Yearbook of Prahova County Society

for General Anthropology, nr. 5 (2019)

Marin Constantin
marconstant2015@gmail.com

Tales of ethnic serendipity in the 2000s Romania

My article is intended to contribute to the anthropological literature of studying ethnicity
with a retrospective discussion on the ways in which serendipity as a process, rather than an
isolate episode, may generate important changes and reorientations of one’s research strategy.
Five case studies, each of them telling about different ethnic groups, will be referred as such,
based on my own ethnographic experience in the 2000s Romania. Main premises of the current
text claim that (1) Ethnicity is useful in thinking about serendipitous working modes of
interaction with field interlocutors, and (2) Serendipity significantly allows for understanding
unsteady and unexpected patterns of contemporary social life, the ethnic ones also included.

Serendipity as a topos of anthropological literature

Generally referred to what the sociologist Robert Merton has described in terms of
“serendipity pattern” (1948, cited by Copeland, 2017), as when “observing an unanticipated,
anomalous and strategic datum which becomes the occasion for developing a new theory or for
extending an existing theory”, the use of serendipity notion has known increasing popularity in
human sciences. While serendipity is still depicted as “magic” and “epiphany” in social research
(see, for instance, Martínez, 2018), and invested with that “intuitive logic that transcends both
subjectivity and objectivity” (Hazan and Hertzog, 2012), it is more and more approached in its
intrinsic connections with either a researcher’s specialization, or with the process of scientific
knowing itself.
In fact, “chance” and “wisdom” are equally associated with the notion of serendipity since
its very first enunciation by the English novelist Horace Walpole, who (in 1754) explained the
meaning of a Persian fairy tale, The Three Princes of Serendip, as consisting of “making


Francisc Rainer Institute of Anthropology, Romanian Academy, Bucharest.

169
discoveries by accident and sagacity, of things which they [the Princes] were not in quest of”
(cited by Fabietti, 2012). This balance of “luck and skill” makes of serendipity something that “is
both unpredictable and yet can be cultivated”, which, in the practice of science, “can only be
applied retrospectively to a discovery process, once the valuable outcome has been determined”
(Copeland, 2017).
When referred to anthropological fieldwork, for instance, a serendipitous “property” of
research is claimed to rely on “accumulated knowledge to make the connections” (Tilche and
Simpson, 2017). Moreover, in order to diminish the hazard “variable” from doing ethnography,
sagacity is urged “to be reinstated as a principal component of serendipity” (Rivoal and Salazar,
2013). Similarly, whereas the “portée heuristique” of serendipity is