.
Comment ne pas voir, dira-t-on, qu'une philosophie n'a pas un sens,
qu'une doctrine est riche de ses équivoques fondant à leur tour la
2 5. M. Guéroult, La légitimité de l'histoire de la philosophie, in Philosophie

de l'histoire de la philosophie, Vrin, 1959, p. 47.
26. Prolégomènes, AK, IV, 255, 7.
possibilité de multiples interprétations; ainsi, l'interprétation idéaliste

fichtéenne, l'interprétation néo-kantienne de Cohen, l'interprétation
existentiale de Heidegger sont précisément rendues possibles par
l'indécidabilité objective, le manque d'unité de la doctrine kantienne 27 •
L'objection semble irréfutable et paraît menacer notre tentative de
dogmatisme objectivant. N'y a-t-il pas au surplus, après tant d'inter-
prétations philosophiques éminentes, quelque naïveté à prétendre
qu'il existe une signification objective de la philosophie kantienne ?
Distinguons. Accordons l'ouverture constitutive de toute philo-
sophie à la multiplicité et au conflit des interprétations et des histoires
philosophiques. Convenons même que l'une des conditions néces-
saires de cette ouverture consiste dans les brèches qu'introduisent en
l'édifice de l'œuvre les failles des incertitudes, des remaniements ou
des reniements.
Mais qu'il y ait autant de significations de la doctrine kantienne
que d'interprètes philosophiques de Kant, cela résulte d'abord
nécessairement de ce que chaque interprétation dépend d'un concept
distinct de la totalité de l'histoire et du devenir de la vérité, et non
avant tout de ce que cette multiplicité serait à l'état de puissance dans
l'indétermination objective de la philosophie critique. C'est d'ailleurs
à l'historien non philosophe (mais à coup sûr philosophant avec son
auteur) de mettre en place et par là d'accorder les indéterminations
d'une pensée. Or, cette pensée ne peut être dépourvue d'une
« méthode préconisée »28 , sans laquelle elle ne serait pas philosophie,
même si« la méthode pratiquée »29 s'en écarte en un éloignement
susceptible d'être évalué objectivement.
Ainsi Kant préconise-t-il de considérer, dans la Préface de la
Première Edition de la Critique, comme « essentielle » la déduction
que l'on dira (< objective» des catégories puisqu'elle s'enquiert de la
limitation et du fondement de« la valeur objective »30 des synthèses :
« elle rentre donc par là même essentiellement dans mon objet »31 •
Par contre la déduction considérée « au point de vue subjectif »32 qui
ambitionne de développer la genèse de la possibilité même de
27. Cf. J. Vuillemin, L'héritage kantien et la révolution copernicienne, Paris, PUF,

1954.
28. V. Goldschmidt, Questions platoniciennes, éd. citée, p. 32.
29. Ibid.
30. KR V, AK, IV, n, 8.
3i. Ibid.
32. Ibid.
14
l'entendement synthétique à partir« des facultés de connaissance sur

lesquelles il repose »33 , et qui aboutira à l'imagination comme
« racine »34 des deux autres facultés, « quoique d'une très grande
importance pour notre but principal ne lui est cependant pas essen-
tielle »35, et pose« quelque chose de semblable à une hypothèse »36 •
C'est cette déduction subjective qui semble orienter le savoir
philosophique vers la connaissance d'une subjectivité absolue, d'un
en-soi de l'imagination où Hegel verra le sujet-objet : « Il y a deux
souches de la connaissance humaine qui partent peut-être d'une
racine commune, mais inconnue de nous, à savoir : la sensibilité et
l'entendement »37 • N'atteignons-nous pas l'absolu dans l'imagination
transcendantale où s'effacent les oppositions caractéristiques de la
finitude humaine, dans « l'art caché dans les profondeurs obscures
de l'âme humaine et dont il sera toujours difficile d'arracher le vrai
mécanisme à la nature, pour l'exposer à découvert devant les yeux »38 ?
Cette déduction alimenta l'interprétation spéculative et l'appro-
bation élogieuse d'un Hegel. Mais ces passages, dont il conviendrait
de souligner le caractère plus prudent qu'audacieux (« hypothèse »,
«peut-être»,« inconnue»,« obscures»), appartiennent à une déduc-
tion jugée méthodologiquement inessentielle dans « l'ordre des
raisons ». Il ne nous semble pas alors que « tenter de reconstruire un
kantisme bien centré »39 soit nécessairement « méconnaître en
l'œuvre sa part d'incertitude et d'indécision »40 • Il n'y aura nulle
naïveté à examiner les concepts problématiques (ceux qui formulent
les questions d'un philosophe) et les notions doctrinales (qui four-
nissent ses réponses ou ses« thèses») à la lumière de la méthode qui
leur confère un sens dans le système. Nulle ambiguïté, nulle équi-
voque ne doivent demeurer, même si « vérité historique a dans ce
cas seulement, écrit Hegel, le sens d'exactitude (Richtigkeit), sans
prononcer de jugement si ce n'est sur cette exactitude même »41 •
Cette suspension du jugement philosophique n'est au fond rien d'autre
qu'une règle de la méthode historienne et l'objection selon laquelle
33. Ibid.
34. Ibid., AK, III, 46, 49.
35. Ibid., AK, IV, II, 9.
36. Ibid.
37- Ibid., III, 46, 49.
38. Ibid., III, 136, 153·
39. G. Lebrun, Kant et !afin de la métaphysique, A. Colin, 1970, p. 285.
40. Ibid.
41. E, § 549; G, X, 431; GI, 293.
15
une philosophie constituerait un objet sui generis à l'égard duquel

elle serait, pour le cas, impossible, nous semble reposer précisément
sur le préjugé d'une essence universelle de la vérité philosophique.
Hegel a reconnu ce présupposé : « Dans la critique philosophique,
!'Idée de la philosophie elle-même est la condition et la présupposition
sans laquelle elle ne pourrait que confronter éternellement des subjec-
tivités »42 • Mais si toute philosophie authentique est pensée de la
totalité, chaque philosophie se détermine en répondant à la question :
« Comment penser en vérité la totalité ? » A un concept déterminé
de la vérité correspond toujours un concept déterminé de son histoire
et réciproquement. Ces deux présupposés marquent précisément la
spécificité d'une histoire philosophique de la philosophie. Personne
ne peut déterminer la valeur d'une œuvre au sein de la totalité de
l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire comparativement à l'ensemble
des philosophies précédentes (et quelquefois suivantes), sans disposer
d'un concept de la totalité du devenir historique; et sans renoncer,
en conséquence, à une attitude étroitement historienne, pour se faire
philosophe. On ne saurait, non plus, à partir d'une doctrine posée
comme mesure de la vérité - fût-elle la doctrine du maître pour le
disciple - juger de la vérité d'une autre philosophie, sans abandonner
cette « suspension du jugement » qui nous paraît ici méthodolo-
giquement nécessaire.
Mais à vouloir suspendre la thèse de « l'Idée de la philosophie »,
ne se condamne-t-on pas à décrire l'affrontement opinant des« sub-
jectivités » dont nous parle Hegel ? Ce scepticisme de méthode
n'implique-t-il pas que seuls le philosophe et l'histoire philosophique
de la philosophie soient à même d'apprécier l'adéquation d'une
critique philosophique à la philosophie critiquée ? Nous ne le
pensons nullement. Méthodique, notre « scepticisme » n'implique
aucune doctrine de la « subjectivité » philosophique. Cette doctrine
de la subjectivité est précisément une histoire philosophique parmi
les autres. Une évaluation historienne nous semble, en second lieu,
pouvoir concerner les contenus culturels résultant de l'application
d'une méthode rationnelle dont l'universalité et la nécessité s'im-
posent à la pensée : science et philosophie.
L'analyse des structures, c'est-à-dire la méthodologie des œuvres
philosophiques, permet d'évaluer la justesse de l'interprétation par
un philosophe de telle ou telle œuvre appartenant à la culture philo-
42. Critique philosophique, G, I, 173, 85.
16
sophique de son époque 43 • C'est qu' « ... une thèse philosophique

est une« formule verbale sans signification», détachée de la démarche
qui l'établit et la fonde »44 • Il est bien vrai qu'à moins d'en partager
rarement la méthode, un philosophe interprète et critique un autre phi-
losophe au niveau de ses seules thèses« ... coupées de la méthode qui,
non seulement les fonde, mais les rend, tout d'abord, intelligibles »45 ,
et réinsérées dans le contexte méthodologique nouveau qui est le sien.
Si la lecture« critique» déplace ici le sens des concepts visés, c'est
précisément de façon « philosophique », c'est-à-dire avant tout
« méthodologique ». Et si le philosophe et ses « disciples » (mais
quel sens a ce mot et les premiers déplacements ne sont-ils pas ceux
des « disciples » ?) peuvent se plaindre du déplacement des concepts
subis par leur doctrine, l'historien ne devrait-il pas s'en réjouir?
Le déplacement, cet ensemble de transformations réglées qui fonde
la lecture et donc la critique, ne révèle-t-il pas de façon privilégiée,
le système même de la lecture ? Par suite, l'intérêt que présente la
mise en évidence objective de ces déplacements de sens en est, bien
entendu, une meilleure connaissance de l'œuvre du philosophe
critique et du philosophe critiqué. De ce point de vue encore, la
généalogie que se construisent les philosophes est souvent fort
éloignée de la « parenté » méthodologique établie par l'historien.
Nous tenterons de montrer quels déplacements de concepts
constitue la condition méthodologique rendant possibles tout à la
fois les éloges et les blâmes adressés par Hegel ·à Kant46 • L'intérêt
et la richesse de sens de cette notion de déplacement nous amènent à la.
difficile question de la« compréhension» d'un philosophe par un autre.
} / Le fondement et la portée d'une ana!Jse des déplacements

de concepts en histoire de la philosophie
La notion de déplacement méthodique n'est pas simple mais

complexe et riche. Il nous semble possible de distinguer le déplace-
43. V. Goldschmidt, Questions platoniciennes, éd. citée, p. 18 : « Mettant au

premier plan la préoccupation de la structure... l'interprétation méthodologique
peut, dans son principe tout au moins, se prétendre« scientifique» ».
44. V. Goldschmidt, Les dialogues de Platon, PUF, 1963, préface de la z• édition,
p. XXVI.
45. V. Goldschmidt, Platonisme et pensée contemporaine, Aubier, 1970, p. z38.
· 46. C'est à l'ensemble de notre travail que nous devrions renvoyer ici, puisqu'il
ambitionne d'établir systématiquement ce point; cf. cependant nos Conclusio11s, § z.
ment fondamental de « l'ordre des questions » dans ce que l'on

nomme parfois la nouvelle« problématique»; les glissements de sens
proprement sémantiques opérés vis-à-vis des notions anciennement
définies; enfin, les omissions ou inapcrceptions de certains thèmes,
dues au changement de perspective d'interprétation imposé par la
nouvelle méthode.
Tout d'abord le concept d'une question qui se donnait comme
centrale dans la problématique antérieure peut devenir« inessentiel »
et « subordonné », alors qu'un autre, paraissant secondaire, voire
parfois inexistant, acquiert une importance première. Ces déplace-
ments du centre de la question que nous suggérons de nommer
« décentrages de problèmes » ou « décentrages problématiques »,
sont fréquents dans la lecture hégélienne de Kant où le déplacement
de la fonction problématique d'un concept kantien par là même
critiqué, lui fait jouer dans le système hégélien un rôle nouveau.
Ainsi la « déduction subjective » des catégories à partir de l'imagina-
tion transcendantale qui « d'une très grande importance »47 pour le
but de Kant « ... ne lui est cependant pas essentielle »48 , devient
fondamentale chez Hegel dès son ouvrage Foi et savoir (1802) et
conserve une place centrale dans le savoir logique du système de la
maturité en tant qu'unité originaire de la nature et de l'esprit49 •
Ces « décentrages de problèmes » sont en un sens irréprochables
puisqu'on ne saurait faire grief à une philosophie nouvelle de pro-
poser une autre manière de subordonner en un tout les « questions »
d'une philosophie antérieure. Dans la perspective hégélienne, le
« dépassement » ( Aufhebung) des questions kantiennes est le mode
selon lequel s'effectue leur « déplacement ». Ce changement de
méthode entraîne avec lui deux autres sortes de déplacements. Il
s'agit d'abord de substitutions proprement sémantiques : plus
question, ici, de conserver tout en le modifiant le sens d'une question
- cette modification pouvant aller soit dans le sens de l'essentialité,
soit complémentairement dans le sens de l'inessentialité - mais de
substituer à un concept défini une signification plus ou moins
différente. Ce déplacement de définition se fait bien entendu confor-
mément au déplacement de sens du nouvel ordre problématique,
dont il n'est, à dire vrai, séparable que par« abstraction» d'historien,
47. KRV, AK, IV, I I , 9·

48. Ibid.
49. Cf. plus bas, Deuxième Partie, chap. III, § z, B, 3.
18
étant une conséquence immédiate de l'expression, au travers de

notions définies, du nouvel ordre des raisons. Ce dernier tend en
effet à faire définir les anciennes notions dans le sens primordial des
nouveaux problèmes majeurs. Ainsi, parce que le problème de la
genèse de la subjectivité (déduction subjective) est devenu plus
important que celui de la description transcendantale de la valeur
objective de la conscience (déduction objective), le concept de
« déduction métaphysique » des catégories subit chez Hegel un
déplacement de sens; alors que Kant cherche une correspondance
entre catégories et jugement supposés objectifs, Hegel entend et
« attend » la déduction au sens d'une genèse des structures catégo-
riales à partir de la conscience de soi ou de l'entendement60 •
Signalons enfin les « inaperceptions » ou « omissions » dues au
déplacement de la perspective d'interprétation. Ces dissimulations
dépendent directement du nouvel ordre des problèmes, et par là
du changement de méthode. Si une question inessentielle devient
« essentielle », l'inévitable contrepartie en est que certains aspects
essentiels de l'ancienne problématique risquent de devenir, non
seulement secondaires, mais totalement inaperçus dans la nouvelle
perspective : « Comme une même ville regardée de différents côtés
paraît tout autre et est comme multipliée perspectivement »61 • Comme
en effet, à modifier l'angle de vue d'un spectacle, tel ou tel objet
d'abord visible, voire central, se trouve dissimulé et inaperçu dans
le nouveau point de vue, de même la nouvelle méthode, cette manière
neuve de s'orienter dans la pensée, fait que tel thème conceptuel
évident, voire central chez le philosophe critiqué, se trouve dissimulé
à son critique. Ainsi, des thèmes aussi centraux que ceux de la signi-
fication méthodologique du schématisme 52 , de l'apparence dialec-
tique, de l'usage régulateur des Idées 63 ne sont jamais véritablement
considérés pour eux-mêmes par Hegel.
Hegel a-t-il vraiment compris Kant ? L'a-t-il vraiment réfuté ?

A la question de la vérité philosophique de la critique hégélienne
de Kant, l'historien substitue, préalablement, la question de l'exac-
titude. Hegel distingue lui-même « ... la vérité historique (qui) a le
50. Cf. Deuxième Partie, chap. III, § 1, A.

51. Leibniz, La Monadologie, § 57, Paris, Libr. Eugène Belin, 1952, p. 74.
52. Cf. Deuxième Partie, chap. III, § 2, B, 4.
53. Cf. Deuxième Partie, chap. IV, § 2, C.
sens d'exactitude »54 et « l'essence de la critique philosophique »6 6

dans laquelle « l'Idée de la philosophie elle-même est la condition
et la présupposition »66 . Cet entendement, qui fonde les critiques ou
reproches d'inconséquence visant Kant, est posé comme fondé
lui-même sur un projet de compréhension de la raison dialectique
proprement philosophique. Toute analyse conceptuelle faite du
« point de vue» de l'entendement dans le système hégélien ne peut
précisément pour cette raison revendiquer une simple volonté
d'exactitude abstraite. Hegel« entend » Kant; mais il n'entend pas
l'auteur de la Critique au sens de l'entendement « commun » (le
fameux gemeine Menschenverstand), ni au sens de l'entendement des
sciences« finies». Tout« moment» de l'entendement est inséparable,
dans le système, de l'ordre des raisons dialectique et synthétique
dans lequel il s'inscrit. C'est ce premier et fondamental « déplace-
ment » de sens vis-à-vis de l'auteur considéré qui est responsable,
alors, des glissements de sens sémantiques et des dissimulations; et
ceci nous semble vrai tant des critiques doctrinales que des critiques
étroitement historiques où Hegel s'attache à Kant en tant qu'auteur,
à travers la lettre de ses textes, lettre illuminée par l'esprit du Temps
et l'esprit du Monde. C'est précisément que l'histoire philosophique
de la philosophie fournit ici encore à Hegel un « horizon » rationnel
pour son « entendement » de la philosophie kantienne.
En ce sens, les « déplacements » opérés par un philosophe nous
paraissent « irréprochables », précieux pour la compréhension étroi-
tement historienne, cette fois, du philosophe critique et du philo-
sophe critiqué. Le nouvel éclairage braqué par le critique-philosophe
sur un système met en évidence, avant même que l'historien ne s'en
empare, des faiblesses et de~ équivoques lucidement aperçues. C'est
qu'un déplacement méthodologique intervenant dès le niveau de
l'ordre de position des problèmes permet de pousser plus à fond le
traitement de questions jugées relativement « inessentielles » par le
philosophe critiqué. Ainsi Hegel, attaché avant tout à la question de
la genèse de l'existence même de la subjectivité à partir d'un fonde-
ment originaire a priori, aperçoit avec clairvoyance les faiblesses du
traitement kantien de ce thème, inessentiel dans le cadre d'une
philosophie transcendantale où la question du sens et de l'essence
H· E, § 549, Rem.; G, X, 431; GI, 293.

55. Titre de l'ouvrage d'Iéna, GJ, qr, 83.
56. Ibid., q3, 85.
20
de la conscience l'emporte sur celle de l'origine de son existence.

Il tirera d'abord toutes les conséquences « oubliées » par Kant de
l'interprétation de l'imagination transcendantale posée comme chose
en soi dans la déduction subjective des catégories 57 ; de manière
cohérente, cet approfondissement du thème de la subjectivité se
retrouvera dans la réfutation de la critique kantienne de la psycho-
logie rationnelle où Kant continue de distinguer le « Je pensant »,
comme forme, et le« Je en soi», ce que Hegel conteste 68 ; l'intérêt
prépondérant accordé au thème de la genèse de l'être du Moi (au
détriment sans doute de la fonction méthodologique de sa connais-
sance) explique enfin le rapprochement hégélien de la finalité interne
organique et de la subjectivité esthétique, rapprochement auquel
Kant ne s'est jamais livré explicitement bien qu'à n'en pas douter
les textes l'appellent en autorisant dès lors l'élargissement du concept
de« vie »69 à la« vie de l'esprit» ( das Leben des Geistes)6o. «Inventive»,
dirons-nous pour conclure sur ce point, toute critique philosophique
d'une philosophie l'est nécessairement dans la mesure où elle propose
un nouvel horizon d'interprétation et une autre manière de s'orienter
dans la pensée de la totalité; mais elle n'en est pas moins lucide et
« révélante » sur des points essentiels; et pour les mêmes raisons (le
nouvel ordre des « raisons ») qui la font inventer 61 • Répétons-le :
sur des points essentiels du point de vue de Hegel et d'un hégélien,
les réfutations hégéliennes de Kant sont à n'en pas douter des révé-
lations pour l'historien.
Mais si l'historien s'abstient par principe d'assumer « la respon-
sabilité philosophique »62 du système dont il éprouve la structure,
il peut néanmoins contribuer à éclairer cette« décision »63 • La distinc-
tion établie par Kant entre le « concept scolastique » et le « concept
cosmique» de la philosophie nous semble ici d'une grande portée 64 •
Considérer un système de façon scolastique c'est l'envisager
« ... comme une science sans avoir pour but autre chose que l'unité
systématique de cette science et, par conséquent, la perfection logique
57. Cf. plus bas Deuxième Partie, chap. III, § 2, B, 3.

58. Ibid., chap. IV, § 1, B.
59. Quatrième Partie, chap. I, § I.
60. PHG, G, II, 34; I, 29.
6i. Cf. André Robinet, La Dialectique, Actes du XIV° Congrès des Sociétés
de Philosophie de Langue française, PUF, 1969, p. 103.
62. V. Goldschmidt, Questions platoniciennes, p. 20.
63. Ibid., p. 21.
64. KRV, AK, III, 542, 561-562.
21
de la connaissance »66 • L'histoire structurale est-elle autre chose que

cette mise à l'épreuve de la« perfection logique», c'est-à-dire métho-
dologique, d'une doctrine? Envisager que l'on« ... pourra critiquer
l'écart, s'il y en a, entre la méthode préconisée et la méthode pra-
tiquée »66 , est-ce autre chose que retrouver ou exploiter la remarque
kantienne : «Je remarque seulement qu'il n'y a rien d'extraordinaire
à ce que, soit dans la conversation commune 67 , soit dans les livres,
par le rapprochement des pensées qu'il exprime sur son objet, on
comprenne bien mieux un auteur qu'il ne s'est compris lui-même,
cela parce qu'il n'avait pas suffisamment déterminé sa conception et
qu'ainsi il parlait et même pensait quelquefois contrairement à ses
propres vues »68 •
Si l'objectivation structurale d'une philosophie représente la
meilleure méthode pour « apprendre à philosopher »69 scolastique-
ment au sens de Kant, le concept de la philosophie n'est complet que
si l'on ajoute au philosopher « scolastiquement » le philosopher
« cosmiquement ». Considérer « cosmiquement » une philosophie,
c'est envisager en elle« ce qui intéresse chacun »70 et en faire l'instru-
ment d'une « science des fins essentielles de l'humaine raison »71 •
L'intérêt pour cette connaissance du système permettant de hiérar-
chiser toutes les fins humaines, c'est-à-dire l'intérêt pour la philo-
sophie en tant que doctrine de la sagesse, n'est plus celui du seul.
savant mais bien celui de tout homme. C'est dans la mesure où le
concept de philosophie ne convient stricto sensu qu'à cet acte intellectuel
unissant la science comme moyen et la sagesse comme fin, que nous
nous sommes refusé à nommer « philosophique » la seule histoire
« savante » ou scolastique : « La philosophie, un acte de connaissance
dont le résultat n'a pas seulement pour but la science (comme
moyen) mais aussi la sagesse, comme fin en soi... »72 •
On peut donc philosopher sans faire œuvre de philosophie, envisager
la doctrine non comme moyen d'une sagesse mais comme résultat
d'une méthode, étudier, à coup sûr, scolastiquement, la doctrine
hégélienne, sans être hégélien. Mais peut-on, aujourd'hui, être hégé-
65. Ibid.
67. Cf. V. Goldschmidt, op. cil., p. 20.
68. KRV, AK, III, 246, 263.
69. Ibid., 542, 561.
70. Ibid., 543, 562, note de Kant.
71. Ibid., 542, 562.
72. Opus Postumum, AK, XXI, 7, 2.
22
lien sans avoir étudié la doctrine du point de vue de sa méthode ?

Non suffisantes, la compréhension et l'évaluation scolastiques du
hégélianisme - ou du kantisme - nous semblent nécessaires
préalablement à son utilisation cosmique « du point de vue de
l'usager »73 •
En vue de cet usage« cosmique » du hégélianisme, l'étude des
déplacements des concepts kantiens critiqués nous paraît particuliè-
rement importante. Précisément parce qu'il s'agit de faire la part,
au sein de la notion de déplacement méthodologiquement entendue,
de la« déformation» des concepts antérieurs dont nous avons esquissé
la triple modalité et de la « transformation » de ces concepts repris
dans une interprétation de la totalité se voulant à la fois plus cohé-
rente et plus riche de contenu. Or, l'on est toujours en droit de juger
que ce que la critique des prédécesseurs nous fait perdre sur le
premier plan est la condition nécessaire de ce que l'on estime rega-
gner, cette fois sur le second. Pour nous en tenir au cas qui nous
occupe, l'on estimera par exemple que l'ampleur des déformations
subies par les concepts kantiens dans la critique de Hegel est large-
ment compensée par la plus grande cohérence interne et la plus vaste
extension de contenu du système hégélien. Mais ni cette perte ni ce
gain ne peuvent être évalués a priori. Si la perte est certaine, encore
faut-il mesurer l'ampleur des déformations. Si le gain est possible,
encore n'est-il pas a priori certain; l'interprétation hégélienne de la
réalité mathématique 74 , physique 75 , biologique 78 de l'époque, par
exemple, est-elle plus cohérente et intégrante que l'interprétation
kantienne? L'historien des méthodes doit préparer l'évaluation de
ces deux aspects qui sont comme l'envers et l'endroit du concept
de déplacement. A ne tenir compte que de l'effet déformant de sa
nouvelle entreprise, nulle philosophie ne résisterait à la mise à
l'épreuve structurale de son histoire philosophique de la philosophie:
les« inventions» de l'histoire philosophique de Kant impliquent-elles
moins de déformations que celles de Hegel à l'égard de Platon et de
Hume alignés dans la séquence : dogmatisme, scepticisme, criticisme ?
Hegel, exagérant à peine, a pu écrire : « Kant montra en somme une
ignorance totale des systèmes philosophiques, et, en particulier dans
les réfutations, l'absence d'une connaissance qui aille au-delà de la

74. Cf. infra, Seconde Partie, chap. II, § 1 et chap. IV, § 2, B.
75. Seconde Partie, chap. III, § 3.
76. Quatrième Partie, chap. II, en entier.
simple notice historique »77 • L'on peut donc admettre pouvoir payer
une meilleure compréhension de la totalité, tant du point de vue de
la consistance interne que de celui de la diversité intégrée, aux prix
de décentrages entraînant le glissement des définitions ou mas-
quant des thèmes ailleurs essentiels. Encore est-il préférable de savoir
«exactement» le prix que l'on paiera et que l'historien peut utilement
contribuer à fixer, alors, en vue de préparer, en connaissance de
cause, l'acte de décision final de« la responsabilité philosophique »78 •
4 / Structttres des réjtttations doctrinales

et structures des réfutations historiqttes
Nous nous appuierons sur un concept de structure dont Victor

Goldschrnidt et Martial Guéroult ont notamment contribué à fixer
le sens et l'usage en histoire de la philosophie79 • Dans cette perspec-
tive, une structure est essentiellement un ordre de raisons démons-
tratives intégré dans la totalité architectonique d'une œuvre; struc-
ture est donc synonyme de méthode en acte, objectivée dans le
système où elle s'inscrit.
L'on vise« à mettre à nu les structures démonstratives et architeè-
toniques de l'œuvre »80 lesquelles, en tant que rationnelles, ne sont
rien d'autre que sa méthode. La méthode démonstrative - précision
capitale - combine les moyens logiques et architectoniques. D'une part,
comme son nom l'indique, elle est « démarche » qui fonde la vérité
(d'une thèse ou d'une réfutation, d'une antithèse) et c'est son aspect
logique; d'autre part cette démarche s'inscrit dans la totalité de
l'œuvre considérée tant du point de vue de son unité que de sa
diversité interne systématique (ce qui définit l'aspect architectonique
de la structure). Ces questions de méthode appellent de notre part
quelques commentaires relatifs à Hegel. Tout d'abord la « logique »
démonstrative de la structure variera d'un philosophe à l'autre,
puisque outre les « raisonnements » formels traditionnels, chacun
77. GUW, G, I, 314, 219.

78. V. Goldschmidt, op. cit., p. zo.
79. De Victor Goldschmidt, entre autres ouvrages, voir Les dialogues de
Platon, PUF, 1963, Préface de la seconde édition, où l'auteur insiste avant tout sur
l'idée que la structure est méthode. De M. Guéroult voir, en particulier, la définition
de la structure que nous commentons, dans son Descartes selon l'ordre des raisons,
Aubier-Montaigne, 1953, l, Avant-Propos.
80. Ibid.
propose sa méthode propre : intuition cartésienne, réflexion kan-

tienne, dialectique hégélienne, intuition husserlienne, bergsonienne, etc.
De plus, la « logique » d'une structure démonstrative peut voir son
sens et sa portée varier selon la place qu'elle occupera dans l'architec-
tonique. Si l'on ose risquer une comparaison « organique » : une
même structure anatomique n'a pas le même « sens » selon qu'on
la rencontre dans tel ou tel ensemble de fonctions au sein du système
total de l'organisme. Ainsi une même démarche logique peut être
modalisée, chez un philosophe, à travers des contextes systématiques
divers que l'historien se doit d'indiquer.
La mise à nu des structures ou méthodes de réfutation d'un
philosophe par un autre se devrait certes de mentionner les contextes
de variations architectoniques de l'argumentation logique; c'est bien
pourquoi, sans être au centre de notre travail, les considérations
génétiques n'en sont pas absentes. L'analyse des structures de réfu-
tation devra, de plus, s'exercer nécessairement dans deux registres
distincts et complémentaires, car, si l'histoire philosophique de la
philosophie repose sur les deux notions d'essence de la vérité et
d'essence du devenir de la vérité, la critique d'une philosophie
antérieure y revêtira deux aspects solidaires mais distincts : évaluation
de cette philosophie comparée aux autres, précédentes et suivantes,
en fonction de l'essence du devenir, et évaluation de ses thèses
doctrinales en fonction de l'idée de vérité; ou plus brièvement,
critique historique, au sens étroit du terme, et critique doctrinale. La
solidarité méthodologique de ces deux évaluations est peut-être chez
Hegel plus intime que chez tout autre philosophe, puisque l'essence
du devenir de la vérité n'y est nullement différente de l'essence de
cette vérité même : « Le même développement de la pensée ( dieselbe
Entwicklung des Denkens) qui est exposé dans l'histoire de la philo-
sophie, est exposé dans la philosophie elle-même, mais libéré de
cette extériorité historique, purement dans l'élément de la pensée »81 •
La même structure de développement est donc ici libérée de l'exté-
riorité historique et là enchaînée à cette même extériorité, ce qui
suffit à maintenir une distinction nécessaire, même chez Hegel, entre
critique historique stricto sensu et critique doctrinale. La première
« consiste à unir en une totalité les diverses philosophies »82 consi-
dérées dans leurs principes et en rapport avec leur « temps ». La
Sr. E, § 14; G, VIII, 60, B, 180.

82. IHPH, L, 130, n9.
seconde considère le contenu d'une philosophie, fût-ce celui de son

« principe », purement dans l'élément de la pensée, point de vue
correspondant à celui de La science de la logique83 , ce qui nous autorise
à dénommer réfutations logiques les réfutations doctrinales de Hegel.
En définitive, une réfutation se présente toujours dans une
structure de développement dialectique dont il s'agit à présent de
considérer la spécificité logique ou doctrinale d'abord, historique
ensuite.
83. E, § 19; G, VIII, 66, B, 283.
26
II
Les trois structures
DE LA RÉFUTATION
« DOCTRINALE »
en philosophie hégélienne
HEGEL a lui-même identifié structure et méthode en un passage de

la Phénoménologie de l'esprit:« La méthode en effet n'est pas autre chose
que la structure du tout (der Bau des Ganzen) exposé dans sa pure
essentialité »1 • Si l'on considère les textes qu'il consacre à la méthode
dans l'Enryclopédie (§ 237 à 244), on constate que la distinction de ses
trois moments, commencement, progression, Jin, est la reprise de la
distinction des « trois côtés » du logique, division analysée dans les
§ 79 à 82 du Concept préliminaire à la science de la logique. Il apparaît que
les structures de réfutation philosophiques présentent trois aspects
distincts correspondant aux trois moments de ce qu'il nomme « le
x. PHG, G, II, 45; I, 41.

logique »2 en général, par quoi il faut entendre « ... tout ce qui a une
réalité logique, c'est-à-dire ... , tout concept ou ... , tout ce qui est vrai
en général »3 • C'est cet ordre du logique, véritable ordre des raisons
hégélien, qui permet d'intégrer tout contenu catégoriel dans la forme
de la scientificité encyclopédique, forme propre de l'architectonique
hégélienne. L'ordre du logique est le seul apte à« démontrer» une
vérité, c'est-à-dire à déduire avec nécessité un contenu conceptuel
d'un autre, en même temps qu'il fournit une méthode d'exhaustion
pour l'ensemble. La structure de cet ordre est la suivante : ce sont
les trois « moments » du procès de la catégorie, les trois « phases »
que parcourt le logique de son sens. Le premier est le moment de
l'identité requise par l'entendement; le second est le moment du
dialectique au sens propre du terme, moment de l'autonégation ou
de la raison négative; le troisième est le moment du spéculatif ou de
la totalité, unité synthétique des catégories opposées.
Et il est remarquable qu'à ces trois moments correspondent chez
Hegel trois types de réfutation méthodologiquement distincts. Le
premier donnera lieu à des critiques de contradiction formelle ou
d'inconséquence, Hegel ne négligeant nullement l'impératif formel
de l'identité en ses lieu et place limités.
I / L'inconséquence formelle
L'impératif de « pensée conséquente » faisait déjà chez Kant

l'objet de la troisième maxime du « sens commun » ou faculté de
juger identique chez tous les hommes : « C'est la troisième maxime,
celle de la manière de penser conséquente (der consequenten Denkung-
sart) ... »4 • Quant à Hegel, il semble n'avoir jamais abandonné mais
seulement « dépassé » l'identité formelle de l'entendement. D'une
façon très générale d'abord, « dans la logique spéculative, la simple
logique d'entendement est contenue et elle peut être aussitôt construite
à partir de celle-là; pour cela, il n'est besoin de rien d'autre que de
laisser de côté ce qui est dialectique et rationnel »6 • Chaque catégorie,
nonobstant sa contradiction dialectique propre, n'en possède pas
moins son identité formelle, le contenu logique qui permet de la
z. E, § 79; G, VIII, 185; B, 34z.

3. Ibid., Rem., 185, 343.
4. KU, AK, V, z95, lz8.
5. E, § 8z; G, VIII, 195-196; B, 344.
DE LA RÉFUTATION « DOCTRINALE »
définir momentanément et de la situer dans le système en la distin-

guant par là de toute autre catégorie : c'est cette identité qu'il s'agit,
même au sein d'une logique dialectique, de respecter 6 • Mais cette
logique du fini est en quelque sorte fondée à partir d'une auto-
négation logique dialectique. Car c'est du mouvement dialectique
du sens objectif conceptuel qu'est déduite la nécessité d'un phéno-
mène ou « apparaître » fini du sens à la conscience, dont l'entende-
ment est une « figure ». La pensée philosophique assume donc ici
les critères de la pensée formelle en en justifiant la nécessité du point
de vue de la conscience et cela, même si le contenu systématique des
concepts ne relève pas de la conscience en tant que concept de la
philosophie de l'esprit et s'il s'agit d'un concept de la sphère logique
(être, essence, concept) ou naturelle (espace, organisme, etc.). Ainsi
la nécessité de faire une place à la pensée finie est véritablement
comprise par la pensée philosophique qui l'admet pour elle-même :
« Qu'enfin la philosophie, elle non plus, ne peut se passer de l'enten-
dement, n'a guère encore besoin d'une mention particulière après la
discussion qui précède »7 •
La pensée infinie qui caractérise essentiellement les moments
dialectique et spéculatif du concept envisage ceux-ci comme « média-
tion » : l'un comme genèse ou autonégation de l'immédiat, l'autre
comme résultat ou synthèse positive nouvelle, négation déterminée.
Mais cette médiation implique justement l'immédiateté comme
l'origine dont provient la médiation. Néanmoins cette immédiateté
n'est pas absolue puisque tout concept résulte de l'autonégation d'un
concept. L'immédiateté ou « premier moment » résulte donc d'un
renoncement provisoire à soi ou d'une autonégation de la pensée
spéculative. La pensée infinie renonce à soi comme pensée du
contenu immanent du concept (moments dialectique et synthétique)
pour penser le contenu dans le milieu de l'extériorité où il« appa-
raît», en rapport d'extériorité réciproque avec d'autres contenus. Mais
c'est toujours la pensée infinie qui pense sa propre pensée en pouvant
et devant formuler les conditions de sa finitude, c'est-à-dire du phéno-
mène du sens dans le milieu de l'extériorité. Elle le fait précisément
au niveau du premier moment ou moment du« commencement »8 •
6. D. Dubarle montre dans Logique et dialectique, Paris, Larousse, 1972, que

la fixité et l'extériorité constitutives de toute identité formelle s'imposent au
discours de Hegel lui-même en tant que« suite discrète de nominations», p. 71.
7. E, § 80, Add.; G, VIII, 187, 512.
8. WL, G, V, 332; S], II, 553·
La logique spéculative comporte donc cette supériorité sur la

logique formelle qu'elle peut se « supprimer » et comprendre son
autre en elle, sans cesser d'être elle-même; ce que ne peut effectuer
la logique « ordinaire ». Si la logique formelle cherche à se fonder,
c'est-à-dire à reconnaître que « les lois-de-la-pensée - ainsi qu'on
les appelle »9 - ne sont pas absolument immédiates mais dérivées de
la pensée du contenu, elle se supprime bien évidemment comme telle
et devient une logique du contenu, une logique spéculative. La
dialectique qui s'empare des déterminations réflexives (identité,
différence, contradiction) cherchant à se fonder, n'est donc nullement
une incohérence ou une inconséquence de la logique formelle avec
elle-même, ni vis-à-vis de ses principes. L'ironie fréquente de Hegel
à l'égard d'une pensée admettant la « contradiction »10 dès qu'elle
prend sa forme comme contenu n'a pas seulement en vue la logique
formelle mais aussi la« pensée formelle» ( das formelle Denken) 11 que
nous nommerions « formalisme », cette conception selon laquelle
les concepts d'identité et de contradiction n'ont d'autre sens et
d'autre juridiction que ceux que leur confère la logique formelle où
la contradiction ne peut être pensée. On arriverait ainsi : « A postuler
que le contradictoire ne saurait être pensé, alors qu'en fait la pensée
du contradictoire est le moment essentiel du concept »12 •
Le fondement spéculatif de la logique formelle explique que nous
adoptions les expressions « structure d'inconséquence », « inconsé-
quence formelle » pour dénoter toutes les critiques dévoilant chez
Kant une faute à l'encontre de la logique formelle; il s'agira donc
non seulement d'inconséquences à l'égard des principes kantiens
eux-mêmes, mais encore de l'inobservation du principe d'identité
dans la modification ou le glissement de sens des définitions, thèses
ou principes de méthode préliminaires. Cette dénomination nous a
semblé, d'une part, conforme au vocabulaire traditionnel désignant
la logique formelle comme une « logique de la conséquence »13 ,
d'autre part historiquement conforme aux expressions utilisées par
Hegel lorsqu'il veut marquer qu'il s'agit d'apprécier une thèse
conformément aux principes de l'entendement.
9. E, § 115; G, VIII, 269, 375.

10. Ibid., « la forme de la proposition la contredit déjà elle-même », 268-269,
375·
1i. WL, G, V, 342; S], II, 562.
12. Ibid., 342, 563; cf. G. Noël, La logique de Hegel:« Ce que Hegel est amené à
contester, c'est que la contradiction ne puisse en aucun sens être pensée» (Vrin,
1967, p. 15).
La terminologie de ce type de réfutation étant fixée, il faut

préciser, succinctement, les diverses sortes d'inconséquences repro-
chées par Hegel à Kant, au même titre qu'à d'autres philosophes.
Les recherches qui suivent nous ont conduit à mettre en valeur une
première division entre les inconséquences relatives à la définition
des concepts et les inconséquences relevant du raisonnement propre-
ment dit, qui est considéré au niveau très général des rapports entre
principes et conclusions, sans que Hegel en vienne jamais à la considé-
ration plus particulière d'éventuelles figures de syllogisme. Cette
division se trouve déjà chez Kant pour lequel les critères de la vérité
logique se ramènent soit au respect du principe de contradiction dans
les concepts, soit au principe de raison suffisante et à la conformité
à la rationalité en généralité (Rationabilitat)1 5 • Cependant, même de
manière générale, on se refuse à dire que « la raison des pensées
absolues (die Vernunft absoluter Gedanken) semble avoir en quelque
sorte, honte de la raison du syllogisme »16 : « Or il est évident que
la raison logique lorsqu'elle est considérée comme formelle, doit
également être essentiellement reconnue dans la raison qui a affaire à
un contenu »17 • Concernant les concepts, Hegel repérera trois sortes
de fautes. Il s'agit d'abord de la contradiction dans les concepts
définis, c'est-à-dire de l'incompatibilité des divers moments posés
en un concept. Il mentionne, ensuite, le non-respect des définitions
présupposées. Enfin, c'est l'inadéquation d'un exemple à la définition
d'un concept qu'il était censé illustrer. Parmi les inconséquences de
raisonnement, Hegel relèvera souvent chez Kant des « pétitions »
de principe consistant à prendre implicitement comme principe de
sa preuve la proposition même que l'on se proposait d'établir par
elle. Il découvre encore chez lui de véritables « raisonnements
trompeurs »18 entendus ici au sens de raisonnements qui ne prouvent
pas réellement ce qu'ils sont supposés prouver apparemment; ce que
Hegel interprète souvent comme l'inadéquation entre ce que fait un
philosophe et ce qu'il dit qu'il fait : il y a là une« apparence logique»
à laquelle Kant succombe en pratique, alors qu'il l'a critiquée dans
13. L'expression de« logique de la conséquence» se retrouve encore chez

Husserl, cf. Logique formelle et Logique tranmndantale, Paris, PUF, coll. « Epimé-
thée », § 14.
14. E, § 60, Rem.; G, VIII, X, 158; B, 321.
15. Logique, AK, IX, 52, 57.
16. WL, G, V, n9; Sf, II, 350.
17· Ibid.
18. Logique, AK, IX, 134, 146. KRV, AK, III, 269, 291.
les raisonnements de la métaphysique dogmatique. Signalons en

terminant la dernière inconséquence de raisonnement mentionnée
par Hegel : il s'agit de raisonnements « oublieux » de conclusions
acquises antérieurement par la doctrine, les « conséquences » d'un
raisonnement antérieur n'étant pas respectées 19 •
2 / L'auto négation dialectique
Le second moment du logique, celui de l'auto-négation, comman-

dera les critiques de négation dialectique, montrant qu'une thèse,
c'est-à-dire, pour Hegel, une catégorie, appelle ou exige son opposée,
en laquelle elle« passe», se« réfléchit» ou se« développe», selon l'une
des modalités particulières du dialectique 20 • Hegel nomme parfois
« conséquence », cette« dialectique interne des formations »21 • Ainsi
« l'histoire de la philosophie est une progression en soi conséquente
( konsequenter), nécessaire »22 et plus haut, sur la progression histo-
rique des formations : « Le concept interne agit suivant sa consé-
quence, mais cette conséquence n'est pas exprimée »23 • Cette« consé-
quence dialectique » doit évidemment être distinguée de la « consé-
quence formelle » en tant que principe de pensée du moment de
l'entendement. Ainsi verrons-nous l'indétermination ou le « néant »
de connaissance pensé en la chose en soi, « passer » en ce contraire
qu'est la détermination la plus facile à saisir ou« l'être» dont on ne
peut objectivement rien savoir de plus 24 • Mais réservons pour nos
analyses ultérieures le repérage de chaque autonégation du kantisme,
et tâchons d'abord de distinguer cette négation dialectique de la
contradiction formelle.
Cette dernière est une erreur à l'égard d'un contenu; son fondement
est extérieur à ce contenu; elle se présente comme contingente. La
première est la vérité d'un contenu; son fondement est intérieur au
contenu et elle se présente comme nécessaire. On peut ajouter que la
19. Après leur repérage, les critiques d'inconséquence font l'objet d'un bilan
dans nos Conclusions, § 1, Hegel contre Kant, le bilan des réfutations.
20. Sur ces modalités du dialectique, cf. notre étude « Le dialectique, la
dialectique, les dialectiques chez Hegel », in Revue de Métaphj1sique et de Morale,
Paris, juillet-septembre 1977, p. 312-326.
21. IHPH, L, 126, 115.
22. Ibid., 125-126, II5.
23. Ibid., 33, 39·
24. Plus bas, Deuxième Partie, chap. III, § 5, C.
32
DE LA RÉFUTATION « DOCTRINALE»
seconde concerne ce qui est dit d'un contenu - par Kant par
exemple - alors que la première concerne ce que veut dire un contenu,
sa signification. Enfin, alors que la seconde ne peut qu'être annulée
et donner lieu à la reprise correcte du même contenu, la première doit
être intégrée et donner lieu à la progression vers un autre contenu.
Ces traits distinctifs ressortent de textes comme ceux qui suivent :
« C'est l'un des préjugés fondamentaux de la logique jusqu'alors en
vigueur et du représenter habituel que la contradiction ne serait pas
une détermination aussi essentielle et immanente que l'identité »25 •
Si la logique dialectique fonde, comme il nous le semble, l'identité
et la non-contradiction formelles sur la nécessité, pour le contenu
lui-même, d'apparaître à la pensée d'abord finie en son immédiateté,
ce phénomène du sens est bien cette fois en tant qu'auto-négation,
contradiction dialectique. Dès lors « ... la contradiction serait à
prendre pour le plus profond et le plus essentiel »26 • Reste que ce
que la pensée formelle entend par contradiction vaut bien pour elle
« ... comme une contingence, pour ainsi dire comme une anomalie
et un paroxysme-de-maladie passager »27 • En tant que dialectique
- et permettant alors de comprendre l'identité de la forme elle-
même comme résultant d'une dialectique de la « réflexion » - la
contradiction fonde la progression à un autre contenu, car d'une
façon générale,« c'est seulement dans la mesure où quelque chose a
dans soi-même une contradiction qu'il se meut, a (une) tendance et
(une) activité »28 • La négation dialectique, qui prend, dans la sphère
de la Logique de l'Essence, l'aspect de la contradiction au sens
strict 29 , fournit donc un instrument appréciable pour la réfutation
philosophique. Reste à penser positivement la synthèse d'une auto-
négation et de son contenu, ce qui fournit, en dernier lieu, un double
et nouveau registre à la critique.
3 / L'incomplétude synthétique
Le troisième moment du logique se présente sous deux aspects;
il comporte, d'une part, la négation d'un « contenu déterminé »30 et,
25. WL, L, II, 5S; LJ, II, Sr.

26. Ibid.
27. Ibid., 5S, S2.
2S. Ibid., 5S, Sr.
29. Ibid., 4S-62, 69-S7.
30. E, § S2; G, VIII, r95; B, 344.
33
A. STANGUENNEC
d'autre part, le nouveau contenu « affirmatif » résultant de cette

négation déterminée. De là découleront deux structures possibles
des réfutations « spéculatives ». Ou bien l'auto-suppression d'un
contenu aura été pensée mais non la positivité du résultat en sa
nouveauté conceptuelle concrète; l'auto-suppression équivaudra dès
lors à la négation simple ou à la suppression abstraite du contenu.
Tel sera, par exemple, le principe de la réfutation hégélienne de la
dialectique antinomique chez Kant. Kant a bien présenté les anti-
nomies en termes de contradiction dialectique - interne, nécessaire,
essentielle - de« l'en-soi des choses », mais il« en est resté au résultat
simplement négatif du caractère inconnaissable »31 de cet en-soi. Ou
bien c'est l'affirmation d'un nouveau contenu synthétique qui sera
posée mais sans que l'on présente « l'auto-négation du contenu
déterminé » qui est la genèse de ce résultat. Ce sera là l'une des
réfutations de la déduction métaphysique des catégories. Kant dit :
« La première catégorie est positive; la seconde est la négative de la
première; la troisième est la synthèse des deux »32 ; cependant il ne
déduit nullement cette synthèse, et« la forme de la triplicité n'est ici
qu'un schéma »33 •
Tels sont les principaux traits de la méthode de réfutation doctri-
nale d'une philosophie selon Hegel. Reste à envisager de plus près
la structure méthodologique des réfutations historiques chez notre
auteur.
3r. Ibid., § 48, Add.; G, VIII, 141; B, 504.

32. HPH, G, XIX, 567.
33. Ibid.
34
III
La structure de développement
DE LA RÉFUTATION
HISTORIQUE
d'une philosophie selon Hegel
I / Dialectique historique des principes philosophiques
LE système encyclopédique se présente comme le résultat d'une

histoire. « L'histoire de la philosophie fait voir dans les philosophies
qui apparaissent diverses... seulement une philosophie une à des
degrés divers de son développement »1 • Cette notion de développe-
ment (Entwicklung) est capitale, car elle spécifie le mode du progrès
conceptuel ou philosophique en régime hégélien. Le développement
est le mode de processus dialectique propre au concept et doit être
I. E, § 13; G, VIII, 59; B, 179-180: L'article sur L'essence de la critique philo-

sophique en général soulignait : « Que la philosophie soit une et ne puisse être
qu'une, cela tient à ce que la raison est une» G, I, 174, 85.
35
distingué du passage comme de la réflexion, autres modes de la négati-

vité dialectique. Le passage est substitution simple d'une catégorie
à une autre, évanouissement de celle-ci en celle-là; la réflex.ion est
condition d'une catégorie en une autre, celle-ci étant celle sans
laquelle on ne peut penser celle-là; le développement est complexifi-
cation d'une catégorie en une autre, celle-ci actualisant celle-là2 •
Cette façon de concevoir le progrès de la philosophie est bien propre
à Hegel, puisqu'elle exclut l'idée d'une addition simplement cumula-
tive mais aussi une réfutation des principes qui mènerait à l'abandon
complet de ceux-ci comme c'est le cas chez Kant. Chez ce dernier
la réfutation consiste, dans la Dialectique transcendantale, à empêcher
l'erreur dogmatique à laquelle donne lieu l'apparence, inévitable, de
« principes objectifs »3 de la Raison.
Hegel définit le progrès comme « concrétion », ce qui signifie
chez lui tout en même temps différenciation et accomplissement. Le
concret, c'est le complet; on ira d'une philosophie dont le principe
est unilatéral à une philosophie qui l'intègre à l'intérieur d'un principe
plus compréhensif. Le développement de l'histoire de la philosophie
correspond, certes, au développement des catégories envisagées de
manière purement logique, mais cette correspondance n'est pleine-
ment aperçue et fondée que dans la dernière philosophie 4 • C'est bien
Hegel et non pas Fichte ou Schelling qui montre comment le système
kantien se dépasse du dedans en l'idéalisme subjectif fichtéen, puis
celui-ci en l'idéalisme objectif de Schelling. La concrétion historique
ne correspond d'ailleurs que d'une façon approximative à la concré-
tion logique des catégories puisque « l'extériorité historique »5
entraîne, comme l'extériorité naturelle, une part de contingence et
d'individuation irrationnelles rebelles au concept; et de même qu'il
y a des peuples qui restent en dehors de l'histoire au sens philoso-
phique du terme, il y a dans les « productions » philosophiques de
l'inessentiellement historique. Hegel a exposé à différentes reprises
son concept de la réfutation historique. Réfuter une philosophie « ne
peut consister, en premier lieu, qu'en ce que son point de vue soit
d'abord reconnu comme essentiel et nécessaire »6 • C'est là une
2. Ibid.,§ 160, 355; B, 407.

3. KRV, AK, III, 236, 253.
4. HPH, G, XIX, Résultat, 686-687.
5. E, § 14; G, VIII, 59; B, 179.
6. WL, G, V, 11; S ], II, 248. Sur la nécessité de la réfutation interne cf. aussi
E, § 86, Add. 2; G, VIII, 204-207; B, 520-522.
DE LA RÊ FUT A TION HISTORIQUE
première exigence de la dialectique : s'imposer une réfutation interne

et non extérieure du principe d'un philosophe. Hegel, au fond, ne
contestera jamais les principes; en cela déjà il se sépare de Kant pour
qui toute réfutation particulière d'une philosophie passe par la
réfutation criticiste s'interrogeant sur la légitimité rationnelle de son
principe. La réfutation criticiste telle que l'expose la Dialectique
transcendantale est, à l'opposé de la réfutation hégélienne, extérieure
aux principes dogmatiques; compte tenu de la méthode transcen-
dantale, cette extériorité est nécessaire. D'ailleurs, ce que Kant
entend par principe d'une philosophie n'est pas à confondre avec
ce que Hegel nomme« fondement d'un système »7 Qu, également,
« principe d'une philosophie »8 • Selon Hegel le principe d'une philo-
sophie réside dans les thèses ou concepts idéels fondamentaux du
philosophe. Selon Kant, le principe d'une philosophie est au-delà de
ses thèses ou antithèses, fussent-elles fondamentales> comme on le
voit pour les différents dogmatismes dont les « points de vue »
reposent sur le principe selon lequel, par exemple, le Monde existe
comme chose en soi.
Le second trait de la réfutation d'un « point de vue » consiste « à
faire en sorte que ce point de vue s'élève de lui-même à un point de
vue plus élevé »9 • Ainsi l'exposé de la substance spinoziste montre
qu'elle conduit au Concept. Le fait que Hegel prenne, dans le
contexte« logique», l'exemple de Spinoza pour illustrer la structure
de réfutation par « le système plus élevé » ( das hiihere System) est
particulièrement précieux : tout le mouvement de réfutation histo-
rique de la philosophie moderne 10 part en effet de Spinoza pour
aboutir au« concept absolu » hégélien en passant par un point qui est
l'antithèse la plus élevée du spinozisme : le kantisme. Hegel estime
que toute pensée doit s'être placée au point de vue du spinozisme :
« Quand on commence à philosopher, il faut d'abord être spino-
ziste »11 • Or,« pour celui qui ne présuppose pas pour soi d'une façon
catégorique la liberté et l'indépendance du sujet conscient de soi
aucune réfutation du spinozisme ne peut avoir lieu »u; certes, nous
venons de le dire, Kant ne comprend pas sa réfutation du spinozisme
7. PHG, G, II, 27, I, 22.

8. IHPH, L, 128, u8.
9. WL, G, V, 9; SJ, II, 248.
Io. HPH, G, XIX, 417-55I.
II. Ibid., 376.
12. WL, G, V, 10; S], II, 248.
37
et du dogmatisme en général comme une élévation interne de ces

points de vue; cependant, il représente l'expression« la plus élevée»
du point de vue de la« liberté et de l'indépendance du sujet» : « Le
principe de l'indépendance de la raison, de son absolue subsistance
par soi en elle-même, est désormais à regarder comme principe
universel de la philosophie »13 • Ainsi, de même que Spinoza est le
point de départ de la philosophie moderne, « la philosophie de Kant
forme la base et le point de départ de la philosophie allemande
moderne »14 • Reste, à partir de Kant, à accomplir le mouvement de
réconciliation de la subjectivité autonome et de l'absolu, ce dernier
demeurant chez Kant inconnaissable et transcendant. C'est ce déve-
loppement ultime qui conduit, à travers Fichte et Schelling, à Hegel
lui-même.
En résumé il y a deux attitudes à adopter en face du principe
d'une philosophie. L'une est négative et consiste à exposer la dialec-
tique de son unilatéralité; la mise en évidence de cette autonégation
revient à montrer que le développement du principe conduit à exiger
le principe opposé, principe que nous trouverons exprimé dans une
philosophie ultérieure : la négativité de la réfutation ne fait que
« mettre à un rang inférieur une détermination, en la subordonnant »15 •
L'autre attitude est positive; elle consiste à comprendre qu'il y a
dans ce principe un moment nécessaire de l'esprit absolu, dialectique-
ment déductible du principe de la philosophie précédente. De plus,
« la philosophie est identique à l'esprit de l'époque à laquelle elle
entre en scène »16 • Si la philosophie est la conscience de soi d'une
époque dans la forme du concept, l'analyse de la réfutation en
histoire de la philosophie conduit à l'examen de la relation entre le
développement historique des philosophies et le « développement
de la conscience que l'esprit a de sa liberté »17 •
2 / Déter11Jination des principes philosophiques

par l'histoire politique des peuples
Entre toutes, la philosophie entretient avec la formation politique
une relation privilégiée : « La philosophie ne fait son apparition que
13. E, § 60, Rem.; G, VIII, 161; B, 323.

14. WL, G, VIII, 62; S], 1, 49.
15. IHPH, L, 127, II6.
16. Ibid., 149, 135·
r7. La raison dans /'histoire, L, 167, 197·
DE LA RÉFUTATION HISTORIQUE
lorsque la vie publique ne satisfait plus et cesse d'intéresser le peuple,

quand le citoyen ne peut plus prendre part à l'administration
de l'Etat »18 • L'intérêt pour le concept ne peut se faire jour
qu'après l'achèvement de l'action politique d'un peuple : limita-
tion chez un peuple incomplètement libre, accomplissement terminal
chez les peuples de l'Europe moderne. Le lien entre philosophie
et progrès politique se fait plus étroit encore, quand l'on recon-
naît que la politique n'est pas seulement la condition, mais le contenu
privilégié de la philosophie. Ceci ne signifie pas que l'histoire poli-
tique soit la cause de la philosophie ou que l'Etat soit l'unique objet
de la philosophie. La philosophie est la conscience conceptuelle de
la totalité des formations spirituelles, et c'est toujours en totalité que
l'esprit cherche à s'objectiver. Mais« l'Etat est le lieu de convergence
de tous les autres côtés concrets de la vie : art, droit, mœurs, commo-
dités de l'existence »19 • Si l'Etat est le centre de l'esprit du peuple,
il n'en est pas le tout.
« On ne peut donc pas dire que l'histoire politique soit la cause
de la philosophie ... »20 • Cependant la réfutation d'une philosophie
doit montrer la nécessité et la limitation d'un principe philosophique
non seulement à partir d'une philosophie antérieure envisagée au
niveau de son principe, mais encore à partir de l'Etat dont cette
philosophie représente la conscience de soi. Ainsi, par exemple, en
France, Rousseau a posé le principe de l'autonomie politique. La
France a saisi ce principe sous l'aspect du vouloir révolutionnaire.
« En Allemagne ce même principe a provoqué l'intérêt de la cons-
cience; mais c'est la voie théorique qui fut prise »21 • Hegel écrit
encore : « La conscience de cette activité, considérée abstraitement,
est la philosophie kantienne »2 2.
Ainsi, la structure de développement de la vérité philosophique
n'est que l'expression et la conscience absolues de la structure de
développement de la liberté objective, c'est-à-dire essentiellement
politique.
18. IHPH, L, 152, 137.

19. La raison dans l'histoire, L, III, 135.
20. IHPH, L, 154, 139.
2i. HPH, G, XIX, 553.
22. Ibid.
39
Notre première étape se termine sur une ultime question de

méthode : comment présenter l'exposition des critiques hégéliennes
de Kant dans le cadre d'une histoire structurale ?
Nous avons le choix entre l'ordre encyclopédique hégélien et la
« division de la philosophie »23 kantienne. Mais le premier nous
permet difficilement à chaque moment du système d'éclaircir les
problèmes de structure sans rupture du « fil dialectique » et sans
complication excessive; il nous contraint, par ailleurs, à retrouver
les mêmes critiques en des points différents, ce qui entraîne le risque
de répétition ou de renvois multiples rompant la continuité d'examen
des textes. Nous avons donc décidé d'enchaîner textes et commen-
taires critiques en suivant la division kantienne des thèmes.
Tout en respectant, pour l'exposition des réfutations, l'ordre
kantien des thèmes critiqués, nous nous sommes efforcé d'en faire
coïncider les grandes lignes avec celles des exposés d'ensemble qu'en
a donnés Hegel. Ces exposés sont au nombre de trois. Le premier se
trouve dans l'ouvrage de 1802, Foi et savoir 24 ; le second se situe dans
le« Concept préliminaire» de l' Enryclopédie 25 •
Quant au troisième exposé-critique de l'ensemble de la philosophie
kantienne, c'est celui des Leçons sur l'histoire de la philosophie 26 • Outre
le fait qu'ils se situent à diverses périodes de l'activité philosophique
de Hegel, il convient de remarquer que ces exposés répondent à des
intentions sensiblement différentes; ce qui a pour résultat d'accen-
tuer la prépondérance d'une structure de réfutation selon les cas
envisagés.
Au total, les trois exposés d'ensemble nous ont semblé à la fois
les plus denses en contenu et les plus fortement structurés du point
de vue méthodologique. Ils respectent tous, à des degrés divers, les
divisions kantiennes de la philosophie : philosophie théorique,
philosophie pratique, unité de la philosophie théorique et de la
23. KU, AK, V, 171, 2I.

24. Foi et savoir, ou Philosophie de la réflexion de la subjectivité dans l'intégralité de
ses formes en tant que philosophies de Kant, de Jacobi et de Fichte, Journal critique de
Philosophie, G, I, 277-433.
25. L'exposé de la l'" édition de 1817 fut considérablement augmenté dans
la seconde édition de 1827, et enrichi d'Additions provenant des Leçons de Cours,
dans la 3• édition de 1830.
26. La refonte de Michelet éditée par Glockner accorde la plus grande place
aux Leçons de Berlin (1819-1831) et nous fournit par là selon le mot de M. Gué-
roult, « ... le kantisme hégélien définitif» (Le jugement de Hegel sur l'antithétique
de la raison pure, Revtte de Métaphysique et de Morale, 193 l, n° 3, p. 422).
philosophie pratique (Critique de la faculté de juger). Ce sont, en

conséquence, ces divisions qui articuleront notre travail.
Ajoutons en terminant que nous avons fait suivre l'analyse

méthodologique de chaque réfutation par celle des déplacements de
concepts qu'elle comporte. Mais afin de ne pas alourdir inutilement
notre « Table des matières » nous n'y avons pas mentionné sous des
rubriques spéciales les études des déplacements. Aussi lorsque nous
renvoyons à ces dernières dans nos notes, nous le faisons sous la
rubrique de l'analyse de méthode à laquelle elles font suite immé-
diatement.
41
DEUXIÈME PARTIE
La philosophie théorique
INTRODUCTION
« Critique de la raison pure »

et « Phénoménologie de l'esprit »
SE proposant l'examen, apparemment traditionnel, des limites de la

raison, et considérée du simple point de vue de l'historien, la Cri-
tique de la raison pure de Kant renouvelle ce qu'il est convenu d'ap-
peler le problème de la connaissance à chacun des niveaux de son
élaboration. Elle fait tout d'abord de la sensibilité a priori une
nouveau fondement de la vérité du savoir, inconcevable tant par les
rationalistes de tradition cartésienne que par les empiristes. Les
déterminations mathématiques du temps (progression d'une série)
y sont subordonnées aux déterminations dynamiques (relations
d'ordre) permettant au jugement de poser l'existence1 • Ensuite,
I. Cf. J. Vuillemin, Physique et métaphysique kantiennes, PUF, 1955, p. 276.
45
LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE
l'essence de la connaissance est trouvée dans le jugement en tant

que subsomption transcendantale où la différence entre le contenu
empirique de l'individuel et la forme a priori de l'universel demeure
irréductible, malgré l'identité de la forme a priori de l'intuition et
du contenu de la catégorie. La théorie du schématisme le définit
comme méthode de jugement et la Critique de la raison pure est métho-
dologie : « Elle est un traité de la méthode, non un système de la
science elle-même »2 • C'est par rapport, enfin, aux jugements d'expé-
rience que les Idées de la raison ont un usage régulateur dans la
systématisation des lois empiriques en même temps qu'elles pren-
nent l'apparence d'objets connaissables en une métaphysique de
l'entendement ( Verstandes-Metapl!Jsik).
L'examen de la réalité de la connaissance 3 définit aussi, très préci-
sément, le but de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel.
Ce dernier estime d'ailleurs que la Critique se limite fâcheusement
à la Phénoménologie alors que la conscience est la vérité de « l'âme »
et a pour vérité « l'esprit » de la Psychologie : « La philosophie
kantienne peut être considérée de la façon la plus déterminée en
disant qu'elle ... ne renferme en son entier que des déterminations de
la phénoménologie et non de la philosophie de l'esprit »4 ••
Dans la Phénoménologie de l'esprit, le temps n'est pas considéré
comme forme de l'intuition sensible à laquelle se rapporte une
conscience de soi en soi intemporelle mais comme l'être de cette
conscience même : il est de l'essence de la conscience que ses visées
se développent en expériences pour que leur valeur de vérité puisse
advenir. Le temps est redevenu progression d'une série de figures
suffisant à connaître l'existence comme être-hors-de-soi du concept
faisant retour en soi-même : « Kant, comme Hegel, désigne le temps
comme lieu de la finitude humaine, mais alors que le premier la
saisit dans l'impossibilité principielle de dépasser le temps (en tant
que schématisme), chez le second le temps peut se dépasser en savoir
absolu »5 • Le jugement n'est plus l'essence de la vérité en tant que
subsomption, mais le triomphe de la différence sur l'identité à soi
et l'illusion du rapport à soi comme à un autre. Enfin, la raison
2. KRV, AK, III, 15, 21.

3. PHG, G, II, 75, I, 72.
4. E, § 415, Rem.; G, 259; GI, 238.
5. Cf. E. K. Specht, Der analogiebegriff bei Kant und Hegel, Kantstudien,
Ergh, 1966, p. 77.
INTRODUCTION
acquiert, de nouveau, une valeur de vérité pour elle-même et non

plus comme simple unité régulatrice de l'entendement; elle constitue
derechef, dialectiquement, une connaissance de l'inconditionné en
tant que conditionnement réciproque des catégories contraires en
général et, tout particulièrement, en tant qu'unité originaire de
l'entendement et de la perception, du concept et de l'intuition dans
l'imagination. Celle-ci perd sa signification méthodologique trans-
cendantale et acquiert une signification génétique spéculative :
c'est du concept absolu que« provient» le phénomène de 1'opposition
de la conscience et de l'objet.
Dans sa lecture critique de Kant, analysée au niveau du projet
critique, de l'exposition des concepts d'espace et de temps, de la
déduction des catégories et des principes, de la distinction des phé-
nomènes et des noumènes, de la dialectique rationnelle, Hegel tend
à faire assumer par la science de la logique les finalités de la déduction
transcendantale « subjective » et complémentairement de la « déduc-
tion métaphysique » des catégories 6 • Ainsi est renversé au profit
du problème de la« genèse» - genèse transcendantale de la cons-
cience, genèse métaphysique des catégories - le primat kantien du
thème de la« fonction» d'objectivation dans le jugement, problème
de la déduction transcendantale « objective ».
Opérée au cœur de 1' Analytique, ce décentrage des problèmes
kantiens entraîne d'autres déplacemen~s dans la lecture de !'Esthé-
tique et de la Dialectique. Dans !'Esthétique : refus d'accorder à la
« construction» mathématique la capacité d'engendrer l'être mathé-
matique pour réserver cette puissance génétique à la construction
« spéculative »7, substitution des déterminations mathématiques aux
déterminations dynamiques dans la définition du temps; dans la
Dialectique : projection de l'exigence de synthèse des catégories de
la déduction métaphysique dans l'expression kantienne de « néces-
sité de la contradiction » de la raison dialectique mais omission de
l'examen de la fonction régulatrice des Idées 8 • Nous n'avons signalé
là que les déplacements essentiels, ceux qui correspondent aux
thèses principales de la Critique rappelées plus haut auxquelles on a
confronté celles de la Phéno111énologie de Hegel.
Ces thèses culminent en l'impossibilité de la dogmatique « méta-
6. Cf. infra, chap. III,§ 2, B, I in fine.

7. Cf. infra, chap. II, § 2.
8. Ibid., chap. IV,§ 2 in fine et§ 3 in fine.
47
physique d'entendement», développée dans la Dialectique. C'est bien

en effet l'intention d'examiner les limites du savoir objectif de
l'entendement afin de juger des prétentions métaphysiques de la
raison qui définit originairement le « projet » critique kantien. Et
ce projet critique a fait l'objet de la part de Hegel de réfutations pré-
cises et répétées qui s'imposent premièrement à notre attention.
I
LE PROJET CRITIQUE
I / Pétition de principe et préjugé

dans l'examen de la connaissance comme instrument
« AvANT de connaître, on doit examiner la faculté de connaissance.

C'est plausible pour l'entendement humain, une trouvaille pour le
bon sens »1 • La critique« logique» qui suit n'en vise donc pas moins
la philosophie qui,« historiquement», exalte le« bon sens», à savoir
l' Aufkléirung. « Toute autorité doit être évaluée par la pensée »2 •
Mais, en même temps que l'exigence d'examen du sain entendement
i. HPH, G, XIX, 55. Cf. PHG, G, II, 62, I, 58.

2. HPH, G, XIX, 552.
49
par lui-même, l' Aujklarung transmettra à Kant, selon Hegel, son

agnosticisme concernant la vérité absolue : « La philosophie kan-
tienne, c'est l' Aufklarung rendue théorique et méthodique, notam-
ment l'idée qu'aucune vérité ne peut être connue, mais seulement
le phénomène »s.
Le connaître est considéré comme un instrument, « l'art et la
manière (die Art und Weise) dont nous voulons nous approprier la
vérité; avant de pouvoir aller ainsi à la vérité même, on devrait
d'abord connaître la nature, l'art de son instrument »4 • C'est là« un
thème principal de la philosophie critique »0 • C'est aussi un cas très
net de contradiction formelle que Hegel n'hésite pas à qualifier. Kant
présuppose que les concepts sont des instruments pour saisir l'objet
ou que les intuitions de la sensibilité représentent un milieu à tra-
vers lequel l'en-soi serait « réfracté ». D'emblée est donc posée la
distance entre «l'absolu ... d'un côté et la connaissance se trouvant de
l'autre côté »6 • Le résultat prétendu de la science est bien plutôt un
préjugé originaire de l'examen : petitio principii caractérisée ! Hegel
ne se fait pas faute d'y insister, montrant que l'exigence de cohé-
rence, pour être insuffisante, est nécessaire en toute philosophie.
Présupposer que la connaissance est relation extérieure au contenu,
c'est évidemment déjà savoir que cette relation ne laisse pas la chose
«telle qu'elle est pour soi, mais introduit en elle une transformation
et une altération »7 : nous ne connaîtrons pas les choses en soi.
Double inconséquence à l'égard du projet d'une critique radicale
de la raison pure : d'une part, cette critique ne réalise pas son inten-
tion de procéder sans présupposés comme elle le dit; d'autre part,
elle prédétermine sa problématique : l'instrument qu'est la connais-
sance atteint-il la chose en soi comme telle ? La réponse est par
avance contenue dans la question. En tant qu'instrument la connais-
sance ne peut que « transformer » les choses, ne peut les « laisser
être» telles qu'elles sont en soi. Sourdement miné par un présupposé
fatal, l'examen critique comporte encore une absurdité.
3. Ibid., 554.
4. Ibid., 555·
5. E, § 10, Rem.; G, VIII, 54; B, 175.
6. PHG, G, II, 69, 1, 66-67.
7. PHG, G, II, 67, 1, 65.
LE PROJET CRITIQUE
2 /Absurdité d'une connaissance extérieure à la connaissance
La petitio principii n'est pas d'ailleurs la seule faute formelle

décelée dans le projet critique kantien. Il faut y ajouter la « confu-
sion » suivante : on use de l'instrument pour en tester l'efficacité.
« Vouloir connaître avant de connaître »8 est aussi absurde que de
vouloir « ... apprendre à nager avant de se risquer dans l'eau »9 •
Même si, au demeurant, cet examen était indépendant, il serait tout
aussi« déformant» pour la connaissance que celle-ci l'est pour son
« objet ». On retrouve la petitio, mais affectant originairement cette
fois la valeur de la connaissance critique : les concepts de la réflexion
transforment et altèrent leur objet. La critique de la raison pure ne
connaîtra, conformément à ses propres principes, que la raison
comme phénomène, elle « est certainement aussi en dehors de la
vérité »10 mais elle prétend« qu'elle est pourtant encore véridique »11 •
On eût pu espérer que la connaissance philosophique, elle, puisse
prétendre connaître l'esprit en soi. Examiner les concepts de la
critique à la manière d'un instrument ne servirait d'ailleurs à rien :
cet examen de l'examen serait lui-même extérieur, « altérant »,
« transformant », et nous renverrait à l'infini.
Peut-on objecter qu'à côté du « vrai » absolu il y a encore place
pour une autre vérité, pour nous autres hommes? C'est sans doute
à Kant que pense Hegel en formulant l'objection supposée. Mais,
selon lui, cette « obscure distinction » reviendrait à admettre qu'il
y a des vérités différentes en nature les unes des autres, et non dif-
férents degrés d'une même vérité. Là est le fond du différend :
dans cette perspective dualiste qui commande l'objection, la vérité
ne conserve aucune signification, selon Hegel. Une vérité relative à
l'humanité n'est pas une vérité : « L'absolu seul est vrai »12 • C'est
« ... comme si l'on prêtait à un homme une intellection juste, en
ajoutant que ce qu'il est en mesure d'intelliger n'est toutefois pas
le vrai, mais seulement le non-vrai. Aussi absurde (So ungereimt)
serait cette dernière proposition, aussi absurde une connaissance
vraie qui ne connaîtrait pas l'o-bjet tel qu'il est en soi »13 •
8. E, § 10; G, VIII, 54; B, 175.

9. Ibid.
IO, PHG, G, II, 69, I, 67.
II. Ibid.
12. Ibid.
13. WL, W, VII; LJ, I, 15.
La suite de cette critique, telle du moins qu'elle se présente dans

Phénoménologie de l'esprit, indique assez que Hegel, s'il annule les
contradictions formelles impliquées dans l'examen kantien, tient
à reprendre sur une base plus conséquente le projet d'un« examen»,
d'une philosophie sans« présupposé», d'un« scepticisme accompli »14 •
Pour Hegel c'est le dépassement immanent et progressif de la
conscience par elle-même qui en est la véritable critique.« Nous n'avons
pas à intervenir »15 en elle. Cette critique n'est pas une évaluation
extérieure, transcendantale, de la conscience, mais l'inégalité interne
de ses contenus. Acte d'outrepasser un savoir limité, l'autocritique
de la conscience hégélienne subit l'action d'une « violence venant
d'elle-même »16 et non celle d'une critique transcendantale extérieure.
L'amour du savoir est présent dès la première certitude d'une
visée et dès la première vérité vécue par la conscience, c'est-à-dire
dès la première contradiction entre ce qu'elle vise comme en-soi
et son savoir effectif de cet en-soi. La critique est donc une auto-
critique interne à la connaissance même, ou à chaque relation du
sujet et de l'objet; c'est au demeurant cette relation totale que Hegel
nomme conscience et non son seul pôle subjectif.
Bien plus, la critique kantienne se présente ainsi comme un
moment déterminé de l'évolution de l'esprit. Sa thématique relève à
la fois de la phénoménologie de la perception et de l'entendement, en
bref de la « conscience ».
Mais si l'examen de la connaissance n'est rien d'autre que le
« développement » dialectique des « prétentions » ou visées de la
conscience qui reviennent toujours à poser la différence entre la
conscience qu'elle a de l'objet et la conscience qu'elle a d'elle-même,
l'identité du sujet et de l'objet, qu'il médiatise en effet, n'est pas,
mais devient elle-même un chemin de culture de la conscience philoso-
phique à travers expériences et figures du rapport sujet-objet.
A cet égard, la différence est grande entre la légitimité kantienne
de l'expérience et l'élévation hégélienne de l'expérience à sa vérité.
La négativité dialectique de l'expérience de la conscience dévoile
la nécessité et le sens imamnent de cette dernière ; nécessité en
fonction de laquelle elle vise un nouvel oijet, sur la base de son
ancien savoir ou concept en lui attribuant un nouvel être en soi, une
14. Cf. Encyclopédie de 1817: E, § 36; G, VI, 49; B, 199·

15. PHG, G, II, 77, I, 74.
16. Ibid., 74, 71.
LE PROJET CRITIQUE
nouvelle vérité, à l'égard de laquelle, donc, elle va se comporter à

nouveau et de qui elle va recevoir un nouveau savoir ou concept, etc.
L'opposition entre le concept et l'objet, progressivement réduite
jusqu'à l'identification, fait que pour nous chaque figure de l'esprit
trouve sa nécessité comme résultat de la figure antérieure et comme
« ressort », par son inadéquation interne, du passage à une autre
figure. A la nécessité externe de la finitude, Hegel substitue la
nécessité interne de la négativité. En l'absence de cette dialectique
immanente, Hegel indique, dans ses Leçons sur l'histoire de la philo-
sophie, que les divisions au sein de la faculté de connaître (sensibilité,
entendement, raison) livrent une juxtaposition empirique« dépourvue
de toute progressivité conceptuelle » ( ohne es aus dem Begri.lf zu
entwicklen)1 7 ; cette séparation des facultés procède « psychologique-
ment, c'est-à-dire historiquement »18 •
Revoyons ces deux critiques. Le projet critique repose-t-il, en

premier lieu, sur une exigence du « bon sens » ? Comment ne pas
retourner de ce propos à !'Introduction des Prolégomènes, dans laquelle
Kant fustige les adversaires de Hume pour avoir manqué le sens
de la question relative à la causalité, en s'appuyant sur le « sens com-
mun »19 , pour avoir objecté que « le concept de cause était exact, utili-
sable et indispensable ... »20 • Rappel de texte tout désigné ici où il
s'agit précisément de la légitimité de l'examen critique de la connais-
sance. Avant donc que d'évaluer le contenu de ces critiques, il est
bon de souligner que Kant refuse au bon sens une autorité « ... en
métaphysique où le bon sens, qui se dénomme ainsi lui-même par
antiphrase, n'a absolument pas à juger »21 • Ainsi l'assimilation de
Kant à l' Aufkliirung au sens de Mendelssohn, pour qui l'instrument
de la philosophie authentique est le « sens commun », paraît difficile
et Hegel semble ici avoir mis Kant« en perspective » de façon un peu
sommaire 22 • Lorsque Kant rattache la philosophie au mouvement des
«Lumières» ce n'est pas en ce sens, mais au sens où la pensée philo-
17. HPH, G, XIX, 561.

18. Ibid.
19. Prolégomènes, AK, IV, 259, 12.
2.0. Ibid., 258, II.
21. Ibid., z6o, 13. Cf. encore, Id., AK, IV, 370, 163.
22. Cf. Alexis Philonenko, in Introduction à Qu'est-ce que s'orienter dans la
pensée?, Paris, Vrin, 1972, p. 53·
53
sophique contribue à faire sortir l'homme de sa « minorité »23 ration-

nelle, en« apprenant à philosopher », c'est-à-dire encore à« penser
par soi-même »2'.
Demandons-nous ensuite, concernant la pétition de principe, si
l'interprétation de la connaissance en termes d' « instrument » se
trouve bien chez Kant. A vrai dire, lorsque Kant fait usage de méta-
phores concernant l'examen critique, deux comparaisons intervien-
nent fréquemment : l'une juridique et l'autre, géographique. La première
assimile la critique à la justification de droit d'une possession figurée
par la connaissance 25 ; la seconde rapproche l'examen des limites de
la raison de la mesure d'une surface 26 • Or, d'une part, ces images ne
sont pas des présupposés puisqu'elles servent seulement à transposer
dans l'analogie un concept de critique préalablement définie comme
science des limites. Notons d'autre part que la relation de connaissance
sur laquelle Kant fait porter initialement l'examen critique est celle
qui synthétise en un jugement a priori les choses perçues et les caté-
gories27 en une connaissance, et non le rapport de cette connaissance
à la chose en soi. Kant n'accorde pas immédiatement que la connais-
sance soit un rapport de la représentation à la chose en soi puisque
c'est !'Esthétique transcendantale qui doit nous en convaincre. Il faut
d'abord prouver que ce que nous nommons les « choses perçues »
ne sont que des représentations en nous, tant par leur matière empi-
rique (les sensations) que par leurs formes a priori (l'espace et le
temps). Que l'espace et le temps ne soient que des représentations,
que l'on doive donc poser la réalité des choses indépendamment et
abstraction faite de la manière dont nous nous les représentons,
qu'eu égard à de tels noumènes (dans le sens négatif) nos représen-
tations sensibles ne soient que des phénomènes, ce sont là des
« conséquences »28 des concepts d'espace et de temps tels que les
exposent la déduction métaphysique puis la déduction transcendan-
tale. Ainsi la réalité de l'absolu (la chose en soi), puis la possibilité du
savoir absolu (l'entendement intuitif) sont à ranger au titre de
2.3. Lumières, AK, VIII, 35, 83.

2.4. Ibid., 36, 85.
25. KRV, III, 491-492, 514-515.
26. Pour la comparaison géographique, voir encore la Section de la Discipline
de la raison pure citée plus haut, 495-496, 5l 8-5 l 9.
2.7. KRV, AK, III, II-12., 18-19.
2.8. KRV, AK, III, 55, 58, Conséquences des concepts précédents et AK,
III, 59, 63, Conséquences tirées des concepts précédents.
54
LE PROJET CRITIQUE
conclusions des diverses déductions kantiennes et non de leurs prin-

cipes immédiats.
Jürgen Habermas a nettement saisi et formulé ce déplacement de
la critique hégélienne : « La représentation que Hegel attribue à la
philosophie transcendantale, à savoir que 'l'absolu se trouve d'un
côté, et la connaissance, se trouvant d'un autre côté, pour soi et
séparée de l'absolu, est pourtant quelque chose de réel' - cette
représentation relève bien plutôt du propre système de références de
Hegel. Hegel se réfère en effet à la relation absolue du sujet et de
l'objet... »29 •
Le même auteur écrit que, chez Kant, « nous pouvons certes
simuler l'idée d'une connaissance qui ne serait pas 'nôtre', maü;; nous
n'associons un sens à cette Idée que dans la mesure où nous obtenons
en elle un concept-limite à partir d'une variation de la connaissance
possible 'pour nous' »30 • Tout bien pesé, le « présupposé » d'un
rapport de la connaissance à l'en-soi qui serait de nature instrumental
n'est-il pas plutôt le fait de l'interprétation hégélienne?
Considérons à présent le reproche d'absurdité : « Une connais-

sance avant la connaissance. » Cette réfutation repose tout entière
sur le « présupposé » en vertu duquel la connaissance réfléchissante
ou examinatrice est méthodologiquement identique à la connaissance
réfléchie ou examinée. Hegel identifie ici la connaissance des objets
ou de l'expérience en général et la connaissance des conditions de
possibilité de cette expérience. Or si la première, la connaissance
réfléchie, procède « schématiquement », c'est-à-dire intuitivement,
la connaissance philosophique ou transcendantale procède « dis-
cursivement » et« par concepts »31 • Bien que« les concepts purs de
l'entendement conservent incontestablement, après qu'on a fait
abstraction de toute condition sensible, un sens, mais simplement
logique »32 , ce sont cependant les schèmes temporels « qui permettent
de procurer à ces concepts un rapport à des objets, par suite une
signification »33 • Ainsi la condition de possibilité de l'expérience qui
seule permet à l'entendement de rapporter ses catégories à la per-
29. J. Habermas, Connaissance et intérêt, Paris, Gallimard, 1976, p. 44.

30. Ibid.
31. KRV, AK, III, 469, 493, cf. aussi la KU,§ 57; AK, V, 343, 167.
32. Ibid., 139, 156.
33. Ibid., 138, 155.
55
ception est bien intuitive et sensible; mais la méthode philosophique

qui prouve que cette condition est nécessairement le temps n'est
plus ni intuitive ni schématique. Les mêmes propositions synthé-
tiques - comme:« Ce qui arrive est l'effet d'une cause» - peuvent
être considérées comme des connaissances spontanées de l'entende-
ment d'une part et des « connaissances philosophiques » ou « trans-
cendantales» d'autre part. En tant qu'elle est réfléchie dans la connais-
sance transcendantale, la proposition est le thème d'une preuve
(Beweis) qui« montre que l'expérience même, et, par suite, l'objet
(Oiject) de l'expérience, serait impossible sans une telle liaison »34 •
Alors que l'entendement procède par détermination dans la synthèse
des perceptions, la connaissance philosophique vise à la réflexion
de la possibilité de l'expérience par simples concepts : « Aussi don-
nerais-je plus volontiers aux preuves philosophiques le nom de
preuves acroamatiques (discursives) parce qu'elles ne peuvent être
faites que par de simples mots (par l'objet en pensée) »36 • Au total,
la connaissance critique, réflexive, ne semble faire nul usage précipité
des méthodes déterminantes de la connaissance objective qu'elle
examine.
Le reproche de« pétition de principe» reposait sur la substitution

sémantique de la chose en soi à la chose perçue dans le concept de la
connaissance examinée par la philosophie transcendantale;« l'absur-
dité » d'une connaissance examinant la connaissance - envelopapnt
aussi une pétition puisque préjugeant de l'issue de l'examen - repose
sur l'identification de la connaissance objective examinée et de
la connaissance subjective, philosophique : autre déplacement
conceptuel.
Mais ces deux déplacements semblent liés. La phénoménologie
hégélienne ne met immédiatement la conscience en rapport avec
l'absolu que parce que cette conscience se dépasse toujours elle-
même dans son rapport à l'objet, que parce qu'elle est toujours en
même temps conscience réfléchissante, critiquant d'elle-même ses
propres « visées » philosophiques de la « vérité ». Ce qui paraît
inconséquent à Hegel n'est en effet pas le rapport de la conscience
à l'en-soi mais la forme « instrumentale » supposée de ce rapport;
34· Ibid., 5IO, 53 I.

35. Ibid., 481, 505.
LE PROJET CRITIQUE
ce n'est pas le thème d'une critique de la conscience mais la forme

d'un « examen » extérieur conférée à cette critique. Si l'extériorité
« instrumentale » de la forme de la conscience vis-à-vis de l'en-soi
semble à notre auteur aussi inconséquente que la séparation de
l'expérience et de sa« critique» philosophique, c'est parce que, d'une
part, la conscience n'est que l'objectivité, la« nature » du concept
absolu s'apparaissant à elle-même comme « autre » et que, par ail-
leurs, la conscience subit comme une « violence »36 le besoin qu'a
cette présence à soi comme à un Autre de se surmonter en présence
à soi de l'absolu dans cet autre qu'est l'esprit 37 • C'est donc bien le
statut ontologique de la conscience et de son objet au sein du système
qui explique ces deux déplacements : l'identité originaire du sujet et
de l'objet dans le concept se nie en la différence extérieure qu'est
la nature afin de pouvoir surmonter toute différence non seulement
à l'intérieur d'elle-même mais en dehors d'elle 38 • Cette identité
provient, chez Hegel, de l'interprétation spéculative de l'imagination
transcendantale qui est, dans la Critique, une telle identité originaire.
L'analyse de cette interprétation contribuera à renforcer l'hypothèse
systématique que nous développons ici39 • Mais avant que d'en venir
à cette interprétation de l' Ana{ytique transcendantale, il nous faut
accomplir une seconde étape : l'étude de la lecture hégélienne de
!'Esthétique qui décidera du statut de la sensibilité a priori dans l'inter-
prétation hégélienne et qui, nous commandant d'analyser la critique
par Hegel du concept kantien de temps, préparera la compréhension
du sens de l'imagination transcendantale dans le système tout entier.
36. PHG, G, II, 74, 7L

37. Interprétation hégélienne de la« preuve ontologique», cf. infra, chap. IV,
§ 3, A et B, 2.
38. Interprétation de la preuve physico-théologique, cf. infra, chap. IV,§ 3, D.
39. Pour cette interprétation, cf. infra, chap. III, § 2, B, I.
57
II
L'ESTHÉTIQUE
TRANSCENDANTALE
EN même temps qu'elle exposait le concept d'une sensibilité pure

a priori, l' Esthétique transcendantale fournissait la base pour la solution
du problème de la connaissance formulé dans le projet critique que
nous venons d'examiner. Le concept de sensibilité a priori introduit
en effet dans l'histoire de la philosophie une rupture révolutionnaire.
Dans la tradition leibnizienne où le sensible n'est que de l'intelligible
confusément représenté, une connaissance a priori ne peut qu'être
intelligible et quelque chose comme une sensibilité a priori est
philosophiquement insoutenable. Chez les empiristes comme Hume,
la sensibilité est bien origine de connaissance, mais toute sensibilité
est, dans ce domaine, impression empirique de sensation, ou de réflexion.
Reconnaître l'existence de la sensibilité a priori, c'est permettre aux
L'ESTHÉTIQUE TRANSCENDANTALE
concepts de se rapporter a priori à des objets donnés sans quitter

l'immanence de la subjectivité, alors qu'en l'absence d'une telle
intuition notre connaissance se voit recevoir un fondement trans-
cendant en Dieu (Leibniz et son disciple Crusius) 1 ou n'en point
recevoir du tout (Hume) 2 • La sensibilité pure et, plus radicalement
encore, le temps, substituent à Dieu un fondement transcendantalement
immanent à la subjectivité tout en rendant possible, à l'encontre de
la pensée de Hume, une connaissance du sensible ne se réduisant pas
à la seule probabilité des jugements de perception. Forme imma-
nente de l'intuition empirique « humaine », la sensibilité a priori
doit être éloignée de toute compromission avec la sensibilité en tant
que fonction psychologique de l'espèce humaine; faute de quoi
Kant retourne à Hume et le criticisme est un empirisme« formel»
de la nature humaine.
Mais Hegel a-t-il analysé du dedans, comme sa méthode de
réfutation interne l'exigeait, le concept de sensibilité a priori? En
a-t-il respecté l'essence, puis la fonction? Deux critiques hégéliennes
retiendront, à ce propos, notre attention. La première est celle de la
construction intuitive des synthèses a priori chez Kant. La seconde
n'est autre que celle de son exposition transcendantale du concept de
temps.
I / L'espace et le temps, objets de propositions

faussement synthétiques
En un certain sens, cette critique est encore relative au projet

« critique » de Kant. Elle signifie en effet que les propositions mathé-
matiques retenues par ce dernier dans l'ensemble des« sciences théo-
riques de la raison »3 ne sont pas d'authentiques synthèses a priori.
L'examen critique devrait donc se concentrer sur les synthèses effec-
tives, c'est-à-dire proprement conceptuelles. Mais, en un autre sens,
la critique des propositions mathématiques concerne très exactement
l'Esthétique transcendantale4 , puisque c'est l'intuitivité a priori de
l'espace et du temps, prouvée dans l'exposition métaphysique, qui
rend seulement compréhensible la construction des concepts géomé-
triques et arithmétiques.
r. Cf. la lettre à Marcus Herz du 2.1 février 1772; AK, X, 131, 37.
2., Cf. Prolégomènes, AK, IV, 2.58, 10.
3. KRV, AK, III, 36, 40.
4. HPH, G, XIX, 564.
59
Cette critique engage donc deux appréciations : celle des juge-

ments synthétiques, et celle de la philosophie kantienne des mathé-
matiques.
« Les jugements synthétiques a priori ne sont rien d'autre que le
rassemblement des opposés entre eux, c'est-à-dire le concept
absolu »5 • Si notre auteur est reconnaissant à Kant d'avoir exprimé
le concept de synthèse a priori, « ... le concept d'un différencié qui
est en même temps un inséparable, d'un identique qui, en lui-même,
est différence et séparation »6 , il lui reproche néanmoins d'en avoir
voulu illustrer l'essence par des exemples arithmétiques et géomé-
triques qui ne lui conviennent pas : cette identité de l'identité et de
la différence n'est autre que le concept ou l'absolu lui-même conçu
par la seule pensée philosophique; c'est elle que Kant a appréhendée
en son moment spirituel de conscience mais sans comprendre ce
moment comme celui du retour à soi du concept à partir de son
« aliénation » (Entausserung)1. C'est bien du concept de synthèse
a priori que la philosophie doit rendre compte en y voyant le « pro-
blème général de la raison pure »8 , mais « ... les déterminations qui
sont prises dans ces exemples ne le présentent pas »9 • Reprocher à un
philosophe de fournir des exemples qui ne présentent pas adéqua-
tement le concept défini revient à l'accuser d'inconséquence. L'on
découvre trois raisons de refuser aux exemples kantiens le droit
au titre de synthèse a priori. D'une manière générale d'abord, ces
propositions n'expriment aucune différence immanente puisque
« la matière au sujet de laquelle la mathématique garantit un trésor
consolant de vérités est l'espace et l'Un »10. Ce sont là des éléments
en lesquels aucune différence réelle ne peut exister de façon imma-
nente car ils se constituent soit par la répétition du même Un (gran-
deur discontinue), soit, en l'espace, par l'être-hors-de-soi continu à
l'infini : « ... cette extériorité réciproque est encore tout à fait abstraite
et n'a pas en elle de différence déterminée »11 • En un tel milieu,
toute différence ne peut être introduite que par l'activité du sujet
connaissant : « Quant à la manière dont les nombres sont ensuite
5. HPH, G, XIX, 558.

6. WL, G, IV, 252; SJ, I, 226.
7. E, § 18, Rem.; G, VIII, 65; B, 184.
8. KRV, AK, III, 39, 43·
9. WL, G, IV, 252; SJ, 226. Cf. HPH, G, XIX, 564.
IO. PHG, G, II, 42, I, 38.
II. E, § 254; G, II, 71; GI, 142.
60
assemblés et séparés elle dépend seulement de la position du sujet

connaissant »12 • Certes cette opération« l'on peut bien la nommer un
synthétiser ( ein Synthesieren) »13 , mais tout ce qui entre dans sa
composition demeure absolument extérieur. Quant aux détermina-
tions de l'espace,« elles s'accordent aussi en cela avec les objets arith-
métiques qui n'ont également à leur fondement que la détermination
qu'on a posée en eux »14 • Nous trouvons donc là un caractère absolu-
ment opposé à celui de la synthèse a priori dans laquelle les différences
sont purement immanentes, n'étant rien d'autre que des autodiffé-
renciations surgissant de l'ana(yse du concept dont la connaissance est
ainsi unité absolue de l'analyse et de la synthèse. En tant qu'on y est
conscient de ce qui est « immanent » au concept, la connaissance
absolue est ana(ytique; mais elle est aussi bien .rynthétique puisque son
objet s'y montre en lui-même comme l'autre de lui-même15 •
La seconde raison de nier qu'il s'agisse là de synthèses a priori
est que ces propositions ne contiennent que la réitération d'une
même opération dont l'expression est un discours tautologique.
Il s'agit, par exemple, pour déterminer douze, de répéter la même
opération qui nous permit d'obtenir sept. La différence est ici toujours
extérieure, elle « ... ne repose sur aucune qualité, sur aucune déter-
minité (Bestimmtheit) de la réflexion et encore moins du concept »16 •
Cette réitération du même est encore ce que nous trouvons dans la
définition selon laquelle« la ligne droite est le plus court chemin d'un
point à un autre »17 , proposition que Kant donnait également comme
synthétique. Si la ligne est droite, c'est que le mouvement répétitif
de sortie de soi du point« ... dont l'extension ne comporte aucune
espèce de différence de détermination »18 se continue dans le rapport
du point à l'ensemble des points et lignes extérieures, etc. Or, en
tant que spatiale, la ligne est quantité et le plus simple, quantitati-
vement, est le moins nombreux : lorsqu'il s'agit d'une droite, il
est « le plus court ».
Dernier motif de douter de l'authenticité de ces synthèses mathé-
matiques : s'agit-il en ces exemples, de concepts véritables? Au
12. WL, G, V, 283; SJ, II, 506.

l3. Ibid., IV, 249; s ], I, 224.
14. Ibid., V, 291; S ], II, 514.
15. Ibid., 336; S], II, 557.
16. WL, G, V, 284; S], II, 507.
17. KRV, AK, III, 38, 41, cité par Hegel; WL, G, IV, 25o;SJ, I, 225 et E,
§ 256, Rem.; G, IX, 75-76; GI, 144·
18. WL, G, IV, 251; S], I, 225.
61
vrai, la proposition« 7 +
5 = 12 » n'a, tout bien pesé, rien à voir
avec la détermination du concept, mais elle est l'énoncé d'un pro-
blème (7 +5) et de sa solution (= 12). Le premier membre pose
l'exigence d'une opération à effectuer selon des règles déjà connues
et « le passage de ce problème au résultat n'a rien à voir avec le
penser de la somme (mit dem Denken der Summe}, la décomposition
du concept »1 9 ainsi que le reconnaît Kant : « Il faut dépasser ces
concepts, en appelant à son aide l'intuition ... »20 • N'étant qu'un
ensemble réglé d'opérations, le calcul mathématique ne mérite
finalement pas le titre de synthèse de concepts : « En arithmétique,
les nombres sont pris comme ce qui est dépourvu-de-concept,
comme ce qui, en dehors de son égalité ou inégalité, c'est-à-dire
en dehors de sa relation tout extérieure, n'a aucune signification ... »21 •
La synthèse philosophique des concepts intervient au niveau des
fondements de possibilité des axiomes mathématiques que le mathé-
maticien admet sans les justifier tout en en faisant les instruments de
ses opérations abstraites. Le philosophe peut donc écrire : « aussi
ne compterais-je pas au nombre de mes principes ceux de la Mathé-
matique mais bien ceux qui en fondent la possibilité et la valeur
objective a priori et qu'il faut par conséquent regarder comme le
fondement (principium) de ces principes ... »22 • C'est à la philosophie
de remonter des points, lignes, etc., à leur fondement purement
conceptuel, à l'espace et au temps rendant possible une nature où
l'on reconnaît l'extériorité du concept à l'égard de lui-même. Déter-
minés de l'extérieur, tautologiques, non conceptuels, les jugements
synthétiques a priori dont Kant nous propose l'exemple afin d'en
déterminer les conditions de possibilité par la « philosophie trans-
cendantale »23 ne font qu'en trahir l'essence effective et représentent,
par suite, autant d'inconséquences en sa pensée.
Mais cette interprétation spéculative du concept de jugement

synthétique a priori en respecte-t-elle totalement le contenu et la
portée ? Ne semble-t-elle pas plutôt reposer sur un déplacement de
son sens? L'on doit dire en premier lieu que les jugements mathé-
19. Ibid., 249, 224.

20. KR V, AK, III, 37, 41, cité par Hegel, ibid., 248-249, 223-224.
21. WL, W, Introduction, XVIII; LJ, I, 23.
22. KRV, AK, III, 146-147, 163.
23. KRV, AK, III, 43, 46.
62
matiques, physiques, métaphysiques2 4 ainsi que les actes de l'enten-

dement qui les effectuent n'impliquent nullement chez Kant, une
identité conceptuelle des deux moments du jugement lui-même, sujet
et prédicat, intuition et concept, divers et unité du Je pense : l'acte
de la synthèse n'est-il pas précisément toujours nécessairement exté-
rieur au divers intuitif qu'il subsume? Le « paraître » caractérise le
contexte de !'Essence dont dépend la « Conscience » entendue
phénoménologiquement, et par suite, la subsomption kantienne.
La dualité, à l'intérieur du sujet connaissant, entre entendement et
sensibilité répond, chez Kant, à cette dualité des moments du juge-
ment synthétique a priori sans que, semble-t-il, la médiation de
l'imagination doive la résorber.
Mais si l'extériorité du transcendantal exclut toute différence
immanente au sein de la synthèse, la« répétition de l'Un », en second
lieu, ou de l'expulsion continuée du point, n'est pas incompatible
avec la réalité de la synthèse entendue en son sens proprement
kantien. Avant Hegel, en effet, Kant a reconnu et souligné que le
nombre est engendré par la répétition de l'unité, puisqu'il est
« ... une représentation embrassant l'addition successive de l'unité
à l'unité homogène »25 . Mais l'identité à soi de l'Un n'exclut nullement
le caractère synthétique de la proposition « 7 + 5 = 12 ». De façon
générale, la synthèse a priori indique que l'on ne peut obtenir le
prédicat d'un jugement donné ni par une analyse conceptuelle du
sujet ni en faisant appel à une perception susceptible d'enrichir la
connaissance de ce sujet, mais en cherchant le recours de l'intuition
pure en tant que seul fondement du lien entre les concepts. En ce
sens il est indubitable que l'analyse de « 7 + 5 » ne donnera jamais
qu'une diversité de nombres réductibles en dernière instance à
l'unité : « 7 = 6 + 1 », « 6 = 5 + 1 », « 5 = 4 + 1 », etc., et à l'opé-
ration de l'addition, mais jamais le nombre douze. Pour obtenir
ce dernier, les activités de synthèse de l'intuition pure - du temps -
sont indispensables dans l'unité de l'acte liant le divers numérique :
la fonction, au sens kantien du terme, étant cet acte même 26 • Il est évident
qu'au sein de ces opérations la répétition de l'addition de l'unité
à elle-même représente en quelque sorte la base sur laquelle s'élèvent
les actes de synthèse comme le reconnaît Kant dans le texte que
24. KRV, Introduction, V; AK, III, 36, 40.

25. KRV, AK, III, 137, 153·
26. Ibid., 85, 87.
nous avons cité plus haut; mais Hegel reste silencieux sur ces actes
qui sont les corrélats nécessaires de la constit:ution de « douze »
et ne mentionne que la répétition de l'opération additive, même s'il
concède que l'on puisse nommer« synthétiser » cette numération.
Lorsqu'il analyse les méthodes de la connaissance finie, il va bien
jusqu'à admettre que « la construction »27 est un aspect fondamental
de la connaissance synthétique mathématique; mais il est tout aussi
remarquable que le concept de construction dans la synthèse soit
entendu comme une application à un objet extérieur d'un principe
obtenu indépendamment de toute construction.
Ce que Hegel entend par construction relève du dernier des trois
procédés de la« méthode synthétique »; tandis que l'analyse va du
singulier à l'universel, ici, « l'universel (comme définition) forme le
point de départ d'où, moyennant la particularisation (dans la division),
on progresse en direction du singulier (le théorème) »28 • Au niveau
du théorème, la construction est l'élément intermédiaire entre les prin-
cipes et la preuve proprement dite : « L'acte d'apporter les matériaux
qui constituent les moyens-termes est la construction »29 • Retenons
qu'il s'agit de la méthode de la connaissance finie qui a son contenu
comme un oh-jet (Gegen-stand); « la finité de la connaissance réside
dans la présupposition d'un monde trouvé-là ... »30 ; la connaissance
infinie ou spéculative a dépassé cette opposition en tant qu'elle est
« l'Idée se pensant elle-même »31 , c'est-à-dire le sujet-objet, la pensée
de la pensée. La construction, unité de l'intuition et du concept,
conservera néanmoins un sens en philosophie 32 , mais la synthèse
kantienne relève de la construction finie, autre expression pour
dénoter la relation à une altérité à l'intérieur de la pensée. Construire
un concept synthétiquement, ce n'est plus le penser, mais chercher
et trouver une intuition sensible qui lui corresponde : « Kant fit
se répandre la représentation selon laquelle la mathématique cons-
truisait ses concepts; ce qui ne voulait rien dire d'autre si ce n'est
qu'elle n'a pas affaire à des concepts, mais à d'abstraites détermi-
nations sensibles »aa.
27. E, § 23 l; G, VIII, 440; B, 456.

28. E, § 228, ibid., 438, 619.
29. E, § 231, ibid., 440, 456.
30. E, § 226, Add., ibid., 436, 618.
3r. E, § 236, ibid., 446, 460.
32. Cf. infra, chap. III, § 3, A.
33. E, § 231, Rem.; G, VIII, 441; B, 457.
L'on peut se demancer si, à l'instar du concept de synthèse

a priori, celui de construction synthétique n'a pas été l'objet d'un
déplacement lorsque l'on passe de la méthodologie kantienne de
la raison pure à l'Idée hégélienne de la connaissance. Pour Kant
la construction est une méthode synthétique, typiquement mathé-
matique, consistant à exposer un concept dans l'intuition pure qui le
« représente » a priori34 • Or dans le paragraphe de l' Enryclopédie 35
la construction kantienne illustre une méthode envisagée comme
l'acte d'apporter des matériaux extérieurs tant aux principes qui
vont s'appliquer à l'objet par leur intermédiaire qu'au concept
de l'objet lui-même. N'émanant ni de l'objet, ni des concepts de la
connaissance, la construction est artificielle et contingente. Cons-
truire, c'est pouvoir retrouver à titre de schéma plaqué sur l'objet
une relation déjà présente dans les principes de connaissance (axiomes,
définitions, théorèmes déjà démontrés, etc.). Nous devons néanmoins
douter que cette construction du schéma selon Hegel coïncide avec la construction
du schème mathématique chez Kant. Dans la mesure où pour Hegel la
construction réside dans l'application des principes, on laisse entendre
que l'évidence des premiers principes et définitions n'a rien à voir avec
une construction. Or, selon Kant, c'est précisément au niveau des
principes et des définitions qu'a lieu la construction; et la démons-
tration, ou application des principes, si elle requiert la construction
pour la compréhension du sens de ses énoncés, ne s'y limite pas en tant
que méthode de preuve. Kant n'a jamais nié que la démonstration puisse
être, en particulier, analytique, en ce qu'elle n'utilise que le principe
d'identité pour ramener les propriétés de l'objet à reconnaître
- par exemple, la proposition : « 7 + 5 = 12 » - à des définitions
et relations déjà connues, ainsi que le préconisait Leibniz. Voici
les lignes que Roger Daval consacrait à l'article de Couturat relatif à
la construction arithmétique de Kant : « ... le mot construction n'a
pas du tout chez Kant le sens qui lui est ainsi attribué. Il ne s'agit
pas du tout des tracés secondaires par lesquels le mathématicien
parvient, plus ou moins directement, à la solution cherchée, mais de
l'acte générateur de l'être mathématique exprimé par sa définition» 36 •
Cette mise au point nous semble convenir à l'interprétation hégé-
34. KR V, AK, III, 469, 493·

35. E, § 231; G, VIII, 440; B, 456.
36. R. Daval, La métaphysique de Kant, PUF, 1950, p. 154; Couturat, La philo-
sophie des mathématiques de Kant, Revue de métaphysique et de morale, 12e année,
n° 3, mai 1904, p. 321-383.
A. STANGUENNEC 3
Henne de la construction mathématique. Comme Couturat, Hegel

fait de cette dernière un ensemble de « tracés secondaires », et ne
reconnaît pas le lieu propre de la construction : au niveau des prin-
cipes, en particulier « de l'acte générateur de l'être mathématique
exprimé par sa définition », dans l'intuition pure.
La spécificité de la construction intuitive des synthèses mathé-

matiques semble inaperçue par Hegel : l'on peut se demander s'il
n'en va pas de même, plus profondément encore, du temps kantien
en tant qu'il rend possible l'objet physique. N'oublions pas que ce
sont les conditions de possibilité de l'expérience physique qu'en
dernière analyse a en vue la philosophie transcendantale. L'analyse
de la structure et du déplacement que présente la critique hégélienne
du temps kantien s'impose donc à présent à nous.
2 / L'exposition transcendantale du concept de temps

du temps-réceptacle fixe à la boulimie de Chronos
Hegel a décelé au sein du concept kantien de temps, une dialec-

tique interne permettant de réfuter, en les renversant, les résultats
de l'exposition transcendantale. De ce dernier point de vue, distinct
de celui de l'exposition métaphysique où le temps est en soi« pro-
gression», le temps, pure réceptivité de l'intuition, n'a en soi aucune
spontanéité puisque celle-ci caractérise le concept; de plus, en tant
qu'intuition, le temps est ce qu'il est, il ne devient pas, ne « passe »
pas. De ses déterminations celle de la permanence est essentielle
comparée à la succession et à la simultanéité. Il n'est pas écoulement,
mais impose à la matière qui se meut les déterminations qui sont les
siennes, réglées par concept : « Le temps ne s'écoule pas, c'est l'exis-
tence de ce qui change qui s'écoule en lui »37 • La conséquence en est
la conformité formelle du temps au concept en tant que soumission
déterminée de celui-là à celui-ci posée par Kant comme « déter-
mination » selon des rapports d'ordre; les concepts de la « relation »
sont en nous autres hommes, une « logique du temps ».
Le temps hégélien présente des caractères parfaitement opposés.
Le temps n'est pas, pour Hegel; il devient, en un processus de passage
37. KRV, AK, III, rn, 154.
66
L'ESTHÉTIQUE TRANSCENDANT ALE
de l'être au néant et du néant à l'être : « Le temps est l'être qui,

en même temps qu'il est, n'est pas et qui, en n'étant pas, est »38 •
Dans ce paragraphe de l' Enryclopédie se consomme le divorce entre
la conception hégélienne et la conception kantienne du temps. Hegel
rappelle la seconde faisant du temps une « forme de la sensibilité »39
et ajoute : « On dit que dans le temps tout surgit et disparaît »4 o;
puis il mentionne que selon cette vue si l'on abstrait le temps de
ce qui le remplit, il reste la forme vide du temps existant pour soi.
Hegel réplique : « Ce n'est pas dans le temps que tout surgit et dis-
paraît, mais le temps lui-même est ce devenir, ce surgissement et
cette disparition, l'acte d'abstraire existant, Chronos engendrant tout
et détruisant sa progéniture »41 • Dès lors, loin que les phénomènes
soient dans le temps, comme chez Kant, c'est le temps qui est dans
les phénomènes, puisque le temps est la négativité du concept
(l'abstraction) étant là, dans l'expérience.
Ainsi, non seulement une analyse du temps nous montre qu'il est
devenir alors que selon Kant le devenir est devenir (changement)
de ce qui est dans le temps, le temps étant lui-même « immobile »;
mais ce devenir est le « même » que celui du concept. « Le temps,
un sortir de-soi absolu, un devenir néant qui continuellement à
nouveau est le devenir-néant de ce disparaître; de sorte que cet acte
par lequel le non-être s'engendre est tout aussi bien égalité et identité
simples à soi »42 ; de même le « je pense »est la puissance de se séparer
d'avec soi, de s'opposer à soi, de se prendre pour ob-jet, d'être
pour-soi, cet acte étant identiquement l'acte de rentrer en soi, l'inté-
riorisation elle-même. Dans les deux cas l'intériorité se confond avec
l'acte de s'extérioriser par rapport à soi-même : « Le temps est le
même principe que le Je = Je de la pure conscience de soi »43 , mais
sous la forme de l'altérité de la pure conscience conceptuelle
de soi, librement aliénée comme nature.
Kant n'a jamais nié que le temps fût « la progression successive

d'un moment à un autre »44 • Mais suffit-il de s'en tenir à la synthèse
38. E, § 258, Rem.; G, IX, 79; GI, 144.

39. Ibid.
40. Ibid., 79, 145·
4i. Ibid., 80, 145.
42. WL, W, 137; L], 1, 17i.
43. E, § 258, Rem.; G, IX, 78; GI, 144·
44. KRV, AK, III, 149, 165.
mathématique pour s'assurer de l'existence objective du temps comme

le fait Hegel ? Kant distingue clairement deux niveaux d'analyse du
concept de temps. L'un est celui où l'on peut considérer le temps
comme devenir et correspond aux Axiomes de l'intuition; l'autre où
le temps est schème d'une synthèse dynamique dans les Analogies
de l'expérience; ici, le temps est en effet un ordre; là, il est une série.
Lorsque Kant affirme que le temps n'est pas un écoulement, il
définit le schème des catégories de la relation ou des synthèses dyna-
miques dont celle qui conditionne les autres est la substance : « Au
temps qui est lui-même immuable et fixe correspond donc dans le
phénomène l'immuable dans l'existence, c'est-à-dire la substance »45 ;
mais il ne nie pas pour cela que le temps soit en lui-même une série
où l'on progresse d'un moment à l'autre. En tant que schème de la
quantité, il est vrai que le nombre est engendré « par le fait même
que je produis le temps lui-même dans l'appréhension de l'intui-
tion »46 • A s'en tenir aux Axiomes de l'intuition, c'est-à-dire à ne
considérer que sa progression il est impossible d'objectiver la per-
ception du temps et telle est la nécessité méthodologique de la dis-
tinction kantienne entre le mathématique et le dynamique. Seule la
synthèse dynamique constitue l'ordre du temps en déterminant
l'existence des perceptions internes par rapport à une substance
matérielle dans l'espace 47 , permet de rapporter la perception à un
objet, et confère une objectivité empirique aux propriétés mathéma-
tiques de l'intuition. Si c'est la mathématique qui permet de déter-
miner quantitativement l'objet, c'est à la physique qu'il revient d'en
poser l'existence. De sorte qu'en prétendant s'en tenir à la synthèse
mathématique du temps (dialectique du continu et du discontinu)
et poser par là son existence dans le réel empirique, Hegel revient à
l'identité de l'essence et de l'existence que Kant estimait avoir
rompue 48 •
On peut dire alors que Hegel a déplacé le concept kantien de
temps de son contexte central, celui de l'exposition transcendantale,
pour le ramener au contexte de l'exposition métaphysique. Ce
temps « engendrant tout et détruisant sa progéniture » est la forme
subjective de l'intuition interne que décrit l'Esthétique transcendantale;
45. Ibid., l 37, l 54·

46. Ibid., 137, 153.
47. Si« la réfutation de l'idéalisme» est possible (cf. plus bas, chap. III, § 4),
c'est parce que la« physiologie du sens interne» ne l'est pas (cf. chap. IV, § I, A).
48. Cf. J. Vuillemin, Physique el métaphysique kantiennes, Paris, PUF, 1955·
68
il est succession et mobilité. La déduction métaphysique se propose

de justifier l'intuitivité et l'apriorité de ce temps. Mais la problé-
matique proprement transcendantale n'apparaît que lorsque Kant se
demande comment il est possible de rapporter ce temps aux objets
physiques pensés par concepts de substance, cause, etc. C'est là
l'objet de la déduction transcendantale proprement dite, qui concerne
l'ordre du temps. Critiquant la notion d'ordre du temps pour lui
substituer le cours ou l'écoulement du temps, Hegel semble revenir du
concept à l'intuition et par là respecter la spécificité de la sensibilité
a priori. Car la simple intuition interne, non pensée comme ordonnée,
ne révèle que les déterminations mathématiques du temps (son
cours et son remplissement). Mais il paraît alors difficile d'affirmer
que Hegel a effacé le concept d'intuition pure de la sensibilité comme
nous l'avons fait jusqu'ici. Ne risque-t-il pas plutôt, dans la mesure
où il dissocie l'intuitif a priori (le« métaphysique» pour parler comme
Kant) de sa fonction transcendantale d'objectivation physicienne,
d'interpréter le temps psychologiquement ?
Quel intérêt Hegel peut-il tirer de ce déplacement métaphysique ?
Le risque de psychologisation du temps doit-il être le dernier mot de
notre évaluation? Nullement : c'est moins vers le concept d'âme que
vers l'âme du concept que la réduction métaphysique du temps kantien
s'opère chez Hegel. Ne voir dans le temps qu'un devenir, qu'un
passage, c'est d'abord pouvoir l'intégrer plus aisément à une onto-
logie dialectique. Le temps n'est plus l'instrument ordonné d'une
connaissance physicienne, mais un aspect de « la Chose même »,
de son être-chez-soi-dans-l'autre. De plus, l'intégration dialectique
du temps permet d'en faire un moment de la vie du concept ou de la
pensée, d'où l'insistance de Hegel à souligner que« le temps est le
même principe que le Je= Je de la pure conscience de soi »49 •
La psyché du temps n'est pas le sens interne anthropologique mais
l'auto-mouvement de l'intériorité-extériorité, identité de l'être-temps
et de l'être-pensée. Le temps n'est plus la médiation méthodique entre
l'intériorité de la pensée et l'extériorité de la chose; il est le moment
de l'être - hors de soi de la pensée, la« nature » au sein du système
du concept, toutefois avec cette particularité d'être « le concept
simple encore dans sa totale extériorité et abstraction » (der einfache
Begriff noch in seiner giinzlichen Aiisserlichkeit und Abstraktion) 60 • Si
49. E, § z58, Rem.; G, IX, 78; GI, 144.

50. Ibid.
la nature est l'extériorité du concept par rapport à lui-même, le

temps est le moment totalement abstrait de cette extériorité :
il est l'extériorité (l'espace) pensée dans son rapport à elle-même
(le temps), et donc dans son intériorité : «La négativité qui, comme
point se rapporte à l'espace et qui en lui développe ses détermina-
tions ... ainsi posée pour soi, est le temps »51 • La compréhension
kantienne des rapports entre la pensée et le temps peut précisément
être située dans le mouvement du concept qu'est le système hégé-
lien : elle relève de la conscience phénoménologique, du moment
de l'esprit où le concept fait retour de son extériorité naturelle
(espace et temps) à son intériorité logique absolue. L'esprit est le
rapport d'un intérieur à un extérieur, du concept à la nature comme
à un autre. La philosophie kantienne et l' Esthétique transcendantale
en particulier sont solidaires de ce moment où« ... l'espace est comme
le temps une forme de l'intuition sen.rible »52 • Or, la Phénoménologie
a pour but de mener la conscience de cet « idéalisme subjectif et de
ses déterminations »53 à l'idéalisme absolu, de la faire se reconnaître
en son autre et reconnaître son autre en elle-même : le savoir absolu.
Mais si « le temps de la nature », n'est plus, chez Hegel, cette

méthode de détermination physique qu'est la forme kantienne de
l'intuition,« le temps de l'esprit» hégélien en est tout aussi éloigné.
Chez Kant la conscience a, en quelque sorte, le temps, qu'elle manie
comme méthode et schème, du moins en tant qu'elle est sujet opérant
les synthèses. Or, chez Hegel l'esprit est temps : «Le temps se mani-
feste donc comme le destin et la nécessité de l'esprit qui n'est pas
encore achevé au-dedans de soi-même ... La nécessité de réaliser ce
qui n'est d'abord qu'intérieur et de le révéler... »54 • Il est donc de
l'essence de l'esprit que ses visées incomplètes, en tant que certitudes
« intérieures », deviennent la vérité du tout conceptuel. La lecture
hégélienne de l' Ana(ytique des concepts confirmera que le concept
« subjectif » ne se rapporte pas à un temps extérieur mais qu'ici
encore « ... le temps est le concept même étant-là »55 •
Nous nous posions, au début de ce chapitre, la question de
51. Ibid.,§ 257; G, IX, 78; GI, 144·

52. Ibid., § 254, Rem., 71, 142.
53. Ibid.
54. PHG, G, II, 613, II, 305.
55. Ibid., 44, I, 39-40.
savoir si Hegel a pu« conserver» de Kant l'affirmation d'une essence

sensible, non conceptuelle, des synthèses mathématiques, puis celle
d'un temps dont les déterminations« dynamiques » font l'instrument
méthodique de la connaissance physicienne. Les deux enquêtes suc-
cessives qui s'achèvent ici nous invitent à répondre par la négative :
la spécificité non conceptuelle de l'espace et du temps qui constitue
l'avantage méthodologique de la sensibilité a priori analysée dans
l' Esthétique transcendantale est plus « supprimée » que dialectique-
ment« conservée » par Hegel. A une philosophie de la « conscience »
qui, comme le terme l'indique, synthétise une diversité sensible exté-
rieure à elle, Hegel a substitué une philosophie du « concept » dont
l'espace et le temps sont l'être-là. L' Ana(ytique transcendantale s'an-
nonce donc comme le centre de l'interprétation hégélienne de Kant.
71
III
L'ANALYTIQUE
TRANSCENDANTALE
Introd11ction
Du primat de la conscience au primat dtt concept
LA philosophie hégélienne est une philosophie, non de la conscience,

mais du concept. Encore ne nous a-t-il pas suffi de le répéter. Nous
voulions le montrer dans la réduction dialectique de la conscience
sensible à un temps qui n'en est plus un instrument de synthèse comme
chez Kant, mais la violence que la conscience subit de la part du
concept en tant qu'il a en elle son « être-là ». Nous allons chercher
à confirmer plus complètement cette interprétation en analysant la
méthode des critiques hégéliennes de l' Analytique des Concepts et
des Principes.
72
L'ANALYTIQUE TRANSCENDANTALE
Ceux-ci, verrons-nous, ne peuvent plus être les « instruments »

d'une connaissance objective dont la conscience est la condition
suprême d'appartenance à un Moi : « Cette pensée que telles repré-
sentations données dans l'intuition m'appartiennent toutes (gehiiren
mir insgesammt zu) ne signifie donc pas autre chose ( heisst demnach
so vie!) sinon que je les unis dans une conscience ( S elbstbewusstsein)
ou que je puis du moins les y unir »1 • Chez Hegel, au contraire, loin
d'être le sujet d'appartenance des concepts, la conscience est le phé-
nomène de l'opposition à soi du concept et de la nature, phénomène
(Erscheinung) comportant en lui-même une apparence ( Schein),
celle de la différence irréductible de la conscience idéelle et de
l'étant-en-soi : l'identité à lui-même que l'esprit « ... garde dans
l'objectif est en même temps une apparence (ein Scheinen) puisque
l'objectif aussi a encore la forme d'un étant-en-soi. Cette phase fait
l'objet de la Phénoménologie del'esprit» 2 • Ainsi, au lieu de fonder concep-
tuellement le phénomène, la conscience devra reconnaître progres-
sivement cette apparence en même temps qu'elle apprendra l'iden-
tité dont elle provient. Plutôt que de posséder des concepts qui la
relieraient extérieurement à l'être donné (Kant), elle est en vérité
possédée par la vie du concept qui, de son opposition à soi comme
à un autre, fait retour à lui-même en se reconnaissant tout aussi pro-
gressivement en cet autre qu'il commence par s'opposer.
Cette méconnaissance initiale de la conscience d'être l'opposition à soi
du concept se retrouve au fond de toutes les réfutations de l' Ana(ytique
transcendantale. Elle fait qu'Hegel reproche à la déduction métaphy-
sique de revenir d'une conception où les catégories sont la vie de
la conscience de soi à une conception dans laquelle elles ne sont plus
que les instruments de la conscience de l'objet; que Kant, après
s'être élevé dans la déduction transcendantale subjective à l'unité
originaire de l'intuition et du concept dans l'imagination, retombe
à la considération de leur unité extérieure et de la valeur objective
d'une catégorie séparée, dans la déduction objective. C'est encore la
même illusion de la conscience qui permet de comprendre l'inca-
pacité où se trouve Kant de construire synthétiquement a priori
la matière à partir des concepts d'attraction et de répulsion. Cette
illusion d'une irréductibilité de la conscience d'objet à la conscience
de soi est à l'origine, enfin, d'un fondement en soi du phénomène
x. KRV, AK, III, xo9-uo, III.

2. WL, G, V, 27x; S ], II, 495-496.
73
opposé à ce fondement pour soi qu'est la conscience de soi incapable

de se reconnaître dans ce fantôme qu'elle s'oppose. Toutes ces
critiques supposent que le primat de la conscience d'objet sur le
concept soit renversé de telle sorte que ce soit la déduction méta-
physique associée dans la Science de la logique à la déduction transcen-
dantale subjective qui fonde la possibilité de la déduction transcen-
dantale de la valeur objective des concepts, autrement nommée :
« phénoménologie de l'esprit ».
Cette déduction métaphysique expose, chez Kant, le système des
concepts purs de l'entendement en les déduisant des actes spontanés
du« pouvoir de juger». Or, en ramenant ainsi le contenu des concepts
à une pure activité de la pensée en sa spontanéité, Kant renversait de
façon révolutionnaire la « vue » métaphysique de la catégorie consi-
dérée comme une « chose ». Malgré son caractère fâcheusement
inabouti, une telle transformation retint l'attention admirative de
Hegel, et c'est elle qu'il faut, dans l'ordre d'exposition adopté,
tâcher d'abord de comprendre.
I / La déduction métapl!Jsique des catégories
A - DÉPENDANCE INCONSÉQUENTE
DE LA LOGIQUE TRANSCENDANTALE
VIS-A-VIS DE LA LOGIQUE FORMELLE
Déduction métaphysique et déduction transcendantale présen-

tent, aux yeux de Hegel, une faiblesse commune : celle d'admettre
comme autant d'acquis présupposés et non critiqués, pour la pre-
mière, l'emprunt de la table des catégories à la logique formelle des
jugements et, pour la seconde, la distinction plus fondamentale
entre la forme et la matière de la connaissance. C'est cette dépendance
de la logique transcendantale à l'égard de la logique formelle qu'il
s'agit d'abord d'envisager comme une inconséquence de la déduction
métaphysique.
Hegel loue d'abord Kant d'avoir transformé la métaphysique
en logique : « La philosophie critique fit certes déjà de la métapf?ysique
la logique ... »3 • L'appréciation élogieuse de la logique kantienne est
3. WL, W, p. xv; L], I, 21.
74
explicite dès la période de Nuremberg (1808-1816) dont nous venons

de citer un texte (1812) auquel fait écho un rapport pédagogique à
Niethammer de la même période : « Selon ma conception du logique,
le métaphysique, d'ailleurs, s'y absorbe totalement. Je peux en ce
sens citer Kant comme un prédécesseur et une autorité... on peut
déjà en trouver dans les distinctions kantiennes dont il vient d'être
question une esquisse nécessiteuse ou grossière »4 • Nul doute qu'il
ne s'agisse de faire écho à la substitution par laquelle Kant prétendit
remplacer l'ontologie générale ou metapf?ysica generalis par l'analytique
transcendantale : « Le titre pompeux d'une ontologie qui prétend
donner, des choses en général, une connaissance synthétique a priori
dans une doctrine systématique (par ex. : le principe de causalité)
doit faire place au titre modeste d'une simple analytique de l'enten-
dement »5 • La sûreté de l'analytique ou logique transcendantale
réside dans le thème critique substitué à celui de l'ontologie wol-
fienne qui, préjugeant de la valeur objective des catégories, s'étendait
à tous les objets en général. Certes, la logique transcendantale limitera
mais en même temps justifiera ou fondera l'usage empirique des
catégories. Ce qui intéresse Hegel dans ce renversement n'est pas
tant la limitation des catégories, que le fait de les considérer doré-
navant comme des actes de la spontanéité de la pensée : « Ce penser
objectif est en effet le contenu de la science pure »6 • La révolution
copernicienne consiste pour Hegel à avoir substitué à une conception
représentative des catégories (où elles sont considérées comme des
choses perçues) une conception spéculative en laquelle elles sont
actes de la pensée, et, en cela, sujet-objet. L'examen des critiques de
la déduction transcendantale le confirmera : au lieu de retenir la
fonction méthodologique du schème fondant la possibilité de la
subsomption, Hegel exploitera l'identité présumée du sujet et de
l'objet. La signification transcendantale de la révolution dans la
métaphysique, proclamée par Kant lorsqu'il confronte logique
transcendantale et ontologie dogmatique, et résidant dans la jonction
empirique des catégories, intéresse moins Hegel que la genèse concep-
tuelle rendant possible cette fonction. Cette genèse n'est autre qu'une
activité de la pensée: ce« faire objectivant (ol:fektivierende Tun) libéré
de l'opposition de la conscience, est précisément ce qui peut être
4. Textes pédagogiques, lettres à E. Nicthammer du 23 octobre 1812; G, III,

306, 138.
5. KRV, AK, III, 207, 222.
6. WL, W, p. xn; L], 1, 19.
75
pris comme penser absolu en général »7 • Les catégories sont bien les
essences des choses, mais comme moments de la pure conscience de
soi. La métaphysique, science des pensées qui passaient pour exprimer
les essentialités des choses, est devenue avec Kant logique trans-
cendantale. Mais Kant ne s'est pas limité aux catégories de l'être et
de l'essence, même envisagées de façon incomplète et constituant
la logique« objective» puisque l'être objectif s'y déduit de la pensée
en correspondance avec l'ontologie et que « l'ens comprend en lui
aussi bien l'être que l'essence ... »8 , il est remonté jusqu'au« concept»
qui en est le fondement dans le « penser »9 dont les moments consti-
tuent la logique « subjective » en tant que pensées de la pensée pen-
sante, la logique du« concept». Ainsi, le complément de la louange
adressée à la logique kantienne du point de vue de la logique« objec-
tive» au début de l'ouvrage de Hegel, se trouve fourni par le déve-
loppement, relatif au concept kantien dans le troisième Livre, consacré
au« concept en général »10 • C'est au début de ce Livre que la pensée
pensante se pose pour elle-même comme la vérité de toute objectivité.
Mais si nous revenons de cette appréciation positive de la totalité de
la logique transcendantale à celle qui regarde la logique objective,
nous pouvons enchaîner les trois propositions hégéliennes suivantes
en une sorte de syllogisme montrant le passage de la metaphysica
generalis à la logique spéculative par l'intermédiaire de la logique
transcendantale : « La philosophie critique fit certes déjà de la méta-
physique la logique ... »11 ; or, « la logique objective selon son contenu
pourrait correspondre en partie à ce qu'est chez Kant la logique
transcendantale »12 ; « la logique objective prend donc tout simple-
ment la place de la métaphysique d'autrefois »13 •
Mais, pour être menée à bien, l'entreprise suppose qu'on ait
démontré l'identité absolue de l'objet d'expérience et du concept,
de sorte que ce dernier devienne le seul objet de savoir en un« savoir
absolu ». C'est ce que Hegel prétend avoir effectué en sa Phénomé-
nologie de l'esprit, équivalent absolument conséquent de l'inconsé-
quente déduction transcendantale de la valeur objective des catégories
7. WL, W, 3; L], 1, 36.

8. Ibid., 4, 37.
9. Ibid., 2, 34.
10. WL, G, V, 14-31; S], 11, 251-266.
11. WL, W, p. xv; LJ, 1, 21.
12. Ibid., 2-3; L], 1, 34.
I 3. Ibid., 4, 37-
(déduction objective), comme la Science de la Logique est l'équivalent

de leur déduction métaphysique. Cette restriction mise à part, le
prqjet d'une logique de la subjectivité pensante qui soit toute objec-
tivité se présente bien chez Kant, formant « la base et le point de
départ de la philosophie moderne et ... ce mérite qui est sien n'est en
rien diminué par ce qu'on peut trouver à redire en elle »14 , Les
textes que la logique subjective consacre au Concept en général expli-
citent les raisons d'un tel mérite en montrant que l'intérêt de K~!lt
s'est déplacé, dans la Logique transcendantale, vers « l'unité du Je
pense ou de la conscience de soi »15 • La meilleure explication de la
louange, adressée au début de la Science de la logique, à la logique
kantienne, semble être fournie par ce développement relatif au
concept kantien, dans la dernière partie de l'ouvrage. Kant y est dit
avoir rompu avec le présupposé selon lequel « le Moi possède des
concepts et le concept comme il possède un manteau, une couleur et
d'autres propriétés extérieures »16 • Cette conception chosiste fut celle
de l'ancienne métaphysique; le Moi est par rapport à ses concepts
comme, dans la Phénoménologie, la chose par rapport à ses propriétés.
Kant a rompu avec cette représentation (Vorstellung) du concept;
selon lui le Moi est ses concepts : « C'est une des vues les plus péné-
trantes et les plus justes qui se trouvent dans la critique de la raison
que celle d'après laquelle l'unité qui constitue l'essence du concept
soit reconnue comme l'unité originairement {Jnthétique de l' apercep-
tion »17 • Le penser est « ce faire original et nécessaire »18 , cet acte
qui, non libéré de l'opposition, devient alors celui qu'exerce la« cons-
cience » sur la diversité de l'intuition en ramenant cette diversité à
l'unité de la conscience. Impossible de savoir ce qu'est un concept, de
comprendre un sens, sans faire ou refaire la synthèse du divers en
quoi il consiste. L'acte de mon penser et ce que je pense sont des
moments absolument identiques. Hegel reprend mot à mot la déduc-
tion transcendantale de l'unité de l'aperception dans la seconde édition
de la Critique, pour laquelle c'est sur l'unité de la conscience que
repose la synthèse constituant conccptuellement l'objectivité : « Par
conséquent l'unité de la conscience est ce qui, seul, constitue le
rapport des représentations à un objet et par suite leur valeur objec-
14. WL, W, 3; L], I, 34, note de Hegel.

15. Ibid., G, V, 15; S], II, 252.
16. Ibid., 14, 25 x.
17. Ibid., 15, 252.
18. WL, W, 3; LJ, I, 35·
77
tive »19 • Après avoir admis que l'objectivité du concept est celle
d'un acte de la conscience de soi, il eût été nécessaire de considérer
la genèse et le système de ce contenu à partir de la conscience de soi
ou mieux, du « penser absolu »20 • Ici en effet, le terme de « penser
absolu» est préférable à celui de« conscience de soi» car« ... l'appel-
lation 'conscience' projette là-dessus l'apparence de subjectivité
encore plus que l'expression 'penser', qui doit être prise ici tout
simplement au sens absolu ... »21 •
Néanmoins, cette déduction métaphysique n'est pas menée à bien
par Kant avec une entière conséquence et retombe, par l'emprunt
immédiat des catégories à la logique formelle, à une conception méta-
physiquement chosiste des concepts.
Considérons donc cette réfutation. « Dans la déduction méta-

physique, écrit Kant, l'origine a priori des catégories en général a été
démontrée par leur accord avec les fonctions logiques générales de
la pensée ... »22 • Cette déduction contient l'impératif d'une preuve
du caractère a priori des concepts, d'une justification de leur systé-
maticité : « Que leur table soit complète et qu'ils embrassent entiè-
rement tout le champ de l'entendement pur »23 • La déduction de ce
système a priori est en effet fondée sur les fonctions logiques générales
de la pensée, c'est-à-dire les formes du jugement et c'est sur ce point
que porte la première critique de Hegel.
Kant, qui exige une « déduction » du système des catégories, est
inconséquent avec lui-même puisqu'il l'emprunte tel quel à la logique
formelle des jugements : « Les diverses manières de juger, déjà
toutes dénombrées, fournissent donc les diverses déterminations de
la pensée »24 • Dans la Phénoménologie de l'esprit, Hegel se livrait à une
critique semblable : « prendre la multiplicité des catégories d'une
façon quelconque (par exemple à partir des jugements)... et faire
passer pour bonnes les catégories ainsi trouvées, cela en fait doit
être regardé comme un outrage à la science »25 • Raisonnement trom-
peur s'il en fut, puisque apparemment déduites les catégories sont
19. KRV, AK, III, III, u5, cité par Hegel, WL, G, V, 15; S], II, 252.
20. WL, W, 3; LJ, I, 36.
2I. Ibid.
22. KRV, AK, III, 124, 137.
23. Ibid., 83, 85.
24. E, § 42, Rem.; G, VIII, 128; B, 303.
25. PHG, G, II, 186, I, zoo.
en réalité empruntées à la logique ordinaire : on est passé du « conce-

voir », de la « nécessité », « au trouver », à « l'immédiateté ». Ce
renoncement à la déduction métaphysique va d'ailleurs de pair avec
l'opinion kantienne selon laquelle la logique, depuis Aristote,
« ... semble close et achevée »26 • La Science de la logique nomme l'in-
conséquence : « La philosophie kantienne se rend coupable à ce
propos d'une nouvelle inconséquence » ( eine weitere Inkonsequenz) 27
dans l'emprunt des « concepts primitifs » ( S tammbegrijfe)2 8 • Pourtant,
nous l'avons vu, Kant avait accompli un pas en direction d'une
authentique déduction métaphysique en définissant l'entendement
comme faculté de « la spontanéité » dont les concepts sont les actes.
Cela revenait à dire que les diverses catégories sont des différences
que l'entendement engendre en lui-même:« dans le pur entendement
même, la différence prend naissance »29 • Une déduction effective
devait montrer comment les catégories sont les différents moments
de la pensée se pensant elle-même.
Chaque fois qu'il décèle une faute d'inconséquence chez Kant,
Hegel reprend la notion kantienne en s'efforçant de donner
un sens cohérent à son contenu. La Science de la logique procé-
dera à la déduction métaphysique des catégories, en résolvant de
manière satisfaisante la question de 1' origine des diverses catégories
dans la pensée et celle de leur complétude {)'Stématique. Concernant
d'abord la genèse des catégories, Hegel démontre que la pensée pure
en tant que pensée de soi qui est pensée de l'être, les engendre en
elle-même. Au commencement de la Science, le savoir de soi n'est
rien d'autre que« ... l'être en général; être, rien de plus, sans autre
détermination ni aucun autre emplissage »30 • Cette genèse suppose
qu'on ait dépassé l'opposition du sujet et de l'objet qui caractérise
la structure de la conscience et de l'esprit finis. La déduction ne
procède plus d'une réflexion de l'entendement philosophique sur
l'entendement« phénoménologique », entendement dont la phéno-
ménalité se définit précisément par l'extériorité sensible du contenu
de ses catégories. En somme, la nouvelle« déduction métaphysique»
suppose qu'on ait résolu le problème de la déduction transcendantale.
Dans la déduction métaphysique « spéculative » le contenu et la
26. KRV, AK, III, 7, 15, cité par Hegel WL, W, p. xv; L], I, 2I.
27. WL, G, V, 53; S], II, 287.
28. KRV, AK, III, 94, 95, cité par Hegel, ibid., 53, 287.
29. PHG, G, II, 186, I, 200.
30. JIVL, W, 7; LJ, I, 40.
79
limite des catégories leur sont immanents : « le concept, pour autant

qu'il n'est pas l'identité triviale, vide, contient, dans le moment de
sa négativité ou du déterminer absolu, les déterminations distinctes »3 1 •
Les différences, les « espèces » de la pure catégorie, surgissent de la
négativité interne, de la pensée se pensant elle-même comme être,
puis néant, etc.
Il nous faut suggérer ici un premier déplacement des concepts

de la déduction métaphysique dont la conséquence semble bien
être, à terme, l'irréductibilité de la réflexion à un « savoir absolu »
dialectisé. La dépendance incontestable de la Logique transcendantale
à l'égard de la logique formelle permet à Kant de fonder la« complé-
tude » du système catégorial en présupposant que la logique formelle
est, à son époque, close et achevée. Hegel déplace ce présupposé de
l'achèvement historique du système formel vers la thèse, qu'il cherche
à fonder, de .l'achèvement historique du système spéculatif et dialec-
tique des catégories. Cette fondation est exposée dans les syllogismes
des trois derniers paragraphes de l' Enryclopédie. Dans le premier
syllogisme, le système logique a d'abord le statut d'être réalisé en
soi et de toute éternité; la nature est l'aliénation objective de ce
système; et l'esprit, aliénation subjective, ne fait que te-connaître
l'unité absolue de la subjectivité et de l'objectivité, sans que son
activité soit constitutive de cette unité : Logique-Nature-Esprit32 •
Dans le second syllogisme au contraire, le système logique est
envisagé comme le résultat de l'activité du sujet se pensant lui-même
au sein d'une histoire par laquelle il dépasse « librement » la nature :
syllogisme Nature-Esprit-Logique. Ceci correspond à la déduction
métaphysique proprement dite sous l'aspect de la réflexion sur soi du
sujet ayant dépassé toute opposition avec l'objet, ce qui implique
donc une fin de l'histoire des théories et des pratiques de l'esprit,
au moins pour l'essentiel, entendons pour les déterminations de
l'essence de chaque sphère de l'étant : Nature-Esprit-Logique 33 •
Le troisième syllogisme 34 doit exposer l'adéquation parfaite
entre la production historique auto-réflexive du système des concepts
selon le second syllogisme et son auto-constitution éternelle, antérieu-
31. WL, G, V, 27; S], II, 262.

32. E, § 575; G, X, 475, trad. Bourgeois, p. 52.
33. Ibid., § 576, 475, 53.
34. Ibid., § 577, 475, 55·
Bo
rement à toute aliénation objective selon le premier syllogisme. Dans

ce troisième moment, la logique possède à la fois un sens subjectif
et objectif, historique et éternitaire, ce qui implique qu'ils' accomplit
·dans le système de Hegel en même temps qu'il est éternellement
accompli, et qu'il ne peut donc pour l'essentiel que « s'accomplir
éternellement »36 après lui.
Le système subjectif des catégories, produit historiquement par
la philosophie spéculative de Hegel, est-il adéquat au système éternel
et objectivé de la Pensée se pensant elle-même comme il devrait
l'être pour que fût fondée effectivement la déduction métaphysique
nova methodo ? L'historien de la philosophie, en concédant même que
les sciences de l'esprit, c'est-à-dire les sciences humaines d'aujourd'hui,
admettent une sursomption de toutes leurs catégories basiques
- anthropologiques, linguistiques, psychanalytiques, etc. - sous
celles du système construit par Hegel, contestera plus aisément que
ce soit le cas pour les concepts de base de nos sciences de la nature.
Le système construit par Hegel est lié à la physique de Newton, dont
il reprend d'ailleurs les notions fondamentales 36 ; de plus, Hegel a nié
explicitement l'existence d'une évolution de la vie naturelle dans le
temps et, plus généralement, l'idée d'une histoire de la nature 31 •
On en conclura aisément que des concepts aussi fondamentaux que
ceux de « la relativité » en physique contemporaine, ou de « l'évo-
lution» de la nature et de la vie n'ont manifestement aucune place
dans la philosophie de la nature de Hegel. Passer de la question de
fait de ce constat à la question de droit de la complétude du système
- c'est-à-dire du système« produit» par Hegel selon la perspective
du second syllogisme38 - revient à se demander si !'Idée du tout des
catégories peut recevoir une justification de son incomplétude autre-
ment qu'en faisant ressurgir l'écart entre la totalité visée (perspective
du premier syllogisme) et la totalité produite (second syllogisme)
en un travail indéfini. Pourtant le troisième syllogisme39 propose
une adéquation parfaite entre ce que I' Absolu est objectivement,
indépendamment de l'activité du sujet (premier syllogisme) et ce
que l' Absolu est comme système catégorial résultant de l'activité
historique du sujet. C'est ainsi que nous avons nous-même interprété
35. Expression« synthétique» de E § 234, Add.; G, VIII; B, 621.

36. E, § 254, G, II, p. 71 et s., GI, 142 et s.
37- Ibid., § 249, Rem.
38. E, § 576, G, X, 475, trad. B. Bourgeois citée, p. 53.
39· E, § 577; G, X, 475, p. 55·
81
le troisième syllogisme 40 • Or si le système construit par le « sujet»

Hegel est incomplet, la « réconciliation » entre l'Idée du système
objectivé et l'Idée du système comme produit historique du sujet
fini « ... n'est paradoxalement chez Hegel lui-même que 'pensée'
et non 'connue', que supposée à titre de condition d'intelligibilité
avec laquelle il est impossible de réellement coïncider » ainsi que
l'écrit un récent interprète de cette difficulté 41 • Quelle autre signi-
fication pensable donner alors à l'Idée du troisième syllogisme
supposé fonder la complétude de la déduction métaphysique pro-
duite dans la perspective du deuxième, sinon celle d'une Idée régu-
latrice de la réflexion, au sens kantien du terme? C'est donc ainsi
très exactement à la clef de voûte de l'édifice du savoir et sur la
question du statut du système lui-même, que la systématique kan-
tienne, réflexive, fait résurgence pour donner à« penser» l'Idée du sys-
tème des catégories nonobstant leur dialectique interne, qui demeure
l'un des acquis irréversibles de la critique de Kant.
Complémentaire de la déductibilité du système à partir de la

conscience de soi, c'est à l'appréciation hégélienne de la« triplicité »,
remarquée par Kant que conduit l'étude de la déduction méta-
physique.
B - LE SCHÉMA DE LA TRIPLICITÉ
A la réfutation « formelle » que nous venons d'étudier, Hegel

ajoute une réfutation de l'incomplétude spéculative de la déduction
métaphysique. Elle trouve son origine dans les remarques de Kant
relatives à la triplicité. C'est déjà« un mérite infini de la philosophie
kantienne »42 d'avoir fait ressortir cet aspect. A la suite de sa Table
des catégories Kant remarque qu'il y a « un nombre égal de catégories
dans chaque classe, à savoir trois ... »43 et de plus, que « la troisième
catégorie dans chaque classe résulte toujours de l'union de la deuxième
avec la première »44 • Cette union dans le troisième concept, précise
40. Pour notre interprétation, cf. plus bas, § 2, B, I.

4r. L. Ferry, Philosophie politique, 2, PUF, 1984, p. 84. L'auteur se réfère à
!'article de T. F. Geraets, Les trois lectures philosophiques de !'Encyclopédie, in
Hegelstudien, n° 10, p. 231-254.
42. WL, G, V, 344; S], Il, 564.
43. KR V, AK, III, 96, 96-n
44. Ibid., 96, 97.
Sz
Kant, ainsi sur le point de découvrir la « raison positive » de Hegel,

exige« un acte spécial de l'entendement qui n'est pas identique avec
celui qui a lieu dans le premier et le deuxième »45 • Dans ses Leçons
sur /'histoire de la philosophie, consacrées à la déduction métaphysique,
Hegel rapporte élogieusement ces remarques de Kant46 • Mais le
défaut de la remarque kantienne tient précisément à ceci qu'il ne
s'agit que d'un« schéma» dû à« l'instinct de Kant »47 : les synthèses
sont constatées, sans être déduites de la négativité de chaque concept.
Kant a donc aperçu une synthèse spéculative sans être à même d'en
fournir la genèse dialectique. Ces « déterminations et divisions »48
n'ont d'autre signification que celle d'une Table des matières alors
qu'est nécessaire dans une science,« le surgissement immanent des
différences qui tombent dans l'exposé de la Chose même »49 • Notons
à ce sujet que la seconde édition de la Science de la Logique, comporte
une remarque sur « la forme infiniment importante de la triplicité »50
qui n'est chez Kant « ... qu'une étincelle toute formelle »51 • Cette
remarque, ajoutée à la première édition52, illustre, entre autres,
l'importance croissante accordée par Hegel à la forme de la scientificité
dans les réfutations de Kant.
La théorie hégélienne du procès dialectique, avec ses trois
moments, fournit la forme de la scientificité ici manquante; et seuls,
les moments dialectique et synthétique du processus conceptuel per-
mettront d'obtenir cette « ... connexion et nécessité immanente »53
que requiert la déduction métaphysique.
Comme nous l'annoncions dans notre chapitre sur les dépla-

cements de concepts, et ainsi que c'est souvent le cas 54 , la critique
hégélienne révèle, à n'en pas douter, une insuffisance de la déduction
métaphysique relative à la genèse attendue des catégories, tant à partir
de la pure conscience de soi qu'à partir des synthèses qu'elles consti-
45. Ibid.
46. HPH, G, XIX, 566. Cf. aussi, sur les divisions« tripartites», KU, Introd.,
AK, V, 197, 42 et GUW, G, I, 309, 215.
47. Expressions de HPH, G, XIX, 610.
48. WL, W, p. xx1; LJ, I, 27.
49. Ibid., p. XXII, 27.
50. WL, G, IV, 406; S], I, 369.
5I. Ibid.
52. WL, G, IV, ibid. Comparer avec la première édition: WL, W, 265, 292.
53. E, § 81; G, VIII, 190; B, 344.
54. Cf. Première Partie, chap. I, § 3.
tuent. Le lecteur de la Critique est d'autant plus déçu, dans le cadre

d'une lecture « hégélienne » de la déduction, qu'il considère comme
essentiel, voire« central », le thème de l'existence et du système des
catégories : la dialectisation des catégories nous paraît bien aussi la seule
façon de résoudre le problème de leur genèse. Mais est-il bien « exact »
que la dérivation métaphysique des catégories est condamnée à
demeurer, chez Kant, totalement dénuée de justification ?
Dans l'ordre kantien des raisons, la déduction métaphysique est
fondée sur la déduction transcendantale. On sait en effet que Kant
déduit « métaphysiquement » le système des catégories pures du sys-
tème des jugements. C'est bien parce que la catégorie est prédicat
d'un jugement que le système catégorial peut être calqué sur le sys-
tème des jugements. Or, que la catégorie soit l'unité de diverses
représentations dans un jugement, cela n'est nécessaire que parce
qu'elle« ... donne aussi l'unité à la simple synthèse de diverses repré-
sentations dans une intuition »66 • Mais démontrer que le rapport d'une
intuition empirique à son objet consiste nécessairetnent en la synthèse
catégoriale de son divers empirique par l'entendement, c'est le
résultat de la déduction transcendantale des catégories. Ainsi, comme
transcendantalement, le jugement est l'unité synthétique d'un divers
sensible au moyen de la catégorie, l'on peut prendre la table des
jugements, analytiquement abstraite dans la Logique formelle, pour
« fil conducteur » du système des catégories.
La justification de la déduction des catégories à partir des juge-
ments existe donc bien chez Kant mais elle ne se trouve pas là où
Hegel a tendance à la chercher, dans une genèse des catégories pro-
duite par « l'automouvement » ( Selbstbewegung) de la pensée, mais
dans une « fonction »56 , celle de la pensée conférant à la sensibilité
une unité objective.
Quant à la réfutation spéculative de la « triplicité » kantienne, elle
repose à l'évidence sur l'équivoque du terme« déduction» que Hegel
n'entend pas au sens de Kant. La déduction métaphysique répond,
selon Kant, à ce qu'il nomme un problème de « topique » : il s'agit
de savoir où (dans quelle faculté de l'esprit humain) les catégories
ont leur « pays de naissance »67 ; il ne s'agit nullement de savoir
comment les catégories sont engendrées par l'entendement; que l'on
55. KRV, AK, III, 92, 93.

56. KR V, AK, III, 92, 93.
57. Ibid., 84, 86.
reprenne à ce sujet les quatre points auxquels selon Kant, « il faut

faire attention »58 pour cette« décomposition »59 du pouvoir de l'en-
tendement; il n'y est nullement question d'assister à la« génération»
du système lui-même, mais du caractère « pur», puis « intellectuel »,
«élémentaire» et enfin« complet» de ces représentations. L'essentiel
demeure la déduction objective ou « juridique »60 qui fournit une
garantie au fil conducteur qu'est le jugement61 • On a souvent sou-
ligné la substitution sémantique résultant d'un déplacement de
méthode subi par« ... la déduction kantienne, elle-même d'intention
très différente de celle d'un Hegel »62 ; ce centre de l'intention kan-
tienne a pu ainsi être caractérisé : « Le problème, alors, ne porte pas
directement sur la structure à chercher, mais sur la coordination des
deux structures ... »63 • On peut dès lors reprocher à Kant de n'avoir
pas poussé plus avant la recherche de la genèse de la structure,
au-delà de quelques remarques intéressantes sur la triplicité et la
synthèse, alors qu'il s'agissait principalement de fonder la coordination
de la structure catégoriale et de la structure judicative, à condition
de s'être placé dans l'exigence devenue centrale pour Hegel d'une
genèse intrastructurale. Engendrer un concept, qui se confond d'ail-
leurs avec l'objet du concept même, tel est le but de la déduction
métaphysique selon Hegel; mais nous venons de voir que ce n'était
pas là l'objectif exact de la déduction métaphysique kantienne. Il
semble néanmoins qu'une philosophie de la réflexion pure ne peut
plus contourner après la critique hégélienne la nécessité d'une dia-
lectique interne. Ainsi de Kant à Hegel, le centre de la déduction des
concepts semble déplacé de la déduction transcendantale à la déduc-
tion métaphysique. Chez Kant, c'est la déduction transcendantale
relative à la valeur objective des catégories dans l'expérience qui
fonde la possibilité de la déduction métaphysique. Pour Hegel, au
contraire, la déduction transcendantale objective ou déduction de
l'objectivité dont le point de départ se trouve être le jugement synthé-
tique a priori, caractérise la science de la conscience, c'est-à-dire la
58. Ibid., 83, 85.

59. Ibid.
60. « Celle qui doit démontrer le droit ou la légitimité de la prétention »,
AK, III, 99, 100.
6I. Cf. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, in Hegel, Science de la logique, Aubier, I,
p. 154, n. 155·
62. V. Goldschmidt, Le rystème stoïcien el l'idée de temps, Paris, Vrin, l 9 53,
p. 19.
63. Ibid., p. 20.
phénoménologie d'un esprit qui, à titre d'entendement, est en rapport

avec une altérité (la sensibilité); mais le fondement de cette relation
d'identité dans la différence est la différence dans l'identité de la pensée
pure de soi. La science de la logique est l'équivalent de la déduction
métaphysique de Kant en ce qu'elle établit le système des concepts
purs. L'analyse des critiques de la déduction transcendantale s'an-
nonce, on le voit, décisive, et c'est à elle que nous voudrions à présent
procéder.
2 / La déduction transcendantale des catégories
A - L'AUTONÉGATION DE LA SÉPARATION FORME-MATIÈRE

DES CATÉGORIES DANS LA DÉDUCTION OBJECTIVE
Après avoir esquissé de façon inconséquente et incomplète la

déduction métaphysique du système des catégories à partir des actes
de la pensée, il s'agit, dans la déduction transcendantale, dite« objec-
tive », de comprendre la manière dont les concepts a priori se rappor-
tent aux objets de l'expérience, ou« comment des conditions subjectives
de la pensée peuvent-elles avoir une valeur objective »64 • Mais la manière
dont Kant envisage de définir la logique transcendantale par la
considération du contenu de la connaissance a p~iori dont« la logique
générale fait abstraction »65 témoigne d'une reprise non critique de
la distinction entre forme et matière de la connaissance.
L'insuffisance de cette déduction transcendantale se manifeste
quand on étudie la relation du concept de l'entendement avec
« ... les niveaux qui sont présupposés par lui »66 , sensation et per-
ception. Dans le contexte hégélien c'est la Phénoménologie qui cor-
respond à la division tripartite telle du moins que l'envisage la
déduction de l'objectivité - sensation, perception, entendement -
puisque selon la présentation de la philosophie kantienne dans
l' Encyclopédie, elle« ... ne contient en son entier que des déterminations
de la phénoménologie »67 • Certitude sensible, perception, entende-
ment sont les figures correspondant aux« niveaux» ( Stufen) kantiens
de la connaissance. Dans la Phéno111énologie hégélienne, la« déduction»
64. KRV, AK, III, 102, 103.

65. Ibid., n 79.
66. WL, G, V, 17; S], II, 254.
67. E, § 415, Rem., 259; GI, 238.
86
des concepts de l'entendement à partir de l'intuition et de la cons-

cience sensible est telle que « le concept provient de leur dialectique
et de leur nullité comme étant leur fondement bien loin qu'il soit
conditionné par leur réalité (Realitat) »68 • Sur ce point Hegel se
sépare entièrement de Kant; pour ce dernier comme pour l'opinion
commune, c'est la certitude sensible et la perception qui représentent
la matière remplissant la forme vide du concept. Or loin de demeurer,
le sensible et le perçu disparaissent pour laisser place à leur vérité
conceptuelle dans cette dialectisation de la déduction transcendantale
qu'est la Phénoménologie hégélienne. La pensée est« ... plutôt le dépasser
( das Aufheben) et la réduction d'une telle matière sensible en tant que
simple phénomène, à l'essentiel, lequel ne se manifeste que dans le
concept »69 • Nulle part n'apparaît chez Kant ce dépassement ( Auf-
hebung) qu'est la négation dialectique du sensible par le concept.
Car au lieu que le sensible soit le remplissement du concept vide,
c'est le concept qui remplit vraiment la visée vide de la certitude
sensible. Considérer le concept comme une forme vide, abstraite et
pauvre, est« ... la manière de voir qui a cours dans la représentation
psychologique comme aussi dans la philosophie transcendantale »70 •
A quoi tend l'interprétation hégélienne ? Par sa conception des rap-
ports entre forme et matière de la connaissance, la philosophie trans-
cendantale ne se dégagerait pas de la psychologie commune comme
elle le devrait en posant que le logique a priori a pour fonction le
« dépassement » du donné psychologique.
Cette première critique du rôle de la matière de la connaissance
montre que Hegel ne considère comme valable qu'un des aspects
de la déduction : s'il est vrai qu'une intuition sans concept est aveugle,
il est faux qu'un concept sans intuition soit vide. Hegel reprend de
la déduction transcendantale la question de l'accord ou du rapport
a priori entre les concepts et les objets déterminés de notre intuition
sensible 71 , mais le propre des« raisonnements »72 comme celui auquel se
livre ici Kant est, selon Hegel« ... d'oublier la chose qui est à la base
et dont il parle »73 , à savoir que la vérité puisse être définie sans
absurdité comme adéquation d'un concept et d'un contenu séparés
68. WL, G, V, 20; SJ, II, 257.

69. Ibid., 20, 257.
70. Ibid., 19, 255.
71. KRV, AK, III, 81-82, 83.
72. WL, G, V, 28; SJ, II, 264.
73. Ibid.
l'un de l'autre. Un tel présupposé déjà admis par la logique formelle,

qui pense pouvoir séparer la forme des jugements qu'elle étudie de
leur « matière » trouve immédiatement un droit de passage dans la
logique transcendantale qui, elle, s'occupera d'une matière a priori
en tant que contenu médiatisant l'accord des formes conceptuelles,
avec les contenus proprement empiriques de la perception.
Mais, demande Hegel, considérons ces deux « éléments » de la
vérité en leur séparation supposée. Le contenu tout d'abord : « Un
contenu tel que celui dont il est parlé ici, privé du concept, est un
contenu inconcevable »74 • Qu'est-ce en effet qu'un contenu totalement
dépourvu de forme conceptuelle? ou bien c'est une contradiction
dans les termes, ou bien il a, au moins, la détermination conceptuelle
du« pensable », détermination minimale de tout contenu qui n'est
rien d'autre que l'être, catégorie la plus abstraite. L'entendement est
en rapport, non pas avec un contenu sensible dépourvu de toute
conceptualité, mais avec un contenu toujours déjà visé par lui-même
comme cet « objet transcendantal... = X »75 dont Kant faisait, beau-
coup plus lucidement que de la« chose en soi», le corrélat permanent
des actes de détermination spécifique (substance, cause, etc.) de cet
entendement. Ou bien donc le contenu « sans forme » est un nihil
negativum en tant que l'objet d'un concept qui se contredit lui-même 78 ,
ou bien c'est un nihil privativum, c'est-à-dire un concept du manque de
détermination conceptuelle, manque relatif néanmoins, puisque ce
manque de détermination est le« degré» minimal de la détermination :
l'être, première des catégories.
Inversement, si une forme conceptuelle était en elle-même sans
contenu, on ne pourrait même pas la distinguer d'une autre forme.
Dans la mesure où Kant lui-même distingue ces formes les unes des
autres, il admet implicitement qu'elles ont un contenu qui fait leur
spécificité, car,« déjà même la conscience courante et l'usage commun
de la langue n'en restent aucunement concernant ce quel' on entend par
contenu simplement à la faculté d'être perçu sensiblement »77 • Plus
particulièrement encore, c'est la distinction entre la loi (catégorie de
l'entendement) et les phénomènes qui est ici contestée, en tant qu'elle
prétend penser indépendamment l'un de l'autre des moments de la
74. Ibid.
75. KRV, AK, IV, 82, 122.
76. Ibid., AK, III, 187, 249.
n E, § 133, Add.; G, VIII, 304; B, 567.
88
connaissance qui en vérité se définissent l'un par l'autre, se « réflé-

chissent l'un en l'autre ».
Inapte à déduire la matière différenciée de la forme conceptuelle,
la philosophie oscille entre l'empirisme (posant la matière en dehors
de la forme au point de nier l'apriorité de celle-ci) et le formalisme
aprioriste (posant la forme conceptuelle comme extérieure et hétéro-
gène au contenu intuitif a priori de sa matière). Chez Kant comme chez
Hume les éléments de la matière de la loi subsistent indifférents tant
les uns vis-à-vis des autres que vis-à-vis de la relation. « Kant a
déclaré la même chose que Hume »78 • Ainsi le formalisme retourne,
une fois de plus, à l'empirisme. Seule la logique dialectique de la
contradiction permet de déduire l'extériorité à soi de la forme
conceptuelle comme « espace » de la nature, puis de déduire « le
temps » de la dialectique interne de l'espace. Dans sa Phénoménologie
Hegel formule l'impératif qui correspond à cette déduction : « Il
nous faut tenir éloignée la représentation sensible d'une solidification
des différences dans un élément distinct de subsistance; il faut
présenter et appréhender dans sa pureté ce concept absolu de la
différence comme différence intérieure ou immanente »79 • Ainsi
l'irréductibilité de la matière à l'égard de la forme ne peut être vrai-
ment surmontée que dans une logique philosophique où l'on pen-
sera« ... l'opposition en soi-même, c'est-à-dire la contradiction »80 •
Comme la Phénoménologie montrait la suppression dialectique de
la matière sensible dans la « forme » conceptuelle, la Science de la
logique apporte la démonstration que la forme conceptuelle pure
possède son contenu immanent : conception révolutionnaire du
contenu conceptuel, puisque la logique n'implique plus, ainsi que
le supposaient encore logique formelle et logique transcendantale,
que« ... le matériau du connaître est présent en et pour soi comme un
monde achevé à l'extérieur du penser»81 • C'est, de plus, sur ce contenu
immanent du concept que la logique spéculative fonde la distinction
entre la forme et la matière de la connaissance comme moments du
contenu et par là, l'origine des distinctions sur lesquelles reposent
en étant sans cesse tentées de les méconnaître logique formelle et
logique transcendantale : « Le contenu a en premier lieu une forme
78. Logique d'Iéna, L, 48.

79. PHG, G, II, 132, 1, 135.
80. Ibid.
Sr. WL, W, p. m; L], 1, rr.
et une matière, qui lui appartiennent et sont essentielles : il est leur

unité »82 •
En terminant, esquissons la relation qu'entretiennent dans
« l'ordre des raisons » la critique d'inconséquence adressée à la
déduction métaphysique 83 et cette critique dialectique orientée vers
la distinction forme-matière dans la déduction transcendantale.
L'aspect positif décelé par Hegel dans la déduction métaphysique
est qu'elle transformait la métaphysique en logique de la subjectivité.
Alors qu'encore chez Descartes les concepts sont des choses mentales
à la manière « des images dont les unes représentent une chose, les
autres une autre »84 , ils deviennent avec Kant des actes de la pensée
en sa spontanéité. Pourtant, comme nous l'avons vu, Kant retombe
de cette conception révolutionnaire à la conception chosiste dès qu'il
lui faut déduire métaphysiquement les catégories : il les retrouve
comme des choses dans la Table de la logique formelle. Or, il y a un
lien direct entre cette inconséquence de la déduction métaphysique
et la distinction entre forme et matière du connaître dans la déduction
transcendantale objective : si la déduction métaphysique chosifie
la catégorie, c'est qu'elle est subordonnée à une déduction transcen-
dantale qui vise à fonder l'adéquation, la « correspondance » de la
catégorie et du perçu. Dès lors, la détermination de cette problé-
matique transcendantale qui est le fondement de l'autre déduction
compromet d'emblée cette dernière : l'adéquation invite sournoise-
ment mais impérieusement à considérer le concept comme une chose
adaptée à une autre; mise au service d'un problème de la vérité posé
de cette manière, où forme et matière sont comme deux choses adap-
tables l'une à l'autre en leur mutuelle extériorité, la déduction méta-
physique ne peut que ramener une philosophie transcendantale
audacieusement engagée dans la considération de la pensée produc-
trice de son propre contenu à une pensée qui manipule des concepts
à la manière de choses ou de « tableaux ».
A une déduction transcendantale ayant complètement supprimé
dialectiquement les termes de son problème dans une phénoménologie
de l'esprit correspondrait totalement une déduction métaphysique
envisageant la genèse et la systématicité des contenus logiques à
partir de la pure conscience de soi dans une science de la logique.
82. JVL, G, IV, 566; L], II, 106.

83. Cf. plus haut, § 2, A.
84. Descartes, Troisième Méditation métaphysique, Paris, Pléiade, 1963, p. 289.
Dans cette déduction métaphysique absolument cohérente les expres-

sions de « critique » et de « limite » des concepts se voient aussi
conférer un sens neuf; la logique spéculative devient« ... la véritable
critique de ces formes, une critique qui ne les considère pas simple-
ment selon la forme universelle de l'a priori, dans son opposition à
ce qui est a posteriori, mais qui les considère elles-mêmes dans leur
contenu particulier »85 ; de même, précise la seconde édition de la
Logique : « ... l'intérêt de la philosophie kantienne s'étant ainsi
concentré sur le côté dit transcendantal des déterminations de la
pensée, leur traitement n'aboutit à rien; ce qu'elles sont en elles-
mêmes, en dehors de leur relation abstraite, égale pour toutes, avec
le moi, leur déterminité l'une en regard de l'autre et leur relation
l'une avec l'autre - rien de tout cela n'a été un objet d'examen »86 •
La critique hégélienne de la séparation initiale de la forme et de

la matière de la connaissance est forte et convaincante. Ces notions,
à l'évidence, s'impliquent l'une l'autre, comme deux vues abstraites
sur un seul et même acte de connaître. Kant a-t-il jamais dit autre
chose ? S'il a nécessairement distingué forme et matière de la connais-
sance, il n'a jamais prétendu qu'il s'agissait là d'une distinction réelle,
entre éléments existant séparément. Trouvera-t-on un seul texte
de Kant où le problème de la vérité est posé dans les termes d'un
rapport entre une ou des formes pures et une matière dénuée de toute
forme, c'est-à-dire d'un principe d'unité a priori? Les deux concepts
sont transcendantalement fondamentaux. Matière et forme sont deux
notions « ... qui servent de principe à toute autre réflexion »87 • L'ana-
lyse qui remonte de l'expérience réelle donnée à ses conditions de
possibilité débute par la distinction entre la forme et la matière de
l'expérience, bien que dans l'ordre de la synthèse forme et matière
ne puissent exister séparément. Dans la synthèse, la matière repré-
sente la diversité de ce qui est lié, et la forme « ... la manière dont les
éléments sont liés »88 • Néanmoins Kant pose le primat de la forme
sur la matière, puisque« ... la forme de l'intuition (comme constitu-
tion de la sensibilité) précède (donc) toute matière (les sensations) »89 •
85. WL, W, 4-5; LJ, I, 37.

86. WL, G, IV, 64; SJ, I, 50.
87. KRV, AK, III, 218, 235.
88. Ibid.
89. Ibid., 219, 236.
91
Non seulement la distinction en question est une « abstraction »

nécessaire de la réflexion philosophique, mais encore est-elle relative.
La solution kantienne du problème de la vérité consiste à montrer
que la {< matière » des jugements synthétiques a priori n'est pas si
simple qu'on pourrait le penser en première analyse, puisque la
perception est une synthèse de forme (le temps) et de matière (les
sensations) de même que les catégories, en ces jugements, ne sont
pas de pures formes de liaison logique mais contiennent outre leur
{< sens simplement logique »90 une signification empirique qui est
leur {( matière » à savoir, à nouveau, une détermination de temps.
Forme et matière coexistent donc dans l'acte de juger, la{< fonction»,
que Hegel, ici encore, tend à minimiser.
La solution du problème de la vérité consiste alors à en trans-
former partiellement les données. Si parler de la vérité en termes
d'adéquation n'implique nullement que les moments en présence
aient dû exister à l'état réellement séparé avant que de s'accorder,
cela n'implique pas plus que toute identité soit exclue par la notion
d'adéquation : le temps est justement présent à titre de forme de la
perception comme à titre de matière de la catégorie qui peut ainsi
subsumer la première sous elle. Cette identité n'est au demeurant pas
absolue, puisque le temps est l'identité d'une diversité qui demeure
irréductible, ce qu'il convient de reconnaître.
Mais l'interprétation dialectique fournie par Hegel de cette
abstraction confirme pleinement le primat de la déduction méta-
physique (logique spéculative) sur la déduction transcendantale de
l'objectivité (phénoménologie) déjà révélé par ses critiques de la
première. La phénoménologie entreprend la réduction progressive
de la matière de l'expérience au concept pur qui en est l'essence, de
l'en-soi au pour-soi; elle est {< le mouvement qu'est le connaître :
la transformation de cet en-soi en pour-soi, de la substance en sujet;
de l'objet de la conscience en objet de la conscience de soi, c'est-à-dire
aussi bien en objet supprimé ou en concept» 91 • Ainsi, en tant qu'équi-
valent absolument conséquent de la déduction métaphysique,
{( ... la science pure présuppose donc la libération par rapport à
l'opposition de la conscience »92 ; elle a pour contenu le {< penser
objectif »93 ou ce qui se donnait dans la perspective transcendantale
90. Ibid., 139, 156.

91. PHG, G, II, 613, 305-306.
92. WL, W, XII; L], I, 19.
93. Ibid.
92
comme la« forme » de l'objectivité. C'est donc, en second lieu, la

signification à présent purement logique de la forme qui fait l'objet
de la science. Mais cette science n'est point formelle comme l'est la
logique ordinaire puisque son contenu est le « vrai absolu »94 • C'est
là une« ... matière pour qui la forme n'est pas un extérieur puisque
cette matière est bien plutôt la pensée pure, partant la forme absolue
elle-même »96 • Mais, en troisième lieu, « la science contient en elle-
même cette nécessité pour la forme du pur concept de s'aliéner et le
passage du concept à la conscience »96 • Sous ce troisième aspect la
déduction transcendantale « subjective » retrouve un sens dans
le système hégélien comme exigence d'une déduction de la subjectivité
à partir du concept lui-même. Mais cette exigence découle du
recentrage hégélien de la déduction des concepts autour de la
déduction métaphysique; la déduction métaphysique doit fournir
la possibilité de comprendre la nécessité de la déduction transcen-
dantale et par suite la compréhension de l'existence même de la
subjectivité présupposées par cette dernière. Elle assumera donc la
fonction que Kant confiait à l'imagination comme « racine com-
mune »97 des facultés séparées de la subjectivité. Kant s'en est tenu,
centralement, au rapport entre forme et matière du savoir dans la
phénoménologie, sans dépasser cette perspective phénoménologique
ni en direction d'une genèse de l'esprit à partir de la nature, ni
au-delà, vers un développement autonome de l'esprit subjectif,
reprenant en lui, avec conscience, l'identité de la forme et de la
matière. Or sans que Kant ait nié le mérite d'une telle déduction de la
subjectivité, il semble bien que la déduction de l'objectivité, c'est-à-
dire de la valeur objective des formes de la subjectivité, ait été pour
lui, sinon l'unique question de la déduction, du moins la question
principale. Mais la question de la déduction de l'objectivité ( quid
juris?) suppose l'existence de la subjectivité en tant que fonction
subsumante de la matière sous la forme. La déduction transcendantale
pose donc directement la question de l'origine de l'objectivité des
formes et amène indirectement seulement celle de l'origine de la
subjectivité elle-même.
Il y a donc bien chez Kant, à côté d'une déduction« fonctionnelle»,
une déduction « génétique », ou pour parler le langage de la Préface
94. Ibid., XIII, 19.

95. Ibid.
96. PHG, G, II, 618, II, 311.
97. KRV, AK, III, 46, 49.
93
de la prelllière édition de la Critiqtte, à côté d'une déduction« objective»,

une déduction« subjective »98 • La déduction transcendantale« objec-
tive» est celle qui étudie la connaissance du point de vue de l'essence
de ses fonctions ou jugements,« ... se rapporte aux objets de l'enten-
dement pur et doit présenter et faire comprendre la valeur objective
de ses concepts a priori »99 • On saisit que l'épithète « objective »
a trait à la constitution de l'objet; elle désigne la question tradition-
nelle de l'objectivité au sens de la valeur objective des représentations.
La déduction « subjective », qui est complémentaire de la première,
envisage l'origine ou la « cause » même de la faculté de synthèse
intellectuelle : « Comment est possible le pottvoir de penser lui-même ?
Cette dernière question étant également la recherche de la cause d'un
effet donné »100 • Elle est« subjective» en ce qu'elle envisage l'origine
de la subjectivité même, ou bien l'entendement comme faculté de
synthèse formelle« au point de vue de sa possibilité, et des facultés de
connaissance sur lesquelles il repose »101 , et l'on pourra tenter d'opérer
la genèse de la relation existant entre l'entendement et la sensibilité, à
partir de l'identité originaire des deux dans l'imagination. Or, c'est
bien le primat méthodologique, dans la philosophie théorique, de la
déduction« subjective » sur la déduction« objective » qui ressort de
l'interprétation hégélienne de la déduction : non seulement la matière
est inséparable de la forme mais la matière est l'existence de la forme
conceptuelle absolue dans le milieu de l'extériorité de la nature.
C'est en partant de cette existence que l'on peut comprendre la
fonction du jugement (Urteil) de la conscience comme l'opposition
à soi du concept naturel. Qu'en est-il du primat de la déduction
subjective ? Et ce primat est-il conforme à la manière dont sont
subordonnées les deux déductions dans l'ordre kantien des raisons?
N'y a-t-il pas de la part de Hegel, un déplacement caractérisé comme
inversion méthodologique ?
Ces questions nous renvoient à l'interprétation hégélienne du
fondement originaire de la synthèse a priori dans l'imagination. C'est
cette interprétation de l'imagination qu'il nous faut donc à présent
étudier.
98. KR V, AK, IV, IO, 9.

99· Ibid., IO, 8.
100. Ibid., IO, 9·
IOI. Ibid.
94
B - ÉLÉVATION DE LA DÉDUCTION SUBJECTIVE

A L'IDENTITÉ ORIGINAIRE DU SUJET ET DE L'OBJET
ET RETOMBÉE A L'IDENTITÉ FORMELLE
DE L'IDÉALISME PSYCHOLOGIQUE
La science de la logique de Hegel assume à la fois les fonctions

que Kant confiait à la déduction métaphysique d'une part, et à la
déduction transcendantale subjective des catégories d'autre part.
Dans cette dernière l'imagination transcendantale est l'unité synthé-
tique originaire. Mais l'interprétation de l'imagination transcendan-
tale a été d'une telle importance dans la genèse des critiques hégé-
liennes de Kant qu'il nous a semblé nécessaire de faire précéder
l'analyse de sa structure méthodique par l'évocation de sa place
vis-à-vis des interprétations antérieures du kantisme et de la trans-
formation qu'elle subit au sein de la Science de la logique (et de !'En-
cyclopédie).
r. Genèse des critiques de la théorie de l'imagination: des Ecrits d'Iéna

à la Logique de /'Encyclopédie. - Hegel s'est d'abord fait« l'his-
torien», dans les deux écrits de I801-1802 102 , de la philosophie de
l'identité de Schelling d'avantage préoccupé de construire ses doc-
trines successives que de sonder la profondeur de ses antécédents.
Hegel a cherché, plus patiemment, le germe du concept de !'Identité
dans l'imagination et l'entendement archétype kantiens. Puis, dans
la Logique de 1804, il rompt explicitement avec Schelling en faisant
de cette science le fondement des sciences de la nature et de l'esprit.
Enfin, la Phénoménologie de r 807 consacre cette rupture : il y s'agit
d'introduire « progressivement » la conscience dans cette science
logique, plutôt que de lui imposer brutalement le savoir intuitif,
« comme un coup de pistolet »103 • Certes, le nouveau savoir logique
reprend l'unité de la spontanéité et.de la réceptivité qui caractérisait
l'imagination transcendantale, intuition intellectuelle immédiate dont
la réflexion est l'intuition réfléchie, {< ••• intuition conçue et conce-
vante »1 0 4 ; mais le développement ultérieur du système en Ency-
102. L'écrit sur La Différence ... et Foi el savoir.

103. PHG, G, II, 30, I, 25.
104. Ibid., 613, II, 305.
95
clopédie situera plus précisément encore l'entendement « archétype »

de l'organisme 1 0 5 et l'imagination « anthropologique »1 0 8 dans le
mouvement d'aliénation et de retour à soi du pur concept. Toutefois,
la fonction de l'imagination transcendantale, pour assumée qu'elle
soit à présent par le concept dialectique, demeure exigée par le sys-
tème. Le schématisme, en tant qu'identité originaire des opposés,
de l'intuition et de l'entendement, est transposé dans le concept
logique, origine de la nature et de l'esprit. Comme l'intuition est
le concept hors de soi, plongé dans la différence, la nature est l'être-
hors-de-soi de l'Idée. Et comme l' Ana(ytique nous apprenait que
l'intuition est déjà soumise au concept dans l'Esthétique, la Logique
seule nous fait comprendre la nature comme Idée aliénée. Récipro-
quement, l'esprit comme entendement séparé est le concept pour soi
qui, sans remplissement par son autre sensible qui lui apparaît, reste
vide. Néanmoins l'opposition subjective du concept à lui-même est
« fondée » sur l'identité subjective de l'esprit et de son objet
naturel.
Mais, s'il est vrai, d'une part, ainsi que nous avons tenté de le
montrer plus haut, que la science de la logique est la reprise de l'exi-
gence de la déduction métaphysique des catégories; s'il est vrai,
d'autre part, que la logique assume la fonction de la déduction trans-
cendantale subjective des catégories à partir de l'unité originaire de
l'imagination en fondant la possibilité de l'objectivité séparée de la
subjectivité (nature, intuition) et de la subjectivité séparée de l'objec-
tivité (esprit, concept de l'entendement), il faut en conclure que la
logique de Hegel satisfait de façon originale et unique à deux exi-
gences que Kant assignait à des déductions distinctes. Reste à montrer
comment se concilient, dans le système hégélien, ces deux fonctions.
Comment la science de la logique peut-elle unir en un même savoir
philosophique déduction métaphysique et déduction subjective ?
Cette conciliation découle des deux significations que possède la
logique au sein du système en sa circularité. La science de la logique
a, d'une part, une signification objective en tant qu'elle a pour résultat
l'objectivité du concept séparée de sa subjectivité ou l'aliénation de
l'Idée, unité de la subjectivité et de l'objectivité, dans la nature. En
ce sens, l'esprit comme subjectivité séparée de l'objectivité est le
ro5. Cf. infra, Quatrième Partie, chap. II,§ r, z, 3.

106. E, § 409, Rem.; G, X, z35; GI, z34.
phénomène de l'objectivité (Erscheinung}, phénomène qui présente

en même temps l'apparence (Schein) de l'objectivité comme autre
de la subjectivité. En bref, l'esprit, du point de vue de cette déduction,
est l'objectivité de la nature s'apparaissant à elle-même comme à un
autre. Ici la science de la logique joue vis-à-vis de la nature et de
l'esprit le même rôle que l'imagination transcendantale en tant
qu'origine identique de l'intuition et du concept dans la déduction
subjective.
La déduction « subjective » de Kant se retrouve dans le premier
« syllogisme» qui a un« sens» objectif chez Hegel. La déduction est
subjective par son résultat : elle déduit l'esprit, la subjectivité, en
partant de la Logique. Mais elle a un sens« objectif», puisque c'est
la nature, ou l' oijectivité du concept qui médiatise les deux extrêmes :
Logique, nature, esprit.
Mais la science de la logique a, en second lieu, une signification
subjective, par où elle correspond à la déduction métaphysique des
catégories. La science logique suppose la première négation de la
nature dans l'esprit comme conscience d'objet, puis la négation de
cette négation en tant que conscience de soi libre : « Le concept de
la science est que la vérité soit la pure conscience de soi et qu'elle
ait la figure du soi »1 0 7 , et nous avons établi que la logique spéculative
satisfait selon Hegel l'exigence d'une genèse des catégories au sein
de la réflexion de l'entendement sur lui-même posée par la déduction
métaphysique, au terme de l'histoire de l'esprit.
Mais le lien de ces deux significations de la science de la logique
demeure, sur la base de cette première analyse, encore trop extérieur.
La subjectivité du système de la conscience de soi, par laquelle la
science de la logique reprend l'exigence de déduction métaphysique,
et la déduction de la subjectivité de la conscience à partir du concept
aliéné, par laquelle elle assume l'exigence de la déduction transcen-
dantale subjective, se déterminent réciproquement. La réflexion
« métaphysique » est subjective en tant qu'être pour soi de l'absolu
objectivé, puisque l'être ou l'existence d'un savoir métaphysique de soi
se comprend à partir de l'être de la nature et de l'âme anthropologique
dont la conscience est l'auto-négation; mais cet être absolu objectif
107. WL, Introduction, W, XII; L], I, p. 19. Sur la science« ultime figure de
l'esprit » comme pur être-pour-soi de la conscience se pensant elle-même, cf.
PHG, G, II, 610-616, II, 302-309. On a un second syllogisme : nature, esprit,
Logique.
97
A, STANGUENNEC 4
n'est su, c'est-à-dire compris dans sa nécessité d'être aliéné, qu'à travers
l'accomplissement de la réflexion subjective de la logique comme
savoir du soi. En bref, le savoir doit se déduire comme être, de même
que l'être du concept doit se comprendre à partir et au sein du savoir.
Mais, afin que ce lien soit accompli, le savoir absolu ou savoir logique
doit se savoir comme unité du sens subjectif (déduction métaphysique)
et du sens objectif (déduction transcendantale dite subjective). Le
sens« objectif» de la logique, où la nature médiatise le logos et l'esprit,
et son sens« subjectif», où c'est l'esprit lui-même qui présuppose la
nature et l'enchaîne avec la logique, sont eux-mêmes médiatisés au
sein du savoir absolu. C'est ce qu'effectue dans le système encyclo-
pédique le troisième syllogisme au moyen duquel le savoir logique,
après s'être donné la signification objective d'un concept aliéné
dans la nature et rendu conscient de soi par l'esprit, où« la médiation
du concept a la forme extérieure du passage et la science celle du
cours de la nécessité »108, puis la signification subjective où « la
science apparaît comme une connaissance subjective dont le but est
la liberté »109 , unit ses deux« apparitions» (Erscheinungen) en les déter-
minant réciproquement. L'Idée, unité de la subjectivité et de l'objec-
tivité, se reconnaît comme telle dans ces deux significations « ... et
ce qui en elle se réunit, c'est que c'est la nature de la Chose - le
concept - qui poursuit son mouvement et de développe, et que ce
mouvement est tout autant l'activité de la connaissance »11 o. C'est
donc bien l'identité des deux significations, objective et subjective,
de la science de la logique, objective en tant que subjective et sub-
jective en tant qu'objective, qui lui permet d'intégrer identiquement
les fonctions de la déduction transcendantale de l'imagination
(signification objective) et de la déduction métaphysique des caté-
gories (signification subjective). Le troisième syllogisme contient
ainsi l'adéquation parfaite du système catégorial résultant de l'acti-
vité historique de l'esprit au système catégoriel éternellement aliéné
dans la nature, ce qui nous semble impliquer, avec ses difficultés dijà
indiquées à propos de la déduction métaphysique, l'achèvement historique
du système hégélien des sciences.
Telle est l'ultime étape de l'interprétation critique de l'imagina-
tion transcendantale.
108. E, § 575, G, X, 474, traduction de B. Bourgeois, Introduction à la Srience

tle la logique, Vrin, 1970, p. 52.
109. Ibid., § 576, 475, trad. citée, p. 53.
IIO. Ibid., § 576, 475, p. 55·
Mais, après celle de la « genèse », s'impose à nous maintenant

l'étude de la « structure » méthodique de la critique hégélienne
de l'imagination transcendantale qui trouve une amplitude majeure
dans les deux grands premiers écrits d'Iéna. Hegel souligne l'équi-
voque de l'imagination transcendantale selon qu'on l'envisage du
point de vue des fonctions de connaissance dans la subsomption ou
de celui de la genèse radicale du soi.
2. La ~nthèse a priori : subsomption ou identité absolue ? - A la

lecture du chapitre de la Déduction transcendantale des concepts purs,
deux conceptions de la synthèse a priori apparaissent dans le texte
de Kant; l'une, selon Hegel, permet seule de fonder la nécessité de
la synthèse, tandis que l'autre rend impossible toute déduction
véritable. Ou bien le jugement synthétique signifie seulement la
« subsomption » de l'intuition empirique sous le concept111, sub-
somption en laquelle la différence entre le contenu empirique de
celle-là et le contenu pur de celui-ci demeure irréductible; ou bien
le jugement identifie le contenu empirique et le concept pur et cette
identité concerne, non la forme du jugement qui serait alors analy-
tique, mais bien la matière du sujet et du prédicat, faisant éclater la
topique transcendantale puisque sensibilité et entendement y ont
un même « lieu » originaire. Hegel nommera « identité relative »112
la subsomption où la copule, extérieure aux opposés que sont le
sujet et le prédicat, est donc « ... la synthèse en soi, indépendante de
la thèse et de l'antithèse, c'est-à-dire la copule tout à fait abstraite :
Est, Est, Est... »113 • L'identité vraie sera dite« identité absolue »114 •
Pour Hegel, la première conception ne rend guère intelligible
la nécessité du schématisme de l'imagination en tant que fondement
de la synthèse. Le schème de l'imagination est ici « comme l'inter-
médiaire ( das Mittelglied) simplement introduit entre un sujet absolu
existant et un monde absolu existant »110 • La nécessité, ou le fonde-
ment de la synthèse, n'est alors rien d'autre que la facticité de la
constitution de l'esprit humain : « De cette propriété qu'a notre
entendement... nous pouvons aussi peu donner une raison que nous
ne pouvons dire pourquoi nous avons précisément ces fonctions
III.KU, AK, V, 179, 27.

Philosophie kantienne, in GUW, G, I, 298, 208.
112..
113.Recension des Œuvres de Jacobi, G, VI, 326, 27.
n4. GUW, G, I, 299, 208.
n5. Ibid., 300-301, 209-210.
99
du jugement... »116 et « nous n'avons pu indiquer pourquoi nous

avons une sensibilité et un entendement de telle nature que leur
liaison rende l'expérience possible; nous n'avons pu expliquer non
plus pourquoi la sensibilité et l'entendement, ces deux sources
absolument hétérogènes de la connaissance conspirent toujours et
si parfaitement afin de permettre une connaissance... »117 • Cette
nécessité n'est donc en fait nullement déductive.
Seule, alors, la seconde interprétation permet de fonder la syn-
thèse a priori. Synthèse y signifie identité des opposés, intuition empi-
rique et concept, ou, si l'on préfère, objet et sujet. Première consé-
quence : tout dualisme ontologique s'efface dans cette interprétation,
puisque la différence entre l'a posteriori sensible et l'a priori conceptuel
est convertie en identité et que le dualisme ontologique s'exprime
chez Kant en cette opposition. En second lieu, alors que l'unité de
subsomption est postérieure à l'existence des opposés, l'identité
« spéculative» - celle qui identifie les opposés - ne peut qu'être
originaire. L'unité synthétique est, paradoxalement, ce que Kant
nomme ailleurs « totalité analytique »118 en laquelle c'est le tout qui
rend possibles les parties et non l'inverse. Il en découle la méthode
de la déduction des jugements synthétiques : l'imagination transcen-
dantale est cette totalité originaire et inconsciente de l'esprit qui
prend nécessairement conscience de soi sur le mode de la division
ultérieure que représente le jugement. A un concept « mécanique »
du schématisme, il faut donc substituer une Idée organique : le
jugement est le moment de l'opposition à soi-même de l'organisme
spirituel et son opposition à soi est la condition de son développe-
ment. L'identité originaire, s'opposant à soi, devient l'un des termes,
en s'ignorant comme étant identique à l'autre : « L'unité qui pose
identique la différence, mais en se gardant distincte des différences,
autrement dit ... l'entendement »119 • La subsomption n'est rien d'autre,
pour Hegel, que le jugement en tant qu'il est« apparaître» de l'esprit
à soi comme à un autre, synthèse unifiante et non identifiante.
Troisième conséquence de cette interprétation : à moins de s'en
tenir au« sens sul?iectif et extérieur du problème »12 o, il faut poser
que l'en-soi, identité originaire du sujet et de l'objet, est absolument
n6. KRV, AK, III, II6, 1z3-1z4.

n7. Réponse à Eberhard, AK, X, z49-z50, 106.
II8. Reflexionen, AK, XVII, n° 3789.
n9. GUW, G, I, z97-z98, zo7-zo8.
IZO. GUW, G, I, z97, zo7.
100
universel. Identité, d'abord, originaire ensuite, l'unité synthétique est

universelle, enfin. Toutes les oppositions sont dépassées en elle : non
seulement les oppositions immanentes à la subjectivité envisagée
comme système de « formes » a priori (intuition, concept), mais
celles concernant le contenu empirique des lois de l'entendement et
la forme universelle de ses catégories pour lesquelles le principe de
finalité servait de conciliation dans la Critique de la faculté de juger 121 •
L'universalisation de la solution kantienne est la conséquence d'un
déplacement élargissant primitivement sa problématique. Ainsi, la
solution kantienne doit être replacée dans l'horizon d'un problème
qu'il eût fallu poser en d'autres termes. Ce qui fausse la position
kantienne du problème de « la synthèse a priori» est la signification
trop subjective qu'on donne à cette notion dans la Critique de la raison
pure, même si la Critique de la faculté de juger la déplace en direction
de l'objectivité empirique. Comment le contenu de l'expérience
pourrait-il se prêter aux exigences subjectives et extérieures de la
forme, s'il n'obéissait, à l'intérieur de lui-même, à la loi de la forme
a priori? Il fallait d'emblée saisir la tâche de la philosophie en son
extension universelle : comment est possible a priori la synthèse de
l'a posteriori de la nature en dehors de 1'esprit et de 1'a priori spirituel ?
Mais Kant n'a su« ... envisager cette tâche de la philosophie ni d'une
manière assez précise, il s'en faut, ni dans son universalité ... »122 •
De sorte que la formule de sa solution selon laquelle « les conditions
de la possibilité de l'expérience en général sont aussi des conditions de
la possibilité des oijets de l'expérience ... »123 est à interpréter non seule-
ment en un sens absolument subjectif, dans une philosophie trans-
cendantale, mais en un sens absolument objectif, dans une philo-
sophie de la nature comme sujet-objet objectif. L'absolutisation du
transcendantal est ainsi la démarche qui permet à Hegel de critiquer
Kant tout en prétendant réaliser de façon systématiquement consé-
quente son principe. L'extension objective du sujet-objet conduit
Hegel, après Schelling, à admettre un entendement objectif de la
nature, un a priori immanent à l'apostériorité du contenu, de la même
manière que dans l'imagination transcendantale le concept est uni
à l'intuition subjective.
Il est remarquable de constater que Kant a fait, dans le domaine
121. KU, Introduction, IV; AK, V, 179-180, 27-29.

u2. GUW, G, I, 297, 307.
123. KRV, AK, III, 14S, 162.
101
de cette philosophie spéculative de la nature, une timide avancée,

suivie d'un retrait exactement semblable au mouvement de
«retombée» qui ruine sa philosophie de l'esprit. Son« entendement»
archétype 124 n'est en effet rien d'autre que cette intelligence imma-
nente à la nature, ce concept objectif qu'est l'absolu en tant que
nature. L'imagination transcendantale qu'il présente comme « la
nature »120 dans l'esprit est l'équivalent de ce qui, chez Schelling,
est « ... l'intermédiaire, le point où l'identité se construisant comme
nature passe à sa construction comme intelligence »126 • Si l'esprit
est la nature consciente de soi, la nature est l'esprit inconscient de
lui-même : « L'idée de cet entendement intuitif archétype n'est au
fond rien d'autre que la même idée de l'imagination transcendantale
que nous considérions plus haut »127 •
3. Chez Kant la ~nthèse a priori en tant qu'identité des opposés est

spéculative. - Hegel loue Kant d'avoir « ... résolu selon la vérité
son problème : Comment les jugements ~nthétiques a priori sont-ils
possibles? »128 • Ainsi que le montre Kant dans la déduction subjective
des catégories, c'est dans un seul et même acte de synthèse et non
en dehors de lui que les opposés (intuition-concept, diversité-unité,
différence-identité) coexistent. Il s'agit là de la « triple synthèse »129
fondée sur l'imagination. Ce Moi qui est la raison encore inconsciente
d'elle-même doit être radicalement distingué du Moi comme
« ... simple accompagnement de toutes les représentations »130
dont Kant fera, de façon inconséquente, le fondement de la synthèse
dans la déduction « objective ». Kant a vu que cette activité de
synthèse qui fonde le jugement est en même temps dissimulée en lui.
Le jugement est le moment de l'opposition de l'identité à elle-même;
celui où elle s'apparaît sous la forme d'une dualité extérieure : le
rationnel est passé dans la copule, le « est » du jugement, que l'on
sera tenté pour cela d'interpréter comme un « schème » ou une
représentation « intermédiaire ». Ainsi : « Pour la connaissance, le
rationnel est ici absorbé dans l'opposition »13 1 • En même temps
124. KU, § 77; AK, V, 407, 221.

125. KRV, III, 136, 153.
12.6. Différence, G, I, 140, l 51.
127. GUW, G, I, 318, 221.
12.8. Ibid., 299, 209.
129. KRV, AK, IV, 77-83, lII-123.
130. GUW, G, I, 300, 209.
131. GUW, I, ibid.
IOZ.
qu'elle s'objective et s'apparaît en se posant dans le jugement,

l'identité devient relative et inessentielle, et la différence« triomphe».
L'identité est posée par l'entendement, et le jugement est défini
comme rapport entre concepts; l'un, le sujet, renvoyant à l'intuition
empirique, l'autre, le prédicat, à la catégorie pure. Kant fait pourtant
preuve de profondeur spéculative quand il écrit : « Je n'ai jamais
pu être satisfait de la définition que donnent les logiciens d'un juge-
ment en général qui est, à ce qu'ils disent, la représentation d'un
rapport entre deux concepts »132 • Et dans ce même passage de la
Critique, il note que le « est » signifie pourtant, pour celui qui juge,
une« unité objective de représentations »133 •
Kant est remonté, dans la déduction subjective des concepts purs,
de cette extériorité dérivée des opposés à leur identité originaire
dans l'imagination productrice. Il a effectué ce mouvement de
remontée du« ... Jugement au raisonnement a priori »134 qui signi-
fiera, encore dans l'Enryclopédie : mouvement de la différence vers
l'identité. La Déduction kantienne remonte à la synthèse originaire
dans laquelle le divers est inconcevable en dehors d'un acte d'uni-
fication et, réciproquement, où l'unité intelligible est toujours
l'unification en acte d'une diversité. Unité et diversité ne sont pas
des choses mais les moments d'une activité pure de production de
la synthèse, qui est celle de l'imagination. L'identité dans l'opposition,
niveau du jugement, est par conséquent fondée au niveau d'une
opposition dans l'identité, niveau de la Raison.« Intermédiaire» ( Mittel-
glied) dans le jugement, l'imagination devient « moyen-terme »
( Mittelbegrijf) 135 dans le raisonnement ou déduction.
Les conséquences d'une telle Déduction sont les suivantes. Il
est impossible pour le philosophe de concevoir l'imagination comme
« l'intermédiaire » simplement introduit entre un sujet et un objet
ayant tous deux une existence absolue, puisqu'elle est la véritable
unité synthétique originaire : l'imagination est un tronc et non un
pont pour l'entendement et l'intuition. Seconde conséquence : il
est illégitime de faire de ce principe synthétique une faculté du sujet
humain, fût-il transcendantal, puisque l'entendement ainsi que le
« monde perçu» qui est son corrélat sont, en vérité, des « produits » :
l'identité dans son opposition à soi. Tout jugement d'opposition,
132. KRV, AK, ID, n3, n8.

133· Ibid., n4, n9.
134. GUW, G, I, 302, 2n.
135· GUW, G, I, 300, 209.
103
formulé par l'entendement, entre une diversité et une unité doit

être considéré comme l'apparence trompeuse d'une identité originaire
et absolue. Enfin, la reconnaissance de cette identité ne peut pas
plus se concevoir comme un raisonnement philosophique de
« l'homme » sur lui-même à la façon dont l'empirisme conçoit la
philosophie, mais comme la conscience de soi de l'esprit absolu,
puisque l'originaire est l'en-soi, l'inconditionné. La réflexion n'est
plus seulement« retour sur soi» de l'entendement fini, mais« retour
à soi » de cet absolu originaire; et la distinction entre sujet formel
(Je pense) et sujet en soi (nouménal) est dépassée par là même.
C'est néanmoins à une rechute de la philosophie transcendantale
dans l'empirisme que Kant nous fait finalement assister.
4. L'inconséquence de la Déduction la fait retomber à/'identité formelle

du concept et de l'intuition et à l'idéalisme p{Jchologique. - Inconséquence
formelle décelée par Hegel dans cette déduction transcendantale
des catégories : Kant ne maintient pas les conséquences de sa déduc-
tion puisque, après avoir conclu à l'identité originaire de l'imagi-
nation, il revient de cette conclusion à l'affirmation d'une unité
extérieure de l'entendement et de la sensibilité !
Concernant l'imagination, à côté de textes spéculatifs, Kant
présente l'identité de l'imagination comme une identité « formelle »
de la catégorie et de la forme de l'intuition empirique : « Les deux
sont identiques, mais identiques formellement, si l'on néglige ici
l'hétérogénéité du phénomène; la forme A est présente au même
titre dans le sujet et l'objet »136 • Cette forme comme schème, le temps,
n'est donc plus qu'un pont entre l'objet perçu et le sujet concevant.
Hegel décrit ainsi cette réduction « formelle » ou « psychologique »
du transcendantal : « D'un côté le Moi survient avec son imagination
productrice, ou plutôt avec son unité synthétique qui prise abstraite-
ment est l'unité formelle du multiple, mais près d'elle survient une
infinité de sensations et si l'on veut, de choses en soi - ce royaume,
dans la mesure où il est abandonné par les catégories, ne peut être
rien d'autre qu'une masse informe »1 37,
De là l'échec de la déduction : on ne comprend plus la nécessité
de l'unité du concept et de l'intuition; cette unité, extérieure, est
constatée. Hegel donnera le même tour empirique à la présentation
136. GUW, G, I, 304, 212.

137. Ibid., 305, 213.
104
des rapports entre forme et matière de l'intuition dans ses Leçons

sur l'histoire de la philosophie : « La chose se présente ainsi : il y a au
dehors les choses en soi, mais sans espace ni temps; puis survient
la conscience et elle possède à l'avance l'espace et le temps comme
possibilité de l'expérience tout comme pour manger nous possédons
une bouche et des dents comme conditions de la nutrition »138 ,
Hegel a en vue les textes qui décrivent la « déduction objective »
dans la deuxième édition de la Critique 139 • Kant y montre bien que
l'objectivation du sensible par les catégories est une opération du
Moi. Mais ce dernier est « .. . le Moi en activité de représentation
( das Vorstellende) »140 ou le « ... Je pense »141 . Ce Moi effectue la
synthèse du divers donné par ses concepts et nous avons vu Hegel
louer Kant d'y trouver une conception révolutionnaire du concept
comme autoproduction de la conscience en ses actes. C'était l'amorce
de la possibilité d'une déduction métaphysique des catégories. Mais
du point de vue des exigences d'une déduction transcendantale,
cette synthèse est en vérité « dérivée ». Kant décrit là la « fonction »
de synthèse dans le jugement. Il est vrai que les catégories attestent
ainsi leur« valeur objective», mais l'accord avec l'intuition demeure
totalement contingent. Cette unité synthétique du « Je pense »
n'est pas, contrairement à ce que Kant écrit, véritablement originaire,
puisqu'elle est l'opposition à soi de l'imagination ou de la raison.
L'identité est formelle en ce qu'elle laisse en dehors d'elle la matière
empirique de l'intuition, l'a posteriori, tandis que forme et matière
sont, à l'origine, le contenu identique de l'imagination. On peut
dire alors que« l'identité du sujet et de l'objet se borne à douze ou
plutôt seulement à neuf activités pures de la pensée... En dehors,
il reste ... une apostériorité absolue ... »1 42 • Ainsi« ... une identité for-
melle de ce genre a immédiatement en face d'elle une non-identité
infinie, avec laquelle elle doit s'unir d'une manière inconcevable »143 ,
Les Leçons sur l'histoire de la philosophie reprendront ce thème de
l'identité formelle, extérieure et relative : « La pensée, l'entendement
demeure quelque chose de particulier, la sensibilité de même; et
ils sont unis d'une manière extérieure et superficielle, comme le
138. HPH, G, XIX, 563.

139· Hegel cite en particulier le§ 17: GUW, G, 1, 299, 209.
140. Ibid., 300, 209.
141. Ibid., 303, 2II.
142. Différence, G, 1, 34, 80.
143· GUW, 305, 313.
105
bois et la jambe au moyen d'une corde »1 " . Foi et savoir cite ironi-
quement l'exemple tiré des Prolégomènes, en parlant déjà d'une
« identité analogue à celle du soleil et de la pierre par rapport à la
chaleur, quand le soleil échauffe la pierre »145 • Hegel envisage, de
plus, entre déduction objective et déduction subjective un véritable
renversement dans les rapports de la psychologie et de la philo-
sophie. Alors que la déduction subjective déduit l'entendement à
travers le« développement» (Entwicklung) psychologique des syn-
thèses, elle réalise l' At.~fhebung du psychisme empirique dans son
fondement, l'imagination transcendantale, ou la raison comme origine
de l'esprit dépassant toute psychologie empirique. Par contre, la
déduction objective, malgré son thème non psychologique qui est
celui de la valeur objective des catégories, s'enlise dans la perspective
de la psychologie empirique parce que sa problématique de l'objec-
tivité, exprimée et résolue en termes d'adéquation extérieure, invite
à considérer le concept comme une chose, instrument ou image de
l'objectivation146 • En même temps que les conditions de possibilité
de cette adéquation synthétique se voient dépourvues de nécessité
véritable et que l'imagination se trouve subordonnée à l'entendement,
la philosophie retombe alors au rang d'un « ... idéalisme formel ou
plutôt proprement psychologique »147 • Qu'est-ce que Hegel entend
par idéalisme psychologique? L'empirisme, en tant que philosophie
posant et résolvant le problème de l'objectivité de la connaissance
au moyen des concepts de la psychologie empirique. Ayant rebroussé
chemin sur la seule voie qui lui eût permis de le dépasser (la déduction
subjective), Kant y retombe nécessairement. N'étant plus posé comme
phénomène de l'absolu subjectif, l'entendement redevient ce qu'il
était déjà chez Locke : l'indication de la limite empirique de la
connaissance humaine et« l'aspect idéaliste que revendiquent pour le
sujet certains rapports appelés catégories n'est que le développement
du lockéanisme »148 • Ainsi, la supériorité du kantisme sur un empi-
risme de la nature humaine, autorisée par la découverte de l'a priori,
devient apparente puisqu'en dehors d'une déduction effective, la
relation de connaissance est décrite comme la rencontre heureuse-
ment adaptée de deux représentations dans le sens interne. Histo-
144. HPH, G, XIX, 570.

145· GUW, G, I, 303, 2.II-212.
146. Cf, supra, chap. III, §
2, B, in fine.
147· GUW, G, I, 303, 2.12.
148. GUW, G, I, 307, 2.14.
106
riquement, l'effet de l'échec de la déduction objective fut un renfor-

cement paradoxal de la psychologie et de l'anthropologie empiriques
car les aveux de Kant consistaient à reconnaître la facticité de l'accord
entre sensibilité et entendement en termes de « fait » de la nature
humaine empiriquement constaté. Pour la psychologie, « il est vrai
grâce au tournant marqué par la philosophie kantienne, on lui a
attribué plus d'importance, en ce sens aussi que, dans son état
empirique, elle doit constituer la base de la métaphysique »149 ; la
psychologisation empirique du transcendantal a contribué à retarder,
par là, l'avènement de la psychologie et de l'anthropologie spécula-
tives dont Kant était néanmoins le précurseur dans sa déduction
subjective de l'imagination comme identité originaire des opposés.
Le résultat dernier du retour inconséquent de Kant au primat de
la déduction objective, phénoménologie abstraite puisque séparée
de son fondement spirituel fut « ... ceci que, pour la métaphysique
aussi et pour la philosophie en général, comme pour l'esprit comme
tel, on a renoncé à la connaissance de la nécessité de ce qui est en soi et
pour soi, au concept, à la vérité »150.
Mesurer l'ampleur des déplacements rendant possible cette cri-

tique hégélienne de la déduction des concepts purs revient à répondre
aux deux questions suivantes. En même temps qu'il révélait une
difficulté réelle de la doctrine (comment l'imagination comme origine
de la subjectivité est-elle liée à l'imagination comme méthode pour
l'objectivité?), Hegel a-t-il pu le faire autrement qu'en contestant
l'inessentialité, selon Kant, de la déduction subjective - où le
fondement de la conscience peut en effet se comprendre comme
imagination originaire - vis-à-vis de l'essentialité de la déduction
objective qui se donne pour tâche de « présenter et faire com-
prendre »151 l'essence du fonctionnement de la synthèse? Le décen-
trage de la problématique kantienne n'entraîne-t-il pas, en second
lieu, la substitution sémantique de « l'intermédiaire » ( Mittelglied)15 2
à ce qui, chez Kant, est authentique « moyen-terme » ( Mittel-
begrijf) 153 : assigner, en effet, à l'imagination un statut de « repré-
149· E, § 444, Rem.; G, X, 305; GI, 246.

150. GUW, 305, G, 1, 246.
151. KRV, AK, IV, II, 8.
152. GUW, G, 1, 300, 210.
153. Ibid., 300, 209.
107
sentation médiatisante » (vermittelnde Vorstellung)1 5', est-ce nécessai-

rement retomber, ainsi que le pense Hegel, à une conception chosiste
et empiriste du lien entre sujet et objet de connaissance, cette chose
« intermédiaire » citée plus haut ?
Considérons d'abord la question du décentrage de la déduction
objective. La déduction transcendantale et, par conséquent, la théorie
kantienne de l'imagination présentent incontestablement deux mou-
vements diversement orientés dont l'un, supposé essentiel, peut mener
à l'idéalisme absolu. Ces mouvements définissent les deux démarches
déductives des catégories. L'une dite « subjective » s'attache, ainsi
qu'on l'a rappelé à propos du thème des rapports entre forme et
matière de la connaissance,« ... à l'entendement pur en lui-même au
point de vue de sa possibilité et des facultés de connaissance sur
lesquelles il repose »155 • La recherche, selon Kant, est alors celle
« ... de la cause d'un effet donné »156 • On vérifie l'hypothèse« ... qu'il
y a deux souches de la connaissance humaine qui partent peut-être
d'une racine commune mais inconnue de nous à savoir la sensibilité
et l'entendement »157 • La déduction subjective des catégories, à travers
la théorie de la « triple synthèse »158 permet sans doute de lire la
genèse immanente des facultés de l'esprit, bien que le thème de la
déduction objective y soit constamment entrelacé. Plus précisément,
Kant a « ... trouvé plus convenable de préparer plutôt le lecteur que
de l'instruire par les quatre numéros ... »159 qui composent la déduction
en question. Ainsi, la déduction subjective est présentée de telle
sorte qu'elle puisse « préparer » le lecteur à une déduction objective
qui permette de « l'instruire » ou « présenter systématiquement
l'explication de ces éléments de l'entendement ... dans la troisième
section qui vient immédiatement après »160 • Hegel, après Fichte~
Schelling, devra donc tout à la fois abstraire et mener jusqu'à son
terme une déduction génétique, qui, finalisée par la déduction fonc-
tionnelle, ne remonte pas explicitement jusqu'au schématisme origi-
naire pour présenter à partir de lui l'appréhension, la reproduction
et la recognition comme des moments d'un développement.
I54· KRV, AK, III, IH, I5I.

I55· KRV, AK, IV, II, 8.
I56. Ibid., Iz, 9.
I51. KRV, AK, 111, 46, 49.
I58. KRV, AK, IV, 77-86, III-I2.9.
I 59· Ibid., 76, IIO.
I6o. Ibid.
108
On comprend donc que Hegel ait pu écrire : « La philosophie

kantienne avait besoin que son esprit fût distingué de la lettre et que
le principe purement spéculatif fût dégagé de tout le reste ... »161.
Ainsi séparée et prolongée sur la base d'un texte à l'intention mêlée
et inaboutie, cette genèse ne saurait être une dérivation empirique
mais expose l'acquisition, à l'occasion de la sensation, et au moyen
d'actes de comparaison, de réflexion, d'abstractionl 62 d'un concept
originairement uni à l'intuition dans l'imagination. Les impressions
sensibles fournissent la première occasion à l'imagination de déployer
son schématisme dans l'appréhension et la reproduction de la per-
ception; de cette première conscience de l'objet la conscience réfléchit
et abstrait les catégories, c'est-à-dire les règles immanentes d'après
lesquelles les synthèses de l'imagination productrice se sont opérées,
et devient, par là, entendement.
A une étape ultime de la réflexion, au-delà de la recognition
consciente des règles, l'entendement peut réfléchir et abstraire son acte
propre et poser le« Je pense» comme pouvant accompagner toute
représentation. La déduction de la triple synthèse fournit alors « un
système de l'épigénèse de la raison pure »163 se distinguant tant d'une
dérivation empirique que d'un système de la « préformation » ou
de l'innéité actuelle des concepts. L'interprétation épigénétique de
la déduction subjective souligne le caractère dérivé de la synthèse
de l'entendement vis-à-vis de celle opérée par l'imagination;« ramener
cette synthèse à des concepts est une fonction qui appartient à
l'entendement », écrivait déjà Kant dans la déduction métaphy-
sique164. Ainsi l'imagination productrice a priori rendant possible
les synthèses empiriques « ... n'est autre chose que l'entendement
inconscient, et l'entendement que l'imagination devenue consciente
d'elle-même », selon le mot d'un interprète160.
Reste pourtant à reconnaître que l'essentialité de la déduction
de la conscience à partir du concept constitue un déplacement du
sens de cette déduction, inessentielle pour Kant lui-même, comparée
à la déduction« objective». La« discussion» (Erorterung)1 66 de la
16r. Différence, G, 1, 33, 79.

162. Logique, AK, IX, 94, 103.
163. Ibid., 91, 93.
164. AK, III, 91, 93.
165. V. Basch, Du rôle de l'imagination dans la théorie kantienne de la
connaissance, dans Essais d'esthétique, de philosophie et de littérature, Paris, Alcan,
1934, p. 179·
166. KRV, AK, IV, u, 9.
déduction subjective, « quoique d'une très grande importance pour

mon but principal, ne lui est cependant pas essentielle, parce que la
question capitale reste toujours de savoir : que peuvent et jusqu'où
peuvent connaître l'entendement et la raison indépendamment de
l'expérience »167 ? Cette déduction « essentielle » est celle qui étudie
l'essence de la fonction consciente des synthèses et non leur« cause »168 •
Et certes ici, l'entendement utilise comme un« instrument métho-
dique », ce qui du point de vue de la genèse de son être est sa propre
origine subjective : l'imagination. Reste que, dans la mesure où elle
permettra de répondre à la question de savoir si la limitation de la
raison à l'expérience est la condition même de sa connaissance
(auquel cas toute prétention à un savoir transcendant serait nulle et
non avenue), la question posée par la déduction objective« ... rentre,
nous dit Kant, essentiellement dans mon objet »16 9 ,
Cette déduction objective consistera, dans la première édition
de la Critique 170 , à montrer, d'abord en partant del' aperception intellectuelle
pure que « cette unité synthétique suppose une synthèse ou la ren-
ferme »171 et que la synthèse de l'imagination est « une condition
a priori de tout l'ensemble du divers dans une connaissance »172 •
Du côté de l'imagination le divers est nécessairement un divers
sensible dont elle fonde la possibilité de reproduction a priori, et
du côté de l'unité intellectuelle, « ce sont les catégories »173 qui
règlent la synthèse imaginative. Mais si l'on part, inversement, de
/'intuition empirique« de.__façon à aller de bas en haut »174, il est néces-
saire d'admettre qu'unefaculté, ne se trouvant pas « dans les sens
eux-mêmes »175, opère la liaison d'un divers qu'elle doit d'abord
appréhender : l'imagination. Enfin, si l'entendement ne disposait
pas des catégories pour unifier la synthèse des représentations repro-
duites par l'imagination, ces dernières ne seraient pas ses reprêsen-
tations, ne lui appartiendraient pas. Les catégories sont, dans cette
seconde voie de la déduction objective, les conditions d'appartenance
d'une diversité liée de représentations à un seul et même moi. Dans
167. Ibid., II-12, 9·

168. Ibid., lZ, 9·
169. Ibid., II, 8.
170. KRV, Troisième Section, AK, IV, 86-95, 129-146.
171. Ibid., 88, 13z.
17z. Ibid.
173· Ibid., 88, 133·
174· Ibid., 89, 134.
175. Ibid.
110
la seconde édition de l'ouvrage, c'est, comme on l'a souvent remarqué,

la déduction objective, qui prend la plus grande place, ce qui confirme
son caractère essentiel bien que la déduction subjective y soit aussi
présente176 • Kant reprend les deux voies dont nous avons déjà
indiqué le parcours : de l'entendement à l'intuition177 ; de l'intuition
à l'entendement178 • Les facultés sont manifestement données ici dans
leur extériorité réciproque; de plus, l'imagination, en l'une et l'autre
« voies », est un moyen terme au titre de médiation essentielle. Elle
le sera encore dans le chapitre consacré au schématisme, qui, même
s'il indique parfois la signification originaire de l'imagination du
point de vue de la déduction subjective 179 , l'envisage surtout
dans la perspective de la déduction objective où ce schématisme
est méthode.
Notre seconde interrogation relative au déplacement des concepts

kantiens était la suivante : n'est-il pas aussi vrai que Hegel, en vertu
du décentrage de la déduction, aperçoit mal la richesse et la portée
méthodologiques de la déduction objective kantienne ? Hegel a pu
déplacer le centre du problème du fondement de la synthèse en repro-
chant à Kant de ne pas avoir résolu en toute « clarté » une question
qui n'était pas« essentiellement» la sienne, mais par là, il s'empêche
de considérer la spécificité méthodologique de l'imagination dans la
synthèse a priori des sciences finies.
Nous avons déjà montré plus haut que Hegel ne considère pas
l'essence propre de l'intuition a priori bien que l'idée de sensibilité
pure constituât historiquement une révolution philosophique, un
tel concept étant étranger tant à l'empirisme pour lequel toute
sensibilité est empirique qu'au rationalisme classique, pour lequel
tout a priori est intellectuel et non sensible. Or cettè fonction de
médiation du schème, un peu dédaignée par Hegel qui n'y voit que
le phénomène d'un absolu identique auquel la philosophie doit
remonter, est la seule manière d'assurer l'objectivité de la connais-
sance dans la perspective d'une philosophie transcendantale, moins
soucieuse d'exposer la genèse de la connaissance à partir de l'en-soi,
que de comprendre son fonctionnement interne : la même repré-
176. Aux § 24, 2.5, 2.6.

177· § 16 à 19.
178. § 2.0 à 2.3·
179· En particulier, AK, ID, 136, 153.
III
sentation est à la fois la:forme de toute perceptibilité et la détermi-

nabilité de tout contenu conceptuel en général; c'est précisément ce
double sens du schème, équivoque désastreuse selon Hegel, qui fait
la richesse du temps dans la perspective kantienne d'une philosophie
de la méthode.
Il faut admettre qu'à chaque déduction correspond une interpré-
tation du schématisme. Dans le cadre de la déduction subjective il est
« origine radicale » de la subjectivité : l'imagination est le germe
enveloppé de la subjectivité. Il est alors légitime de faire, avec Hegel,
du schématisme, le {< moyen terme » ( Mittelbegriff) originaire auquel
doit remonter le raisonnement génétique. Dans le cadre de la déduc-
tion objective, le{< moyen terme» est{< règle de méthode» par laquelle
l'entendement objective les perceptions, en subsumant telle intuition
empirique sous une catégorie déterminée. Si le schème est alors
{< ... la condition sensible qui seule permet d'employer des concepts
purs de l'entendement »180 , le système des principes est celui{< ... des
jugements synthétiques qui découlent a priori, sous ces conditions,
des concepts purs de l'entendement »181 • Or c'est bien cette conception
méthodologique du schématisme qui demeure essentielle, tant dans
la présentation de la doctrine transcendantale du jugement que nous
~nons de rappeler, que dans l'exposé du principe des jugements
synthétiques a priori qui n'est autre que le fondement de la déduction
objective : {<Les conditions de la possibilité de l'expérience en général
sont en même temps les conditions de possibilité des oijets de l'expé-
rience »182 • Ainsi, théorie du schématisme et déduction des principes
ne font qu'expliciter davantage la description des fonctions assurant
la valeur objective des catégories.
Mais l'interprétation hégélienne révèle une indubitable difficulté
de la doctrine. Comment le schématisme peut-il être à la fois principe
originaire du développement de la subjectivité et principe de consti-
tution méthodologique de l'objectivité? Hegel a renversé le primat
kantien de la fonction méthodologique du schématisme au point que
celle-ci disparaît de son interprétation. Ce que l'on y gagne (une
théorie du développement de la subjectivité spirituelle) n'est-il pas
acquis au prix de ce à quoi l'on renonce : la théorie kantienne de la
méthode ? Mais inversement, Kant, en privilégiant la déduction objec-
180. KRV, AK, III, 133, 150.

181. Ibid.
182. KRV, AK, III, 145, 162.
112
tive et la méthodologie avait renoncé à nous faire comprendre claire-

ment le schématisme originaire : ce schématisme «... est un art caché
dans les profondeurs de l'âme humaine et dont il sera toujours diffi-
cile d'arracher le vrai mécanisme à la nature pour l'exposer à découvert
devant les yeux »1sa.
L'interprétation hégélienne de l'imagination ci-dessus étudiée vise

le Chapitre du Schématisme des concepts purs de l'entendement dont va
découler la déduction kantienne des principes de l'entendement pur. Le
premier traite des conditions sensibles qui permettent d'employer les
concepts dans les jugements synthétiques a priori et la seconde« ... des
jugements synthétiques qui découlent a priori, sous ces conditions, des
concepts purs de l'entendement ... »184 • La question se pose alors de
savoir ce qu'il en est de l'interprétation hégélienne des principes eux-
mêmes et tout particulièrement de la construction métaphysique des
principes de la physique, lieu privilégié dans la topique des réfutations
anti-kantiennes de Hegel.
} / Fausse construction des principes de la tfynamique

et dialectiqtte inabotttie des forces
A - L'IMPORTANCE HISTORIQUE
DE LA CONSTRUCTION KANTIENNE SELON HEGEL
Il y a de la part de Hegel une évaluation historique très positive

de la Dynamique kantienne 185 • Kant a eu le mérite d'abandonner la
conception cartésienne de la nature essentiellement définie comme
étendue géométrique. Hegel s'est, à plusieurs reprises, prononcé
contre la Physique cartésienne et nous trouvons ici, par contraste, un
éloge de Kant. Dans la perspective cartésienne, la matière et le mou-
vement sont, par principe, séparés, alors que la Dynamique kantienne,
héritière de la science newtonienne, contribue à unir indissolublement
matière et mouvement en dotant la matière de forces motrices fonda-
183. Ibid., AK, III, 136, 153.

184. PHG, G, II, 47, 1, 43·
185. Nous avons développé l'étude de la formation et de la transformation
de la critique hégélienne d'une édition à l'autre de la Logique, in Genèse et
Structure d'une remarque critique de Hegel sur la construction kantienne de la
matière, dans Archives de Philosophie, Paris, n° 48, cahier 3, juillet-septembre 1985.
mentales. Plus nettement même qu'à Newton qui n'a pas développé
clairement le concept de force répulsive, c'est à Kant que revient le
mérite d'avoir complété l'appréhension de la matière en la considérant
comme l'unité de la répulsion et de l'attraction.
Le terme de « preuve », identifié à Iéna à celui de construction186
revient sous la plume de Hegel dès la Logique du Nuremberg (1812),
lorsqu'il s'agit de marquer la supériorité du projet newtonien vis-à-vis
des lois de Galilée et de Kepler : «Pourtant ce qui est plus élevé c'est
de prouver (be1veisen synonyme de konstruieren à Iéna) ces lois. Mais
cela ne signifie rien d'autre que de connaître leurs déterminations-de-
quantité à partir des qualités ou concepts déterminés qui sont en
rapport (par exemple temps et espace) »187.
Mais si Kant est en plein accord avec Newton contre la réduction
du physique au géométrique, il se sépare en revanche de Leibniz qui,
admettant la réalité de la force, n'accorde pas que la dualité des forces
soit réelle. De sorte que, dès 1763, il pouvait écrire dans l' Essai sur les
grandeurs négatives : « Les grandeurs négatives ne sont pas des néga-
tions de grandeurs »188 ; et plus bas : « L'attraction négative n'est
pas ... le repos, mais la véritable répulsion »189 • Mais d'autre part, et
cet hommage concédé, Hegel regrette le fait que« l'on en reste encore
fréquemment à cette construction kantienne et qu'on la tient pour
un commencement philosophique et une base pour la physique »190 •
De la longue Remarque de la Science de la logique relative à ce prin-
cipe, il ressort que la« construction » kantienne tombe sous le coup
de deux critiques méthodologiquement distinctes. L'une lui reproche
ses inconséquences, l'autre d'être« inconsciente» (Bewusstlos) 191 de la
dialectique qu'elle contribue à mettre au jour.
B - L'INCONSÉQUENCE DE KANT
UNE SYNTHÈSE MANQUÉE
Kant déduit analytiquement la répulsion de l'expérience de la

matière puisqu'elle est impénétrable au sens « ... du toucher »192 , et
186. Jenenser Metaphysik, L, 173·

187. WL, La Mesure, W, 283, 310.
188. Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, Avant-
propos, AK, II, 169, 76.
189. Ibid.
190. WL, W, 120, lp.
191. Ibid., 126, 159·
192. WL, W, 122; LJ, 1, 155·
II4
malgré ses allégations selon lesquelles la force attractive n'est pas

immédiatement donnée avec le concept de matière mais doit lui être
adjointe« par des raisonnements »193 , la déduction de la seconde force
est tout aussi immédiate selon Hegel. En effet, si la force de répulsion
agissait seule, expose Kant, la matière ne serait retenue dans sa disper-
sion infinie par aucune limite : « Elle se disperserait à l'infini et dans
aucun espace déterminable on ne pourrait trouver une quantité déter-
minable de matière »194. Mais, objecte Hegel, la présence d'une quan-
tité déterminée de matière en un lieu, son« être-là »195, c'est là« une
détermination prise de la perception »19a.
Kant nous annonce une construction a priori et, par une véritable
inconséquence, se livre à une analyse a posteriori. Avant que d'en venir à
sa critique dialectique, Hegel, qui ne veut pas s'y arrêter, mentionne
deux autres inconséquences de Kant197 . Il signale d'abord que la
différence entre les extensions supposées des forces, alléguée par Kant,
est inadmissible. Alors que, selon le philosophe critique, « la force
répulsive ne pourrait mouvoir aucune partie plus éloignée si ce n'est
par la médiation des parties se trouvant entre deux ... »198 , la force
d'attraction exercerait« une action immédiate» pour laquelle« aucune
matière intermédiaire ne pose de limites »199 . En conséquence la force
répulsive sera dite « superficielle » et la force attractive« pénétrante ».
Hegel, par contre, estime que« pourrait être développée pour la force
attractive une action tout aussi médiatisée que pour la force répul-
sive ... »2oo. En effet, un corps qui en attire un autre exerce son effet à
travers tous ceux qui exercent aussi sur le second leur attraction :
«Le premier n'exercerait donc pas une action simple immédiate »201 .
Qu'il s'agisse là d'une inconséquence, la construction de l'objection
l'indique : « Si l'on admet des parties de la matière plus proches ou
plus éloignées ... » écrit Hegel,« ... il s'ensuivrait que ... »202 . Hegel tire
donc les conséquences convenables que Kant n'a pas déduites. Autre
bévue de Kant : toutes les parties de la matière devraient être consi-
193· Kant, Premiers Principes métaphysiques de la science de la nature, AK, IV,

509, 72 •
194· Ibid., 508, 71.
195· Hegel, Logique, WL, W, 122; LJ, I, 155·
196. Ibid.
197· Ibid., 124, 157.
198. Ibid.
199· Kant, Premiers Principes, AK, IV, 516, 83.
200. Hegel, WL, 124, 157.
2oi. Ibid.
202. Ibid., souligné par nous.
dérées « en et pour soi en-acte-d'attirer » alors que chez Kant, « un

atome seulement se comporterait activement »2 0 3 ,
De plus, cette réflexion analytique comporte une tautologie rele-
vant de ce que la Logique de l'Essence nomme explication par le fonde-
ment formel (Formelle Grund)2° 4 • La connaissance kantienne« perçoit
d'abord des déterminations dans le phénomène, les met alors au fon-
dement, et pour leur soi-disant explication, admet des matériaux fonda-
mentaux et aussi des forces qui doivent produire ces déterminations
du phénomène »265 • Stérile tautologie qui consiste à expliquer un phé-
nomène par la propriété phénoménale elle-même convertie en« force» !
Ces forces, attractive et répulsive, sont les filles, pour Hegel, des
« puissances » scolastiques. Il est d'autant plus regrettable de les
rencontrer dans un contexte qui prétend, en toute positivité rompre
avec les « forces » occultes. Une telle réflexion devient, souligne-t-il,
« un simple formalisme et une tautologie vide» (eine blosser Forma-
lismus und Leere Tautologie) 266 • On s'aperçoit que les forces d'attraction
et de répulsion « sont plutôt des déterminations conclues à partir de
ce qu'elles sont destinées à fonder »267 • Malgré ces inconséquences, la
construction kantienne contient une authentique dialectique qu'il
convient de saluer en la présence de l'unité nécessaire des forces
contraires.
C - L'ÉMERGENCE DE L'IDENTITÉ DIALECTIQUE DES FORCES

CHEZ KANT
C'est cette « identité de l'attraction et de la répulsion »268 dont

Hegel va repérer les traces dans la« construction» kantienne. En effet,
si nous considérons la répulsion, il est aisé de saisir comment,
s'exerçant, selon Kant, entre « des parties qui se touchent »269 , elle
contient l'idée de parties qui se sont attirées pour se réunir et par là, la
notion d'attraction:« Cette compacité ... présuppose déjà l'être-sursumé
de laforce-répulsive» 216 • Réciproquement, dans la mesure où l'auteur de
la « construction » admet une sphère d'attraction autour de chaque
203. Ibid.
204. WL, L, Il, 76; L], II, 108.
205. WL, W, 121; LJ, I, 154-155.
206. WL, L, II, 106, III. Cf. aussi W, I, 125, 158.
207. WL, II; L, II, IIO, II5.
208. Ibid., II8, 150.
209 . .Tbid., 124, 157.
210. Ibid., 125, 157.
II6
point matériel, ou, plus simplement, la multiplicité de ces points,

« la répulsion elle-même est à /'intérieur de cette sphère de/' attraction »211.
L'attraction implique encore la répulsion d'une autre manière.
Kant admet en effet que « ... la matière, par le truchement de la force-
d'attraction, pourrait agir à travers l'espace vide »212 • Mais, remarque
Hegel,« selon la première détermination »213 c'est la force répulsive qui,
par le rapport négatif réciproque des atomes, fonde la possibilité d'un
espace vide en tant que milieu de forces. Ainsi, dans la mesure où il
attribue à la force attractive ce qui, initialement, relève de la force
opposée,« Kant rencontre sans en avoir conscience (bewusstlos) ce qui
se trouve dans la nature de la Chose »214.
Kant nomme « construction métaphysique » la détermination par

un principe a priori d'un objet considéré comme la donnée d'une
expérience effective, dans le cas de la science de la nature : le mouve-
ment. Mais, d'une façon plus générale, « on nomme métaphysique un
principe, lorsqu'il représente la condition a priori, sous laquelle seuls
des objets dont le concept est donné empiriquement, peuvent être
a priori déterminés plus complètement »216 • Dès lors, à la construction
métaphysique présente dans la science de la nature correspondra une
construction métaphysique des mœurs, tout particulièrement du
droit, donnée de l'expérience anthropologique.
La métaphysique de la nature se situe ainsi à mi-chemin entre la
réflexion sur les principes ( Grundsiitze) fondamentaux de l'entende-
ment pur et la physique empirique contenant, outre les principes
transcendantaux et les principes métaphysiques, les lois induites des
observations particulières. Ce niveau intermédiaire est celui de l'appli-
cation des principes de l'entendement à la matière seulement définie
par le concept empirique de mouvement. Ainsi se trouvent construits,
en tant qu'ils résultent de cette application des principes transcen-
dantaux, les « principes » proprement métaphysiques des sciences de
la nature, parmi lesquels celui de la constitution de la matière par les
deux forces motrices de l'attraction et de la répulsion.
Du point de vue de la structure méthodique, trois différences
2II. Ibid., 125, 158.

212. Ibid., 126, 158-159.
213. Ibid., 126, 159.
214. Ibid.
215. KU, Introduction, AK, V, 181, 29.
117
essentielles se présentent entre le concept kantien et le concept hégé-

lien de « construction ».
D'abord, la construction« métaphysique » n'est pas originaire-
ment le fait du philosophe mais celui de l'entendement à l'œuvre dans
la« science de la nature ». Ainsi, écrire : « Kant, on le sait, a construit
la matière à partir de la force attractive et de la force répulsive »216 ,
n'est pas totalement exact. Hegel semble s'en douter car il modifie sa
présentation : « Ou du moins, selon qu'il s'exprime, a établi les élé-
ments métaphysiques de cette construction »217 • La construction spé-
culative ou philosophique n'est pas chez lui dérivée vis-à-vis d'une
construction originaire de l'entendement. Conformément au primat
schellingien de la construction philosophique, la construction physi-
cienne est dérivée par rapport à la construction originaire de son objet
(la matière) à partir du concept absolu. En conséquence, la construc-
tion de l'unité de l'attraction et de la répulsion des Uns, dans la Science
de la logique en tant que science purement philosophique où il n'est
pas encore question de la« matière » de la nature, fonde originairement
la possibilité de la « matière » (comme extériorité à soi du Concept
dans la Nature), et enfin l'entendement« physicien», déduit à titre de
«figure» (Gestalt) de la Phénoménologie de l'esprit218 • Ce renversement
méthodologique permet à Hegel de déduire l'existence même de la
matière et des forces dans la nature. C'est donc, d'abord, ce primat de
la construction philosophique entendue au sens « spéculatif » que
Hegel semble exiger de Kant. Mais cette exigence ne repose-t-elle pas
sur l'abandon de la méthode au sens kantien : «garantir»,« expliciter»,
« systématiser » les principes d'une construction originairement
physicienne ?
Un autre trait essentiel de la construction kantienne est le primat
légitime de l'analyse transcendantale sur la synthèse métaphysique :
« ... il faut présenter d'abord les principes de la construction des concepts
qui se rapportent d'une manière générale à la possibilité de la matière;
il faudra par conséquent prendre pour fondement une analyse complète
du concept de matière en général; c'est là la tâche qui incombe à la
philosophie pure ... »219 • Kant remonte ensuite aux différents principes
:z.16. WL, W, n9-uo; L], 1, 15:z..

:z.17. Ibid., uo, 15:z..
:z.18. PHG, Force et entendement; Phénomène et Monde supra-sensible, G, II,
108-138, 1, 109-141.
:z.19. Premiers principes, AK, IV, 47:z., 13. C'est bien d'une décomposition
complète qu'il s'agit d'abord : eine vollstiindige Zergliederung.
II8
de l'entendement pur déterminant tel ou tel aspect de la matière ana-

lysée en son concept : quantitatif, qualitatif, relationnel, modal 220 •
Certes, Kant doit compléter et achever cette analyse par le mouve-
ment inverse de la synthèse : garantir, décrire, systématiser les actes
synthétiques par lesquels les principes (Grundsatze) de l'entendement
déterminent la matière en construisant les principes métaphysiques.
Il n'empêche que ce qui est premier dans l'ordre de la ratio cognoscendi,
c'est le fait des principes fondés et l'exigence de remonter aux prin-
cipes fondateurs. Le kantisme est bien, dans les Premiers principes,
comme il l'est ailleurs, une« philosophie de la réflexion». On peut le
regretter; mais c'est là du moins l'exigence par laquelle elle se définit.
Comment en faire une « inconséquence » ? Hegel avait donc raison
d'écrire : « Le procédé de Kant est, au fond, analytique »221 ; mais il
avait peut-être tort de présenter ce trait comme une inconséquence
méthodologique. La construction spéculative, au contraire, prouve
ou fonde la synthèse en la produisant. Analyse et synthèse ne sont pas
deux méthodes ou deux mouvements distincts: c'est de l'autonégation
du moment de l'analyse ou de l'entendement que surgit la synthèse,
qui n'est pas seulement ainsi découverte mais véritablement produite
par la pensée. Si l'analyse et sa suppression se font en vue de la syn-
thèse, « spéculer » est bien finalement « synthétiser » et la synthèse
l'aspect fondamental de la connaissance philosophique. Enfin, la
construction métaphysique n'est pas purement conceptuelle a priori,
mais unité synthétique d'un divers empirique donné en son indé-
pendance et altérité tant à l'égard des a priori sensibles que des a priori
catégoriaux. Chez Hegel, au contraire, la construction est entièrement
conceptuelle et les analyses empiriques kantiennes sont dévaluées en
tant que« procédé du connaître habituel »222 • Mais« cette extériorité»
du connaître« qui présuppose toujours le mouvement déjà présent »223
est nécessaire dans la physiologie rationnelle kantienne.
Si l'on cherche à donner au concept kantien de construction
métaphysique la signification méthodologique qui était la sienne chez
Kant, les principales critiques de Hegel (dépendance de la construc-
tion philosophique à l'égard d'une construction physicienne, primauté
méthodologique de l'analyse sur la synthèse, présupposition de l'exté-
220. Ibid., 476, 2.o.

2.2.l. WL, W, I, 121; LJ, I, 153·
2.2.2.. Ibid., 12.l, 154.
2.23. Ibid., 123, 156.
119
riorité empirique de la matière) semblent donc pour conclure reposer

sur un déplacement de sens du concept.
Méthodologiquement, la possibilité d'une science de la nature

telle que celle dont Hegel critique la construction chez Kant est liée
à l'impossibilité d'une connaissance de la substance psychique. Ainsi,
la preuve du principe de substance, fondement de la Mécanique 224 ,
contient implicitement la « preuve » de l'existence des objets dans
l'espace. Ou encore : si le« Moi» détenait la permanence nécessaire
à la substance, une psychologie substantialiste serait possible, mais ni
la preuve de la constance de masse physique, ni celle de l'existence des
corps en dehors de moi 226 • Si le principe des grandeurs intensives
prouve la réalité d'un contenu empirique de la perception susceptible
de degré, seul le principe de substance permet de rapporter cette
réalité perçue à l'existence d'objets dans l'espace. La nécessité de l'exis-
tence est la « modalité » de cette « réalité ».
4 / Le réalisme empirique comme double inconséquence

de l'idéalisme transcendantal
A - CONTRADICTION ENTRE LA RÉFUTATION DE L'IDÉALISME

ET LA DÉDUCTION OBJECTIVE DES CATÉGORIES
Dans ses Lefons sur l'histoire de la philosophie, Hegel reprend l'argu-

mentation du théorème kantien pour montrer l'inconséquence qu'elle
comporte vis-à-vis de la conclusion de la déduction objective des
catégories. J'ai conscience, rappelle-t-il, de mon existence comme
déterminée dans le temps. La connaissance empirique de moi-même
implique la détermination selon la « relation » de la diversité chan-
geante de mes états; c'est la catégorie de substance qui permet de
rapporter le changement des représentations dans le sens interne à
quelque chose de permanent dans la perception. Or ce permanent ne
peut être quelque chose en moi. Hegel répète alors littéralement la
modification de l'argument apportée par Kant dans la seconde édition :
« Tous les principes de détermination de mon existence qui peuvent
être trouvés en moi sont des représentations et exigent en tant que
224. Premier.r principe.r, première loi de la mécanique, AK, IV, 541, 127.
225. Ce lien est mentionné par Kant, ibid., 542-543, 128-129.
120
telles quelque chose de permanent qui soit distinct de ces représen-

tations elles-mêmes »226 • La perception de ce permanent n'est donc
possible qu'au moyen d'une chose hors de moi. Hegel ajoute aussitôt :
« On peut dire inversement ceci : je suis conscient de choses exté-
rieures à moi comme déterminées et changeantes dans le temps;
celles-ci supposent donc quelque chose de permanent qui ne soit pas
en elles mais à l'extérieur d'elles. Et ce quelque chose est le Moi, le
fondement transcendantal de leur universalité et nécessité, de leur
être-en-soi, l'unité de la conscience de soi. Kant lui-même concevait
les choses ainsi en une autre occasion. Ces moments s'embrouillent,
car le permanent est précisément lui-même une catégorie »227 • La réfu-
tation hégélienne est claire. Kant est inconséquent vis-à-vis de la
conclusion de la déduction des catégories : la permanence à laquelle
est rapportée la conscience empirique, qui n'est pas objective en soi,
devrait être, conformément à toute la déduction de l'objectivité,
identifiée à la catégorie de substance et, à travers elle, à la conscience
pure et non à un contenu empirique du sens externe. Dès lors, loin
que ce soit la conscience empirique qui fournisse une réalité à la
conscience transcendantale, c'est cette dernière qui confère sa réalité
objective à la première. Ainsi, c'est au sein de la conscience transcen-
dantale que s'effectue la relation entre l'objectif et le subjectif, réalité
et idéalité : « Comment l'objet peut-il être à la fois transcendant et
immanent ? Kant résout ainsi le problème : il est transcendant à la
conscience empirique, mais immanent à la conscience transcendan-
tale »228 • Hegel rappelle ainsi que c'est la conscience pure, la subjec-
tivité, qui est la réalité objective de la conscience empirique dont
{<l'objet» n'a, en soi, qu'une réalité{< subjective».
La réfutation de l'idéalisme s'appuie-t-elle sur le fondement intel-

lectuel de la catégorie de substance ? Hegel ne peut réduire la perma-
nence au concept pur de la substance que parce qu'il refuse la dis-
tinction kantienne entre le concept et l'intuition, ou entre le sens
logique du concept et la détermination qui est son schème 229 • C'est, à
226. KRV, AK, III, 23, 28, note; reproduit par Hegel, HPH, G, XIX, 570-
571.
227. HPH, G, XIX, 571.
228. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 2. Auflage, Mohr, Tübingen, 1961, I, 61.
229. « ... La représentation : Je n'est pas du tout une intuition, mais une
représentation simplement intellectuelle de la spontanéité d'un sujet pensant »,
KR V, § 16, AK, III, 193, 207.
121
l'inverse, dans la mesure où la détermination de temps est irréductible

à un acte de la conscience pure de soi, que Kant exige un contenu
empirique comme corrélat de la permanence. Ainsi l'interprétation
hégélienne de la réfutation reproduit le déplacement de concepts
opéré sur la déduction de l'imagination transcendantale. Si l'on réta-
blit au contraire la disjonction du concept et de l'intuition, de la
méthode et de la matière de l'objectivité, la réfutation de l'idéalisme
retrouve sa pleine cohérence. Celle-ci réside dans l'exigence d'une
méthode de détermination de l'expérience psychique dont la possi-
bilité est l'objet physique lui-même : le caractère non substantiel du
moi empirique rend la connaissance de soi solidaire de la connaissance
du monde extérieur. Mais l'idéalisme transcendantal, doctrine histo-
riquement dépendante du système kantien des principes, est encore
plus généralement réfutable comme une « figure » de la conscience
universelle.
B - L'IDÉALISME, ÉQUIVOQUE AUSSI CONTRADICTOIRE

QUE LE SCEPTICISME
Le réalisme empirique n'est pas seulement une inconséquence de

l'idéalisme transcendantal vis-à-vis des autres thèses du système kan-
tien, il illustre encore« l'expérience» de l'idéalisme en tant que figure
de la raison phénoménologique. L'inconséquence ne réside plus alors,
comme contradiction médiatisée, dans la non-systématicité d'une
doctrine élaborée mais « ... dans une contradiction immédiate, en
affirmant comme essence quelque chose de double et d'absolument
opposé ... »230 , immédiateté oscillant de la certitude de l'idéalité de la
conscience de soi, à la vérité tout aussi immédiate de la réalité de ce
qui se nomme ici« ... essence empirique ou sensibilité ou la chose en soi »231 •
Loin d'être l'objet d'une« preuve» ou d'une« déduction», le réalisme
empirique est l'expression d'une limite de fait de l'idéalisme, le
démenti immédiat de la prétention selon laquelle« la raison est la cer-
titude d'être toute réalité »2s2.
Dans le contexte de la méthode phénoménologique, le fondement
de cette réfutation est l'oubli par la raison du chemin qui,« derrière
230. PHG, G, Il, 189, I, 203.

231. Ibid.
232. Ibid., 185, 199·
I 2.2.
elle »233 , justifie son assertion idéaliste. Ce chemin, qui nous est, mais
ne lui est plus présent, fut celui de la démonstration par les « expé-
riences » précédentes que tout ce qui est objet senti, perçu, conçu
comme chose en soi par la conscience n'est en vérité rien d'autre que
cette conscience même : « Ce qui est ou l'en-soi, est seulement en tant
qu'il est pour la conscience, et ... ce qui est pour la conscience est aussi
en soi »234 • Or, explique Hegel,« ... ce chemin oublié est précisément
la justification conceptuelle de cette affirmation »235 • Reste à préciser
le mode de composition incohérente des thèses, idéaliste et réaliste, de
la raison« naïve ».
Que toute réalité soit la conscience, c'est la découverte de « la
catégorie »236 comme essentialité de l'étant qui le prouve, ou, en
termes de doctrine kantienne, la déduction « objective » des catégo-
ries. Mais la catégorie n'est qu'une forme de « subsomption » d'un
divers empirique. Que celui-ci ne soit que « sensations ou représen-
tations »237 en moi ne change rien, et surtout n'élimine pas la limite
de l'idéalité pure : la différence entre l'idéalité et la réalité est seule-
ment intériorisée dans la sphère représentative sans pour cela être
dépassée. Dès lors à l'idéalisme subjectif est juxtaposé« un empirisme
absolu »238 : la matière remplissant la catégorie, indéductible à partir
de cette dernière, trouve son origine dans la« chose en soi »239 de Kant,
ou en un« choc »240 , comme chez Fichte. Une indication de Hegel va
nous permettre d'approfondir la structure de cette inconséquence :
« Cet idéalisme devient par là un double sens, une équivoque aussi
contradictoire que le scepticisme »241 • En effet, du scepticisme déjà
Hegel écrivait que« ses actes et ses paroles se contredisent toujours »242 ;
il prononce le néant du sensible, du« voir», de« l'entendre », etc.,
mais il les réintroduit aussitôt dans son action. L'action du scepti-
cisme est la« forme» de sa parole : en« exprimant», en« prononçant»
la vanité du sensible, il confie à ce sensible l'expression de sa vanité.
De même l'idéalisme : il ne peut mettre en œuvre le « principe » de
233. Ibid., 184, 197·

234. Ibid.
235. Ibid., 184, 198.
236. Ibid., 185. 199.
237. Ibid., 188, 202.
238. Ibid.
239. Ibid.
240. Ibid., l 89, 203.
241. Ibid., l 89, 202.
242. Ibid., 165, 175·
l'idéalité qu'en reconnaissant à valeur égale le principe de la réalité

empirique : le ceci senti, le perçu et leur fondement transcendant, la
chose en soi.
La première réfutation du réalisme empirique nous faisait revenir

à l'identité originaire de la forme et de la matière, de l'idéalité pure et
de la réalité empirique dans l'imagination spéculativement inter-
prétée. Par contre, la réceptivité irréductible de l'intuition pure exige
la chose en soi comme fondement transcendant de la matière du
phénomène. C'est, en effet, parce qu'il sépare forme et matière de la
connaissance dans le sujet que le kantisme est un« idéalisme subjectif
dans la mesure où le Moi (le sujet connaissant) fournirait pour l'un
comme pour l'autre non seulement la forme mais aussi la matière ( Stoff)
de la connaissance, celle-là en tant qu'il est pensant et celle-ci en tant
qu'il est sentant »243 • Cet idéalisme a bien ramené l'être de l'objet
(son unité, sa nécessité, etc.) à celui du sujet pensant mais cette réduc-
tion est partielle ou relative : l'objet conserve« matériellement» un
être indépendant : « Un tel idéalisme est formel en tant qu'il ne tient
pas compte du contenu du représenter ou du penser, contenu qu'il
laisse de plus demeurer totalement dans sa finitude »244 , Or cet être
indépendant de la chose perçue est en réalité fondé, selon Kant, sur
ce que « les choses dont nous avons connaissance sont seulement des
phénomènes pour nous et (que) leur en-soi reste pour nous un au-delà
inaccessible à nous »246 • Si l' Autre, qui fonde le phénomène, n'est que
le concept a priori, si la relation du phénomène à un Autre s'épuise
en la relation à soi du concept, alors le perçu devient en soi un phé-
nomène et l'idéalisme, un« idéalisme absolu »246 • L'idéalisme subjectif
tient son sens de ce que le sujet, dont l'idéalité conceptuelle est l'être
de l'objet, est en rapport avec une chose en soi qui fonde un aspect
irréductible de l'objet : fondé sur la thèse de la chose en soi, un tel
idéalisme n'est donc vraiment réfuté qu'avec cette thèse même.
C'est donc elle qui doit faire à présent l'objet d'un examen.
243. E, § 42, Add., 3; G, VIII, l 31; B, 50I. Cf, aussi E, § 46.

244. WL, G, IV, 182; S], I, 160.
245. E, § 45, Add., 135; B, 503.
246. Ibid., et HPH, G, XIX, 573 : «Dans cette mesure la philosophie kantienne
se nomme Idéalisme : nous n'avons affaire qu'à nos déterminations et n'allons
pas jusqu'à l'en-soi. »
J / Critiques de la distinction des objets en phénomènes et noumènes
Du noumène au sens négatif247 , c'est-à-dire de la chose en soi

stricto sensu, Hegel présente trois critiques méthodologiquement dis-
tinctes dont nous pouvons résumer le contenu de la manière sui-
vante. Tout d'abord, la connaissance d'une limitation absolue de la
connaissance enveloppe une contradiction formelle; ensuite, la posi-
tion d'une chose en soi, dont l'unité indéterminée est sans relation à
notre savoir, se renverse dialectiquement en son contraire puisque la
chose en soi retourne en soi à partir de sa réflexion nécessaire en une
autre chose en soi (le savoir); enfin, le caractère inconnaissable de la
chose en soi, dialectiquement interprété, en fait la chose la plus aisée
à connaître : la chose en soi n'est que l'abstraction vide de l'entende-
ment lui-même. Envisageons tour à tour ces trois critiques.
A - INCONSÉQUENCE DANS L'AFFIRMATION

D'UNE LIMITATION ABSOLUE
DE LA CONNAISSANCE AUX PHÉNOMÈNES
Tout système dualiste, selon Hegel, est inconséquent en ce qu'il

réunit ensuite ce qu'il a d'abord séparé. Kant, en effet, commence par
affirmer la séparation absolue des phénomènes et des noumènes pour la
connaissance humaine; puis il affirme que cette limitation absolue est
l'objet de la connaissance philosophique:« Que la connaissance ne peut
pas davantage, que c'est là la borne naturelle, absolue, du savoir
humain »248 • Comment ne pas voir que si cette limitation était absolue,
la connaissance de cette limitation de la connaissance serait impossible ?
Il faut bien que cette connaissance dépasse sa limite pour la connaître
et surtout pour la considérer« comme quelque chose d'absolu »249 •
Foi et savoir montrait bien que si Kant avait été conséquent avec sa
thèse, c'est la connaissance critique qui n'eût plus rien valu :
«Les choses connues par l'entendement ne sont que phénomènes et
rien en soi, ce qui est un résultat entièrement véritable, mais aussi il
s'ensuit immédiatement qu'un entendement qui ne connaît que des
247. KRV, AK, III, 208-2rn, 226-228. Positivement, le noumène est l'objet
de l'entendement intuitif évoqué en KU, § 77, AK, V, 408, 222.
248. E, § 60, Rem., id., 159, pI.
249. Ibid.
125
phénomènes et rien en soi, est lui-même phénomène et rien en

soi »250.
C'est une contradiction dialectique - la dialectique de la limi-
tation - qui explique l'inconséquence de la thèse kantienne : « La
désignation de quelque chose comme quelque chose de fini ou de
borné contient la preuve de la présence effective de l'infini ... le savoir
d'une limite ne peut être que dans la mesure où l'illimité est de ce
côté-ci dans la conscience »2 51.
L'affirmation d'une limite absolue de la connaissance est ce
qu'évite, par contre« ... l'empirisme réfléchissant et faisant de la consé-
quence (avec soi) son principe »252 • Il aperçoit une contradiction immé-
diate dans cette affirmation car, ou bien l'affirmation de la connais-
sance limitée émane de cette dernière qui, comme telle, ne peut porter
sur aucun absolu; ou bien l'affirmation de cette limite est le fait d'une
connaissance qui dépasse celle-ci, mais la limite n'est dès lors plus
absolue, comportant une exception. L'empirisme conséquent« ... com-
bat un tel dualisme du contenu ultime, suprême »253 • Il intègre alors
toute connaissance au contenu même de cette connaissance pour
éviter un dépassement possible de ce dernier par le connaître : la
connaissance de la matière ou de la nature n'est qu'un moment de la
matière même, ou de la nature : « Le matérialisme, le naturalisme, est
le système conséquent de l'empirisme »264 • Au contraire la philosophie
kantienne peut être comparée à« l'empirisme naïf »255 qui subit les
contraintes contradictoires de deux sortes d'autorités : celle de la
perception extérieure, il est alors empirisme; celle de la foi « ... dans
une autorité spirituelle »256 qui lui fait admettre aussi l'existence d'un
« monde supra-sensible »257 - il est alors naïf. Concédons que le
kantisme élabore le monde des représentations en un concept de
« monde de phénomènes »258 dans lequel il distingue perceptions stricto
sensu et catégories a priori; concédons encore que l'autorité spirituelle
est, pour lui, tout intérieure : la pensée, la liberté. « Pour son auto-
250. GUW, G, I, 306, 213. Souligné par nous.

251. E, § 60, Rem.; G, VIII, 159, 321.
252. Ibid., 160, 32z.
253. Ibid.
z54. Ibid.
z55. Ibid.
z56. Ibid.
z57. Ibid.
z58. Ibid.
12.6
rité aucune autorité extérieure n'existe; toute autorité ne peut qu'être

évaluée par la pensée »259 •
Revoyons cette inconséquence résultant d'une dialectique. Il

semble bien qu'une telle dialectique n'ait pas été consciente chez
Kant, qu'elle n'ait donné lieu à aucun « déplacement » dans le but de
maintenir à toutes forces le caractère absolu du dualisme. Ne pas
discerner que la désignation de quelque chose comme borné enveloppe
la preuve de l'infini, « ce n'est, par suite, que de l'inconscience ... »
(est ist daher nur Bewusstlosigkeit)2 60 • La critique hégélienne repose
tout d'abord sur le postulat selon lequel la connaissance de la limite
et la connaissance qu'il a des phénomènes sont, pour l'entendement,
méthodologiquement identiques. S'il se connaît lui-même comme
limité aux phénomènes, on devrait dire que sa connaissance des choses
est limitée au phénomène mais qu'en se réfléchissant cette connais-
sance pénètre dans l'au-delà; ou plutôt que« l'illimité est de ce cdté-ci
dans la conscience »261 • Il est impossible, en effet, dans ce cas, pour
l'entendement, d'affirmer que sa limitation est absolue, c'est-à-dire
totale et sans exception, puisqu'il dépasse au moins sa limite en
se connaissant lui-même. Mais la connaissance des phénomènes par
l'entendement et la connaissance de l'entendement par lui-même sont-
elles méthodologiquement identiques ? En examinant « l'absurdité de
la connaissance avant la connaissance » nous avions rencontré
ce même présupposé. Or, il y a, méthodologiquement, une différence
radicale entre la connaissance « schématisée » des phénomènes et la
connaissance philosophique transcendantale. Si l'on rétablit cette
différence entre la méthode schématisante et la méthode discursive de
l'entendement, il n'y a plus de contradiction à affirmer que la schéma-
tisation des concepts est absolument limitée aux phénomènes - ou
plus exactement à la forme des phénomènes - tandis que la connais-
sance philosophique, qui en est, méthodologiquement, absolument
différente, détermine, en les dépassant, les limites de la première.
Ainsi lorsque Kant écrit : « La sensibilité, ainsi que son domaine, je
veux parler du champ des phénomènes, sont limités eux-mêmes par
l'entendement, de telle sorte qu'ils ne s'étendent pas aux choses en
259. HPH, G, XIX, 552.

260. E, § 60, Rem.; G, VIII, 159; B, 32I.
261. Ibid.
127
elles-mêmes ... »282 , il distingue l'entendement qui use des méthodes

de la sensibilité, du même entendement usant de la méthode transcen-
dantale pour limiter la méthodologie de la sensibilité.
De plus, Hegel, pour qui la conscience finie est un moment de
l'être infini, semble déplacer le concept kantien de finitude : il adresse
à Kant un reproche s'appuyant implicitement sur la relation cartésienne
du fini et de l'infini. Chez Descartes la finitude suppose l'infinité
comme la connaissance de l'être limité celle de l'être infini : « J'ai en
quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini,
c'est-à-dire de Dieu que de moi-même »263 • Mais chez Kantla finitude
est méthodologiquement, c'est-à-dire transcendantalement, celle du
connaître vis-à-vis de la pensée de la totalité absolue des conditions de
l'expérience. C'est du point de vue de cette pensée que la possibilité
puis la réalité de l'En-soi est posée. L'Idée de la raison opère donc
déjà ici dans la réflexion de la philosophie transcendantale sur les
limites de l'intuition empirique considérée. La philosophie transcen-
dantale, en ceci différente de l'ontologie de Descartes, détermine la
finitude de la connaissance sans sortir d'elle en l'adossant à la connais-
sance philosophique préalable d'un être infini. La gnoséologie
transcendantale détermine la finitude comme réceptivité et c'est
partant du fondement réceptif de la connaissance du perçu que sera
posé le problème de la possibilité d'une intuition intellectuelle, ainsi
que nous l'avons déjà rappelé plus haut, à propos de l'examen de la
connaissance, un thème au sujet duquel Hegel estimait déjà à tort que
Kant présupposait le rapport préalable de la connaissance à l'en-
soi264, comme à une réalité chosiste, objet d'une intuition implicite.
De la thèse générale d'une limitation absolue de la connaissance

aux phénomènes, qu'il s'agissait d'abord de considérer dans son
abstraction du point de vue de l'entendement et qui s'avère contra-
dictoire en soi, il est possible de revenir sur les étapes de son établis-
sement en suivant le mouvement qui mène de l' Esthétique à l' Ana[y-
tique. Ainsi envisagée, la chose en soi concerne d'abord chez Hegel la
figure phénoménologique de la perception, puis celle de l'enten-
dement.
262. KR V, AK, IV, 164, 226.

263. Descartes, Troisième méditation métaphysique, Paris, Ed. La Pléiade, 1963,
p. 294.
264. Cf. supra, chap. I, § 2.
128
B - AUTONÉGATION DIALECTIQUE DE LA THÈSE

DE LA CHOSE EN SOI SUR LE PLAN PHÉNOMÉNOLOGIQUE
ET SUR LE PLAN LOGIQUE
Dans la Phénoménologie de l'esprit, le passage de la perception à

l'entendement correspond au progrès introduit par la science dans la
connaissance du réel et illustré par les noms de Galilée et Newton.
En deçà de la science, la relation n'est pas tenue pour constitutive de la
réalité objective. Au niveau de la perception, en effet, les choses ont
en soi, en elles-mêmes et pour elles-mêmes, leur détermination com-
plète indépendamment de tout rapport avec quelque réalité étrangère :
les choses sont ce qu'elles sont indépendamment de toute relation
avec un autre, de tout « être-pour-un-autre ». Hegel estime qu'en
posant la thèse de la chose en soi, Kant a maintenu cette conception
sans vraiment la dépasser. Il a seulement juxtaposé à une ontologie de
la chose en soi une ontologie phénoménale de la relation. Dans cette
perspective où les choses ont un « être-pour-soi » exclusif de tout
« être-pour-l'autre », il importe peu que le schème de la perception
soit disposé au niveau de la conscience naïve ou au niveau de la cons-
cience philosophique. Celle-ci ne jouit finalement d'aucun avantage
sur la première si, reconnaissant le dépassement de la perception naïve
par l'entendement scientifique dans une synthèse a priori, elle n'en
persiste pas moins à distinguer la chose en soi, sublimée en noumène,
thèse de la réflexion philosophique, et la chose-pour-un-autre, où elle
associe la chose perçue naïvement et son objectivation intellectuelle.
Après avoir distingué « ... dans l'analyse de l'expérience, la matière
sensible et ses relations universelles »265 , Kant« ... élargit l'opposition de
telle sorte que le Tout de l'expérience, c'est-à-dire ces deux éléments-là
ensemble, tombe dans la suqectivité, et qu'il ne subsiste rien en face
d'elle si ce n'est la chose en soi »266 • Le kantisme reste une phénoméno-
logie de la perception où la chose nouménale dispose d'un être-pour-
soi exclusif de son être-pour-l'autre phénoménal.
Par suite, il conviendra de montrer que la chose en soi kantienne
est réfutée comme une illustration possible de la figure de la conscience
percevante dont on a vu plus haut qu'elle sanctionnait la parenté de
Kant et de l'empirisme : «Le degré le plus proche de la conscience,
celui où la philosophie de Kant appréhende l'esprit, est le percevoir
265. E, § 40; G, VIII, 123; B, 301.

2.66. Ibid., § 41, 124, 302.
A. STANGUENNEC 5
qui en général est le point de vue de notre conscience ordinaire et,

plus ou moins, des sciences »267 • Ainsi, Kant a tout à la fois commencé
à dépasser la conscience percevante en la thématisant au niveau « des
sciences » et en essayant de rendre compte de la « liaison »268 de ses
éléments mais ne s'est néanmoins pas entièrement affranchi de la
visée perceptive elle-même; il a conservé« ... les appuis du en tant que
et de la diversité des points de vue ... »269 ; fragiles appuis empruntés
à la conscience percevante qu'il étudiait afin de distinguer la chose en
tant qu'elle n'est pas objet de notre intuition et la chose en tant qu'elle
est objet de cette intuition ou, encore, la chose du point de vue de la
sensibilité (singulière) et la chose du point de vue de l'entendement
(universelle). Déjà, la nécessité d'examiner « l'instrument » de la
connaissance reposait chez Kant sur une invocation au « bon sens »27 0
par laquelle la philosophie trahissait la faiblesse de sa conscience cri-
tique à l'égard de son objet : l'entendement humain. Ici à nouveau
Kant reprend les distinctions« ... de l'entendement humain percevant
souvent aussi nommé bon sens »271 • En tant que singulière, la chose
ne peut être universelle, en tant qu'immédiate, médiate, en tant qu'elle
est un« être-pour-soi», elle ne peut être un« être-pour-un-autre», etc.
Hegel estime que cette limitation, par le « bon sens », de la connais-
sance au « perçu » eut, historiquement, un effet désastreux sur ses
contemporains, savants et philosophes : « ... le savoir doit attendre
de la sensibilité qu'elle lui procure ses objets; on en profite pour
renoncer à la raison dans la science, pour se livrer à l'empirisme le plus
crasse »272 • Le« bon sens » de notre philosophie critique ne fera pas
défaut : pourquoi ne pas distinguer deux « points de vue » sur la
chose perçue ?
Nous allons rencontrer la possibilité du kantisme en tant que
susceptible d'illustrer cette figure de la perception qui, comme toute
figure, est l'unité d'une essence (dialectique purement conceptuelle)
et d'un exemple (événement de l'histoire individuelle ou de l'histoire
collective du Geist). Mais il convient de remarquer que la perception
est à présent réfléchie dans le Moi et que la conscience distingue « la
267. E, § 420, Rem.; G, X, 267; GI, 240.

268. Ibid., § 421, 268, 240.
269. PHG, G, II, 107, I, 107.
270. Ibid.
271. Ibid., 106, 106.
2 72. L'essençe de la çritique philosophique en général, G, I, 181, 91.
vérité »273 et la « non-vérité »2 74 de la perception : le vrai est la chose

en dehors de son appréhension et le non-vrai est la perception même
qui altère ce vrai. Cependant, montre Hegel - et nous retrouvons
une modalité de l'inconséquence de la thèse de la chose en soi ana-
lysée précédemment - il y a là une première contradiction; puisque
c'est la conscience elle-même qui distingue ce qui est « pour-soi »
dans la chose et ce qui est « pour le Moi », elle ne peut pas dire que
la vérité est indépendante « pour la chose » de son être « pour le
Moi»:« En tant qu'elle-même assume cette fonction de rectification,
la vérité, comme vérité de la perception, tombe sans plus en elle »270 .
C'est le philosophe qui prétend à la vérité critique de sa distinction
entre le noumène et le phénomène et cette vérité, à son tour, ne peut
être de l'ordre du phénomène ! Mais il y a, abstraitement parlant,
deux manières possibles de concevoir les rapports de l'Un et du
Aussi, selon que l'Un est assigné à la chose, la diversité tombant en
nous, ou que la diversité est la chose, la conscience prenant sur soi
l'unité. Dans la première hypothèse, la conscience prend sur elle le
moment de la multiplicité des propriétés des choses.
Si la Phénoménologie de l'esprit ne mentionne pas le nom de Kant à
l'occasion de cette figure, la Science de la logique désigne l'idéalisme
transcendantal dans la Remarque qui fait suite à la dialectique pure-
ment conceptuelle de la chose et de ses propriétés 276 . La « chose-en-
soi », y est-il dit, est l'unité indéterminée; toute détermination,
c'est-à-dire toute propriété distincte, lui est extérieure. Cette réflexion
extérieure est, pour l'idéalisme transcendantal, la conscience. Ainsi,
c'est de moi que dépend non seulement « le fait que je vois les
feuilles d'arbre non pas noires mais vertes »277 mais aussi « ... que je
détermine le premier et (le) second coup d'une horloge comme (se)
succédant »278 . En d'autres termes, la diversité des déterminations
tant sensibles que conceptuelles« tombe en nous »279, pour parler à
présent comme la Phénoménologie. Sensations et catégories appar-
tiennent à un seul et même Moi qui se pose comme distinct des
déterminations. Telle est l'objection que le« bon sens » oppose à
273. PHG, G, II, 99, 99.

274. Ibid.
275. Ibid.
276. WL, L, II, III-II2; LJ, 162-163.
277. Ibid., III, 162.
278. Ibid.
279. PHG, G, II, 99, 1, 100.
« ... cette présentation crue de l'idéalisme subjectif »280 : le « Je » est

aussi cette identité indéterminée qu'est la chose en soi objective !
Si l'on abandonne la présentation « crue » de l'idéalisme subjectif,
on reconnaîtra dans cette« appartenance» des représentations diverses
à un Moi un et identique le fondement de l'unité synthétique originaire
de Kant. Or, le rapport entre l'unité et la diversité des représentations
dans le Moi est le redoublement subjectif de la relation entre la
chose en soi et ses propriétés. Puisque le Aussi et la diversité des
représentations sont présents dans le Moi, il convient de distinguer,
en lui, son être-pour-un autre et son être-pour-soi. En reprenant
notre hypothèse initiale selon laquelle la diversité de la chose en soi
objective provient de son rapport avec le Moi, nous devons compléter
notre analyse et affirmer que cette diversité - le monde kantien de
l'expérience - provient de la relation entre deux choses en soi : le
non-Moi, chose en soi objective, et le Moi, chose en soi subjective.
Mais si la chose-en-soi était pur rapport à soi, comment pourrait-
on dire que plusieurs choses-en-soi sont en rapport réciproque les
unes avec les autres ?
Comment déterminer les choses-en-soi si nous faisons abstraction
de leur rapport, ici démultipliant, là unifiant, avec les autres choses-en-
soi ? Abstraction faite de ce rapport, condition de la détermination,
toutes les choses-en-soi se confondent en l'Un parménidien, indis-
tinct, inexprimable. Revenons donc des choses en soi à leur auto-
détermination en rapports réciproques : la« propriété» (Eigenschaft) est
la détermination distincte (Bestimmtheit) de la chose en soi dans son
rapport immanent à l'autre 281 •
Nous sommes à présent passés du concept de « chose » (phéno-
ménologiquement : de la perception) à celui de « phénomène »
(phénoménologiquement: à l'entendement) : «C'est pourquoi l'essence
n'est pas derrière l'apparition ou au-delà d'elle, mais du fait que c'est
l'essence qui existe, l'existence est apparition »282 • L'Essence n'est
pas l'au-delà de la réflexion faisant paraître la chose en une autre,
mais ce qu'est la chose est dans cette réflexion ou ce paraître même :
elle est devenue phénomène. A l'opposé du phénomène kantien, le
phénomène hégélien est l'apparition de l'Essence en soi telle qu'elle
est en vérité. S'autosupprimant au plan du perçu, le noumène ne
va-t-il pas réapparaître au plan de l'entendement et de ses visées?
280. WL, L, II, III; LJ, II, 162.

281. Ibid., 109, 158-159.
282. E, § 131; G, VIII, 290; B, 386.
Avec ce passage de la perception à la science qui correspond à la

transition de la chose en soi de l' Esthétique au phénomène de l' Ana(y-
tique, nous semblons avoir exorcisé définitivement le « spectre » de
la chose en soi que Kant maintenait comme un résidu contradictoire
dans sa théorie de la perception. Il n'en est rien cependant. Après
avoir critiqué le noumène« au sens négatif» dans la dialectique de la
conscience percevante, nous voyons réapparaître ce noumène au
sein de l'entendement se limitant lui-même. Se limitant à l'intuition
sensible, la conscience intellectuelle vise un « Intérieur » comme
au-delà suprasensible du phénomène, et reproduit à son niveau le
dédoublement qu'effectuait la conscience percevante. Pour« nous»
cette réflexion de l'objet en lui-même n'est que la réflexion de la
conscience dans soi-même, mais la conscience ne le comprend pas :
« De ce mouvement la conscience se réfléchit en-soi-même comme
dans le vrai; mais comme conscience elle fait encore une fois de ce
vrai un Intérieur objectivé, et elle distingue cette réflexion des choses
de sa réflexion en soi-même »2 8a.
C - LE RENVERSEMENT DIALECTIQUE DE L'IMPOSSIBILITÉ

DE LA CONNAISSANCE DE L'OBJET EN SOI DANS LA FACILITÉ
DE LA CONNAISSANCE DU JE
Nous apprenons, dans l' Ana(ytique transcendantale, que la limita-

tion de la sensibilité par le noumène au sens négatif est ipso facto une
limitation de l'entendement puisque la déduction transcendantale
des catégories montre que celles-ci ne peuvent déterminer, en une
connaissance, que l'objet de l'intuition sensible. Dès lors la chose en
soi marque la limitation de l'entendement lui-même : « La science
de la nature ne nous découvrira jamais l'intérieur des choses, c'est-à-
dire ce qui n'est pas phénomène ... 284 », ainsi que le disent les Prolégo-
mènes. A propos de cette intériorité Hegel citera von Haller : « Dans
l'intérieur de la nature ne pénètre aucun esprit créé »285 • La chose en
soi réapparaît donc, dans le contexte de la réflexion sur la science
après avoir été chassée de celui de la perception.
Hegel centre son analyse sur le concept de la chose en soi. « La
chose en soi ... exprime l'ob-jet dans la mesure où il est fait abstraction
283. PHG, G, II, 117, I, u9.

284. Prolégomènes, AK, IV, ;53, 140.
285. E, § 140, Rem.; G., VIII, 314; B, ;92.
de tout ce qu'il est pour la conscience, de toutes les détermina-

tions ... »286 • Mais dès lors, rien de plus facile que de savoir ce qu'est
la chose en soi : nous savons précisément, l'ayant, par définition,
vidée de toute détermination, tout ce qui peut être su d'elle.« Comme
vide de toutes les relations spirituelles et des différences de la
conscience comme conscience ... »287 , elle a pour détermination unique
l'indétermination même. Ce n'est donc pas parce qu'elle est incon-
naissable qu'elle est vide, c'est bien parce qu'elle est indéterminée
que nous ne pouvons en savoir plus; mais ce « rien» est son« tout ».
La chose en soi est la « détermination » fort connue du néant de
détermination à savoir l'être, la détermination la plus abstraite, la
plus« facile » à connaître. Si donc il n'y a rien à savoir de« !'Intérieur
des choses »288 , ce n'est pas « parce que la raison serait myope ou
limitée »289, mais bien plutôt« ... en vertu de la nature de la chose
même, parce que dans le vide, précisément, rien n'est connu »29 o.
On ne peut que s'étonner après cela d'avoir lu si souvent que l'on
ne sait pas ce qu'est la chose en soi, « alors qu'il n'y a rien de plus
aisé que de savoir cela »201.
Mais il y a une ultime négativité dans la réfutation dialectique
de la chose en soi chez Hegel. Après avoir admis que la chose en soi
n'est que la pensée, la plus pauvre, du Moi (génitif subjectif), il faut
aller plus loin et reconnaître que la chose en soi n'est rien d'autre
que la pensée du Moi (génitif objectif). La chose en soi est la catégorie
la plus abstraite du Moi se pensant lui-même et c'est l'ultime renver-
sement dialectique : le terme qui fut posé par Kant comme l'extrême
opposé du Moi, l'ultime relation de finitude, ne serait précisément
rien d'autre en vérité que le contenu de la certitude de soi du Moi
pensant, de l'entendement. La chose en soi n'est plus qu'un concept,
et les concepts sont les actes du Moi. Le « supra-sensible indéter-
miné» signifie par là l'indétermination comme déterminabilité active
du Moi« l'abstraction du Moi vide qui se donne pour objet de cette
vide identité de lui-même »292 . Kant a lui-même montré dans la
Déduction des catégories, que l'unité intelligible de l'objectivité ( = X)
286. Ibid., § 44, l 33; B, 304.

287. PHG, G, II, II9, I, 121.
288. PHG, G, II, II8, I, 120.
289. Ibid., II8, 12.I.
290. Ibid., ll8-II9, 12.l.
291. B, § 44, Rem.; G, VIII, 133; B, 304.
292. Ibid.
n'est rien d'autre que celle du« Je pense», de l'entendement même:

« ... L'unité, écrit-il, que constitue nécessairement l'objet ne peut être
autre chose... que l'unité formelle de la conscience dans la syn-
thèse ... »29 3. La chose en soi devient ainsi en vérité l'objet indéterminé
d'une intuition empirique dans sa généralité abstraite, l'objet trans-
cendantal= X. L'objet transcendantal a pour corrélat le pouvoir
de penser lui-même; l'interprétation de la chose en soi en termes
d'objet transcendantal, identifié à la pensée de l'entendement se
prenant pour objet, est en rapport étroit avec la critique de la déduction
métaphysique des catégories que nous avons étudiée. Dans la mesure
où la déduction métaphysique devrait nous faire assister à la genèse
des catégories en un système, en partant de la pensée la plus abstraite
de l'entendement par lui-même, la chose en soi représente la première
catégorie du système. La déduction de l'être, première catégorie de
la Logique hégélienne, représente l'intégration de l'objet transcen-
dantal (chose en soi), première catégorie de la déduction méta-
physique, revue et corrigée par Hegel.
Comme les réfutations précédentes, les deux cnt1ques dialec-

tiques de la chose en soi peuvent sembler reposer sur le dépassement
de la différence entre connaissance d'objet, schématisée, et connais-
sance philosophique transcendantale. Que dans la perception de la
chose ou dans la connaissance de la loi, la conscience ne connaisse
précisément qu'elle-même et non une réalité transcendante, nul ne
le prouve avec autant de rigueur que Kant : la Critique montre que
la position d'un en-soi transcendant est absolument illégitime tant
qu'on reste dans la perspective de la conscience d'objet. Mais lors-
qu'elle limite la connaissance perceptive puis la connaissance d'enten-
dement, la pensée du philosophe n'est plus assignable à la visée d'une
chose qui lui apparaît puisque, par définition, les conditions de
possibilité de la connaissance philosophique ne peuvent être les
mêmes que celles de la connaissance qui est son contenu. Parce que
sa méthode est purement discursive et non intuitive, la philosophie
peut faire un usage des catégories d'unité (l'Un hégélien), d'existence,
de cause, de fondement, etc., non pour déterminer l'objet de l'expérience
- ce que seul effectue le schématisme - mais pour réfléchir les
conditions de possibilité de cette expérience, jusqu'à celles qui sont
293. KRV, AK, IV, 80, II8.
135
absolument inconditionnées : l'Idée de la chose en soi. Entre l'unité

de l'en-soi et la diversité du phénomène, tout comme entre l'en-soi
comme « cause » et le phénomène comme« effet», Kant ne détermine
aucune relation objective puisque le premier terme indique l'absence
de toute représentation objectivante. L'emploi de ces termes répond
à la nécessité de ne pouvoir penser sans eux les conditions de possi-
bilité de la connaissance d'objet : ils ont un « sens simplement
transcendantal mais n'ont pas d'usage transcendantal »294 , car on ne
les rapporte pas à des choses en général indépendamment de la
manière dont nous pouvons les intuitionner mais à la possibilité de
l'expérience que nous pensons par leur moyen. Il est donc absolument
nécessaire de distinguer l'usage transcendantal des catégories dans
l'ontologie générale, de l'usage réfléchissant des mêmes catégories
dans la philosophie transcendantale.
L'interprétation hégélienne comporte un déplacement de sens
dont le contenu est « l'indétermination » de la chose en soi en tant
que caractère propre à la « définir ». Que la chose en soi soit indé-
terminée pour l'entendement ne semble pas signifier, chez Kant,
qu'elle soit l'objet indéterminé de l'entendement. C'est cette transfor-
mation sémantique, néanmoins, que l'interprétation hégélienne paraît
mettre en œuvre. Peut-on si aisément ramener la chose en soi à
l'objet transcendantal? Selon Kant, la chose en soi est indéterminée
pour l'entendement dont l'objet d'expérience résulte de la schémati-
sation de ses catégories sensibilisées. Dire cela, c'est rappeler que la
chose en soi n'est pas l'objet d'une connaissance de l'entendement
« commun» ou« physicien»; que c'est un concept philosophique
visant à limiter au sein d'une réflexion, et non à constituer au sein
d'une détermination, la connaissance des objets. Concept philoso-
phique, la chose en soi est parfaitement définie et donc« déterminée »
dans la sphère de la réflexion : elle est le noumène au sens négatif.
L'objet transcendantal= X est bien, lui, l'objet de l'entendement
schématisant, et en tant qu'unité synthétique conceptuelle envisagée
dans sa possibilité générale, il ne représente aucune catégorie parti-
culière, mais la possibilité d'unifier un divers empirique, possibilité
qui doit pouvoir devenir consciente d'elle-même. Cet objet trans-
cendantal correspond bien à ce que Hegel présente, dans la Phéno-
ménologie, comme « ... l'acte par lequel l'Intérieur regarde dans
294. KR V, AK, III, 208, 223.

!'Intérieur »295 • La déduction kantienne, selon laquelle l'unité de

l'expérience en général dans son indétermination (=X) « ... ne
peut être autre chose que l'unité formelle de la conscience dans la
synthèse du divers des représentations »296 , est traduite ainsi par
Hegel : « La conscience d'un Autre, d'un objet en général, est en
vérité elle-même nécessairement conscience de soi, être-réfléchi en
soi-même, conscience de soi-même dans son être-autre »297 • Ces
développements sont une reprise fidèle de la déduction objective des
catégories, mais le déplacement qu'on peut sembler en droit d'y voir
réside, comme nous avons tenté de le montrer, dans leur prétention
de constituer une réfutation de la thèse de la chose en soi. Ce dépla-
cement sémantique découle chez Hegel de l'identité, pour lui, de la
conscience objective ou déterminante, qui pose l'objet transcendantal,
et de la conscience réflexive ou philosophique, qui pose la chose en
soi au sein de sa réflexion limitant la détermination objective. Selon
Hegel en effet, la « réflexion » n'est pas véritablement « extérieure »298 à la
« détermination » et la conscience empirique ou phénoménale est totfjours en
même temps réflexive et « philosophique ». Kant au contraire séparait
nettement les deux méthodes dont il faisait deux démarches ou
mouvements de conscience sans continuité dialectique : la conscience
objective se rapporte au sensible en schématisant ses concepts; la
conscience philosophique réfléchit sur le sens de l'expérience une
fois constituée, au moyen de concepts réflexifs non schématisés et à
travers les « mots » qui les expriment. Purement « discursive », non
intuitive, la réflexion philosophique ne fournit alors que des « hypo-
thèses » dont la rigueur est dépourvue d'évidence. Les critiques de
la chose en soi illustrent particulièrement bien, en définitive, le
déplacement des méthodes, de Kant à Hegel. Pour ce dernier la
réflexion limitative est autonégation de la détermination, de même
que, plus généralement, l'examen critique, est, avons-nous vu,
l'autocritique de la connaissance.
Mais la théorie kantienne de l'inconditionné ne se limite pas à la

distinction des phénomènes et des noumènes dont Hegel, après
d'autres post-kantiens, a critiqué la légitimité; la limitation critique
295. PHG, G, II, 137, I, 140.

296. KRV, AK, IV, 80, n8.
297. PHG, G, II, 137, I, 140.
298. Cf. WL, L, II, 17; LJ, II, 24.
1 37
de la sensibilité et de l'entendement est, à ce niveau, chose relative-

ment facile à respecter et, pour s'en tenir au second, l'usage trans-
cendantal des catégories en vertu duquel l'entendement prétendrait
déterminer les choses en soi soit au-delà des sens par la signification
simplement formelle des catégories (ontologie générale) soit dans
la sensibilité même, en prenant les phénomènes pour l'en-soi, n'est
qu'une « ... simple erreur où tombe le jugement dont la Critique ne
tient pas suffisamment les rênes ... »2 99,
Or, au-delà de l'Esthétique et de l' Ana(ytique, la raison pure
contient les Idées de l'inconditionné« ... qui nous excitent à renverser
toutes ces barrières et à nous arroger un domaine entièrement
nouveau »3 00. L'illusion dont sont responsables ces principes est
l'apparence indéracinable que prend ici l'inconditionné d'être un
objet de connaissance proposé à l'entendement cherchant à le déter-
miner à travers jugements et raisonnements. Telle est l'origine des
prétentions de « ... la métaphysique, connaissance spéculative de la
raison »361 • Si l'usage dialectique de l'entendement pur signifie, en
général, que celui-ci étend ses principes à« des objets en général »302
et non plus seulement aux objets de l'expérience possible, la raison
« commande »363 un usage dialectique particulier de l'entendement
au moyen de ses principes « transcendants »3 °'. La Dialectique trans-
cendantale se donnera pour objet de découvrir l'apparence de ces
principes transcendants et, sinon de la dissiper, d'empêcher du moins
qu'elle trompe l'entendement.
299. KRV, AK, III, 236, 253.

300. Ibid.
301. Ibid., II, 18.
302. Ibid., 82, 83.
303. Ibid., 236, 253.
304. Ibid., 235, 252.
IV
LA DIALECTIQUE
TRANSCENDANTALE
Introduction
Dépassement de la philosophie de l'entendement réfléchissant
par la philosophie de la raison absolue
HEGEL examine la métaphysique de l'entendement (Verstandes-

Metaphysik) dans ses Leçons sur l'histoire de la philosophie1 • Dans
l'Encyclopédie, il en dit:« Dans son développement le plus déterminé
et le plus proche de nous, (elle) était l'ancienne métaphysique, telle qu'elle
était constituée chez nous avant la philosophie kantienne (...) elle
i. HPH, G, XIX, 330-485.
139
est la simple v1s10n d'entendement des objets de raison »2 • Il ne

s'agit donc pas de restaurer cette métaphysique de l'entendement
légitimement critiquée par Kant mais d'instaurer une métaphysique
de la raison où cette dernière fournit en même temps l'objet et la
connaissance de l'objet.
Il était légitime, certes, de critiquer l'ancienne métaphysique.
Hegel, comme nous l'a révélé son interprétation de la déduction des
catégories, localise cette transformation révolutionnaire de la méta-
physique de l'entendement non dans la Dialectique mais dans !'Ana-
lytique transcendantale. D'une part, l' Anafytique établit par la déduc-
tion transcendantale le fondement de l'objectivité dans la subjec-
tivité; d'autre part, la déduction métaphysique découvre - dans
ses remarques sur la triplicité - une logique de l'unité des déter-
minations opposées. Cette transformation de l'ontologie est bien
inconséquente et incomplète, mais si Kant l'avait menée à bien, il
eût pu corriger les deux principaux défauts de la métaphysique
traditionnelle. Car la première faiblesse de la métaphysique d'enten-
dement réside en ce qu'elle pense attribuer prédicativement les
catégories à l'inconditionné : « Cette métaphysique présupposait
que l'on pouvait arriver à la connaissance de l'absolu en lui attribuant
des prédicats »3 comme si elle recevait ses objets - l'âme, le monde,
Dieu - de« la représentation »4, en tant qu'entièrement achevés en
dehors de la connaissance. C'est là finitiser l'absolu qui, en vérité,
est sujet et conscience de soi. Or cette conception de l'être est amorcée
dans I' Anafytique où l'être de l'objectivité est celui de la subjectivité,
même si Kant limite la portée de cette identité à l'être objectif du
phénomène. Si l'être absolu est sujet, on ne peut plus le concevoir
comme « sujet » d'une prédication au sens ordinaire puisqu'il se
constitue dans l'acte et le mouvement de sa pensée de soi, sans leur
préexister.
Le second défaut de la métaphysique traditionnelle est ce que
Hegel nomme son « dogmatisme »5 et découle du premier. Dans la
conception représentative « ordinaire » de la prédication, le principe
de contradiction exige que l'attribution exclue l'un des contraires
du sujet. Ainsi le dogmatisme de la Verstandes-metapqysik signifie
que de deux déterminations opposées, « ... l'une devrait nécessaire-
2. E, § 27; G, VIII, 99; B, 294.

3. Ibid., § 28, loo, 294.
4. Ibid., § 30, 104, 295.
5. E, § 32, G; VIII, 105; B, 196.
LA DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE
ment être vraie, mais l'autre fausse »8 • Or, nous l'avons vu7 : si ce
principe convient pour le moment de l'analyse intellectuelle de la
pensée où celle-ci est d'abord extérieure à elle-même comme aux
« autres » pensées, il ne régit pas la pensée du contenu immanent où
la contradiction interne et la synthèse des opposés sont la vérité.
Si le dogmatisme est un« formalisme», c'est bien en ce qu'il prétend
faire du principe de la pensée formelle - une pensée qui ne saisit
le contenu que dans sa « forme » ou relation extérieure à la pensée et
aux autres contenus - le principe unique de la pensée. Mais, de
même qu'il avait amorcé la pensée de l'identité du sujet et de l'objet,
Kant avait aperçu que « la troisième catégorie dans chaque classe
résulte toujours de l'union de la deuxième avec la première »8, que
cette union exige un« acte spécial »9 de la pensée, et que la« méthode»
philosophique doit dépasser le principe formel de contradiction,
même si ce dépassement du formalisme dans la logique transcendan-
tale ne fait pas l'objet d'une démonstration véritable.
Dans la perspective d'interprétation hégélienne, le lecteur de la
Dialectique transcendantale espère de Kant, parvenu à la critique de
la metaphysica specialis, la reprise, voire l'accomplissement de ce qui
ne fut qu'amorcé à l'égard de la metaphysica generalis dans l' Ana(ytique.
Mais cet espoir sera déçu. D'une part, Kant n'a pas plus mis en
question dans la Dialectique l'existence d'un absolu séparé de la
connaissance qu'il ne l'avait fait dans le chapitre relatif à la distinction
de tous les objets en phénomènes et noumènes de l' Ana(ytique. « Du
fait que les déterminations de l'ancienne métaphysique ont été sou-
mises à l'examen, un pas très important a sans doute été accompli »10,
mais on n'a pas abandonné le présupposé représentatif. D'autre part,
l'examen des antinomies montrera que le souci essentiel de Kant y
est d'éviter la contradiction au sens formel mais non de penser la
nécessité de la contradiction et de l'unité des opposés en un sens
spéculatif : « Il conçoit, sans plus, le résultat de cette dialectique
comme le néant infini, l'unité infinie de la raison perd également la
synthèse »11 •
Il nous faut à présent reprendre le détail de la démarche hégé-
6. Ibid.
7. Première Partie, chap. II, § I.
8. KR V, AK, III, 96, 97.
9. Ibid.
IO. E, § 41, Add. 1; G, VIII, 124; B, 496.
11. WL, G, V, 23; SJ, II, 259.
Henne qu'on vient d'esquisser. La thèse selon laquelle « l'absolu est

sujet » se situe au terme d'une transformation de la métaphysique
moderne qui va de Hume à Hegel en passant par Kant. Cette affir-
mation est impossible si l'on n'a d'abord objecté à Hume que tout
dans la conscience n'est pas perception interne puisque les formes
idéelles de la subjectivité unifient a priori les données du sens; si
l'on n'a pas, ensuite, opposé à la réflexion empirique l'autoposition
transcendantale d'une conscience pure, principe suprême d'unité,
forme des formes. Mais Kant laisse encore en dehors du sujet de la
réflexion transcendantale dont l'aperception doit toujours pouvoir
accompagner la représentation unifiante, un sujet en soi des pensées,
un absolu psychologique. De Kant à Hegel le passage n'est possible
que si avec Kant et contre Hume l'on maintient fermement la diffé-
rence entre subjectivité empirique et subjectivité rationnelle ou pure;
que si, contre Kant, l'on identifie la réflexion subjective de la cons-
cience formelle à la subjectivité absolue.
L'examen hégélien de la critique kantienne des paralogismes
reprend ces deux thèmes. Kant a-t-il maintenu dans la Dialectique
la distinction, établie dans l' Ana!Jtique contre Hume, entre conscience
empirique de soi et conscience pure ? De plus l'interprétation hégé-
lienne de l'imagination comme subjectivité absolue ne doit-elle pas
lui permettre, dans la lecture des Paralogismes, d'identifier conscience
formelle et sujet en soi ?
I / Les Paralogismes
A - INCONSÉQUENTE REPRISE DE LA CRITIQUE HUMIENNE

DES CATÉGORIES APPLIQUÉES AU MOI
Il faut considérer « ... comme un bon résultat de la philosophie

kantienne le fait que la réflexion philosophique sur l'esprit ait été
débarrassée de l'âme-chose »12 : l'unité, la substance, la causalité, ne
peuvent être en effet des prédicats de l'âme; mais si Kant a bien vu
que la psychologie est impossible sous cette forme, « ... le 'pourquoi',
il l'a complètement manqué »13 • Selon l'auteur de la Critique, l'illégi-
timité de la psychologie rationnelle repose sur ce que les catégories
12. E, § 47; G, VIII, 137; B, 307.

13. Ibid., § 47, Add., 139; B, 504.
déterminantes y sont des pensées sans vérité, étant dépourvues de

tout contenu intuitif correspondant. En effet la tentative d'une
psychologie empirique que Kant nomme « physiologie du sens
interne »14 se heurte à l'impossibilité d'une intuition objectivante,
parce que l'imagination ne peut schématiser que« physiquement»;
et la psychologie de l'âme en soi, puisque la transcendance du sujet
de la pensée, dont la seule position légitime est opérée par la philo-
sophie transcendantale, exigerait une intuition du noumène positif,
un entendement intuitif. Loin que ce soit, selon Hegel, l'impossibilité
d'une intuition adéquate qui empêche la constitution de toute objec-
tivation du psychique par l'entendement, c'est l'essence de l'esprit
qui en est l'obstacle. Si une psychologie de l'entendement est irrece-
vable, c'est que l'entendement est inapte à saisir la dialectique spiri-
tuelle immanente. Toute détermination exclusive de l'esprit comme
un, substantiel, simple est unilatérale. Ainsi, par exemple, si l'âme est
identité simple à soi, elle est en même temps différence interne : « On
ne peut donc pas considérer l'esprit comme un Ens sans processus,
ainsi que cela se faisait dans l'ancienne métaphysique, qui séparait
l'intériorité sans processus de l'esprit, de son extériorité »15 •
Au demeurant, il convient d'ajouter que les déterminations caté-
goriales dialectisées convenant à l'esprit ne relèvent pas de la sphère
de l'Etre (Qualité, Quantité, Mesure), mais de celle du Concept (Vie,
Connaissance, Idée, Jugement, etc.). A cet égard, Hegel note que
« Kant a fait un usage singulier de l'application de la déterminité du
quantum intensif à l'âme en opposant à « la preuve mendelssohnienne
de la persistance de l'âme »16 que l'âme a toujours un degré de
conscience qui peut décroître pour « se réduire à rien »17 •
Mais l'inconséquence majeure de la critique des Paralogismes se
trouve dans le refus kantien d'attribuer les déterminations de la
pensée aux déterminations empiriques de l'expérience interne : la
substantialité au « sujet déterminant », la « simplicité à l'individua-
lité», etc. Cela revient à prendre une expérience subjective, la percep-
tion interne, pour une expérience objective ou connaissance, et à
confondre jugement de perception et jugement d'expérience propre-
ment dit. Que les déterminations de la pensée, universelles et néces-
saires, ne se trouvent pas dans la perception, « on voit que cette
14. KR V, AK, IV, 238, 308.

15. E, § 34 Add.; G, VIII, 109; B, 488.
16. WL, G, V, 268; S], II, 492.
17. KRV, AK, III, 271, 296, cité en G, IV, 271, 244.
143
critique n'exprime rien d'autre que la remarque de Hume citée

plus haut ... »18 • Et en effet, au § 39 de l'Encyclopédie Hegel rappelle
que Hume, adoptant la perception comme « principe de la vérité »
(Prinzip der Wahreit)1 9 , ne pouvait évidemment trouver par ce
moyen les déterminations nécessaires et universelles. Or, Kant a
fait la« réflexion juste »20 que l'expérience comporte deux éléments,
l'un subjectif, individuel et contingent, l'autre objectif, universel
et nécessaire. S'appuyer sur le premier pour nier le second, voilà la
confusion relevée par Kant dans l'empirisme de Hume. De façon
plus générale, une erreur commune à tout empirisme est« ... de croire
qu'il s'en tient seulement à l'expérience; il est inconscient de ce
qu'en accueillant ces perceptions, il fait de la métaphysique »21 • Si
la perception est« topiquement » distincte des catégories, la reconnais-
sance de ces dernières ne peut se faire que par l'usage d'une faculté
différente, l'entendement, en sa réflexion transcendantale.
Cependant et curieusement, malgré « l'exposition précédente »
(der obigen Darstellung) 22 , c'est à présent Kant qui, par une véritable
inconséquence, reprend la critique humienne des catégories.
Kant ne ferait, en somme, en critiquant le paralogisme de la
psychologie, que retomber dans la confusion qui fit voir à Hume
un paralogisme à la base de toute métaphysique glissant sans cesse
dans ses raisonnements du sens empirique au sens a priori des notions
de cause, substance, etc. Non seulement Kant retombe à l'empirisme
d'un Hume, mais c'est, une fois de plus, en oubliant l'un des acquis
de la déduction transcendantale.
Hegel ne nous semble-t-il pas n'avoir retenu qu'une seule des

deux objections formulées par Kant : celle qu'il oppose à la possibilité
de construire une connaissance psychologique objective à partir de
l'expérience interne et non celle qu'il dirige contre la possibilité
d'une telle connaissance à partir de l'aperception transcendantale 23 ?
18. E, § 47; G, VIII, 137; B, 306.

19. Ibid., § 39, Rem., 122, 301.
20. Ibid., 121, 300.
21. HPH, G, XIX, 288-289.
22. E, § 47, Rem.; G, 138; B, 306.
23. Notons que si Kant parle de l'aperception du Je pense en termes de« per-
ception interne » (KR V, AK, IV, 216, 279), c'est pour exclure « toute détermi-
nation ... donnée empiriquement » (ibid., 217, 279).
144
Kant traite assurément de la première impossibilité dans le

contexte des Paralogisflles, auquel il faudrait ajouter la mention des
Premiers principes fllétapl!Jsiques de la science de la nature, mais il ne
s'agit manifestement pas d'un « paralogisme » proprement dit. Car
les paralogismes de la psychologie rationnelle reposent toujours sur
un sophisflla figurae dictionis où « ... la pensée est prise dans les deux
prémisses en des sens totalement différents »24 • La première prémisse
fait un usage transcendantal de la catégorie de substance, usage qui
devient transcendant lorsqu'il s'applique à l'Idée rationnelle de l'unité
absolue du sujet pensant : ce qui ne peut être conçu que comme
« sujet » existe aussi comme une « substance ». Dans la mineure, il est
question de l'autoposition de la conscience comme sujet dans la
réflexion transcendantale du« Je pense». Mais en vertu de l'usage
dialectique de l'entendement dans la majeure, l'on conclut que la
subjectivité transcendantale existe aussi comme une substance. Ce
paralogisme concerne la psychologie rationnelle car l'Idée de l'âme
comme totalité inconditionnée y pousse la philosophie transcendan-
tale à dépasser les limites de la possibilité de l'expérience.
La critique hégélienne étudiée à présent ne semble pas concerner
directement et proprement ce « paralogisme » mais bien la possibilité
de connaissances synthétiques a priori dans la « physiologie » du sens
interne, parallèlement aux connaissances a priori de la {< physiologie »
du sens externe. Reste alors à se demander si l'impossibilité d'une
telle physiologie est vraiment fondée chez Kant sur une argumen-
tation de type empiriste comme le soutient le § 47 de l'Encyclopédie.
Hume faisait consister l'échec de toute métaphysique dans le fait
qu'on y use de prétendus concepts a priori qui, à l'examen, ne sont
pas tels. Ces notions proviennent toutes de l'expérience interne, et,
au lieu de l'universalité et de la nécessité, ne recèlent que des impres-
sions psychiques ou des habitudes, des sentiments que l'on prend
à tort pour de pures déterminations de la pensée. Hume rattache
donc sa critique de la psychologie métaphysique telle qu'elle s'éla-
bore, par exemple, chez les cartésiens, à sa contestation de l'existence
d'un savoir a priori en général : {< Ces déterminations universelles
(par exemple la force) ne doivent avoir pour elles-mêmes aucune
autre signification et validité que celle qui est tirée de la percep-
tion... »25 • Mais peut-on soutenir que Kant retrouve cette argumen-
24. Ibid., III, 269, 291, note.

25. E, § 38; G, VIII, 117; B, 299.
145
tation empiriste dans sa critique de la psychologie empirique comme

« physiologie du sens interne » ? Kant admet, bien entendu, qu'un
savoir a priori est réel et donc possible; mais il estime que les condi-
tions de possibilité - transcendantalement élucidées - d'un tel
savoir sont absentes de l'expérience interne psychologique, alors
qu'au contraire, l'expérience externe permet de construire une
« somatologie »26 • La condition première de l'usage relationnel de la
« causalité » est la « permanence » de la substance. Or le sens interne
ne fournit en lui-même aucune permanence. Seul notre corps et ceux
qui nous entourent fournissent une référence possible à la catégorie
de substance-permanence. En elle-même, sans référence à une
«psychophysique», la psychologie n'est pas« une science de l'âme »27 •
Ainsi, l'impossibilité pour les catégories de se rapporter aux per-
ceptions internes a été entendue par Hegel comme une impossibilité
pour les catégories de se trouver dans ces perceptions internes : « ... les
déterminations dont la conscience nous fait faire /'expérience au sujet
de l'âme ne sont pas exactement les mêmes déterminations que celles
que la pensée produit dans ce cas »28 •
Si les représentations du sens interne ne peuvent permettre

l'élaboration d'une connaissance psychologique a priori, il n'en va
pas autrement de la philosophie transcendantale que l'on serait
pourtant tenté d'identifier à une psychologie rationnelle.
Mais la « circularité » de la réflexion transcendantale, bien
comprise, doit nous permettre d'éviter aussi le paralogisme de cette
psychologie. En effet le « je » transcendantal est une forme relative
à la matière qu'il unifie, dans la mesure où sa conscience réflexive-
ment analytique de lui-même est conditionnée par la conscience
synthétique déterminant l'objet; et le Moi se pose lui-même comme
« Je pense», forme suprême du phénomène. Il est alors nécessaire de
poser, au fondement de la possibilité de ce sujet formel, un sujet
en soi de la pensée qui est à la base du Moi « ... en qualité de subs-
trat »29 • Ce sujet est le contenu d'une Idée régulatrice de la raison
réfléchissante qui fonde et limite ainsi la possibilité de la réflexion
par !'Idée de la totalité inconditionnée des conditions de possibilité
z6. KRV, AK, IV, z38, 308.

z7. Premiers principes métaphysiques, AK, IV, 471, 12.
z8. E, § 47, Rem.; G, VIII, 137; B, 306.
z9. KRV, AK, IV, z21, z84.
de l'expérience. L'on voit immédiatement qu'à perdre de vue le

caractère formel du cercle de la réflexion l'on risque de prendre le
« Je pense» pour le Moi en soi et d'identifier la philosophie transcen-
dantale à une psychologie rationnelle ou connaissance de l'âme
comme sujet en soi.
Or Hegel a précisément perçu cette critique kantienne de la
psychologie rationnelle comme l'un des obstacles à l'identité méta-
physique de l'être absolu et de la conscience pure de soi. La manière
dont il a contesté la séparation entre conscience de soi et Moi en
soi vient donc au centre de notre analyse.
B - DU CERCLE VICIEUX AU CERCLE SPÉCULATIF

DE LA CONNAISSANCE DE SOI
Pas plus qu'il n'a nié l'existence d'une chose en soi fondant la
possibilité d'une affection dans le sens externe, Kant n'a nié l'exis-
tence « ... du sujet en soi qui est à la base du Moi comme de toutes
les pensées ... »30 • Ce sujet en soi est une Idée de la raison nécessaire
à la philosophie transcendantale pour fonder et limiter les conditions
de possibilité de l'expérience. Et, précisément, Kant refuse d'iden-
tifier la conscience transcendantale ou le « Je pense »31 qui se pose
comme sujet de l'objectivité et le stdet en soi.
Le sujet comme conscience fondatrice de l'objectivité empirique
est la simple possibilité de la synthèse des intuitions sensibles qui
lui sont données dans l'expérience. Il est donc par là un sujet à son
tour conditionné quant à la matière, le divers à unifier. Ce sujet est
certes la condition de possibilité « suprême » de l'unité formelle de
l'expérience et, dans la déduction dite « objective » des catégories,
Kant identifie ce sujet de l'objectivité et l'objectivité elle-même; ici
la conscience de l'objet est conscience de soi. Si ce sujet peut se
penser par abstraction comme forme des formes ou principe d'unité
de tous les principes d'unité, il n'est justement qu'une abstraction,
puisqu'il n'a pas d'existence séparée et distincte de cette activité
formelle dont il est la condition suprême.
Mais dans la réflexion sur soi de ce sujet pensant, celui-ci est
nécessairement contraint de distinguer le « je » comme condition
« suprême » de l'unité d'un divers qui le conditionne à son tour et
30. KRV, AK, IV, 221, 284.

31. Ibid., III, 108, 1 IO.
147
l'existence de son Moi indépendamment de cette unification. De

même que la position de la chose en soi au fondement de la perception
externe avait pour fonction de limiter l'extension de notre intuition
sensible et d'éviter le réalisme transcendantal, de même la position
du sujet en soi au fondement de toutes les pensées a pour fonction
de limiter l'extension de notre conscience intellectuelle de nous-
mêmes et d'éviter le « réalisme transcendantal » de la conscience
formelle, qu'on pourrait, aussi bien, nommer « spiritualisme ».
Ce sujet en soi est l'Idée de la totalité inconditionnée de la subjectivité
(Idée de la raison philosophique réfléchissante), alors que le Je pense
n'est qu'un concept de l'entendement réfléchissant sur lui-même et
se posant lui-même dans sa réflexion. L'Idée fournit un principe
régulateur et limitatif pour la réflexion du Je pense sur lui-même,
quand celui-ci est toujours tenté néanmoins de transformer sa
réflexion sur soi en connaissance de son sujet en soi, comme nous
l'avons vu dans l'analyse précédente. L'Idée du Moi en soi est donc
un principe d'autolimitation de la réflexion absolument indispensable
pour ne pas réintroduire la psychologie rationnelle au sein de la
philosophie transcendantale.
Or le « sujet transcendantal des pensées = X »32 qui se pose dans
la réflexion transcendantale n'est pas différent de l'entendement qui
détermine le divers des phénomènes, même si l'acte de réflexion
suppose une orientation nouvelle de la pensée. La réflexion est elle-
même un acte du sujet réfléchi dans cette réflexion : « ... nous tour-
nons donc ici dans un cercle perpétuel, puisque nous sommes
toujours obligés de nous servir d'abord de la représentation du Moi
pour porter sur lui quelque jugement »33 , Ainsi le Je qui détermine
le divers se réfléchit lui-même comme sujet formel et ne peut donc
s'atteindre comme un sujet « ... dont nous ne pouvons avoir sépa-
rément le moindre concept »34 : la réflexion n'est que le retour à soi
du sujet déterminant et non l'autoposition du sujet en soi. On voit
immédiatement pourquoi l'interprétation hégélienne de la subjec-
tivité ne peut laisser l'être absolu du sujet, ou sujet en soi, en dehors
du cercle de la réflexion du sujet formel, ou sujet pour soi. Si Hegel
peut contester la dualité, sinon de ces deux Moi, du moins de ces
deux modes d'être du Moi, c'est en vertu de son interprétation
32. KRV, AK, III, 265, 281.

33. KRV, AK, III, 265, 281.
34. Ibid.
décisive de l'imagination transcendantale dans l'écrit de I 802. Il

convient bien selon lui d'appeler sujet en soi la totalité absolue des
conditions de possibilité de l'expérience subjective; mais cette
totalité n'est pas au-delà de la possibilité immanente et formelle
de l'expérience : elle n'est rien d'autre que l'imagination originaire.
Dans la mesure où, sur la base de cette interprétation, le sujet en soi
est la raison comme identité originaire de l'imagination, l'interpré-
tation de la réflexivité du Moi dans la conscience de soi est fonda-
mentalement transformée. La réflexion, en tant que retour sur soi
de la subjectivité conceptuelle, loin de laisser l'absolu en dehors
d'elle, est le retour à soi, dans cette conscience, de l'absolu originaire.
Kant a bien perçu la synthèse spéculative de la réflexion (le« cercle»)
mais non la dialectique d'opposition à soi de l'absolu qui en constitue
l'origine.
La réflexion kantienne s'ignore donc, en tant que réflexion
comme réflexion de l'absolu, comme son être en soi et pour soi.
Mais dans la mesure où la réflexion subjective, ou pour soi, est en
même temps réflexion objective de l'absolu en soi, l'identité du
réfléchi et du Moi réfléchissant dans l'autoposition, loin d'être un
inconvénient, devient alors un avantage infini : « Mais il est certes
ridicule ( lacherlich) d'appeler un inconvénient cette nature de la
conscience de soi qui est que le Moi se pense lui-même et qui fait
que le Moi ne puisse être pensé sans que ce soit lui-même qui pense »35 •
La coïncidence du réfléchi et du réfléchissant dans le « cercle » que
Kant pensait comme« clôture » d'une réflexion« fermée » à l'absolu
devient« ré-union» d'un absolu qui s'était oublié dans la conscience
de soi. Il est tout aussi ridicule de nommer« ... cercle vicieux - une
relation dans laquelle la nature absolue et éternelle de cette conscience
de soi et du concept se manifeste dans la conscience empirique
immédiate et s'y manifeste parce que la conscience de soi est juste-
ment le concept pur étant-là, donc empiriquement perceptible, le
rapport absolu à soi-même qui en tant que jugement séparant, se
fait objet et n'est rien d'autre que se produire comme un tel cercle »36 •
Et c'est, bien entendu, au sein de cette réflexion sur soi que se
constitue, pensée de la pensée, la déduction métaphysique des caté-
gories, identité de la connaissance de soi et de la science de l'Etre.
35. WL, G, V, 266; S], II, 490.

36. Ibid.
149
Ainsi, le déplacement du centre thématique de la déduction des

concepts achève-t-il la transformation de la théorie de la subjectivité
dans le sens de l'idéalisme absolu en fournissant une interprétation
purement spéculative de la réflexion qui ne pouvait manquer de se
confronter à la distinction kantienne du Moi absolu et du je pense
réflexif. Dire que le sujet-objet de la réflexion est réflexion de la
subjectivité absolue en soi-même, c'est d'abord comprendre la
conscience de soi à partir de la nature (et de l'anthropologie spécula-
tive) comme retour du concept objectif à soi. La réflexion subjective
se comprend alors à l'intérieur de l'objectivité37 • Mais réciproque-
ment, cet être de la subjectivité absolue de la conscience de soi sera
reconnu au terme même de la réflexion subjective de la conscience
de soi sur elle-même : passage de la conscience de soi à la science
de la logique 3 s. La conscience de soi a donc simultanément - et
tel est le cercle - une signification absolument objective et absolument
subjective. Elle est subjective en tant qu'être-pour-soi de l'être
absolu objectif: ce qu'est« pour nous», à partir du concept et de la
nature, la réflexion de la conscience phénoménologique « naïve »;
mais elle est objective en tant que subjective, puisque c'est à partir
de sa réflexion subjective, d'abord naïve, ou de ce qu'est pour elle-
même la conscience se posant comme indépendante et « fermée »
à l'être absolu, qu'elle va comprendre, au terme, la nécessité de son
être objectif « préréflexif » : l'imagination de l'écrit de 1 Soz, le
concept objectivé dans la nature et dans « l'homme » du système
encyclopédique.
Ainsi, la conscience de soi est subjective en tant qu'absolument
objective d'une part; mais n'est objective, d'autre part, qu'en tant
qu'absolument subjective. Nous avons la justification, dans ce cercle,
de la thèse hégélienne de l'absolu comme sujet-objet39 • Non seulement
cette thèse est ici présente, mais c'est elle qui permet, semble-t-il,
de comprendre, c'est-à-dire d'intégrer en une totalité de pensée qui
est le mouvement du système, la réflexivité de la conscience kantienne,
comme réflexivité initialement subjective, se séparant naïvement de
l'absolu, à la manière d'une phénoménologie encore ignorante de
son origine objective.
37. C'est le sens du« premier syllogisme » du système, cf. supra, chap. III,
§ z, B, 1, in fine.
38. C'est le sens du « second syllogisme », cf. supra, ibid.
39. Dans le troisième syllogisme (Esprit, Logique, Nature), cf. supra, ibid.
I 50
LA DIALECTIQUE TRANSCENDANT ALE
Cette réfutation de la réflexion transcendantale montre clairement

que la critique kantienne de la métaphysique de l'entendement n'a
pas rompu avec l'un des présupposés« dogmatiques » fondamentaux
de celle-ci : celui du préjugé « représentatif » imposant d'admettre
que les modes de !'Inconditionné (âme, monde, Dieu) sont« ... des
stfiets donnés tout achevés »40 • Ce que la critique de la réflexion kantienne
nous a appris, c'est que l'absolu, loin de demeurer en dehors de la
réflexion philosophique comme l'admet encore Kant, est au sein
même du mouvement de la réflexion. Poser l'absolu « comme
sujet »41 , c'est bien rompre avec ce préjugé commun à la psychologie
rationnelle et à la réflexion transcendantale.
Mais, de plus, nous devons nous demander si le second aspect
du dogmatisme métaphysique a bien été radicalement critiqué par
Kant : « ... ce qui est dogmatique au sens plus étroit du terme consiste
alors en ce que des déterminations d'entendement unilatérales sont
maintenues ferme avec exclusion des déterminations opposées »42 •
Or, Kant s'est attaché à ce thème en essayant de résoudre les« anti-
nomies » de la raison pure. Il a, semble-t-il, rencontré la nécessité
dialectique de la contradiction dans l'Idée. Mais sa philosophie
lui permettait-elle d'admettre cette contradiction nécessaire en réfu-
tant le dogmatisme traditionnel? C'est ce dont l'examen de la dialec-
tique cosmologique doit nous permettre de décider.
2 / Les antinomies
Les réfutations hégéliennes des antinomies présentent deux

sortes de reproches. D'une part, dans certains textes, Hegel présente
une réfutation dont la structure est d'incomplétude dialectique.
Kant a présenté les antinomies en termes de contradiction dialectique
« essentielle et nécessaire »43 , mais il en conclut au résultat simplement
négatif de cette contradiction. Or, si une contradiction formelle
entraîne l'annulation de l'opposition, c'est le propre d'une contra-
diction dialectique de voir son opposition intégrée et donner lieu
à la progression vers un contenu nouveau, synthétique. Dans cette
première sorte de textes le reproche hégélien est le suivant : alors
40. B, § 30; G, VIII, 104; B, 295.

41. PHG, G, II, 22, I, 17.
42. E, § 32, Add.; G, VIII, 106; B, 487.
43. E, § 48, Rem.; G, VIII, 140; B, 307.
qu'il a découvert une contradiction dialectique, Kant en envisage

les conséquences comme s'il s'agissait d'une contradiction formelle;
il considère que thèse et antithèse doivent être annulées et donner
lieu à la reprise correcte du même contenu, l'Idée du monde, dont
on fera un usage non plus constitutif mais régulateur. Par contre,
dans les textes où Hegel analyse le détail des antinomies, cette
critique d'incomplétude synthétique laisse place au repérage de
« pétitions de principe » sur lesquelles reposerait la présentation
kantienne de la thèse et de l'antithèse. Ici l'on se plaint de l'absence
d'une négativité dialectique que l'on se plaisait ailleurs à souligner.
Bien plus, on procédera à la mise en évidence, contre Kant, de cette
dialectique du contenu. Envisageons tout d'abord l'incomplétude
synthétique des antinomies. L'antériorité de cet examen nous a
semblé justifiée parce qu'il permet, chez Hegel, une première approche
globale des antinomies dont on compare la portée historique à celle
du scepticisme. Ainsi situées historiquement, les antinomies peuvent
faire l'objet d'un traitement, plus doctrinal, extrêmement fouillé
dans l'œuvre de Hegel.
A - L'INCOMPLÉTUDE SYNTHÉTIQUE DES ANTINOMIES

OÛ KANT S'EN TIENT AU RÉSULTAT NÉGATIF
DE LA DIALECTIQUE
Kant a rencontré la contradiction sur laquelle la raison doit néces-

sairement buter. Telle est d'une manière générale la valeur positive
de l'antithétique kantienne : « Les présentations dialectiques de
Kant dans les antinomies de la Raison pure ne méritent certes pas
grande louange, évidemment, lorsqu'on les considère de plus près ...
mais l'idée universelle qu'il a placée au fondement et à laquelle,
par là, il a donné valeur, c'est l'objectivité de l'apparence et la
nécessité de la contradiction qui appartient à la nature des déter-
minations-du-penser... »44 • Kant a donc rencontré et reconnu la
négativité du concept, mais il n'a compris ni le résultat ni la solution
véritables de cette négativité. Selon lui, l'origine en est dans la raison
en tant que telle, c'est-à-dire en tant qu'elle dépasse les limites de
l'expérience, prétendant en déterminer l'au-delà objectif par concepts;
le perçu et le conçu comme tels,« les choses du monde »45 , restent
44. WL, W, p. xxm; LJ, 1, .:i.8.

45. E, § 48, Rem.; G, VIII, 140; B, 308.
préservés de cette contradiction. Erreur funeste selon Hegel pour

qui ni la chose perçue (voir la Phénoménologie), ni l'espace ou le temps
(voir la Philosophie de la nature), ni les catégories comme telles (voir
toute la Science de la logique) n'échappent à la négativité. « Aussi
profond est ce point de vue, aussi triviale est la solution »'&; elle
consiste à ramener les Idées de la raison à leur seul usage légitime :
la fonction régulatrice de l'entendement.
Dans ses Leçons sur l'histoire de la philosophie, après avoir scrupu-
leusement résumé les arguments des antinomies 47 , Hegel ajoute :
« La nécessité de ces contradictions est le côté intéressant que Kant
a rendu conscient »48 • L'effet historique de la Critique kantienne fut
selon Hegel celui d'un tel renouveau de scepticisme que l'on peut
l'aborder par ce biais.
Si l'on considère la structure de la réfutation historique des anti-
nomies, on ne peut que noter le rapprochement que tente Hegel
entre la dialectique kantienne et la dialectique des sceptiques antiques.
Comme ceux-ci, Kant aperçoit la nécessité de la contradiction dans
les thèses de la raison dogmatique; comme eux encore, il en déduit
que l'Idée n'est pas. Kant opte pour le résultat simplement négatif
de la dialectique, « ... comme c'est le cas avec le scepticisme »49 •
Le non-être de la notion contradictoire signifie chez Kant sa non-
réalité objective, c'est-à-dire le non-savoir de l'absolu. L'Idée n'a
plus qu'une fonction régulatrice; elle sert à penser les conditions de
possibilité d'un système des connaissances, sans être elle-même
connaissance. Kant a retrouvé à sa manière le désespoir sceptique
à l'égard du savoir; et ce désespoir résulte de ce que l'on suppose
que ce qui se contredit n'est rien, se dissout : « Le scepticisme qui
finit avec l'abstraction du néant et avec le vide, ne peut aller plus
loin »5 o. La dialectique, découverte par les sceptiques, redécouverte
par Kant, manifeste ici son incomplétude. On a bien pensé la suppres-
sion de soi par soi d'un contenu de pensée mais non la positivité
du résultat en tant que négation déterminée, car « ... le néant n'est
en fait le résultat véritable que s'il est pris comme le néant de ce dont
il résulte .•. il est lui-même un néant déterminé et a un contenu »51 •
46. Ibid.
47. HPH, G, XIX, 580-581.
48. Ibid.
49. E, § Sr, Add., 2; G, VIII, 195; B, 516.
50. PHG, G, 11, 73, 1, 7r.
5r. Ibid., 73, 1, 70-7r.
1 53
Mais alors que le scepticisme antique, radical, révélait la contra-

diction au sein du sensible, non moins que dans l'idée, le criticisme
de Kant s'apparente au scepticisme moderne d'un Hume : chez l'un
et l'autre le sensible est pris comme base, comme l'unique sol ferme
de la connaissance.
Lorsque l'on passe de l'interprétation historique du scepticisme
qu'a alimentée la théorie kantienne des contradictions de la raison
à l'analyse purement logique ou « doctrinale » des antinomies, ce
sont les « pétitions de principe » et la négativité interne des positions
adverses qui retiennent l'attention. Si la quatrième antinomie, à la
différence des trois autres, ne fait pas l'objet, dans l'œuvre de Hegel,
d'une réfutation particulière, sans doute est-ce parce qu'elle repose
sur la dialectique de la contingence et de la nécessité absolue mise
en œuvre par la preuve cosmologique, et donnant lieu dans ce cadre
à une réfutation de Kant. Restent alors les deux antinomies mathé-
matiques et la première antinomie dynamique.
B - PÉTITION DE PRINCIPE INCONSÉQUENTE DE CHAQUE PREUVE

ET RENVERSEMENT DIALECTIQUE
DE CHAQUE POSITION EN SON OPPOSÉE
DANS LES DEUX PREMIÈRES ANTINOMIES
Considérons tout d'abord l'analyse hégélienne de la première

antinomie 62 • La thèse en est: le monde a un commencement dans le
temps et une limite dans l'espace. La preuve est donnée pour le
temps, puis pour l'espace.
Quelle est la critique hégélienne de cette thèse ? Elle lui fait
ce reproche - que l'on étendra à toutes les preuves cosmologiques -
de sembler procéder « . .. apagogiquement, par la réfutation du
contraire »53 mais de reposer, en fait, sur une pétition de principe.
Si bien qu'au lieu de « preuve » apagogique, l'on doit parler d'un
«détour apagogique »64 • Ainsi, en ce qui concerne le temps, la thèse
se donne dans la première prémisse ce qu'il fallait démontrer : elle
admet un instant donné comme moment ponctuel du temps. « Dans
la preuve une limite du temps est donc présupposée comme effec-
tive »66 • Mais l'on ne peut se donner cette limite que si l'on suppose
52. KRV, AK, III, 294-295, 338-339.

53. KRV, AK, III, 515, 536.
54. WL, W, 145; LJ, I, 118.
55. Ibid., 196, 228.
I 54
la serie qui précède finie. Et c'est là ce qu'il fallait démontrer.

Cette limite présupposée est par ailleurs de nature qualitative :
elle est fin de quelque chose en même temps que commencement de
quelque chose d'autre. Cela implique que ce qui est passé ne se
continue pas dans ce qui commence. Or c'est là, selon Hegel,
commettre une double faute : substituer, d'abord, à l'antinomie
quantitative une antinomie qualitative; se méprendre, ensuite, sur
la nature du temps : « En vérité le temps est quantité pure »66 ; car
la représentation d'un instant ponctuel et achevé est une abstraction
formelle qui relève de la « ... détermination populaire »57 • Hegel a
montré que le temps et l'espace sont des exemples précis de la
quantité pure. Le temps est « ... un sortir-de-soi absolu, un devenir
néant qui continuellement à nouveau est le devenir néant de ce
disparaître »68 • Et il en va de même de l'espace: parler de la synthèse
successive de l'espace, c'est présupposer que l'on puisse commencer
par un« ici» simple que l'on va lier à un autre« ici». Or« dans le
monde spatial, il n'est pas question de succession mais de coexis-
tence »69 • A une inconséquence de raisonnement, la pétition de
principe, la thèse de cette antinomie associe donc l'abandon des
définitions préalables, ici celle de la quantité déterminant le cadre
même du conflit.
L'antithèse de cette première antinomie consiste à prouver que

le monde n'a ni commencement dans le temps ni limite dans l'espace 60 •
Pour le temps, montre Hegel, l'antithèse se donne ce qu'il
faudrait démontrer : elle exige dans le temps vide une condition
préalable d'existence et, évidemment, ne la trouve pas puisque« toute
réalité étant là a pour condition une autre réalité étant là »61 , qui
la précède. Mais l'antithèse ne peut exiger qu'une réalité soit précédée
par sa condition d'existence sans pratiquer une pétition de principe.
La preuve concernant l'espace présuppose également ce qu'elle
devrait démontrer. Il y est dit en effet que le monde devrait être en
rapport avec l'espace vide et que cela est absurde. Mais parler de la
56. Ibid., 197, 229.

H· Ibid., 198, 229.
58. WL, W, 137; LJ, I, l7r. Cf. supra, chap. II, § 2.
59. Propédeutique philosophique, § 77; G, III, 132, 124.
60. KRV, AK, III, 295-297, 339·
61. Propédeutique philosophique, Deuxième Cours, § 72; G, III, 130, 123.
relation du monde avec l'espace vide c'est supposer qu'il s'y continue
« ... ce qui veut dire la continuité de ce même monde dans
l'espace ... »62 •
La pétition de principe sur laquelle reposent thèse et antithèse
permet à Hegel de réfuter la première antinomie à partir de la logique
formelle; mais il est nécessaire de poursuivre la réfutation de façon
dialectique en montrant que les déterminations du fini et de l'infini
sont dialectiques en elles-mêmes et non en vertu du rapport à l'idée
cosmologique de la totalité.
A cette critique reposant sur la révélation des « pétitions de

principes » sanctionnées au nom de la logique formelle, Hegel
ajoute donc une réfutation basée sur la négativité dialectique de
l'infinité vraie qui va nous permettre de comparer encore les deux
philosophies des mathématiques ici en présence. L'unité dialectique
du fini et de l'infini quantitatifs reçoit une première expression au
niveau du progrès à l'infini, puis des « nombres fractionnaires »63 ,
enfin des « fonctions des grandeurs variables »64 • Il s'agit chaque
fois de penser une négation de soi de la grandeur finie, susceptible
de nier sa négation « à l'infini». Cette négativité est enveloppée en
chacune de ces expressions finies, et par exemple, dans « le rapport
qualitatif entre l'infinité (déficiente) de la série et la finité du nombre
fractionné »66, ou dans la fonction où« la relation qualitative »66 fonde
le calcul infinitésimal.
La philosophie hégélienne des mathématiques, déjà dessinée à
propos de la critique des synthèses mathématiques 67 , trouve à se
confirmer ici. Là où Kant apercevait de véritables synthèses enri-
chissant par « attribution » les « sujets » de propositions mathé-
matiques, Hegel ne voyait que procédés analytiques, opérations
conformes à des règles se contentant d'appliquer à la matière des
problèmes des notions dont le contenu est fixé une fois pour toutes.
Ici, c'est encore la conception intuitive des mathématiques qui est
le fond de la critique. Si Kant, dans sa conception de l'infini mathé-
matique, ne peut guère dépasser le progrès à l'infini, c'est, ainsi que
62. WL, W, 200-201; L], 1, 23 I.

63. WL, W, 213-221; L], 1, 242-251.
64. Ibid., 221-247, 251-276.
65. Note des traducteurs, L], 1, 244-245.
66. WL, W, 242; L], 1, 27I.
67. CT. supra, chap. Il, § l,
le dira L. Couturat, parce qu'il « ... a fait entrer le temps dans la

génération de l'idée de nombre »68 • Comme cet auteur l'a montré 69,
l'antinomie est gouvernée par la conception kantienne de la quantité
qui, étant synthèse successive, ne saurait, par définition, donner un
infini actuel.
Pour le calcul infinitésimal, Kant se réfère à Newton, donc au
mouvement physique; Hegel déplace sa référence vers Lagrange
et sa théorie des fonctions, il va de l'intuitif à un opératoire concep-
tuel purifié et respecté.
Mais ce respect n'en est pas moins quelque peu « dévorant ».
Trop étroitement intuitionniste, la philosophie kantienne des mathé-
matiques laisse à ces dernières l'autonomie de leur méthode et de
leur objet dont elle se contente de conditionner la possibilité au
niveau des principes, grandeurs extensives pour la géométrie et
l'arithmétique, grandeurs intensives pour le calcul infinitésimal. Il
n'est plus question avec Hegel de cette humilité transcendantale.
Davantage sensible aux procédés intellectuels de démonstration
(opération, analyse, tautologie, etc.) qu'aux procédés de« figuration»
de l'objet mathématique pour la conscience qui sont le thème per-
manent de l'intuitionnisme que Hegel tend à négliger, l'auteur de
la Logique refuse a priori aux mathématiques toute conceptualisation
de l'infini, ou plus exactement, décèle en elles la présence et les effets
d'un concept de l'infini que seule la philosophie est à même de
penser;« le texte mathématique n'est seulement achevé que dans le
discours du concept »70 rappelle un commentateur récent des Remar-
ques sur l'infini, auquel fait écho une étude historique plus récente
encore : « ... il attribue cette conceptualisation, toute conceptua-
lisation complète à la philosophie »71 •
Ces positions reflètent très exactement les rapports de chaque
philosophie à l'entendement mathématicien : chez Kant un écart
transcendantal subsiste entre les deux et le premier n'est qu'un
« objet » de réflexion pour la raison philosophique. Mais chez Hegel
tous les concepts finis de l'entendement doivent « se dépasser »
68. L. Couturat, De l'infini mathématique, 1896, réimpression, Burt Franklin,

New York, 1969, p. 576.
69. Ibid., 572-576.
70. Cf. J.-T. Desanti, La philosophie silencieuse, Le Seuil, 1975, p. 42.
7I. Philosophie et calcul de l'infini, Maspcro, Algorithme, 1976; P. Raymond,
La philosophie dans tous ses états, p. 98.
en raison philosophique. La mathématique comme les autres sciences

finies perd l'indépendance de son objet selon le concept; de l'infini
elle possède le concept en soi, non pour soi.
L'Idée de l'intégrité de la série des conditions pour un condi-

tionné donné, ou l'inconditionné « donné », est l'hypostase des anti-
nomies mathématiques. Nous venons, avec Hegel, de commenter
les propositions opposées auxquelles donne lieu la détermination
de cette intégrité considérée comme « assemblage », suivant la
quantité. Selon la qualité, cette intégrité est celle de la « division »
d'un tout donné dans le phénomène, thème de la Seconde et pro-
chaine antinomie.
La thèse : toute substance composée dans le monde l'est de

parties simples et il n'existe ainsi que du simple ou ce qui en est
composé. Antithèse : aucune chose composée dans le monde ne
l'est de parties simples7 2 •
Hegel commence par dénoncer les pétitions de principe sur
lesquelles reposent la thèse et l'antithèse. Loin de fonder leurs affir-
mations sur une preuve, elles ne contiennent que l'affirmation tout à
fait catégorique et immédiate l'une de la continuité, l'autre de la
discontinuité, moments de la quantité pure. C'est là« ... une appa-
rence de preuves »73 • Au lieu de réfuter la continuité, dont elle devrait
partir, la thèse lui substitue la composition substantielle et n'a plus aucun
mal à la réduire tautologiquement, après suppression, au simple,
c'est-à-dire au discontinu. Le reste n'est qu'une apparence de preuves
et fait un « détour qui se montrera tout à fait superflu »74 • Inverse-
ment, l'antithèse au lieu de réfuter la discontinuité et de partir du
composé réel ou substantiel comme tel, substitue à ce dernier la
division d'un composé idéal ou spatial d'où elle tire sans peine la divisi-
bilité à l'infini et l'irréductibilité du composé au simple, au dis-
continu. Thèse et antithèse ne réfutent donc nullement leur contraire
respectif, mais sont destinées sous l'apparence des preuves à cacher
« ... ce qu'il y a de simplement assertorique dans l'affirmation »76 •
72. KRV, AK, III, 300-303, 342-345.

73. WL, W, 141; LJ, 1, 175.
74· Ibid., 142, l 76.
75. Ibid., 141, 175·
Il suffit d'analyser le concept de quantité pure, dégagé de « la

forme déjà concrète de déterminations cosmologiques »76 , pour avoir
l'antinomie à l'état pur et assister à la négativité qui s'empare de ce
concept, comme elle « ... saisit absolument tout concept »77 • Le
moment en soi de la quantité pure montre qu'elle est totalité analy-
tique, comme tout rendant possible la distinction des parties, et non
l'inverse; ce qui contient la négation de la continuité puisqu'on
admet la possibilité d'une division et donc d'une discontinuité : on
constate donc que « la continuité même contient le moment de
l'atome »78 ; ce qui est le moment pour soi de la quantité pure, le
moment dialectique de son procès. Mais cette négation est spécifique
et cette discontinuité, pensée à son tour, est discontinuité de multiples
uns où toute la différence est supprimée puisqu'il s'agit en elle de la
« réitération » du même un; ce qui implique, par conséquent, leur
égalité et leur continuité. Tel est le moment en et pour soi de la
quantité pure, sa vérité résultante ou positivement rationnelle.
Ainsi continuité et discontinuité ne sont pas deux espèces de quantité
mais deux moments de la quantité.
Au lieu de cette déduction dialectique que trouvons-nous chez
Kant ? L'affirmation des deux moments de la quantité fait de la
continuité et de la discontinuité deux catégories hétérogènes, exclu-
sives et séparées. La présentation kantienne n'a donc rien d'un procès
véritablement dialectique.
Dans les antinomies mathématiques, la condition et le condi-

tionné sont homogènes, c'est-à-dire tous deux sensibles et phéno-
ménaux. Mais dans les antinomies dynamiques où le conditionnement
met d'abord en relation la cause et l'effet puis le nécessaire et le
contingent, la condition peut être hétérogène au conditionné79 • Cette
hétérogénéité, inaperçue par les dogmatiques engagés en ce nouveau
conflit fournira à Kant la clef de sa solution. Les oppositions, appa-
remment contradictoires tant que l'on réduit le phénomène sensible
à l'en-soi (thèses) ou que l'on considère immédiatement le phénomène
comme l'en-soi (antithèses), sont converties en subcontraires qui
peuvent être vraies les unes et les autres. Les thèses (liberté trans-
76. Ibid., 140, 174·

77. Ibid., 139, 173-174.
78. Ibid., 149, 182.
79. KR V, AK, III, 360-362, 392-394.
I 59
cendantale, nécessité absolue) seront vraies pour les objets du monde

considérés comme choses en soi; les antithèses (nécessité mécanique,
contingence) le seront pour ces choses considérées comme phéno-
mènes. Mais Hegel va-t-il se satisfaire de telles distinctions où la
logique de l'entendement a le dernier mot?
C - INCONSÉQUENCE FORMELLE ET UNITÉ SPÉCULATIVE

DE LA NÉCESSITÉ ET DE LA LIBERTÉ
DANS LA TROISIÈME ANTINOMIE
Examinons d'abord la thèse 80, dont le contenu est le suivant

la causalité selon les lois de la nature n'est pas la seule dont puissent
être dérivés les phénomènes du monde. Il est nécessaire d'admettre
une causalité libre pour l'explication des phénomènes.
Aux yeux de Hegel, cette thèse se donne dans les prémisses ce
qu'il fallait démontrer. En effet, supposer que la loi de la nature
consiste en ce que rien n'arrive sans une cause suffisamment déter-
minée a priori, c'est évidemment exiger que la loi de la nature soit
une spontanéité absolue des causes, c'est-à-dire la liberté. Mais rien
n'oblige, à l'évidence, à présupposer qu'il faille entendre ainsi la
loi de causalité. « Tout ce détour de la preuve pouvait donc être
épargné, elle ne consiste en rien d'autre qu'en l'affirmation asser-
torique des deux propositions se faisant face »81 • Et l'antithèse
partira d'un autre présupposé relatif à la causalité : « En d'autres
termes l'adoption de l'opposé de la thèse est par là en contradiction
avec elle, puisqu'elle contredit la thèse »82 • L'ironie de Hegel est
acerbe : au lieu de montrer la contradiction interne de l'antithèse,
la thèse refuse l'antithèse, parce qu'elle contredit ce qu'elle présuppose
en tant que loi de la causalité.
Considérons à présent l'antithèse 8 3.
Il n'y a pas de liberté, mais tout arrive dans le monde suivant
les lois de la nature.
Hegel procède comme lors de la critique des deux premières
antinomies : après avoir dénoncé les pétitions de principe transfor-
mant ces raisonnements en véritables tautologies (la causalité empi-
rique est la causalité empirique l la causalité libre est la causalité
80. Ibid., 300-302, 348.

Si. WL, G, V, 214; SJ, II, 440.
82. Ibid.
83. KRV, AK, III, 301-303, 349.
160
LA DIALECTIQUE TRANSCENDANT ALE
libre !), il opère une reprise dialectique des concepts de liberté

et de nécessité. Le texte de la Propédeutique philosophique apporte ici
une précision. Hegel y montre que le concept de causalité contient
deux significations : « La cause est une chose originaire ... un moteur
qui se meut lui-même; elle est en même temps une réalité condi-
tionnée par un aliquid... et il faut à son tour l'envisager elle-même
comme une réalité posée »84 • Chacun des adversaires, dans l'Anti-
nomie, s'en tient à l'un des aspects de la causalité, sans vouloir consi-
dérer l'autre aspect. Mais« la véritable solution de cette Antinomie
réside dans l'action et la réaction réciproques »85 • Cette catégorie
contient en effet la détermination de l'effet par un autre, et la causalité
en retour de l'effet sur sa cause qui devient par là cause de soi et donc,
en tant qu'être par soi, liberté. Ainsi les contenus liés l'un à l'autre
ne sont pas vraiment étrangers mais constituent seulement des
moments d'un tout unique où chacun dans sa relation à l'autre est
chez soi ( bei sich) et fait retour à soi. « De là on peut conclure combien
il est absurde de considérer la liberté et la nécessité comme s'excluant
l'une l'autre »86 • La nécessité vraie est liberté d'autodétermination
et la liberté authentique obéissance à la nécessité de sa « nature »,
elle est « l'être-chez-soi » dans l'autre.
Dans l'interaction nous saisissons donc pleinement l'identité de
la nécessité vraie et de la liberté concrète. Telle est la reprise spécula-
tive que Hegel opère de l'antinomie cosmologique. Dans le contexte
de la philosophie pratique, Hegel tâchera de réinterpréter le concept
kantien d'autonomie à partir de ce schème. Il s'agit de produire,
en partant du moment de liberté comme autodétermination indéter-
minée de l'arbitre, une objectivité impliquant la transformation de
l'altérité immédiate, de la nature en l'homme (moment du condition-
nement empirique). Les lois du droit résoudront ce problème envisagé
comme celui d'une dialectique de développement de la volonté libre. On
retrouvera l'autonomie kantienne, comme synthèse concrète, résul-
tante, non originaire, de la téléologie de l'arbitre. L'autonomie
concrète du droit politique représentera, dans la sphère de l'esprit,
la synthèse d'autodétermination et de nécessité qu'exprime l'inter-
action dans la sphère purement logique.
Ainsi verrons-nous Hegel tenter de faire surgir la volonté libre
84. Propédeutique philosophique, § 83; G, III, 135-136, 127.

85. Ibid., § 84, 136, 128.
86. E, § 158, Add.; G, VIII, 348-349; B, 589.
161
A. STANGUENNEC 6
de la négativité de l'arbitre, puisqu'une liberté totalement coupée

de l'expérience psychologique ne peut avoir de sens dans son sys-
tème87; ou plus exactement, cette autonomie moralement abstraite -
qui était déjà celle du stoïcisme - ne peut être sauvée que si le libre
arbitre nie la négation qu'il est, en se réalisant dans le monde des
lois et de la nécessité concrète.
Au total, Kant n'a pas dépassé le dogmatisme de la métaphysique

de l'entendement concernant le principe de non-contradiction. Et sa
solution des antinomies consiste à montrer que les contradictions
semblent réelles tant que l'on est victime de l'apparente réalité du
« monde ». Cette apparence aperçue, sinon extirpée, nous cessons
d'en être victimes et de juger que le monde« est», erreur de jugement
commune aux métaphysiciens dogmatiques en général. Du coup,
les contradictions deviennent inexistantes. Le monde une fois
reconnu comme Idée régulatrice, les propositions opposées devien-
nent soit des contraires (antinomies mathématiques), soit des sub-
contraires (antinomies dynamiques). Ainsi le principe d'identité est
respecté en même temps que la cohérence du système critique qui
exigera, relativement au troisième thème antinomique, les vérités
conjointes de la liberté et de la nécessité. Mais par là même, selon
Hegel, le dogmatisme, « au sens étroit », demeure chez Kant.
Cette appréciation, plutôt négative, révèle en tout cas l'un des
aspects méthodologiques fonciers de la méthode kantienne : l'inten-
tion de cohérence, le souci d'éviter les contradictions dans la totalité
que produit la raison réfléchissante. Même s'ils ne sont pas suffisants,
les principes de l'entendement sont nécessaires à la raison. Cette
exigence de cohérence concerne la forme d'un contenu qui est
Idée régulatrice et que Hegel ne retient pas comme tel, semblant
penser que la raison, chez Kant, est totalement asservie à l'entende-
ment. Néanmoins, « ... il a pu bien juger ce qu'il a critiqué, tout en
l'interprétant mal, car alors l'opposition qu'il sent avec sa propre
doctrine lui permet d'apercevoir avec une lumière accrue la véritable
essence de la philosophie qu'il combat »88 •
Mais s'il en est ainsi, Hegel peut-il justifier la louange de pro-
87. Cf. plus bas, Troisième Partie, chap. I, § 3, et chap. II, § 2, C.

88. M. Guéroult, Le jugement de Hegel sur l'antithétique de la raison pure,
Revue de métaphysique et de morale, 38• année, n° 3, 1931, p. 433.
162
fondeur sur laquelle il insiste tant en d'autres textes ? Est-il fondé

à écrire de Kant qu'il avait découvert« la négativité intérieure de ces
déterminations du penser, leur âme se mouvant elle-même » ?89 •
Si, à l'examen du texte de Kant, la négativité est absente de son traite-
ment des antinomies, n'y a-t-il pas obstination à faire de lui le pré-
curseur qu'il n'est pas? Cette révérence préliminaire ne se justifie
plus que par l'expression en effet kantienne de« nécessité de la contra-
diction ». Mais il est clair que cette expression est homonyme de
l'expression hégélienne. L'expression renvoie, chez Kant, à l'alter-
native exclusive de la cosmologie en régime dogmatique : intellec-
tualisme ou empirisme; elle signifie chez Hegel la contradiction
révélée en un concept et son passage en l'opposé. La déduction
génétique des catégories où Hegel voyait le temps fort de la déduction
métaphysique se retrouve dans la dialectique kantienne de la raison.
Ici et là, de plus, la contradiction est nécessaire entre les mêmes
termes (discontinu, continu, fini, infini, etc.); ce qui suggère, à
nouveau, une profonde parenté et qui aboutit à une substitution
sémantique chez Hegel.
Si la louange visant la contradiction nécessaire recouvrait un
déplacement sémantique, le reproche portant sur les pétitions de
principe repose sur le déplacement du centre thématique de l'anti-
nomie que constitue le monde considéré sous le rapport de l'espace
et du temps. Chez Kant c'est le rapport au monde qui est l'essentiel
dont dépend alors la forme logique de l'opposition. Hegel renverse
cette dépendance : selon lui, l'essentiel de l'antinomie est constitué
par l'opposition logique prise dans sa pureté et son universalité, et
la représentation du monde comme apparence et comme fonction
régulatrice est tellement inessentielle qu'elle disparaît même du
traitement de l'antinomie. C'est ce qui lui fait attribuer les« pétitions
de principes » à Kant lui-même et non aux partenaires dogmatiques
de l'antinomie. Kant a pourtant souligné le fait que les thèses reposent
toutes sur le « dogmatisme »90 par quoi il faut entendre ici l'intellec-
tualisme des « monadistes »91 dans la seconde antinomie; inverse-
ment,« ... la comparaison des principes d'où partent les deux parties »92
révèle que les antithèses reposent sur« un principe de l'empirisme
89. WL, w, p. XXIV; L], 1, 28.

90. KRV, AK, III, 324, 360.
9i. Ibid., 305, 345.
92. Ibid., 324, 359·
pur »9 3 entraînant la préconception d'une totalité continue. « Mais

cette sensualisation, Kant ne la prend pas à son compte, écrit M. Gué-
roult, il la découvre dans la raison humaine soumise à l'empirisme,
comme la seconde erreur nécessaire pour elle lorsqu'une critique
n'intervient pas »94.
Si les présupposés et pétitions, loin d'être des« fautes» de Kant,
sont des préjugés nécessaires du dogmatisme, c'est que le thème du
monde, inessentiel selon Hegel, doit être maintenu comme central
quand l'on désire garder la signification dogmatique du conflit.
Le présupposé commun aux deux sortes de dogmatisme est que « le
monde soit une chose en soi »95 ou un « inconditionné donné ».
Dès lors on va prendre l'inconditionné qu'est le monde pour un
objet de connaissance déterminé. C'est cette position de la transcen-
dance du monde comme déterminable en une connaissance qui est le
présupposé dogmatique. Mais de cette apparence de la transcendance
dans l'immanence de l'objectivité Hegel ne dit rien, bien qu'il
s'agisse là pour l'historien d'une théorie extrêmement originale de
Kant. Or la distinction des phénomènes et des noumènes nous a
appris qu'il y a deux manières pour la connaissance de dépasser ses
limites, dépassement qui n'était alors envisagé que comme un simple
usage transcendantal des catégories et principes méthodologiques.
Ou bien l'entendement prétend déterminer l'inconditionné au-delà
des sens par la signification simplement logique des catégories :
intellectualisation des phénomènes; ou bien l'entendement attribue
à la chose en soi ce qui ne lui convient que dans son rapport à la
sensibilité : sensualisation de tous les objets de savoir. Cette alter-
native fournit alors les deux variantes des pétitions de principes
des thèses et des antithèses. L'idéalisme transcendantal demeure
bien, sur cette double base, la clef de la solution de la dialectique
cosmologique : l'Idée du monde est la représentation d'une méthode
de systématisation des phénomènes en direction de l'inconditionné,
direction méthodologique qui tend inévitablement à paraître comme
un inconditionné « donné ». Mais la distinction de ce qui est donné,
le monde comme totalisation des phénomènes en cours, et de ce qui
n'est pas donné, la représentation de l'inconditionné ou de la chose
en soi qui fonde la possibilité de cette totalisation, suppose la théorie
de la signification régulatrice des Idées.
93. Ibid., 324, 360.

94. M. Guéroult, art. cité, p. 43 5.
95. KRV, AK, III, 346, 380.
Or Hegel ne s'est pas arrêté à cette structure de l'idée de monde

chez Kant; structure complexe qui suppose l'application de l'idée
de l'inconditionné à la diversité des phénomènes. Mais c'est là une
conséquence directe de son interprétation de l'inconditionné et de
la chose en soi. Ayant entièrement réduit la transcendance de l'incondi-
tionné à la subjectivité, tant dans sa critique de l'imagination96 et de
la chose en soi 97 que dans celle du paralogisme98 • Hegel ne peut plus
accorder de fonction à la signification régulatrice de /'Idée qui se tient
tout entière chez Kant dans cet écart entre sa transcendance idéale et
l'immanence de la sphère phénoménale où le Sl!}et constitue l'objectivité.
Reprenons le « point de vue » de Hegel : pas plus que la critique

des paralogismes, la réfutation des antinomies n'a permis à Kant de
dépasser les traits dogmatiques de l'ancienne métaphysique. D'une
part, il fait du monde quelque chose de tout achevé en dehors de la
connaissance - simplification hégélienne de l'idée de monde, avons-
nous vu; d'autre part, il n'est pas à même de dialectiser effectivement
les déterminations opposées, bien qu'il ait annoncé une contradiction
nécessaire de la raison - mais ce reproche recouvre un déplacement
sémantique. Néanmoins, la reprise de la perspective hégélienne exige
une ultime enquête : Kant a-t-il su procéder au dépassement de la
métaphysique d'entendement relativement à la dernière des Idées de
la raison, l'idée théologique ?
} / L' Idéal transcendantal
A - L'INTERPRÉTATION HÉGÉLIENNE
DES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU
COMME FORMES D'ÉLÉVATION DU FINI À L'INFINI
Il faut remettre en honneur les preuves de l'existence de Dieu.

Hegel pense non seulement à la critique qu'en a faite Kant mais encore
et surtout aux conséquences de cette critique sur ses contemporains.
L'effet en est désastreux : on abandonne tout projet d'un savoir
96. Cf. supra, chap. III, § 2, B, 3.

97. Chap. III, § 5, C.
98. Chap. IV, § 1, B.
métaphysique rationnel de Dieu, pour se livrer à la foi, au savoir

immédiat. C'est pourquoi, écrivait-il dès 1812 à son ami conseiller
scolaire Niethammer, « il y a intérêt, pour une part, à donner une
connaissance des si célèbres preuves de l'existence de Dieu - pour
une part, ensuite, à familiariser avec la tout aussi célèbre critique
que Kant en a faite - pour une part, enfin, à critiquer, à son tour,
cette critique »99 • Kant « ... a méconnu le fondement profond sur
lequel elles reposent et pour cette raison n'a pu rendre justice à leur
véritable contenu. En même temps il a paralysé complètement la
raison à qui il a suffi, après Kant, de ne vouloir être qu'un savoir
immédiat »100 • «Historiquement», en effet, c'est Jacobi qui a complété
le scepticisme découlant del'« anthropomorphisme »101 des catégories
d'entendement par la« troisième position de la pensée relativement
à l'objectivité »102, succédant au dogmatisme et au scepticisme
humien-kantien : « le savoir immédiat».
Hegel va tenter de dialectiser les raisonnements de l'entendement
abstrait en les comprenant comme le mouvement par lequel l'esprit
s'élève du fini à l'infini. Plus précisément, il s'agira de montrer cette
nécessité d'une « élévation » immanente à la chose même, considérée
ici non seulement comme finitude subjective mais comme finité du
concept; sans omettre la dialectique inverse de l'infini comme néga-
tion de la négation.
Comme le dit Hegel lui-même dans les Cours du semestre
d'été 1829, «ces leçons peuvent être considérées comme un complé-
ment de la Logique »1 o3 • Il s'agit en effet de considérer les principaux
moments du concept sous la forme particulière où on les trouve
dans ces preuves : contingence-nécessité, fini-infini, contradiction
du fini, etc.
Dans la Logique de l 8 l 6, Hegel disait du « concept pur » que « ce
déroulement logique serait l'exposition immédiate de l'autodéter-
mination de Dieu à l'être »1 o4 • Les Leçons de 1829 font écho:« chaque
degré» que parcourt le concept logique contient à cet égard« l'éléva-
tion d'une catégorie de la finité à son infinité »1 0 6 • Chaque degré
contient donc une notion métaphysique de Dieu et, si l'on saisit
99. Textes pédagogiques, G, III, 307, 139·

lOO. Ph. Religion, Preuves, L, 154, 109.
101. E, § 62, Rem.; G, VIII, 165; B, 324.
102. Ibid., § 61, 164; B, 323.
103. Preuves, Appendice, L, l, 131.
104. WL, G, V, 175; L], II, 402.
105. Preuves, L, 85, 56.
166
la nécessité de cette élévation, « une preuve de son existence »1oa.

Mais à chaque moment du concept logique : Etre, Essence,
Concept, « la finité se détermine diversement, c'est pourquoi il y a
plusieurs preuves »167 • Alors que Kant ne mit jamais en doute la
méthode de démonstration syllogistique elle-même, se contentant de
critiquer les contenus sur lesquels elle opérait, les preuves dialectiques
hégéliennes visent à remédier aux deux défauts qui tiennent à la
forme du syllogisme tout en conservant le contenu : le savoir de
l'existence de l'infini. Le premier inconvénient des preuves syllo-
gistiques est de maintenir dans leurs prémisses l'être du fini comme
quelque chose d'indépendant ou de séparé, tant sous la forme de la
conscience qui a l'idée de Dieu que sous la forme de la contingence
ou de la finalité objectives. Or ces mêmes preuves concluent à l'infini
comme base même d'un fini qui n'a en lui-même aucun être. La
méthode ou la forme de la preuve est donc fâcheusement contredite
par le contenu de la conclusion. Par ailleurs, le syllogisme ne peut
que remonter du fini à l'infini et non reproduire le mouvement par
lequel l'infini pose le fini, acte par lequel l'infini lui-même existe.
La dialectique hégélienne cherchera à remédier à ces deux défauts.
D'une part, elle exposera le dépassement immanent à la finitude
de la conscience, de la contingence, de la fin naturelle. Réciproque-
ment, elle montrera que la logique de l'infinité vraie impose au
concept infini, à la nécessité et à la finalité absolues d'être ce qu'ils
sont par la négation de leur autonégation.
L'ordre kantien d'exposition choisi nous impose d'aller de la
preuve ontologique à la preuve cosmologique et de celle-ci à l'argu-
ment téléologique; mais l'interprétation hégélienne des preuves
confirmera elle-même cet ordre comme étant, à titre de schème orga-
nisant le système, celui du plus abstrait au plus concret.
B - NÉGLIGENCE KANTIENNE
DU PRINCIPE DE LA PREUVE ONTOLOGIQUE
ET DIALECTIQUE DU CONCEPT INFINI
I. Kant ne respecte pas les définitions présupposées par l'argument visé. -

La méthode hégélienne de réfutation nous impose la reprise de
l'exposé et de la critique de la preuve par Kant.
106. Ibid.
107. Ibid., Appendice, L, 70, 145·
Soit le concept de l'être infiniment réel considéré comme« pos-

sible »108 ; l'existence est nécessairement comprise elle-même dans
cette infinité, sinon ce ne serait pas de l'infinie réalité dont on aurait
le concept, mais bien d'une réalité finie. Donc, l'être infiniment réel
existe nécessairement.
Critique de Kant : la preuve suppose que l'existence est un pré-
dicat analytique du concept d'être « réalissime », concept « où la
non-existence est contradictoire en soi »109 , au même titre par exemple
que la toute-puissance. Analysant mon concept de l'être réalissime,
j'en tirerais l'existence comme la toute-puissance.
Or« être » n'est jamais un prédicat, analytique ou synthétique.
Le verbe « être » exprime soit la copule qui lie deux concepts sujet
et prédicat; soit l'existence même de l'objet d'un concept. Quand
je dis« Dieu est tout-puissant... le petit mot est n'est pas du tout encore
par lui-même un prédicat »110 mais « ce qui met le prédicat en relation
avec le sujet »111 • D'autre part, lorsque je dis « Dieu existe », l'exis-
tence n'est pas non plus un prédicat; l'existence est une catégorie
de la modalité : « Les catégories de la modalité contiennent ceci de
particulier qu'elles n'augmentent pas le moins du monde, comme
déterminations de l'objet, le concept ... »112 • Quel que soit notre
concept, dit le texte de l'Idéal de la raison pure,« il nous faut cependant
sortir de ce concept pour attribuer à l'objet son existence »113 • Deux
cas se présentent. S'il s'agit d'un objet empirique il suffit que « cet
objet s'accorde avec quelque perception réelle, suivant les analogies
de l'expérience ... »114 • En revanche, « pour les objets de la pensée
pure il n'y a aucun moyen de connaître leur existence »115 • En alignant
tout idée sur la représentation, Kant ne respecte pas la première
prémisse de la preuve ontologique reproduite ainsi : « Dieu est
l'être le plus parfait, on ne peut rien penser au-delà; si Dieu n'est
qu'une représentation, il n'est point l'être parfait; ce qui contredit
la première proposition, car nous considérons comme parfait ce qui
n'est pas seulement représentation, mais aussi ce qui a pour attribut
108. KR V, AK, III, 399, 428.

109. Ibid., 399, 427.
IIo. KR V, AK, III, 4or, 429.
III. Ibid.
I 12. Ibid., I 86, 200,
II3. Ibid., 402, 430.
II4. Ibid., 189, 204.
u5. Ibid., 402, 430.
l'existence »116 . La critique hégélienne est forte: si Kant estime qu'on

ne peut passer du concept à l'existence objective d'un contenu,
c'est qu'il n'a pas reconnu la différence entre contenu fini et contenu
infini : « En réalité tout être fini est ceci et seulement ceci, à savoir que
son être-là est différent de son concept »117 • Hegel reprend la distinction
sur laquelle repose l'argument selon Descartes : {< ... je ne saurais
concevoir autre chose que Dieu seul, à l'essence de laquelle l'existence
appartienne avec nécessité »118 . Pour les choses qui sont finies,{< nous
ne concevons pas qu'il soit nécessaire que l'existence actuelle soit
conjointe avec leurs autres propriétés »11 9 • Il y a donc ici une inconsé-
quence formelle de Kant, dans la mesure où sa critique n'est pas en
conformité avec l'un des principes de la preuve. Ne respectant pas
la prémisse première que Descartes, par contre, assume en la souli-
gnant, il ne peut en tirer la conséquence qui en découle, la nécessité
analytique de l'existence de l'infini. Le présupposé kantien selon
lequel{< ... l'être ne pourrait pas être dérivé du concept et tiré de lui
par analyse »12 o ne convient qu'à la pensée du fini. C'est donc le
mouvement d'élévation du fini à l'infini qui est le fondement de
cette preuve comme des autres, mais il s'agit ici de s'élever d'une
multiplicité de concepts du fini à l'unique concept de l'infini présent
à la conscience : {< Descartes, Spinoza, etc., ont exprimé cette unité
plus objectivement, mais le principe de la certitude immédiate ou de
la croyance la saisit plutôt suivant la manière subjective d'Anselme,
à savoir que dans notre conscience la représentation de Dieu est liée
indissolublement à la détermination de son être »121 • Chez Hegel
l'infini sera bien immédiatement présent à la conscience, sous la
forme de cette« violence» dont nous avons vu qu'elle est le moteur
autocritique de la connaissance, et qu'elle fonde chez Hegel comme
chez Descartes le concept de finitude 122 • Cette violence est la présence
du concept infini en sa tendance à se savoir pour soi comme esprit.
Le moment phénoménologique puis {< objectif» de l'esprit définit
exactement le{< besoin» qu'a cette présence à soi comme à un Autre,
de se surmonter en présence à soi dans son Autre, liberté concrète
II6. Preuves, L, 173, 126.

II7. E, § 51; G, VIII, 150; B, 315.
II8. Descartes, Méditation cinquième, Pléiade, p. 314.
119. Premières réponses, Ibid., p. 355-356.
120. E, § 51; G, VIII, 150; B, 314.
121. Ibid., § 193, Rem., 401, 433·
122. Sur cette finitude, cf. plus haut, chap. III, § 5, A.
comme « ... savoir de l'esprit absolu, comme la vérité éternellement

effective en laquelle la nécessité, la nature et l'histoire sont seulement
au service de sa manifestation »123 • Qu'ainsi interprété, le meilleur
point de départ« fini» soit celui de l'esprit dans la preuve ontologique,
c'est ce que souligne immédiatement Hegel en rapprochant ce thème
de celui d'un « besoin » de la raison pratique chez Kant : « La matière
véritablement concrète toutefois n'est ni l'être (comme dans la preuve
cosmologique), ni l'activité finale (comme dans la preuve physico-
théologique), mais l'esprit... »124 •
Mais la preuve ontologique ne conserve pas seulement un sens
au point de vue de la philosophie de l'esprit, comme violence ou
besoin éprouvés, elle en garde un dans la science de la logique
appréhendant le mouvement par lequel la pensée pure, triplement
modalisée en pensée de l'être, de l'essence, du concept, se pose dans
l'existence en et pour elle-même. C'est alors la dialectique du concept
infini qui permet de réfuter la critique kantienne de la preuve onto-
logique.
z. La dialectique du concept infini ignorée de Kant. - L'interprétation

spéculative de la preuve repose sur la différence entre pensée finie
et pensée infinie. Alors qu'à l'intérieur de la première le concept est
toujours différent de l'existence, la seconde se déploie au sein de leur
identité. Plus précisément, la différence ontologique de la pensée
et de l'existence est caractéristique de la Phénoménologie de l'esprit
dont demeure solidaire et prisonnière, on le sait, la théorie kantienne
du concept dont nous avons traité plus haut.
Hegel détermine diversement le concept spéculatif de l'infini,
selon qu'il l'appréhende dans le contexte logique de l'Etre, de
!'Essence ou du Concept, si bien que la preuve ontologique, dialecti-
quement entendue, n'est pas à la rigueur une, mais trois. D'une façon
générale on peut dire que le contenu de la Logique est « ... la présen-
tation ( Darstellung) de Dieu tel qu'il est dans son essence éternelle »126 •
La plus simple des « preuves » réside dans le passage du concept
infini à l'être-là (Dasein) dans le Livre de l'Etre. Il faut comprendre
qu'ici le concept d'infini se donne dans sa pauvreté initiale d'in-défini,
d'in-déterrnination qualitative, en un mot, comme l'être identique
123. E, § 552; G, X, 433; GI, 294.

124. Ibid., Rem.
125. WL, W, XIII; LJ, I, 19.
au néant : « Dieu comme le purement réel en tout réel ou comme

concept-intégratif de toutes les réalités est le même terme dépourvu
de détermination qu'est l'absolu vide, ci-dessus mentionné ... »126 ;
et Hegel de renvoyer à l'être abstrait. Ici la preuve ontologique est
« monstration » ou« présentation» (Darstel!ung) du passage de l'être
à l'être-là; la vérité de l'être est le devenir, passage de l'être dans le
néant et réciproquement, la pensée de l'indéterminé positif, ou
déterminable, glissant en celle de l'indéterminé négatif, ou indéter-
minable, cette suppression se supprimant elle-même, disparition
disparaissante qui, pensée comme résultat, n'est rien d'autre que la
négation de l'indétermination, à savoir, dans sa positivité nouvelle,
la détermination (Dasein). « Leur disparaître (de l'être et du néant)
est par conséquent le disparaître du devenir ou le disparaître du
disparaître lui-même »1 27 . La « monstration » signifie, au fond,
qu'il est impossible de commencer vraiment par l'être pur : «Dans le
premier Livre de la Logique objective, l'être abstrait a été présenté
(wurde dargestel!t) comme passant dans l'être-là »12s. Que l'être
infini« existe» nécessairement, cela signifie donc d'abord, que l'infini
comme indéfini se nie lui-même et que, du néant nié, surgit« quelque
chose » qui est là, dé-fini, en la pure pensée de la pensée.
L'infinité du concept n'est rien d'autre, dans le second mode,

que !'Essence en tant que pur rapport de soi à soi, pur paraître en
soi puisque la dialectique propre de !'Essence est celle du paraître.
L'essence, de rapport à soi exclusif de l'autre qu'elle est initialement,
va finir par paraître dans son autre, à savoir l'Etre. Telle est la preuve
ontologique dans la sphère de !'Essence.
Montrer que !'Essence existe nécessairement n'est que cela, dans
la mesure où exister n'est rien d'autre qu'avoir son essence en un
autre. Pourquoi !'Essence existe-t-elle nécessairement ? L'Essence
n'est ni identité simple à soi - identité vide - ni différence pure
- extériorité de l'Etre - mais contradiction, ou unité de l'identité
et de la différence.
En effet le rapport à soi de !'Essence - rapport à soi qui n'est
rien d'autre que son« identité» - implique cependant une différence
126. WL, W, 58; L], I, 93.

127. Ibid., 44, 80.
128. Ibid., G, V, 172; S], Il, 399.
et n'est que par cette différence du« rapport». Mais, réciproquement,

« la différence essentielle est immédiatement, en tant que différence
en et pour soi, seulement la différence d'elle-même avec elle-même
et donc contient l'identique »129 • De même, dès lors, que l'identité
est synthèse d'elle-même et de son autre, de même la différence est
synthèse d'elle-même et de l'identité. Ainsi chacun des moments
n'est ce qu'il est qu'à partir de son autre, il se réfléchit ou paraît
dans son autre. Mais cet autre - différence, identité - n'est que le
soi de !'Essence dont c'est là l'infinité.
La contradiction est cette opposition interne constitutive de
!'Essence. Il n'y a pas ici de termes, indépendants de leurs rapports
d'opposition : « La médiation pure est seulement rapport pur sans
(termes) rapportés »130 • Rapport de rapports, la médiation de !'Essence
en tant qu'apparence en elle-même s'effondre dans l'indétermination.
Dans !'Introduction du chapitre de !'Existence, Hegel reprend ce
mouvement : « ... il faut ajouter que la réflexion, en tant qu'elle finit
par le sursumer d'elle-même, pour cette raison n'a pas pour résultat
le rien ... »131 • En effet la négation de la médiation pure, pensée comme
résultat, n'est rien d'autre que la position de l'immédiat, et donc de
l'être, mais de celui-ci comme résultat d'une autonégation réfléchie
de !'Essence pure. Selon qu'on exprime la négation de l'Essence
ou son résultat déterminé, l'on peut parler soit d'un« effondrement»
de l'Essence, soit de l'essence comme « fond » d'où émerge l'être,
dès lors déterminé comme existence ( Existenz). Le zu Grunde gehen,
riche d'équivoque sémantique, autorise les deux traductions : «chute
dans l'abîme» vertigineux du reflet qui se reflète à l'infini et« passage
au fondement », c'est-à-dire à la catégorie nouvelle de !'Essence,
raison d'être, en son effondrement, de l'être immédiat médiatisé par
la médiation se niant. C'est donc l'abîme qui est raison d'être, le
fond sans fond de l'Infini qui« motive » l'autonégation en être-fini
de cet infini. C'est parce que !'Essence s'abîme en soi qu'elle fonde
l'être. L'extériorité, l'immédiateté, l'Etre sont nécessaires à l'essence;
mais que l'on n'y voie pas deux termes, l'Essence et l'Etre, qui coexis-
teraient:« L'essence est passée dans l'existence ... »132 • Ainsi, à la place
de la preuve syllogistique « ... qui éloigne sa médiation de Dieu
129. E, § 120; G, VIII, 281; B, 380.

130. WL, L, II, 64; L], II, 90.
131. WL, L, II, 104; L], II, 151-152.
132. Ibid., 105, 152.
lui-même »18s, s'est effectuée la médiation dialectique, « mouvement

médiatisant... »134 dont on montre qu'il est « ... dans l'essence elle-
même»135 et avec lequel ne peut coïncider un raisonnement qui remonte
de l'existence à l'essence.
Troisième genèse de l'immédiat à partir de l'autosuppression de

la médiation, le passage du concept subjectif à l'objectivité réalise
« parfaitement » la preuve ontologique : « L'objectivité enfin est
l'immédiateté à laquelle se détermine le concept par la suppression
( Aufhebung) de son abstraction et de sa médiation »138 • A l'instar
de l'infini de l'Etre et de !'Essence, le Concept se pose d'abord
dans sa forme abstraite et exclusive; mais, du développement syllo-
gistique de cette subjectivité, résultera l'objectivité.
C'est à condition d'entendre ici l'objectivité au sens logique et
non phénoménologique qu'on saisira l'équivalent dialectique de la
preuve ontologique. L'objet phénoménologique - Gegenstand -
est ce qui est « perçu », se tenant « en face » de la pensée « ... le
monde multiforme dans son être-là immédiat... »137 • « Mais, pris
dans un sens opposé, l'objectif signifie 'l'être étant-en-soi-et-pour-soi'
du concept »138 • Telle est la signification logique de la notion d'objec-
tivité; l'objet logique - Oljekt - n'est rien d'autre que l'autonomie
de la médiation s'accomplissant en une multiplicité d'immédiats
autosuffisants. Le syllogisme est la restitution de l'universalité du
concept à travers sa division judicative en termes. Hegel interprète
ainsi ce raisonnement comme développement. Or le syllogisme « dis-
jonctif »189 est l'achèvement d'un tel développement : l'unification
des termes extrêmes par le moyen terme n'y est plus extérieure ou
subjective, n'ayant de sens que pour nous, mais le moyen terme y
contient en lui-même la diversité des extrêmes, ce qui entraîne la
suppression de la médiation syllogistique qui reposait sur l'extériorité
de l'être des termes. Le concept universel, médiatisant, a supprimé
toute la différence entre lui-même et la particularité médiatisée qui
133· Ibid., 104, l5J.

134. Ibid.
135· Ibid.
136. WL, G, V, 177; SJ, Il, 403.
l 37- Ibid., q8, 404.
l 38. Ibid., 179, 405.
139· E, § 191; G, VIII, 396-397; B, 430.
1 73
se présente comme multiplicité de moments distincts totalement

médiatisés par soi, objets. L'objectivité est donc le terme du dévelop-
pement conceptuel où l'absolue intériorité à soi de l'universel coïn-
cide avec la totale extériorité à soi.
Cette objectivité n'est pas encore l'altérité de la totalité de la
sphère conceptuelle sur le mode de l'aliénation de l'Idée dans la
nature mais seulement l'altérité du seul concept subjectif sur son
mode propre, le développement, concrétisation de l'universel;
l'objectivité n'est pas« aliénation» mais« réalisation »140 de la subjec-
tivité du concept, alors que dans le passage de l'Idée à la nature la
subjectivité de l'Idée renonce à elle-même librement, et « ... se résout
à laisser librement aller hors d'elle-même le moment de sa parti-
cularité ... »141 • Néanmoins, en tant que la nature contient mécanisme,
chimisme et téléologie, elle reproduit l'objectivité du concept, et
l'acte libre de se nier en nature reprend le « développement »
de l'objectivité.
L'ultime développement de l'Idée en son objectivité implique

la subjectivité spirituelle de l'Idée, qui, s'étant totalement développée
en intériorité, se décide à poser, non plus seulement en elle-même
comme syllogisme de l'objectivité mais encore en dehors d'elle, sa
particularité et sa division. L'analyse de la liberté de l'Idée en ses
corrélats, l'acte et son contenu, permettra de redonner un sens aux
preuves téléologique et cosmologique, sur la base de ce qui demeure
une preuve ontologique en tant qu'elle démontre la nécessité de
l'existence du concept. L'acte de la« décision» de l'Idée ne se conçoit
que comme « division ». Cette « division » est celle de la liberté
ou de l'infinité de l'Idée qui doit pouvoir surmonter toute altérité
non seulement en elle-même mais en dehors d'elle-même. La néces-
sité de revenir à soi à partir de son altérité constitue la téléologie
de l'esprit. La pensée qui se pensant pense tout l'être se divise en une
subjectivité et une objectivité posée comme Autre réel. Mais s'il
en est ainsi, c'est la téléologie de l'esprit qui motive le passage
ontologique du concept à l'existence. Or, corrélativement, l'Idée
ne peut obtenir sa liberté concrète que si elle renonce à sa nécessité
logique jusqu'ici purement immanente pour « libérer » sa parti-
140. E, § 193; G, VIII, 398; B, 430.

J4l. Ibid.,§ 244, 451, 463.
I74
cularité comme nécessité extérieure, c'est-à-dire comme nécessité

unie à la contingence, en renonçant par là à sa liberté intérieure
en vue de son développement spirituel : « La nature ne montre dans
son être-là aucune liberté, mais nécessité et contingence »142• Or, la
preuve cosmologique traditionnelle part précisément de cette contin-
gence de l'être naturel. Hegel, nous l'avons vu, conçoit cette contin-
gence extérieure de la nature comme nécessaire à la liberté de l'Idée
envisagée dans la reconnaissance de soi au sein de son altérité.
En définitive la réinterprétation des preuves de l'existence de
Dieu nous donne le moyen de penser l'organisation méthodique
du système. Dans cette organisation, la preuve téléologique semble
bien détenir un primat sur les deux autres. D'une part, c'est la
téléologie spirituelle de l'Idée qui motive le passage ontologique
du concept à l'existence; mais, d'autre part, c'est encore elle qui
exige que ce passage prenne la forme d'une aliénation du concept
dans l'altérité réelle qu'est la nature. La preuve purement ontologique,
au fond, ne concerne que l'objectivité du concept en lui-même, et
la seule logique; la preuve cos11Jologique ou aliénation de la nécessité
du concept dans la contingence extérieure est caractéristique de la
nature : l'aliénation englobe en la dépassant l'objectivation, comme
la cosmologie dépasse l'ontologie; la preuve téléologique donne, enfin,
la motivation dernière de cette aliénation : la subjectivité immédia-
tement infinie de !'Idée décide de faire retour à soi à travers la
subjectivité finie d'un esprit qui est reconnaissance de soi dans un
Autre effectif. L'ordre des preuves consiste donc à aller de la liberté
abstraite de la subjectivité infinie à la liberté concrète de l'esprit
fini. Mais l'interprétation ici esquissée du rapport entre les trois
preuves dans le système hégélien doit trouver confirmation et
développement dans l'examen des critiques hégéliennes de Kant
relatives à la preuve cosmologique d'abord, à l'argument téléolo-
gique ensuite.
C - DIALECTIQUE COSMOLOGIQUE
DE LA CONTINGENCE ET DE LA NÉCESSITÉ
INAPERÇUE DE KANT
Considérons l'exposé et la critique de la preuve par Kant.

L'exposé : « Si quelque chose existe, il faut aussi qu'existe un être
142. E, § 248; G, IX, 54; Gl, 138.
I75
absolument nécessaire. Or, j'existe du moins moi-même. Donc il

existe un être absolument nécessaire »us.
Si l'on dépouille la preuve de ce qui, en elle, relève de la troisième
antinomie et de la preuve ontologique, on retiendra deux vices que
Hegel en les dialectisant va « magiquement » transformer en vertus
par la puissance du négatif : 1) L'usage transcendantal de la causalité
s'applique au sensible intramondain, pas au monde, qui perd ainsi
sa pseudo-réalité; z) Le « faux contentement de soi » qui s'arrête
à une cause absolument première, qui devrait donc être « cause de
soi», introduire à l'intérieur d'elle-même cette relation d'extériorité
entre cause et effet; ce qui est contradictoire, impossible à penser.
Pour Hegel, Kant ignore évidemment<< ... le contenu et la nature
dialectique des déterminations »144 ; les saisissant dans la forme du
« syllogisme de l'entendement», il a renforcé par sa critique le senti-
ment de la faiblesse générale de la raison humaine. Cependant
« l'on voit encore les présuppositions déterminées »145 de Kant :
« On n'y doit connaître et prouver que par des raisons. »
Le centre de cette réfutation hégélienne réside dans la réflexion
mutuelle de la contingence et de la nécessité. D'une part, la finitude
du monde sensible est le non-être de sa contingence et elle nous
renvoie à l'infinité intelligible que la raison subjective conçoit en
elle-même. Cette première dialectisation de la preuve de l'infini par
le « cosmos » signifie que le monde de la nature a sa vérité dans le
monde de l'esprit. Car le fait que le monde sensible ne satisfasse pas
à l'exigence rationnelle devrait tout au contraire nous entraîner à
conclure à l'irréalité effective du monde sensible et à placer la vérité
de celui-ci dans « la sphère intelligible »146 où réside la raison. La
réalité de l'infini se conclut justement pour Hegel de l'ineffectivité
du concept dans la nature finie, de la contradiction interne qui
affecte le fini, en général : « Dans le fait que le monde est contingent
est impliqué ceci même, à savoir qu'il est seulement quelque chose
qui s'écroule, qui apparaît, qui est en et pour soi du néant »147 • Mais
réciproquement, au sein de sa pure réflexion sur soi, l'esprit ne peut
concevoir la nécessité infinie que comme négation de la négation.
143· KRV, AK, m, 404, 432.

144. Preuves, L, 137, 96.
145· Ibid., 139, 97.
146. Preuves, L, 145, 102.
147· E, § 50, Rem.; G, VIII, 146; B, 312.
« La déterminité de la nécessité consiste dans le fait qu'elle a sa néga-

tion, la contingence, en elle »14 8 •
Ainsi, la nécessité est l'être qui n'a de rapport à soi que par la
contingence posée et immédiatement supprimée : elle se sépare
d'elle-même de telle sorte qu'elle se rejoigne ainsi elle-même; c'est
donc elle-même qui se détermine comme contingence. Nous pouvons
dire d'une manière simple qu'il est absolument nécessaire que le
nécessaire se pose comme contingent pour se supprimer : il est
bien ainsi « cause de soi ». Nous avons déjà suggéré que dans cette
réinterprétation hégélienne des preuves, la téléologie immanente de
l'infini semble subsumer les deux autres « preuves » dialectiques.
C'est ce dont la confirmation devrait être apportée par la réfutation
de la critique kantienne de l'argument téléologique.
D - PRIMAT DE LA PREUVE TÉLÉOLOGIQUE ET DIALECTIQUE

DE LA FINALITÉ INFINIE
Kant expose les moments de la preuve :

Il y a partout dans le monde des signes évidents d'un ordre
intentionnel.
Or, cet ordre conforme à des fins n'est pas inhérent aux choses de
ce monde et leur appartient d'une façon contingente.
Il existe donc une (ou plusieurs) cause du monde agissant comme
une intelligence par sa liberté.
L'unité de cette cause se conclut de l'unité du rapport des parties
au tout dans le monde comme dans une œuvre d'art, suivant tous les
principes de l'analogiel49.
Critique de Kant: cette preuve démontre tout au plus l'existence
d'un architecte mais non d'un créateur du monde; il n'y est pas
montré, en effet, que l'intelligence de l'auteur produit librement la
matière même du monde; autrement dit, l'activité de cet être et cet
être lui-même sont limités.
De plus, la puissance et la sagesse de l'auteur du monde ainsi
envisagé sont proportionnées à l'ordre du monde observé : elles
sont « très grandes », admirables, mais incomplètement déterminées.
Par suite, le concept de la cause auquel conduit la preuve ne l'est
148. Preuves, L, 147, 104.

149. KRV, AK, III, 415, 442.
177
LA PHILOSOPHIE THEORIQUE
pas plus : en effet, il devrait être celui de l' « être infiniment réel »
ou du « tout ( omnitudo) de la réalité ».
En outre, renonçant à la voie empirique, caractérisant selon
Kant la théologie naturelle, l'argument s'empare de la contingence
de l'ordre observé pour conclure à l'existence d'un être absolument
nécessaire et« au concept d'une réalité qui embrasse tout ». C'est là
réintroduire la preuve cosmologique et se placer sur un « terrain »
nouveau, celui de la théologie transcendantale sans pourtant vouloir
l'avouer. Enfin, la preuve cosmologique reposant sur la preuve
ontologique, elle est justiciable de la même critique que celle-ci.
Après avoir repris l'exposé de Kant, Hegel en vient aux critiques.

Les deux derniers points de la critique de Kant ne sont pas repris ici
puisque le point relatif à la contingence relève de la critique de la
preuve cosmologique, critique qu'il a déjà réfutée, et que le quatrième
point relève de la critique de la preuve ontologique qu'il a aussi
déjà défendue contre Kant. Bornons-nous donc à la réfutation des
deux premiers.
Concernant le premier, Hegel ne peut accepter la séparation de
la forme et de la matière sur laquelle repose la critique kantienne.
La Logique montre, dit Hegel, que la matière sans forme est inconce-
vable et réciproquement la forme sans la matière150 • La finalité n'est
donc pas seulement celle d'une architecture, mais d'une création.
Concernant le second point, selon lequel la preuve part de l'obser-
vation de finalités naturelles incomplètes et ne peut conclure qu'à
l'habileté limitée de l'auteur du monde, Hegel estime que s'il faut se
réjouir de la« vitalité» d'insectes, etc., il y a en Dieu la représentation
d'une « ... fin absolue infinie, et ces fins mesquines contrastent beau-
coup avec ce que l'on trouve en Dieu »151 • En d'autres termes, il
semble penser que de l'incomplétude des finalités naturelles, on
conclut mal, avec Kant, à l'imperfection et à la limitation de l' « archi-
tecture » divine. On en conclurait bien mieux, selon lui, que Dieu
méprise quelque peu les« finalités mesquines» de la vie. L'incomplé-
tude de la téléologie naturelle atteste que les fins de la nature sont
bien moins dignes de l'absolu que celles de l'esprit.
Mais la réfutation essentielle de ce second point consiste à mettre
150. E, § u9; G, VIII, 296-297; B, 384.

l5J. Preuves, L, 170, 12.2.
en question le présupposé sur lequel il repose. Le jugement kantien

établissant l'inadéquation des finalités imparfaites de la nature - et
même de l'esprit dans la morale kantienne - à l'être infini qui« pos-
sède toute puissance, toute sagesse, etc. »152 , suppose admis que
l'infini ne peut contenir en lui ces finalités finies. Lui étant extérieures,
elles lui sont évidemment inadéquates. Mais qu'adviendrait-il de
la critique kantienne si l'on considérait la téléologie finie comme le
moment négatif de l'infini véritable ? Telle est la réfutation majeure
de Hegel. Sa structure est cette même négativité dialectique du
fini que nous avons déjà rencontrée. Entre la finalité finie du monde,
naturel ou spirituel, et la finalité infinie d'un être qui fonde la pre-
mière, le rapport ne peut être extérieur sans que l'infinité du fonde-
ment soit compromise. Car si les fins mondaines et les fins divines
sont autres, les fins divines sont, par définition, limitées : un être
fini est « ... un être qui, dans l'autre, ne demeure pas auprès de soi
mais va au fond. Or, l'infini est cette médiation par l'autre avec
soi-même ... »153 • Kant partage avec la métaphysique qu'il critique
la conception d'une providence extérieure; Dieu reste, dans la
Critique de la raison pure, comme dans la téléologie physique, « le
maître de la nature et de l'esprit »154 • Ce maître est encore en oppo-
sition avec une finalité autre. « Or la puissance en tant que puissance
absolue ne signifie pas la maîtrise sur un autre mais la maîtrise sur
soi-même »155 • A une conception selon laquelle « la cause est autre »,
il faut opposer une conception selon laquelle la cause finale est
« une connexion rationnelle du concept, une détermination se main-
tenant dans l'altérité »156 • Telle est la finalité du Logos se faisant nature,
et esprit : « Le vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui pré-
suppose et a au commencement sa propre fin comme son but (ais
seinen Zweck) et qui est effectivement réel seulement moyennant son
actualisation développée et moyennant sa fin »157 • Telle est aussi
bien la preuve téléologique hégélienne : saisir à travers les finalités
de la nature et de l'esprit les moments de la finalité du Concept ten-
dant à l'être-pour-soi de la Science, à partir de son être substantiel
immédiat. Ainsi, la finalité de l'esprit fini est-elle habitée par la finalité
lp. KRV, AK, III, 418, 444.

153· Preuves, L, 132, 90.
154· La raison dans /'histoire, L, u3, 137·
155· Ibid. .
156. Ph. Religion, Il, 2; L, 46, 4r.
157. PHG, G, II, 23, I, 18.
179
LA PHILOSOPHIE THEORIQUE
de l'Idée motivant l'aliénation du Concept pensée d'abord en termes

de finalité. L'Idée est la pensée qui est « ... l'activité de s'opposer
soi-même à soi pour être pour soi »158 ; expression téléologique à
laquelle fait écho la thèse sur la « liberté absolue de l'Idée »159 qui
« ... se résout à laisser librement aller hors d'elle-même le moment
de sa particularité »160 • Hegel retrouve donc au sein de l'absolu une
« tendance »161 à la liberté concrète dont ne font état ni la preuve
physico-théologique classique, ni sa critique kantienne. Reste à
mesurer l'ampleur des déplacements que comporte vis-à-vis des
concepts kantiens une telle réinterprétation critique. Avant d'entrer
en cette ultime analyse, il nous semble possible de dire vérifiée
l'hypothèse du primat architectonique de la preuve téléologique
sur les deux autres : elle organise bien, comme les dernières critiques
de Kant viennent de nous en assurer, le système des rapports entre
Concept pur, nature et esprit, dans l'Encyclopédie de Hegel. Tâchons
à présent de mesurer l'ampleur des « déplacements » hégéliens
accompagnant le nouvel horizon d'interprétation des preuves.
Quelle est, à terme, l'exactitude de ces critiques ? Les critiques

des arguments cosmologique et physico-théologique sont réfutées
dialectiquement par la négativité d'un concept (contingence, finalité
externe) que Kant maintient à distance de son contraire (nécessité,
finalité interne), en déclarant le passage de l'un à l'autre impossible
C'est donc la contradiction dialectique qui est la structure de ce~
réfutations comme nous croyons l'avoir établi. Dès lors la questiol'
de la portée de ces réfutations n'est autre que la question de h.
dialectique des catégories que Kant a omis de démontrer en sa
Déduction métapl!Jsique. Nous nous sommes déjà expliqué sur cette
critique hégélienne et n'y reviendrons pas. Par contre, la critique des
objections que Kant adresse à la preuve ontologique comporte en
plus de la réfutation par la négativité du concept une critique toute
différente. Il s'agit, comme nous l'avons vu, d'une contradiction
formelle, puisque Kant n'a pas tenu compte du principe de la preuve.
Plus précisément, c'est une inconséquence conceptuelle, car il ne
respecte pas, dans sa critique, les définitions présupposées par l'argu-
158. E, § 18; G, VIII, 64; B, 184 (11111/ürsich zusein).

159· Ibid.,§ 244, 452, 463.
160. Ibid., 451, 463 (sich entschliesst).
161. WL, L, II, 505 ; L], III, 392.
180
ment visé. La critique hégélienne semble ici historiquement perti-

nente. Ainsi que l'a fait remarquer F. Alquié, force est de reconnaître
que, dans la critique kantienne, « l'expérience propre de l'infinité
ou de la perfection, et ce que Descartes appelle l'innéité de l'idée de
Dieu ne sont donc jamais prises en considération »162 • Kant ne
reprend pas la distinction de principe entre concepts finis et concept
infini : « ... jamais il ne raisonne sur l'idée d'un être parfait et
infini »163 • Hegel, par contre, retrouve indéniablement le principe
de la preuve ontologique et son mouvement. Mais est-il bien certain
que Kant n'ait pas considéré pour elle-même la première prémisse
relative à l'être infiniment réel et qu'il ne soit attaché qu'à la critique
de la seconde prémisse identifiant l'existence à un prédicat? La
Section consacrée à !'Idéal transcendantal semble au contraire lui donner
un sens, ainsi qu'à l'Idée de finalité, dans un usage régulateur.
C'est dans la Seconde section de l'Idéal transcendantal, avant que de
dénoncer dans la Quatrième les erreurs auxquelles donne lieu son
apparence que Kant cherche à donner un sens transcendantal à
l'Idée de totalité infinie de la réalité. C'est l'entendre comme le fonde-
ment de la détermination complète de la matière du phénomène en
un système de l'expérience homogène : « Ainsi, toute la possibilité
des choses (de la synthèse du divers, quant à leur contenu) est consi-
dérée comme dérivée, et celle de ce qui contient en soi toute la réalité
est seule regardée comme originaire »164 • Dans cette fonction régu-
latrice empirique de l'être réalissime, l'être est totalité analytique
où c'est la présupposition du Tout qui fonde la possibilité de la
connaissance des parties : « Ce qui fait que toute la diversité des
choses, ce n'est qu'une manière également diverse de limiter le
concept de réalité suprême qui est leur substratum commun »160 •
Kant compare ensuite la réalité suprême à l'espace, autre tout ana-
lytique, dont les « figures » sont des limitations. Si l'Idée est celle
du tout déterminable, ses déterminations sont autant de manières
possibles de limiter cette totalité. L'infinité de ce qui n'est qu'une
Idée régulatrice du système de l'expérience n'est pas déterminable
en soi mais seulement « pour nous » par analogie avec la finalité
d'un « principe » ( Grund) se donnant dans « notre sensibilité » son
162. F. Alquié, La critique kantienne de la métaphysique, Paris, PUF, 1968, p. IIZ.

163. Ibid., p. III.
164. KRV, AK, III, 389, 418.
165. Ibid.
181
«parfait développement »166. Transformer ce principe transcendantal

en un être contenant « éminemment »167 les déterminations et en
faire la prémisse de l'argument ontologique, c'est être victime de
l'apparence transcendantale à laquelle il donne lieu : « Nous conver-
tissons dialectiquement l'unité distributive de l'usage expérimental de
l'entendement en une unité collective d'un tout de l'expérience »1os.
Si Kant ne tient plus compte de la positivité de l'infini dont part
la preuve, c'est que cette positivité repose pour lui sur une apparence
transcendantale; ramené à sa fonction régulatrice, l'infini n'est plus
qu'un concept vide.
Hegel paraît avoir limité sa lecture de la critique kantienne de la
théologie au texte de la Quatrième section sur l'impossibilité d'une
preuve ontologique. Or, en dehors d'une brève allusion finale 169,
cette section ne mentionne pas l'infinité régulatrice de l'Idée de Dieu,
transcendante aux totalités finies dont elle permet de systématiser
les contenus empiriques. La lecture hégélienne s'en tient donc au
contenu ontologique traditionnel visé par la Quatrième section alors
que la Deuxième section a déjà développé longuement la théorie de
la fonction spécifiquement transcendantale de l'Idée, dans la
« réflexion » formant les concepts. Cette inaperception découle, chez
Hegel, de son souci de redonner à la preuve ontologique une fonc-
tion constitutive dans l'immanence du système circulaire du concept.
L'inaperception de la fonction régulatrice de l'Idée de Dieu est
donc la conséquence directe de la « recentration » dogmatiquement
ontologique de son contenu.
De façon plus générale, au terme de ces critiques de la Dialectique

transcendantale, nous devons nous demander si la perspective de
lecture hégélienne n'a pas masqué le thème fondamental de l'illusion
transcendantale. Alors que Kant propose une critique transcendan-
tale de la métaphysique de l'entendement fondée sur une théorie
de l'apparence rationnelle, Hegel ne considère jamais directement
cette dernière où !'Idée de totalité se révèle règle de méthode appa-
raissant illusoirement mais nécessairement comme un« être» objectif
166. KRV, AK, III, 390, 419.

167. Descartes, Méditation Troisième, Œuvres, Paris, Pléiade, 1953, p. 2.90.
168. KRV, AK, Ill, 392, 420.
169. Ibid., 403, 430.
182
connaissable par l'entendement. Ainsi, les paralogismes reposent

sur ce fait que le « je pense » (Idée régulatrice de la philosophie
transcendantale en tant que condition suprême de possibilité de
l'expérience) apparaît comme un objet réel. Mais ils n'ont nullement
leur origine, ainsi que le suppose Hegel, dans l'impossibilité de
construire une connaissance psychologique objective à partir de la
perception interne. De même, l'antinomie, consistant en une alter-
native dogmatiquement imposée à l'entendement, suppose l'illusion,
commune aux adversaires, selon laquelle le monde est une réalité
objective et non Idée ou méthode régulatrice; ce qui explique enfin
les pétitions de principe des thèses et antithèses, repérées par Hegel
et attribuées faussement à la philosophie critique, c'est l'ignorance
de la différence méthodologique entre la signification purement
logique de la catégorie et l'intuition pure (le temps) établie par la
théorie du schématisme. Chaque dogmatisme détermine le pseudo-
objet soit en absorbant le temps dans l'exigence intellectuelle (thèses
intellectualistes), soit en effaçant les déterminations intellectuelles
dans les déterminations intuitives (antithèses empiristes) 170 • Enfin,
l'Idéal de la Raison pure représente le principe régulateur de l'homo-
généité et de l'unicité du tout de l'expérience quant à sa détermi-
nabilité empirique, principe se donnant illusoirement la présence
d'un infini réel à la conscience. La critique hégélienne, reprochant à
Kant de n'avoir pas distingué entre concepts finis de l'entendement
et concept infini de la raison dans sa critique de la preuve ontolo-
gique, tend à négliger ainsi l'analyse séparant l'usage constitutif
des concepts de l'entendement et l'usage régulateur des Idées :
la « transcendance » de l'Idée commandant de dépasser les bornes de
l'expérience est l'origine précise de l'illusion de présence d'un infini
en acte à la Raison, mais aussi la source d'une fonction régulatrice
spécifique pour l'élaboration des systèmes de lois et de concepts
empiriques. Cette illusion comme cette fonction disparaissent de
la réfutation hégélienne.
L'Idéal de la raison pure et l' Appendice sur l'usage régulateur des
Idées achèvent la Théorie des éléments de la Critique de la raison pure.
Mais notre enquête à propos de cette « théorie des éléments » fut
indissociable de celle sur la « méthode », c'est-à-dire l'ensemble
« ... des procédés reposant sur des principes de la raison par lesquels
seulement des éléments d'une connaissance peuvent devenir un
170. Œ. A. Philonenko, L'œuvre de Kant, Paris, Vrin, t. I, 1969, p. 2.99·
18;
système »111. Bien plus, c'est notre propre méthode de travail qui
nous commandait, ici, d'être particulièrement attentif à la différence
entre procédé intuitif de la connaissance objective et procédé réflexif
de la connaissance philosophique. C'est dans la mesure, en effet,
où la seconde ne dispose pas du schème du temps pour rapporter les
concepts à une altérité réelle qui soit autre chose que la forme dis-
cursive de la pensée, qu'elle se contente de « penser » la possibilité
de l'expérience. Par là le« projet » critique d'un examen des limites
du savoir objectif se trouve réalisé.
La critique hégélienne de la mise en œuvre d'un tel projet a bien
consisté essentiellement à transposer dans le concept logique l'ima-
gination, non sous son aspect de médiation méthodique finie, mais
sous celui d'unité originaire des opposés dans l'âme, intuition et
concept, c'est-à-dire pour Hegel : nature et esprit. Explorant une
voie indiquée par Kant qui n'était pas parvenu à déduire la conscience
elle-même des« profondeurs de l'âme humaine »172 pourtant signalées
comme origine, Hegel retourne la théorie de la finitude en théorie
de l' Absolu. De ce déplacement fondateur opéré par Hegel en ce
nouveau centre qu'est la déduction subjective de l' Ana!Jtique sem-
blent dépendre tous les autres déplacements conceptuels qui culminent
dans la Dialectique en la prétention d'un savoir rationnel de l' Absolu.
Mais justement, Kant prétendit bien, aussi, redonner un sens à
la connaissance philosophique de l'inconditionné dans la sphère
non dogmatique de la « croyance » pratique. Hegel s'est-il montré
plus satisfait de cette extension de la raison pure à un autre point
de vue ? Cette question, relançant notre enquête dans la voie de la
philosophie pratique, doit nous occuper à présent.
17x. KRV, AK, V, 151, 161.

172. KRV, AK, III, 136, 153.
TROISIÈME PARTIE
La philosophie pratique
I
LES FONDEMENTS
de la philosophie pratique ·
morale et droit chez Kant et Hegel
Nous pourrions légitimement considérer ce thème comme le centre

des réfutations hégéliennes de Kant. Le principe de l'autonomie de la
raison pratique est en effet selon Hegel le point de départ de la philo-
sophie allemande moderne, et, seul, le principe de la substantialité de
l'absolu spinoziste peut lui être comparé en importance. Phénomé-
nologie, Philosophie du droit, Encyclopédie, Histoire de la philosophie repren-
nent dans des contextes différents un identique éloge.
«C'est donc ici que le savoir semble enfin être devenu parfaitement
égal à sa vérité ... »1 ; avec ce principe la philosophie de Kant forme le
point de départ de la philosophie pratique : « La connaissance de la
1. PHG, G, II, 459, II, 142.

LA PHILOSOPHIE PRATIQUE
volonté n'a acquis qu'avec la philosophie kantienne son fondement

solide et son point de départ »2 • Ainsi« le principe de l'indépendance de
la raison, de son absolue subsistance-par-soi en elle-même, est, désor-
mais, à regarder comme principe universel de la philosophie, ainsi
que comme l'un des préjugés de l'époque» 3 • Si l'on sait que« Rousseau
avait déjà établi le principe de la liberté, Kant a établi le même prin-
cipe mais sous un aspect plus théorique »4 •
I /L'importance de l'autonomie pour Hegel
Mais si la louange est grande, la critique n'en est pas moins

sévère. Encore faut-il bien comprendre le reproche hégélien. Il faut
certes commencer par être kantien, car de même que la vision morale
du monde est une figure essentielle de l'esprit, de même la moralité
est-elle un moment nécessaire dans le processus de développement du
concept de droit. Quel est le fond, tout d'abord, de l'appréciation
positive de Hegel? Il s'agit de rendre mérite à Kant d'avoir fourni à la
philosophie le concept formel de liberté en pensant son contenu
comme autonomie.
Ce concept unit en effet synthétiquement les deux aspects essen-
tiels de la liberté, que Hegel cherchait à concilier. L'autonomie enten-
due par Kant comme l'acte par lequel la volonté se donne à elle-même sa
loi universelle, unifie la synthèse de l'autodétermination par l'essence
comme loi, en satisfaisant par là l'exigence d'un concept vrai, c'est-à-
dire achevé et complet de la liberté. La liberté comporte tout ensemble
l'obéissance à soi, à son essence comme loi, et en même temps l'indé-
pendance complète; ce qui signifie que cette essence ne peut être
imposée à l'être comme une loi étrangère en son extériorité.
Nulle part ailleurs que dans l' Introduction aux leçons sur la philo-
sophie de /'histoire Hegel ne définit avec autant de force et de simplicité
l'essence de l'esprit en tant que liberté : « Nous devons dire que la
substance, l'essence de l'esprit est la liberté »5 • Car « l'esprit est l'être-
chez-soi-même. Cela est justement la liberté, car si je suis dépendant, je
me rapporte à un autre que je ne suis pas : je ne puis être sans quelque
2. Ph. droit, § 135, Rem.; G, VIII, 193-194, 172.

3. E, § 60, Rem.; G, VIII, 161; B, 323·
4. HPH, G, XIX, 552.
5. Ph. histoire, G, XI, 44, 27.
188
LES FONDEMENTS
chose d'extérieur; je suis libre quand je suis chez moi-même »6 • La

possibilité pour l'esprit de reconnaître en la loi, c'est-à-dire en l'objec-
tivité, son essence, et par là de la poser, de telle manière que cette
altérité de la loi ne lui soit plus étrangère, et que l'esprit soit chez lui-
même sous la loi, telle est la forme de la liberté que Kant définit
rigoureusement, mais formellement, par le concept d'autonomie de
la volonté. Ou telle est, du moins, l'interprétation fondamentale que
Hegel en donne.
Avant d'en venir au détail de la critique hégélienne de Kant sur ce
point, il n'est pas inutile à présent de formuler le grief majeur; grief
qui est comme l'organe de toutes ces réfutations. Il est le suivant :
l'autonomie kantienne reste une autonomie formelle, dans la mesure
où elle est volonté d'autonomie en dehors de tout contenu objectif. Ceci signifie
très exactement que la volonté raisonnable doit se vouloir rationnelle,
ou déterminée par la seule forme de la rationalité, c'est-à-dire l'univer-
salité, et ce, dans sa pure identité abstraite à elle-même. La volonté ne
doit et donc ne peut vouloir que la seule forme d'universalité de la loi,
elle ne doit et ne peut déterminer un contenu nécessairement concret
et particulier.
2 /Impuissance formaliste de l'autonomie
Encore faut-il bien entendre où se situe chez Kant l'insuffisance

du formalisme. Hegel sait fort bien que l'auteur de la Métaphysique
des mœurs n'est nullement indifférent à l'application de la loi morale,
en un mot à sa matière, et que : « Il n'est pas d'action libre possible
sans que l'agent ne vise en même temps une fin (comme matière du
libre arbitre) »7 • «Pour apprécier le mérite qui revient à Kant à cet
égard on a tout d'abord à se rendre présente la figure de la philo-
sophie pratique ... qu'il trouva là comme régnante. C'était d'une façon
générale le système de l'eudémonisme ... l'on entendait par félicité la
satisfaction de l'homme dans ses penchants, souhaits, besoins, etc.,
particuliers »8 , écrit Hegel. La formule de l'universalisation des
maximes, c'est-à-dire de tout ce qui se présente extérieurement et
matériellement comme règle de la volonté, constitue, pour Hegel
6. Ibid.
7. Métap~ysique des mœurs, Doctrine de la vertu, Introduction, § VI, AK, VI,
;89, 60.
8. E, § 54, Add.; G, VIII, 153; B, 507.
comme pour Kant, le moyen de juger immédiatement de la valeur

morale. C'est là, bien entendu, un droit du sujet raisonnable absolu-
ment fondamental qui n'est d'ailleurs que l'exercice par la volonté de
son « autonomie infinie ». Ce droit est celui du sujet à ne juger et
n'être jugé qu'en vertu d'une loi qu'il reconnaît lui-même; à se
reconnaître et à être reconnu comme subjectivité. L'insuffisance de
l'autonomie kantienne éclate aux yeux de Hegel dans cette impuissance
où' elle est, par principe, de donner à la volonté raisonnable une matière
de la moralité. En un mot les fins que la raison finie doit vouloir, ne
sont pas posées par la raison elle-même. L'impératif catégorique n'a
donc, si l'on ose ce terme, qu'une puissance négative à l'égard de la
matérialité des fins. Il peut seulement écarter certaines fins matérielles;
il ne peut, par définition, en poser. Les fins que la volonté raisonnable
accepte ne sont pas posées par elle; et encore n'en accepte-t-elle au
fond que la forme, ou leur universalité abstraite. Dans son article de
Iéna sur le Droit naturel (I802-1803), Hegel formulait clairement
l'impossibilité où se trouve Kant de déduire de l'impératif catégo-
rique un ensemble de devoirs et de droits concrets : « ... c'est préci-
sément l'intérêt que de savoir ce qui est bien (un) droit et (un) devoir;
on s'enquiert du contenu de la loi morale, et c'est uniquement ce
contenu qui importe »9 • Mais cette position du problème est contra-
dictoire chez Kant, et conduit à justifier moralement des comporte-
ments opposés.
La volonté raisonnable ne peut se proposer que des fins formelles,
fût-ce à titre de souverain bien, en permettant à la volonté empirique
de poursuivre ses fins matérielles dans les limites de la vertu formelle.
« Et ainsi il est en soi contradictoire de chercher une législation
morale, puisqu'elle devrait avoir un contenu, auprès de cette raison
pratique absolue, puisque 5on essence consiste dans le fait de n'avoir
aucun contenu »10.
Réservons pour plus tard l'examen des impuissances, contradic-
tions et menaces qui pèsent irrémédiablement selon Hegel sur la
morale de l'autonomie kantienne; venons-en au renversement hégé-
lien. En vertu du principe de l'autonomie formelle, il est évident que
la matière du droit et celle de l'histoire ne peuvent, selon Kant,
s'autonomiser. La volonté qui est la matière du droit ne peut tout au
plus que se conformer extérieurement à la contrainte rationnelle a
9. Droit naturel, G, I, 465, 36.

IO. Ibid.
LES FONDEMENTS
priori. L'intention de la nature présente dans l'histoire ne peut jamais

se substituer à la disposition morale de l'humanité, incapable, selon
lui, de vouloir moralement l'état de droit, qui lui est progressivement
mais pathologiquement extorqué. La morale est suffisante pour fonder
l'écriture du droit rationnel et la lecture du devenir historique, mais
le sujet juridique et historique fini est incapable de s'autonomiser
moralement. En bref, le sujet du droit et de l'histoire est inassignable
à la volonté raisonnable, ce qui conduit Hegel à lier raison pratique
formelle et pratique de la contrainte d'un Maître incontrôlable11 •
; / Le renversement hégélien :
de la règle de la volonté à la fin du désir
Nulle transcendance, par contre, chez Hegel, de la volonté de

liberté à l'égard de la matière de l'histoire et du droit. C'est en partant
de la négativité immanente aux expériences de la conscience qu'il
faut comprendre l'autonomie. Dans la Phénoménologie de l'esprit, Hegel
montre comment l'individualité est amenée à renoncer à l'autonomie
d'un soi séparé de la substance éthique, c'est-à-dire de la vie d'un
peuple libre. Ce renoncement à l'autonomie formelle une fois phéno-
ménologiquement opéré, c'est le peuple qui devient le sujet concret
d'une volonté d'autonomie.
Mais ce renversement n'est possible que parce que Hegel a
substitué à la méthode d'analyse régressive, à partir de la bonne volonté
de la conscience morale, la méthode dialectique progressive qui part
de l'expérience du désir. L'expérience la plus simple et la plus com-
mune de la conscience de soi, le désir, va dévoiler progressivement sa
finalité dont l'essence est l'élévation infinie de l'esprit au-dessus de la
nature, la puissance d'abstraction pure qui est obscurément désir de
soi sous la forme de l'objectivité. Le lien de l'essence, la volonté libre,
à la figure (expérience du désir) est indiqué par Hegel dans les Prin-
cipes de la philosophie du droit:« Chacun peut d'emblée trouver en soi
le pouvoir de s'abstraire de tout ce qui est et aussi de se déterminer
lui-même, de se donner à soi et par soi-même, n'importe quel
11. Ce rapport existe au moins en trois aspects du kantisme : celui des maîtres
théologiens du Hegel de Tübingen consolidant, grâce à Kant, « leur temple
gothique»; le kantisme fichtéen de la Grundlage des Naturrechts de 1796, «système
universel de la contrainte» (DN. G, I, 477, 46); la théorie du besoin d'un« maître»
contraignant, dans la philosophie kantienne de l'histoire.
contenu »12 • Ce désir cherchera à se satisfaire à travers« le mouvement

de la reconnaissance »13 • Le désir de reconnaissance réciproque des
désirs est ce que la méthode dialectique substitue à la volonté d'auto-
nomie comme elle substitue la reconnaissance effective du désir dans
l'Etat, à l'autonomie idéale de la volonté dans la cité des fins. La
morale de l'autonomie n'est d'ailleurs elle-même qu'une figure ulté-
rieure de ce désir; figure oublieuse de ses origines, et qu'il s'agira de
situer comme un moment essentiel mais provisoire de la dialectique
phénoménologique. Hegel comprend ainsi la règle de la volonté à
partir de la fin du désir, renversant ici encore la méthode transcen-
dantale allant de la règle de la volonté au souverain bien comme fin.
Alors que chez Kant la philosophie pratique est une morale de
la règle - nomologie - où la liberté fondant celle-ci n'est pas l'objet
d'une expérience - liberté transcendantale; la philosophie pratique
de Hegel est essentiellement une éthique de la fin de la volonté, téléo-
logie où la liberté fondatrice est l'objet d'une expérience phéno-
ménologique.
Cette inversion explique l'ensemble des critiques hégéliennes. Le
renversement, au demeurant, est complet et engage un nouvel ordre
des raisons en régime de philosophie pratique hégélienne. Indiquons
en ici la structure générale. Chez Kant le concept de devoir fait de la
morale le principe d'appréciation du droit puis de l'histoire. La morale
fonde la doctrine du droit qui autorise à son tour une lecture juri-
dique de l'histoire où l'idée d'une « société civile, administrant le
droit de façon universelle »14 , joue un rôle « régulateur » pour la
raison philosophique. Inversement chez Hegel le concept phéno-
ménologique de« reconnaissance» mutuelle et celui,« psychologique»,
de« volonté libre voulant la volonté libre »15 , fondent la possibilité du
droit, à l'intérieur duquel la moralité puis l'histoire sont des moments
de réalisation du concept. Au terme de la dialectique du « droit
abstrait » les Principes déduisent d'abord le « droit de la volonté
morale »16 dont la vérité est la vie « éthique » objective; puis, de la
dialectique de cette dernière, les Principes déduisent« ... l'esprit du
monde, esprit illimité qui exerce son droit - et ce droit est le droit
suprême - sur ces esprits finis dans l'histoire mondiale qui est aussi le
12. Ph. droit,§ 4, Rem.; G, VII, 53, 71.

13. PHG, G, II, 148, I, 155.
14. Idée pour une histoire, Cinquième proposition, AK, VIII, 22, 66.
15. Ph. droit, § 27; G, VII, 78, 88.
16. Ibid., § 114; G, VII, 171, 15 5.
LES FONDEMENTS
tribunal mondial »17 • L'histoire mondialise la réalisation de la liberté.

Or, dans le concept de volonté libre le désir de reconnaissance fait
moment : la liberté de la volonté« ... reçoit la forme d'une nécessité ...
dont la connexion phénoménale en tant que puissance est l'être-
reconnu ( das Anerkanntsein) c'est-à-dire la valeur de la liberté dans la
conscience »18 •
Considéré d'un point de vue strictement doctrinal et architec-
tonique, l'ensemble des critiques de la philosophie pratique de Kant
semble donc devoir dépendre de cette décentration thématique - de
la moralité au droit - dans l'ordre des raisons; mais cette vue, si
exacte nous semble-t-elle, ne prend en compte que la structure du
système de la maturité dans l'ordre« encyclopédique» des raisons tel
que Hegel l'expose dès 1810. Aussi afin de mieux apprécier la portée
des grandes analyses de la maturité que nous venons d'esquisser, il
nous faudra d'abord les situer dans la trajectoire des lectures succes-
sives de la philosophie pratique de Kant.
17. Ibid., § 340, 446, 333.

18. E, § 484; G, X, 382; GI, z67.
A. STANGUENNEC 7
II
LA PHILOSOPHIE
MORALE
I / Genèse des critiques de la morale kantienne :

des Ecrits de jeunesse aux Leçons de la maturité
QUELLES furent les étapes essentielles traversées par la critique hégé-

lienne de la philosophie pratique de Kant ? On a pu constater que
chacune correspond aux préoccupations et projets du moment :
intérêt pour l'opposition religion privée - religion populaire
(Tübingen, 1788-1793); pour une régénération morale des contem-
porains s'inspirant des thèses kantiennes sur la religion (Berne, 1793-
1796); pour une critique de la morale de la raison pratique à partir
d'une morale de l'amour (Francfort, 1797-1800); pour l'inscription
de la morale kantienne dans le conflit entre la foi et le savoir (Iéna,
1 94
LA PHILOSOPHIE MORALE
1801-1807); pour la moralité, enfin, comme moment du développe-

ment de l'essence de la volonté libre (Berlin, l 8 l 8-1 8 31 ), fournissant
le schème des lectures critiques de la maturité tel que l'a esquissé
notre chapitre d'introduction. Jusqu'aux premiers écrits de la matu-
rité d'Iéna, les critiques ne sont ni systématiques ni dialectiques; ce
qu'elles deviennent après l 801, en particulier dans la Phénoménologie
et les Principes de la philosophie du droit. La morale kantienne est appré-
ciée, alors, comme moment de la vérité au sein du seul vrai tout.
Hegel semble bien n'avoir jamais été« véritablement» kantien1 •
Même à Berne, « c'est dans le but d'en appliquer les principaux
résultats »2 à ses projets d'éducateur populaire que Hegel entreprend
l'étude de la philosophie kantienne. Très vite, à Francfort, il établit
un lien de principe à conséquence entre l'opposition kantienne de la
raison et de la sensibilité, du devoir-être et de l'être fini, et la pratique
de la contrainte, voire du despotisme en politique3 • Le dépassement
dialectique du concept de contrainte dans les domaines éthique et
juridique est le thème dominant des périodes de maturation (Iéna) et
de maturité (Berlin) dans les rapports de Hegel à Kant et Fichte.
Durant la période de Berlin et suivant la ligne déductive tracée
par l'Enryclopédie, la Philosophie du droit retrouve à titre d'essence de la
volonté libre la moralité subjective que la Phénoménologie exposait
comme une figure de l'esprit. Comme il nous importe de comprendre
le nouvel angle de lecture de la morale kantienne, nous reprendrons
le mouvement des Principes. La « vengeance », forme particulière et
contingente de la volonté de justice, est le résultat d'un « droit
abstrait » cherchant à effectuer la liberté de la volonté en une chose
extérieure qui est sa « propriété »4 • Abandonnant cette sphère du
droit devenu« injustice» (Unrecht) 5 , la volonté exige une justice qui
soit libérée de toute forme particulière et contingente, mais néan-
moins présente en chaque volonté : l'autodétermination de la volonté,
telle que Kant l'analyse, devient la nouvelle « effectivité » de la
liberté 6 • Cette réflexion de la volonté en soi illustre le point de vue
r. Cf. B. Bourgeois, Hegel à Francfort, Vrin, 1970, p. 18.

2. Brieje, 1, 16, 1, 2i.
3. Nous avons étudié l'influence de Holderlin sur Hegel, à propos de ce
thème, dans Folie poétique et sagesse conceptuelle, Holderlin et Hegel, in Art et
folie, LMS, Université de Nantes, n° 6, 1984, p. 12.1-141.
4. Ph. droit, § 102.
5. Ibid., § Si.
6. Ibid., § 106.
des« philosophies de la réflexion» analysé dans Foi et savoir, au début

de la période précédente. Mais ce droit de l'autodétermination morale
de la volonté, n'étant que celui de l'individu séparé, s'avère aussi
« abstrait» quel' était le droit de propriété de la« personne» : dépourvu
de toute justification extérieure à l'intention et aux prétentions du
sujet, le« bien» moral devient« arbitraire» et« hypocrisie »7 • La« vie
éthique » est la vérité de ces moments unilatéraux. D'une part, le
droit abstrait acquiert un fondement intérieur concret : celui de la
volonté politique se développant en mœurs, institutions; d'autre
part, la vie éthique fournit à l'intériorité vide de la volonté morale sa
plénitude objective : la substance éthique est l'œuvre des sujets.
Mais la période de Berlin ne se signale pas seulement par le souci
de « placer» - sans doute en« déplaçant» ses concepts - la mora-
lité au cœur de la dialectique du droit, elle est de plus largement
consacrée à penser la liaison du concept ou essence de la volonté
morale avec le « monde » historique, puisque l'histoire du monde,
ultime concrétion juridique, est, selon Hegel,« le tribunal du monde».
Les Leçons sur la philosophie del' histoire reviendront, de 182.2. à 1831,
sur la « période » de !'Histoire du monde dont la Phénoménologie thé-
matisait les« figures» et la Philosophie du droit, l'essence. Cette période
fut préparée par la Réforme : « Luther avait acquis la liberté spirituelle
et la spiritualité concrète »8 , en admettant que le contenu de la reli-
gion doit être vécu librement à l'intérieur de l'homme lui-même. Le
mouvement des Lumières consista essentiellement à étendre ce prin-
cipe de la liberté d'examen au contenu du droit positif en partant de
l'idée que la volonté n'est libre que si elle ne veut rien d'autre qu'elle-
même en tout contenu concret : « La volonté qui se veut elle-même est
le fondement de tout droit et de toute obligation »9 • Mais cette volonté
libre se voulant elle-même, principe conceptuel du droit, est d'abord
formelle, incapable de se relier positivement à un contenu concret.
Historiquement, ce formalisme est représenté de façon d'abord« pra-
tique » par les révolutionnaires français s'inspirant de Rousseau,
puis, « théoriquement », par Kant. Dans ses Leçons sur l'histoire de la
philosophie, Hegel écrit à ce sujet:« Rousseau a d'abord établi l'absolu
dans la liberté; Kant a établi le même principe, mais sous un aspect
plus théorique ... Le fanatisme de la liberté mise entre les mains du
7. Ibid., § 140.
8. Pb. histoire, G, XI, 552, ;;7.
9. Ibid., 553, ; 37-
peuple fut terrible. En Allemagne, le même principe a suscité l'intérêt

de la conscience pour soi »10 • Hegel veut montrer que le mouvement
historique contemporain, la révolution, l'empire napoléonien, l'Etat
allemand réorganisé sous l'influence de cet empire, effectuent dans
l'esprit des peuples la liberté concrète, politique, imparfaitement
conceptualisée par Kant et Rousseau : « C'est à Paris que réside le
grand professeur de droit politique »11 • La philosophie du droit - en·
tant que philosophie « hégélienne » - est la ratio cognoscendi de l'his-
toire; celle-ci est la ratio essendi de celle-là : seule une« histoire effec-
tive »12 médiatise le savoir de soi du concept.
Reste, après celle de la genèse des lectures de la philosophie pra-
tique, à faire l'analyse méthodologique des critiques de la maturité
dans les œuvres d'Iéna et de Berlin, pour lesquelles nous suivrons
l'ordre des thèmes kantiens en allant des Fondements de la métapqysique
des mœurs à l'Ana(ytique puis à la Dialectique de la raison pure pratique.
2 / Les Fondements de la métaphysique des mœurs

et l' Analytique de la raison pratique
Rien ne nous paraît plus utile que de préciser la structure métho-

dique de la philosophie morale de Kant, afin de mieux comprendre
comment s'est effectuée la réinsertion de tel ou tel moment de la
démarche à l'intérieur d'un système hégélien gouverné par les exi-
gences de sa méthode propre. Les Fondements de la 111étapqysique des
mœurs mettent d'abord en œuvre une méthode analytique. Partant des
jugements de la conscience commune relatifs à la « bonne volonté »,
la Première section remonte au principe qui les fonde : la législation
d'une raison pure pratique ou impératif catégorique. L'impératif
catégorique, en liant a priori la volonté à la loi, représente un jugement
synthétique a priori. A partir de là, deux mouvements sont néces-
saires : l'un en direction de la Métapqysique des mœurs, l'autre vers la
Critique de la raison pratique. La Seconde section poursuit l'analyse du
principe de la moralité en « autant de formules d'une seule et même
loi, formules dont chacune contient en elle, par elle-même, les deux
10. HPH, G, XIX, 552.-553. Lignes introduisant la philosophie de Kant. Le

même parallélisme France-Allemagne, pratique-théorie, se trouve dans les Le;ons
sur la philosophie de l'histoire, G, XI, 553-554, 338-339.
II. Lettre de Hegel à Niethammer du 2.9 août 1807, Brieje, 1, 185, 1, 170.
12. Selon l'expression de Phénoménologie, G, II, 614, II, 306.
197
autres »13 ; mais cette analyse en formules est commandée par le souci
de préparer la subsomption de la nature humaine donnée sous la loi
morale universelle, en d'autres termes la « construction » métaphy-
sique des lois pratiques par la détermination des devoirs de droit et de
vertu14 • «Universalité des maximes»,« humanité fin en soi»,« règne
autonome des fins» sont des formules indispensables, « si l'on veut,
écrit Kant, en même temps ménager à la loi morale un accès... »15 ,
c'est-à-dire, préciserons-nous, l'accès des hommes. La Troisième section
des Fondements amorce la démarche synthétique de la Critique. Il
s'agit de fonder la possibilité de la synthèse de la volonté autonome et
de la loi, en partant tour à tour de chaque élément de cette synthèse.
Pour écarter ici le soupçon d'une« inconséquence »16 , il faut distinguer
le point de vue de la liberté nouménale, « raison d'être » de la loi,
et le point de vue de la volonté phénoménale soumise à la loi comme
à un impératif qui devient la « raison de connaître » sa liberté.
La distinction des phénomènes et des noumènes maintient donc
la cohérence du système des conditions de possibilité dans la philo-
sophie pratique. La première voie se place au point de vue de la possi-
bilité nouménale; tandis que la seconde, se plaçant au point de vue de
la réalité phénoménale, en fonde la condition sur une égale réalité, du
noumène : « Lorsque nous nous concevons comme libres, nous nous
transportons dans le monde intelligible comme membres de ce monde
et ... nous reconnaissons l'autonomie de la volonté avec sa consé-
quence, la moralité; mais si nous nous concevons comme soumis au
devoir, nous nous considérons comme faisant partie du monde sen-
sible et en même temps du monde intelligible »17 •
De cette démarche fondatrice à l'éthique kantienne qui va des
Fondements de la métapi?Jsique des mœurs à l' Analytique de la raison pure
pratique, les moments essentiels retenus par la critique hégélienne
seront les suivants.
D'abord, la prétention à un savoir immédiat de la raison législa-
trice de la conscience commune, dont la connaissance philosophique
cherche à expliciter les fondements: ce premier thème fera l'objet des
13. Fondements de la métaphysique des mœurs, AK, IV, 436, 163.

14. Sur le concept de construction métaphysique, cf. supra, Seconde Partie,
chap. III, § 3, D. Pour la construction métaphysique des devoirs de droit et de
vertu, cf. infra, chap. III, § 1, A.
16. KPV, AK, V, 4, 2.
17. Fondements, AK, IV, 453, 192.
crit it1ucs de la« raison législatrice» dans la Phénoménologie ainsi que du

« droit de la volonté subjective » dans les Principes de la philosophie du
droit. Hegel retient ensuite la possibilité d'un examen de la légalité des
maximes fournie par la première « formule » de l'impératif catégo-
rique : «agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours
valoir en même temps comme principe d'une législation universelle».
Que Kant paraisse seulement fournir ici un « critère » de la moralité
qu'il ne donne pas en réalité, c'est ce que Hegel tentait de montrer dans
l'essai d'Iéna sur le droit naturel avant d'en faire le contenu de l'expé-
rience de « la raison examinatrice » de la Phénoménologie.
Quant à la liberté de la volonté comme fondement de la synthèse
pratique du vouloir et de la loi, ultime étape de la démarche synthé-
tique de l' Anafytique, elle fait l'objet, essentiellement dans l'Intro-
duction des Principes de la philosophie dtt droit, de ce reproche : Kant
n'a pas saisi la négativité des moments de la liberté du vouloir. On
le voit : ce sont les pierres de fondation de l'édifice kantien dont
Hegel a voulu éprouver la solidité en partant de son propre système
d'interprétation. Et c'est d'abord dans sa perspective qu'il nous faut
répéter cette mise à l'épreuve.
A - LA PARTICULARITÉ ET LA CONTINGENCE DU SUJET INDIVIDUEL

SUPPRIMENT LE CONCEPT DE RAISON LÉGISLATRICE
Dans la Phénoménologie ce moment est celui où l'individu renonçant

à lui-même se pose comme soi universel : son activité consiste main-
tenant à objectiver un but que tous puissent vouloir, un but universel.
En ce but et cette essence, la conscience a conscience de soi, et inver-
sement cette essence n'existe que dans la conscience de soi elle-même,
elle y a son être-pour-soi : conscience de soi et conscience d'objet
coïncident, puisque ce qui définit cet objet, c'est précisément la
conscience de soi elle-même en tant qu'elle se veut universellement, en
tant qu'elle est la raison.
Cet objet ou la substance éthique se divise en« masses »18 qui sont
les lois morales déterminées par la conscience de soi, et c'est dans ce
domaine que la raison prétend pouvoir légiférer immédiatement.
La critique ou, plus précisément, l'autocritique par laquelle cette
raison législatrice va être amenée à dépasser ses prétentions origi-
naires, est visiblement dirigée contre la démarche analytique des
18. PHG, G, Il, 323, 1, 344.
1 99
Fondements de la métaphysique des mœurs, démarche par laquelle Kant

passe des données de la conscience morale commune à la connaissance
philosophique de la moralité. A la fin de la Première section Kant insiste
sur l'idée que « la raison humaine commune ... a dans tous les cas la
compétence qu'il faut pour juger ce qui est bien, ce qui est mal »19 ;
ce que Hegel transcrit ainsi : « La saine raison sait immédiatement ce
qui est juste et ce qui est bien »20 • Historiquement : « Mon aspiration,
mon sentiment est le substantiel. A ce point de vue se placent toutes
les opinions de l'époque moderne depuis Kant »21 •
L'idée d'un savoir de la conscience commune et a fortiori d'un
savoir immédiat est l'un des points de mire les plus constants de la
critique hégélienne; observons simplement, nous demande Hegel,
comment la prétendue certitude morale commune prétend remplir ses
exigences sur quelques exemples de lois. Nous allons voir que son
savoir réel est tout le contraire de l'objet qu'elle vise: un savoir néces-
saire, universel de l'immédiat. Hegel prendra deux exemples corres-
pondant aux deux parties de la Doctrine de la vertu. L'un relève des
devoirs envers soi-même; l'autre, des devoirs envers autrui.
Prenons un devoir des plus répandus, l'exigence de véracité :
chacun a le devoir de dire la vérité 22 • En exprimant ainsi le devoir de
véracité, nous pouvons constater que la conscience lui est infidèle
et qu'elle ment. En effet elle ne dit nullement ce qu'elle pense. Elle
pense, bien entendu, que chacun doit dire la vérité à condition qu'il
en ait connaissance et qu'il soit persuadé d'être dans la vérité. La cons-
cience parlait donc autrement qu'elle ne pensait et elle a par cela seul,
« ... violé ce même commandement »2s.
De plus, si l'on moclifie la formule dans le sens indiqué, on soumet
alors l'impératif à une condition, et de catégorique il devient hypo-
thétique; l'universel et le nécessaire valant en soi se renversent en leurs
contraires : « ... en une contingence complète »24 •
Par ailleurs, cette condition est d'être persuadé que je sais le vrai,
si bien que la certitude d'être dans la vérité n'implique nullement la
vérité objective de ce vécu. On ne dit alors rien d'autre que ceci : il
19. Fondements de la métaphysique des mœurs, AK, IV, 403-404, 106.

20. PHG, G, II, 323, I, 344.
21. Ph. religion, Concept de la religion, L, I, 126; GI, n3.
22. PHG, G, II, 324, I, 345. Il s'agit chez Kant, du premier des devoirs de
l'homme envers lui-même comme être raisonnable, Doctrine de la vertu, AK, VI,
429-432, 103-106.
23. Ibid., 324, 345.
24. Ibid.
200
faut dire tout ce que l'on pense à la seule condition de croire que c'est
vrai. Plus simplement « vrai et faux doivent être dits pêle-mêle »2 5 1
Telle est l'autocontradiction qui mine la prétention d'un savoir
de la conscience morale. Elle promet un contenu universel et néces-
saire, mais ne donne nullement ce qu'elle promet : son contenu est
la particularité la plus contingente. Le contenu du devoir n'a tout au
plus que« l'universalité dans la forme de la proposition dans laquelle ce
contenu contingent est exprimé »26 •
Supposons enfin que l'on modifie l'énoncé en disant que la cons-
cience doit savoir aussi la vérité objective. Cette solution ne vaut
guère mieux. Certes, le contenu est bien ici universel, mais d'une
part il n'est plus dès lors à la portée de la conscience commune immé-
diate, car celle-ci doit conformément à son nouvel impératif s'engager
dans la médiation et la réflexion; et d'autre part il n'y a plus ici aucun
contenu exigé puisque la conscience est invitée à chercher la vérité
qu'elle ignore : « ce contenu disparaît plutôt »27 •
Ainsi ce savoir prétendu n'en est pas un et n'est nullement
immédiat.
L'examen d'un autre commandement célèbre,« aime ton prochain
comme toi même», mènera aux mêmes conclusions 28 • Cette relation
obligée ne peut être une relation privée de la sensibilité passive, mais
au contraire relation active et intelligente dépassant !'intersubjectivité
singulière. Ainsi formulée, l'exigence ne peut être satisfaite par une
conscience de soi individuelle, ce que prétend pourtant la conscience
commune. L'idée du « bonheur d'autrui », qui est le contenu réelle-
ment moral de ce devoir, implique à la fois l'accord des sujets entre
eux et la continuité dans la durée de leurs satisfactions essentielles.
Seul l'Etat peut opérer un tel accord universel, essentiel et continu.
En face de cette opération de l'Etat, celle du singulier est si insigni-
fiante qu'elle ne mérite pas qu'on en parle ou bien se trouve brisée
par l'Etat comme crime ou tromperie opposée au droit.
Ici donc, si l'on donne à l'impératif un contenu universel néces-
saire et médiatisé, il n'est plus le fait de la conscience singulière.
25. Ibid.
26. Ibid., 324-325, 346.
27. Ibid., 325, 346.
28. Ibid., 325-326, 346-347. Dans la Critique de la raison pratique, « aimer le
prochain signifie pratiquer volontiers tous ses devoirs envers lui», AK, V, 83, 87.
Voir aussi, Du devoir d'amour envers les hommes, Doctrine de la vertu, AK, VI,
448-452, 125-129.
2.01
L'assigner inversement à la conscience singulière, c'est l'annexer

à la sensibilité, le livrer à la contingence, et au risque d'inverser le
résultat de l'acte.
Dans le contexte du concept du Droit, Hegel établira longue-
ment29 le renversement inéluctable de la moralité subjective en subjec-
tivisme moral. Là où la « conviction (Ueberzeugung) subjective »30
demeure le seul fondement, on en vient, pour les autres, à l'f?ypo-
crisie31 et, pour soi, au « point le plus haut de la subjectivité se posant
comme l'absolu »32 . Immoralité hypocrite ou« instinct» moral sont,
d'un point de vue historique cette fois, les conséquences de la faillite
morale du kantisme en Allemagne au début du XIXe siècle. Dans ce
contexte Hegel rapproche l'issue subjectiviste de la conscience légis-
latrice, de l'issue de la « vision morale du monde » dans la « bonne
conscience » ( das Gewissen) 33 .
En conclusion, il y a incompatibilité formelle entre les deux pôles de
répulsion de la raison autonome que sont la loi et la conscience de soi
singulière. Celle-là doit être universelle, celle-ci est vouée à la parti-
cularité; la première doit être nécessaire et évidente, celle-ci se révèle
contingente, voire arbitraire. Il y a donc inconséquence formelle à
parler d'autonomie de la conscience de soi singulière : l'individu ne
peut être l'auteur des lois éthiques. Ces dernières émanent de la sub-
stance éthique, c'est-à-dire du peuple constitué en Etat, et c'est là ce
que doit « apprendre » la conscience phénoménologique au cours de
ces expériences introduisant au savoir.
Puisque la conscience singulière ne peut assumer dans un savoir
immédiat ces impératifs, elle est donc inapte à légiférer. Ceci signifie
que la raison morale subjective ne peut prétendre être législatrice :
«De telles lois en restent seulement au devoir-être, mais n'ont aucune
réalité effective »34.
Dès que le contenu, comme véracité ou amour réciproque, est
élevé à l'universalité et à la nécessité, il est indéterminable par la
raison subjective commune. Telle est la conclusion : ou bien l'impé-
ratif n'a qu'une universalité formelle et sa matière est contingente et
particulière, ou bien le contenu est aussi universel, mais la raison
29. Ph. droit, § 137-140; G, VII, 196-223, 174-188.

30. Ibid., § 140, Rem., 212, 183.
31. Ibid., 204, 178.
32. Ibid.
33. Ibid., Rem., 220, 188.
34. PHG, G, II, 326, I, 347.
2.02.
subjective est impuissante, car elle ne sait plus ce qu'elle doit faire,
en tant que « Moi ». Ce second membre de l'alternative est évidem-
ment tragique : il signifie que, s'il y a un devoir absolu, ce ne peut être
un devoir pour moi, car je ne peux ni le déterminer ni, a fortiori, le
réaliser.
La raison va donc se rabattre sur l'universalité formelle des lois,
puisqu'elle ne peut se donner de buts matériels universels. Elle ne se
donnera pas à elle-même de lois matérielles, mais prétendra conférer
aux contenus qui se proposent à elle comme« commandements »35 ,
la« forme» de l'universel. Le passage des « lois» ( Gesetze) aux« com-
mandements» (Gebote) marque la retombée de l'autonomie visée à
!'hétéronomie effective.
Avant d'envisager la critique de cette raison examinatrice, deman-

dons-nous si Hegel a exactement repris le concept d'autonomie de la
volonté, tel que Kant l'expose dans la Critique de la raison pratique.
Selon Hegel, la raison législatrice de Kant ne l'est pas vraiment, puis-
qu'elle s'avère incapable de« produire» les lois; elle devra se contenter
de les « examiner ». Mais l'autonomie de la volonté n'a sans doute
jamais signifié pour Kant que la conscience de soi singulière traduisait
la loi, ni même le devoir, mais qu'elle pouvait reconnaître par elle-
même le caractère légal d'une règle d'action prise comme maxime.
Ni le contenu ni la forme des lois ne sont produits par la conscience
individuelle; ni le contenu, qui dépend des besoins (rapports humains
et naturels, etc.), ni la forme, qui est la raison pure elle-même et qui
s'impose à la volonté en un« fait», celui précisément de la raison pure
pratique. L'homme n'est nullement le législateur originaire, selon Kant,
mais bien le législateur dérivé de sa propre pratique. En bref, la légis-
lation coïncide très exactement avec l'examen des maximes en vue
de leur universalisation éventuelle. Cette critique suppose donc que
l'on parte, non du « fait rationnel» de la raison pure pratique, mais
de la liberté s'appréhendant d'abord comme néant de détermination
et produisant ensuite les lois - celles de la « substance éthique »,
l'Etat - comme objectivation de son développement.
35. PHG, G, II, 326, I, 347.

B - JUSTIFICATION n'ACTIONS CONTRAIRES

PAR LE CRITÈRE DE L'UNIVERSALITÉ
DE LA RAISON EXAMINATRICE
« Ce qui reste à cette raison législatrice c'est donc la pure forme

de l'universalité ou en fait la tautologie de la conscience »36 •
C'est ici qu'intervient l'usage de la critériologie morale de Kant:
l'essence éthique universelle n'est pas un contenu matériel, puisque
universaliser le contenu est synonyme de le supprimer. L'essence
éthique est un critère, « une unité de mesure ( Maasstab) »37 qui est
celle de l'universalisation non contradictoire d'un contenu qui se
présente comme règle. Mais il s'agit de savoir si le contenu maintient
son identité à lui-même, à supposer qu'on l'érige en loi, telle une loi
de la nature, selon la seconde formule de l'impératif catégorique. Quel
va être le résultat de cette nouvelle dialectique qui est celle du droit
d'examen des lois?
« Soit le problème suivant : cela doit-il être une loi en soi et pour
soi que la propriété subsiste »38 • On considère ici la propriété en et pour
soi, à titre de déterminité simple ou de « pensée formelle »39 ; la
propriété y est considérée indépendamment de son contenu : besoins,
rapports humains; en tant que telle elle est non contradictoire, mais
il en va tout autant de la non-propriété. Je ne peux certes, d'un seul
et même point de vue, considérer que la propriété est non-propriété
ou inversement. Mais je puis très bien former les deux concepts
abstraits et contraires de propriété et de non-propriété et les consi-
dérer tour à tour; le second, élevé à l'universalité d'un concept défini
n'est pas plus contradictoire que le premier.
Il n'y a formellement aucune impossibilité à élever la non-pro-
priété au rang d'une loi. Il est donc impossible de choisir une « loi »
plutôt que l'autre en se basant sur la cohérence formelle de la pensée
de concepts bien formés, et de déduire la légitimité morale de l'adop-
tion d'un contenu à partir de la logique formelle. Ce qui est immoral,
en vertu du critère lui-même, c'est d'être incohérent et de choisir la
propriété comme loi. Pour quelle raison la choisirait-on, sinon parce
qu'elle est dans le monde empirique et contingent, c'est-à-dire pour
d'autres raisons que des raisons logico-formelles ?
36. Ibid., 327, I, 348.

37. Ibid., 327, I, 348.
38. Ibid.
39. Ibid., 328, 349.
204
Telle est l'alternative devant laquelle se trouve la conscience

morale kantienne : ou bien elle reste fidèle à son principe de la légis-
lation formelle et son devoir est de ne rien faire; ou bien elle se
décide à l'action mais elle est infidèle à son principe et immorale. Il
serait d'ailleurs bien étrange, remarque Hegel à la fin de ce passage,
que le principe de contradiction dont Kant reconnaît qu'il est tout à
fait indifférent à l'égard de la vérité ou de l'erreur quant au contenu
de la connaissance puisse être quelque chose de plus en morale : il
est aussi impuissant ici à déterminer quel contenu est bon, quel autre
mauvais.
Les Principes reprennent dans le contexte de l'essence de l'esprit
libre les résultats de cette expérience. Si la philosophie kantienne y est
dite avoir donné fondement et point de départ à la reconnaissance
de la volonté, on doit ajouter que Kant« réduit ce gain à un vain for-
malisme et la science morale à des discours sur le devoir pour le
devoir »40 • L'indétermination abstraite qu'est l'égalité avec soi ne
fournit aucun critère pour savoir si un contenu particulier de conduite
est un devoir ou non. La formule reprend la critique d'indéducti-
bilité, à laquelle s'ajoute celle d'immoralité-inconséquence : toute
conduite injuste ou immorale peut être justifiée de cette manière.
Kant oscille bien de l'indéductibilité à l'immorale inconséquence en
un va-et-vient constant.
Mais fait-il bien dépendre la bonté de la conscience de l'examen

des maximes ? La bonté de l'agent moral est-elle sous la dépendance
de la conséquence formelle de ses règles de conduite? Ainsi qu'on l'a
fait remarquer4 1, Hegel fait comme si la bonté de la conscience dépen-
dait de l'universalisation de sa conduite. Or, l'intention de réfléchir
sur la valeur universelle d'une maxime est déjà un acte de la bonne
volonté, puisque celle-ci est l'intention d'agir par respect pour la loi.
La bonté de l'agent fonde donc la possibilité d'un examen des maximes
et n'en découle pas.
Par ailleurs, les contre-exemples que propose Hegel entraînent
l'idée que la conscience kantienne pourraitimaginer des maximes quel-
conques de façon a priori. C'est là ne pas respecter les conditions du
40. Ph. droit, § 135, Rem. ; G, VIII, 194, 172.

4I. A. Philonenko, Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et
Ffrhte en z973, Vrin, p. 26; cf. aussi, L'œuvre de Kant, II, Vrin, p. 121.
problème moral telles qu'elles se présentent chez Kant. Les maximes

se trouvent bien dans un monde historique où elles sont proposées
avec un contenu déterminé à la conscience morale : cette dernière,
contrairement, semble-t-il, à l'interprétation hégélienne, ne les sup-
pose pas de façon quelconque 42 • La question posée est de savoir com-
ment juger les maximes qui existent et nullement de déduire des
maximes à partir de la forme de la loi. Ce reproche hégélien conduit
à celui, déjà rencontré, selon lequel la morale kantienne ne peut
fournir de contenu. Or nous avons déjà vu que l'exigence d'un
contenu, répondant à l'interrogation : « Que dois-je faire ? », est
subordonnée chez Kant à l'exigence d'une forme de la pratique
morale : « Comment dois-je agir ? »
Après celle de l'examen des maximes, la troisième étape dans la

recherche des fondements de la philosophie pratique kantienne
retenue par Hegel est celle qui pose la liberté transcendantale comme
fondement originaire de la synthèse de la volonté et de la loi d'auto-
nomie. Selon Hegel cette liberté est un acquis capital de la philosophie
allemande moderne à travers Kant et Fichte, bien que ces auteurs, ne
percevant pas la dialectique du concept de liberté, aient été incapables
d'en réunir les moments en une synthèse véritablement spéculative.
C - LA NÉGATIVITÉ DIALECTIQUE
DU CONCEPT KANTIEN DE LA LIBERTÉ
Historiquement, Kant fut le premier philosophe qui posa la

liberté comme principe en Allemagne et qui fit de cette« liberté indes-
tructible »43 le fondement de toutes les déterminations, tant du savoir
que de l'action.
Or, Kant n'a jamais pu, selon Hegel, supprimer cette opposition :
la volonté ne peut chez lui que vouloir sa propre identité formelle à
elle-même, abstraction faite de tout contenu.« La volonté pure est son
propre objet et son propre contenu qui est nul. D'une manière géné-
rale, elle n'est alors que volonté formelle »44 , elle ne peut se vouloir
en un contenu, un but, mais ne peut que vouloir la règle pour l'adop-
tion d'un contenu qui lui demeure étranger.
42. A. Philonenko, Introduction à la Doctrine de la vertu, Vrin, p. 29.

43. Ph. hùtoire, G, XI, 553, 338.
44. Ibid.
206
Non seulement Kant a posé ce principe philosophique, mais il a

immédiatement pris conscience de son opposition à celle d'une
volonté qui nécessairement pour agir « veut aussi le particulier »45 .
On sait comment Hegel tente d'expliquer dans les Leçons sur la philo-
sophie de l'histoire le fait que les Allemands ne cherchèrent pas à réa-
liser concrètement et politiquement ce principe : la Réforme protes-
tante fit que la conscience de soi fut tranquillisée« au sujet de la réalité
éthique ( sittlich) et juridique, dans l'intention ( Ge.rinnung) »4 6 • Si nous
revenons de la philosophie de l'histoire à la philosophie du droit qui
en fournit dans le système les fondements conceptuels, nous devons
souligner l'apport kantien à la détermination du concept de« volonté
libre». La Philosophie du droit est incompréhensible si l'on n'y présup-
pose à titre de principe la prise de conscience de l'essence de « la
volonté libre qui veut la volonté libre »4 7 •
Que signifie le « concept abstrait » d'une volonté libre voulant la
volonté libre ? Ce concept est l'unité synthétique des deux moments
contraires de la volonté. La volonté est d'abord volonté libre en tant
qu'autodétermination pure: rien n'est pour le Moi agissant qui n'ait
été posé par le Moi. Elle est la puissance du Moi de s'abstraire de tout
contenu, et cette liberté abstraite est « pure indétermination »48 , pure
égalité du Moi avec lui-même. C'est ce principe que Kant a posé
comme liberté transcendantale ou indépendance de la volonté morale
et que Fichte a exploité à partir de l'intuition intellectuelle en tant
qu'autoposition infinie du Moi.
Mais le vouloir n'est pas pur penser du vouloir négatif; il est
vouloir agir et, dès qu'il veut agir, s'introduit la détermination d'un
contenu inégal au vouloir, une inégalité du vouloir avec lui-même.
Ce second moment du concept de volonté introduit un contenu qui,
quel qu'il soit, nature ou esprit, sensibilité ou raison, est négativité 49 et
abolition du premier moment. La volonté libre est autonégation.
L'on pourrait dire qu'en tant que volonté elle pose un contenu et se nie
comme libre, alors qu'en tant que liberté elle nie tout contenu, par là
même en suppose, et se nie comme volonté. Pourtant ces deux
moments exclusifs sont unis par et dans le concept de volonté libre,
45. Ibid., 553, 337.

46. Ibid., 555, 338.
47. Ph. droit, § 27; G, VII, 88.
48. Ph. droit, § 5; G, VII, 54, 73. Cf. Propédeutique philosophique, Premier cours,
Introduction, § 7; G, III, 27, 17.
49. Ph. droit, § 6, Rem.; G, VII, 56, 74.
207
dont la conscience de soi la plus simple fournit un exemple suffisant.

Mais le principe synthétique est« le troisième, le vrai, le spéculatif »60
que l'entendement se refuse à pénétrer : l'égalité à soi dans l'altérité.
Or, par rapport à ce concept synthétique de la liberté, les philo-
sophies de Kant et de Fichte en sont restées à la juxtaposition des
deux moments, tout en insistant sur le primat du premier, celui de
l'indétermination ou liberté négative : « La différenciation et la déter-
mination des deux moments en question se trouvent dans la philo-
sophie de Fichte et dans celle de Kant, etc. »61 • Mais ce que n'ont
appréhendé ni Kant ni Fichte, c'est l'unité des deux moments, l'uni-
versalité indéterminée réfléchie dans la particularité concrète de la
détermination : « Appréhender la négativité immanente dans l'uni-
versel ou dans l'identique comme dans le Moi, était le second pas que
la philosophie spéculative avait encore à faire. C'est une exigence dont
n'ont pas la moindre idée ceux qui, comme Fichte, n'appréhendent
pas le dualisme de l'infini, pas même au sein de l'immanence et de
l'abstraction »62 • Ces remarques indiquent bien où se situe la faiblesse
de la conception kantienne de la liberté : l'unité synthétique du
concept n'a pu être appréhendée parce que l'autonégation immanente
à l'universalité, au premier moment, était ignorée. Le lien entre les
deux ne peut qu'être extérieur, et la réfutation repose sur la mise en
évidence de la contradiction dialectique du moment de l'universel,
ignorée par Kant et Fichte. Or, la juxtaposition extérieure de la
réflexion libre au-dessus de tout but et de la contingence d'un contenu
particulier, intérieur ou extérieur, limitant la réflexion, n'est que le
libre arbitre : « La liberté de la volonté n'est, d'après cela, que le libre
arbitre qui contient ce double aspect : réflexion libre se dégageant de
tout et subordination à un contenu »53 • Cette réflexion libre de l'arbitre
est une expérience métaphysique puisque cette liberté n'existe que
dans l'acte par lequel le sujet se pose lui-même, sujet particulier,
comme n'étant rien de déterminé et non comme une« chose en soi»
existant antérieurement à et indépendamment de toute activité
concrète, temporalisée et individualisée. Bref, sa constitution renvoie
à l'interprétation hégélienne de l'identification du cogito réflexif et du
Moi en soi, ajoutons : du Moi théorique et du Moi pratique°'. Reste
50. Ibid., § 7, 59, 76.

51. Ph. droit, § 6, Rem.; G, VII, 56, 74.
52. Ibid., 56, 75.
53. Ibid., § 15, 66, 81.
54. Ibid., § 5, Rem. : la pensée identique à la volonté.
208
à montrer que le« libre arbitre» en tant qu'extériorité initiale des deux
moments devient « volonté libre » en découvrant la négativité imma-
nente de chacun d'eux. Le libre arbitre doit encore découvrir sa
contradiction interne, puis s'orienter vers l'unité de son concept
universel et d'un contenu empirique. Alors seulement l'autonomie
morale trouve un sens, comme moment médian de la réalisation de la
volonté libre en et pour soi.
Mais c'est, croyons-nous, à la condition d'avoir fait subir au

concept kantien de liberté morale un double déplacement que Hegel
se donne les moyens d'en exposer la négativité dialectique. Le premier
déplacement, téléologique, consiste à renverser l'ordre des raisons
fondant la morale chez Kant. Alors que, chez ce dernier, les données
immédiates fournies par la « connaissance rationnelle commune » de
la moralité sont celles, « non pas du but », mais du « principe du
vouloir »55 , les conditions de la synthèse a priori de la volonté et de la
loi font apparaître la liberté comme fondement transcendantal d'un
principe nomologique de détermination, non d'un principe téléolo-
gique. Kant insiste longuement sur la nécessité de respecter cet ordre
méthodologique : c'est l'universalité de la règle qui détermine la valeur
de la volonté, et non l'objet final de la volonté qui fonde la loi. Les
philosophes « ... cherchaient un objet de la volonté pour en faire la
matière et le fondement d'une loi ... tandis qu'ils auraient dû d'abord
chercher une loi qui déterminât a priori et immédiatement la volonté
et ensuite l'objet conformément à la volonté »56 • Si le fait de la raison
pratique initiale avait été, chez Kant, la téléologie d'une conscience
remplissant la visée d'une certitude intérieure de la liberté, ce dernier
eût constaté, sans déplacer le concept kantien, l'absence d'un phéno-
mène objectivant la liberté chez Kant; il ~ût pu, sans transformer la
problématique kantienne de la liberté, déplorer qu'on insistât de trop
sur le moment de l'élévation au-dessus de la nature, en omettant le
moment contraire et indissociable de la recherche d'une « seconde
nature »57 •
Dans le contexte de la Philosophie du droit, ce déplacement téléo-
logique consiste à opérer la genèse de la volonté de la règle à partir
55. Fondements: de la métaphys:ique des: mœurs:, AK, IV, 399-400, 99.

56. KPV, AK, V, 64, 66.
57. Ph. droit, Introduction, § 4; G, VII, 50, 71.
d'une dialectique de la finalité de l'arbitre 68 pour en déduire la

volonté libre 69 , et, de celle-ci, les lois du droit abstrait, de l'autonomie
morale, de la vie éthique dans l'Etat. Non seulement le concept de la
volonté libre et par suite de la volonté législative est déduit du libre
arbitre, mais on cherchera à intégrer l'analyse kantienne de la liberté
à ce schème. Pourtant, nous l'avons vu, c'est en cherchant à dissocier
la volonté de la règle de la téléologie de l'arbitre que Kant voulait
fonder l'autonomie. Néanmoins, dans la Remarque qui fait suite à
l'analyse du libre arbitre, Hegel reproche à Kant d'avoir ramené la
liberté de la volonté à celle de l'arbitre : «La liberté dans toute philo-
sophie de la réflexion comme celle de Kant ou même celle de Pries
qui est une édulcoration de la philosophie de Kant, n'est rien d'autre
qu'une telle indépendance formelle »60 •
Le second aspect du déplacement subi par le concept kantien de
liberté concerne non plus la nature de sa détermination (règle ou fin
de la volonté) mais l'origine de cette détermination : empirique ou
transcendantale. Une liberté qui se cherche en une finalité phénomé-
nologique ou psychologique réfléchissant la vérité de son savoir ou
concrétisant le développement psychologique de son être, est« empi-
rique ». Tâchons de justifier notre interprétation. La « faculté de
désirer » peut être, chez Kant, envisagée soit par rapport à l'action
ou au but, soit par rapport à la règle de sa détermination, selon la
distinction qui guide l'analyse de l'Introduction à la Doctrine du
droit 61 • Sous le premier aspect, déjà, le désir humain, que l'on nomme
alors« arbitre» (Willkür ), est« libre», en un sens« faible», psycho-
logique, puisque l'homme découvre en lui « un pouvoir de se choisir
à lui-même sa propre conduite et de ne pas être lié comme les autres
animaux à une conduite unique »62 • Ainsi, l'arbitre humain est-il à
bon droit nommé liberté par opposition à la rigidité et à l'étroitesse
des fins de l'instinct : le pouvoir de penser une multiplicité de fins
non données avec l'instinct est l'exact équivalent kantien de l'hégé-
lienne élévation de la conscience au-dessus de la nature donnée. Cette
liberté est aussi psychosociologique, c'est l'indépendance à l'égard
d'autrui dans le choix de ma conduite et elle fait l'objet d'une pas-
58. Ph. droit, § 15; G, VIII, 66, 81.

59. Ibid., § 27, 78, 88.
60. Ibid., § 15, 67-68, 81-82.
61. Métaphysique des mœurs, Doctrine du droit, Introduction, AK, VI, 213, 87.
62. Conjectures sur lei débuts de /'histoire humaine, AK, VIII, II2, 157·
2.10
sion:« ... la représentation purement sensible de la liberté extérieure »63 •

Angoissante64 , passionnante65 , insociable66 , cette liberté vise en effet,
exactement comme chez Hegel, à se maintenir et à se faire reconnaître
d'autrui. La philosophie de l'histoire consiste même à opérer, à partir
de cette liberté empiriquement anthropologique, une interprétation
de la genèse du droit complémentaire de la déduction éthique de ce
dernier dans la Métapf?ysique des mœurs. Nous savons que Kant entend
par anthropologie empirique l'étude de l'espèce humaine comme phé-
nomène, bien qu'une anthropologie transcendantale - résumant en
la question de l'homme toutes celles de la philosophie - puisse
l'envisager comme un être moral. C'est la liberté du désir« phénomé-
nologique » qui réalise le mieux la correspondance, dans le système,
avec l'arbitre anthropologique kantien : angoisse, passion, insocia-
bilité sont intrinsèquement liées au concept du « désir » et à la lutte
des consciences pour la reconnaissance qui s'ensuit. Mais de cet
arbitre qui se vise lui-même comme fin, Kant distingue expressément
la « volonté » qui n'est autre que faculté de désirer, envisagée cette
fois sous l'angle de sa règle de détermination. Seul l'homme dispose
d'une « volonté » en ce sens qu'il est apte à conceptualiser, sous la
forme de « maximes », sa manière d'agir. Et, ainsi que nous l'avons
vu plus haut, la détermination inconditionnelle du vouloir par la
règle de la raison ou impératif catégorique, implique l'indépendance
absolue de la volonté à l'égard des conditions empiriques. Or, la
liberté ainsi entendue n'est pas empirique comme celle de l'arbitre,
qui est immédiatement donnée dans l'expérience interne, mais« trans-
cendantale», comme indépendance de la causalité volontaire vis-à-vis
de la causalité phénoménale. Que Kant parle dans ce contexte moral
de « libre arbitre »67 ne doit pas tromper puisque alors, «la liberté de
l'arbitre est son indépendance, quant à sa détermination, de tous les
mobiles sensibles »68 • Liberté de l'arbitre et liberté de la volonté en ce
sens fort et moral du terme sont donc alors une seule et même chose.
De cette liberté qui fonde, pour le philosophe, la synthèse pratique de la
63. Anthropologie, AK, VII, 269, 12.2..

64. Ibid.
65. Anthropologie, III, de la tendance à la liberté comme passion, AK, VII,
268, 121.
66. Idée, Quatrième Proposition, AK, VIII, 20, 64.
67. Doctrine du droit, 313, 87.
68. Ibid., l'expression de« choix des maximes par l'arbitre» ou de« maximes
de l'arbitre » s'explique de la même façon.
211
volonté et de la loi, il n'est nullement question, dans l'optique kan-

tienne, de faire l'expérience. Hegel substitue donc au fondement
transcendantal de la synthèse morale un fondement qui d'un point
de vue kantien est empirique, et à une liberté dont nous n'avons chez
Kant qu'un concept philosophique vide d'expérience, une liberté,
le libre arbitre, dont Kant admettrait bien l'expérience, mais sans lui
concéder cette portée métaphysique que lui accorde Hegel. Si Hegel
peut faire surgir la négativité transcendantale d'une autonégation du
libre arbitre empirique, c'est parce que la réflexion« philosophique»
sur la liberté n'est que l'explicitation d'une réflexion originaire de
la conscience commune appréhendant la liberté comme non-déter-
mination absolue par autre chose que soi, au sein d'une expérience
authentique, contenant, conformément au concept kantien d'expé-
rience lui-même, l'unité de la particularité et de l'universel, de l'immé-
diateté et de la médiation, de la temporalité et de la pensée. C'est bien
d'ailleurs ainsi qu'il s'agit, en définitive, d'apprécier un tel déplace-
ment, et non pas en reprochant à Hegel d'avoir mal compris la thé-
matique kantienne de la volonté libre.
Comme nous l'avons déjà reconnu en particulier à propos des
déplacements subis par la déduction des catégories 69 , Hegel révèle et
résout ici, en inversant les rapports d'essentialité entre les concepts
de libre arbitre et de volonté ou de fin et de loi, une difficulté majeure
del' Ana(ytique kantienne. Car le maintien de la liberté transcendantale,
telle une chose en soi, en dehors de toute phénoménalité, conduit
évidemment à« l'incompréhensibilité», reconnue par Kant, du mode
d'action, en l'homme, de la libre causalité nouménale sur le mécanisme
psychologique 70 • Ajouter que, par la distinction des phénomènes et
des noumènes, « nous comprenons du moins son incompréhensi-
bilité »71 , ne fait que confirmer, en en fournissant la raison, l'impossi-
bilité de distinguer, et aussi le risque de confondre, ce qui dans une
action concrète relève de la liberté et ce qui relève de la nécessité
mécanique. Au contraire, l'interprétation hégélienne permet de
redonner une signification phénoménologique au concept de liberté
en révélant la dimension métaphysique du libre arbitre. Il convient
néanmoins de remarquer que Hegel tend trop facilement ici à aligner
Fichte sur Kant alors que le premier prit conscience de cette diffi-
69. Cf. plus haut, Deuxième Partie, chap. III, § I et 2..

70. Fondements, AK, IV, 463, 2.08.
7!. Ibid., 463, 2.09.
2.12.
cuité en la résolvant par un recentrage phénoménologique du

concept de liberté 7 2,
De plus, l'aspect téléologique du recentrage du concept, égale-
ment envisagé par Fichte, permet d'inscrire le respect pour la loi
morale, expérience originaire selon Kant, comme étant seulement
« ... un segment dans une trajectoire plus vaste», s'il nous est permis
de citer à ce propos un philosophe contemporain73 • Dans cette tra-
jectoire l'expérience initiale est celle de la finalité de l'arbitre : uni-
fier les deux moments qui le constituent de façon contradictoire. Le
moment « nomologique » de la « moralité » kantienne n'est que le
second moment de cette effectuation, après le « droit abstrait » et
avant le moment« éthique » de l'Etat, puis de l'histoire.
Soulignons, en terminant, combien l'aspect empirique et l'aspect
téléologique du déplacement sont étroitement liés, puisque le pro-
blème que pose l'arbitre kantien ou le« désir » hégélien est par défi-
nition un problème téléologique : l'expérience de la liberté est bien,
chez chacun de nos deux auteurs, l'épreuve d'un but angoissant et
passionnant à atteindre. Mais le projet de Hegel reste, en dépassant
l'opposition du libre arbitre et de la volonté libre, de surmonter la
différence entre le devoir-être et l'être, caractéristique de la vision
morale du monde, et plus fondamentalement celle du « rationnel » et
du « réel » pratiques.
En définitive, Kant a tenté dans sa philosophie pratique pure de

subordonner la fin à la règle de la volonté morale, faisant ainsi
dépendre la téléologie de la nomologie éthique. Et c'est cette subor-
dination qui, avec l'auteur d'une Phénoménologie et d'une Prychologie,
devenues sciences spéculatives, a été à nouveau renversée, puisque
les règles, tant du droit abstrait que de la moralité et de l'Etat, ne
sont plus que des instruments de reconnaissance de la « conscience »
ou d'objectivation de la« volonté libre».
L'examen de la Dialectique de la raison pratique révélera l'inconsé-
quence caractéristique de tout système dualiste selon Hegel : l'impos-
sibilité de maintenir en approfondissant ses analyses - ici celles de
la finalité de l'action morale - la séparation ontologique d'abord
72. Résumé de ces difficultés et de l'essai fichtéen de solution in L. Ferry,

Philosophie politique, 2, Paris, PUF, 1984, Deuxième Section, chap. III.
73. P. Ricœur, Le çonflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969, p. 404.
2I3
posée comme absolue. Les critiques de la« vision morale du monde»,

puis celles des« déplacements» aboutissent à révéler l'inconciliabilité
et donc l'incohérence dernière des thèses de l' Ana!Jtique et des
« postulats » de la Dialectique : si nous acceptons la téléologie et la
Dialectique kantiennes, c'est l' Ana!Jtique -la théorie du« devoir» -
qui perd son sens. Plus précisément : la Dialectique aboutit à ruiner
l'essence de la conscience du devoir, qui, selon Kant, implique un
« savoir » immédiat de la moralité (critère de l'universalité des
maximes) et une« obligation» de transformer la réalité dans le sens
d'une subordination de l'amour de soi au respect pour la loi.
La Dialectique ne nous fait-elle pas renoncer à ce savoir comme à
cette obligation ? Le savoir conserve-t-il un sens en face de la
croyance? L'obligation de se séparer de la nature et de notre nature
peut-elle être maintenue à côté de l'identité postulée entre nature et
liberté ? Ce sont les questions que Hegel nous invite à présent
à nous poser.
; / La dialectique de la raison pratique
Si nous donnons à la raison son sens propre, elle se distingue

alors de la faculté des règles - mieux nommée entendement - et
devient ce qu'elle était déjà dans la philosophie théorique : capacité
d'exiger la totalité des conditions pour un conditionné donné.« Elle
cherche, comme raison pure pratique, pour le conditionné prati-
quement (qui repose sur les penchants et le besoin naturel) également
l'inconditionné »74 • Ce qui conditionne d'abord la recherche d'un but
reposant sur le penchant et le besoin, c'est le bonheur à l'intérieur
duquel chaque homme inscrit la finalité de son action. Pourtant, le
bonheur ne saurait être la condition suprême pour le conditionné
pratique : seule la vertu, comme nous rendant dignes du bonheur,
est une telle condition. Kant peut alors, poursuivant la démarche
synthétique qui caractérise méthodologiquement la Critique, définir
le « souverain bien » ou le bien '< complet » dans lequel la vertu est,
comme condition, le bien '< suprême )>. La connexion de la vertu et
du bonheur est une nouvelle synthèse pratique puisque la vertu y
produit le bonheur '< ... comme quelque chose de tout à fait distinct
74. KPV, AK, V, 108, u6.
214
de la conscience de la vertu à la manière dont la cause produit un

effet »75 •
Réfléchissant les conditions de possibilité du souverain bien, la
raison est amenée à admettre certaines « positions théoriques »76 ,
dont la réalité objective n'est pas l'objet d'un savoir, mais est néces-
sairement supposée par la réflexion : « Je dus donc abolir le savoir
afin d'obtenir une place pour la croyance »77 • Quels sont ces« postu-
lats »? Tout d'abord, la conformité complète de l'intention à la loi,
condition suprême du souverain bien, est une perfection qui exige
pour être atteinte un progrès à l'infini; partant, la persistance illimitée
du sujet ou l'immortalité de l'âme. De plus, le fondement de possi-
bilité de l'harmonie exacte de la moralité et du bonheur, moments
hétérogènes de la synthèse pratique, ne se trouve ni dans la loi morale
ni dans la nature mais seulement dans une cause de la nature dont
l'action est conforme à l'intention morale : Dieu.
Ainsi, entrant dans le but final de la création, les devoirs, objets
de la volonté divine, sont reconnus subjectivement comme des
« çommandements divins »78, après l'avoir été comme les impératifs
de notre raison finie. Or,« la religion, considérée subjectivement, est
la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins »79 •
Telle est la déduction synthétique de la religion dans la Critique : si
la liberté de la volonté est le fondement reconnu du devoir comme
« règle » d'une raison pure pratique et suffit à en justifier totalement
le caractère d'obligation, seule la« volonté» divine est le fondement
du devoir considéré comme « but final » de la raison dans la synthèse
de la vertu et du bonheur qui constitue le souverain bien.
Enfin, Kant met au nombre des postulats « la liberté considérée
positivement comme causalité d'un être en tant qu'il appartient au
monde intelligible »80 • Or, la liberté transcendantale, en tant que
condition négative de l'autonomie, a fait l'objet d'une preuve dans
l' Ana(ytique. Est-ce elle qui se trouve ici ? Une réponse affirmative
peut s'autoriser de ce que la vertu, élément supérieur du souverain
bien, suppose toutes les conditions de la législation rationnelle, y
compris la liberté transcendantale. Le postulat de la liberté peut
75· Ibid., III, IZO.

76. Ibid., 120, 130.
77. KRV, AK, III, 19, 24.
78. KPV, AK, V, 129, 138.
79. La religion dans les limites de la simple raison, AK, VI, 153, 2.02.
80. KPV, AK, V, 132, 142.
n'être alors envisagé que comme la reprise de ce qu'a« prouvé »

l' Ana!Jtique. L'on peut néanmoins, sans éliminer mais en complétant
cette interprétation, voir dans le postulat l'indication d'un aspect de
l'autonomie dont Kant n'avait pas mentionné la présence dans
l' Ana!Jtique : l'autonomie comme « autocratie »81 : il s'agit alors de
l'efficience de l'autonomie dans le monde sensible et d'avoir foi en
la vertu82 en tant que pouvoir de maîtriser les inclinations sensibles
résistant à la loi. C'est ainsi que le texte des Progrès de la métap~sique,
plus explicite que la Critique, présente le postulat de liberté. Celle-ci
est alors liée au« bonheur » dans l'action, ce « bonheur » étant aussi
synonyme de réussite et d'efficacité morales. Nous sommes tout
proches de la conception hégélienne identifiant liberté et bonheur :
être libre, c'est, pour l'esprit, être« auprès-de-soi» dans l'altérité.
Tels sont les postulats. Comme nous le voyons après l'étude de
la philosophie théorique, ils reprennent tous des concepts de la
métaphysique dogmatique dont la réflexion sur le savoir considérait
les objets comme problématiques : l'existence d'un sujet en soi de la
pensée était bien admise par la philosophie transcendantale 83 , mais
la raison spéculative manquait du « ... caractère de persistance pour
compléter le concept psychologique d'un dernier sujet qui est attribué
nécessairement à l'âme dans la conscience qu'elle a d'elle-même ... »84 •
Quant à la solution de la troisième antinomie, elle considérait comme
« possible » la causalité nouménale d'une chose du monde : la volonté
morale, en son efficience autocratique, fournit un « objet » réel à ce
concept de liberté. Enfin, « la loi morale, par le concept du souverain
bien comme objet d'une raison pure pratique, détermine le concept
de l'être premier comme être suprême, ce que la méthode physique
(et en remontant plus haut, la méthode métaphysique) par conséquent
toute la méthode spéculative de la raison ne pouvait produire »85 •
La théologie spéculative, en effet, pouvait conclure de l'ordre et de
la finalité de l'univers à la possibilité d'un auteur sage, bon, puissant,
mais non à l'existence d'un créateur omniscient, tout-puissant, etc.
Ici la philosophie morale substitue l'existence à la possibilité et la
détermination exacte à la détermination incomplète de l'être suprême.
81. Les progrès de la métaphysique en Allemagne, AK, XX, 295, 55.

82. Ibid.
83. Cf. supra, Deuxième Partie, chap. IV, § I, B.
84. KPV, AK, V, 133, 142.
85. Ibid., 140, 150.
2.16
Ultérieurement, elle permettra une relecture de la téléologie

physique, non dogmatiquement mais critiquement considérée, qui
dirige« ... l'attention sur les fins de la nature et suscite l'examen du
grand art incompréhensible caché sous les formes de celle-ci, afin
de donner, occasionnellement, grâce aux fins naturelles, une confir-
mation aux Idées fournies par la raison pratique »86 •
En définitive, l'argumentation dont découlent les postulats obéit
au souci de penser le système cohérent de la totalité des conditions
pour un conditionné d'ordre moral. Kant a souligné lui-même cette
méthode : il doit admettre ces propositions « ... s'il veut penser avec
conséquence en matière de morale ( wenn er moralisch konsequent denken
will) »81 • Et néanmoins, c'est leur totale inconséquence, et plus
particulièrement leur contradiction avec la doctrine soutenue dans
l' Ana(ytique que Hegel va reprocher à ces postulats.
A - SIGNIFICATION GÉNÉRALE DES POSTULATS SELON HEGEL
Hegel interprète très largement les postulats kantiens qu'il

considère comme la clef de vofrté dé tout l'édifice moral et, par là,
de la philosophie critique tout entière. C'est « l'inconséquence
consistant à réunir ce qui un instant auparavant a été déclaré comme
subsistant-par-soi, donc comme ne pouvant être réuni »88 : la vérité de
l'opposition entre être et devoir-être, c'est la certitude postulée de leur
union pour Dieu. Illogisme selon Hegel, et va-et-vient inconséquent.
Mais la critique de « la vision morale du monde » est d'une
structure particulièrement complexe puisqu'elle met en évidence
une contradiction formelle fondamentale dont Hegel approfondit
sans relâche le contenu en trois étapes : celle de l'analyse des postulats
en eux-mêmes89 ; celle de leur statut ou de leur modalité de « repré-
sentation »90 ; celle des « déplacements »91 •
La contradiction formelle est celle que les principes de la morale
kantienne subissent lorsque l'on veut les mettre en pratique, lorsque
l'on passe de« l'ontologie de la règle» à« l'ontologie de la fin» de
la raison pure pratique.
86. KU, § 86; AK, V, 444-445, 252..

87. Ibid., § 87, 451, 257, note.
88. E, § 60, Rem.; G, VIII, 158; B, 32x.
89. PHG, G, II, 461-471, 145-152.
90. Ibid., 471-484, 152-155.
91. Ibid., 472-483, 156-168.
2.17
D'une part la liberté du vouloir implique que sa règle, l'univer-

salisation des maximes, soit indépendante des lois de la nature.
D'autre part la fin du vouloir, les deux parties du souverain bien
impliquent que les lois de la nature s'accordent et même se subor-
donnent à celles de la liberté. La Dialectique doit unir ce que l' Ana!J-
tique a séparé. Cette contradiction est ce qui meut toute la vision
morale du monde : pour que la conscience morale soit ce qu'elle
doit être, elle ne doit plus être ce qu'elle est. « Au fondement de ce
rapport, écrit Hegel, se trouvent, d'une part la pleine indifférence
mutuelle et l'indépendance spécifique de la nature et de la fin et de
l'activité morales; mais aussi bien, d'autre part, la conscience de
l'essentialité exclusive du devoir et de la complète dépendance et
inessentialité de la nature »92 •
En bref, l' Ana!Jtique suppose une ontologie de la différence entre
moralité et effectivité naturelle, alors que la Dialectique exige leur
identité finale.
Ici réapparaît le défaut fondamental de « tout système dualiste »
signalé à propos de la chose en soi : il lui est impossible de maintenir
conséquemment la position de la séparation et il en vient toujours à
l'affirmation que l'identité est la vérité absolue. Qu'en sait-il, si la
différence est la seule vérité accessible au discours et à l'action de
l'homme?
B - POSTULATIONS, REPRÉSENTATION
ET DÉPLACEMENTS CONSTITUTIFS
DE LA VISION MORALE DU MONDE
La signification générale de la vision morale une fois rattachée à

l'inconséquence de tout dualisme cherchant à unir après coup ce
qu'il a commencé par séparer absolument, que montre l'étude des
contradictions de chaque postulat ? Le premier 93 contient l'identité
de moments - nature et liberté - que l'on avait opposés dans
l' Ana!Jtique. En effet la liberté postulée comme « autocratie » signifie
la« puissance» qu'a la liberté de se réaliser dans et par la nature. Il
faut donc postuler qu'en soi l'unité de la moralité et de la nature est
réelle. La contradiction est latente puisque cette unité en soi contredit
déjà l'opposition qui est pour nous la moralité. C'est le postulat de
92. Ibid., 461-462, 145.

93. PHG, II, 462-463, 145-147.
218
l'immortalité qui renvoie à l'infini la révélation désastreuse de la

« contradiction entre une tâche qui doit rester tâche et toutefois être
remplie »94 • La tâche à l'infini qu'est l'immortalité diffère indéfini-
ment la révélation de la contradiction qu'impliquerait l'auto-
suppression de la moralité réalisée; mais la contradiction éclate
effectivement dans le postulat théologique, en une alternance incohé-
rente de « positions »96 entre la conscience finie et Dieu. En effet,
pour la conscience finie seule est respectable la forme du pur devoir,
et non le contenu de ce devoir déterminé. En se réalisant donc, elle
doit placer en Dieu la sacralisation du contenu relevant de sa « créa-
tion ». Dès lors la conscience finie est imparfaite. La vision morale
du monde est maintenant totalement inconséquente : l'on y est passé
du « savoir » immanent, dans l' Ana!Jtique, à la « représentation »98 ,
transcendante dans la Dialectique, de l'effectivité de la conscience
morale. Or, non seulement les postulats sont contradictoires avec
l'effectivité d'une conscience morale, mais ils sont, au cours de
l'action, « déplacés »97 de telle sorte que tantôt le bien est dans la
contrainte du réel par la raison selon l' Ana!Jtique, tantôt le bien est
dans l'identité, au-delà de toute lutte, selon la Dialectique. C'est, en
effet, finalement en Dieu qu'est placée l'identité originaire de la
raison et de la nature, identité ruinant la valeur d'une action finie
qui ne put se penser qu'en termes de « contrainte» de la première
sur la seconde. C'est la légitimité même de l'action qui est donc
mise en question au sein de la vision morale du monde.
Les postulats qui sont posés initialement pour rendre possible
l'action la rendent finalement impossible !
Soulignons le fait que la conscience morale ne peut renoncer à
ses principes premiers : celui d'une valeur de l'action et celui d'une
valeur de son savoir immédiat, principes qui constituent son
« essence ». Comme toute contradiction formelle, la Postulation sera
abandonnée et donnera lieu à la reprise correcte du principe de
« l'esprit certain de lui-même »98 qui est un principe moral définiti-
vement acquis. Il signifie que la vérité, valeur objective du savoir
et de l'action morale, réside dans la certitude de soi-même comme
telle. Et Hegel de marquer nettement le caractère d'impasse de
94. Ibid., G, II, 464-466, II, r47-150.

95. Ibid., 466-469, r50-r52.
96. Ibid., 469-47r, r52-r55.
97. Ibid., 472-483, r 56-r68.
98. PHG, G, II, 459, r42.
219
l'inconséquence ici présente ainsi que la hâte avec laquelle la

conscience« s'enfuit avec horreur et se retire en soi-même hors de
ce désaccord entre sa représentation et ce qui est son essence »99 •
Abandonnant les Postulats, la conscience se sépare de ce qui
était leur raison d'être, à savoir la différence ontologique entre
moralité et nature, pureté morale et efficience. En effet, si ces opposés
sont identiques en soi, il n'y a plus risque de contradiction à les
unir étroitement dans l'action. « Parvenue à cette vérité qui est la
sienne, la conscience de soi morale abandonne donc, ou plutôt
supprime la séparation interne source du déplacement; celle de
l'en-soi et du Soi, du pur devoir, en tant que but pur, et de l'effectivité
en tant qu'une nature et une sensibilité opposées au but pur »100.
Ayant renoncé à les unir en un au-delà transcendant, la conscience
unit en son principe le savoir et la sensibilité morale. Cette réinter-
prétation « ontologique» de l'expérience morale intérieure amène le
passage d'une vision morale à une vision romantique du monde de
l'action. En effet, si le devoir n'est plus la raison pure, la certitude
de soi devient sentiment ou conviction propre101 , l'autonomie de la
conscience, enfin, devient « indépendance » morale de l'individu.
Historiquement, la réfutation du kantisme signifie : passage de Kant
à Jacobi. Chez Kant« ... finitude et objectivité ont la forme objective
du concept; par contre, la philosophie de Jacobi ramène d'une
manière toute subjective la subjectivité à l'individualité »102.
Une simple confrontation des contenus postulés chez Kant et

Hegel fait apparaître une modification de leur « sémantique » :
autocratie de la liberté« vertueuse», immortalité de l'âme, Dieu unité
transcendante de la liberté et de la nature, chez Kant - identité de
la nature et de la liberté, immortalité, Dieu fondement de devoirs
concrets, c'est-à-dire complets, chez Hegel. La transformation séman-
tique des postulats de Kant et Fichte à Hegel ayant été magistrale-
ment étudiée pour elle-même1° 3 , nous en reprendrons l'analyse dans
l'optique, selon nous décisive de leur sens, d'une contradiction chez
99. Ibid., 483, 168.

100. Ibid., 485, 171.
101. PHG, G, II, 488, 173·
102. GUW, G, 1, 32.8, 228.
103. M. Guéroult, Les déplacements de la conscience morale selon Hegel, in
Hommage à Jean Hyppoliie, PUF, 1971.
2.2.0
Kant entre la Dialectique et l' Anafytique. Dans une telle optique, il

semble plus utile de rappeler que le premier déplacement de concepts
opéré ici par Hegel concerne la notion même de postulat, comme
M. Guéroult l'a montré en son travail révélateur. Alors que chez
Kant conscience de la loi et de la fin morales d'une part et conscience
des postulats, de l'autre, appartiennent à deux registres nettement
distincts, Hegel tend à aligner la dernière sur la première. La cons-
cience de l'impératif catégorique et la conscience du souverain bien
définissent l'essence de la moralité en ce que la conscience morale
commune est immédiatement pour elle-même, dans son « expé-
rience » : ce sont là des contenus « moralement» nécessaires 104 • Au
contraire, les postulats (la liberté autocratique, l'immortalité, Dieu)
ne sont posés que par la conscience philosophique, c'est-à-dire par
la conscience qui réfléchit sur la totalité des conditions de possibilité
de son expérience morale; mais cette réflexion n'étant pas, strictement
entendue, un devoir, n'est pas moralement nécessaire : il y s'agit de
nécessité« logique »105 • A supposer qu'il y ait critique de la théorie
des postulats, on ne pourra, de toute façon, pas dire que son abandon
conduit à celui de la moralité ou que la conscience qui « postule »
est« immorale». C'est bien pourtant ce que fait Hegel. Pour lui les
postulats sont« moralement » nécessaires; il les déplace donc du plan
de l'exigence transcendantale du « sens » au plan moral de l'action,
et ils' deviennent chez lui ce qu'ils ne furent jamais chez Kant, des
positions « morales » de la conscience. Ce déplacement entre dans le
cadre de la méthodologie générale de la Phénoménologie, comme nous
l'avons déjà suggéré : connaissance de l'objet et connaissance philo-
sophique de son sens s'interpénètrent chez Hegel et c'est ce que nous
remarquions à propos de sa critique de la position de la chose en soi
dont il faisait une thèse de la conscience empirique elle-même106 •
Envisageons, après ce déplacement initial du concept de postulat,
les déplacements qui semblent caractériser la critique hégélienne des
« déplacements ». Les contradictions minant la morale kantienne se
ramènent à l'incompatibilité, selon notre auteur, entre la « lutte »
( Kampf) 1 0 7 de la volonté morale contre la réalité effective fondant la
possibilité de l'autonomie selon l' Anafytique et« l'identité » entre ces
mêmes termes qui fonde la possibilité de l'action selon la Dialectique
104. Ibid., p. 73.

105. Ibid., p. 74.
106. Cf. supra, Seconde Partie, chap. III, § 4.
107. PHG, G, II, 477, II, 161.
2.2.I
de la Critique de la raison pratique : « La pure Essence morale étant

au-dessus de la lutte »108 , puisque comme créateur moral de l'univers,
elle est l'identité originaire de la raison et de la nature.
Dans cette perspective en effet, ce qui est le bien dans l' Ana-
!Jtique, c'est l'opposition qui doit déboucher sur la« contrainte » de
la nature par la raison; inversement, l'Idéal transcendantal de la
Dialectique est la « représentation » du Bien comme identité et
réconciliation des opposés. Peut-on, dans cette seconde perspective,
se représenter l'opposition, la lutte et la contrainte finale de la nature
sensible par la raison autrement que comme le mal ?
Mise en question radicale de la cohérence d'ensemble de la vision
morale du monde, et imparable dès lors qu'on partage l'optique de
lecture de Hegel ! Pourtant le reproche de contradiction suppose
justement le dépassement d'une philosophie de la dualité des« points
de vue », c'est-à-dire d'une philosophie où la vue du sujet fini sur
le Bien ne coïncide pas avec la vue que Dieu en a; où le point de vue
de la contrainte, et le point de vue de l'harmonie résultant de l'identité
ne sont plus contradictoires puisque l'objet pratique est pris en
deux sens : « La Critique ne s'est pas trompée en prenant l'objet
(oijekt) en deux sens, c'est-à-dire comme phénomène et comme
chose en soi »109 , « sans tomber dans une contradiction manifeste »110 •
Hegel a cru ramener ces deux points de vue à l'unique point de vue du
s!fiet fini dans l'une de ses critiques de la chose en soi : la distinction
de l'être-pour-Dieu et de l'être-pour-la-conscience finie « ... tombe
sans plus en elle »111 • Nous faisions valoir alors, dans ce chapitre sur
l'En-soi, que la dualité demeure irréductible pour le sujet fini entre
le point de vue du savoir déterminant le fini et le point de vue de la
pensée réfléchissant cette finitude dans le tout de l'Idée de l'Incondi-
tionné; au contraire, Hegel présupposait dans sa critique le concept
dogmatique, cartésien et pour tout dire « chosiste » de finitude
impliquant un contact intuitif avec l'Etre infini112 • De même que
l'En-soi en tant qu'Idée de l'inconditionné théorique pour la raison
réfléchissante pouvait nous paraître conserver sa cohérence face aux
critiques« objectivantes » de Hegel, de même, ici, l'Idée de la totalité
des conditions de possibilité de la téléologie éthique semble pouvoir
108. PHG, G, II, 481, II, 165.

109. KR V, AK, III, 17, 23.
IIO. Ibid.
l l l. PHG, G, II, 99, 99·
II2. Deuxième Partie, chap. III, § 5, B, injinem.
222
conserver la sienne, en tant qu'Idée théologique transcendante, à

l'égard de tout savoir, même si elle devient«immanente» àla croyance.
Or, avec sa transcendance, c'est la fonction régulatrice de l'Idée pour
la philosophie de l'histoire dont Hegel ne peut tenir compte : irréa-
lisable objectivement, l'Idée théologique postulée moralement orien-
tera la raison réfléchissante vers les fins de la nature à l'égard de
l'espèce humaine,« ... afin de donner... une confirmation aux Idées
fournies par la raison pratique »113 • A l'Idée de Dieu rendant possible
de façon transcendante la synthèse de la liberté et du bonheur,
correspond exactement chez Hegel l'Idée « divine » de l'Etat rendant
possible dans l'immanence du savoir la synthèse de la liberté univer-
selle et du bonheur comme être-chez-soi dans l'altérité objectivée.
Il y a donc pour l'historien des structures, homologie, d'un système
à l'autre, entre l'Idée théologique kantienne et l'Idée hégélienne de
l'Etat. L'Etat permet, selon Hegel, la réalisation objective de l'achève-
ment de la volonté, réalisation objective dont la philosophie du droit
expose l'essence et dont la philosophie de l'histoire décrit le passage
progressif à l'existence dans le temps des peuples.
Ainsi l'Idée posait chez Kant l'absolu de l'éthique au-delà de
toute réalisation objective, et il est, nous semble-t-il, profondément
juste de dire que le souverain bien est « ... le concept par lequel est
pensé l'achèvement de la volonté »114 • Or Hegel ici a indubitablement
déplacé la fin absolue de l'éthique dans le contexte de l'objectivité
de la « vie éthique », synthèse de la liberté absolue et du bonheur :
la figure de l'esprit« objectif» qu'est l'Etat y prétend être le souverain
bien, en tant qu'achèvement de la volonté libre. Et il est bien vrai
que, selon Kant, objectiver, théoriquement ou pratiquement, l'absolu
comme totalité inconditionnée consiste à céder à l'illusion originaire
de tout dogmatisme métaphysique.
Néanmoins, en substituant l'Etat au souverain bien kantien,
comme en substituant la déduction métaphysique de la totalité
catégoriale à l'Idée kantienne de l'en-soi théorique, Hegel obéit aussi
à la cohérence propre de la reprise spéculative qu'il opère, à partir
de Kant même, de la théorie de la subjectivité. Comme la subjectivité
théorique, la subjectivité pratique, qui n'en peut d'ailleurs pas être
113. KU,§ 86, AK, V, 445, 252. Sur ce thème, cf. plus bas, Quatrième Partie,
chap. III, § 2.
l 14. Paul Ricœur, La liberté selon l'espérance, in Le conflit des interprétations,
Paris, Le Seuil, 1969, p. 407.
séparée11 5, unit l'absolu à la réflexion autonome, l'exigence de

reconnaissance de la conscience, subjectivité formelle de toute
expérience pratique à l'autonomie infinie du vouloir. Et dès lors,
la puissance du négatif dans les sciences de l'esprit pratique fait que
la totalité achevée de la subjectivité s'y transpose nécessairement
dans le registre politique de l'Etat.
Avec la critique des déplacements découlant de la vision morale

du monde s'achève la réfutation hégélienne de la morale pure en
ses deux moments : l' Ana!Jtique ou théorie du devoir et la Dialectique
ou théorie du souverain bien. Dans l'ordre kantien des raisons nous
avons affaire là aux fondements premiers de toute la philosophie
pratique. Les fondements une fois posés, il faut construire la méta-
physique des mœurs qui en dépend, de même que la métaphysique
de la nature, dans l'ordre théorique, dépendait de la philosophie
transcendantale ou système des principes. Mais avant d'analyser les
critiques hégéliennes de la Métaphysique des mœurs, essentiellement
considérée au niveau de la doctrine du droit, il nous sera nécessaire,
à titre d'introduction, de reprendre le mouvement de construction
d'une telle métaphysique dans le cadre kantien.
115. Sur cette interprétation de l'unité de la subjectivité théorique et de la

subjectivité pratique comme thème de la Critique de la faculté de juger, cf. infra,
Quatrième Partie, Introduction.
III
LA PHILOSOPHIE
DU DROIT
L•uN des reproches les plus graves adressé par Hegel à Kant est que
la morale de l'autonomie demeure une morale formelle incapable de
rejoindre le réel en déterminant ce qui, concrètement, doit être fait 1 •
Accusation surprenante, si l'on considère que toute l'entreprise de
la métaphysique des mœurs consiste à déterminer avec le maximum
de précision possible, ce qui, dans la sphère de l'expérience humaine,
doit être accompli par devoir. Certes la morale concrète kantienne
ou « éthique » ( Sittenlehre) n'est pas la « vie éthique » ( Sittlichkeit)
de Hegel; elle ne réalise pas toute la morale dans la sphère politique.
1. Cf. ici même, supra, chap. I, § 2. Sur l'impuissance de la forme dans l'examen
des maximes, chap. II, § 2, B.
A. STANGUENNEC 8
Mais, précisément, c'est qu'elle cherche à réaliser la morale tout en

lui gardant sa spécificité, alors que la « moralité », chez Hegel, ne se
réalise dans la Philosophie du droit, qu'à condition de se supprimer
comme telle. Afin d'apprécier l'exacte portée du jugement hégélien,
nous devons donc tâcher de situer exactement la place de la méta-
physique des mœurs dans la philosophie pratique de Kant.
Considérés du point de vue de la méthode, les principes méta-
physiques résultent de l'application des principes fondamentaux de
la philosophie pure, théorique ou pratique, à un contenu empirique
donné : « De même qu'il y a dans une métaphysique de la nature des
principes (Prinzipien) de l'application des principes (Grundsatze)
suprêmes et universels de la nature en général, tout de même doit-il
en être dans une métaphysique des mœurs et nous devrons souvent
prendre comme objet la nature particulière de l'homme qui n'est
connue que par l'expérience afin d'y indiquer les conséquences de
ces principes moraux universels sans que par là la pureté de ces
principes soit diminuée, ni leur origine a priori rendue douteuse »2 •
Cette construction des principes métaphysiques avait déjà été
esquissée dans les Fondements par les trois formules de l'impératif
catégorique puisque la première, prenant la nature comme « type »,
est appliquée à divers devoirs envers l'humanité, que la seconde,
introduisant l'humanité comme fin en soi, assure la spécification
empirique de l'être raisonnable et que, dans la dernière,« l'autonomie
est donc le principe de la dignité de la nature humaine et de toute
nature raisonnable »3 •
Procédant à une construction à la fois plus progressive et plus
systématiquement explicitée, la Doctrine du droit acceptera un premier
donné empirique anthropologique représenté par le libre arbitre
humain en tant qu'il se rapporte à quelque chose d'extérieur: d'abord
le « mien et le tien en général »4 correspondant au droit privé; puis
l'ensemble des libres arbitres « sous une volonté qui les unifie »5 ,
correspondant au droit public. Mais cette construction juridique est
doublement limitée. D'une part l'identité du devoir et du droit, ou
de la législation morale et de la législation juridique, se limite à la
coïncidence de l'impératif catégorique et de la loi juridique, abstrac-
2. Doctrine du droit, Introduction à la Métaphysique des mœurs, II ; AK, VI,

216-217, 91.
3. Fondements de la métaphysique des mœurs, AK, IV, 436, 162-163.
4. Doctrine du droit, AK, VI, 245, 119.
5· Ibid., 43, 3II, 193·
226
LA PHILOSOPHIE DU DROIT
tion faite des mobiles se rattachant à ces lois. En effet, alors que le
mobile moral est le respect pour la simple forme de la loi même, un
mobile juridique est tiré « ... des principes pathologiques de déter-
mination de l'arbitre, les penchants et les aversions, et plutôt parmi
ces dernières, car ce doit être une législation qui contraigne et non
un appât qui attire »6 • La construction métaphysique du droit
reposera donc non sur la « moralité», mais sur la « légalité » du droit,
ce qui signifie la conformité extérieure de la législation juridique à
la loi morale. Convertir le droit en devoir moral serait en effet
substituer le respect au mobile pathologique qui est sa raison d'être
empirique, ce qui, étant toujours en même temps obligatoire, confère
à la loi du droit une double origine : l'une est son mobile moral, le
respect pour la loi de la raison, l'autre est un mobile proprement
juridique : la contrainte extérieure de l' « aversion ». Alors que le
but de la métaphysique des mœurs est de fonder le droit en s'appuyant
de façon continue sur la conformité à la loi morale et sur la nécessité
pratique de le convertir en devoir éthique, la philosophie de l'histoire
intégrera le mobile du droit pour montrer la nécessité de sa genèse
dans le développement de l'espèce humaine. Fondation morale et
fondation historique définissent les deux lectures complémentaires
de la législation juridique chez Kant : l'une que nous étudierons ici
dans le cadre de la philosophie pratique, l'autre qui ressortit à
l'enquête ultérieure sur la philosophie de l'histoire.
Restreinte sous un premier aspect à la simple légalité métaphy-
sique, la Doctrine du droit comporte une seconde limite de par son
caractère purement formel, puisqu'il y est fait abstraction de la
matière des fins donnée par la nature humaine. C'est en ce sens que
Kant écrit dans l'Introduction à la Doctrine de la vertu : « La doctrine
du droit ne concernait que la condition/orme/le de la liberté (consti-
tuée par l'accord de la liberté avec elle-même lorsque sa maxime était
érigée en loi universelle), c'est-à-dire le droit »7 • La Doctrine de la vertu
effectue alors le dépassement de ce niveau simplement légal et formel
auquel s'en tient la construction juridique. Tout d'abord, les devoirs
de vertu sont ceux dont la contrainte est celle d'une législation
intérieure dont le respect pour la loi est le mobile. Alors que la loi
du droit relevait de deux obligations complémentaires, l'une éthique,
l'autre proprement juridique, les devoirs de vertu ne relèvent que
6. Ibid., Introduction, III, 219, 93.

7. Doçtri118 de la vertu, Introduction, I; AK, VI, 380, 50.
2.2.7
d'une législation éthique, de la moralité. Mais, de plus, les devoirs de

vertu comportent une matière des maximes, c'est-à-dire des fins de
la nature que l'on peut considérer comme des devoirs, la perfection
propre de l'agent (culture) et le bonheur d'autrui.
La Doctrine de la vertu a fait l'objet, avec les critiques de« la raison
législatrice », de réfutations hégéliennes déjà analysées : le devoir de
dire la vérité et d'aimer son prochain dont Kant étudie le contenu
dans sa Métaphysique des mœurs. De plus, le reproche d'une contradic-
tion inconséquente entre l'identité postulée par l'autocratie de la
vertu dans la Dialectique et la différence impliquée par l'autonomie
dans l' Ana(ytique engageait, de fait, la critique hégélienne du concept
kantien de vertu. Nous ne reviendrons pas sur ces thèmes qui
épuisent, pour l'essentiel, la réfutation hégélienne de la Doctrine de
la vertu. En revanche, nous consacrerons le dernier chapitre de cette
partie de notre travail aux critiques de la philosophie du droit.
Celles-ci, nombreuses, sont qualitativement d'une importance majeure
puisque, dans l'ordre des raisons, le droit est le concept fondateur
de la philosophie morale et de la philosophie de l'histoire chez Hegel.
Mais nous réserverons pour l'analyse ultérieure des déplacements,
que certaines de ces critiques ont pu faire subir aux concepts kantiens,
la reprise méthodique du mouvement qui traverse la Doctrine du droit
en fondant le droit privé sur le droit public, et étudierons à présent,
dans l'ordre kantien d'exposition, les critiques hégéliennes visant
successivement le « concept » de droit, le « droit privé », et le « droit
public ».
I / Critiques du concept kantien de droit
A - IDENTIFICATION ET SÉPARATION CONTRADICTOIRES

DE L'ESSENCE DU DROIT
ET DE L'ESSENCE DU SUJET PENSANT ET VOULANT
Cette critique, présente dès l'essai, Des manières de traiter scientifi-

quement du droit naturel, de 1802-1803 8 , associe Kant à Fichte. Ils
auraient juxtaposé à une conception où l'essence du droit et du
devoir - la raison pure - et l'essence du sujet pensant et voulant
ne font qu'un, une conception dans laquelle l'Un - la raison
8. Droit naturel, G, I, 473 et sq., 43 et sq.
228
éthique - et le multiple - la volonté des individus - sont à

présent séparés. Dans cette perspective inconséquente,« l'être-un» des
deux fait, sous le nom de moralité (Moralitat), l'objet d'une« science
propre »9 , à savoir la philosophie morale pure; quant au « non-être-
un » des deux moments, il est sous le nom de légalité ( Legalitat),
l'objet d'une autre science, la Doctrine du droit. Comme dans la
Différence de 1801 10, Hegel vise surtout la Grundlage fichtéenne de 1796.
Hegel ne mentionne pas les contextes qui, dans l'œuvre de Kant,
présentent ces deux versions formellement contradictoires, selon lui,
de la philosophie kantienne du droit; néanmoins, de la façon dont
Hegel la décrit un peu plus haut, nous pouvons tirer une indication :
« Cette science de l'(élément) éthique, qui parle de l'identité absolue
de l'idéel et du réel, n'agit donc pas suivant ses paroles, mais sa
raison éthique est, en vérité et dans son essence, une non-identité
de l'idéel et du réel »11 • Ainsi, la contradiction entre l'affirmation et
la négation, la moralité et la légalité, est celle des paroles et des actes,
autant dire des principes et de leur mise en œuvre ou application.
Principe et application, théorie du fondement et relation du fonde-
ment au fondé sont relations équivalentes : il semble que les contextes
contradictoires de l'essence du droit et du devoir pourraient être
les Fondements de la métapf?ysique des mœurs, d'une part, la Métapf?ysique
des mœurs, Doctrine du droit, de l'autre.
Nul doute que, à partir des Fondements, il ne soit possible de fonder
le droit sur la morale : la seule fin digne de la volonté moralement
libre ne peut être que l'être raisonnable lui-même, en moi ou en
autrui. L'analyse de cette« formule» nous achemine directement vers
la formulation proprement hégélienne du fondement du droit :
« La volonté libre voulant la volonté libre. » Ainsi que le dira Hegel :
« Le droit se fonde sur la liberté de l'individu, et le droit consiste en
ce que je traite autrui comme une essence libre »12 • Tout se passe
comme si Hegel explicitait un développement du concept de droit
impliqué dans la seconde formule : le seul« objet» que puisse vouloir
catégoriquement une volonté libre sans cesser par là même d'être libre,
c'est elle-même. Seule l'inconditionnalité du vouloir implique que
celui-ci, à moins de retomber sous la condition d'une fin extérieure à
lui, ne puisse vouloir que soi. Une volonté libre ne peut vouloir,

10. Différence, G, I, 106-u5, 128-134.
I I . Droit naturel, G, I, 460, 32.
12. Propédeutique, Premier cours, Doctrine du droit, § 3; G, III, 55, 41.
sans cesser d'être libre, qu'elle-même; thèse kantienne, puis fichtéenne,

que Hegel ne remet jamais en cause au niveau du principe mais bien
de son développement : « S'il est donc juste de faire se volatiliser le
droit et le devoir au sein de la subjectivité, il est par contre injuste
que ce fondement abstrait ne se développe pas de nouveau »13 •
En 1821, c'est donc encore le développement (Entwicklung) dialec-
tique qui, méthodologiquement, assure la reprise conséquente de la
thèse de l'identité du droit et du devoir, et dusujetpensantetvoulant.
Encore fait-il aller au-delà de la lettre de la philosophie morale du droit
tout en en conservant l'esprit : faire du respect de la liberté en autrui
la condition de réalisation de la mienne. Nul doute qu'à un titre
complémentaire la dernière formule de l'impératif relative à l'auto-
nomie des libertés en un règne des fins ne permette à Hegel, après
avoir tiré de la seconde formule l'identité d'essence du droit et du
devoir, du juridique et de l'éthique, de déduire à présent l'identité
de cette essence et de celle du sujet pensant et voulant. L'autonomie
kantienne signifie en effet que la loi émane de la seule essence de la
subjectivité : la pensée.
Malheureusement, la Métaplrysique des mœurs, qui devrait, chez
Kant, construire la Doctrine du droit, trahit ces principes initiaux.
Tout d'abord, le droit n'y est plus fondé sur l'exigence de la réali-
sation mutuelle des libertés, mais sur leur limitation réciproque.
De fin, autrui est devenu la limite de ma liberté : il s'agit pour« ... la
liberté de l'arbitre de tout un chacun de coexister avec la liberté
de tout autre suivant une loi universelle »14 • Kant en vient à distinguer
explicitement essence du droit et du devoir, « législation juridique »
et« législation éthique »15 • La première intègre le mobile à la loi, la
seconde « ... admet un autre mobile que l'idée du devoir... »16 • Les
actions « justes »17 , ou que permette le droit, sont bien conformes
à une loi universelle et ont de la légalité ( Gesetzmassigkeit), mais,
admettant un autre mobile que le respect pour la seule forme de la
loi, elles ne peuvent avoir la moralité, « ... en laquelle !'Idée du devoir
selon la loi est en même temps le mobile de l'action »18 • C'est faire
de la règle juridique un impératif hypothétique. Détachée de l'impé-
13. Ph. droit, § 138, add.; G, VII, 199, 176.

15. Ibid., De la division de la métaphysique des mœurs, 219, 93.
16. Ibid.
17. Ibid., 223-224, 98, et Qu'est-ce que le droit?, 228, 104.
18. Ibid., 219, 93.
ratif catégorique, la loi juridique l'est également du sujet pensant et

voulant : « ... en dépit de la séparation du concept et du sujet de la
vie éthique, mais, précisément pour cette raison, seulement de façon
formelle et extérieure - et ce rapport s'appelle la contrainte -, tous
deux doivent être réunis »19 • A l'autonomie des Fondements succèdent
donc !'hétéronomie et la contrainte des lois juridiques dans la Méta-
pl!Jsique des mœurs. A le penser comme développement de la liberté,
il est impossible de « ... définir d'emblée le droit abstrait ou le droit
strict comme un droit que l'on peut contraindre de respecter ... »20 •
Dès lors, quelle relation formellement tolérable demeure des
Fondements à cette Métapl!Jsique des mœurs qu'ils étaient chargés de
fonder? Comment l'exigence de réalisation mutuelle des libertés
peut-elle fonder la limitation des arbitres ? Comment les lois du
droit peuvent-elles être là, impératifs catégoriques, ici impératifs
hypothétiques ? Comment, sans inconséquence, affirmer que le
fondement du droit est l'autonomie morale et définir le droit dans la
Métapl!Jsique des mœurs comme contrainte et hétéronomie? Si l'on
se réfère à l'identité des principes de la conscience morale et de la
conscience juridique de soi, identité en laquelle Hegel voyait la
grandeur de Kant, on ne peut, en face d'une telle définition du droit,
qu'en venir au grief d'inconséquence. La vision juridique du monde
contredit la vision morale du monde qui l'appelle nécessairement.
Hegel formulait déjà ce grief en 1801 en le dirigeant contre Fichte :
« La communauté... doit être considérée non comme une limitation
de la vraie liberté de l'individu, mais comme son extension (Erweite-
rung) »21 • C'est dans l'écrit sur le Droit naturel de 18oz-1803 que la
réfutation présente la structure méthodique de l'inconséquence : « Le
premier côté indiqué d'abord suivant lequel l'essence du droit et du
devoir, et l'essence du sujet pensant et voulant ne font absolument
qu'un, est - comme, en général, l'abstraction la plus haute de l'infi-
nité - le grand côté de la philosophie kantienne et fichtéenne;
cependant, elle n'est pas restée fidèle à cet être-un, mais en le recon-
naissant, il est vrai comme l'essence et comme l'absolu, elle pose
tout aussi absolument la séparation en un Un et en un multiple ... »22 •
Ainsi l'inconséquence de Kant et de Fichte est bien celle d'un raison-

zo. Ph. droit, § 94, Rem.; G, VII, 149, 139·
21. Différence, G, I, 109, 130.
22. Droit naturel, G, I, 474, 43-44.
nement trompeur où la construction effective du droit ne réalise pas

ce qu'elle promet par principe.
De par sa nature historique, reflet d'un monde où législation
éthique et législation juridique ne coïncident pas, le kantisme ne
pouvait mener à bien l'entreprise de les identifier. Bien plus : ce qui
devient étonnant à présent, c'est qu'il ait pu affirmer leur identité.
Et Kant, cependant, Hegel le sait bien, parle de « devoirs de droit »
et de « devoirs de vertu »; mais comment pourrait-il justifier ces
dénominations sinon à distinguer « loi » et « législation » ? Auquel
cas, identiques quant à leurs lois, législation juridique et législation
morale seraient distinctes quant à leurs mobiles. En somme, dès les
Fondements Kant n'aurait eu rien d'autre en vue qu'un lien {Ynthétique
de construction métaphysique entre morale et droit et non cette
identité analytique qu'y a cru déceler Hegel. L'évaluation de la
critique hégélienne exige que le statut du droit soit rappelé avec
précision dans l'ordre des raisons de la philosophie pratique kantienne.
Dans l'ordre pratique, nous le savons, le statut du droit est
analogue à celui des principes d~ la« physique »23 dans l'ordre théo-
rique. Comme les« principes» appartiennent à la fois à l'entendement
pur et à la science empirique, le droit relève d'une part de la liberté
morale, de l'autre de« la nature particulière de l'homme »24 , patholo-
giquement déterminée. Ainsi s'explique que la Doctrine du droit de la
Métapl?Jsique des mœurs détermine la législation juridique en sa loi
- conforme à ce qu'exige la moralité pure - et en son mobile
pathologique dénué de moralité. A ne considérer que les lois du
droit, il est possible de les subsumer toutes sous les formules dérivées
de l'impératif catégorique. Mais rien n'empêche que ces lois soient
celles d'une législation donnée par ailleurs et comme rencontrée dans
le champ de l'anthropologie où il s'agit « d'indiquer les consé-
quences »25 de la morale pure, ce qui constitue l' « anthroponomie ».
Hegel a manqué la fonction méthodologique de la Métapl?Jsique
des mœurs attendant de l'ouvrage un développement explicitant les trois
formules de l'impératif catégorique, là où il s'agissait seulement
d'appliquer la doctrine de la morale pure à une législation anthro-
pologique donnée par l'histoire, tout comme la Métapl?Jsique de la
nature appliquait la philosophie transcendantale à l'expérience réelle

24. Ibid., 215, 9x.
25. Droit, AK, VI, 215, 91.
du mouvement matériel. La Métaphysique des mœurs, si elle fournit

ainsi la raison de la connaissance morale du droit, n'en fournit
nullement la raison d'être empirique qui est son mobile anthropo-
logique et, lorsqu'il s'agit du droit politique, historique.
Il n'est donc pas faux, pour conclure, que Kant affirme, d'un
côté, l'identité du droit et du devoir avec le sujet pensant et voulant,
tout en soulignant, par ailleurs, la différence du droit et du devoir;
mais il n'y a là nulle contradiction formelle : l'identité du devoir et du
droit se limite à la coïncidence de l'impératif catégorique et de la loi
de droit abstraction faite de son mobile, ou de sa raison d'être
empirique. La nature humaine, et donc la nature viennent, ici,
au-devant de la liberté sans, toutefois, que les deux puissent se super-
poser : elles ne font que converger en des lois conformes. Réintégrées
à la totalité qu'elles forment avec la matière de leurs mobiles respectifs
dans les deux législations, les deux « essences » se séparent à nouveau.
Certes, le fait que la nature me contraint de vouloir ce à quoi la
morale m'oblige par ailleurs - le droit-, fournit le bénéfice appré-
ciable d'une réalisation extérieure et anticipée de la morale par la
nature, mais Hegel semble avoir précompris que législation juridique
dût signifier « explicitation » de la législation éthique, pensant
«développement» d'une identité là où il s'agissait d'application à une
expérience. Nous retrouvons ici un déplacement dans la critique
hégélienne de la méthodologie de Kant que nous avons déjà décelé
en bien des critiques : Hegel tente d'interpréter dialectiquement
une unité d'opposés - ici droit et devoir - que Kant synthétise
par subsomption. C'était le cas de la « construction métaphysique
de la matière dans la métaphysique de la nature»; c'est à nouveau
le cas de la constitution d'un monde éthique à partir de la subsomption
du droit sous la morale pure, subsomption attestant l'importance
accordée par Kant au problème d'une réalisation concrète de la
morale dans la théorie éthique ( Sittenlehre).
On insistera sur le fait que le droit représente, chez Kant, l'exi-
gence d'effectuation de l'éthique et qu'en ce sens le problème pra-
tique chez Hegel est proprement l'approfondissement d'un aspect
de la doctrine kantienne. Mais cet approfondissement ne va pas,
répétons-le, sans une dialectisation du concept de réalisation, pensée
comme développement, ni sans le renversement de la dépendance
méthodologique du droit à l'égard de la morale.
La réfutation que nous venons d'étudier concerne la méthode de

fondation du droit sur la morale pure. Si nous suivons l'ordre de la
construction métaphysique kantienne, nous pouvons déduire de la
légalité de la législation juridique vis-à-vis de la législation éthique
la définition du droit qui unit les libertés des arbitres par leur limi-
tation réciproque sous une loi universelle. Or, cette limitation exté-
rieure des arbitres va faire l'objet d'une réfutation de Hegel s'appuyant
sur la négativité interne du libre arbitre.
B - LA NÉGATIVITÉ INTERNE DE LA LIBERTÉ

FONDE LE DROIT COMME DÉVELOPPEMENT
NON COMME CONTRAINTE LIMITATIVE DE LA LIBERTÉ
Dans ses Principes de la philosophie du droit, Hegel mentionne

la définition kantienne du droit pour la critiquer très vivement.
« Le droit, écrit Kant, est l'ensemble des conditions sous lesquelles
l'arbitre de l'un peut être uni à l'arbitre de l'autre selon une loi
universelle de la liberté »26 • Le point essentiel en est, selon lui,
«la limitation de ma liberté ou de mon libre arbitre telle qu'elle puisse
s'accorder avec le libre arbitre de chacun suivant une loi universelle »27 •
Hegel distingue en effet nettement les deux éléments de cette défi-
nition. L'un est selon lui la « détermination négative »28 de la limi-
tation des arbitres; l'autre élément, le « positif »29 , est celui de la
raison universelle rattachée à l'impératif catégorique et aboutissant
à« l'identité formelle bien connue et au principe de contradiction »30 •
Le reproche hégélien est le suivant : ces deux éléments, l'un, anthro-
pologique - les arbitres - , l'autre, rationnel et moral - les règles
de la Raison - demeurent extérieurs. La rationalité de la loi est un
« universel extérieur, formel »31 et n'est pas considérée « comme
rationnel immanent »32 • En d'autres termes, le droit est une synthèse
extérieure de moralité et d'humanité, de transcendantal et d'empi-
rique. Il est l' « application» de la morale pure à la « matière » anthro-
26. Doctrine du droit, Introduction, B; Qu'est-ce que le droit?, in fine, AK, VI,
230, 104.
27. Ph. droit, § 29, Rem.; G, VII, 79, 89. Citation du Principe du droit, AK,
VI, 230, 105.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Ibid.
3x. Ibid.
32. Ibid.
pologique. Or selon Hegel le « sujet » du droit n'est pas le seul

libre arbitre individuel qui ne saurait avoir d'autres fins que parti-
culières, mais« l'esprit comme esprit vrai »3 3.
Il estime que Kant, s'il a renversé les rapports qu'entretiennent,
dans la perspective empiriste, règles et fins morales en substituant
une morale de la nomologie à une morale de la téléologie, n'a nulle-
ment remis en cause l'extériorité réciproque de ces deux moments.
La philosophie kantienne de la volonté repose sur la même distinction
fondamentale que l'empirisme admet par principe : celle du libre
arbitre en tant que choix arbitraire parmi les fins supposées données
et de la volonté en tant que rationalisation universelle de l'action :
« C'est que le principe de toute législation pratique réside objective-
ment dans la règle et dans la forme de l'universalité ... tandis que
subjectivement c'est dans la fin qu'il réside »34 • Présente dans la
philosophie morale de Kant, cette extériorité se retrouve dans la
philosophie du droit où l'on admet que la législation juridique
comporte une« loi» et un« mobile» extérieur à la loi elle-même;
ce mobile n'est rien d'autre que l'intérêt subjectivement pris à la
loi en tant que moyen pour une fin, à ce titre, il provient des« ... prin-
cipes pathologiques de détermination de l'arbitre, les penchants et
les aversions, et plutôt parmi ces dernières car ce doit être une
législation qui contraigne ... »35 • La législation juridique admet que
sa loi puisse être, à l'opposé de la législation éthique, un impératif
hypothétique de la volonté, puisque la détermination de la règle y est
conditionnée par la préexistence d'une fin de l'arbitre.
Kant a en effet rattaché la législation juridique au mobile de
« l'insociable sociabilité » humaine : « L'homme veut la concorde
mais la nature ... veut la discorde. Il veut vivre commodément et à
son aise; mais la nature veut qu'il soit obligé de sortir de son inertie
et de sa satisfaction passive ... »38 • C'est précisément l'originalité de la
théorie kantienne d'avoir dissocié la construction métaphysique du
concept de droit de la théorie des mobiles : « Le concept d'un droit
externe en général découle entièrement du concept de la liberté
dans les rapports extérieurs des hommes entre eux et n'a absolument
rien à voir avec la fin qui est de façon naturelle celle de tous les
33. Ibid.
36. Idée pour une histoire universelle, AK, VIII, 21, 65.
235
hommes ... »37 • Mais bien qu'il ait séparé sa théorie métaphysique
d'une conception empiriste de l'origine du droit, Kant fait, dans
le cadre de l'anthropologie, des lois juridiques un ensemble de
moyens pour des fins égoïstes extérieures à ces lois elles-mêmes,
d'où l'inéluctable nécessité de la contrainte.
Or, c'est cette extériorité des deux moments du désir que Hegel
entend remettre en question, de façon à subordonner dialectiquement
les règles aux fins. Cette subordination ne pourra donc, en tout état
de cause, être interprétée comme un retour aux philosophies simple-
ment téléologiques de la volonté. Certes, pour Hegel, la volonté est
avant tout volonté d'un but et ce but est son principe; mais la loi,
morale ou juridique, n'est en aucune façon un moyen extérieur de
réaliser ce but, comme c'est le cas dans la perspective empiriste
d'une hétéronomie de la volonté. Nous avons vu plus haut avec
quelle force Hegel saluait la valeur de l'idée d'autonomie chez Kant
pour n'avoir aucun doute à ce sujet. Hegel prétend seulement que la
fin que poursuit la conscience est la reconnaissance de sa liberté à
l'intérieur d'un but particulier qu'elle se donne. Mais la simple
« reconnaissance » mutuelle des libertés qui résout un problème de
« réflexion » et de limitation de soi dans une altérité immédiate est
ici insuffisante puisqu'il s'agit de se donner, de « produire » à partir
de la liberté, une objectivité qui implique la transformation de
l'altérité immédiate : les lois du droit répondent à ce problème de
« dialectique de développement ». Comme l'établit l'Enryclopédie :
le droit comporte un moment« phénoménologique» d'être-reconnu,
intersubjectif, et un moment« psychologique» sursumant le premier :
le système développé des lois 38 •
La critique du concept de droit est donc la conséquence directe de
la critique du concept de liberté étudiée plus haut. Si Kant définit le
droit par la contrainte légale des arbitres, c'est parce qu'il n'aperçoit
pas la continuité entre la volonté particulière (l'arbitre) et la volonté
universelle (la volonté de la loi). L'arbitre reste l'objet d'une psycho-
logie en termes d'égoïsme, tout au plus d'insociable sociabilité. Dès
lors, puisque la volonté universelle ne s'engendre pas du sein de la
volonté particulière, la philosophie du droit mène à la justification
fichtéenne d'une forme de despotisme légal telle qu'il la critiquait
37. Théorie el pratique, AK, VIII, 289, 30.

38. E, § 484, 382; GI, 267.
dans la Différence : « ... suivant cet idéal des Etats, il n'y a pas un acte,
pas un mouvement qui ne doive nécessairement être soumis à une
loi »38 • Chez Kant, cette extériorité contraignante de la loi est déjà
présente dans la morale qui fonde la théorie du droit puisque l'analyse
du respect comme expérience éthique originaire implique l'affection
par une représentation qui contraint le désir au-dedans même de
l'individu. Conformément aux analyses de L'esprit du christianisme
faites à Francfort (1797-1800), « ... l'homme qui obéit au simple
commandement du devoir ... est, de ce fait, son propre esclave »40 •
La critique de la notion de contrainte comme définition du droit et
plus largement de l'éthique mène à l'idée que c'est la« vision morale
du monde » qui en est directement la source. Conformément à un
déplacement qui nous est devenu familier, Hegel va décentrer
l'analyse de la volonté de la loi du contexte d'une philosophie de la
« réflexion extérieure » pour la replacer dans celui d'une dialectique
de « développement » de la volonté particulière. La téléologie de
l'arbitre substituée à la nomologie de la volonté morale comme
fondement du droit signifie que la volonté particulière veut se savoir
comme libre (moment universel) dans sa particularité. Loin d'être
des moyens extérieurs de sa limitation, les lois du droit abstrait, de
la moralité, puis de l'Etat sont les « organes » de sa réalisation
objective.
Appréhender le rapport de la liberté à la loi sous la forme de la
contrainte, c'est manquer la liberté comme « être-chez-soi-même
dans l'autre», penser le juridique à partir de ce qui, sans doute, en est
une forme historiquement aliénée, même historiquement nécessaire.
De par sa nature historique, reflet d'un monde où la bourgeoisie
coupe la volonté des intérêts particuliers de la volonté de liberté
universelle41 , la définition kantienne du droit est celle d'un droit
« faussé ». Aussi la contrainte juridique est-elle, si vraiment vécue,
non vraiment pensée, puisque illusion de l'esprit désirant qui ne se
comprend pas lui-même. Ce n'est que du point de vue d'une volonté
qui n'a pas reconnu en soi - ou qui, l'ayant reconnue, ne l'a pas
désirée - la volonté de se réaliser dans l'universel, que l'on peut
définir comme Kant et Fichte le droit par la contrainte légale des
arbitres. De plus, l'on définit alors le droit en général à partir de la
39. Différence, G, I, 112, 132.

40. L'esprit du christianisme et son destin, Nohl, 265-266, 31.
237
« peine», qui n'est que le rétablissement du droit effectif, ce dernier

étant nécessairement pensé et produit antérieurement à la contrainte
de la peine. Définir le droit par la contrainte limitative des arbitres
c'est donc définir« abstraitement» le droit comme totalité originaire
au moyen de ce qui n'en est qu'un moment dérivé, le droit pénal ou
judiciaire : « Définir d'emblée le droit abstrait ou strict comme un
droit à la pratique duquel on devrait contraindre, c'est le définir par
une conséquence qui n'intervient que par le détour de l'injuste »42 •
C'est donc le déplacement du concept kantien qui semble à

nouveau commander la critique hégélienne, aboutissant à situer le
concept général du droit dans la sphère de la contrainte pénale. Mais
ce déplacement est complémentaire d'une reprise par « dépassement»
de l'analyse de l'arbitre déjà étudiée. C'est parce que Kant manque de
comprendre l'autonégation « métaphysique» de l'arbitre en volonté
« transcendantalement » libre, que le fondement métaphysique des
mœurs qu'est la loi demeure extérieur aux arbitres qu'il contraint.
La philosophie du droit de Hegel vise à substituer à la définition du
droit par la « contrainte » de la liberté, une définition du droit par sa
« réalisation » développée, et ultimement, ç'est-à-dire au niveau de
la philosophie de l'histoire, par sa réalisation« organique» : organicité
de la vie des peuples, organicité du rapport du héros à l'esprit de son
peuple.
Le déplacement ultime du concept de droit dans la sphère de
l'organicité développée, au moyen de la théorie de la ruse de la raison,
et donc le dépassement de la solidarité de la philosophie et de la
conscience fausse appréhendant toutes deux le droit en termes de
contrainte supposent une réélaboration dialectique de l'analyse de
la volonté, à partir de la contradiction impliquée dans le libre arbitre
originaire.
La faculté de désirer, assez dialectiquement compréhensive pour
intégrer la raison au désir, l'universel au singulier, unifie d'emblée,
dans ce cadre, genèse psychologique et fondement moral : la morale,
le droit politique, l'histoire ne sont que les moments d'une même
genèse conceptuelle de la volonté libre, alors que les principes de la
philosophie morale et ceux de la philosophie de l'histoire sont chez
42. Ph. droil, § 94; G, VII, 149, 139.

Kant méthodologiquement distincts43 , comme le sont « mobiles

éthiques » et « mobiles juridiques ».
Tel semble le sens ultime du déplacement hégélien du concept de
droit. Que Hegel ait pu reprendre la question du fondement du droit
en se plaçant sur le terrain de l'arbitre, ne signifie pas qu'il ait renié
la philosophie transcendantale pour une philosophie empiriste de
la volonté, mais cru pouvoir intégrer à la mise en place d'une concep-
tualisation nouvelle des sciences de l'esprit, les principes essentiels
de l'éthique et du droit.
L'Introduction à la Doctrine kantienne du droit est consacrée,

d'abord, à la définition du droit que nous venons de voir contestée
par Hegel et, ensuite, à la division de la Doctrine du droit à l'intérieur
de la métaphysique des mœurs. Cette division du droit se fait d'abord
en« droit naturel» (Naturrecht) et« droit positif» (positive Recht) 44 •
Du point de vue de la méthode elle est fondamentale. Le droit positif
est l'objet d'une simple science empirique du droit qui expose le
contenu des lois en un lieu et en un temps déterminés et concerne le
jurisconsulte. Le droit naturel est l'objet d'une science a priori en tant
qu'il contient les principes universels et nécessaires de toute législa-
tion positive. Cette science est la philosophie du droit. Kant s'inscrit
donc lui-même dans la tradition jusnaturaliste des Leibniz, Wolff,
Achenwall. Hegel, de même, reprendra à son compte le concept de
droit naturel ou « droit philosophique »45 • Néanmoins la méthode
hégélienne et le concept hégélien de droit permettront de déduire du
développement du concept une totalité de déterminations empiriques
seulement subsumées sous le concept chez Kant.
A l'intérieur du droit naturel, Kant distingue à nouveau le droit
«naturel», au sens de droit de l'état de nature (natiirliches Recht) ou
droit« privé» et le droit civil (biirgerliches Recht) ou droit« public».
Or, après la définition kantienne, c'est chacun de ces moments de la
Doctrine, de même que le mouvement méthodique qui les articule
l'un à l'autre qui fait l'objet des critiques de Hegel.
43. Sur le statut méthodique du concept d'histoire chez Kant, cf. notre
Quatrième Partie, chap. III, § I et § 2, sur la signification purement « juridique »
du concept chez Hegel, ibid., § 3.
44. Doctrine du droit, AK, VI, 237, III.
45. Ph. droit, Introduction, § 3, Rem.; G, VII, 42, 64.
239
2 / Le droit privé
La déduction des moments du droit, chez Kant, doit être dite

métaphysique en ce qu'elle s'appuie en permanence sur le fondement
«naturel» de la« légalité» du droit, c'est-à-dire sa conformité à la loi
a priori de la raison qu'est l'impératif moral. C'est donc la recherche
de la « légalité » des règles régissant les rapports des arbitres avec les
choses et entre eux qui permet de poser les différentes lois du droit
privé, puis du droit civil.
Certes, par là Kant rompt autant avec le jusnaturalisme « clas-
sique » déduisant le droit de l'ordre établi par la nature qu'avec le
jusnaturalisme plus récent issu des empiristes anglais faisant découler
le droit, comme l'écrit Hegel, dans son essai sur le Droit nat11rel, « des
facultés trouvées là en l'homme »46 • En fondant transcendantalement
le droit sur l'impératif de la raison pure pratique, Kant dépasse ici,
comme ailleurs, dogmatisme et empirisme. Or, l'usage de cette
méthode permet à Kant de fonder le droit privé sur le droit civil ou
politique, dépendance qui constitue le mouvement principal de la
Doctrine d11 droit. Mais ce mouvement caractéristique semble avoir été
dissimulé à Hegel en raison de la signification de droit privé qu'il
continue à donner au concept de « contrat » dans le « contrat social »,
principe du droit civil chez Kant comme chez Rousseau. Faire reposer
l'Etat sur un contrat semblera à Hegel consacrer la dépendance du
droit civil vis-à-vis du droit privé. Si nous avons mentionné en
introduction cette appréciation hégélienne du rapport entre droit
privé et droit public chez Kant, c'est qu'elle met en cause le mouve-
ment entier de la Doctrine, mouvement qu'il nous faut indiquer en
introduction à l'étude du droit privé. C'est toutefois à l'intérieur des
critiques du droit public 47 que nous rencontrerons ce déplacement,
et que nous aurons, en conséquence, à en développer le contenu et la
portée. Auparavant, et dans l'ordre, il nous est nécessaire d'étudier
les critiques hégéliennes du droit privé qui concernent d'abord, de
façon générale, les « divisions » tripartites de Kant et ensuite, de
façon plus particulière, la doctrine du fondement contractuel du
mariage dans « le droit personnel selon une modalité réelle ».
46. G, 1, 448, zr.

47. Cf. plus bas, § 3, B.
A - LA DIALECTIQUE DU DROIT PERSONNEL

PERMET D'IDENTIFIER DROIT PERSONNEL ET DROIT RÉEL
DISTINGUÉS PAR KANT
Le droit de l'état de nature (natiirliches Recht) est celui de l'indi-

vidu considéré en dehors de l'existence de lois communes constituant
l'objet de la volonté générale en un peuple. Or, à ce niveau, la
première loi de la Doctrine est celle de la « possession intelligible »48
de l'objet se déduisant du rapport extérieur de l'arbitre soit avec
une chose, soit avec un autre arbitre, selon un« postulat de la raison
juridique »49 parfaitement conforme à l'impératif catégorique : « C'est
un devoir de droit d'agir envers autrui, de telle sorte que ce qui est
extérieur (utile) puisse aussi être regardé par tout un chacun comme
sien »60 • Cette possession, qui n'est en rien possession physique,
n'est que la condition subjective de la possibilité d'un usage de
quelque chose en général par l'arbitre. Puis, Kant divise l'acquisition
du mien et du tien extérieurs, au point de vue de la forme, en « droit
réel» (Sachenrecht), «droit personnel» (persiJnliches Recht) et« droit
réel-personnel» ( dinglich-persônliches Recht) 61 • Le premier de ces droits
concerne l'acquisition d'une chose; le second, la prestation d'une
personne; le troisième, la possession d'une autre personne considérée
comme une chose. De ces divisions, Hegel écrit d'abord que, comme
celles qui sont à la base du droit romain, « ... elles produisent surtout
le désordre »62 , en confondant des droits qui se rapportent à la
personnalité abstraite (propriété, contrat) et des droits qui dépendent
de réalités éthiques substantielles (famille, Etat). Nul doute qu'il ait
alors en l'esprit la théorie kantienne fondant le mariage et l'Etat sur
un contrat, théorie que nous devons étudier seulement plus bas,
suivant l'ordre kantien d'exposition. A ce reproche de« confusion»,
Hegel ajoute« ce qu'il y a de faux et de mal conçu »63 dans la distinc-
tion entre droit personnel et droit réel. Si l'on restaure en effet un
lien déductif entre les deux, l'on saisit aussitôt qu'il faut renverser
l'ordre kantien, seulement énumératif:« La personnalité seule peut
donner un droit à la chose »64 • En conséquence, ajoute-t-il, « ... c'est
48. Doctrine du droit, AK, VI, 2.45, 119.

49. Ibid., 246, uo.
50. Ibid., 2. p, u6.
5I. Ibid., 2.60, l 35.
52. Ph. droit, § 40, Rem.; G, VII, 93, 98.
53. Ph. droit, § 40, ibid.
54. Ibid.
le droit personnel qui est essentiellement droit réel »6 6 • Et en effet,

la personnalité est « une conscience de soi comme d'un Moi totale-
ment abstrait »66 dans lequel toute limitation par un contenu naturel,
particulier et contingent, est niée absolument. Comme principe de
tout droit, la personne veut développer sa liberté en un contenu qui
est l'autre d'elle-même. Et telle est la « chose ». Celle-ci est l'exact
opposé de la personne : à l'intériorité autoposée et libre de celle-ci,
la chose oppose son extériorité non libre. Il est donc nécessaire, sur
la base du concept de volonté du droit, que la personne donne une
sphère extérieure à sa liberté afin de se réaliser selon son concept et
que cette sphère soit celle de la propriété. Ainsi a-t-on substitué, à
l'énumération kantienne, une déduction effective, et surtout a-t-on
montré que le droit « réel » - droit sur la chose - se fonde sur la
négativité dialectique du droit « personnel » - droit de la personne.
C'est donc l'autonégation dialectique qui est le principe méthodo-
logique de cette réfutation des divisions du droit privé kantien.
Une telle cnt.tque repose, à l'évidence, sur une substitution

sémantique dont l'expression« droit personnel » est l'objet lorsque
l'on passe de Kant à Hegel. Le premier, à la suite de Leibniz, Wolff
et Achenwall, opère déjà un déplacement de la sémantique du droit
romain qui distinguait droits personnels et droits réels à l'intérieur
du droit sur les choses (Jus rerum) 67 • Mais alors que chez Kant le
droit personnel est le système de lois qui permet la possession d'un
autre libre arbitre ou d'une personne, Hegel ne tient plus compte de
cette définition et reforge l'expression « droit personnel » sur son
propre concept de la« personne » juridique abstraite telle qu'elle a
été définie plus haut. En ce sens totalement nouveau, il est vrai de
dire que le droit personnel (droit de la personne abstraite) est le
droit réel (droit de propriété des choses) mais il n'y a plus, de fait,
qu'homonymie entre les expressions kantienne et hégélienne. Néan-
moins, c'est bien, on le voit, le primat du thème du« développement»
de la volonté libre sur celui de la « légalité » du rapport extérieur des
arbitres qui entraîne chez Hegel un tel déplacement de concept. De
la critique de la distinction kantienne entre droit personnel et droit
55. Ibid., 93, 98.

56. Ibid., § 35, Rem., 89, 96.
57. Cf. J.-L. Gardies, La chose et le droit sur la chose dans la doctrine du
droit de Kant, Archives de philosophie du droit, Paris, Sirey, 1979, p. 14z-143.
réel, nous pouvons revenir sur celle qui vise la confusion entre
déterminations relevant du droit privé ou « abstrait » et du droit
public. Il s'agit plus précisément pour Hegel del' « immixtion »&a de
l'idée de contrat et des relations de propriété privée dans la sphère
du droit public à laquelle se rattachent, selon lui, la famille aussi bien
que l'Etat. Cette critique est fondamentale non seulement d'un
point de vue historique puisqu'elle concerne identiquement tous les
philosophes du contrat de Rousseau à Fichte en passant par Kant,
mais plus particulièrement d'un point de vue « doctrinal » si l'on
considère les critiques hégéliennes de Kant : Hegel met alors en
question le mouvement même de la Doctrine du droit qu'il interprète
comme la subordination du droit public au droit privé.
Considérons d'abord la critique du fondement contractuel des
relations entre époux, avant d'en venir aux thèses du droit politique.
Cette critique du contrat matrimonial, renvoyant à la totalité étatique,
constituera alors pour nous une transition du droit privé aux critiques
du droit public.
B - LE MARIAGE CONTRACTUEL CONTRADICTOIRE

AVEC LE CONCEPT ÉTHIQUE SUBSTANTIEL DE LA FAMILLE
Après avoir insisté sur l' « horreur »59 de la subsomption du

mariage sous le concept de contrat, Hegel rapproche cette « erreur »
contractualiste de celle qui pose le contrat à la base de l'Etat. Ce
rapprochement nous aidera à déterminer la structure méthodique
de la réfutation : « Si différents que soient ces deux points de vue ils
ont ce trait commun de transposer les déterminations de la propriété
privée dans une sphère qui est d'une nature toute différente et plus
éminente »60 • Dans la perspective d'une recherche des méthodes de
réfutation, cette phrase nous permet de comprendre que, selon
Hegel, il y a incompatibilité entre le concept de contrat et le concept
de la famille. La volonté de contracter est contingente, celle de la
famille, nécessaire; le lien contractuel est extérieur et partiel, le
lien familial, à l'opposé, est absolu, immanent; enfin, dans le contrat
kantien, les époux se possèdent comme des choses, alors que la
famille est une communauté spirituelle. En faisant du mariage le
contenu d'un « droit personnel-réel », Kant confond un contenu
58. Ph. droit, § 75, Rem.; G, VII, 132, 126.

59. Ph. droit, § 75, Rem.; G, VII, 132, 126.
60. Ibid.
z43
relevant de la« vie éthique» (le mariage) avec un contenu relevant

du moment de la « simple personnalité abstraite » (le contrat). Mais
la famille dont le fondement réel est l'Etat61 est une réalité substan-
tielle en faveur de laquelle « le mariage ne procède du point de vue
du contrat que pour le dépasser »62 • Ce« contrat» exprime en quelque
sorte le renoncement de deux individus à maintenir entre eux des
rapports de droit abstrait pour se penser et se vivre comme accidents
de la substance familiale. Ce qui est visé, c'est, à travers la perpé-
tuation de l'espèce, la perpétuation de l'éthique, l'habitat et l'habitude
de la liberté conformément au mouvement de développement de
cette dernière. Kant, au contraire, demeurerait à un plan de strict
droit abstrait, sans nulle considération éthique : deux individus
échangent leurs « organes » et « facultés sexuelles » à des fins seule-
ment empiriques 63 •
A reprendre la méthode et les textes de la Doctrine du droit, on pour-

rait tirer une conclusion contraire à celle de Hegel : si Kant subsume
le mariage sous le contrat c'est précisément parce que, fondant le
droit sur la morale, il lui faut, dans le droit personnel d'espèce réelle,
justifier un usage de la personne comme d'une chose « ... sans pour
autant porter atteinte à sa personnalité, en tant que moyen pour
ma fin »64 • Loin de dévoiler l' «horreur» d'un contrat réglant l'échange
de « moyens » sexuels, la théorie du mariage kantien illustrerait
exemplairement comment le droit doit sortir du devoir en une
synthèse a priori. La seule manière d'acquérir les organes sexuels
de l'autre sans contredire, en moi comme en lui, l'impératif de
considérer l'humanité toujours en même temps comme une fin, est
que l'acquisition soit préalablement65 décidée par nous deux sur une
base de stricte égalité. Or, en usant réciproquement l'un de l'autre
dans le contexte d'un contrat préalable où chacun a été respecté
comme fin dans l'acte même de contracter le mariage, nous sommes
assurés que chacun ne sera pas traité seulement comme un moyen.
De plus, l'homme et son corps formant une« unité absolue »& 6 , celle
6x. Ph. droit, § 256; G, VII, 327-328, 257.

62. Ph. droit, § 163, Rem.; G, VII, 242, 202.
63. Doctrine du droit, § 24; AK, VI, 277, 156.
64. Ibid., Appendice, 3, 359, 242.
65. Ibid., 359, 243.
244
de la « personne »67 , il est impossible d'acquérir par contrat un

« membre »68 humain comme simple moyen ou comme une chose
réellement séparée: c'est donc le libre usage de sa raison que j'acquiers
en sa continuité temporelle en même temps que le « membre » de
l'autre. Kant écrit d'ailleurs : « L'acquisition d'un membre en
l'homme »69 et non « l'acquisition d'un membre de l'homme »,
la première formule exprimant l'unité absolue dont il s'agit ici.
Egalité chez les sujets, unité dans l'objet du contrat, font du mariage
l'unique condition moralement admissible de l'échange des facultés
sexuelles entre l'homme et la femme. Dès lors, la législation du
contrat d'union matrimoniale est la seule loi juridique conforme à la
loi morale de l'impératif catégorique. Et sur la base des législations
juridiques réelles, l'on peut construire ce véritable devoir de droit :
le mariage.
Ainsi serait mis en évidence, dans l'interprétation hégélienne du
contrat de mariage kantien, le déplacement« chosiste » d'une authen-
tique déduction transcendantale conforme à l'idéal moral « cons-
tructif» de la Métap!rysique des mœurs. Si Hegel ne semble pas percevoir
la {( rigueur » de la construction kantienne du contrat matrimonial,
ceci est dû à la place qu'occupe le concept de la famille dans le
système du droit. Pour Hegel la famille ne se comprend qu'à l'inté-
rieur du mouvement de la« vie éthique» dont elle relève. C'est une
totalité substantielle à travers laquelle un peuple organisé en Etat
perpétue spirituellement son existence naturelle. En d'autres termes
la famille a une finalité du même ordre que la totalité étatique qui
la fonde : développer la liberté. Bien qu'il n'ait pas nié l'antériorité
fondatrice de l'Idée de l'Etat, Kant a rattaché la famille au droit
privé en s'interdisant, dès lors, de construire la relation réciproque
entre les époux autrement que sur la base du concept de contrat.
Celui-ci est conforme au respect de la liberté s'élevant au-dessus de
la nature, non à la« seconde nature» qu'est la Sittlichkeit.
De cette critique du fondement contractuel de la relation entre

les époux, nous sommes amenés à celles du fondement contractuel
de l'Etat lui-même. Cette nécessité se justifie d'abord en ce que,
67. Ibid.
68. Ibid.
69. Ibid.
dans l'ordre kantien, l'on passe nécessairement de la sphère du droit

privé à celle du droit public; elle se justifie ensuite parce que l'Etat
est, ainsi que nous l'avons vu, chez Hegel, la base substantielle de la
famille elle-même. L'étude des critiques du droit public, et tout
particulièrement du droit politique, s'impose donc à présent.
J / Le droit public
Rien ne montre mieux, peut-être, que la métaphysique des

mœurs répond, chez Kant, à l'exigence d'une réalisation concrète
de la morale, que le passage du Droit privé au Droit public70 • La cons-
truction métaphysique effective du droit est impossible au niveau
du seul Droit privé. En d'autres termes : le minimum de donné empi-
rique anthropologique que le philosophe doit admettre pour cons-
truire la légalité du droit est le droit public, l'existence des arbitres
unifiés sous des lois communes en un peuple. Cette progression vise
à montrer la nécessité d'admettre l'existence d'une législation civile
pour l'existence d'une législation juridique, à titre de totalité complète
et suffisante du droit. La progression va donc de l'abstrait au concret,
en un mouvement analogue à celui des Principes de Hegel. En
effet, si elle ne se réfère pas à l'Idée d'une volonté unifiée de tous pour
justifier l'acquisition privée de quelque chose, la volonté particulière
ne peut imposer cette contrainte que de façon arbitraire, et c'est
alors l'idée de « loi » juridique qui n'est pas respectée à l'état de
nature. Mais la référence à l'Idée d'une volonté effectivement unifiée
de manière universelle est référence à un état civil. Ce n'est donc que
conformément à l'Idée d'un état civil que quelque chose peut être
acquis originairement. Néanmoins, la simple « référence » à l'Idée
d'un état civil ne fonde qu'une acquisition « provisoire »71 et non
«péremptoire »72 • En effet, la référence, fût-elle celle de chacun à l'Idée,
n'est en rien une « contrainte » juridique effective conforme à la
définition du Droit. Pour que chacun puisse être effectivement
déterminé par une loi commune, et réciproquement puisse l'imposer
à l'autre, sans qu'elle résulte de sa volonté particulière empirique,
il est nécessaire que la contrainte satisfasse à plusieurs conditions
70. L'expression d'ôffenliches Recht - droit « public » est propre à Kant;

Hegel utilise celle de Staatsrecht - droit d'Etat ou droit politique.
71. Doctrine du droit, AK, VI, 264, J40.
72. Ibid., 264, 141.
que seuls les pouvoirs de l'Etat seront à même de remplir : la poli-

tique réalise le droit. En effet, la contrainte exigée est celle d'une loi
qui, d'une part,« détermine » et, d'autre part,« garantisse» ce qui est
de droit, ou l'acquisition de quelque chose par un particulier. La
détermination exige que la loi soit effectivement définie et posée
(pouvoir législatif), qu'elle soit exécutée par subsomption des cas
dont elle relève; quant à la « garantie », elle implique un pouvoir
qui attribue et restitue à chacun le sien suivant la loi (pouvoir judi-
ciaire). Ainsi l'état civil est « ... un état en lequel ce qui doit être
reconnu comme appartenant comme sien à chacun soit légalement
déterminé et lui soit assuré par un pouvoir suffisant (qui n'est pas
le sien mais un pouvoir extérieur) ... »7a. Tant que la volonté ne se
réfère qu'à l'Idée de l'état civil, et non à la contrainte effective de
son contenu, le droit demeure « provisoire » et non « péremptoire ».
La première expression renvoie à un droit que l'on peut toujours
discuter dans une controverse ou rompre par la violence. Tant que
chacun se réfère à une Idée intérieure à sa raison, le droit n'est ni
explicité ni fixé, et son contenu peut être contesté. Le droit« péremp-
toire », fixé par une puissance législative, défie par avance toute
objection et se trouve soutenu par la force « publique ». Le passage
de l'état de nature à l'état civil est donc d'abord une exigence méta-
physique impliquée par le seul concept de droit, c'est-à-dire d'une
contrainte effectivement externe de la loi. L'effectivité du concept
exige donc la réalisation de l'état civil. Ainsi que l'écrit un commen-
tateur de ce passage:« Celui-ci, qui n'était qu'un droit enidée devient
un droit effectif, le seul qui soit la vérité du droit, car un droit insus-
ceptible d'application, donc d'effectivité, un droit sans garantie
ni 'sanction', un droit sans aval ni consécration, n'est pas authen-
tiquement droit »7'.
Dès lors le mouvement de la Doctrine du droit consiste à aller d'un
droit privé ineffectif et« abstrait» à l'effectivité du seul droit concret,
le droit politique, en une démarche par avance analogue à celle des
Principes de la philosophie du droit de Hegel. Si l'existence d'une
communauté politique originaire est nécessaire pour fonder celle
d'un droit privé, demeurant seulement exigé à l'état de nature, il
semble bien que la pensée kantienne fasse« éclater l'individualisme
73. Ibid., § 44; AK, VI, 312, 194·

74. S. Goyard-Fabre, La signification du « contrat » dans la doctrine du droit
de Kant, Revue de métaphysique et de morale, 78• année, n° 2, avril-juin 1973, p. 207.
247
juridique »75 • En montrant qu'il n'y a de liberté effective que dans

l'Etat, Kant reprend un motif profondément rousseauiste et ouvre
la voie à Hegel7 &. Nous aurons néanmoins à tenir compte de deux
différences méthodologiques irréductibles. D'une part, en effet, la
« subsomption» métaphysique kantienne du droit privé sous le droit
public n'est pas la « sursomption » ( Aufhebung) dialectique hégé-
lienne du droit abstrait dans la vie éthique. Construction méta-
physique et construction spéculative demeurent séparées et, si la
première semble mener parfois au seuil de la seconde, elle ne dispose
pas des moyens nécessaires d'y entrer. D'autre part, la totalité poli-
tique demeure chez Kant une Idée régulatrice pour le système de
l'état public effectif, Idée dont le contenu transcendant est une
perfection de laquelle doit sans cesse s'approcher l'existence politique
réelle. En un mot, l'existence du droit n'objective pas l'Idée alors que,
chez Hegel, l'esprit objectif est la réalisation de l'Idée, unité du
concept et du réel. Chez Hegel /'organisme idéalement politique n'a pas
d'autre lieu que/'organisation réelle del' Etat. Ici, c'est l'écart entre concept
régulateur et concept constitutif de la réalité objective que nous
retrouvons, avec la tendance maintes fois soulignée, chez Hegel, à
ne pas interroger le sens kantien de l'Idée. Hegel, certes, a nettement
séparé les philosophies kantienne et fichtéenne du droit, des philo-
sophies empiristes de l'individualité. Reste à nous demander s'il a
véritablement perçu la rupture avec l'individualisme en général
qu'amorçait la Doctrine du droit. C'est à cette enquête, centrée sur
l'interprétation hégélienne du contrat social, qu'il nous faut main-
tenant procéder.
Comme nous l'avons vu à partir de l'étude sur le Droit naturel
de Hegel, celui-ci tente de dépasser en une synthèse harmonieuse
deux conceptions de l'Etat, l'une strictement empirique et pragma-
tique, l'autre transcendantale et idéaliste, que Rousseau, Kant et
Fichte ont contribué à élaborer. La première conception n'envisage
l'Etat que « ... comme société civile, en lui attribuant comme but
final uniquement la protection de la vie et la propriété des indi-
vidus ... »77 • Cette conception sans noblesse a fait de l'Etat une simple
75. Ibid., 203.

76. L. Duguit, Jean-Jacques Rousseau, Kant et Hegel, Revue du droit pub/if
el de la sâence politique en France et à /'étranger, n°2 et 3, avril-septembre 1918,
p. 20; cf., dans le même sens, A. Philonenko, Introduction à la traduction de la doctrine
du droit, Vrin, 1971, p. 44.
77. Ph. droit, § 324, Rem.; G, VII, 433, 324. Cf., dans le même sens, § 258,
Rem., 329, 258.
association d'intérêts naturels et« ... beaucoup de théoriciens récents

ne sont pas parvenus à apporter une autre conception de l'Etat »78.
Ainsi, ce que Rousseau reproche à Grotius et Pufendorf, c'est
d'avoir conçu le contrat politique comme l'échange de la liberté
du peuple contre la sécurité et la « tranquillité civile » garantie en
retour par le« despote »79 • La rupture de la pensée de Hegel avec
les penseurs du xvrre siècle, préparée par Rousseau, Kant et Fichte,
a été caractérisée par E. Bréhier avec sa précision habituelle : « ... le
droit naturel déduit des dispositions innées, la morale fondée sur le
calcul intéressé, voilà à quoi Hegel s'oppose ... Il cherche la rationalité
de ces formes non plus dans leur correspondance à des besoins
égoïstes, mais dans leur caractère intrinsèque et nécessaire »8 0.
Certes, Rousseau, Kant et Fichte posent également le problème du
fondement de l'Etat en termes d'intérêt individuel singulier, mais
il s'agit pour eux, en opposition cette fois aux précédents théoriciens
du droit naturel, de considérer l'intérêt de l'individu pour une
liberté universelle en ce qu'elle le définit identiquement aux autres.
C'est là l'identité du« droit et du devoir» (de la loi) et de« l'essence
du sujet pensant et voulant » (de la liberté), principe dont Hegel
avait fait l'éloge dans !'Ecrit sur le droit naturel. Mais c'est un autre
aspect de la non-réalisation inconséquente qui va se révéler à propos
du concept de contrat social. L'échec de ces philosophies du droit
tient à ceci qu'elles ne disposent pas du seul instrument conceptuel
propre à unifier la morale et le droit juridique borné : le concept de
vie éthique d'un peuple (Sittlichkeit) dont nous avons suivi la for-
mation dans l'article cité. Or les deux aspects de la volonté singu-
lière - intérêts particuliers et liberté universelle - seront intégrés
par Hegel à titre de moments complémentaires du tout de la vie
éthique. Dans sa définition philosophique de l'Etat, celui-ci doit
assumer à la fois les deux finalités : « La liberté concrète consiste en
ceci que la personne individuelle et ses intérêts particuliers trouvent
leur développement complet et obtiennent la reconnaissance de leur
droit pour soi - dans le système de la famille et de la société civile;
mais elle consiste aussi bien en ceci que ... d'autre part, avec leur
savoir et leur vouloir, ils reconnaissent cet universel, le reconnaissent
78. Ibid., § 182, Add., 263, 215.

79. Rousseau, Contrat social, livre I, chap. IV, Pléiade, III, p. 355.
80. E. Bréhier, Histoire de la philosophie moderne, II, 3, Paris, PUF, 1968, p. 668
et 669.
comme leur propre esprit substantiel et agissent en v11e de l'universel comme

de leur but final »81.
L'Etat accomplit parfaitement le développement de la volonté
libre voulant la volonté libre; en reconnaissant l'universalité de sa
loi libérante le citoyen veut la loi d'un Etat particulier puisque« l'Etat
offre cet aspect d'être la réalité effective immédiate d'un peuple
singulier déterminé naturellement; comme individu singulier, il s'oppose
de façon exclusive à d'autres individus comme lui »82 • Réciproque-
ment, si l'Etat reconnaît les droits particuliers des individus singu-
liers, c'est dans la mesure où, comme appartenant à une famille et à
une classe de travailleurs dans la société civile, ils reproduisent
l'existence naturelle de l'Etat en tant qu'elle est la condition première
de la reconnaissance de sa liberté par les autres Etats. Dès lors, si,
partant de l'individu collectif - du« Moi qui est un Nourn 83 - , nous
rencontrons l'universelle liberté au terme de sa négation le divisant
en intérêts particuliers, alors nous avons résolu le problème que
posait initialement le concept d'une volonté libre voulant la volonté
libre. Mais, ne disposant pas du concept de« vie éthique» pour penser
l'Etat, ni Rousseau, ni Kant, ni Fichte n'ont pu concilier harmo-
nieusement les exigences de l'individu et de la totalité, de la liberté
et de l'ordre, dans leurs philosophies politiques.
A - CRITIQUES GÉNÉRALES DES PHILOSOPHES DU CONTRAT:

ROUSSEAU, KANT, FICHTE
Si Rousseau, Kant, Fichte peuvent être réunis, c'est parce qu'ils

proposent une théorie du droit idéaliste par laquelle ils s'opposent
aux théoriciens empiristes du droit naturel84 • Plus précisément, nos
trois auteurs tentent de déduire le droit en partant du concept de
liberté et non du concept d'intérêt particulier empirique, instinct
de sociabilité, crainte de la divinité, etc. Dans les Principes85 Hegel
reprend les exemples de contenus empiriques de la volonté qu'il
81. Ph. droit, § 260; G, VII, 337-338, 264, souligné par nous.
82. E, § 545; G, X, 425; GI, 289.
83. PHG, G, II, 147, I, 154.
84. Ph. dr11it, § 258, Rem.; G, VII, 330, 259. Cf. sur le Droit naturel, G, I,
450-451, 23-24.
85. Ph. droit, § 258, Rem.; G, VII, 330, 259, associe Rousseau et Fichte à cet
éloge du principe idéaliste, et non plus Kant et Fichte comme en DN, G, I,
474, 43, sans doute parce que les deux premiers séparent nettement droit et
éthique.
donnait déjà dans l'article sur le Droit naturel. En ce qui concerne

l'élaboration du concept d'Etat,« ... Rousseau a eu le mérite d'établir
un principe qui, non seulement selon sa forme (comme le sont la
sociabilité, l'autorité divine) mais également selon son contenu,
est pensée et, à vrai dire, le penser lui-même, puisqu'il a posé la
volonté comme principe de l'Etat »86 • L'idéalité de la volonté libre
admise à la base du droit et de l'Etat, telle est la thèse commune
des trois penseurs; reste à indiquer le point où Rousseau et Fichte
se séparent de Kant : ils posent l'indépendance de la philosophie du
droit à l'égard de la philosophie morale alors que Kant fonde la
première sur la seconde. Chez Rousseau, d'abord, la légitimité du
contrat social est établie sans que l'on fasse appel à la moralité de
la« conscience». Le contrat est légitime parce qu'il est la seule façon
de régler le problème posé par le maintien de la liberté combiné
avec les contraintes de l'existence collective. La constitution d'une
volonté générale par le contrat ne fait appel à aucune validation
morale au niveau méthodologique du « Contrat social ».
Il en va de même chez Fichte qui écrit : « Le concept de droit...
n'a rien à voir avec la loi morale, n'est aucunement déduit à partir
d'elle »87 • Fichte, dans le même temps, rapproche sa position de celle
de Rousseau88 • La nécessité du droit repose sur la libre activité de
l'individu; or le concept d'individualité libre est celui d'une réci-
procité qui implique l'existence d'une communauté. La coexistence
est déterminée par la limitation et le respect mutuels des libertés,
d'où l'on tire la formule du droit: il faut que chaque individu limite
sa liberté par l'idée de la possibilité de la liberté d'autrui. Mais cette
limitation n'est ni une activité spontanée de la nature ni une obliga-
tion morale : sa condition ne peut être qu'une contrainte extérieure
dont l'autorité est assumée par l'Etat. Hegel a repris ces textes
dans l'ouvrage de 1801 : «La communauté est à son tour une condi-
tion de la liberté : la liberté doit se supprimer d'elle-même pour
être liberté »89 • L'Etat représente une volonté générale distincte
de toutes les volontés particulières des individus mais susceptible
néanmoins d'unifier ces derniers. La formation d'un tel être collectif
(gemeine Wesen) n'est concevable en dernière analyse que par un
86. Ibid.
87. Fichte, Grond/age der Naturrechts, SW, W. de Gruyter & Co., Berlin, 1962,
III, p. 54·
88. Ibid., p. 106, note sur la volonté générale.
89. Différence, G, I, 109, 130.
zp
contrat social, comme chez Rousseau0 o. Le droit puis l'Etat ne sont

donc, ici, que des conditions de possibilité de l' « intersubjectivité »91
sans que soit présupposée la loi morale.
Mais, si l'on passe des perspectives de Fichte et de Rousseau
à celle de Kant, la déduction du contrat comme celle de toutes les
relations juridiques devient toute différente. Ici, la dépendance du
droit à l'égard de la morale est, du point de vue de la méthode
philosophique, fondamentale. Le droit représente ce qui, dans la
« forme» du rapport de deux arbitres, peut être subsumé sous l'impé-
ratif catégorique en tant que fondement a priori. Fondée sur la morale
pure, la métaphysique des mœurs cherche à subsumer l'existence
du droit politique sous la loi universelle (légalité). Si le concept du
droit se distingue de celui de la moralité, celle-ci n'en fournit pas
moins le principe rendant possible sa construction.
Il semble donc bien que ce soit l'indépendance de la déduction
du droit vis-à-vis de la morale (et même vis-à-vis de l'histoire qui,
chez Hegel, en dépend) qui ait fait que le philosophe de Berlin se
soit rapproché de Rousseau et de Fichte sans mentionner Kant.
La méthode kantienne de construction du droit rationnel s'appuie
en effet sans cesse sur la légalité« morale» du juridique. Au contraire,
l'indépendance méthodologique de la philosophie du droit à l'égard
de l'éthique chez Rousseau et Fichte les a orientés vers un com-
mun rapprochement dans la déduction du droit et la méthode
mathématique.
Mais il ne faut pas aller plus loin : l'autonomie de la philosophie
juridique chez Rousseau et Fichte ne va pas jusqu'à renverser l'ordre
des raisons de la philosophie pratique dans un sens hégélien.
Car Rousseau et Fichte conservent à la conscience morale une
sphère d'activité et un contenu séparés de la conscience juridique.
C'est vrai pour Rousseau, chez qui la conscience morale concerne
l'homme (l'individu et non le citoyen) dans ses rapports à la nature.
C'est encore vrai pour Fichte, qui voit dans le droit la matière sur
laquelle agit la conscience morale pour la transformer en partant
d'une autonomie que ne peut lui fournir la sphère du droit 92 • Le
90. Cet être« commun» est la totalité politique stricto sensu, cf., § l 6, S W, III,
p. 150et sq.
9i. Sur ces points, L. Ferry, Philosophie politique, I, Paris, PUF, 1984, Deuxième
Section, chap. II, p. 147-181.
92. Cf. M. Guéroult, Etudes citées, p. 61 : Chez Fichte« ... c'est la morale qui
dépend du droit, sans que celle-là pourtant s'en déduise. » Ajoutons que Hegel
ira jusqu'à cette déduction de la morale à partir de son concept de droit.
2.p.
renversement de l'ordre des raisons n'est donc qu'amorcé chez

Rousseau et Fichte qui ont, en définitive, maintenu l'indépendance
de la conscience morale à l'égard de la conscience juridique, tant
du point de vue des mobiles (respect intérieur) que des fins (humanité
en général) de la moralité.
Il est donc possible, malgré toutes ces différences de méthode,
de considérer que les critiques hégéliennes du contrat rousseauiste
ou fichtéen concernent, tout de même, Kant. Hegel, en effet, opposera
deux objections à la théorie du contrat. L'une s'attaque à l'incompa-
tibilité entre les deux concepts de contrat et d'Etat. La seconde vise
le primat de la volonté individuelle que suppose toute théorie du
contrat en philosophie politique.
B - INCOMPATIBILITÉ DU CONCEPT DE CONTRAT

ET DU CONCEPT D'ÉTAT
Il n'est pas plus possible de« subsumer »93 l'Etat que le mariage
sous le concept de contrat. Tout d'abord « le contrat provient du
libre arbitre »94 • Le libre arbitre veut librement un contenu parti-
culier donné et ne peut vouloir l'Etat; la volonté libre qui se veut
comme synthèse de l'universel et du particulier peut, au contraire,
vouloir l'Etat qui est cette synthèse. Ainsi le libre arbitre est le
moment de la contingence dans la volonté : il est, rappelons-le,
pour Hegel, le moment où à l'indépendance autoposée de la réflexion
est simplement juxtaposée une multiplicité de contenus particuliers
donnés. Si l'on s'en tenait à une philosophie du contrat solidaire
de cette modalité inchoative de l'arbitre, telle que l'est celle de
Kant, il s'ensuivrait qu'il est facultatif de contracter le lien politique
et donc de faire partie de l'Etat. Or, la volonté de l'Etat est aussi
nécessaire que l'est la volonté de liberté dont il est l'effectuation
achevée. L'Etat est cette volonté universelle qui se veut comme
universelle à travers les classes particulières qui articulent sa parti-
cularité naturelle, c'est en elle que la volonté libre voulant la volonté
libre, initialement déterminée à partir de l'esprit subjectif psycho-
logique, trouve sa vérité. Secondement, dans un contrat les individus
contractant demeurent extérieurs; ils ont une volonté commune,
mais ne peuvent avoir une volonté générale « ... dans cette identité
93. Ph. droit, § 75, Rem.; G, VII, 132, 12.6.

94. Ibid., Add., 133, 12.6.
de ces volontés est impliqué (à ce niveau) que chacune des deux

volontés ne soit pas identique à l'autre, qu'elle reste pour soi une
volonté avec son caractère propre »95 • Or la volonté de l'Etat est
une volonté dont l'objet est universalité absolue : c'est un contenu
que tous doivent vouloir. Enfin, « l'objet du contrat est une chose
singulière extérieure »96 , ce que ne peut pas être le pouvoir, l'autorité
politique de l'Etat; la contrainte de l'Etat n'est pas celle d'une chose
que j'accepte de subir en échange de la garantie de ma liberté. Le
concept de contrat se révèle donc incompatible avec l'essence de la
liberté que Rousseau, Kant et Fichte avaient néanmoins posée.
C'est ici qu'apparaît la structure de la réfutation hégélienne : si l'on
commence par se placer dans la perspective, juste mais abstraite,
selon laquelle l'Etat repose sur la volonté libre, le contrat se donne
comme un moyen qui contredit formellement la fin de la liberté.
L'inconséquence est flagrante en effet, puisque tous les aspects de
la liberté politique sont exclus par ceux du contrat que nous venons
de rappeler : à la contingence du contrat s'oppose la nécessité de la
volonté libre; au concept de volonté commune celui de volonté
générale que Rousseau tenait lui-même à distinguer soigneusement
du premier97 ; à la chose extérieure que l'on échange dans le« contrat
réel », l'intériorité inaliénable de la liberté98 •
Mais au-delà d'une identité terminologique, Hegel respecte-t-il

l'originalité du contrat social dont l'appellation est un paradoxe
terminologique chez Rousseau puisque ce dernier opère une critique
radicale des théories contractualistes du droit naturel ? Il ne semble
guère avoir soupçonné que Rousseau condamnait avant lui le
« contrat de gouvernement » dans les mêmes termes, et il critiquera
les deux contrats sans faire plus de distinction entre eux. Rousseau
a bien protesté contre la contingence d'un accord entre gouvernants
et gouvernés où les deux parties, étant distinctes, sont toujours
susceptibles de défaire ce qui a été fait. Il n'est pas plus possible de
renoncer à la liberté pour Rousseau que pour Hegel : « Une telle
95. Ph. droit, § 73; G, VII, 131, 125.

96. Ibid., § 75, 131-132, 126.
97. Cf. Con/rai sofial, livre II, chap. 3, Pléiade, p. 371 : « Celle-ci ne regarde
qu'à l'intérêt commun, l'autre regarde à l'intérêt privé, et ce n'est qu'une somme
de volontés particulières... »
98. Ph. droit, § 76; G, VII, 133, 127.
renonciation est incompatible avec la nature de l'homme; et c'est

ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa
volonté »99 • Rousseau sait bien en effet que tout contrat, enfin, est
relatif à des choses qui supposent une garantie politique préalable,
garantie qui ne peut par là même reposer sur le contrat d'échange.
Néanmoins il conserve le terme de « contrat » pour indiquer cette
« première convention »100 où l'on n'effectue aucun « échange »
et dans lequel les « parties » ne sont pas réellement distinctes. Chacun
s'y engage envers tous et tous envers chacun à faire passer l'intérêt général
avant l'intérêt particulier. Le contrat, ainsi réinterprété, ne semble
plus inconciliable avec sa finalité : maintenir la liberté de chacun au
sein d'une association politique régie par des lois. Or, si l'Etat fondé
sur un contrat ne représente plus un concept identifiant contradic-
toirement droit politique et droit privé, la réduction sémantique du
contrat politique à un contrat du droit « abstrait » ne sera pas moins
adéquate au contexte kantien.
Kant montre que l'on ne peut passer d'un acte de volonté
« bilatéral » du type du contrat dans une sphère de droit privé à
l'acte de volonté « omnilatéral »constitutive d'une volonté nécessai-
rement unifiée en un peuple : « car la volonté dans son unilatéralité
(par où il faut entendre aussi l'acte de volonté bilatéral, mais encore
particulier) ne peut jamais imposer à quiconque une obligation qui,
en soi, est contingente; mais il faut pour cela une volonté omnila-
térale (ein allseitiger Wille) qui n'est point contingente mais a priori,
une volonté par conséquent nécessairement unifiée et pour cette
raison seule légiférante »101 • Ainsi apparaît le sens de la logique de
la subsomption juridique du privé sous le public. Le droit public
ne contient rien d'autre que le premier : il subsume seulement
l'acquisition particulière (la possession) sous une loi juridique uni-
verselle qui ne saurait être que celle d'une volonté générale supérieure
et extérieure à la volonté particulière d'un chacun dirigée sur un
contenu empirique. Ainsi la m1tière du droit privé est la même
que celle du droit public. Mais le second donne au premier une loi
qui ne peut se trouver à l'état de nature; et« ... ne contient rien de
plus, ou pas d'autres devoirs des hommes entre eux que ceux que
l'on peut concevoir dans le premier; la matière du droit privé est
99. Contrai soda/, I, 4, Pléiade, III, p. 356.

100. Ibid., I, 5, 359·
101. Doçtrine du droit, § 14; AK, VI, 263, 139-140.
255
la même en l'un et en l'autre. Les lois du dernier ne concernent

donc que la forme juridique de leur coexistence ... »102 • Mais la volonté
juridique dépassant la volonté particulière est elle-même dépassée
en tant que volonté juridique« publique»; car la constitution effective
de celle-ci est fondée, en son système de pouvoirs, sur !'Idée régu-
latrice qui préside à son institution. Sans !'Idée d'une constitution
juridique parfaite entre les hommes, présente à la raison humaine,
le dépassement effectif du droit privé en droit public ne saurait
s'effectuer. Telle est la médiation de !'Idée régulatrice, perfection
dont ne peut que s'approcher en un progrès indéfini tout état civil
effectif : « Ce qui ne peut être représenté que par raison pure, ce qui
doit être compté au nombre des Idées, auxquelles nul objet ne peut
être donné dans l'expérience comme adéquat, ainsi une constitution
juridique parfaite entre les hommes, c'est la chose en soi elle-même.
Quand donc un peuple, unifié par des lois sous une autorité, existe,
alors il est donné, comme objet de l'expérience conformément à
!'Idée de son unité en général sous une volonté suprême détenant la
puissance; mais bien entendu seulement dans le phénomène »103 •
Avec la réduction sémantique du contrat politique à un contrat de
droit privé - dont Kant montrait par avance la vanité - c'est
l'inaperception de la fonction régulatrice de l'Idée dans le contrac-
tualisme kantien qui caractérise alors la critique hégélienne. En ce
thème de l'Idée du « tout » politique qui fonde la liaison des « par-
ticuliers» sous des lois juridiques, l'on aborde la thèse de l'antériorité
du « tout » politique vis-à-vis de la liberté subjective individuelle
effective. Cette question si délicate a été tranchée de manière uni-
forme par Hegel : tous les contractualistes ont perdu de vue l'Idée
de l'antériorité rationnelle du tout politique sur la liberté effective.
C - INCOMPLÉTUDE SYNTHÉTIQUE
DU CONCEPT DE LIBERTÉ SUBJECTIVE
COMME BASE DE L'ÉTAT
Les philosophies politiques de Rousseau et de Kant reposent sur

l'absolutisation du moment de la liberté subjective ou reconnaissance
par l'Etat du droit des individus singuliers; alors qu'en vérité la
reconnaissance juridique suppose la « vie » du peuple, on a voulu
IOZ. Ibid., § 41, 306, 188.

103. Doctrine du droit, Conclusion; AK, VI, 311-372, 255.
faire de cette dernière le résultat du vouloir. Or, la conception

spéculative de l'Etat suppose l'antériorité de l'esprit sur les libertés
individuelles et « ... les individus singuliers n'en sont que des
moments »10 '. Autonégation de la liberté substantielle, la liberté des
individus singuliers se nie elle-même à nouveau dans le service de
l'Etat, et « cette essence se réalise par sa propre force »105 , en une
négation de sa négation de soi. Certes, le concept de Rousseau
présente, comparé à celui des« contractualistes »antérieurs, l'immense
avantage d'abandonner la cession de la liberté à un Autre comme
base de l'Etat. C'est la liberté de la volonté dans son indétermination
- sa « perfectibilité » - qui est la fin dont le contrat social est le
moyen. Rousseau, sur ce point encore, a devancé Kant pour qui
l'homme « ... a entièrement abandonné la liberté sauvage et sans loi
pour retrouver sa liberté en général, dans une dépendance légale »106 :
les citoyens chez Rousseau veulent la volonté générale, qui est la
liberté universelle de la volonté libre présente en chaque individu singulier,
et non la volonté de tous que serait le compromis ou la partie
commune des intérêts particuliers. Mais il a échappé à Rousseau
- comme à Kant et Fichte - que la multiplicité des libertés singu-
lières est le résultat dialectique de la négation de soi de la « vie » du
peuple. Si Rousseau a compris que l'homme du droit cherche à
être reconnu en tant que libre à travers ce qu'il possède; s'il a donc
rencontré l'idée de volonté libre voulant sa liberté comme fondement
du droit, il n'a pas su être attentif à l'articulation de l'universel
impliquée dans l'existence des « classes » ( Stande). « Il n'a conçu la
volonté que sous la forme déterminée de la volonté individuelle
(Fichte fera de même plus tard) »107 , sans comprendre que l'individu
singulier est un moment de l'individu collectif. Dès lors, l'Etat ne
peut que résulter d'un contrat des volontés particulières atomistique-
ment dispersées, bien que « ... l'on comprenne celui-ci comme un
contrat de tous avec tous »1os.
L'erreur de Rousseau - et, à sa suite, de Kant - est double.
D'une part ils estiment faussement que l'Etat résulte d'un contrat
passé entre les volontés singulières, prenant le résultat pour une
104. Ph. droit, § 258, Add.; G, VII, 336, 260.

105. Ibid.
107. Ph. droit, § 258, Rem.; G, VII, 330, 259.
108. Ibid., § 75, Rem., 132, 126.
257
A. STANGUENNEC 9
ongme ; d'autre part, ils conçoivent les volontés des individus

singuliers sous l'aspect d'une égalité abstraite et indifférenciée.
L'application historique d'un tel principe de la « volonté réellement
universelle, volonté de tous les singuliers comme tels »109 est que
« ... chacun fasse toujours toute chose sans se diviser... »110 ou se
séparer en se rattachant à l'une des « ... classes ( Stande) qui sont les
essences spirituelles, dans lesquelles le tout s'articulait ... »11 1 • En
effet, toute médiation organisée ferait réapparaître le vouloir parti-
culier pour soi - et avec l'inégalité, l'injustice. Coupée de l'orga-
nisme populaire qui en concrétise l'exigence de développement, l'abs-
traction du libre arbitre ne peut que vouloir supprimer tout intérêt
particulier comme l'empêchant de faire retour à soi dans la transpa-
rence du néant qu'est sa réflexion extérieure. Historiquement, elle est
liée à une pratique de la « Terreur »112.
La structure de cette réfutation est donc d'incomplétude synthé-
tique : un résultat spéculatif a été, par Rousseau, envisagé sans sa
genèse. Autant dire qu'il n'a pas été saisi comme résultat. En effet,
la volonté libre rousseauiste est bien, en un sens, l'unité synthétique
de l'universel et du particulier puisque le citoyen veut être libre tout
en voulant quelque chose de déterminé qu'il a posé : la loi. Néan-
moins, cette synthèse authentiquement spéculative est la négation
d'une négation. La volonté singulière de liberté doit reconnaître
son action éthique comme le retour à soi de la substance spirituelle
d'un peuple qui s'est d'abord divisée en de multiples sphères d'acti-
vités qui visent à le reproduire en sa naturalité (famille, métiers).
La volonté législatrice est la négation de cette première négation. En elle
la totalité spirituelle, à travers l'adhésion des citoyens à la loi, se
réunit en soi. Le nerf de la réfutation est donc l'esprit vrai (Der wahre
Geist) et la vie éthique (die Sittlichkeit) tels que la Phénoménologie en
déploie l'essence : « La substance comme essence universelle et
comme but fait contraste à soi-même, comme effectivité singularisée.
Le milieu infini est la conscience de soi... »113 • Ainsi l'esprit du peuple
est immédiatement la substance des individus et, médiatement seule-
ment, leur œuvre, mais « ... ce n'est pas sous la forme inorganique
109. PHG, G, II, 450, Il, 131-132.

IIO.Ibid., 450, 132.
III.Ibid., 451, 132.
Ph. droit, § 29, Rem.; G, VII, 80, 89, et § 2.58, Rem., 331, z6o.
II2..
u3. PHG, G, II, ;;9, II, 14.
d'individus comme tels (sous le mode démocratique de l'élection)

mais comme moments organiques, comme classes ( S tiinde) qu'ils
accèdent à une telle participation »m.
Il ne semble pas inutile de s'interroger à nouveau sur l'exactitude

de l'interprétation hégélienne du rapport entre volonté particulière
et volonté générale chez Rousseau et Kant. Rousseau distingue
volonté de tous et volonté générale : « ... celle-ci ne regarde qu'à
l'intérêt commun; l'autre regarde à l'intérêt privé, et n'est qu'une
somme de volontés particulières; mais ôtez de ces mêmes intérêts
les plus et les moins qui s'entre-détruisent, reste pour somme des
différences la volonté générale »115 • Or, la notion d'intérêt commun
est antérieure au pacte d'association qu'elle fonde en le rendant
possible. Le pacte n'étant rien d'autre que l'engagement de subor-
donner la maxime de l'intérêt particulier - qui ne peut évidemment
être« supprimé» - à celle de l'intérêt commun. Or, penser l'intérêt
commun, c'est pour chacun se penser comme membre d'un corps politique
idéel où c'est dans les limites de la totalité que peut s'exprimer la volonté
particulière. Mais il ne s'agit pas d'un« organicisme », puisque le tout
social est à la fois un « organisme » - en tant que totalité fondatrice
idéelle - et une« œuvre d'art » - en tant que totalité fondée sur le
pacte : « Cet acte d'association produit un corps moral et collectif
composé d'autant de membres que l'assemblée à de voix, lequel
reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie, sa
volonté »116 •
La différence essentielle entre Rousseau ou Kant et Hegel demeure
néanmoins bien que la réalisation de l'organisme politique est radica-
lement suspendue, chez les premiers, à l'engagement et à l'acceptation
de la liberté de l'individu, sans qu'il puisse être question de faire
dériver celle-ci d'une autonégation de l'esprit du peuple. En d'autres
termes, l'Idée organique ne se réalise pas d'elle-même à travers la
liberté individuelle parce qu'elle est bien moins comparable à l'Idée
hégélienne qu'à l'Idée régulatrice kantienne. L'Idée d'une finalité
interne de la communauté politique explique que Kant ait repris de
Rousseau l'analogie de l'organisme en politique : « ... on représente
u4. E, § 544, Rem.; G, X, 423; GI, 288.

II 5.
Contrat social, livre II, chap. II, Pléiade, III, p. 371.
u6. Contrai social, livre I, chap. VI, Pléiade, III, p. 361; «moral» : idéel.
un Etat monarchique par un corps organisé, lorsqu'il est gouverné

selon ( nach) les lois internes du peuple ... »117 • Certes, pour Kant
comme pour Rousseau, c'est de la volonté unifiée « ... que doit
procéder tout droit, elle ne doit par sa loi pouvoir faire absolument
d'injustice à quiconque »118 ; phrase qui fait littéralement écho à celle
de Rousseau : « Cette volonté générale est la règle du juste et de
l'injuste ... »119 • Néanmoins, Kant interprète plus purement la volonté
générale comme une Idée de la raison, alors que, chez Rousseau, il
s'agit de la règle de « la plus grande utilité commune » qui fonde le
« précepte de faire à autrui comme nous voudrions qu'il nous fut
fait »120 et qui« n'offre certes pas, au sens de Kant, le caractère d'une
loi morale a priori... »121.
Pour Kant« ... l'acte par lequel un peuple se constitue lui-même
en Etat, à proprement parler l'Idée de celui-là, qui seule permet d'en
penser la légalité, est le contrat originaire, d'après lequel tous ( omnes
et singuli) abandonnent dans le peuple leur liberté extérieure pour la
retrouver derechef comme membres d'une république ... »122 •
Pourtant, ni chez Rousseau, ni chez Kant, la totalité de l'esprit
du peuple n'est un organisme qui se donne se réalité empirique dans
l'arbitre des individus. Une dualité demeure, irréductible. Le peuple
n'a dans les deux cas que l'esprit que lui confère l'acte du contrat.
L'esprit du peuple n'est que le résultat du pacte : c'est un corps
« artificiel » ou un « être moral ».
Telles sont, pour l'essentiel, les critiques hégéliennes du droit
public. Elles impliquent toutes, nous semble-t-il, l'omission du
mouvement de la Doctrine du droit qui fonde le droit sur une Idée du
Tout politique qui, certes, est régulatrice de la volonté individuelle
et ne donne dès lors lieu à aucun« organicisme», mais qui rend raison
de la distinction et de la liaison des libres arbitres particuliers sous
des lois. Le concept de « contrat social » qui permet d'amorcer chez
117. KU, § 59; AK, V, 352, 174· L'Etat est pensé comme« organisation»,
ibid.,§ 65, note, 375, 194·
uS. Doctrine du droit, § 46; AK, VI, 313, 196.
u9. Rousseau, Discours sur l'économie politique, Pléiade, III, p. 245. Ce rappro-
chement est suggéré par G. Gurvitch dans son article, Kant et Fichte, interprètes
de Rousseau, Kantstudien, 1922, XXVII, reproduit dans Revue de métaphysique et de
morale, 76• année, n° 4, octobre-décembre 1971, p. 293.
120. Contrat social, première version, livre II, chap. IV, Pléiade, III, p. 329.
12i. V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, Les principes du système de
Rousseau, Vrin, 1974, p. 349·
260
Rousseau un mouvement d' autonomisation du droit politique n'a pu, dans la

lecture hégélienme, être dissocié de la sémantique du droit privé. Telle est
donc la conclusion qui nous semble ressortir de l'analyse des cri-
tiques du droit public.
Avec les critiques des thèses du droit public s'achève notre

analyse des méthodes de réfutation hégélienne de la philosophie
pratique de Kant. Celle-ci nous a convaincu du caractère fonda-
mental du renversement introduit par Hegel dans« l'ordre des raisons
de la philosophie pratique ». Le renversement a bien consisté, comme
nous en formulions l'hypothèse initiale, à conférer un primat fonda-
teur à la téléologie sur la théorie de la loi, primat solidaire de celui
du concept de droit vis-à-vis du concept de moralité et entraînant,
comme l'examen de la notion d'Etat vient de nous en apporter
confirmation, la prépondérance de l'esprit populaire en tant que
métaphysiquement substantiel, sur l'esprit « subjectif » individuel
qui demeure chez Kant le sujet inaliénable de l'Idée de l'Etat
organique.
Mais, après avoir étudié séparément la philosophie théorique puis
la philosophie pratique, nous sommes évidemment conduits à « •.. la
faculté de juger comme moyen d'unir en un tout les deux parties
de la philosophie »123 • Encore nous faudra-t-il rappeler, pour que
l'évidence en soit probante, les raisons d'une telle recherche telles
que Kant les expose dans !'Introduction à la Critique de la faculté de
juger. Nous pourrons alors seulement entreprendre d'étudier les
critiques hégéliennes de cet ouvrage selon le procédé suivi jusqu'ici,
et dans l'esprit d'une confrontation de la méthode de la pensée
critique avec la méthode de la pensée critiquée.
123. KU, Introduction, III; AK, V, 176, 25.
2.61
QUATRIÈME PARTIE
La critique de la
f acuité de juger
et la philosophie de
!'histoire
INTRODUCTION
Le principe de finalité
et l'unité de la philosophie
LA philosophie théorique a prouvé, avec la chose en soi, que le

phénomène renvoie à un fondement suprasensible, mais elle a laissé
ce dernier, en tant que noumène au sens négatif, complètement
indéterminé1 • Il est seulement« possible » que la chose en soi fasse
l'objet d'une intuition« originaire », celle d'un entendement intuitif
infini2 • De son côté, partant de la législation a priori de la raison
pratique, la philosophie pratique détermine en un postulat le fonde-
ment suprasensible de la nature comme étant le produit d'un créateur
moral harmonisant les légalités de la nature et de la moralité, en
I. Cf. supra, Deuxième Partie, chap. III, § 5, Introduction.

2. KRV, AK, III, 72, 75.
FACULTÉ DE JUGER ET HISTOIRE
rendant possible l'accord de la première et de la seconde exigé dans

le souverain bien3 • Ainsi, partant de l'unique« territoire »4 de l'expé-
rience et réfléchissant en direction de ses conditions de possibilité,
la raison philosophique y distingue le « domaine »5 de l'expérience
théorique où l'entendement légifère par ses concepts constituant la
«nature», et le domaine de l'expérience« pratique» où la réalisation
empirique des fins de l'arbitre est suspendue à la condition impérative
de la détermination par la forme de la loi d'une volonté libre. Jusque-
là, il est impossible de passer méthodiquement, c'est-à-dire en un
même mouvement de la pensée critique, du domaine du concept de
nature à celui du concept de liberté.
Le fil conducteur d'un tel« passage »6 nous est fourni par l'exis-
tence d'une faculté de connaître intermédiaire entre l'entendement
et la raison : la faculté de juger. Cette faculté dispose, sinon d'un
« domaine » de connaissance distinct, du point d'un principe propre
qui n'est ni celui d'un jugement « déterminant »7 l'objet naturel ni
le « devoir » moral dont les principes sont respectivement ceux de
l'entendement et de la raison pure pratique; le philosophe peut alors
supposer « ... au moins anticipativement ... »8 qu'elle « ... réalisera
aussi bien un passage de la pure faculté de connaître, c'est-à-dire du
domaine du concept de la nature, au domaine du concept de la
liberté, qu'elle rend possible dans l'usage logique le passage de
l'entendement à la raison »9.
Or pour comprendre, d'abord, la possibilité du plaisir pris à la
réflexion de la simple forme de beautés naturelles, nous devons penser
la finalité du fondement suprasensible de la nature à l'égard de la
liberté du « jeu » de notre faculté de connaissance sans qu'aucun
intérêt pathologique, ni théorique, ni même encore moral, pour
l'objet, ne motive notre jugement. Car le concept d'une finalité de
la nature à l'égard de nos facultés de connaissance dans leur libre jeu
interne médiatise alors« la liaison des domaines du concept de nature
avec le concept de liberté »10 • En effet, dire que « nous attribuons par
3. Cf. supra, Troisième Partie, chap. II, § 3, Introduction.

4. KU, Introduction, II; AK, V, 174, 23.
5. Ibid.
6. KU, Introduction, II; AK, V, 176, 25 : il s'agit de l'Übergang.
7. Ibid., IV; AK, 179, 27-28.
8. Ibid., Introduction, ID, 179, 27.
9. Ibid., 179, 27.
10. KU, Introduction, IX; AK, 197, 42.
266
INTRODUCTION
là à la nature, par analogie avec une fin, pour ainsi dire une considé-
ration pour notre faculté de connaître »11 signifie que tout se passe
comme si le fondement suprasensible de l'objet perçu était harmonisé
finalement avec notre subjectivité par un entendement infini de la
nature tel que celui que nous postulions dans la philosophie pratique.
Mais, en second lieu, le postulat de la théologie morale oriente
encore la philosophie vers la recherche de signes éventuels de la
détermination du fondement suprasensible par un entendement
infini,« ... dirige l'attention sur les fins de la nature et suscite l'examen
du grand art incompréhensible, caché sous les formes de celle-ci,
afin de donner, occasionnellement, grâce aux fins naturelles une
confirmation aux Idées fournies par la raison pratique »12 • Or, la
seule façon pour nous de juger de la possibilité de la disposition et
de la liaison des parties de certaines productions de la nature, c'est
d'attribuer à leur concept une causalité à l'égard de l'existence même
de ces objets. De plus, nous avons une raison de juger l'homme non
pas simplement ainsi que tous les êtres organisés comme une « fin
naturelle »13 , mais encore comme la « fin dernière » ( letzte Zweck) du
système de la nature sur Terre puisqu'il est, sur celle-ci, « ... le seul
être qui peut se faire un concept des fins et qui par sa raison peut
constituer un système de fins à partir d'un agrégat de choses formées
finalement »14 • Il est même permis de penser que, parmi l'ensemble
des fins qui font de l'être vivant raisonnable la fin dernière du système
de la nature sur Terre, c'est le progrès juridique de l'espèce humaine
que la nature semble avoir avant tout en vue, puisque« ... la condition
formelle sous laquelle seule la nature peut atteindre cette intention
ultime (Endabsicht) qui est sienne est cette constitution ... dans un
tout qui se nomme société civile »15 •
Certes, le mouvement du concept qui constitue le système hégé-

lien a bien aussi, comme nous en a convaincu l'analyse de la preuve
téléologique, une signification « finale »16 • Mais la question parti-
culière de l'unité de la théorie et de la pratique n'occupe une place
II. Ibid., VIII, 193, 39·

12. Ibid., § 86, V, 444-445, 252.
13. Ibid., Introduction, VIII, 193, 39.
14. Ibid., § 82, 426-427, 237-238.
15. Ibid., § 83, 432, 242.
16. Cf. Deuxième Partie, chap. IV, § 3, B et D infinem.
centrale qu'à l'intérieur de la philosophie de l'esprit : Phénoménologie,

puis Psychologie, en tant que transition à la Philosophie du droit. C'est,
au vrai, dès la Phénoménologie que Hegel décèle dans l'entendement
kantien l'unité du sujet pensant et du sujet voulant. Le Je pense auquel
parvient la Phénoménologie en la figure de l'entendement n'est pas autre
chose que l'être transcendantalement libre qu'est le sujet moral
kantien. Pour penser, je dois être libre, c'est-à-dire totalement indé-
pendant de la causalité à laquelle est soumis l'objet empirique que
je connais. Et, réciproquement, ce Moi pratique qu'est le Je pense
s'aperçoit immédiatement non seulement comme libre arbitre par
rapport à toutes les fins naturelles, mais plus fondamentalement
comme désir de reconnaissance ou de réflexion de soi dans le réel.
En d'autres termes, si le Moi théorique, sujet du savoir de la nature,
trouve sa vérité dans un Moi pratique transcendantalement libre, le
Moi pratique, sujet de sa certitude de soi, trouve sa vérité dans un
« savoir» ou connaissance de soi, dans une réalité phénoménologique
et psychologique : les autres consciences et les lois de l'Etat. La
finalité du concept qui constitue le système hégélien dépasse donc le
cadre étroit de l'esprit, qui n'en est alors qu'un moment.
Cette téléologie est celle de la liberté comme infinité de l'Idée
qui a pouvoir de surmonter tout être-autre non seulement en elle-
même mais encore en dehors d'elle-même. En d'autres termes, la
nécessité de retourner en soi à partir de son altérité effective définit la
téléologie du concept. Si la nature représente l'être-autre de !'Idée
dans son extériorité, l'esprit est bien le moment où le concept
s'apparaissant d'abord à soi comme autre finit, dans la Phénoméno-
logie, par se savoir dans cet autre dès lors reconnu comme la mani-
festation du Soi reprenant ainsi dans l'intériorité du concept son
mouvement de pensée.
S'étant élevé au point de vue spéculatif dans la troisième Critique

comme il l'avait fait dans la déduction subjective des catégories à
partir de l'imagination comme unité originaire 17 , Kant va-t-il se
maintenir à ce niveau ou retomber au niveau d'une philosophie de
la réflexion, de la« représentation » finie ?
17. Eloges spéculatifs dans E, § 45. Rem.; G, VI, 327; GI, 6r. Cf. déjà GUW,
G, I, 315-324, et HPH, G, XIX, 596-608.
268
I
La critique de
LA FACULTÉ DE JUGER
ESTHÉTIQUE
L'EXAMEN de la faculté de juger esthétique ne pourra fonder aucune

doctrine comme le font les deux autres parties de la philosophie.
Néanmoins, c'est précisément là l'un des résultats et non un présup-
posé de la Critique de cette faculté. En effet, la « critique » d'un
« pouvoir» en général n'est pas une doctrine« ... elle doit seulement
rechercher si et comment, étant donné la nature de nos facultés, une
doctrine est possible grâce à elles. Son champ s'étend à toutes les
prétentions qu'elle doit ramener à leurs limites légitimes »1 •
Or les prétentions les plus contradictoires se font jour concernant
la nature, les principes, l'éventuelle portée cognitive des jugements
l. KU, Introduction; AK, V, 181, 25.

de goût. Un examen critique de cette faculté, guidé par l'hypothèse

qu'elle permet d'unifier le système des connaissances philosophiques,
s'impose donc : « ... possède-t-elle aussi, considérée en elle-même,
des principes a priori; ceux-ci sont-ils constitutifs ou simplement
régulateurs (n'indiquant pas ainsi de domaine propre); donne-t-elle
a priori une règle au sentiment de plaisir et de peine, en tant que
moyen terme entre la faculté de connaître et la faculté de désirer... ? »2 •
La faculté de juger esthétique se divise en faculté de juger le
« beau» et en faculté de juger le« sublime». Dans l'un et l'autre cas,
le plaisir est pris à la simple réflexion d'une représentation rapportée
harmonieusement aux facultés de connaître en une satisfaction
appréciée comme « finale ». Le point de départ de l' Ana(ytique du
jugement du beau sera donc d'abord l'analyse, méthodiquement
conduite, de ce jugement, selon ses fonctions logiques en général :
qualité, quantité, relation, modalité. Ce sont les différents moments
de cette analyse critique qui ont fait en premier lieu l'objet de l'appré-
ciation de Hegel.
I /Elévation Je la finalité esthétique à l'identité sujet-objet

et rechute inconséquente dans le point de vue de l'entendement
Bien que dans cette analyse l'auteur de la Critique ne soit pas

nommément visé, il semble possible néanmoins d'accorder les propos
de l' Esthétique à un commentaire littéral des moments kantiens du
Beau3 •
Hegel part des oppositions caractérisant aussi bien la raison
théorique que la raison pratique. « Théoriquement, le sujet est fini,
non libre, à cause des choses ( Dinge) qu'on présume indépendantes »4 •
Phrase dont le contenu s'applique à coup sûr à la philosophie kan-
tienne dans la mesure où l'entendement fini se heurte à la réceptivité
de l'intuition sensible qui ne produit pas ses objets. « Pratiquement,
ajoute Hegel, le sujet est fini à cause du caractère unilatéral, de la
lutte et de la contradiction qui existent aussi bien entre les fins
internes qu'entre les impulsions et les passions provoquées par des
circonstances extérieures, autant qu'à cause de la résistance opposée
z. Ibid., Préface à la première édition, 1790; AK, V, 168, 18.

3. Sur Théorie et pratique, Esthétique, I, G, XII, 161-166, 145-149, et sur la
philosophie kantienne, ibid., 90-96, 81-86.
4. Ibid., 163, 146.
LA FACULTÉ DE JUGER ESTHÉTIQUE
par les objets »5 • De ce point de vue, l'indépendance de l'objet se

manifeste dans la morale kantienne par l'opposition des maximes de
l'amour de soi à l'autonomie de la raison pratique.
Mais, « dans la considération des objets en tant que beaux, les
points de vue sont réunis car l'unilatéralité de chacun dans son
application tant au sujet qu'à l'objet se trouve éliminée »6 • Du point
de vue théorique d'abord, l'objet beau n'a pas son concept en dehors
de lui, comme concept de ce que cette chose doit être7 ; il a en lui-même son
sens, indissociable de son contenu sensible : « L'objet beau, écrit
Hegel, à ce sujet, laisse apparaître, dans son existence, son propre
concept comme réalisé ... »8 • C'est commenter fort exactement la
thèse kantienne selon laquelle« ... est beau ce qui plaît universellement
sans concept »9 ; le jugement de goût n'est donc pas un jugement
théorique, ou, comme soutient ailleurs Hegel« ... dans notre contem-
plation du Beau, nous n'avons pas conscience du concept et de la
subsomption de l'objet sous celui-ci »10 • Nous refusons alors la
séparation théorique du concept et de l'objet. La satisfaction du sujet
cessant, de plus, de dépendre de la conformité, de l'objet à son
concept, en découle le libre jeu de l'imagination dans la forme a priori
et universelle de l'appréhension : « Est beau ce qui est reconnu sans
concept comme objet d'une satisfaction nécessaire »11 • Du point de
vue pratique, la contemplation comporte « le retrait du désir »12 ;
ce qui implique que la fin en soi ne soit pas, ainsi que c'est le cas dans
l'éthique kantienne, extérieure à l'objet qui n'en est que la condition
ou le moyen, et tout entière concentrée dans la liberté du sujet, mais
qu'au contraire l'objet soit respecté dans l'autodétermination de son
être. C'est bien ce que signifie le tout premier moment de l' Ana-
lytique du Beau où ce dernier est l'objet d'une« satisfaction désinté-
ressée et libre »13 ; c'est ce que signifie encore le troisième moment :
« La beauté est la forme de la finalité d'un objet en tant qu'elle y est
perçue sans représentation d'une fin »14 • Ce que Hegel commente
5. Esthétique, I, G, XII, 163, 146.

6. Ibid., 163, 146-147.
7. KU, § 15; AK, V, z27, 69.
9. KU, AK, V, z19, 62.
1 x. KU, AK, V, z40, 80.
12. Esthétique, I, G, XII, 164, 147·
13. KU,§ 5; AK, V, zxo, 55.
14. Ibid.
fidèlement : « Nous ne nous représentons pas le but comme séparé

pour soi et distinct de la réalité présente de l'objet »15 .
Si nous réfléchissons à ce qu'implique la réconciliation du sujet
et de l'objet que contient le jugement esthétique, réconciliation que
sont incapables de nous fournir l'entendement théorique et la raison
pratique, nous découvrons qu'il s'agit d'une authentique identité
ontologique. Le même objet qui, dans la philosophie dualiste de la
connaissance et de l'action, à laquelle Kant s'en est tenu, est un
contenu empirique, contingent, moyen extérieur aux fins du sujet,
se révèle ici posséder un sens a priori, nécessaire, autodéterminé et
fin en soi. L'universel conceptuel est immanent au particulier donné
et constitue l'universel concret : « ... nous tH(jOns l'unité de l'entende-
ment et du particulier »16.
Cette unité de l'objet intuitif et du sujet concevant doit être
transcrite dans le registre de la philosophie transcendantale. En vertu
de la révolution« copernicienne», en effet, ce que l'on nomme l'olijet
n'est autre que l'ensemble des représentations intuitives de la subjec-
tivité, de même que ce que nous nommons stfiet (la pensée, la finalité)
est l'essence de la conscience de soi. Alors que la philosophie théo-
rique, d'une part, et la philosophie pratique, de l'autre, n'atteignaient
qu'une identité relative du sujet et de l'objet, « ... ici est établie la
pensée (der Gedanke) d'un rapport de l'universel de l'entendement au
particulier de l'intuition autre que celui qui est au fondement de la
doctrine de la raison théorique et de la raison pratique »17 . Le libre
jeu de l'imagination est le « vécu » de l'identité absolue, du sujet-
objet.
Or, après avoir découvert l'absolu immanent à la subjectivité
esthétique, Kant réintroduit les exigences de l'entendement pour
juger sa valeur. D'une part, celui-ci ne peut concevoir de façon
déterminée« l'Idée esthétique »1 8 ; d'autre part, le« concept du supra-
sensible »19 , de l'identité absolue des « facultés » de l'esprit, est
dépourvu d'une intuition sensible correspondante. Comme si,
s'étonne Hegel, Kant n'avait pas fourni d'abord le concept de
«l'identité des concepts de nature et de liberté »20 , explicité dans les

16. HPH, XIX, 598.
17. E, § 56; G, VIII, 155; B, 318.
18. KU, § 49; AK, V, 314, 143, cité par Hegel; GUW, G, I, 316, z.20.
19. Ibid., § 57; AK, V, 339, 164, cité par Hegel, ibid.
z.o. GUW, G, I, 317, z.20.
quatre formules de l' Ana(ytique. Comme si l'Idée n'avait pas ensuite

dans la beauté et le sentiment du libre jeu des facultés son expression
intuitive adéquate ! Il y a inconséquence à exiger, pour la connais-
sance de l'Idée de la Raison, les conditions qui sont celles de la
connaissance finie d'entendement. Comment pourrais-je intuitionner
l'Idée dans« ... un élément purement fini et sensible ... »21 , alors qu'en
tant qu'identité absolue c'est l'unité du contenu empirique et de la
pensée qui est exigée ? Comment pourrais-je, inversement, concevoir
l'identité des opposés au moyen de l'entendement dont le principe
est celui de la différence de l'être et du concept, le premier n'étant lié
au second que par la subsomption ? A maintenir sans conséquence
l'exigence que les conditions du savoir fini soient ici présentes, l'on
sera porté à sanctionner leur absence par une dévalorisation « subjec-
tive » du jugement de goût.
Hegel interprète la finalité esthétique de telle sorte que le

« substrat suprasensible de l'humanité »22 soit entendu comme
l'unité organique de l'imagination, faisant pendant, à titre de sujet-
objet subjectif au sujet-objet objectif qu'est l'être vivant. Bien plus,
c'est l'oijectivité de ce dernier qui lui sert le plus souvent d'illustration
de la détermination, si importante, de la « finalité sans fin » : « Un
produit de la nature, par exemple, une plante, un animal, est organisé
de façon finale et d'une façon telle que nous ne nous représentons
pas le but comme séparé, pour soi et distinct de la réalité présente de
l'objet. C'est de ces manières que le beau doit nous paraître en tant
que finalité »23 • Et plus bas : « Le beau, au contraire, existe comme
fin en soi ... Le but des membres d'un organisme, par exemple, etc. »24 •
Ce souci d'unifier la finalité esthétique et la finalité « organique »
s'écarte déjà des conditions que Kant mettait à l'obtention de« juge-
ments esthétiques purs »25 : « Il ne faut point prendre comme exemples
les objets beaux ou sublimes de la nature qui présupposent le concept
d'une fin; car en ce cas il s'agirait ... de finalité téléologique »26 •
zx. Ibid., ;16, zzo.

zz. KU, § 51; AK, V, 340, 164.
z;. Esthétique, G, XII, 94, I, 84.
24. Ibid., 94, 85.
25. KU, Remarque générale sur l'exposition des jugements esthétiques réjléçhissants,
AK, V, 270, 106.
26. Ibid., 270, 107.
N'est-ce pas ce que, précisément, fait Hegel, en ramenant la beauté

à la finalité interne de l'être organisé? Mais ce décentrage téléo-
logique de la beauté naturelle dans l'interprétation de Hegel est
le moyen d'obtenir, en définitive, la détermination réciproque de
l'esprit et de la nature comme deux moments de l'identité du concept
a priori et du réel a posteriori dans l'Idée.
Dans cette interprétation, la finalité esthétique est le terme de la
finalité du mouvement téléologique du concept, qui, d'abord aliéné
dans la nature lui conférant avec l'organisme un premier être« pour-
soi », tend finalement au savoir spirituel de soi de l'œuvre d'art.
L'art est un organisme subjectif et l'organisme une œuvre d'art objective. C'est
ce thème de la parenté de l'art et de la vie - il n'est certes point
absent de la Critique, mais n'est sans doute pas non plus méthodolo-
giquement fondamental - que retient Hegel. Dans l'architectonique
de ce dernier, l'art et la nature se réfléchissent l'un l'autre, et c'est
cette réflexion mutuelle qui procure le plaisir esthétique. Que la
nature prenne, avec la vie, l'apparence de l'art tout en restant nature
(inconsciente, non délibérative), c'est là la condition de son charme.
Hegel reprend à ce propos l'exemple du rossignol donné par Kant27 :
ce qui nous réjouit donc, ici, c'est l'imitation de l'humain par la
nature. Réciproquement, si l'art nous enchante, c'est, ainsi que l'avait
longuement répété Schelling à partir des suggestions de Kant, parce
que« l'art doit avoir l'apparence de la nature, bien quel' on ait conscience
qu'il s'agit d'art »28 • Ainsi, l'imagination productrice réalise dans le
génie« la concorde des facultés »29 sans concept, comme l'imagination
du spectateur unit, en un jeu libre et non soumis à des règles, sensibilité
et entendement. L'interprétation hégélienne de l'imagination schéma-
tisante étudiée plus haut le conduit à identifier « schème », « libre
jeu », « art », en une même identité originaire du concept et de
l'être 30 •
Il faut donc avoir, avec Hegel, interprété l'unité de la subjectivité
spirituelle, comme identité de l'a priori et de l'a posteriori pour
pouvoir rétablir la stricte équivalence de l'organisme et de l'esprit.
Mais c'est précisément ce qu'il a déjà fait en interprétant l'imagination
27. KU,§ 42; AK, V, 302, 134, cité par Hegel; Esthétique, G, XII, 69, 34·
28. Ibid., § 45, 307, 138.
29. Ibid., § 46.
30. A propos de la notion de « norme » esthétique nous avons comparé les
deux esthétiques, in La représentation du corps humain dans les Esthétiques de
Kant et de Hegel, Textes et langages, Université de Nantes, 1982, n° 7, p. 105 à 123.
274
transcendantale comme genèse« naturelle» de l'esprit, dans la déduc-

tion des concepts purs de l'entendement, en s'engageant d'ailleurs
dans une voie - la déduction « subjective » - ouverte par Kant
lui-même31 • Le déplacement« sémantique » dans le sens « organique »
de la subjectivité comme « vie » de l'esprit semble donc conséquent
avec l'ensemble de l'interprétation hégélienne de la subjectivité
transcendantale.
Cette substitution paraît commandée directement par la thèse
hégélienne du primat, dans l' Esthétique, de la beauté artistique sur
la beauté naturelle, thèse renversant l'affirmation kantienne du
privilège du beau naturel sur la beauté d'art. « Ce privilège de la
beauté naturelle sur celle de l'art... »32 réside en ce que la première
favorise seule l'intérêt moral pour la beauté. En effet, un « intérêt
empirique »33 est indissociablement lié au jugement esthétique relatif
à la beauté d'art. Celle-ci relève du domaine de « ... ces beautés qui
entretiennent la vanité ou tout au moins les joies d'ordre social »34,
entendons ici les joies que procurent les passions de l'insociable
sociabilité. Au contraire, la raison pure pratique porte un intérêt
moral à la beauté naturelle, dans la mesure où, orientée vers l'accord
de la vertu et du bonheur dans le souverain elle appréhende le
« beau » comme« symbole» et anticipation du« bien».
A établir le contexte méthodologique qui donne son sens à la
thèse de l'unité suprasensible des facultés en tant que fondement du
jugement de goût, nous découvrons que cette thèse vient résoudre un
problème dont le thème n'est pas mentionné dans l'interprétation de
Hegel : celui de la possibilité de communiquer universellement le
jugement de goût. Ce thème apparaît dans l' Anal:Jtique, dans l'analyse
du jugement de goût au point de vue de la modalité, où la condition
de la nécessité de la satisfaction conférée dans le jugement n'est
possible que si nous présupposons un« sens commun» ( Gemeinsinn) 35 •
Mais il est considéré à nouveau au niveau de l'antinomie du goût,
en un texte que Hegel cite, pourtant, sans en mentionner le problème :
si le jugement de goût prétend à une valeur universelle et nécessaire
pour chacun, c'est qu'il se fonde sur quelque concept, mais, comme
il ne s'agit pas d'une universalité et d'une nécessité objectives
3l. Cf. supra, Deuxième Partie, chap. III, § 2, B, 1.

32. KU, § 42; AK, V, 299, 132.
33. Ibid., § 41, 296, 129.
34. Ibid., § 42, 300, 132.
35. KU, Analytique du beau,§ 18 à 22; AK, V.
2.75
(puisque nous aurions alors un jugement de connaissance), ce

concept est celui du « substrat suprasensible de l'humanité »ae.
Or cette représentation du substratum transcendantal, comme
fondement de la communicabilité du plaisir d'un homme à l'autre,
est une Idée qui dépasse chaque sujet particulier tout en lui permet-
tant de rejoindre autrui. Qu'il s'agisse d'une Idée de la raison, cela
est clair, puisque la représentation comprend la totalité des condi-
tions subjectives de la représentation. Aussi, « le principe subjectif,
c'est-à-dire l'Idée indéterminée du suprasensible en nous ... »37 , est-il
« ... le concept rationnel transcendantal du suprasensible, qui se
trouve au fondement de toute cette intuition ... »38 • C'est donc la
supposition implicite de cette Idée qui fonde subjectivement la
prétention à l'assentiment nécessaire d'autrui dans la communication.
Cette Idée est ainsi le pôle régulateur des actes de communication
du jugement. Ce qui fournit alors ici sa règle au jugement, de même
que ce qui fournit sa« norme» au« génie» productif de l'artiste, est
« ... seulement ce qui dans le sujet n'est que nature, et qui ne peut être
saisi sous des règles ou des concepts, c'est-à-dire le substrat supra-
sensible de toutes ses facultés (qu'aucun concept de l'entendement
n'atteint); donc cela même en rapport à quoi c'est la fin donnée par
l'intelligible à notre nature que d'accorder toutes nos facultés de
connaître »39 • Comme c'est l'imagination qui joue librement dans la
contemplation de la forme intuitive de l'objet sans que l'entendement
lui impose une loi déterminée, c'est en elle que se concentre en
quelque sorte cette unité suprasensible qui dans le sujet n'est que
« nature »' 0 • Centrée sur le caractère originaire de la production
d'abord organique de la totalité finale et non sur la contemplation,
« productrice » de sa propre unité, d'une beauté naturelle dont la
pureté exige qu'on la dissocie de l' « art » et de l' « organisme »,
l'interprétation hégélienne ne s'est pas arrêtée à la fonction régula-
trice de !'Idée esthétique dans la communication. Or cette Idée de
la communauté esthétique n'est pas sans analogie avec celle de la
communauté juridique. De même que le législateur exige la commu-
nauté idéale du droit pour dépasser la division de fait des sujets, de
36. Ibid., § 57; AK, V, 340, 164.

37. Ibid., 341, 165.
38. Ibid., 339, 164.
39. KU, § 57, Remarque, I; AK, V, 344, 168.
40. A quoi répond chez le génie,« l'âme (Geist) ... principe vivifiant en l'esprit
(im Gemüthe) », § 49, 313, 143·
même ici le sujet du goût, en dépit de la séparation des sujets parti-

culiers, dont les « goûts » empiriques diffèrent, postule en face du
« beau » leur communauté dans l'Idée : « De même chacun attend et
exige de chacun qu'il tienne compte de cette communication univer-
selle en raison d'un contrat originaire, pour ainsi dire, dicté par
l'humanité elle-même »41 • Avec la dissimulation du thème régulateur
de la communication et de la communauté idéale esthétiques, symbole
primaire de la communauté « juridique », c'est, bien entendu, le
primat de la lecture morale qui est renversé.
Nous venons de voir que le thème d'une lecture moralement

pratique de l'esthétique dont le traitement kantien aboutit au primat
de la beauté naturelle sur la beauté artistique disparaît chez Hegel au
profit de la recherche d'une identité, manifestée dans la beauté, de
l'être de la nature et de l'esprit où l'essentialité devient celle de l'art.
Or l'interprétation hégélienne du sublime qui fait, après le beau,
l'objet de l'analytique kantienne est conforme tant à cet effacement
de la thématique morale qu'à ce primat d'une Esthétique del'« art».
2 / Réduction incohérente du sublime intérieur au sublime extérieur
Le sentiment du beau renvoyait à un principe a priori de finalité

de la nature à l'égard de la subjectivité connaissante. Le sublime sera,
au contraire,« ce qui est saisi comme opposé à la finalité »43 , puisque
son infinité est ce dont aucune représentation adéquate n'est possible,
et qui relance sans cesse un« mouvement de l'esprit» sans proportion
vis-à-vis de son objet. La théorie du sublime, « un simple appendice
à l'analyse du jugement esthétique de finalité de la nature» ?43 • En
effet, la finalité de la nature à notre égard, révélée dans l' Anafytique
du beau, nous prépare à considérer les produits de la nature comme
finalisés et « ... invite à des profondes recherches sur la possibilité
d'une telle forme »44 , recherches que viendra réaliser la Critique du
jugement téléologique. Or, en ce qui concerne ce que nous nommons
41. KU, § 41; AK, V, 297, 130.

42. KU,§ 23; AK, V, 241, 85.
43. KU, § 23; AK, V, 246, 86.
44. Ibid.
2 77
« sublime », il n'y a rien qui nous incite à réfléchir à la finalité de la

nature et à un entendement infini. Ces remarques relatives au
« passage de la faculté de juger du beau à celle de juger le sublime »45
nous permettent sans doute de mieux penser l'articulation et donc
l'unité, si problématique en apparence, des deux parties de l'ouvrage.
Le jugement téléologique fera retour à partir des doctrines, à un
mode de pensée « final » que le jugement esthétique avait esquissé à
vide, en préalable à toute doctrine, comme la réalisation« objective»
d'une finalité qui n'est assurée d'abord qu'au niveau de la forme de
l'objet. Le thème de l'unité de la nature et de la liberté n'est pas
entièrement assumé par l' Analytique du sublime, car si ce dernier
nous conduit bien au suprasensible qu'est la liberté, il ne va pas
jusqu'à la pensée d'un fondement suprême de l'accord entre nature
et subjectivité qu'atteignait pleinement le jugement de goût. Par là,
cette Analytique ne s'inscrit qu'incomplètement dans le cadre du
« passage» qui détermine méthodiquement l'ouvrage entier.
Néanmoins le sublime présente bien un passage de la nature à la
liberté telle que l'avait postulée la Dialectique de la Raison pratique.
Avec lui nous retrouverons le postulat de la puissance autocratique
de la vertu.
Hegel reconnaît sans réticence l'intérêt de l' Ana(Jitique du

sublime : « Kant a fait une distinction très intéressante entre le
sublime et le beau et ce qu'il a dit dans la Critique de la faculté de juger
(§ 20 et s.) garde toujours son intérêt ... »46 ; le sublime mathématique
fait aussi l'objet d'une appréciation particulière dans la Science de la
logique4 7 • Le jugement sur le sublime mathématique implique la
présence d'un objet suscitant l'impuissance de l'imagination à en
«comprendre »48 esthétiquement la grandeur. Cette« compréhension»
n'est autre que « la synthèse de la reproduction »49 étudiée dans la
première édition de la Critique de la raison pure : « Si je laissais toujours
échapper de ma pensée les représentations précédentes (les premières
parties de la ligne, les parties antérieures du temps ou les unités
45. Titre du§ 23, 244, 84.

46. Esthétique, L'art symbolique, chap. II : « Le symbolisme du sublime »,
Introduction, G, XII, 483, II, 74.
47. WL, L, 187-194; L], I, 219-226.
48. KU, § 26; AK, V, 251, 9x.
49. KRV, AK, IV, 77-79, Il2-Il5.
représentées successivement) et si je ne les reproduisais pas à mesure

que j'arrive aux suivantes, aucune représentation entière... ne
pourrai(en)t jamais se produire »50 • Une telle reproduction s'avère
impossible dans l'expérience du sublime, où, au-delà d'une certaine
limite, les premières représentations déjà appréhendées dans l'intui-
tion commencent déjà à s'évanouir dans l'imagination,« tandis que
celle-ci progresse dans l'appréhension des suivantes »51 ; et il y a dans
la « compréhension » esthétique de la grandeur un maximum, alors
qu'il n'en existe pas« pour l'évaluation mathématique de la grandeur
(en effet, la capacité des nombres va à l'infini) »52 •
Les spectacles favorisant ce sentiment d'impuissance de l'imagi-
nation sont évidemment ceux où l'appréhension « peut se poursuivre
à l'infini »53 • Se présente alors en notre imagination « un effort
(Bestreben) au progrès à l'infini »54 • Ce sentiment d'une limite de la
reproduction de l'imagination à propos d'un objet où l'appréhension
de l'intuition progresse à l'infini n'est qu'une condition de l'expé-
rience du sublime. En effet ce qui« pousse » l'imagination à l'effort
de compréhension d'une diversité dont l'appréhension progresse à
l'infini, c'est l'Idée rationnelle de la totalité absolue des phénomènes
envisagée du point de vue de la quantité. Sans cette Idée, nul
«effort» (Bestreben) ne serait éprouvé et sans cet effort, nul sentiment
de l'impuissance de l'imagination. L'Idée rationnelle va expliquer
l'ambivalence du sentiment du sublime, car si l'expérience nous fait
éprouver l'impuissance et l'échec de l'imagination (sentiment de
peine), elle nous fait aussi ressentir que seule l'Idée représente ce qui
est grand absolument, et qu'il y a en nous« unejaculté de l'âme qui
dépasse toute mesure des sens »55 • « Mais l'esprit se sent grandir dans sa
propre estime... si alors il trouve la puissance de l'imagination
inférieure aux Idées de la raison »56 •
Le sublime opère ainsi le passage au mode de pensée selon la
liberté, l'autocratie comme puissance de domination du principe
pratique sensible.
50. Ibid., 78-79, n4-n5.

51. KU,§ 26; AK, V, 252, 91.
52. Ibid., 251, 90.
53. Ibid., 251-252, 91.
54. Ibid., § 25, 250, 90.
55. Ibid.
56. Ibid., 256, 95.
2 79
La signification générale de la critique hégélienne est la suivante :

dans la mesure où l'infini rationnel subit, chez Kant, de par son
interprétation dépréciative de la réflexion déjà rencontrée dans
l' Analytique du beau, « la réduction de toutes les déterminations au
'subjectif': aux facultés de l'âme, à l'imagination, à la raison, etc. »57 ,
on ne peut s'en tenir au sentiment du sublime, c'est-à-dire à l'oppo-
sition de l'infini véritable de la raison et du faux infini de l'appréhen-
sion incompréhensible. Et si l'infini substantiel de la raison était
reconnu comme « objectif », ainsi qu'il le devrait, le problème du
dépassement de l'opposition qu'il entretient avec le fini serait posé
et résolu dans une Esthétique de l'art où l'analyse serait centrée sur
les conditions de représentation du sublime, qui « libère le spirituel
de tout lien avec le sensible et le naturel et (qu'on) le soustrait à
l'existence finie », comme dans l'art perse5s.
Mais dans la mesure où, au lieu d'une substance objective, l'infi-
nité est une Idée de notre Raison, l'exigence s'impose, propre à la
philosophie critique, de représenter le sublime intérieur, le seul vrai,
dans notre activité subjective. C'est dans le milieu de l'activité
subjectivement rationnelle que l'infinité de la raison va chercher à
dominer la mauvaise infinité des phénomènes. La Science de la logique,
tout en montrant la nécessité impérieuse de cette unité, fera valoir
l'inconséquence de la sublimité de la raison qui la fait se nier en cette
fausse infinité qu'elle commençait par s'opposer. La Remarque hégé-
lienne articule finement l' Analytique du sublime et le thème présenté
dans la Conclusion de la Critique de la raison pratique. En cet ouvrage,
Kant juxtaposait deux grandeurs; celle, extérieure, qu'offre le monde
à l'imagination et celle, tout intime, de la loi morale avec l'Idée de la
liberté inconditionnée à l'égard des phénomènes. Ces deux grandeurs,
simplement conjointes dans la Conclusion de la Critique, sont confrontées
en une expérience : celle du sublime, dont l'enseignement révèle que
la grandeur imaginable ou « faux infini » n'est rien auprès de la
grandeur de l'Idée morale, seule véritablement infinie.
Le Moi cherche, dans la moralité et dans la science, à déterminer
le monde, mais par là-même se trouve en retour déterminé par lui.
Comment est-ce possible ? Le Moi ne s'autodétermine effectivement
que s'il connaît ou transforme la nature en tant qu'il demeure, en ces
activités, Moi pur et libre. Sinon l'exigence - c'est-à-dire l'Idée
57. Esthétique, G, XII, 483, 75.

58. Ibid., 494, 84.
280
rationnelle - de son absoluité demeure une certitude sans vérité.

En tant que Moi, il exige donc un rapport positif au non-Moi, mais
«le pouvoir du Je sur le non-Je, sur la sensibilité et la nature exté-
rieure »59 , en s'exerçant, subit la détermination de son Autre : le
concept de l'entendement se remplit et se finitise; la volonté ration-
nelle s'appuie sur le dynamisme de la sensibilité ou de la nature en
nous. Or, le propre du sublime mathématique est de reconnaître
l'infinité du progrès dans l'appréhension des phénomènes. Ce progrès
à l'infini s'emparera donc des actes du Moi pur. Chaque acte de
détermination, théorique et pratique, de la nature, est nié par l'infinité
des contenus qu'il reste à dépasser. Chaque négation de la limite est
niée en retombant sur la limite qui se reproduit, avec son dépasse-
ment, à l'infini. Telle est l'essence du mauvais infini selon Hegel :
« Le progrès à l'infini est seulement la tâche (die Aufgabe) ordonnée
à l'atteinte de l'infini, non cette atteinte elle-même »60 • Hegel utilise
ici la terminologie fichtéenne, en raison de la pureté et de la systé-
maticité avec lesquelles Fichte a opéré sur ce point« ... la présentation
plus abstraite de la philosophie kantienne »61 • Si le progrès à l'infini
devient le style propre d'une activité fondée sur l'idéalité subjective
du sublime rationnel, la grandeur de la raison qui s'apparaissait
d'abord indépendante de la mauvaise infinité se trouve affectée et
bientôt corrompue par cette dernière. La déchéance finale est l'aban-
don de la thèse d'un sublime subjectif s'opposant à l'apparente
sublimité de la nature. La « vérité » de l'infini subjectif, succombe,
du fait de l'activité du Moi, à la« fausse » infinité.
Nous retrouvons ici le reproche d'inconséquence que Hegel

adressait, dans son examen de la téléologie morale de Kant, à la
position du second postulat. Cette inconséquence consiste en ce que
l'opposition du Moi et du monde qui« ... est, tout d'abord, dans sa
pureté, qualitative »62 , devient quantitative, de ce que le Moi est
obligé, par l'exigence du sublime rationnel, d'agir sur le monde.
L'expression de ce passage à la quantité s'exprime en disant que la
moralité doit sans cesse « augmenter »63 , tandis que le « pouvoir de
59. WL, L, 192, 223.

60. WL, L, 184; LJ, I, 217.
61. Ibid., 193, 224.
62. WL, L, 191; LJ, I, 223.
63. Ibid.
281
la sensibilité »64 doit, progressivement, diminuer. La contradiction

réside bien en ce que la moralité, qui relevait d'un autre moment de
l'être que celui dont relève la nature, est à présent déterminée quanti-
tativement comme celle-ci. Cette inconséquence provient, au fond,
de ce que la morale kantienne est une morale de la contrainte. Mais
la lutte contre la nature doit être conçue chez Kant non comme si
la sensibilité devait être « réduite » à l'infini, par une sorte de dimi-
nution progressive, ainsi que Hegel tend à le penser, mais comme
l'expression phénoménale, au niveau d'une quantité d'actions
morales toujours croissante, d'une conversion de la volonté nouménale
dans l'ordre de subordination de ses principes, du« caractère intel-
ligible », concept qui ne peut trouver de place chez Hegel en raison
de sa conception moniste de la volonté. Alors que le progrès est
centré chez Kant sur le primat du rapport de l'intention à loi vis-à-vis
de la quantité des fins matérielles, Hegel déplace donc ce primat
conformément à son déplacement téléologique de l'éthique : il situe
et critique d'emblée le sublime au niveau de la réalisation concrète
des fins.
Ces considérations sur le sublime constituent le terme de notre

analyse des réfutations hégéliennes de la Critique de la faculté de juger
esthétique. Nous venons de voir que I' Ana(ytique du sublime, après celle
du beau, prépare l'Übergang du sensible au suprasensible, en théma-
tisant sans doute davantage la négativité d'un « libre » dépassement
de la « nature » que l'aspect positif que doit prendre le fondement
suprasensible de celle-ci, positivité à laquelle sera plus particulière-
ment consacrée la Critique « téléologique ». C'est que le jugement
esthétique laisse indéterminé le rapport final du fondement supra-
sensible de la nature avec la totalité formelle de notre faculté de
connaître, parce que la finalité de la nature (Zweckmlissigkeit der Natur)
est ici représentée sans concept de fin. Dans la Critique téléologique,
au contraire, le concept de fin naturelle (Naturzweck) va nous
imposer à présent de penser le fondement de la nature comme un
«intellect archétype».
64. Ibid.
II
La critique de
LA FACULTÉ DE JUGER
TÉLÉOLOGIQUE
L'oN peut, apparemment, distinguer trois principales étapes dans

l'ordre de progression de la Critique de la faculté de juger téléologique.
Kant y établit d'abord, dans l' Analytique, la possibilité du concept de
finalité interne1 • Puis il envisage dans la Dialectique, d'une part,
l'antinomie à laquelle donne lieu cette faculté de juger2 et, d'autre
part, la nécessité, pour notre entendement fini, de distinguer en les
associant les deux maximes « disparates » du mécanisme et de la
finalité qu'un entendement infini connaîtrait en leur fondement
commun3 • Enfin, la Méthodologie parachève la réalisation de l'Übergang
r. KU, § 61-68; AK, V, ;59, ;84, 181-201.

2. Ibid., § 69-75, ;85-401, 202-215.
;. Ibid., § 76-78, 401-415, 215-228.
de la nature à la liberté en fondant la lecture moralement théologique

de la téléologie physique tout en inscrivant la philosophie de l'histoire
dans cette dernière par le concept de la culture de l'espèce humaine
considérée comme« fin dernière» ( letzte Zweck) de la nature'.
Or, chacune de ces étapes a fait l'objet, plus ou moins directement,
il est vrai, des évaluations hégéliennes que nous présenterons en
conséquence dans l'ordre indiqué. Mais la dernière étape bénéficie
d'un statut privilégié. D'une part, du point de vue kantien, l'unité
téléologique du système de la philosophie s'y ramène finalement à
l'histoire, et son lien avec les autres écrits kantiens, sur le même
thème, exigeait de nous un traitement particulier. Mais par ailleurs,
d'un point de vue, cette fois, hégélien, la philosophie de l'histoire
de Kant ne fait jamais l'objet de réfutations directes dans l'œuvre
de Hegel. Néanmoins, les critiques hégéliennes du providentialisme
et de la téléologie morale en histoire, non moins que l'exigence d'une
confrontation des concepts de « plan caché de la nature » et de « ruse
de la raison », si affines en apparence, nous invitaient à un travail
d'explication et de rapprochement de textes permettant de présenter,
bien davantage, répétons-le, dans l'esprit que dans la lettre, une étude
des critiques hégéliennes de la philosophie kantienne de l'histoire.
De sorte que l'importance de ce dernier thème chez nos deux auteurs
nous a paru motiver la rédaction d'un ultime chapitre de notre
étude, nous permettant d'ailleurs de préparer les confrontations
systématiques auxquelles nous nous livrons dans nos Conclusions.
I / Oscillation illogique de Kant

entre deux concepts de la finalité, interne et externe
La Critique aborde le concept de finalité à partir de l'obligation

où nous sommes de penser la légalité du contingent. L'exemple illustrant
cette nécessité est repris par Hegel dans la Phénoménologie de l'esprit :
« ... si l'on cite par exemple la structure d'un oiseau, les creux dans
ses os, la disposition de ses ailes pour le mouvement et de la queue
pour la direction, etc. »6 ; ces formes demeurent contingentes au cas
où l'on en veut faire les effets de« la nature considérée comme simple
4. Ibid., § 79-91, 416-485, u9-.a86.

5. KU, AK, V, S 61, 360, l8I. Cf. PHG, G, II, .ao2, II, 216.
LA FACULTÉ DE JUGER TÉLÉOLOGIQUE
mécanisme »8 , c'est-à-dire comme ensemble de phénomènes déter-

minés par la causalité efficiente et les autres principes de l'entende-
ment pur. Aucun des effets possibles d'éléments du milieu confor-
mément à des lois mécaniques (« air, eau, terre, les zones et les
climats sont de tels éléments universels »)7 ne peut nous faire
comprendre ces formes : « Les moments du rapport restent encore
mutuellement indifférents et n'expriment aucune nécessité »8 • La
seule façon, pour nous, de juger de la nécessité de ces formes consiste
à introduire le concept de fin, c'est-à-dire d'attribuer à leur concept
une causalité par rapport à leur existence. Posant ainsi au fondement
de l'objet la notion de la forme de ses parties, nous parlerons alors
de sa structure pour le vol, d'une disposition de ses ailes nécessaires
pour le mouvement, etc. Nous pensons dès lors le rapport de causalité
entre le concept et la réalité de cet objet « d'après une analogie
éloignée avec notre causalité suivant des fins en général »9 •
Néanmoins, il ne s'agit pas là d'un principe qui nous fournisse
une connaissance de l'objet, puisque, précisément, nous n'usons de
ce principe que dans « ... la réflexion sur les objets pour lesquels,
objectivement, nous manquons complètement d'une loi »10 • Alors
que les jugements synthétiques a priori qui valent pour la nature en
général, puis pour la nature comme matière dans la physique, rendent
possible l'objet même de l'expérience - puisque les conditions de
possibilité de l'expérience et celles des objets coïncident dans les
schèmes temporels 11 - , le principe de finalité sert seulement à
réfléchir, c'est-à-dire à chercher pour l'intuition particulière d'une
matière donnée (indéterminable par la catégorie schématisée) un
universel que l'entendement ne peut fournir et qui demeurera
subjectif. Telle est la finalité; son emploi n'est que d'une nécessité
subjective, et non, en même temps, objective. Elle n'a d'usage que
régulateur : elle règle notre manière de penser mais non pas en même
temps la constitution de l'objet lui-même dont elle serait alors une
détermination. Alors que nous pouvons prouver la valeur objective
des catégories de cause efficiente, substance, etc., il nous est impos-
sible de le faire concernant la finalité des êtres vivants.
6. Ibid., 360, I82.

7. PHG, G, II, 202, 216.
8. Ibid., 202-203, 2I7.
9. KU, § 65; AK, V, 375, I94·
IO. KU,§ 69; AK, V, 385, 202.
II. Cf. plus haut, Deuxième Partie, chap. III,§ 3.
Mais les objets, en tant que fins naturelles ( Naturzwecke), détiennent

des propriétés qui les distinguent des produits de la technique, et
c'est, selon Hegel, « ... dans ces représentations que par suite la
philosophie de Kant se montre spéculative »12 . Pensée spéculative
que celle de Kant montrant dans la fin naturelle l'identité des opposés :
cause, effet; moyen, fin; action, passion, etc. L'être vivant en effet
se produit lui-même dans les trois domaines de la génération, de la
croissance et de l'autoréparation13 • Alors que dans un produit de
l'art la forme est extérieure à la matière, la cause à l'effet, l'agent au
patient, dans le produit naturel tous ces moments sont identiques et
Kant retrouve à sa façon la différence qu'Aristote posait déjà entre
la finalité de l'art et celle de l'être vivant. Hegel signale : « Avec le
concept de finalité interne Kant a fait renaître l'Idée en général et en
particulier celle de la vie »14 • Il s'agit bien d'une renaissance puisque
la définition aristotélicienne de la vie contenait « déjà »15 la finalité
interne, selon Hegel.
Les fins naturelles présentent cependant des propriétés communes
aux fins de l'art justifiant l'usage, par analogie, du concept de fin, qui,
attribué en toute rigueur aux secondes, se trouve étendu aux pre-
mières. Dans les deux cas, l'existence et la forme des parties - si
nous ne les rapportons à leur détermination préalable par le tout -
demeurent contingentes pour notre pensée. Or, la seule façon,
pour nous, de penser la prédétermination des parties par le tout, c'est
précisément que la « représentation d'un tout comprenne le principe
de la possibilité de sa forme et de la liaison des parties qui s'y
rattachent »16 • Au contraire, les objets dont les formes, c'est-à-dire
les rapports ou liaisons déterminées entre parties, s'expliquent en
partant de la connaissance des parties elles-mêmes et où notre
entendement peut aller « des parties pensées comme causes générales
aux différentes formes possibles qui peuvent être subsumées en tant
que conséquences »17 , sont des totalités explicables par les lois
mécaniques de la nature : « Un tout réel de la nature est seulement à
considérer comme effet du concours des forces motrices des parties »18 •
12. E, § 55, Rem.; G, VIII, 155; B, 317.

13. KU, § 64; AK, V, 371-372, 190-191.
14. E, § 204, Rem.; G, VIII, 415; B, 442.
15. Ibid., cf. également Ph. religion, 1, L, 216; GI, 182, etc.
16. KU, § 77; AK, V, 408, 22r.
17. Ibid., 407, 22r.
18. Ibid.
286
Mais la façon dont le tout prédétermine les parties dans les deux
cas est bien différente, et les dissemblances ne sont pas moins remar-
quables que les similitudes.
Kant rappelle utilement que dans un produit d'art, la causalité
des concepts est celle d'un être raisonnable« extérieur »19 qui conçoit
le plan de l'œuvre en sa totalité avant d'en réaliser la synthèse des
parties. Dans un être vivant, au contraire, l'idée du tout - nécessaire
à la pensée de la finalité en général en tant qu'elle détermine la forme
et la liaison des parties - est pensée comme immanente aux parties
qui sont réciproquement « ... les unes par rapport aux autres cause
et effet de leur forme »20 • Dans la Phénoménologie de l'esprit, Hegel
adopte le point de vue kantien : « Les moments posés dans la néces-
sité l'un en dehors de l'autre, les moments de la cause et de l'effet,
de l'actif et du passif sont ici réunis et contractés en une unité »21 •
On peut donc dire, reprend en écho la Science de la logique, que« dans
l'activité téléologique la fin constitue le commencement, que la
conséquence est le principe et l'effet la cause »22 • Toujours tenté
d'interpréter une contradiction authentiquement dialectique comme
une contradiction formelle, Kant écrivait que « si toutefois il n'y a
pas là contradiction »23 , il faut dire « qu'une chose existe comme fin
naturelle lorsqu'elle est cause et effet d'elle-même »24 • Dire que
l'universel est immanent au particulier, c'est envisager un autre
rapport entre l'universel et le particulier que celui qui se présente
dans le jugement déterminant; dans le jugement de connaissance
par catégories schématisées, la forme logique de la catégorie et le
contenu empirique de la perception demeurent extérieurs l'un à
l'autre, malgré la médiation du schème temporel qui les identifie
«relativement» ou partiellement.« Un tel universel qui est seulement
subsumant est un abstrait qui ne devient, que grâce à un autre, un
particulier, un concret »25 • La fin naturelle est au contraire un universel
concret et il faut louer Kant d'avoir eu l'audace de reconnaître, dès
lors, que l'empirique est en lui-même pensée ou que l'objet, le perçu,
est en lui-même sujet pensant, bref que nous sommes en face de
l'absolu, du sujet-objet !
19. Ibid., § 65, 373, 192.

20. Ibid.
2x. PHG, G, II, 203, I, 217-218.
22. WL, G, V, 228; S ], II.
23. KU, § 64; AK, V, 370, 190.
24. Ibid.
25. WL, G, V, 216; S], II, 441, 442.
Mais Hegel va déceler une contradiction dans la présentation que

donne Kant de notre pensée de la finalité interne. Kant affirme,
d'une part, la nécessité d'abandonner l'extériorité de la fin, de la
cause, de la forme par rapport au moyen, à l'effet, à la matière;
d'abandonner, donc, un concept de finalité où « la représentation de
l'effet est alors le principe déterminant de sa cause et le précède »26 •
Mais, par ailleurs, il soutient que la constitution, ou« la qualité propre
(Eigentümlichkeit) de notre entendement», nous impose la nécessité
de considérer les êtres vivants « comme produits intentionnellement
et en tant que fins »27 ; en effet, si notre entendement ne peut concevoir
la dépendance des parties à l'égard du tout qu'en faisant usage de la
notion de finalité par la causalité du concept, il est possible de penser
un autre entendement qui comprendrait cette dépendance sans y voir
la causalité d'une représentation. Seul un tel entendement connaîtrait
de manière adéquate la finalité interne en tant que telle, puisqu'il y
verrait« une liaison causale pour laquelle un entendement n'est pas
admis comme cause ... »28 • Ainsi on admet, d'un côté, que nous avons
affaire à une finalité non représentée, non intentionnelle, mais, d'un autre
côté, que nous pouvons la concevoir seulement comme représentée et intention-
nelle : absurde illogisme !
En effet, la seule chose que peut concevoir notre entendement est
« la représentation de la finalité externe ou finie, dans laquelle le but
est pour le moyen et les matériaux où il se réalise une forme exté-
rieure »20. Mais comment pouvons-nous prétendre à la fois penser la
finalité interne ou infinie et, d'autre part, la finalité externe ou finie?
La Phénoménologie souligne cette contradiction dans le contexte
particulier de la Raison observante : « Ce concept ne constitue pas
l'essence propre de l'organique, mais il tombe pour elle en dehors
de l'essence et est alors seulement ce rapport extérieur téléologique.
Mais d'après la façon dont l'organique a été déterminé, il est en
lui-même en fait le but réel, car... il se conserve lui-même dans son
rapport à autre chose »30 • Finalité représentée (externe) ou finalité
pensée (interne)? Les deux sont incompatibles. Le texte de l'Enry-
clopédie porte une accusation explicite d'inconséquence formelle :
« Bien que dans une telle Idée le rapport d'entendement du but et
z6. KU, § lo; AK, V, zzo, 63.

z7. Ibid., § 77, 405, z19.
z8. Ibid., 406, z20.
z9. E, § 57; G, VIII, 156; B, 319.
30. PHG, G, II, 203, I, 217.
288
du moyen, de la subjectivité et de l'objectivité soit supprimé, cepen-

dant, en contradiction avec cela ( nun doch wieder im Wiederspruch
hiermit), le but est, à nouveau, interprété comme une cause qui
existerait et serait active seulement comme représentation•.. »31 • Ou bien
donc nous pensons « vraiment » la finalité interne et nous devons
abandonner résolument le concept de finalité forgé par l'entende-
ment, ou bien nous pensons la finalité que conçoit notre entendement
fini mais devons avouer ne pas nous comprendre lorsque nous
reconnaissons un être qui est moyen et fin pour lui-même, cause et
effet de lui-même, etc., car,« du point de vue de l'entendement on a
coutume de considérer la vie comme un mystère en général, comme
inconcevable »32 • Rappelons-nous que « le moment vrai et spéculatif...
est celui où l'entendement se refuse à entrer, lui qui précisément
appelle le concept l'inconcevable »33 • Avant Hegel, Schelling avait
insisté sur cette contradiction : de la fin naturelle il faut dire qu' «elle
n'est pas téléologique par ses origines et, en cherchant à la concevoir
comme un produit téléologique, on supprime son caractère propre »3 ' ,
et plus bas : « Le fait caractéristique consiste justement en ce qu'on
se trouve en présence de la plus haute finalité là où toute intention,
toute fin voulue et délibérée est absente »3 5.
De même qu'il s'était élevé à l'identité du sujet et de l'objet dans
l'im.agination avant de retomber contradictoirement à leur unité
relative, de même Kant retombe, dans la Critique téléologique de
l'identité objective du sujet et de l'objet dans la finalité interne à
leur extériorité telle que la présente la finalité représentée.
Il paraît difficile de contester la pertinence de l'accusation hégé-

lienne reprenant à son compte une critique de Schelling36 • Il est bien
vrai que la Critique osci/Ie entre deux conceptions de l'organisme dont
chacune vise à marquer l'originalité du vivant. La première tend à
dissocier l'organique de l'inorganique ou de l'effet mécanique au
niveau de nos principes de connaissance; c'est elle que contient
31. E, § 58; G, VIII, 156; B, 319.

32. Ibid., § 216, Add., 430, 616.
33. Ph. droit, § 7, Rem.; G, VII, 59, 76.
34. Schelling, Werke, Ed. Schrèiter, München, 1965, II, 607-608; Essair,
Aubier, 1946, 158.
35. Ibid., 608, 159, n. x.
36. Ibid.
STANGUENNEC 10
l'analyse initiale du paragraphe 61 dont Hegel a repris l'exemple dans

sa Phénoménologie. Ce premier moment de l'analyse permet de suppléer
au vide de la catégorie par un concept qui nous aide à penser la
nécessité de l'organique en des termes positifs par analogie avec une
finalité intentionnelle. Le second moment de l'analyse vise à mettre
en lumière l'insuffisance et les limites du concept de finalité dont
dispose l'entendement pour définir, en raisonnant par analogie, le pro-
duit organique: c'est le paragraphe 65. Ici, Kant va jusqu'à avouer lui-
même - ce que ne semble pas avoir remarqué Hegel - que, « pour
parler en toute rigueur, l'organisation de la nature n'a rien d'analogue
avec une causalité quelconque connue de nous »37 • Mais, paraissant
revenir sur cette appréciation excessive, il reconnaît seulement plus
loin que la perfection du produit organique ne peut être pensée
«d'après une analogie exactement proportionnée avec l'art humain »3 8.
Nous sommes en face d'une alternative que Kant et Hegel
tranchent en des sens opposés. Ou bien nous voulons penser la
finalité interne sans chercher à la« représenter» ou à la« schématiser»
du point de vue de notre finitude, et nous devons tâcher de concevoir
l'identité des opposés (cause, effet; forme, matière; mécanisme,
finalité, etc.). Il faut alors nous engager résolument dans une logique
dialectique que Hegel est seul à construire puisque Kant ne dépasse
pas le point de vue de la logique de l'esprit fini pour laquelle l'identité
des contradictoires signifie l'impossibilité de penser.
Ou bien nous cherchons à faire un usage « épistémologique » de
l'idée de finalité interne et nous insisterons sur les conditions de
« représentation », de quasi-schématisation de ce concept sur lequel
nous raisonnerons« d'après une analogie éloignée avec notre causalité
suivant des fins »39 • Nous sommes incapables, par exemple, d'expli-
quer la possibilité de la forme du « cristallin »40 à partir de simples
lois mécaniques en fonction desquelles elle demeure totalement
contingente. La nécessité ne peut nous en apparaître que si l'Idée de
cet effet est pensée comme en ayant déterminé la production, « ... en
ayant égard aux moyens qu'on pourrait inventer pour produire cet
effet »u : « Ainsi la physiologie des médecins étend-elle sa connais-
37. KU, § 65; AK, V, 375, 194·

38. Ibid.
39. KU, § 65; AK, V, 375, 194·
40. Première Introduction à la KU, AK, XX, 236, 64.
41. Ibid.
sance empirique très limitée des fins de la structure d'un corps

organique ... »42 •
Il est donc vrai que, dans le cadre supposé indépassable de la
logique de la philosophie critique, nous ne pouvons penser vraiment
la spécificité interne de la finalité sans nous contredire. Pour penser
cette idée de façon à la rendre représentable, il faut se résigner à la
manquer, puisqu'on la pensera par analogie avec la finalité externe,
représentative et consciente, avec l'art. Si la philosophie critique est
essentiellement une « logique de la science », une « épistémologie »
des phénomènes, alors on comprend qu'elle puisse se contenter de
cette représentation inadéquate mais suffisante de la finalité. Mais l'on
comprend aussi aisément que Hegel dépasse cette représentation de
la finalité vers une logique rigoureuse de l'identité des opposés
qu'elle comporte.
Le jugement réfléchissant de finalité interne, à la différence d'un

jugement déterminant qui applique les principes de l'entendement
et de la raison, dispose de ses propres maximes ou principes « subjec-
tifs » de réflexion. En face de la réalité organisée, l'une des maximes
de la réflexion consiste à chercher à ramener les lois particulières de
cet objet à la loi générale de la causalité mécanique. Cette maxime
n'est d'ailleurs pas alors le fait de la seule réflexion « biologique »,
puisque la science « physique » en use aussi pour sa part. Mais, d'un
autre côté, la réflexion de la diversité « organisée » doit faire usage
d'un principe de finalité dès que la maxime de la causalité mécanique
se révèle sans portée : certaines propriétés des totalités organiques
ne peuvent, nous l'avons vu, être expliquées par causalité efficiente.
Or, si l'on perd de vue leur caractère régulateur, ces maximes sont
susceptibles de donner lieu à une apparence dialectique, source d'un
conflit antinomique dont Hegel a vivement critiqué la solution et
que nous devons considérer à présent.
2 / L'antinomie téléologique ne reçoit pas la solution promise
Il est bien vrai que la solution de l'antinomie téléologique ne

consistera pas, comme dans les antinomies dynamiques, en la possi-
42. KRV, AK, III, 453, 477·

bilité de prendre le sujet des propositions en deux sens différents et

de réduire par là les jugements apparemment contradictoires en des
jugements subcontraires : le principe mécaniste serait vrai pour le
sujet pris comme phénomène, la liberté vraie pour le même sujet
considéré comme noumène. Ici, en effet, mécanisme et finalité
concernent tous deux les phénomènes, et la solution de l'antinomie
ne pourra que respecter ce statut phénoménal43 •
Pourtant, si la solution de cette antinomie ne peut être calquée,
comme le pensera Hegel44 , sur celle de la troisième antinomie cosmo-
logique, son origine est bien celle de toute antinomie : « Dans la
mesure où la raison a affaire ici à la nature comme ensemble des
objets des sens externes »45 , l'Idée rationnelle de la totalité est pré-
sente et, avec elle, l'illusion responsable de l'objectivation de l'En-soi.
Mais, ramenée à l'Idée régulatrice de la conceptualisation causale des
phénomènes, la nature renvoie à deux maximes relevant de deux
points de vue réfléchissants. Le point de vue où la forme - le rapport
des phénomènes dans l'espace et le temps - de l'expérience réelle
se subsume sous la forme de l'expérience possible : « En ce qui
concerne les concepts généraux de la nature, parmi lesquels un concept
d'expérience en général (sans détermination empirique particulière)
est tout d'abord possible, la réflexion est déjà guidée par le concept
d'une nature en général, c'est-à-dire par l'entendement ... »46 • L'on
doit donc chercher, de ce premier point de vue, aussi loin qu'on le
peut, à subsumer la matière réelle de l'expérience des objets sous le
principe de causalité mécanique, pris alors, puisque l'on part de
l'expérience réelle, comme maxime réfléchissante. D'un second point
de vue, où la forme de l'expérience réelle demeure contingente à
l'égard de la forme de l'expérience possible, je puis penser la forme
spatio-temporelle irréductible à la première maxime à partir du
principe de finalité dans lequel le tout détermine les parties et le
postérieur l'antérieur. Principe du mécanisme et principe finaliste
sont donc ici des « principes disparates »47 de réflexion qui peuvent
être conciliés, n'étant que deux modes de réflexion complémentaires
à propos de certains o'f?jets et non deux modes d'affirmation de connais-
43. Cf. sur ce point l'article d'A. Philonenko, L'antinomie téléologique chez
Kant, Revue de métapf!ysique et de morale, Paris, janvier-mars 1977.
44. WL, G, V, 209; SJ, II, 435.
45. KU, § 70, 386, 203.
46. KU, Première Introduction, AK, XX, 212, 34.
47. KU, § 72, 391, 207.
sance de ces derniers. Ce caractère disparate des maximes « hété-

rogènes »48 réside en la finitude de notre esprit pour lequel possible
et réel, lois universelles, mécaniques, et lois particulières, contin-
gentes, sont dissociés, comme deux points de vue sur le même objet.
D'une part, la finitude explique la nécessité de la réflexion en
général. En effet, si nous étions dotés d'un entendement intuitif,
sa spontanéité produirait l'objet même que nous ne serions pas
contraints de recevoir en une intuition empirique telle que la nôtre.
Or cette réceptivité à la réalité particulière nous impose que la
réflexion précède la subsomption. Quant à la dualité de la réflexion,
elle s'explique par la structure même de notre finitude : le particulier
est pour une part(« aussi loin que je le puis »)49 ramené aux catégories
de l'entendement pur; mais pour une autre part, en ce que l'entende-
ment pur laisse totalement indéterminé et donc contingent en lui, le
particulier est réfléchi téléologiquement, seule manière pour nous
de nous en faire un concept. C'est, enfin, à l'intérieur même de la
réflexion téléologique cette fois, que notre finitude nous impose le
concept de finalité comme Kant l'explique au paragraphe 77 de la Cri-
tique: la seule manière pour notre entendement discursif de comprendre
en un objet la détermination des parties par le tout, c'est que« ... la
représentation d'un tout comprenne le principe... de la liaison des
parties »50 , comme dans l'art. Il s'ensuit que c'est uniquement la
finitude de notre esprit qui explique la nécessité de la réflexion, de
la disparité de ses maximes, de la nature téléologique de l'une d'entre
elles. La réflexion est donc fondée sur la finitude, en même temps que
Kant pose la possibilité d'un entendement infini pour lequel d'ailleurs
notre concept a priori du mécanisme n'aurait pas plus de sens que
celui de finalité et« ... ainsi la possibilité que l'un et l'autre puissent
s'unir objectivement en un principe est assurée (puisqu'ils concernent
des phénomènes qui possèdent un fondement suprasensible) »61 •
N'est-ce pas à un tel entendement que Hegel tente de faire accéder
notre conscience même ?
A la suite de son exposé de la troisième antinomie cosmologique,

Hegel écrit, dans la Science de la logique : « Pour l'essentiel, cette anti-
48. KU, § 78; AK, V, 412, 225.

49. KU, § 70, 387, 204.
50. KU. § 77, 408, 221.
51. Ibid., § 78; AK, V, 413, 226.
nomie revient dans la Critique de la faculté de juger téléologique ... »52 •

Concernant la forme, cette réduction est pourtant impossible, puisque
le sujet logique de la thèse mécaniste et de l'antithèse finaliste est pris
dans le même sens. S'agit-il du contenu ? S'il est bien vrai que pour
Hegel, « l'opposition de la téléologie et du mécanisme se réduit à
celle, plus générale de la liberté et de la nécessité »63 . Hegel ne peut
prétendre trouver cette réduction, comme telle, chez Kant; elle
résulte de sa propre interprétation des concepts : nous savons que
Hegel décentre téléologiquement la thèse de la liberté.
i
0• Selon lui, « l'antinomie du fatalisme, avec le déterminisme, et de
la liberté se ramène également à l'opposition du mécanisme et de la
téléologie; car ce qui est libre est le concept dans son existence »64 ,
L'antinomie téléologique se ramène ainsi à la troisième antinomie
cosmologique; c'est qu'ici et là un troisième constitue la vérité des
deux opposés. Et en effet, la vérité du mécanisme est, avec le chimisme
l'autodétermination : il y a une tendance en vertu de laquelle l'objet
chimique s'unit à son Autre en réalisant le tout virtuel du concept
qui lui est immanent. L'objet chimique est« la tendance à supprimer
cette contradiction et à rendre son être-là égal au concept »66 . Antici-
pation par le chimisme du« comportement» du vivant, cette tendance
à réaliser en soi et par soi son concept en un rapport avec l'extérieur
n'est autre que la finalité interne. Ainsi, la téléologie immanente
reproduit dans le domaine du Concept oijectif l'équivalent de cette
interaction qui, dans l' Essence, contenait la réflexion réciproque de la
nécessité et de la liberté, en tant que solution de l'antinomie cosmo-
logique66.
De plus, le fait de transformer les« propositions » objectives en
maximes « subjectives » maintiendrait la contradiction inchangée,
« comme si, ajouterions-nous, ces deux maximes, dont la nécessité ne
doit exister d'ailleurs que pour la raison humaine, ne présentaient
pas la même opposition que nous avons rencontrée dans les proposi-
tions »57 • Autrement dit, pour Hegel, le fait de déplacer l'opposition
des propositions aux maximes, revient à transporter, comme Kant le
fit dans sa« solution» des antinomies cosmologiques, la contradiction
p. WL, G, V, 215; SJ, II, 440.

53. Ibid., 213, 439.
54. WL, G, V, 209; SJ, 435.
55. E, § 200; G, VIII, 4n; B, 439. Cf. G, V, 205; SJ, II, 432.
56. Cf. plus haut, Deuxième Partie, chap. IV, § 2, C.
57. Ibid., 215, 441.
du réel dans l'esprit, et à priver, sans rigueur, l'antinomie de sa

solution véritable. On omet de s'enquérir de« ... ce qui seul présente
un intérêt philosophique, à savoir lequel de ces deux principes
contient la vérité en soi et pour soi »6s.
Kant a lui-même indiqué le point de vue auquel les oppositions
constitutives de notre finitude - mécanisme, liberté; mécanisme,
téléologie - seraient dépassées dans l'identité : c'est celui d'un enten-
dement intuitif infini. Et, en ce sens, il « ... a lui-même indiqué
l'orientation de la métaphysique »59 • Hegel, se plaçant au point de
vue de cet entendement, déplace donc la solution de la contradiction
antinomique kantienne en s'engageant dialectiquement dans cette
métaphysique nouvelle.
Cette solution suscite la question du statut kantien, puis hégélien
de l'entendement archétype.
3 / Après avoir établi deux modes de connaissance de la nature

également nécessaires, fini et infini, et s'être engagé dans le second,
Kant revient au premier
Tout se passe comme si deux méthodologies opposées étaient

également présentes dans la Critique téléologique : « Kant a ici devant
les yeux les deux à la fois »60 • D'une part, se présente la connaissance
de la nature par l'entendement fini qui, au-delà d'une certaine
constructibilité métaphysique, admet la contingence des lois empi-
riques particulières, c'est la méthode développée dans la Métaphysique
de la nature; d'autre part, s'offre la possibilité de connaître la nature
par l'entendement intuitif, ce qui représente le point de vue de la
philosophie spéculative de la nature.« Mais, ayant à choisir entre elles
deux, sa nature a méprisé la nécessité de penser le rationnel, de penser
une spontanéité intuitive, et s'est décidée pour le phénomène »61 •
Cette stricte alternative présentée par Hegel dans Foi et savoir
(1802) est reprise dans le Concept préliminaire de l'enryclopédie de 1827:
« On aurait pourtant, du moins pour la nature vivante, un choix
entre deux manières de penser également subjectives et, d'après l'exposé
kantien lui-même, l'obligation de ne pas connaître les produits de
58. Ibid.
59. A. Philonenko, L'antinomie téléologique chez Kant, op. cit., p. 37.
60. GUW, G, I, 319, 222.
6I. Ibid.
la nature simplement suivant les catégories de qualité, de cause et

d'effet ... »62 • Phrases révélatrices pour qui s'enquiert ici de la méthode
de réfutation : Kant est inconséquent avec lui-même puisque sa
philosophie l'amène devant un choix entre deux connaissances
possibles, celle de la vérité spéculative (la nature en et pour soi) et
celle du phénomène (la nature pour l'entendement fini), et qu'il
choisit le phénomène au lieu de la vérité absolue. L'inconséquence
réside, en ceci, qu'après avoir engagé la philosophie de la nature dans
la description de la finalité interne du point de vue de /'entendement
intuitif, il projette cette possibilité dans un entendement autre que le
nôtre. L'inconséquence serait donc dans le refus de maintenir une
entrée en pensée spéculative que Hegel assumera.
Mais on ne voit pas à quel moment Kant se serait réellement

engagé dans« l'expérience du penser» d'une telle connaissance. De
même que lorsqu'il décrivait la fin naturelle comme l'identité du
concept et de l'être, Kant, au fond, ne comprenait pas vraiment
cette identité et n'entrait donc pas en « dialectique », de même ici
lorsqu'il parle de la possibilité d'un entendement archétype et d'une
connaissance où mécanisme et téléologie ne font plus qu'un, il lui
est impossible de s'engager dans une telle « physique spéculative ».
Kant reconnaît d'ailleurs que cette physique ruinerait toutes les
«vérités» de la physique« pour notre entendement fini»; car« ... alors
il faut (ou bien) attribuer à la matière, en tant que simple matière,
une propriété (hylozoïsme) qui contredit son essence ... »63 • Or, le
principe d'inertie énonce que la matière ne peut avoir en elle la
cause de la modification de ses états de repos et de mouvement :
« L'inertie de la matière n'est et ne signifie rien d'autre que l'absence
de vie de la nature en soi... L'hylozoïsme serait le contraire de cette
loi et par suite la mort de toute philosophie de la nature »64 • Kant
entrevoit donc la possibilité d'une vérité tout autre que ce que notre
entendement connaît comme la vérité, mais il ne voit pas la possibi-
lité pour la conscience finie de s'y engager vraiment. Et si Hegel nous
propose, au moyen de l'unité dialectique des opposés (concept et
62. E, § 58; G, VIII, 156-157; B, 319 souligné par Hegel: zwei g/eich subjek-
tiven.
63. KU, § 65; AK, V, 374, 194·
64. Premiers Principes, Mécanique, Théorème J, Remarque, AK, IV, 544, 132 :
L'inertie « ... ne signifie pas un effort positif pour maintenir son état ».
être, cause et effet, forme et matière), le nouvel organon, il est le seul à

en avoir amorcé l'initiative. Plutôt, ici, que de reprocher à Kant
d'avoir rebroussé chemin en renonçant à la dialectique de la vie,
Hegel eût pu, à la fois moins modestement et plus exactement, pré-
tendre avoir le premier rempli la visée à vide d'une possibilité en soi :
« ... un entendement divin ne doit pas être considéré comme un
pouvoir de penser. Mais je n'ai pas le moindre concept d'un autre entende-
ment qui serait un pouvoir d'intuition; il en résulte que celui d'un
entendement que j'attribue à l'être suprême est tout à fait vide de
sens »65 •
Après l' Ana!Jtique et la Dialectique - cette dernière avec les deux

thèmes étudiés ci-dessus - la Méthodologie est la dernière partie de la
Critique de la faculté de juger téléologique. L'enquête téléologique dépasse
alors la finalité interne d'un individu et même d'une espèce isolée,
pour aborder la question du système téléologique des êtres organisés
que forme la nature. C'est que la finalité interne, d'une part, est
difficilement séparable de la finalité externe, s'il est vrai qu'un être
vivant se prend comme fin à travers les moyens dont la nature l'a
muni pour« utiliser» les autres êtres. Mais, réciproquement, une fois
posée la finalité interne, l'extériorité de la finalité externe du vivant
ne peut plus être conçue sur le seul mode instrumental de notre
« art humain ». Le plus humble des êtres organisés « se comporte »
dans son milieu où il anticipe les « moyens » de sa vie, non comme
des outils extérieurs, mais comme le prolongement de son essence
intime. Hegel, sur ce point, « développe » en effet les indications de
Kant66 • Son analyse du rapport du vivant à son milieu, par le besoin,
le montre : « En tant que ce négatif de lui-même est tout autant un
moment conceptuel du vivant lui-même, il est en celui-ci, l'être qui
est en même temps universel concret, comme un manque »6 7 •
Le concept d'un« système téléologique» n'est donc nullement le
fait de la projection de notre téléologie « culturelle » sur la nature :
que chaque vivant - le plus « simple » fût-il - soit fin pour lui-
même en son rapport à son autre, nous autorise, paradoxalement,
65. D'un ton de grand seigneur adopté naguère en philosophie, AK, VIII, 400, 102,
note de Kant, souligné par nous.
66. Cf. G. Lebrun, Kant et /afin de la métaphysique, A. Colin, 1970, p. 469.
67. E, § 219; G, VIII, 432; B, 452.
z97
à restaurer la question de la finalité visant l'ensemble de la nature.

Ainsi fondée sur la finalité interne, la question à laquelle nous
sommes conduits est celle de la « fin dernière » (Letzte Zweck) de
la nature. Or, si nous nous limitons, dans le cadre de la téléologie
naturelle, à la considération de la raison humaine, comme d'un
ensemble de « dispositions » téléologiques spécifiques de l'espèce
humaine, cette dernière peut être considérée comme la fin dernière
exigée. C'est que l'homme est, par sa raison, le seul être capable de
considérer l'ensemble des autres comme des moyens pour lui et
d'agir envers eux comme tels. Il est donc la fin dernière de la nature,
« ... parce qu'il est en celle-ci le seul être qui peut se faire un concept
des fins et qui, par sa raison, peut constituer un système des fins à
partir d'un agrégat de choses formées finalement »68 • Néanmoins,
il ne l'est alors, justement, que pour lui-même. L'est-il objectivement?
Ou encore : « Etant sur terre le seul être qui possède un entende-
ment, donc une faculté de se proposer arbitrairement des fins, il
mérite certes le titre de seigneur de la nature et, si l'on considère la
nature comme un système téléologique, il est selon sa destination la
fin dernière de la nature ... »69 • Néanmoins, ajoutera Kant, il ne
« mérite » vraiment ce titre que s'il agit à l'égard de la nature de
manière telle qu'il puisse être un« but final» ( Endzweck) de la création,
ce qui introduit la perspective« morale» d'une fin valant en soi, dont
la valeur ne soit pas conditionnée par les mobiles d'une espèce
d'êtres vivants donnés, fût-elle raisonnable. Mais cette question nous
engage dans le« passage» à l'autre mode de pensée : selon la liberté
morale. Pour le moment, qu'il nous suffise d'avoir marqué la transi-
tion, à l'intérieur du point de vue de la téléologie naturelle, du thème
de la finalité interne à celui de l'homme comme fin dernière du système
des fins naturelles. Ainsi, tout se passe comme si la nature avait eu
en « vue » comme fin, en l'homme, la « culture », dont Kant montre
aisément qu'elle seule, et non le bonheur de l'individu - notion
indéterminée, mouvante - , est à même de répondre à l'exigence
d'une finalité définie et stable. Néanmoins, cette « culture », cette
aptitude qu'a l'homme à utiliser rationnellement l'ensemble de la
nature pour ses fins en général ne s'acquiert qu'au cours du dévelop-
pement de générations d'individus composant l'espèce humaine.
68. KU, § 82; AK, V, 427, 238.

69. Ibid., § 83, 431, 241.
En d'autres termes, l' « histoire» est le concept dont nous déduisons

la nécessité dès que nous posons la « culture » comme fin dernière
de la« nature» en l'homme. C'est donc la philosophie de l'histoire
que Kant met ici en place au sein de son système de la philosophie,
et il le fait d'abord dans le contexte de la téléologie physique. C'est
aussi dans ce premier contexte, en l'attente de l'Übergang au mode de
pensée selon la liberté morale, qu'il nous faut poursuivre l'analyse
méthodique de la philosophie de l'histoire, avant d'envisager la
perspective critique hégélienne à son propos.
III
LA PHILOSOPHIE
DE L'HISTOIRE
LA fin du chapitre précédent fut consacrée à l'introduction du

concept d'histoire dans la téléologie naturelle de Kant telle qu'elle se
développe dans la Critique de la faculté de juger téléologique. Mais dans
cet ouvrage, l'homme n'est pas seulement considéré comme la fin
dernière de la nature dans le système de la téléologie naturelle. Il est
encore, comme seule espèce d'être raisonnable sur Terre, le but final
de la création, puisque celui-ci n'est rien d'autre que le « souverain
bien», l'existence de l'homme sous des lois de vertu le rendant digne
du bonheur. Etant un être raisonnable, l'homme est dès lors capable
d'évaluer les fins qu'il poursuit dans le cadre de la téléologie physique
dont la « nature » est le principe de compréhension. Le forçant à
entrer dans un état de droit qui lui est« pathologiquement» extorqué,
300
LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE
la nature contraint l'homme de désirer ce que la morale l'oblige à

vouloir par ailleurs : une société civile administrant le droit de façon
universelle. L'histoire montre ainsi un signe de l'harmonie de la
nature avec les fins de la liberté, postulée par la morale ; elle accomplit
le « passage » à un autre mode de penser qui était le thème initial de
toute la Critique.
«L'ordre des raisons» nous impose donc ici d'envisager d'abord
la philosophie de l'histoire selon le mode de penser de la téléologie
naturelle et, ensuite, selon celui de la téléologie morale qui l'achève.
Nous serons peut-être alors en mesure d'envisager en quoi« l'esprit»
d'une telle philosophie de l'histoire, sinon sa « lettre » pleine et
entière, se heurte aux objections majeures du hégélianisme.
I /Interprétation de l'histoire dans le cadre de la téléologie naturelle

plan caché et fin dernière de la nature
Dans son Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopoli-

tique (1784), Kant mettait entre parenthèses la question« métaphy-
sique »1 de la liberté du vouloir2 pour ne considérer que ses « manifesta-
tions phénoménales »3 , c'est-à-dire les actions humaines « ... déter-
minées, écrivait-il, exactement comme tout événement naturel, selon
les lois universelles de la nature »4 • Kant satisfait ici notre intérêt
pour la question de la « méthode » de la philosophie de l'histoire,
puisque c'est dans le « domaine »5 de la législation de la« nature »
que le philosophe poursuit ses investigations. Mais de cette nature
selon l'entendement, il conviendra de passer à la« nature» entendue
comme principe de finalité pour la raison exigeant de penser la
totalité du développement des dispositions de l'espèce humaine.
Tel est le projet d'une histoire « philosophique ». Kant distingue en
effet avec précision l'histoire « comprise de façon empirique » qui
narre le détail des événements humains et l'histoire philosophique
qui procède selon une « Idée » permettant d'envisager un système
des actions humaines : celui du développement des dispositions
l. Idée, AK, VIII, 17, 60.

2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. KU, Introduction, II; AK, V, 174, 23.
301
originelles de l'humanité, « qui visent à l'usage de sa raison »6. Elle

se trouve justifiée par le principe selon lequel« toutes les dispositions
naturelles d'une créature sont déterminées à se développer confor-
mément à un but »7 , dans le système téléologique de la nature. La
nécessité du développement des dispositions de l'espèce n'est, par
conséquent, comme tout principe de finalité, qu'un principe régula-
teur du jugement réfléchissant. Méthodologiquement, les concepts
et les principes de l'histoire philosophique relèvent chez Kant de la
Critique de la faculté de juger et il s'agit d'élaborer, malgré toutes les
difficultés que présente ici l'espèce étudiée, « une histoire ordonnée
(comme par exemple celle des abeilles ou des castors) »8 •
La difficulté rencontrée par l'historien de l'espèce humaine réside
dans le conflit apparent entre les tendances affectives et passionnelles
et les dispositions rationnelles dont cette espèce est dotée. Il s'agit
essentiellement des trois passions : « Ambition, instinct de domi-
nation, cupidité »9 ; seules les dispositions rationnelles, en tant que
« dispositions naturelles »10 , sont « les principes d'un développement
déterminé »11 • Les dispositions rationnelles permettent de « carac-
tériser l'homme par opposition aux autres habitants de la terre »12 ;
mais si l'on compare l'espèce humaine« à l'idée des êtres raisonnables
possibles sur la terre, voici ce qui caractérise par excellence, l'espèce
humaine : la nature a placé en elle le noyau de la discorde et voulu que
sa propre raison en tire la concorde ... »13 • Les « passions » semblent
donc caractériser l'homme parmi les êtres raisonnables possibles. Si
l'on considère les mobiles des individus et même de peuples, force
nous est de constater qu'ils résident dans ces passions, sources de
multiples désordres. L'hypothèse du philosophe qui ne peut renoncer
à son principe téléologique d'un développement de la raison consiste
à admettre que la passion a sa raison d'être pour l'avènement final de la
raison.
Ainsi, les hommes ne suivent aucun plan personnel à l'égard du
développement des dispositions rationnelles de l'espèce, puisqu'ils
n'utilisent la raison que comme un moyen de satisfaire les passions
6. Ibid., Deuxième proposition, i8, 6i.

7. Ibid., Première proposition, ibid.
8. Ibid., Introduction, 27, 60.
9. Ibid., Proposition IV, z1, 65.
io. Des différentes raçes humaines, AK, II, 434, 44.
II. Ibid.
iz. Anthropologie, AK, VII, 3z2, 262.
23. Ibid.
;oz
de leur insociable sociabilité. Mais le philosophe, en vertu du principe

téléologique de son jugement réfléchissant doit considérer qu'il
existe un plan de la nature-artiste relatif à l'espèce humaine en tant que
seule espèce d'êtres vivants raisonnables sur terre. Dans ce plan
l'antagonisme des passions a son utilité pour le développement de
la raison de l'humanité; il est « ... le moyen dont la nature se sert
pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions »14 •
Si l'histoire est « ... la réalisation d'un plan caché de la nature »1&,
c'est parce que la véritable relation téléologique entre la raison et
les passions est l'inverse de ce qu'elle est dans les desseins des indi-
vidus. Sans cesser d'être mus par des mobiles passionnels les hommes
font ce que « veut » la nature, léguant aux générations successives
les instruments rationnels qu'ils ont forgés pour des fins qui dispa-
raissent avec eux. Ainsi est établi, à condition que le philosophe
adopte la perspective convenable sur l'histoire, au-delà de« ... ce qui
dans les sujets individuels nous frappe par sa forme embrouillée et
irrégulière »16 , la possibilité d'un progrès de la raison.
Le moteur de cette histoire rationnelle est l' « insociable socia-
bilité» dont nous avons déjà marqué plus haut l'affinité avec le désir
hégélien de « reconnaissance »17 • Tel est donc le « plan caché de la
nature » : faire féconder la raison par les passions ; faire résoudre aux
hommes les« problèmes» qu'elles ne cessent de poser en se compli-
quant dans les « rapports sociaux » qu'elles tissent. Parmi ces pro-
blèmes posés par les passions, le« problème essentiel pour l'espèce
humaine ... celui qui sera résolu le dernier »18 , est celui d'une société
dans laquelle on trouve le maximum de liberté - et donc, passion-
nellement, « un antagonisme général »19 - ainsi que le maximum de
garanties pour que cette liberté soit compatible avec celle des autres.
Kant présente ainsi l'instauration d'une « Société civile administrant
le droit d'une façon universelle »20 , société dont le chef devra
d'ailleurs, outre des« concepts exacts» et une« grande expérience»,
posséder une « bonne volonté disposée à accepter cette constitu-
tion »21 ; ce qui, reconnaissons-le, fait de la sixième proposition le
14. Idée pour une histoire, Quatrième proposition, AK, VIII, :z.o, 64.
15. Ibid., Huitième proposition, 27, 73.
16. Ibid., 17, 59.
17. Troisième Partie, chap. II, § :z. C, in fine.
18. Ibid., Sixième proposition, :z.3, 67.
19. Ibid., :z.:z., 66.
:z.o. Ibid., Cinquième proposition, :z.:z., 66.
:z.1. Ibid., Sixième proposition, 23, 69.
lieu de passage du point de vue théorique sur l'histoire (déployé des

propositions I à V, à travers l'Idée régulatrice du plan de la nature
imposant aux hommes de vouloir de par le jeu spontané des passions
la contrainte juridique) au point de vue moralement pratique cherchant
à résoudre autrement le problème de l'avènement du droit : par le
respect moral chez le « maître ».
Si l'on néglige le cas du chef qui doit être juste« pour lui-même»,
ce qui constitue un « passage » au mode de penser selon la liberté
morale dans la téléologie de l'espèce humaine et fait que, de ce
problème - qui n'est pas seulement techniquement juridique - la
« ... solution parfaite est impossible »22 , il est vrai que Kant présente
l'instauration historique de la rationalité juridique comme répondant
à un calcul d'intérêts. Les hommes, pour satisfaire leurs désirs en
toute sûreté, doivent se limiter et tolérer la Société civile, « adminis-
trant le droit de façon universelle »23 , {( leurs inclinations ne leur
permettant pas de subsister longtemps les uns à côté des autres dans
un état de liberté sans frein »24 • Les analyses de l' Anthropologie
montrent jusqu'où va le réalisme de Kant lorsqu'il dévoile les mobiles
qui poussent l'homme à désirer la justice : {( ... si ce désir ne peut être
mis en jeu que par le seul amour de soi-même, c'est-à-dire pour un
avantage personnel et non en faveur d'une législation universelle,
c'est alors un penchant sensible à la haine non de l'injustice mais de
ce qui nous fait tort »25 • C'est ici qu'apparaît le mobile passionnel de la
législation juridique dans la genèse du droit, que le philosophe, partant du
concept moral, peut complémentairement construire dans la « Métaphysique
des mœurs ». Ainsi, au principe de{< finalité formelle de la nature »28 ,
fondement d'un système de lois physiques correspond le principe des
{( fins naturelles »27 , fondement d'un système des actions humaines
anthropologiquement soumises aux {< lois des passions ». C'est en
effet le principe du bon usage final de toute genèse organique que
Kant applique au devenir historique de l'espèce humaine, bâtissant
après la société civile, des relations régulières entre Etats en un {< tout
cosmopolitique »28 pacifique.
:zz. Idée, Sixième proposition, AK, VIII, 23, 68.

23. Idée, Cinquième proposition, 22, 66.
24. Ibid.
25. Anthropologie, § 83; AK, VII, 270-271, 123.
26. KU, Introduction, V; AK, V, 181, 29.
27. Ibid., Introduction, VIII, 193, 39.
28. Ibid., 432, 242.
Mais dans la mesure où le terme de ce développement est l'état

de Droit, la lecture juridique et régulatrice de l'histoire pourra se
trouver ailleurs fondée sur une Idée de la raison pure pratique. Ainsi,
en même temps qu'il est une orientation régulatrice de l'histoire,
envisagée comme système d'une téléologie naturelle, le Droit
demeure sous la dépendance de la morale.
2 / La philosophie de l'histoire dans le cadre de la téléologie morale

postulat théologique et but final de la création
L'élaboration de la philosophie de l'histoire ne répond pas, en

effet, au seul besoin de la raison théorique d'un système anthropo-
logique faisant pendant au système newtonien de la physique. Idée
régulatrice de la téléologie naturelle, le plan caché de la nature à
l'égard de l'espèce humaine doit aussi se rattacher à la philosophie
pratique.
La philosophie de l'histoire s'inquiète, après la philosophie du
droit, de l'insertion de la légalité dans la nature humaine. La philo-
sophie du droit répond affirmativement à la question de savoir si
une législation seulement « conforme à la moralité » mais néanmoins
motivée par la passion est moralement nécessaire dans « ... la nature
particulière de l'homme, qui n'est connue que par expérience »29 •
Une telle construction permet à l'agent moral de déterminer une
partie de ses devoirs en tant qu'homme : les devoirs de droit. La
philosophie de l'histoire est une « critique » du jugement histo-
rique méthodologiquement distincte de l'élaboration d'une morale
concrète : la question est maintenant de savoir si l'existence d'une
législation juridique est naturellement nécessaire en vertu des seules lois
de « la nature particulière de l'homme ». La réponse est ici à nouveau
affirmative; mais, déjà, la portée d'une telle réponse s'étend à l'unité
de la philosophie pratique et de la philosophie théorique telle que
l'expose !'Introduction à la troisième Critique30 • Certes, cette nécessité
est seulement une Idée régulatrice, principe pour le jugement
réfléchissant et non pour le jugement déterminant, puisqu'il s'agit
d'une totalité organisée - l'espèce humaine - et que l'avènement
du droit y est pensé selon une analogie nécessaire comme le dévelop-
29. DoçJrine du droit, Introduction générale, II; AK, VI, 2.17, 91.
30. En particulier Introduction, § II et § IX.
pement d'une disposition organique; néanmoins elle établit rigou-

reusement la « légalité » ou l'accord d'une loi naturelle de la nature
humaine avec la législation morale, refoignant ainsi le thème du postulat
théologique et la question de savoir si la raison pure ne contient pas,
« ... dans l'usage moral, des principes de la possibilité de /'expérience,
à savoir d'actions qui, conformément aux principes moraux, pour-
raient être trouvées dans l'histoire de l'homme »31 .
La téléologie de la nature, en effet, qui fonde la philosophie de
l'histoire, ne détermine pas complètement la cause de la nature
puisqu'elle ne pose ni ne résout la question du but final (Endzweck)
de la création en se contentant de l'entendement d'une nature
« artiste » à titre de cause finale d'une espèce qui est la fin dernière
de l'ensemble des êtres naturels sur la Terre. Mais la philosophie de
l'histoire est, dans cette perspective uniquement théorique, incapable
de prouver que le développement des dispositions juridiques de
l'espèce humaine, condition suprême du développement de l'homme
comme fin dernière (Letzte Zweck) de la nature, puisse« ... contenir
ce qui est absolument bon »3 2 • Seule la philosophie morale pure
détermine le« but final» (Endzweck) de la création en tant que fin
en soi dont la valeur est inconditionnée : « C'est uniquement en
l'homme, mais seulement en celui-ci comme sujet de la moralité,
que la législation inconditionnée par rapport aux fins peut être
trouvée, qui le rend seul capable d'être un but final (Endzweck) »33 .
Néanmoins, et en retour, les postulats de la théologie morale
entraînent un intérêt de la philosophie pratique pour la philosophie
de l'histoire. La loi morale détermine en effet a priori « ... un but
final, auquel elle nous oblige à tendre : et celui-ci est le souverain
bien possible dans le monde par la liberté »34 . Le souverain bien,
unité du bonheur et de la moralité, n'est en effet réalisable qu'à la
condition que les lois de la nature puissent être subordonnées aux lois
morales, ce dont seule l'existence d'un auteur moral du monde fonde
la possibilité. Ainsi, le postulat théologique, condition de la téléologie
morale, oriente la philosophie pratique vers la recherche de signes
éventuels de cette subordination au niveau de la téléologie physique,
« ... dirige l'attention sur les fins de la nature et suscite l'examen du
grand art incompréhensible, caché sous les formes de celle-ci, afin
31. KR V, AK, III, 524, 544.

32. KU, § 85; AK, V, 441, 249.
33. Ibid., § 84, 435-436, 245.
34. Ibid., § 87, 450, 256.
de donner occasionnellement, grâce aux fins naturelles une confir-

mation aux Idées fournies par la raison pratique »35 • La téléologie
de la nature ne confirme d'ailleurs pas directement la réalisabilité de
l'unité du bonheur et de la moralité, mais bien indirectement (« occa-
sionnellement ») : c'est la réalisation du droit par la nature qui est
l'objet du jugement réfléchissant puisque, précisément, concernant
l'espèce humaine il est impossible de faire du bonheur la fin dernière
(Letzte Z1veck) de la nature 36 • Mais puisque les Fondements de la méta-
pqysique des mœurs et la Doctrine du droit ont prouvé la légalité ou
conformité du droit à la loi morale, le progrès juridique de l'espèce
humaine est une confirmation occasionnelle du principe général de
la subordination des lois de la nature à celles de la moralité. De sorte
que la nature, montrant dans le progrès juridique de l'espèce humaine
les signes incontestables de cette subordination, confirme à cette
occasion la possibilité d'harmoniser chez l'individu le bonheur et la
loi morale, en une subordination semblable du premier à la seconde.
Dans l'ordre des raisons, la Métaphysique des mœurs est donc nécessaire
pour justifier le « passage » d'une subordination dont les signes nous
sont donnés (l'avènement d'un progrès juridique de l'espèce humaine)
à une subordination dont les signes nous sont refusés (un bonheur
individuel proportionné au mérite moral).
La reprise de la philosophie de l'histoire dans le cadre de la
théologie morale consistera, comme l'explique clairement la Critique
de la faculté de juger, à « ... rechercher ce que la nature peut effectuer
pour le préparer (l'homme) à ce qu'il doit faire lui-même pour être
un but final et le séparer de toutes les fins dont la possibilité repose
sur des conditions que l'on peut seulement attendre de la nature »37 •
C'est bien ici l'intérêt pour le but final (Endzweck), c'est-à-dire pour
la législation morale, qui justifie la recherche de la finalité de la
nature à l'égard de l'espèce humaine. Si l'avènement historique du
droit résulte du mécanisme de la nature de l'homme dont la nature
artiste use comme d'un moyen pour sa fin, cette nature artiste n'est
pas par cela même encore un créateur moral de la nature. La philo-
sophie de l'histoire dans la seule perspective d'une anthropologie
naturelle nous fournit « ... une raison suffisante pour juger l'homme
comme la fin dernière (Letzte Zweck) de la nature »38 , puisque, étant le
35. Ibid., § 86, 445, 252.

36. Cf. § 83, 429-430, 240-24r.
37. KU, § 83, 431, 24r.
38. Ibid., § 83, 429, 240.
seul être pourvu de raison, il peut faire du reste de la nature un

ensemble de moyens pour ses fins propres. Néanmoins, si j'en restais
à ce point de vue, « ... j'aurais alors un entendement artiste pour des
fins dispersées, mais non une sagesse pour un but final (Endzweck) »89,
une « démonologie » et non une « théologie »40 proprement dite. Le
but final, en tant que fin dont la valeur doit s'imposer à tout être
raisonnable sans condition empirique, est l'être raisonnable sous des
lois morales, but final dont l'ultime condition de possibilité est
l'existence de Dieu. Le droit, même fin dernière du système que
l'homme forme avec la nature, n'en est pas pour cela le but final de
la création, car sa valeur est conditionnée par les mobiles patholo-
giques de la nature humaine qui sont la cause de son existence
nécessaire41 • Dès lors, si, reprenant la démonologie de la téléologie
physique dans la perspective théologique de la téléologie morale,
l'on demande jusqu'où peut aller le démon-artiste dont on sait qu'il
est un Dieu-sage, la réponse est : la légalité du droit. Celle-ci est
interprétée comme ce que la nature peut effectuer pour préparer
l'homme à ce qu'il doit faire pour être but final. En effet, du point
de vue de la forme, rien ne distingue la loi juridique de la loi éthique;
dans la mesure où la nature tend à faire exister nécessairement cette
loi en vertu de ses lois propres, elle vient au-devant de la liberté
morale. Le progrès juridique, naturellement nécessaire du point de
vue de la téléologie physique42 , doit être converti en une obligation
du point de vue de la philosophie pratique.
Cette conversion est en particulier obligatoire - outre pour les
« sujets » de droit civil - pour le « maître »43 ou le « souverain »"
politique, si l'on veut éviter la régression infinie dans le cadre de la
contrainte politique : l'homme a besoin d'un maître qui a besoin
d'un maître, etc. Ainsi, la conversion éthique du mobile juridique
au sein de l'histoire ne résout une aporie du point de vue théorique
(la régression à l'infini posée par la contrainte fragilise la« confiance»
dans le maître exigé) que pour rendre, du point de vue moralement
pratique, la solution du problème de l'histoire à jamais imparfaite.
Comment s'assurer de la conversion éthique du mobile des chefs ?
39. Ibid., § 85, 441, 249.

40. Ibid., § 86, 444, 252.
41. Idée pour une histoire, Prop. 6; AK, VIII, 23, 68.
42. Ibid.
43. Ibid.
44. Doctrine du droit, § 49.
Le « bois » dont l'homme est fait est « courbe »'°. Par la conversion
de son mobile, qui demeure un devoir moral, la législation juridique
serait transformée en législation éthique. C'est à cette seule condition
que le titre de « seigneur de la nature »46 conféré à l'homme par
l'anthropologie théorique est« mérité». Seule l'anthropologie morale
peut juger du mérite ou de la dignité à ce titre : l'homme « ... mérite
certes le titre de seigneur de la nature ... mais ... à la condition qu'il
sache et qu'il veuille établir entre elle et lui une relation finale telle
qu'elle soit indépendante de la nature et se suffisant à elle-même ... »47 •
A l'avantage de fournir un devoir de droit, conférant à ce dernier
la dignité dont il reste dépourvu en tant que simple donnée anthro-
pologique, fût-elle nécessaire, la philosophie de l'histoire ajoute le
bénéfice de déterminer « le concept qui médiatise les concepts de la
nature et le concept de liberté »48 , concept dont la recherche constitue
l'ambition d'une Critique de la faculté de juger. Si la fin dernière de la
nature est la culture - primordialement juridique - de l'espèce
humaine, on reconnaît dans l'histoire « ... la possibilité du but final
qui peut se réaliser seulement dans la nature et en accord avec ses
lois »49 •
La critique du jugement téléologique, dont la critique du juge-

ment « historique » relatif à l'espèce humaine est l'achèvement,
prolonge la théorie de la croyance pratique amorcée par les Postulats.
La réalité que justifie ces derniers dans la doctrine pratique repose
sur la téléologie morale dont le contenu, le souverain bien, demeure
transcendant. Mais la question du « passage » de la nature à la liberté
se pose alors avec insistance : ne peut-on pas renforcer la valeur du
postulat de l'unité de la nature et de la liberté en partant des données
de l'expérience naturelle elle-même ? La philosophie de l'histoire
fournit une réponse affirmative à cette question. Car avec l'affirmation
d'un progrès juridique de l'espèce humaine nous disposons d'un
jugement « réfléchissant » effectuant le passage, méthodiquement
pensé, de la téléologie physique à la téléologie morale puisque la
finalité naturelle s'y montre réellement conforme aux fins de la
45. Idée, ibid.

46. KU, § 83, 431, 241.
47. KU, § 83, ibid.
48. Ibid., Introduction, § IX, 196, 41.
49. Ibid.
liberté. Mais, entre les deux termes du passage, l'abîme demeure, car
ontologiquement la différence entre la nature et la liberté n'est pas
réduite et le pont que la pensée jette entre les deux est méthodologi-
quement une« critique», non une« doctrine» : le jugement de finalité
historique dispose d'un principe seulement régulateur pour la
réflexion historique. Il n'y a pas de « doctrine » de l'histoire. Si la
finalité de l'histoire est coupée, chez Kant, de la doctrine pratique
de la moralité et du droit, c'est méthodologiquement le rattache-
ment de l'histoire à la doctrine du droit et de la moralité qui semble
décider chez Hegel de la nature et de la portée des critiques à l'en-
contre du jugement de réflexion historique. Essayons donc de nous
demander, en l'absence de sa lettre, ce que pourrait être l'esprit
d'une telle critique hégélienne de l'histoire.
J /Le plan caché de la nature exclut !'identité dialectique

de la finalité infinie et des fins finies dans !'histoire
Mis à part ses allusions peu flatteuses à l'Idée de paix perpétuelle,

la philosophie de Hegel ne présente aucune critique directe des
thèses kantiennes relatives à l'histoire de l'espèce humaine. Mais la
philosophie kantienne de l'histoire s'inscrit néanmoins à l'intérieur
d'une conception générale de l'histoire que Hegel a explicitement
mentionnée : « ... La Providence divine préside aux événements du
monde »50 ; Idée qui, relevant chez Kant d'un jugement de réflexion
et non d'une religieuse« foi en la Providence »51 , suppose comme
cette dernière l'extériorité de la finalité providentielle à l'égard des
fins finies de l'humanité. « Cette nature est encore mieux nommée
'Providence' »52 avec toutes les réserves qu'impose un simple juge-
ment réfléchissant à propos du développement des dispositions de
l'espèce humaine. Comme le plan de la nature à l'égard de l'espèce
humaine est conçu par Kant par analogie avec un produit de l'art,
c'est bien le concept d'une finalité externe qui permet de penser le
50. La raison dans l'histoire, L, 39, 58. Non seulement dans La raison dans
l'histoire, mais ailleurs, Hegel, certes, parle souvent de la « Providence divine »
(E, § 209, Add.; G, VIII, 420; B, 614) et même des« intentions de Dieu» (ibid.).
Mais il adopte alors le langage de la représentation religieuse, inadéquat au
concept d'une raison immanente.
51. Ibid.
52. Idie pour une histoire universelle, Proposition neuvième, AK, VIII, 30, 78.
sens de l'histoire. Etudiant la réfutation hégélienne de la critique

kantienne de la preuve physico-téléologique nous avions montré
qu'elle consistait à nier l'extériorité des fins naturelles et spirituelles
finies par rapport à la finalité infinie53 • Les fins de la nature, puis de
l'esprit, sont, selon Hegel, les moments de la finalité du concept
absolu tendant, en son développement, au pur être-pour-soi de la
Science : « Ainsi la volonté est la puissance sur soi-même; elle est
l'essence de la puissance universelle, de la nature et de l'esprit »64 •
Kant partage avec la métaphysique dogmatique qu'il critique le
présupposé d'une finalité infinie transcendante aux fins finies,
lorsqu'il parle d'un créateur moral de l'Univers finalisant la nature et
l'espèce raisonnable par analogie avec la causalité artistique. C'est
penser cette essence comme « le maître de la nature et de l'esprit,
mais ce sujet, ce maître, est lui-même ainsi quelque chose qui se
trouve encore en opposition avec l'autre »55 , et, par suite, son infinité
n'est pas véritable. Ainsi la mutuelle intériorité de l'esprit historique
tendant à faire reconnaître sa« liberté» et du concept absolu tendant
à la connaissance de soi, fonde la réfutation de l'extériorité réciproque
de « l'homme » et de la « nature » dans l'Idée d'un plan caché de la
nature à l'égard de l'espèce humaine.
Cette réflexion extérieure réciproque de l'Homme et de la Provi-
dence, du fini et de l'infini, correspond historiquement à l'écart
introduit par Kant entre les fins politiques de l'histoire et les fins
de la moralité individuelle subordonnées à la règle de l'impératif
catégorique. La certitude de l'identité des fins de l'agent moral et du
créateur s'oppose à l'expérience du monde réel où l'homme empi-
rique poursuit, jusque dans le droit, des fins égoïstement motivées
à travers des règles seulement « conformes » aux lois morales.
La critique hégélienne de l'Idée d'un plan caché de la nature à
l'égard de l'espèce humaine, en tant que« signe», confirmant l'Idée
d'un auteur moral de la création, consisterait à mettre en question
l'extériorité des finalités finies ici attribuées à l'espèce humaine et de
la finalité infinie, le but final du créateur. Les finalités finies et contin-
gentes de l'espèce humaine - en l'occurrence les fins juridiques -
sont seulement « conformes », dans leur légalité, aux fins infinies,
nécessaires en soi, qui s'imposent à la liberté nouménale et à Dieu
53. Cf. plus haut, Deuxième Partie, chap. IV, § 3, D.

54. La raison dans l'histoire, L, II3, 137.
55. Ibid.
même. Kant ne va pas jusqu'à les identifier. De même qu'il recule

devant la nécessité d'identifier radicalement, en immanence, l'enten-
dement originaire et les fins naturelles - ce qu'exige cependant à la
rigueur le concept de finalité interne56 - de même ici, dans sa
philosophie de l'histoire, il renonce à identifier les fins juridiques et
les fins de l'esprit infini, de l'esprit du monde.
Or, qu'un sage auteur de la création planifie artistement la nature
humaine de telle sorte qu'elle se développe en harmonie avec le but
final absolu de la liberté morale, c'est là une thèse qui partage avec la
métaphysique dogmatique l'idée d'une Providence et d'une finalité
divine extérieures au monde. Providence extérieure et espèce humaine
sont ainsi des notions corrélatives de la Philosophie de l'histoire,
et c'est la substitution du concept d'esprit (Geist) au concept d'espèce
humaine qui permet non seulement de déterminer autrement le« sujet»
de l'histoire mais encore d'analyser plus précisément la structure de
la réfutation hégélienne.
Si l'esprit signifie, d'une part, la conscience de soi des peuples
organisés en Etats (esprit objectif), il indique d'autre part l'esprit
du monde ou l'esprit absolu, en tant qu'il prend conscience de soi à
travers les peuples. La première est une conscience de soi encore
limitée qui réalise la liberté en la réfléchissant dans le milieu de la
nature, en se produisant comme « seconde nature » ou Etat; la
seconde est une conscience de soi dans la totalité absolue de l'être,
et répond à l'exigence d'un savoir conceptuel de soi. Replacé à
l'intérieur de la structure méthodique du système, le concept d'esprit
absolu signifie le moment du retour à soi dans l'élément de la pure
pensée du concept absolu ou de l'Idée, d'abord hors de soi dans la
nature, puis cherchant à faire retour à soi en s'opposant à la nature
où elle se réfléchit comme esprit subjectif et objectif. Dans sa présen-
tation des trois sciences philosophiques qui composent l' Enryclopédie,
Hegel expose la structure circulaire du développement de l'absolu en
termes de finalité interne, à l'intérieur de laquelle la finalité de
l'histoire n'est que le moment de la finitude spirituelle de l'absolu :
« L'Idée s'avère comme la pensée absolument identique à soi, et
celle-ci en même temps comme l'activité de s'opposer soi-même à soi
pour être pour soi et d'être, dans cet Autre, seulement auprès de soi-
56.a. plus haut, Quatrième Partie, chap. II, § I, le reproche de rejet de la

finalité interne et § 3, celui de renoncer à l'entendement archétype.
même. Ainsi la science se décompose dans les trois parties que sont :
1) la logique, la science de l'Idée en et pour soi; 2) la Philosophie de la
nature, en tant qu'elle est la science de l'Idée en son être-autre; 3) la
Philosophie de l'esprit en tant que de l'Idée qui, de son être-autre fait
retour en soi-même »51.
Le concept de l'esprit dont relève l'histoire est, bien entendu,
d'abord celui de l'esprit« objectif» ou du« droit», synthèse dans le
système hégélien, de la conscience phénoménologique et de l'esprit
psychologique. Nous avons tenté de montrer plus haut que le droit est
l'unité .rynthétique du désir phénoménologique de reconnaissance et du dévelop-
pement de l'esprit libre dans !'universel concret de la loi58 • Or, l'histoire et
son« sujet», l'esprit, sont l'ultime moment de la dialectique du droit :
« Cette libération de l'esprit, dans laquelle il avance pour venir à
soi-même et rendre effective sa vérité, et le travail de cette libération,
tel est le droit suprême et absolu »59 . L'histoire, comme le droit,
comportera donc un moment« phénoménologique» et un moment
« psychologique ». Plus précisément, le désir de reconnaissance est le
moment temporalisant de l'histoire, tandis que son « principe
substantiel » demeure l'organisation légale des peuples, qui corres-
pond au « développement» de l'esprit pratique.
Déjà lorsqu'il analysait, dans la Phénoménologie du système, la lutte
de la reconnaissance, il faisait d'elle le« ... commencement extérieur
ou phénoménal ( erscheinende Anfang) des Etats, mais non leur
principe substantiel »60 • Néanmoins, même si« ... la violence qui est le
fond de ce phénomène n'est point pour cela le fondement du droit »n,
l'histoire, qui comporte une telle violence, comporte aussi, à titre de
moment complémentaire, le principe fondateur du droit qu'est le
concept d'Etat. Elle est l'unité synthétique de la volonté libre en un
Etat et de la lutte pour la reconnaissance. La transition entre l'analyse
du concept de droit et la dialectique de l'histoire proprement dite est
assurée, dans l' Enryclopédie par la notion de« droit public extérieur »82 :
«Par l'état de guerre est mise en jeu l'autonomie des Etats et amenée,
d'un côté, la reconnaissance réciproque de l'individualité libre des
51. E, § 18; G, VIII, 64; B, 184, souligné par nous.

58. Cf. supra, Troisième Partie, chap. III, § 1, B.
59. E, § 550; G, X, 432; GI, 293.
60. E, § 433; G, X, 286; GI, 243.
61. Ibid.
62. Ibid., § 547, 426, 290.
peuples »63 • Mais chaque peuple est aussi amené à se faire reconnaître
en tant qu'il manifeste un degré du concept de liberté politique
comme développement de la volonté libre « psychologique ».
Hegel ne justifie pas avant tout la guerre entre les Etats par le
fait que « le conflit entre les Etats, quand leurs volontés particulières
ne peuvent trouver un accord, ne peuvent être réglées que par la
guerre »64 , mais essentiellement parce que la guerre conserve la santé
éthique du peuple, manifestant son élévation au-dessus de la vie
naturelle, le réveillant d'un assoupissement dans des activités « repro-
ductives» qui risqueraient de l'engloutir dans l'être-là« ... comme le
ferait pour les peuples une paix durable ou, a fortiori, une 'paix
perpétuelle' »65 • Les Principes de la philosophie du droit reprendront
cette réfutation « antimoralisante » de la paix perpétuelle kantienne :
« On présente souvent la paix perpétuelle comme un idéal vers lequel
l'humanité devrait tendre. Kant, par exemple, a proposé une ligue
fédérative des puissances ( ...). Mais l'Etat est une individualité et la
négation est essentiellement contenue dans l'individualité »66 • Kant a
donc transposé dans le domaine des rapports entre les Etats, un
mode de pensée élaboré pour les personnes morales puis les individus
du droit privé. Or,« ... l'Etat a immédiatement son être-là, c'est-à-dire
son droit, non pas dans une existence abstraite, mais dans une
existence concrète »67 • Mais si l'opposition de la morale à la politique
repose sur la « manière plate de se représenter la moralité »68, une
interprétation ramenant l'intérêt concret, invoqué par tous ces
passages, à l'intérêt« naturel» paraît tout aussi empreinte de platitude
et manquer la médiation de la Sittlichkeit. Cette existence concrète
n'est pas une« plate» lutte d'intérêts, mais lutte pour la reconnaissance
de la dignité spirituelle « ... dans une situation et dans des circons-
tances extérieures propres »6 9 •
Déjà au strict plan du droit abstrait, la lutte pour la reconnaissance
doit attendre de la législation son fondement conceptuel; il en va de
même dans l'histoire où c'est en tant qu'il lui impose le contenu de
son droit politique qu'un peuple est « vraiment » reconnu par un
63. Ibid.
64. Ph. droit, § 334; G, VII, 443, 331.
66. Ph. droit, § 324, Add.; G, VII, 435-436, 325.
67. Ibid., § 337, Rem., 444, 332.
68. Ibid., 445, 332.
69. Ibid., 444, 33i.
autre. Ainsi s'explique l'ultime thèse:« ... l'histoire universelle du monde

dont les événements présentent la dialectique des esprits populaires
particuliers, le tribunal du monde »70 • Le concept psychologique et le
phénomène ne sont pas séparés mais il est de la nature du concept
de se manifester dans le milieu de la conscience. Nous avons à
plusieurs reprises, dans notre Seconde Partie, insisté sur la fonction
pédagogique de la phénoménologie hégélienne qui enseigne l'essence
à travers la figure qui la montre. L'histoire est une telle pédagogie;
elle est aussi, pour Hegel,« éducation» de l'esprit.
De sorte que Hegel, plaçant la téléologie de l'esprit dans l'Etat
moderne tel que l'histoire le réalise, peut parler d'une finalité spiri-
tuelle entièrement et absolument achevée. Réalisée dans les peuples
de l'Europe moderne, « la liberté trouve son concept dans la réalité
et elle a transformé le monde séculier en un système objectif de
celui-ci devenu organique »71 • Hegel, certes, parle d'un « travail
ultérieur »72 , reconnaît« ... le fait qu'il y a encore du travail à pro-
duire »73, mais c'est là « un aspect empirique »74 , et le « travail »
consiste en ce« que l'esprit arrive à sa réalité effective »7 5, Ces textes
paraissent clairs : en un sens l'histoire est achevée et l'on peut parler
d'une complétude absolue des fins de l'esprit puisque le concept de
liberté s'est réalisé pour la première fois dans l'Europe moderne. En
un autre sens, l'histoire n'est pas achevée : cette réalisation doit
s'étendre à l'ensemble des peuples de la Terre sous des formes et en
un délai également imprévisibles par le philosophe 76 •
Même ainsi comprise, la finalité juridique de l'histoire est entière-
ment intégrée, en même temps que « sublimée » dans la finalité du
savoir de soi de l'absolu:« Mais l'esprit pensant de l'histoire du monde,
après s'être dégagé de ces bornes des esprits populaires particuliers
et de sa propre mondanité, appréhende son universalité concrète et
s'élève au savoir de l'esprit absolu, la vérité éternellement effective
en laquelle la raison qui sait est libre pour soi tandis que la nécessité,
la nature et l'histoire sont au service de sa révélation »77 •
70. Ibid., § 548, 427, 290.

7r. La raison dans /'histoire, L, 256, 296.
72. Ibid., 257, 296.
73. Ibid.
74. Ibid.
75. Ibid.
76. Cf. J. d'Hondt, Hegel, philosophe de l'histoire vitJante, PUF, coll. « Epimé-
thée », 1966, p. 147-148.
77· E, § 552, 433, 293-294.
Car la science est précisément le savoir de la présence d'un seul

et même acte d'être en tout objet, en tant qu'elle connaît cet objet
comme être-là de l'être, celui-ci n'étant rien d'autre que la négativité
du sujet, c'est-à-dire l'être en tout étant. Cet être n'est pas un être,
un étant; il est l'acte dialectique d'être lui-même en et pour soi.
Mais dès lors, la science elle-même, cette expérience, en sachant cet
être, l'accomplit, puisque comme en toute expérience, il est là, en
elle. L'Idée absolue « ... éternellement se pose comme but et produit
son effectivité grâce à l'activité (Thatigkeit) »78 •
C'est à condition d'avoir situé l'histoire de l'esprit objectif, à

l'intérieur de cette téléologie de l'esprit absolu, que l'on pourra
confronter fructueusement la ruse hégélienne de la raison et le plan
caché de la nature chez Kant. Entre les deux, il y a similitude et
différence. Une similitude globale, d'abord, au point de vue du
contenu des concepts dont nous traiterons rapidement, car c'est à elle
qu'on s'arrête le plus souvent; deux différences ensuite, l'une fonda-
mentale du point de vue de la forme ou de la méthode, et l'autre, non
moins fondamentale cette fois à nouveau du point de vue du contenu.
« Plan caché» de la nature et« ruse de la raison» si souvent rapprochés
l'un de l'autre recèlent quelque similitude : « On peut appeler ruse de
la Raison le fait qu'elle laisse agir pour soi les passions ... »79 • Dans
l'un et l'autre cas, en effet, les véritables rapports entre moyens et fin
sont le contraire de ce qu'ils paraissent être aux yeux des « passion-
nés » : individus humains « ordinaires » chez Kant, auxquels il faut
ajouter chez Hegel ces individus « extraordinaires » que sont les
« grands hommes » ou « héros ». Alors que le passionné considère
que la raison n'est qu'un moyen au service d'une passion de liberté
individuelle, le philosophe de l'histoire renverse cette subordination
téléologique : Hegel, comme Kant, affirme qu'en vérité la passion
des individus n'est qu'un moyen de réalisation de la raison. Ainsi
trouve-t-on chez Kant, en des termes fort proches de ceux de Hegel,
une justification de la guerre dans la perspective strictement théorique
sur l'histoire adoptée de la proposition I à la proposition V de l'Idée :
la guerre évite à la raison un« éternel sommeil» (Kant) ou réveille
l'Esprit des peuples de son « assoupissement » (Hegel), et puisque
78. E, § 235; G, VIII, 446; B, 459.

79. La raison dans l'histoire, L, 105, 129.
316
l'union fait la force, la guerre motive l'unité juridique interne des

peuples.
Mais, au-delà de cette commune structure d'inversion de la rela-
tion téléologique apparente dans la relation effective, il convient de
mentionner d'irréductibles différences. D'une part, du point de vue
de la méthode même qui rend raison de l'affirmation du« plan», il
faut rappeler que la finalité de l'histoire se rattache à la Critique de la
faculté de juger, qu'elle est l'objet d'un simple jugement de réflexion
sur l'histoire visant une Idée du système des actions humaines qui,
en soi, transcende tout savoir du sens de l'histoire. En effet, même si
l'histoire est bien le lieu de« passage» cherché par la troisième Critique,
les « manières » ou méthodes de penser entre lesquelles il y a passage
grâce à l'histoire demeurent fondamentalement hétérogènes. La
postulation de l'existence d'un auteur moral de la nature a des raisons
totalement indépendantes d'une réflexion sur l'histoire et ne saurait
convertir en croyance réelle la réflexion posant une Providence de
la nature : elle suscite seulement un intérêt pour l'Idée du système,
qui renforce de l'extérieur l'intérêt théorique. Chez Hegel, au
contraire, la ruse de la raison est, formellement, l'objet d'un savoir
absolu - «jugement déterminant» de Kant - c'est-à-dire, précisé-
ment, le savoir de l'Idée, ou du système comme totalité absolue. La
philosophie de l'histoire s'inscrit en effet dans la science de ce que
l'esprit objectif est en soi et suppose le dépassement de l'opposition
du point de vue des phénomènes et de celui des noumènes ou de
l'en-soi, caractéristique de la phénoménologie de l'esprit. C'est bien
pourquoi nous avons insisté sur l'inclusion de l'histoire au sein de
la téléologie de l'esprit absolu: c'est du sein du savoir de soi de l'absolu
en l'homme que s'accomplit le savoir de l'histoire.
Quant au contenu même du plan kantien et de la ruse hégélienne,
une seconde différence doit être mentionnée. Chez Kant, la finalité
de la nature conserve une structure de finalité « externe », alors que
la finalité de la ruse chez Hegel est véritablement « organique »,
c'est-à-dire« interne ». En effet, dans la Proposition V de l'Idée, les
volontés particulières veulent historiquement une volonté universelle
juridique demeurant celle d'un« maître » qui les contraint du dehors,
et pour lequel demeure nécessaire aussi une contrainte externe: d'où
l'aporie et le « passage » à la solution imparfaite que constitue la
bonne volonté du maître. Dans la perspective de la finalité du
Plan la fin universelle (juridique) demeure bien extérieure aux
moyens humains (les passions qui sont toutes des passions pour la
liberté de l'arbitre humain). Cette extériorité est soulignée par le

rapport de contrainte irréductible entre le maître et les sujets. Or,
c'est ce rapport de finalité externe, lié au thème de la contrainte
juridique que Hegel cherche à surmonter. A l'extériorité de la volonté
universelle vis-à-vis des volontés singulières il a substitué un rapport
d'identité et d'intériorité comme il l'avait fait à propos de la dialec-
tique juridique du libre-arbitre80 • Cette organicité de la ruse est
assurée par la figure du « héros » qui n'a aucun équivalent, remar-
quons-le, dans le plan caché de la nature chez Kant, plan concernant
les individus « ordinaires » - y compris le maître ou le chef qui, de
ce point de vue, demeure un homme comme les autres. Le rapport
de la passion à la raison, en conséquence, du particulier à l'universel,
est tout à fait « extraordinaire » chez le héros. L'esprit du peuple
n'utilise pas la passion du héros comme le ferait un artisan d'un
moyen extérieur : le héros hégélien fait strictement coïncider sa
passion pour son individualité avec l'esprit universel de son peuple,
comme un« organe» exprime le tout de l'organisme : «Ce qu'il y a
d'admirable en eux, c'est qu'ils sont devenus les organes de l'esprit
substantiel : c'est en cela que réside le véritable rapport de l'individu
à la substance universelle »81 • Plus bas, Hegel écrira même : «Il y a
quelque chose d'animal dans la manière dont l'esprit dans sa parti-
cularité subjective s'identifie avec l'Idée »82 • Et plus haut, à propos
de César, il parlait d'un « instinct »83 qui le guidait.
Comme c'est, chez Hegel, l'immanence du tout aux parties qui
se dissimule à elle-même en elles, l'expression de ruse est, à la rigueur,
inadéquate; c'est bien pourquoi Hegel écrit:« On peut appeler ruse
de la raison le fait qu'elle laisse agir à sa place les passions ... »
« On peut (Man kann) appeler » : il y a là une nuance de tolérance
philosophique à l'endroit du langage de la« représentation». Stricto
sensu, une ruse implique en effet une intention extérieure qui contredit
à la thèse fondamentale de la finalité interne de l'esprit.
En définitive, la confrontation du« plan» et de la« ruse », loin de
nous permettre de faire de Kant un précurseur de Hegel, révèle au
contraire, sur le terrain de l'histoire, l'opposition de ce dernier à
toute finalité externe d'origine théologique de type « anthropo-
morphe».
80. Cf. plus haut, chap. II, § 2, C, dialectique du libre-arbitre.

81. La raison dans l'histoire, L, 98, 12.2..
82. Ibid., L, 101, u5.
83. Ibid., L, 90, u3.
Nous avons insisté plus haut sur l'importante distinction métho-

dologique permettant, chez Kant, de rattacher la philosophie de
l'histoire, d'une part, à la philosophie théorique en répondant à la
question de la possibilité d'un système de la connaissance empirique
de l'homme, d'autre part, à la philosophie pratique en ce qu'elle
répond à la question de savoir si la téléologie physique peut« ... don-
ner occasionnellement, grâce aux fins naturelles, une confirmation
aux Idées formées par la raison pratique »84 , et tout particulièrement
à l'Idée de la subordination des lois de la nature à celles de la
moralité85 •
Hegel ne distingue pas nettement ces deux« points de vue» dans
la philosophie kantienne de l'histoire. En effet, l'Idée d'un « plan
caché» comme celle d'un« art de la nature» ne convient qu'à l'histoire
envisagée comme un système théorique; mais, dans la perspective
morale, il n'est plus possible de penser le« but final» (Endzweck) de
la création à la manière d'une fin susceptible d'être réalisée par
analogie avec le plan dans une causalité technique. C'est parce que
le but final est un but moral qu'il est hors de question de le concevoir
comme un« projet» à réaliser. Alors que l'on peut, à la rigueur, dire
que Dieu planifie la nature humaine avec en « vue », le « dessein »
d'une contrainte juridique à l'égard de l'espèce considérée comme
réalité empirique, il n'est pas permis de transposer ce schéma en
substituant au dessein « juridique », un dessein « moral » du créateur
à l'égard de l'homme, considéré comme être de raison pure pratique
par la philosophie morale : la fin morale se rapportant à l'autonomie
absolue de la volonté, Dieu ne peut la projeter « pour l'homme »
sans la ramener à une hétéronomie. Or, la moralité « ... ne peut être
l'effet ni par conséquent la fin qu'un autre pourrait se proposer de
réaliser »86 ; mais, d'autre part, la volonté morale, en l'homme même,
n'est pas la représentation d'une fin projetée mais de la condition
absolue qui restreint et limite la totalité des fins qui sont« réalisables»
dans la nature. Parlant de la fin morale, Kant précise : « Il faut faire
abstraction de toute fin à réaliser... il faut que la fin soit conçue ici
non comme une fin à réaliser, mais comme une fin existant par soi ... »87 •
84. KU, § 86; AK, V, 445, 252.

85. Cette subordination a été critiquée par Hegel avec les Postulats, cf. plus
haut, Troisième Partie, chap. II, § 3, A, 2.
86. Les progrès de la métaphysique, Projet II; AK, XX, 306, 70.
87. Fondements de la métaphysique des mœurs, AK, IV, 437, 165. Fondamenta-
lement on ne peut comprendre comment Dieu peut créer des êtres libres, cf.
Religion ... , AK, VI, 215, 187.
En bref, ni pour Dieu, ni pour le sujet moral, le concept de fin n'est

assimilable, par analogie, au concept d'un contenu empirique donné
dans l'entendement en tant que cause de sa réalité objective. Le
concept de« but final» (l'homme sous des lois morales) rompt avec
toute idée de finalité relevant, directement ou non, de la représen-
tation empirique. Une telle rupture n'est, au demeurant, que la
conséquence de la dissociation du concept kantien de la moralité du
domaine de la technique et de la pragmatique. Hegel, pensant la
subordination des lois de la nature (l'histoire) aux lois de la moralité
sur le modèle du plan,« déplace » (ou« replace ») le concept kantien
de « but final » de son contexte moral dans un contexte technique
qui lui est étranger et où l'extériorité de l'auteur moral de l'univers
et la subordination de la nature à la moralité peuvent être conçues
comme un« plan» par analogie avec une finalité externe« techni-
cienne ». Nous l'avons vu : la critique hégélienne de la Providence
morale repose sur cette assimilation, que seule autorise l'idée d'une
fin dernière (Letzte Zweck) de la nature comme système dans la
philosophie théorique ou téléologie physique. C'est donc la distinction
entre téléologie morale et téléologie physique qui n'est pas ici respectée88 •
Mais si nous replaçons le reproche hégélien sur le terrain où il
est légitime de parler de« plan de la Providence» pour Kant, c'est-à-
dire celui de l'espèce humaine considérée comme « fin dernière »
(Letzte Zweck) du système de la nature, nous retrouvons alors la
contradiction déjà soulignée par Hegel entre l'entendement infini
et la finalité externe finie. Penser l'entendement de la nature comme
cause par analogie avec l'art, c'est le considérer comme phénomène
fini alors que nous devons l'envisager comme le fondement supra-
sensible infini de l'ordre naturel. Afin de discuter ce point, nous
pouvons reprendre l'analyse que nous proposions plus haut 89 :
Kant, philosophe de l'entendement fini, pense le rapport de l'infini
au fini« par analogie» avec ce que l'entendement fini peut seulement
connaître tout en en admettant l'insuffisance : « En nous permettant
un anthropomorphisme symbolique qui, en fait ne concerne que le
langage et non l'objet lui-même »90 •
L'infini ne serait contradictoirement « finitisé », que si cette
pensée se prétendait connaissance directe, puisque alors l'infini serait
88. Cf. G. Lebrun, Kant et /afin de la métaphysique, éd. citée, p. 482.

89. Quatrième Partie, chap. II, § 1.
90. Prolégomènes, § 57, AK, IV, 357, 146.
320
fini. Ici il faut redire : nous pensons le rapport de Dieu à l'espèce

humaine par analogie avec le rapport conçu entre l'artisan et la
machine et la contradiction cesse.
Notre analyse méthodologique des réfutations hégéliennes de la

Critique de la faculté de juger s'arrête ici, sur cette ultime prise en
compte de « l'anthropomorphisme subtil » et de la pensée par ana-
logie qui nous renvoie au thème initial de toute la philosophie
kantienne : celui d'une pensée des limites. Dans cette dernière partie
de notre travail, nous avons essayé de chercher aussi fidèlement que
possible, avec Hegel, en quoi cet ouvrage méritait plus que les autres
les louanges de profondeur spéculative, et serions tenté de faire
nôtres les termes dans lesquels V. Basch concluait son étude de la
troisième Critique : « Enfin, Hegel. .. est infiniment plus sévère pour
les deux autres Critiques que pour la Critique du jugement, dans laquelle,
comme nous l'avons montré, Kant se rapproche singulièrement
d'une conception panthéistique de l'univers »e1, Il. nous a semblé,
cependant, que Kant ne disposait pas véritablement de l'instrument
méthodique qui l'eût rendu capable de faire plus que de « se rappro-
cher » du concept de l'absolu immanent au sujet et à l'objet. Pour
cela, il aurait fallu qu'il s'engageât dans la considération de la positivité
de la dialectique comme logique de l'être et non de l'apparence dans
la réflexion, puisque dès la déduction métaphysique des catégories,
la triplicité était rencontrée, non fondée.
91. V. Basch, Essai critique sur l'esthétique de Kant, Paris, Alcan, 1896, p. 607.
A, STANGUENNEC 11
Conclusions
« D'une rupture absolue, que saurions-

nous, que pourrions-nous dire ? »
(J. d'Hondt,
L'idéologie de la rupture, 1978.)
I / Hegel contre Kant : le bilan des réfutations
TENTONS d'établir un triple bilan. Celui, d'abord, d'un classement

des réfutations hégéliennes en fonction de leur structure méthodo-
logique « abstraite ». Puis nous devrons, en second lieu, reprendre
synthétiquement l'ensemble des réfutations du point de vue de leur
contenu doctrinal au sein du système hégélien. Enfin, la reprise de la
signification historique du kantisme pour Hegel exigera de nous que
nous complétions ces deux premiers bilans.
Essayons d'abord de classer les critiques hégéliennes selon qu'elles
relèvent de la mise en évidence d'inconséquences, de contradictions
dialectiques ou d'incomplétudes synthétiques. Parmi les inconséquences
HEGEL, CRITIQUE DE KANT
nous regrouperons : la pétition de principe1 et l'absurdité 2 d'un

examen de la connaissance; l'inadéquation de l'exemple à la définition
de la synthèse dans les propositions mathématiques 3 ; le raisonne-
ment trompeur dans la déduction métaphysique des catégories à
partir de la conscience'; l'abandon d'une « conclusion » antérieure
dans la retombée de l'identité spéculative de l'imagination à l'identité
« formelle » de la subsomption6 ; nouvelle déduction trompeuse dans
la construction des forces prétendûment synthétique a priori et
réellement analytique a posteriori6 ; la réfutation de l'idéalisme contre-
dit le résultat de la déduction objective des catégories 7 ; raisonnement
trompeur de l'idéalisme subjectif qui réintroduit, en fait, dans sa
théorie un « empirisme absolu »8 ; contradiction d'un concept dans
la thèse d'une finitude absolue 9 ; nouvel abandon d'un raisonnement
antérieur dans la reprise, après sa critique, de la thèse de Hume
relative à la connaissance du Moi10 ; pétitions de principe présuppo-
sées dans les thèses et antithèses des antinomies 11 ; inobservation des
définitions préliminaires des idées du fini et de l'infini dans la preuve
ontologique12 ; contradiction interne décelée, à l'analyse, dans le
concept de l'autonomie morale du sujet singulier13 ; autre raisonne-
ment trompeur de la critériologie morale de Kant qui ne fournit
réellement pas le critère qu'elle paraît donner14 ; la vision morale du
monde ruine la déduction antérieure d'un vouloir et d'un savoir
autonomes de la conscience morale16 ; les déplacements des postulats
abandonnent la déduction antérieure de la nécessité de l'action
morale16 ; l'identité du Droit et du Devoir posée dans la seconde
formule de l'impératif au niveau des Fondements de la métaphysique des
1. Deuxième Partie, chap. 1, § r.

2. Ibid., § 2.
3. Ibid., chap. II, § r.
4. Ibid., chap. III, § r, A.
5. Ibid., § 2, B, 4.
6. Ibid., § 3.
7. Ibid., § 4, A.
8. Ibid., § 4, B.
9. Ibid., § 5, A.
10. Ibid., chap. IV, § r, A.
II. Ibid., § 2, B.
12. Chap. IV, § 3, B.
13. Troisième Partie, chap. II, § 2, A, 3.
14. Ibid., § 2, B.
15. Ibid., § 3, A, l et 5.
16. Ibid., § 3, B.
CONCLUSIONS
mœurs n'est pas vraiment « construite » dans la Doctrine du droit 17 ;

triple contradiction interne dans le concept de contrat du mariage18 ;
contradiction interne du contrat social19 ; infidèle à ses conclusions
Kant juge la finalité esthétique inconnaissable après en avoir produit
l'authentique concept spéculatif20 ; inobservation de la définition de
la conscience morale (sublime intérieur) dans la théorie du progrès
moral à l'infini (sublime extérieur) 21 • Après s'être engagé dans la
déduction du concept de fin naturelle, Kant en revient au concept
d'une finalité représentative 22 ; nouveau raisonnement trompeur dans
l'antinomie téléologique qui est apparemment résolue mais reste en
réalité sans solution 23 ; ultime abandon d'une déduction antérieure :
après s'être engagé dans la connaissance spéculative de l'entendement
de la nature, Kant en revient à l'entendement fini 24 •
Au sein de ces faiblesses formelles de la pensée kantienne nous
réunirons les inconséquences conceptuelles. Absurdités ou contra-
dictions immédiates : examen critique; finitude absolue; autonomie
morale de l'individu singulier; contrat matrimonial et contrat social.
Nous pouvons y associer les inadéquations d'exemples aux essences
définies : les propositions mathématiques. Il nous est possible, enfin,
de repérer l'inobservation de définitions préliminaires : du concept
fini et de l'Idée infinie dans la critique de la preuve ontologique; de
la conscience morale dans la théorie du progrès moral. Les inconsé-
quences de raisonnement sont aussi bien représentées. Pétitions de
principes : examen critique, antinomies. Raisonnements trompeurs
ou apparences de preuves : déduction métaphysique des catégories;
la construction des forces; l'empirisme absolu de l'idéalisme subjectif;
la critériologie morale; la construction de la Doctrine du droit; la
solution de l'antinomie téléologique; abandons d'une conclusion
antérieure : la déduction transcendantale; la reprise psycho logiste
de la thèse de Hume; la vision morale du monde; les déplacements;
la théorie de la finalité esthétique; la conception de la fin naturelle;
de la connaissance téléologique de la nature.
17. Ibid., chap. III, § r, A.

18. Ibid., § 2, B.
19. Ibid., § 3, B.
20. Quatrième Partie, chap. 1, § r.
2r. Ibid., § 2.
22. Chap. II, § r.
23. Ibid., § 2.
24. Ibid., § 3.
Envisageons à présent les critiques dialectiques au sens strict.

Contradictions dialectiques ou autonégations : le temps n'est pas un
cadre formel mais un contenu en devenir25 ; forme et matière de la
connaissance se réfléchissent dialectiquement l'une l'autre 28 • Kant
ignore le passage réciproque de l'attraction en répulsion et vice versa 27 ;
la chose en soi une et irrelative, non phénoménale, devient relation à
autre chose, phénomène28 ; la chose en soi, inconnaissable, opposée
au Moi, devient le Moi dans sa connaissance immédiate de soi29 ;
chaque concept antinomique mathématique est uni dialectiquement
à son autre3 o; l'implication dialectique de la contingence et de la
nécessité31 ; de la finalité infinie et de la finalité finie 82 ; du concept
infini et de l'être 33 ; la contradiction dialectique du concept kantien
de liberté 34 ; l'autonégation du libre arbitre engendre la volonté
libre 35 ; l'identité du droit réel et du droit personnel se déduit de la
dialectique de ce dernier38 ; la négativité interne de la finalité infinie
dans la preuve téléologique fonde la réfutation de la philosophie de
l'histoire37 • Mentionnons enfin les incomplétudes synthétiques : la
triplicité catégoriale est aperçue sans son origine38 ; le cercle psycho-
logique du sujet-objet est une synthèse dont on n'aperçoit pas
l'origine39 • Kant perçoit la contradiction nécessaire dans les anti-
nomies mais s'en tient au résultat négatif40 ; l'unité synthétique de la
liberté juridique singulière aperçue sans son origine dans l'esprit du
peupleu.
Ce premier bilan fait saillir un paradoxe. Chez Hegel les réfutations
de Kant appuyées sur la « logique formelle » sont plus nombreuses
que les réfutations proprement dialectiques : vingt-quatre contre
25. Deuxième Partie, chap. II, § 2.

26. Ibid., chap. III, § 2, A.
27. Ibid., chap. III, § 3, C.
28. Ibid., § 5, B.
29. Ibid., § 5, C.
30. Ibid., chap. IV, § 2, B, C.
31. Deuxième Partie, chap. IV, § 3, C.
32. Ibid., § 3, D.
33. Ibid., § 3, B.
34. Troisième Partie, chap. II, § 2, C.
35. Ibid., chap. III,§ 1, B.
37. Deuxième Partie, chap. IV, § 3, D et Quatrième Partie, chap. III, § 3.
38. Deuxième Partie, chap. III, § 1, B.
39. Chap. IV, § 1, B.
40. Ibid., chap. IV, § 2, A.
41. Troisième Partie, chap. III, § 3, C.
CONCLUSIONS
dix-sept. Hegel ne s'est donc point privé de mettre en évidence ce

qu'il pensait être des« fautes » de Kant à l'égard de la logique clas-
sique et a cru pouvoir opérer sur le même terrain que Kant, en
« raisonnant ».
Mais ce bilan, purement méthodologique, pour important qu'il
paraisse, en imposant l'image d'un Hegel soucieux d'intégrer la
méthode d'argumentation de l'entendement, demeure encore formel.
Efforçons-nous de ressaisir l'essentiel des réfutations antikantiennes,
du point de vue du contenu doctrinal, dans son rapport avec le système,
et contractons en une synthèse la diversité des appréciations récur-
rentes que nos analyses ont dissociées dans les divisions kantiennes
de la philosophie. Les critiques de la philosophie théorique découlent
toutes de la limitation de la philosophie kantienne à une Phénomé-
nologie n'ignorant pas moins l'origine naturelle de l'esprit que la
finalité du retour auprès de soi du concept pur qui l'anime. Kant
ignore l'origine de l'existence de la conscience (avec ses contenus :
temps, catégories, etc.) en ne comprenant pas qu'elle est le phénomène
de l'opposition à soi du concept; opposition constituant, en même
temps que le phénomène, l'illusion originaire d'une différence
abstraite entre la conscience et l'en-soi qui lui apparaît. Le temps ne
relève plus d'une Esthétique où il est« méthode », mais d'une pédagogie
où il est de l'essence de la conscience que ses prétentions naïves ou
ses visées se développent en se réfutant, pour l'amener du dedans
à l'être en-et-pour-soi du concept dans la Science. Et au sein de
l' Analytique, c'est l'identité originaire du concept en soi, l'âme comme
nature anthropologique de l'esprit, qui fonde la possibilité de la
déduction transcendantale : comment la conscience peut-elle rejoindre
par des concepts un objet différent d'elle?
Mais Kant ne comprend pas plus le terme téléologique de la
Phénoménologie, c'est-à-dire l'exigence de dépasser la finitude de
la conscience en restaurant la puissance de la raison comme savoir de
l'inconditionné. D'abord parce qu'il ignore, comme on l'a déjà dit,
que le temps est l'être même d'une conscience,« être-là du concept»,
qui « apprend » progressivement dans la série des expériences
comment et pourquoi elle peut reconnaître, en son objet, elle-même,
et, en elle-même, son objet. L'identité du sujet et de l'objet, fin de
la Phénoménologie, en est immédiatement l'origine; la raison y
redevient connaissance de l'inconditionné dans le conditionnement
réciproque des opposés. En même temps qu'elle cherche à vérifier
ses visées et prétentions ontologiques ( Meinungen) unilatérales, la
conscience subit la ruse de la raison absolue qui, dans le processus

de culture qu'est le« mouvement de formation» (bildende Bewegung) 42
fait retour à soi à travers le dépassement des illusions qui l'aliènent.
Ainsi « la substance se donne sa conscience de soi et produit en
soi-même son propre devenir et sa propre réflexion »13 •
Architectoniquement, les critiques doctrinales de la philosophie
pratique kantienne font ressortir les mêmes défauts. C'est ici le
thème de l'autonomie morale qui est au centre des réfutations 44 •
Certes, Kant ignore le fondement juridique de l'autonomie de la
volonté puisqu'il ne montre pas que la possibilité de se donner à
elle-même la loi de son action dérive du té/os de la volonté juridique
en tant qu'unité du désir de reconnaissance et de la volonté libre
voulant la volonté libre. Cette origine téléologique permet de
comprendre la liberté transcendantale comme moment d'une « expé-
rience» qui est l'élévation de la conscience au-dessus de la vie et de
surmonter le dualisme de la liberté morale et de la liberté empirique,
phénoménale, le libre arbitre. Comme la philosophie théorique, la
philosophie pratique de Kant ignore, à l'origine de la finitude
pratique, la téléologie infinie. Du fait qu'il a dissocié la règle morale
et la fin juridique, liberté-noumène et liberté empirique, moralité et
bonheur, Kant ne peut poser qu'en Dieu le fondement de l'harmonie
nécessaire entre ces contenus ontologiquement distincts. Cet infini
transcendant garantit l'harmonie de la finalité morale, fondée sur la
règle de la liberté pure, et de la finalité empirique, fondant l'usage
des règles juridiques en soi non morales. Dès lors, les fins infinies,
celles du créateur, demeurent extérieures à la totalité des fins finies,
unifiées dans l'idée du souverain Bien. On a vu comment cette théorie
des Postulats finit par contredire formellement la théorie, développée
dans l' Analytique, de l'autonomie du vouloir et du savoir de la
conscience morale singulière. Par contre, si Kant avait convenable-
ment fondé l'autonomie morale sur la volonté juridique de liberté, il
aurait pu reconnaître en cette finalité une téléologie infinie, imma-
nente au droit. A travers, en effet, son « désir de reconnaissance »
se satisfaisant dans les lois de l'Etat, l'autonomie individuelle se fût
reconnue comme l'autonégation de l'esprit objectif ou de l'esprit du
peuple, et, à travers lui, de l'esprit du monde. Telle est l'interprétation
4z. PHG, G, II, 31, 1, z6.

43. Ibid.
44. Cf. plus haut, Troisième Partie, chap. 1.
CONCLUSIONS
hégélienne de la ruse historique de la raison. Ainsi la substitution, au

fondement de la philosophie pratique, d'une téléologie phénomé-
nologique de la reconnaissance à une nomologie de la liberté-
noumène entraînait le remplacement d'une reconnaissance de
l'homme fini par un Dieu transcendant par une reconnaissance de soi
de l'absolu à travers l'homme. De plus, alors que le fondement
téléologique de cette reconnaissance faisait s'écrouler là-bas dans la
contradiction formelle l'autonomie de la conscience finie, la téléologie
de la conscience finie servait à parfaire et achever ici l'autonomie
du savoir absolu en sa contradiction dialectique.
C'est la même abstraction d'une philosophie de l'esprit coupée
de son origine en la nature où le concept est aliéné et de sa fin dans
l'Idée logique où le concept est sujet-objet de lui-même qui caractérise
la Critique de la faculté de juger. Car si la grandeur de Kant est d'avoir
saisi que l'organisme est le concept ou sujet-objet objectif en le
définissant comme « finalité interne », il n'a pas déterminé l'origine
dont il résulte ainsi que l'expression développée de la nature où le
concept est extérieur à lui-même. Il n'a pu comprendre comment le
concept absolu pouvait, sans perdre son absoluité, devenir nature;
pourquoi il est nécessaire à la véritable infinité d'être cette finitude
objective qu'est la nature sous peine de demeurer infinité extérieure,
et, par là, fausse infinité. Pensant au contraire qu'en assumant la
finitude naturelle l'absolu cesserait d'être infini, Kant l'a maintenu
comme un entendement intuitif de l'organisme extérieur à la nature
après avoir, en des textes spéculatifs, envisagé la possibilité de
l'immanence de cet entendement45 • Mais, symétriquement, il n'a pas
saisi l'esprit comme finitude théorique et pratique du Concept absolu.
Si la nature est le Concept objectif, sujet-objet « pour nous », non
« pour soi », l'esprit est le concept subjectif, en tant que concept
opposant sa subjectivité à la nature qui lui« apparaît» comme autre,
de même qu'il s'apparaît illusoirement comme autre qu'elle. Mais
l'esprit finit par se reconnaître comme sujet-objet et fait retour pour
soi au Concept qu'il est en soi, à travers l' Art, la Religion, la Philo-
sophie. Cette sphère, celle de« l'esprit absolu» représente la transition
de l'esprit encore fini, à l'esprit reconnaissant son infinité. Loin d'être
immédiate, cette reconnaissance est médiation, et progressivité : le
savoir de soi de l'esprit comme présence d'un seul et même acte
d'être en tout objet, est la fin dernière de !'Histoire de l'esprit
45. Quatrième Partie, chap. II,§ I et§ 3.
A, STANGUENNEC 12
objectif46 • Poser, pour l'esprit, la totalité de la nature et la sienne

propre comme« beauté» - ce que firent éminemment les Grecs - est
bien appréhender l'absolu comme sujet-objet. Mais il demeure encore
dans cet« organisme de la nature », œuvre d'art naturelle et dans cet
organisme spirituel qu'est le monde de l'esprit, un contenu irrationnel,
inadéquat au Concept. En effet, dans l'imagination productrice et
réceptive de la beauté, l'esprit n'est pas pleinement conscient de
la nécessité de son être naturel et de son être proprement spirituel.
Telle est la limite de toute religion et de toute philosophie, qui,
comme ce fut le cas, selon Hegel, en Grèce classique, empruntent
leurs modèles à l'art : l'exigence de réflexion de l'esprit subjectif,
en tant qu'il cherche à connaître à partir de sa conscience de soi et
dans la forme de celle-ci l'entière nécessité de l'être absolu, y demeure
insatisfaite. Il en va de même de la Religion qui, à l'état de perfection
que représente le christianisme, pose encore l'esprit absolu comme
absolument subjectif, raison pure, toute-puissante et omnisciente,
créant la réalité naturelle à partir de sa pure idéalité spirituelle. C'est
alors la transcendance de cette subjectivité infinie à l'égard de
l'esprit fini qui marque les limites du savoir de l'absolu, limites dont
nous trouvons chez Kant l'expression philosophique achevée47 • Ici
l'esprit fini est comme la« figure» phénoménologique de la foi ayant
un« sens objectif», pensé et posé par Dieu, qui lui échappe subjecti-
vement. Etant la créature de Dieu, la subjectivité ne peut prétendre
égaler le savoir absolu de son créateur ni dans son savoir théorique
(position d'un fondement transcendant du savoir : Dieu même chez
Descartes, la chose en soi chez Kant) ni dans son vouloir moralement
pratique (théorie kantienne des postulats). Seul un savoir philoso-
phique entièrement autonome vis-à-vis de l'art et de la religion peut
concevoir en sa complète nécessité l'identité absolue du sujet et de
l'objet aussi bien sous son aspect objectif (la nature) que subjectif
(l'esprit) à partir de la pensée logique du sujet-objet en sa dialectique
immanente. Il a manqué à la pensée kantienne, en tant que philosophie
encore située dans l'orbite de la religion, de saisir la beauté dans le
contexte de l'esprit absolu s'appréhendant comme art. Kant comprend
en effet le beau et le sublime à partir de la liberté de l'esprit subjectif
qui dans sa contemplation d'un objet de la nature fournissant, l'un
un« symbole» et l'autre un« intérêt» au triomphe de la moralité48 •
46. Ibid., chap. III, § 3, sur cette téléologie du savoir absolu dans l'histoire.
47. Cf. plus haut, Troisième Partie, chap. II, § 3, B et chap. III, § 3.
48. Cf. plus haut, Quatrième Partie, chap. I, § 1 et§ 2.
CONCLUSIONS
Chez Hegel, c'est la beauté artistique telle que l'ont comprise et

produite les Grecs qui exprime le mieux l'essence de l'esthétique. La
contemplation du beau et du sublime naturels est une attitude dérivée,
caractéristique de la période romantique et de ce fait que l'art n'est
plus la forme adéquate de la représentation de l'absolu, qu'il est à
son déclin.
Ainsi, philosophie théorique, philosophie pratique et critique de
la faculté de juger, contiennent au fond un seul et même défaut :
celui d'en être resté à une Phénoménologie de l'esprit fini dans laquelle
ce dernier ne se comprend pas comme résultat de l'autonégation de
la raison logique infinie et ne s'aperçoit pas comme contenant en lui
la puissance de négation de cette négation, en tant que té/os objectif
animant sa subjectivité. C'est donc, en dernière analyse, l'ignorance
de l'essence téléologique du concept absolu, « cette vie revenue à
elle-même à partir de la différence et finité de la connaissance, et
devenue grâce à l'activité du concept, identique avec lui .... l'Idée
spéculative ou absolue »49, qui, du point de vue doctrinal, est l'unique
fondement des faiblesses du kantisme.
Mais notre bilan resterait incomplet s'il ne récapitulait l'essentiel

des réfutations historiques de Kant. La période moderne de la philo-
sophie s'est constituée selon Hegel, en trois étapes : celle d'abord
où « l'entendement pensant »50 élabore la « métaphysique de l'en-
tendement »51 caractérisée par le dogmatisme d'un savoir de l'être
absolu comme unité du sujet et de l'objet d'où la raison dialectique
en tant que méthode de pensée est absente ou inchoative (Spinoza,
Leibniz). Vient ensuite « la période de transition »52 plaçant le
principe de la vérité non en un absolu transcendant mais en l'imma-
nence de la subjectivité humaine, celle-ci conçue comme « nature
humaine » au sens étroit des empiristes ou comme« sain entendement
commun » des philosophes des Lumières, français ou allemands
(Mendelssohn). Kant se situe dans la dernière période, celle de« la
philosophie allemande moderne »sa, où s'effectue peu à peu la réconci-
liation de l'absolu entendu comme substance (Spinoza, Leibniz) et
49· E, § 235; G, VIII, 446, 459·

50. HPH, G, XIX, 328.
5r. Ibid., 330.
52. Ibid., 485.
53. Ibid., 534.
la subjectivité finie de l'esprit (empirisme, Lumières). Dans cette voie,

la philosophie kantienne représente une véritable « transition » :
héritière des philosophies de la réflexion du xvme siècle et plus
particulièrement d'un empirisme se dissimulant à peine sous son
formalisme, cette philosophie anticipe à vide l'authentique unité
spéculative de la substance absolue et de la subjectivité finie : théorie
de l'imagination, entendement intuitif, finalité interne. Notre analyse
de la méthodologie abstraite des critiques hégéliennes trouve ici son
plein emploi en ce sens que tous les abandons déductifs mentionnés
plus haut dans notre inventaire sont, historiquement, autant de retom-
bées d'une philosophie qui, s'étant élevée un instant à la hauteur de
l'idéalisme spéculatif authentique, se plonge à nouveau - faute sans
doute de disposer des moyens de s'en détacher vraiment - dans
l'horizon des Lumières, mais surtout d'une sorte d'empirisme« trans-
cendantal». Retombées du spéculatif à l'empirisme et au psycholo-
gisme : la déduction transcendantale des catégories; la reprise
psychologiste de la thèse de Hume contre une psychologie dogma-
tique; les postulats dont le contenu transcendant, ressuscitant la
« religion des Lumières», ruine l' Ana!Jtique, où l'essence de l'esprit
était posée spéculativement comme liberté, autonomie; les déplace-
ments qui rendent finalement vaine l'action exigeant une différence
qui en soi, et à terme, est absolument supprimée. N'insistons pas plus
sur les inconséquences de raisonnement ruinant les profonds aperçus
de la Critique de la faculté de juger dont nous avons longuement
commenté plus haut le contenu.
La présence de l'Aufklarung et de l'empirisme dans la pensée
kantienne fut, malgré ses percées spéculatives, souvent attestée par
l'entreprise transcendantale. Et, tout d'abord, la critique kantienne,
c'est l'Aufklarung devenue théorique et méthodique 54 , adoptant le
point de vue du « sain entendement » contre celui du dogmatisme
prétendant à une science de l'inconditionné sur le modèle mathéma-
tique (Wolff). Dirigées en France essentiellement contre le« dogma-
tisme » religieux et politique, « les Lumières passèrent de France en
Allemagne et il y apparut un monde nouveau de représentations »56 •
Là où la Réforme a déjà réconcilié la subjectivité avec le« séculier »56,
les Lumières sont dirigées vers le fondement théorique du dogmatisme
54. HPH, G, XIX, 554.

55· Ph. histoire, G, X, 551, 337.
56. Ibid., 555, 338.
CONCLUSIONS
philosophique : Mendelsohn, Kant. Mais tous les étages de la Critique

sont comme minés par un empirisme inconscient. L' Esthétique posant
l'intuition pure comme singulière et immédiate, retrouve, nonobstant
l'a priori, la visée du ceci sensible caractéristique de tous les empirismes
et réfutée dès le début de la Phénoménologie5 7 • Communauté, encore,
du kantisme et de l'empirisme dans l'admission de « .•• l'expérience
comme unique sol des connaissances »58 comme l'atteste, dans l' Ana-
(ytique, la conclusion de la déduction transcendantale montrant que
si les catégories sont les seules fonctions d'objectivité des phénomènes
elles sont limitées par là même à ne connaître que l'expérience&9 •
Mais la déduction métaphysique, déjà, dissimulait un empirisme de
fait combien plus pernicieux : la conscience dans son rapport aux
catégories est en face d'une diversité d'éléments donnés qu'elle est
incapable de produire et qui sont, dans leur extériorité réciproque,
sans lien nécessaire entre eux. Empirisme aussi réintroduit de façon
équivoque dans l'idéalisme transcendantal subjectif. La distinction
des phénomènes et des noumènes cherchait à s'étayer sur le« bon
sens » par la distinction des « en tant que » et des « points de vue ».
La Dialectique n'est pas préservée. Outre la reprise de l'argument de
Hume contre la psychologie dogmatique60 , la « délicate attention
pour les choses »61 partagée par Kant avec les sceptiques modernes
lorsqu'il s'agit des antinomies de la Raison atteste à nouveau la
communauté du kantisme et de l'empirisme. « Le haut, l'antique
scepticisme »62 montrait la contradiction dans le sensible et non seule-
ment dans la raison dogmatique.
Dans la connaissance théologique en particulier, le kantisme
alimente le scepticisme moderne : « Il a provoqué la paralysie de la
raison qui s'est contentée après Kant de ne vouloir être qu'un savoir
immédiat »63 • Phrase qui situe à elle seule la pensée d'un Jacobi dans
les suites du kantisme. Et de Kant à Hegel, via Fichte et Schelling ?
Une étude complète de la réfutation historique du kantisme par Hegel
doit mentionner les étapes, par lesquelles « le point de vue »" ou
51. Seconde Partie, chap. II, Introduction.

ss. E, § 40; G, VIII, xz3; B, 301.
S9· KRV, AK, III, § 22, n6-n7, r24-r2s.
60. Ibid., chap. IV, § r, A.
6r. HPH, G, XIX, s82, et supra, ibid., chap. IV, § 2, A.
62. E, § Sr, Add. 2; G, VIII, 194; B, sr6.
63. Ph. religion, III, 2; L, r 54, 109.
64. WL, G, V, 9; S], II, 247.
333
« principe »65 de l'idéalisme transcendantal se hisse, non seulement

déjà chez Kant même, mais encore à travers Fichte et Schelling à un
système « plus élevé »88 • Schelling, mais pas encore Fichte, sortira
de l'orbite de l'empirisme et des Lumières du xvrn° siècle dans
laquelle le maître de Koënigsberg était déjà pris; mais tous deux
s'orienteront dans la pensée de l'unité del' Absolu et de la subjectivité
seulement aperçue par Kant. Fichte grâce à qui « ... ces défauts, les
inconséquences irréfléchies de Kant, en raison desquelles tout le
système de Kant manque d'unité spéculative, ont été dépassés ... »87 •
Mais Fichte ne dépasse pas plus que Kant la Phénoménologie de l'esprit;
s'il envisage l'absolu comme conscience de soi, c'est seulement du
point de vue du Moi et il distingue encore la nécessité idéale ou formelle
d'un non-Moi pour le Moi de l'existence et du sens réel de ce non-
Moi, qui, comme en-soi réel, rétablit l'absoluité en dehors du Moi :
« C'est la subjectivité fichtéenne ... la forme absolue, pure, infinie est
exprimée : conscience de soi, Moi »68 • Mais, « à ce principe la réalité qui
en est déduite s'oppose et est en vérité autre chose, qui ne s'en déduit
pas »69 • Ainsi cet idéalisme transcendantal absolu reste-t-il toujours
subjectif dans lequel un sens réel et existentiel de l'être demeure
extérieur à ce que le Moi est nécessairement pour lui-même en la
déduction de ses moments, y compris son autolimitation en non-Moi.
La philosophie de Schelling présente les défauts contraires : ici,
sujet et objet sont absolument, mais objectivement, identiques. De
sorte que la certitude selon laquelle un seul et même être absolu est
objectivement présent dans la nature et subjectivement dans l'esprit,
n'est pas fondée sur la connaissance discursive du devenir naturel
et spirituel de cet absolu. Cette identité est seulement le contenu
d'une intuition selon laquelle nous « voyons » la vérité sans la « pro-
duire », comme « produisait » la vérité l'intuition intellectuelle de
Fichte en tant que pensée de la pensée. S'il est vrai que« l'absolu est
l'identité absolue du subjectif et de l'objectif, l'absolue indifférence
du réel et de l'idéal, de la forme et de l'essence »70 , il manque précisé-
ment le développement logique de cette identité objective à partir
de la pensée de soi de la pensée que fournira la philosophie de Hegel
65. Ibid., G, IV, 181; SJ, I, 159.

66. Ibid., G, V, 9; S], II, 247·
67. HPH, G, XIX, 613.
68. Ibid., 688.
69. Ibid., 617.
70. HPH, G, XIX, 661.
334
CONCLUSIONS
lui-même : « La considération logique est ce dont le développement

n'apparaît pas dans l'exposition de Schelling »71 •
Hegel, à partir de la Phénoménologie, accordera une importance
croissante à la forme logique de la scientificité déductive, absente
chez Schelling, telle que Kant l'avait exigée, mais surtout telle que
Fichte l'avait mise en œuvre : « La philosophie de Fichte a le grand
avantage - et c'est essentiel - d'avoir établi que la philosophie
doit être une science fondée sur le principe suprême à partir duquel
toutes les déterminations sont déduites avec une entière nécessité »72 •
Comparant les systèmes de Fichte et de Schelling nous compre-
nons aisément que chacun dispose de l'avantage dont l'autre manque :
la réflexivité discursive de la construction fichtéenne déduit bien
l'absolu de la pensée saisie en son immédiateté indéterminée (Moi
= Moi) mais il lui manque ce que fournit la philosophie de la nature
de Schelling, l'idée que l'absolu subjectif est le corrélat d'un absolu
sujet-objet objectif, la nature, contenant, en son moment suprême,
l'organisme, l'absolu vivant reconnu par Kant dans la Critique de la
faculté de juger. Réciproquement, l'avantage de Schelling est de poser
le fondement objectif de la connaissance non comme chose en soi
(Kant), ou comme fondement réellement existant (Fichte), mais
comme nature elle-même déterminée en dehors du Moi comme sujet-
objet objectif; l'inconvénient de sa philosophie demeure néanmoins
de ne fournir des déterminations de la nature aucune déduction
véritable, mais bien une « construction » extérieure où règne l'arbi-
traire de « l'analogie superficielle »73 entre la nature et l'esprit, au
fondement de laquelle Schelling en appelle à« l'intuition » de l'iden-
tité, de l'indifférence ou égalité de l'être objectif et subjectif. Nulle
idée du hégélianisme ne serait cependant plus fausse que celle qui
s'autoriserait à ramener, sur la base de l'analyse précédente, la philo-
sophie spéculative à l'association, ingénieuse mais sans génie, des
philosophies de Fichte et de Schelling en une troisième. Car la dialec-
tique du concept logique, en sa pureté absolue permettant d'unir le
principe fichtéen et le principe schellingien de la philosophie, ne se
trouve ni chez Fichte ni chez Schelling. L'idée d'un fondement tout
à la fois subjectif et objectif de la nature et de l'esprit est le fait du
seul Hegel.
71. Ibid., 662.

72. HPH, ibid., 615.
73. PHG, Préface, G, II, 15, I, 43.
335
En effet seule la Science de la Logique permet de comprendre

objectivement la nature (Schelling) comme l'aliénation nécessaire
du logos en vue de sa conscience de soi finie 74 ; mais seule cette même
Science de la Logique permet à la conscience de soi de l'esprit
(Fichte) de dépasser la phénoménologie à laquelle il s'en est tenu
avec Kant76 •
La sphère dialectique du logos peut unir en une synthèse nouvelle
les deux principes : la logique accorde à la réflexion de soi sur soi
de se fonder « objectivement »78 • Dans la réflexion du philosophe
c'est un concept objectif originairement extérieur à soi qui se pense
lui-même. Ainsi l'idéalisme subjectif est compris dans l'idéalisme
objectif. Mais réciproquement, la conscience subjective de soi de
l'esprit débouchant sur une Logique, celle-ci est la médiation per-
mettant à l'esprit de comprendre que l'existence d'une nature en
dehors de lui est nécessaire : l'idéalisme objectif est ainsi compris
dans l'idéalisme subjectif77 • Reste à saisir sur cette base la signification
tout aussi bien objective que subjective de l'esprit : subjectivement
ou « pour soi » (conscience naïve et ses « certitudes » phénoméno-
logiques), l'esprit est l'illusion ( Schein) d'un rapport à soi du concept
comme à un autre, illusion qui renonce progressivement à elle-même;
tel est le point de vue d'un idéalisme subjectif - Kant, Fichte - se
réfutant médiatement lui-même; objectivement, l'esprit se comprend,
« en soi», comme le retour à soi du logos à partir de la nature : c'est
un logos objectif qui prend conscience de soi comme étant là en tout,
comme phénomène de l'être en soi-même (Erscheinung).
Si le principe de la philosophie kantienne, à l'instar de celui de
toute autre, s'élève de lui-même au principe supérieur que d'autres
philosophies actualisent (Fichte, Schelling, Hegel), sa réfutation
historique a dépendu, complémentairement, de la limite atteinte par
le développement politique de l'esprit des peuples de l'Europe
moderne à l'époque de Kant. L'opposition de l'Etat et de la Religion,
l'un où règne le savoir de soi de la subjectivité particulière, l'autre
74. C'est le premier syllogisme : logique, nature, esprit.

75. C'est le second syllogisme : nature, esprit, logique. Fichte s'arrête à la
première négation, celle de la nature par l'esprit et ne va pas jusqu'à la négation
de la négation.
76. Sur les trois syllogismes, cf. supra, Deuxième Partie, chap. III, § 2, B, 1,
in fine et encore, ibid., chap. IV,§ 1, B, in fine.
77. Le troisième syllogisme - esprit, logique, nature - indique à la fois la
signification subjective - de l'esprit au logos - et objective - le logos s'aliène en
objectivité - de la logique.
CONCLUSIONS
où domine la foi de la subjectivité en tant que liberté universelle,

détachée à l'égard de l'intérêt naturel, est caractéristique de« l'époque
moderne » et le thème kantien de l'origine et de la limite du savoir est
la reprise de l'enquête empiriste de Locke et Hume relative à un
savoir qui ne nous fournit pas l'absolu, l'en-soi. Mieux, il est possible
de montrer que le kantisme se rattache à « l'empirisme naïf »78 par
l'inconséquence qui lui fait admettre deux contenus de connaissance :
l'un, sensible, authentiquement empiriste, l'autre, a priori, qui le
conduira dans la morale à la connaissance pratique pure du devoir,
dont la condition de possibilité, avec la liberté transcendantale, est
« un monde suprasensible »79 • C'est dans ses critiques de la philosophie
pratique de Kant que Hegel approfondit le thème de la réflexion,
dans le criticisme, du savoir et de la foi : cette opposition est « inté-
riorisée» dans le« savoir» philosophique kantien, après l'échec pour
les réunifier immédiatement dans la démocratie révolutionnaire
française dégénérant en Terreur80 • Le kantisme est pourtant, à
l'époque moderne, la première philosophie qui se met à explorer
les frontières du spéculatif en dépassant les limites de la pensée
finie, même si c'est pour y retomber prudemment. Il s'élève à
l'idéalisme absolu, lorsqu'il fait des catégories les actes du Moi se
produisant lui-même en se pensant, mais rechute dans l'empirisme
en prenant les catégories dans l'extériorité de leur être-là, d'un
instrument, d'un outil donné au Moi (« notre entendement est
ainsi fait ... ») mais que le Moi n'a pas fait. Elévation à l'idéalisme
absolu que la théorie de l'imagination comme unité synthétique
originaire; reniement empiriste dans le retour final à un « sché-
matisme» reliant après coup l'entendement à la sensibilité. Authen-
tique spéculation dialectique dans le concept d'autonomie de la
volonté, mais régression empirio-formaliste dans la thèse d'une
autonomie formelle séparée de tout contenu positif (légalisme
moral du droit). Profondes avancées de la Critique de la faculté
de juger dans la voie de l'identité du sujet-objet naturel et de sa
connaissance, suivies d'un recul inconséquent vers les positions
traditionnelles de la finalité « représentative » et de la connaissance
d'entendement. Tel est l'essentiel du bilan« historique» des grandeurs
et des limites du kantisme. Mais ces réfutations visant la signification
78. E, § 60.
79. Ibid., cf. plus haut, Deuxième Partie, chap. III, § 5, A.
80. Troisième Partie, chap. II, § 1, Iéna.
337
« doctrinale» puis« historique» de la pensée kantienne ne s'opèrent

pas sans faire subir, indubitablement, un ensemble de déplacements
systématiques aux thèmes, méthodes et thèses de la pensée kantienne.
Un nouveau bilan s'impose donc : celui de ces déplacements
conceptuels.
2 / De Kant à Hegel : les déplacements de concepts
Rappelons que nous entendons par « déplacements de concepts »

la transformation méthodique des concepts d'une philosophie à l'inté-
rieur du nouvel horizon conceptuel et systématique d'une autre
philosophie81 •
Nous envisagerons d'abord les « décentrages des problèmes »
kantiens, puisque c'est leur fécondité interprétative qui explique à
leur tour les déplacements sémantiques (glissements de sens) et les
omissions critiques ou incomplétudes. Ces déplacements expliquent
les réfutations doctrinales à partir du système dont nous venons
d'établir les lignes de force, et se retrouvent en chaque division
kantienne de la philosophie.
Le premier est le déplacement du fondement de la synthèse
théorique dans l'imagination originaire alors que chez Kant la
déduction « principale » est celle du temps comme schématisme de
méthode, où l'imagination opère une synthèse dérivée. Néanmoins,
nous l'avons reconnu, la possibilité de ce déplacement méthodolo-
gique est offerte par Kant lui-même lorsqu'il distingue « déduction
subjective » (où l'imagination s'avère originaire) et « déduction
objective » (où l'imagination est dérivée) 82 • La pensée kantienne
contient donc bien ici la possibilité de son dépassement spéculatif,
même si, dans une perspective étroitement transcendantale, c'est la
possibilité de la « fonction » de synthèse et non la « genèse » existen-
tielle de ces moments que l'on a d'abord en vue. Ce déplacement du
rôle de l'imagination explique ceux des critiques théoriques : il fait
comprendre, d'abord, le décentrage de la déduction transcendantale
au bénéfice de la déduction métaphysique 83, le reproche d'outrager
la science en ne fournissant pas la genèse des catégories à partir du
81. Sur l'analyse du concept de déplacement, cf. notre Première Partie,

chap. I, § 3.
8z. Cf. Deuxième Partie, chap. III, § z, B.
83. Ibid., § 1, B, in fine.
CONCLUSIONS
Moi84 et plus radicalement, la théorie de l'identité originaire de la

forme et de la matière de la connaissance85 • Mais c'est ce déplace-
ment qui permet de saisir, ensuite, les critiques qui, partant de ce
centre, opèrent aux deux extrémités de l' Esthétique et de la Dialec-
tique : primat des déterminations mathématiques du temps sur les
déterminations dynamiques 86 et réhabilitation de la raison dialectique
qui, en tant qu'elle a tenu dans l'Ana!Jtique l'entendement sur les
« fonts baptismaux », se voit retrouver une puissance de savoir
inconditionné87 • Mais ces déplacements, si riches de renouvellement
interprétatif soient-ils, en particulier sur le plan historique où la
théorie de l'imagination commande le mouvement d'élévation du
kantisme à l'idéalisme absolu puis de retombée dans l'empirisme,
n'en sont pas moins accompagnés d'autres déplacements: glissements
de sens et omissions dont on peut estimer le bilan.
Les substitutions sémantiques d'abord. Dans la mesure où la
Phénoménologie hégélienne unit à la signification « subjective » du
phénomène et de la connaissance dans la stricte perspective d'une
philosophie transcendantale une signification« objective » où l'exis-
tence et la progression des « prétentions » ( Meinungen) sont fondées
philosophiquement, la connaissance philosophique - point de vue
de l'en-soi ou du pour nous - est connaissance objective. Ceci
explique les critiques visant l'examen du savoir, examen tenu pour
objectif au même titre que son« objet» et ne pouvant dès lors être
extérieur à lui8 B; ainsi s'explique encore que la synthèse mathématique
ne puisse plus paraître véritablement originaire mais un simple« acte
d'apporter des matériaux qui constituent les moyens termes »89 • La
théorie fondant le savoir sur le logos originaire est aussi responsable
du sens « objectif» requis pour la déduction métaphysique 90 comme
pour la« construction» de la matière d'emblée entendue, non dans
son sens kantien, métaphysique, mais dans un sens hégélien, spécula-
tif. C'est elle, de plus, qui permet de prendre la limitation« absolue»
de la connaissance au piège d'une contradiction conceptuelle et de
considérer la chose en soi comme l'objet transcendantal de la cons-
84. Ibid., § I, A.
85. Ibid., § 2, A.
86. Cf. Deuxième Partie, chap. II, § 2.
87. Ibid., chap. IV, Introduction et § 2, Introduction.
88. Ibid., chap. I, § 2, fin.
89. Hegel, cité chap. II,§ 1; E, § 231, Rem.
339
cience non philosophique aussi bien dans la critique de l'examen de

la connaissance91 que dans celles de la distinction entre les phéno-
mènes et les noumènes 92 ; dans la même perspective, c'est elle qui
permet d'identifier le Je pense transcendantal à la chose en soi, absolu
subjectif98 • Son interprétation spéculative de l'imagination amène
Hegel en dernier lieu à omettre de considérer pour elle-même la
fonction méthodologique de l'imagination si importante pour Kant94 ;
ce qui a pour effet, dans !'Esthétique, d'escamoter le niveau proprement
transcendantal du sensible95 et de négliger l'étude de la théorie de
l'apparence rationnelle responsable des pétitions de principe injus-
tement attribuées à Kant dans l' Antinomie, de même que la fonction
régulatrice des Idées non seulement pour le système des objets
d'expérience, mais pour le système philosophique transcendantal de
leurs conditions de possibilité 96 , dont l'une est précisément la chose
en soi où l'Idée rationnelle est déjà impliquée.
Mais les réfutations hégéliennes de la philosophie pratique ne
sont pas moins riches de déplacements de concepts. Méthodologi-
quement d'abord - et nous avons consacré à cette inversion notre
premier chapitre parce qu'elle n'apparaît pas, à la différence du
renversement théorique du primat du transcendantal sur le méta-
physique, chez la plupart des commentateurs - Hegel centre sa
philosophie pratique sur des concepts qui, pour n'être pas absents
de la philosophie pratique kantienne, n'en constitue pas le fonde-
ment central : « désir de reconnaissance »97 ou « volonté libre voulant
la volonté libre »98 déjà nommés par Kant« passion pour la liberté »99
et encore « insociable sociabilité »100 • Si Kant accorde à cette liberté
une importance capitale dans le domaine du droit dont elle est le
« mobile »1 0 1 et dans celui de l'histoire102 dont elle est le « moteur »,
elle n'est en rien le fondement de la philosophie morale et, par là,
de la philosophie pratique tout entière.
9 I. Ibid., chap. I, § I.
92. Ibid., chap. III, § 5.
93. Ibid., chap. IV, § 1, B.
94. Ibid., chap. III, § 2, B, 4, in fine.
95. Deuxième Partie, chap. II, § 1 et § z.
96. Ibid., chap. IV, § z, B.
97. Ibid., Troisième Partie, chap. I, § 3.
98. Ibid., chap. I, § 2.
99. Ibid., chap. II, § z, C.
100. Ibid., § z, C, et Quatrième Partie, chap. III, § 1.
101. Troisième Partie, chap. III, § 1, A.
102. Quatrième Partie, chap. III, § 1.
CONCLUSIONS
En morale, c'est la liberté transcendantale se donnant à elle-

même sa règle indépendamment des mobiles de l'amour de soi et
de la« passion pour la liberté» qui est fondamentale. Et c'est, chez
Kant, cette autonomie morale qui peut ensuite fonder ou justifier
telle ou telle législation juridique motivée par le désir de reconnais-
sance. Hegel, certes, n'a nullement réduit ni « omis » la sémantique
des notions kantiennes de liberté, mais tenté de les réunir méthodo-
logiquement en une ~< syntaxe », c'est-à-dire une synthèse neuve et
riche, en renversant la relation posée par l'auteur de la Critique de la
raison pratique entre nomologie (théorie des règles) et téléologie
(théorie des fins). Ce renversement aboutit à ce que l'on progresse
chez Hegel de manière homogène en allant du droit à la morale, puis
de celle-ci à l'histoire alors qu'en vertu du dualisme de la philosophie
pratique kantienne le droit y était l'objet de deux lectures complé-
mentaires : l'une, morale et métaphysique à partir des Fondements,
l'autre, anthropologique et empirique à partir de l'histoire. L'unité
dialectique de la liberté psychophénoménologique et de la liberté
morale repose chez Hegel sur le nouveau système ontologique, dans
lequel c'est le même concept subjectif s'opposant à la nature en tant
que liberté qui progresse à travers la conscience phénoménologique,
la volonté psychologique, l'autonomie juridique de l'Etat et des
peuples. Il faut souligner alors que la « sursomption » ( Aufhebung) de la
liberté empirique de /'arbitre dans la liberté morale peut paraître philoso-
phiquement, sinon plus cohérente, du moins plus« intégrante» que la conception
kantienne de la liberté morale, précisément parce que cette dernière laisse
ontologiquement en dehors d'elle la liberté passionnée de /'arbitre avec ses
exigences juridiques concrètes. Visant cette puissance d'intégration
supérieure de la philosophie hégélienne, un philosophe contemporain
écrit : « Sa grandeur tient à la diversité des problèmes qu'elle traverse
et résout : union du désir et de la culture, du psychologique et du
politique, du subjectif et de l'universel. Toutes les philosophies de la
volonté, depuis Aristote jusqu'à Kant, y sont assumées et subsu-
mées »103 • Cette réinterprétation dépendant de l'établissement d'un
nouveau lien entre méthode et doctrine de la liberté dans le système
hégélien ne va pas néanmoins sans entraîner déplacements séman-
tiques et omissions critiques. Nous n'en voulons rappeler que les
moins douteux. Hegel identifie sans plus, chez le Kant des Fondements,
législation juridique et législation morale, sans s'arrêter au fait que
103. P. Ricœur, Le conflit des interprétations, Seuil, 1969, p. 404.
341
l'identité des lois coexiste avec la différence des mobiles1 o'. Il consi-
dère que, dans « autonomie » « se donner sa loi » signifie pour le
sujet« produire à partir du néant qu'il est, l'existence de la loi»;
ce qui entraînerait une contradiction immédiate dans le concept
d'autonomie de la conscience singulière105 avec cette conséquence
que la bonté de la conscience dépendrait de l'universalité de ses
maximes. Il néglige alors les conditions concrètes de l'éthique
kantienne où il faut supposer la bonne volonté comme mobile de
l'examen même et où la loi de la nature n'est pas produite mais
présupposée comme un « type »106 • Indubitables glissements séman-
tiques des postulats que Hegel identifie à l'essence de la conscience
morale, en en faisant des croyances nécessaires comme « devoirs »,
en y transposant l'unité transcendante du créateur en identité imma-
nente dans l'Etat de la liberté et de la nature1 0 7 • Tout aussi indis-
cutables semblent être la réduction de la construction métaphysique
du droit - qui chez Kant obéit à une logique de la « réflexion »
subsumante - à une logique du développement du Concept de
liberté108 et le jeu sémantique sur le « droit personnel »109 , comme le
« blocage » de signification, en droit privé, du concept de contrat
social110 •
Quant à l'omission essentielle, elle concerne à nouveau le rôle
régulateur et « critique » de la totalité qu'est le souverain bien111
comme celui de l'Idée de contrat social dans la philosophie du
droit112 • En effet, dans le contrat rousseauiste repris par Kant puis
Fichte, c'est l'Idée régulatrice d'une « constitution juridique parfaite
entre les hommes » qui est au fondement de l'engagement que
chacun doit pouvoir prendre vis-à-vis de lui-même et donc chacun
vis-à-vis des autres. L'omission de la signification et de la fonction
proprement kantiennes de l'Idéal régulateur, déjà repérée dans les
réfutations de la philosophie théorique, se répète ici113 •
ro4. Troisième Partie, chap. III, § l, A.

ro5. Troisième Partie, chap. II, § :z., A, 3.
ro6. Ibid., § :z., B.
107. Ibid., § 3, B, notre évaluation finale des déplacements hégéliens.
ro8. Ibid., chap. III, § l, A, in fine.
ro9. § :z., A.
uo. § 3, B, in fine.
I I i. Chap. II, § 3, B.
u:z.. Chap. III, § 3, B.
113. Cf. L'idéal de la raison pure, plus haut, Deuxième Partie, chap. IV,§ 3,D,
in fine.
342
CONCLUSIONS
Si le renversement méthodologique de l'ordre pratique des

raisons consistait à subordonner la nomologie à la téléologie de la
liberté en faisant du droit le fondement pratique, c'est la finalité du
retour à soi du Concept et par conséquent la notion d'une « vie » de
l'absolu à travers le fini qui ouvre la perspective de lecture hégélienne
de la Critique de la faculté de juger. Ainsi l'idée de vie est un« modèle »m
pour penser la totalité: vie naturelle, vie de l'esprit sont des moments
de la vie conceptuelle. Cette thèse essentielle du concept comme
« vie » permet d'unifier la subjectivité théorique - « la connais-
sance »115 - et la subjectivité pratique, « le vouloir »116 : « Cette vie
revenue à elle-même à partir de la différence et de la finité de la
connaissance et devenue grâce à l'activité du concept, identique avec
lui, est l'Idée spéculative ou absolue »117 • De même sont identifiés
subjectivité esthétique et organisme animal à une profondeur onto-
logique que la philosophie de l'entendement pouvait entrevoir, viser
à vide, mais non connaître. Nouvelle puissance d'intégration des
thèmes kantiens - le jeu des facultés, le jeu final des organes -
que Kant posait en dehors l'un de l'autre. Dès lors les déplacements
hégéliens se font plus aisés ici que dans l'interprétation de la philo-
sophie pratique. L'approfondissement de la subjectivité esthétique
dans le sens de la vie est autorisé par la thèse kantienne du libre jeu
fondé sur l'imagination; ce qui permet de souder la subjectivité
esthétique à l'âme comme chose en soi s'intuitionnant elle-même118,
et, bien entendu, de façon encore plus décisive, avec l'imagination
schématisante entendue comme logos immanent de l' esprit119 • Ainsi,
nous l'avons maintes fois souligné : s'étant« placé» au point de vue,
inconcevable pour Kant, de l'absolu comme vie du Concept, Hegel
procède ici à des critiques qui compensent par autant de révélations
les substitutions conceptuelles et les dissimulations de certains thèmes.
Ces dernières n'en sont pas moins effectives : telle celle de la pensée
de la « communicabilité » au fond de la subjectivité esthétique120 •
Telle, encore, la critique de la mauvaise infinité du sublime moral,
qui repose alors que la réduction de la qualité morale qui choisit les
114. Cf. D. Janicaud, Hegel et le destin de la Grèçe, Vrin, 1975, p. 296.

n5. E, § 223-232; G, VIII, 434-443; B, 454-458.
n6. Ibid., § 233-235, 443-446, 458-459.
n7. Ibid., § 235, 446, 459·
n8. Cf. plus haut, Deuxième Partie, chap. IV, § r, B.
n9. Ibid., chap. III, § 2; B, 4.
120. Quatrième Partie, chap. I, § r, in fine.
34;
maximes à la puissance d'autocratie propre à l'homme vertueux121 ;

mais surtout, Hegel tend à projeter chez Kant son concept spéculatif
de la « vie » et de la « nature » et à omettre, par contre, le thème
méthodologique de« l'analogie» finale 122 • De plus, il déplace encore
le sens de l'antinomie téléologique du plan d'une dialectique de la
réflexion subjective de la connaissance au plan d'une dialectique
objective de la réflexion des opposés (nécessité, liberté) dans le
savoir absolu123 • Telle est enfin la dissimulation du double sens de la
Philosophie kantienne de l'histoire qui entraîne l'assimilation, en fait
impossible, du« but final» au contenu d'un« plan »124 •
Mais au terme de cette étude, le rappel d'une distinction faite en

son préliminaire entre perspective historienne et « point de vue »
philosophique sur l'histoire de la philosophie125 nous semble s'im-
poser. Car si la méthode dialectique est indiscutablement responsable,
pour l'historien, du déplacement des concepts de Kant, l'on est
toujours en droit de penser pouvoir payer à un prix que nous avons
voulu évaluer la fourniture d'un horizon d'interprétation plus
compréhensif que celui de la philosophie critique : ainsi, la dialecti-
sation des catégories dans la déduction métaphysique, de même que
la dialectique de la liberté dans ses rapports à la loi. Nous ne concluons
donc pas que« la critique de Hegel contre Kant n'est en rien une
réfutation proprement dite »126 , qu'elle est une« sorte d'antithèse »127
émanant d'un point de vue totalement autre. La continuité de la
pensée de Kant à Hegel, certes souvent surestimée, serait alors
refusée en faveur d'une rupture totale qui nous semble exclue par la
pratique des déplacements conceptuels : rappelons que celle-ci
actualise bien les puissances du discours critiqué, que le caractère des
choix interprétatifs serait impossible sans une équivoque objective
de la doctrine par là même éclairée.
Certes, Hegel associe la question de l'être à celle du sens, il unit
121. Ibid.,§ 2, in fine.

122. Ibid., chap. II, § 1.
123. Chap. II, § 3.
124. Voir la discussion de cette distinction, à la fin du § 3, chap. lli de cette
même partie.
125. Première Partie, chap. I, § 2.
126. G. Maluschke, Kritik und absolute Methode in Hegels Dialektik, Hegel-
Studien, Beiheft 13, Bonn, 1974.
127. Ibid.
344
CONCLUSIONS
l'intuition au discours sur l'être et dépasse la réflexion dans le mouve-

ment même de la détermination absolue s'achevant en elle. Mais c'est
aussi qu'il prétend dépasser de façon inédite l'alternative, exclusive
pour Kant ou un kantien, entre connaissance de l'objet, déterminant
l'existence, et connaissance de soi réfléchissant l'essence de la subjec-
tivité. Par suite, tous les déplacements opérés sur les concepts
kantiens sont compensés par leur insertion dans la méthode et la
doctrine d'un système au seuil duquel la pensée kantienne peut bien
mener, mais sans y faire entrer : l'absolu comme sujet-objet. Ainsi
notre étude nous met-elle à l'abri de deux préjugés également dange-
reux. Celui, d'abord, d'une absorption assurée de la pensée critique
dans un hégélianisme qui en surmonterait les difficultés essentielles :
parce qu'il y a indubitablement, avons-nous vu, une« précompréhen-
sion » spéculative des questions kantiennes, quelque chose en Kant
résiste à Hegel. Telle est, par exemple, alors, la tâche d'une actuelle
reprise de la pensée hégélienne, qui l'empêcherait de se refermer trop
confortablement sur le logos : la transcendance de l'Idée régulatrice en
sa réflexion dialectique dans les théories et les pratiques de la subjec-
tivité peut-elle être si aisément réduite en une logique du développe-
ment ? Mais, réciproquement, la tradition kantienne, et plus large-
ment, phénoménologique128 ne peut esquiver la question de la genèse
de la conscience non seulement à partir du monde de la vie et de la
nature, mais encore de leur fondement originaire que Hegel permet
de penser sans sombrer dans le dogmatisme traditionnel. Renonçant
à durcir ici une phénoménologie « fonctionnaliste » coupée de toute
inquiétude métaphysique et, là, à enclore en une logique objective
l'Idée régulatrice de théories et de pratiques toujours en voie d'achè-
vement, l'histoire philosophique de la philosophie renoncerait aux
facilités de la séparation transcendantale comme de l'embrassement
spéculatif. C'est cet acte de la« responsabilité philosophique »129 que
notre étude méthodologique des critiques hégéliennes de Kant a
voulu contribuer à préparer.
1z8. Comme on le voit chez le dernier Husserl et le Merleau-Ponty de La

s/ruç/ure du çomportement, Paris, PUF, 194z.
1z9. V. Goldschmidt, Questions platoniciennes, éd. citée, p. zo.
345
BIBLIOGRAPHIE
Nos notes renvoient, après le titre, à la page de l'édition

allemande, puis à celle de la traduction française, parfois
modifiée. Nous ne mentionnons pas les livres et articles
critiques cités avec références dans le cours de l'ouvrage.
I. ŒUVRES PHILOSOPHIQUES DE KANT
~ Edition allemande
AK, Kants Verke, Akademie Textausgabe, Walter de Gruyter & Co., Berlin und
Leipzig, 1938, 1968, in XX Banden, suivi de la tomaison en chiffres romains.
~ Abréviations des titres et traductions citées
Anthropologie, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. par M. Foucault,

Paris, Vrin, 1964.
J. Gibelin, Paris,
Conflit des facultés, Le conflit des facultés en trois sections, trad. par
Vrin, 1955·
Conjectures sur les débuts de l'histoire humaine, in Kant, La philosophie de
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D'un ton de grand seigneur adopté naguère en philosophie, trad. par L. Guillermit, Paris,
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347
Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. par R. Kempf,
Paris, Vrin, 1949·
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Delagrave, réimpression de 1950.
Idée, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, in La philoso-
phie de !'histoire, trad. par S. Piobetta, Paris, Aubier, 1947·
KP V, Kritik der praktischen Vernunft (Critique de la raison pratique), trad. par F. Pica-
vet, Paris, PUF, 1949·
KR V, Kritik der reinen Vernunft (Critique de la raison pure), trad. par A. Trémesaygues
et B. Pacaud, Paris, PUF, 1950.
KU, Kritik der Urteilskraft (Critique de la faculté de juger), trad. par A. Philonenko,
Paris, Vrin, 1968.
La religion dans les limites de la simple raison, trad. par J. Gibelin, Paris, Vrin, 1968.
Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, Feuilles détachées,
trad. par L. Guillermit, Paris, Vrin, 1973·
Lettre à Marcus Herz, trad. par R. Verneaux, Paris, Aubier, 1968.
Logique, trad. par L. Guillermit, Paris, Vrin, 1966.
Lumières, Réponse à la question: qu'est-ce que Les« lumières»?, in La philosophie
de !'histoire, trad. par S. Piobetta, Paris, Aubier, 1947·
L'unique fondement possible d'une démonstration de l'existence de Dieu, in
Pensées successives sur la théodicée et la religion, trad. par P. Festugière, Paris,
Vrin, 1968.
Observations sur le sentiment du beau et du sublime, suivies d'extraits des Remarques
touchant les observations, trad. par R. Kempf, Paris, Vrin, 1969.
OP, Opus Postumum, textes choisis, trad. par ]. Gibelin, Paris, Vrin, 1950.
Premiers principes, Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, trad. par
]. Gibelin, Paris, Vrin, 1952.
Prolégomènes, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme
science, trad. par J. Gibelin, Paris, Vrin, l 9 57.
Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée?, trad. par A. Philonenko, Paris, Vrin, 1972.
Réponse à 'Eberhard, trad. par R. Kempf, Paris, Vrin, 1959·
Sur l'emploi des principes téléologiques dans la philosophie, in La philosophie de
!'histoire, trad. par S. Piobetta, Paris, Aubier, 1947·
Théorie et pratique. Sur une expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie,
mais en pratique cela ne vaut rien, trad. par L. Guillermit, Vrin, 1972.
II. ŒUVRES PHILOSOPHIQUES DE HEGEL
~ Editions allemandes
BP, Hegel, Gesammelte Werke, herausgegeben von Buchner und O. Pôggeler,
Hambourg, Meiner, en cours de réalisation.
BIBLIOGRAPHIE
IV. Band, Jenaer Kritische Schriften, 1968.

VI. Band, ]enaer Systementwürfe, I, 1975·
VII. Band, ]enaer Systementwürfe, Il, 1971.
VIII. Band, Jenaer Systementwürfe, Ill, 1975·
G, Hegel, Siimtliche Werke, Jubilâumsausgabe in XX Bânden, im Faksimile
verfahren neu herausgegeben von H. Glockner, Stuttgart-Bad Cannstatt,
Fr. Frommann Verlag, Günter Holzboog, 1964-1971, suivi de la tomaison
en chiffres romains.
L, Hegel, Siimtliche Werke, herausgegeben von G. Lasson und J. Hoffmeister,
Hamburg, Felix Meiner Verlag. Dans cette édition, nous renvoyons aux
œuvres suivantes :
Briefe von und an Hegel, I-IV, 1952-1960.
Einleitung in der Geschichte der Philosophie, 1959.
Jenenser Logik, Metaphysik un Naturphilosophie, 1967.
System der Sittlichkeit, 1967.
Vorlesungen iiber die Beweise vom Dasein Gottes, 1966.
Vorlesungen iiber die Philosophie der Weltgeschichte, I Band.
Die Vernunft in der Geschichte, 195 5.
Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion, I et Il, 1966.
DH, Dokumente zu Hegels Entwicklung, herausgegeben von J. Hoffmeister, Fr.
Frommann Vcrlag, Günter Holzboog, 1974·
Erste Druckschiften, herausgegeben von G. Lasson, Leipzig, F. Meiner, 1928,
pour le texte du De orbitis planetarum de 1801.
Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, herausgegeben von G. Lasson,
Leipzig, F. Meiner, 1913.
N, Hegels theologische Jugendschriften, herausgegeben von H. Nohl, Tübingen,
J. C. Mohr, 1907.
WL, W, Wissenschaft der Logik, I Band, I Buch, Faksimiledruck nach der Erstaus-
gabe von 1812, herausgegeben von Wolfgang Wieland, Géittingen, Van-
denhoeck & Ruprecht, 1966.
... Abréviations des titres et traductions citées
Briefe, Lettres, Correspondance, trad. par J. Carrère, Paris, Gallimard, I, Il, Ill,
1962-1967.
Critique philosophique, L'essence de la critique philosophique, trad. par B. Fauquet,
Paris, Vrin, 1972.
Différence, Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, trad. par
M. Méry, in Premières Publications, Paris, Vrin, 1952.
Droit naturel, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. par B. Bour-
geois, Paris, Vrin, 1972.
E, B, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. par B. Bourgeois, Paris, Vrin,
1970, I, La science de la logique.
349
E, GI, Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques, trad. par J. Gibelin, Paris,
Vrin, 1967.
Esthétique, Leçons sur l'esthétique, sans nom du traducteur (S. Jankélévitch), Paris,
Aubier, 1944, I, II, III, IV.
GUW, G/auben und Wissen (Foi et savoir), trad. par M. Méry, in Premières Publications,
Vrin, 1952.
HPH, Leçons sur l'histoire de la philosophie, trad. par P. Garniron, I, II, III, IV,
Paris, Vrin, 1971-1975, en cours d'achèvement.
IHPH, Introduction à /'histoire de la philosophie, trad. par J. Gibelin, Paris, Vrin,
1946.
La relation du scepticisme avec la philosophie suivi de L'essence de la critique philoso-
phique, mentionné plus haut, trad. par B. Fauquet, Paris, Vrin, 1972.
Les orbites des planètes, trad. par F. de Gandt, Paris, Vrin, 1979·
L'esprit du christianisme et son destin, trad. par J. Martin, Paris, Vrin, 1948.
PHG, Phiinomeno!ogie des Geistes (Phénoménologie de l'esprit}, trad. par J. Hyppolite,
Paris, Aubier, 1939-1941, I et IL
PHH, Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. par J. Gibelin, Paris, Vrin, 1967.
Ph. droit, Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science de l'Etat en
abrégé, trad. par R. Derathé, Paris, Vrin, 1975·
Ph. religion, Leçons sur la philosophie de la religion, trad. par J. Gibelin, Paris, Vrin,
1959, I-V.
Preuves, Leçons sur les preuves de !'existence de Dieu, t. V des Leçons sur la philosophie
de la religion, ci-dessus mentionné.
Propédeutique, Propédeutique philosophique, trad. par M. de Gandillac, Paris, Ed. de
Minuit, 1963.
Raison dans !'histoire, Introduction à la philosophie de !'histoire, trad. par K. Papaioan-
nou, Union générale d'Edition, «Le Monde en 10/18 », Paris, 1965.
Recension des œuvres de Jacobi, traduction collective sous la direction d'André Doz,
Paris, Vrin, 1976.
Système de la vie éthique, trad. par J. Taminiaux, Paris, Payot, 1976.
Textes pédagogiques, trad. par B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1978.
Vie de Jésus, trad. par D. D. Rosca, Paris, Librairie universitaire Gamber, réédité
par Ed. d'Aujourd'hui, Paris, 1977·
WL, LJ, Wissenschaft der Logik (Science de la logique), t. I: L'être, 1812, t. II: La
doctrine de /'essence, l 8l 3 ; t. III : La doctrine du concept, l 8 l 6, trad. par P. J. Labar-
rière et G. Jarczyk, Paris, Aubier, 1972-1981.
WL, SJ, Wissenschaft der Logik (Science de la logique), trad. par S. Jankélévitch, Paris,
Aubier, 1949, I et II. Le tome I est la traduction de la seconde édition de la
Doctrine de l'être, parue en 1832. Lorsque le texte n'en a pas été modifié en
seconde édition nous renvoyons de préférence à la traduction de P. J. Labar-
rière et G. Jarczyk.
TABLE DES MATIÈRES
PREMIÈRE PARTIE
LES STRUCTURES GÉNÉRALES

DES RÉFUTATIONS
La réfutation philosophique chez Hegel
et les réfutations particulières de Kant
I - Nature et limites d'une analyse structurale

DES RÉFUTATIONS HÉGÉLIENNES DE KANT 7
I / « Hegel, critique de Kant » dans la philosophie d'au-
jourd'hui 7
2 / Histoire structurale et histoire philosophique de la phi-
losophie II
3 /Le fondement et la portée d'une anafyse des déplacements

de concepts en histoire de la philosophie I 7
4 / Structures des réfutations doctrinales et structures des réfu-
tations historiques 24
II - Les trois structures

en philosophie hégélienne
I /L'inconséquence formelle
2 / L'autonégation dialectique
J /L'incomplétude synthétique
III - La structure de développement

d'une philosophie selon Hegel 35
r / Dialectique historique des principes philosophiques 35
2 / Détermination des principes philosophiques par /'histoire
politique des peuples 38
DEUXIÈME PARTIE
INTRODUCTION - « Critique de la raison pure » et « Phénomé-

nologie de l'esprit » 45
I - LE PROJET CRITIQUE 49
r / Pétition de principe et prijugé dans/' examen de la connais-
sance comme instrument 49
2 / Absurdité d'une connaissance extérieure à la connaissance 51
II - L'ESTHÉTIQUE TRANSCENDANTALE 58
r / L'espace et le temps, oijets de propositions faussement
rynthétiques 59
2 /Exposition transcendantale du temps: du temps-réceptacle
fixe à la boulimie de Chronos 66
III - L'ANALYTIQUE TRANSCENDANTALE 72
Introduction : Du primat de la conscience au primat du concept 72

I / La déduction métapi!Jsique des catégories 74
A - Dépendance inconséquente de la Logique transcendan-
tale vis-à-vis de la Logique formelle, 74
B - Le schéma de la triplicité, 82
2 / La déduction transcendantale des catégories 86
A - L'autonégation de la séparation forme-matière des caté-
gories dans la déduction objective, 86
B - Elévation de la déduction subjective à l'identité originaire
du sujet et de l'objet et retombée à l'identité formelle de
l'idéalisme psychologique, 95
TABLE DES MATIÈRES
J / Fausse construction des principes de la 4Jnamique et dialec-

tique inaboutie des forces 113
A - L'importance historique de la construction des forces, l l 3
B - L'inconséquence de Kant : une synthèse manquée, l 14
c - L'émergence de la dialectique des forces chez Kant, n6
4 / Le réalisme empirique comme double inconséquence de
/'idéalisme transcendantal 1 20
A - Contradiction entre la réfutation de l'idéalisme et la
déduction objective des catégories, 120
B - L'idéalisme, équivoque aussi contradictoire que le scep-
ticisme, l 2 2
J / Critiques de la distinction des oijets en phénomènes et
noumènes 12 5
A - Inconséquence dans l'affirmation d'une limitation absolue
de la connaissance aux phénomènes, l 2 5
B - Autonégation dialectique de la thèse de la chose en soi
sur le plan phénoménologique et sur le plan logique, 129
c - Le renversement dialectique de l'impossibilité de la
connaissance de l'objet en soi dans la facilité de la connais-
sance du Je, 133
IV LA DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE
Introduction : Dépassement de la philosophie de /'entendement

réfléchissant par la philosophie de la raison absolue 139
r /Les Paralogismes 142
A - Inconséquente reprise de la critique humienne des caté-
gories appliquées au Moi, 142
B - Du cercle vicieux au cercle spéculatif de la connaissance
de soi, 147
2 / Les antinomies 151
A - Incomplétude synthétique des antinomies où Kant s'en
tient au résultat négatif de la dialectique, l 52
B - Pétition de principe inconséquente de chaque preuve et
renversement dialectique de chaque position en son
opposée, dans les deux premières antinomies, 154
c - Inconséquence formelle et unité spéculative de la néces-
sité et de la liberté dans la troisième antinomie, 160
J / L'Idéal transcendantal
A - L'interprétation hégélienne des preuves de l'existence de
Dieu comme formes d'élévation du fini à l'infini, 165
353
B Négligence kantienne du principe de la preuve ontolo-

-
gique et dialectique du concept infini, 167
c - Dialectique cosmologique de la contingence et de la
nécessité inaperçue de Kant, 175
D - Primat de la preuve téléologique et dialectique de la fina-
lité infinie, l 77
TROISIÈME PARTIE
I - LES FONDEMENTS
DE LA PHILOSOPHIE PRATIQUE
morale et droit chez Kant et Hegel 187
I /L'importance de l'autonomie pour Hegel 188

2 / Impuissance formaliste de l'autonomie l 89
J J Le renversement hégélien : de la règle de la volonté à la fin
du désir 191
II - LA PHILOSOPHIE MORALE 194
I / Genèse des critiques de la morale kantienne : des« Ecrits»

de jeunesse aux « Leçons » de la maturité 194
2 J Les « Fondements de la métapl!Jsique des mœurs » et
l' « Ana!Jtique de la raison pratique » l 97
A - La particularité et la contingence du sujet individuel
suppriment le concept de raison législatrice, 199
B - Justification d'actions contraires par le critère de l'uni-
versalité de la raison examinatrice, 204
c - La négativité dialectique du concept kantien de la
liberté, 206
J J La dialectique de la raison pratique 214
A - Signification générale des postulats selon Hegel, 2 l 7
B - Postulations, représentation et déplacements constitutifs
de la vision morale du monde, 2 l 8
III - LA PHILOSOPHIE DU DROIT

I J Critiques du concept kantien de droit
A - Identification et séparation contradictoires de l'essence
du droit et de l'essence du sujet pensant et voulant, 228
354
TABLE DES MATIÈRES
B - La négativité interne de la liberté 'fonde le droit comme

développement, non comme contrainte limitative de la
liberté, 2 34
2 / Le droit privé
A - La dialectique du droit personnel permet d'identifier
droit personnel et droit réel distingués par Kant, 24r
B - Le mariage contractuel contradictoire avec le concept
éthique substantiel de la famille, 243
3 / Le droit public
A - Critiques générales des philosophies du contrat : Rous-
seau, Kant, Fichte, 250
B - Incompatibilité du concept de contrat et du concept
d'Etat, 253
c - Incomplétude synthétique du concept de liberté subjec-
tive comme base de l'Etat, 256
QUATRIÈME PARTIE
La critique de la FACULTÉ DE JUGER

et la philosophie de /'HISTOIRE
INTRODUCTION - Le principe de finalité et l'unité de la philosophie 2.65
I - LA CRITIQUE DE LA FACULTÉ DE JUGER

ESTHÉTIQUE 2.69
I / Elévation de la finalité esthétique à l'identité stfjet-oijet

et rechute inconséquente dans le point de vue de l'enten-
dement 2. 70
2 / Réduction incohérente du sublime intérieur au sublime
extérieur 2. 77
II - LA CRITIQUE DE LA FACULTÉ DE JUGER

TÉLÉOLOGIQUE 2.8 3
I / Oscillation illogique de Kant entre deux concepts de la
finalité, interne et externe 2.84
2 / L'antinomie téléologique ne refoit pas la solution promise 2.91
3 / Après avoir établi deux modes de connaissance de la nature
également nécessaires, fini et infini, et s'être engagé dans le
second, Kant revient au premier 295
355
III - LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE 300

I J Interprétation del' histoire dans le cadre de la téléologie natu-
relle : plan caché et fin dernière de la nature 301
2 J La philosophie de l'histoire dans le cadre de la téléologie
morale : postulat théologique et but final de la création 305
J J Le plan caché de la nature exclut l'identité dialectique de
la finalité infinie et des fins finies dans /'histoire 31 o
CONCLUSIONS 3z3
I / Hegel contre Kant : le bilan des réfutations 3Z 3
2 J De Kant à Hegel : les déplacements de concepts 338
BIBLIOGRAPHIE 347
Imprimé en France
Imprimerie des Presses Universitaires de France
73, avenue Ronsard, 4uoo Vendôme
Octobre 1985 - N° 31 040
... .;:. {c...: , .

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--
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andré stanguennec

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

ISSN 0768 0805

Dépôt légal- 1'• édition : 1985, octobre

Les structures générales

Les notes concernant les ouvrages de Kant et de Hegel

Nature et limites d'une analyse structurale

I / « Hegel, critique de Kant »

LEs interprétations philosophiques des critiques hégéliennes de

« L'état de l'Allemagne à la fin du siècle dernier se reflète intégrale-

I. K. Marx et F. Engels, L'idéologie allemande, Paris, Ed. Sociales, 1968, p. 220.

de la logique : « le titre atteint avec Hegel - et déjà préparé par la

9. M. Heidegger, Qu'appelle-t-on penser?, PUF, coll. « Epiméthée », 1959,

traditions issues, l'une de Hegel, le marxisme, l'autre, à bien des

13. Nous pensons bien entendu surtout à la Structure du comportement, Paris,

sible de montrer, dans la philosophie politique contemporaine

2 / Histoire structurale et histoire philosophique

Notre travail repose sur un principe que nous nous efforçons de

16. Qu'il suffise de citer l'Ecole de Francfort, avec en particulier Habermas

saphique elle l'est dans la mesure où elle essaie de comprendre un

18. Ibid., p. 19.

pensées qui peuvent prétendre, à côté de la philosophie, atteindre une

2 5. M. Guéroult, La légitimité de l'histoire de la philosophie, in Philosophie

possibilité de multiples interprétations; ainsi, l'interprétation idéaliste

27. Cf. J. Vuillemin, L'héritage kantien et la révolution copernicienne, Paris, PUF,

l'entendement synthétique à partir« des facultés de connaissance sur

une philosophie constituerait un objet sui generis à l'égard duquel

42. Critique philosophique, G, I, 173, 85.

sophique de son époque 43 • C'est qu' « ... une thèse philosophique

} / Le fondement et la portée d'une ana!Jse des déplacements

La notion de déplacement méthodique n'est pas simple mais

43. V. Goldschmidt, Questions platoniciennes, éd. citée, p. 18 : « Mettant au

ment fondamental de « l'ordre des questions » dans ce que l'on

47. KRV, AK, IV, I I , 9·

étant une conséquence immédiate de l'expression, au travers de

Hegel a-t-il vraiment compris Kant ? L'a-t-il vraiment réfuté ?

50. Cf. Deuxième Partie, chap. III, § 1, A.

sens d'exactitude »54 et « l'essence de la critique philosophique »6 6

H· E, § 549, Rem.; G, X, 431; GI, 293.

de la conscience l'emporte sur celle de l'origine de son existence.

57. Cf. plus bas Deuxième Partie, chap. III, § 2, B, 3.

de la connaissance »66 • L'histoire structurale est-elle autre chose que

lien sans avoir étudié la doctrine du point de vue de sa méthode ?

73. V. Goldschmidt, op. cil., p. 21.

4 / Structttres des réjtttations doctrinales

Nous nous appuierons sur un concept de structure dont Victor

77. GUW, G, I, 314, 219.

propose sa méthode propre : intuition cartésienne, réflexion kan-

Sr. E, § 14; G, VIII, 60, B, 180.

seconde considère le contenu d'une philosophie, fût-ce celui de son

83. E, § 19; G, VIII, 66, B, 283.

Les trois structures

HEGEL a lui-même identifié structure et méthode en un passage de

x. PHG, G, II, 45; I, 41.

L'impératif de « pensée conséquente » faisait déjà chez Kant

z. E, § 79; G, VIII, 185; B, 34z.

définir momentanément et de la situer dans le système en la distin-

6. D. Dubarle montre dans Logique et dialectique, Paris, Larousse, 1972, que

La logique spéculative comporte donc cette supériorité sur la

9. E, § 115; G, VIII, 269, 375.

La terminologie de ce type de réfutation étant fixée, il faut

13. L'expression de« logique de la conséquence» se retrouve encore chez

les raisonnements de la métaphysique dogmatique. Signalons en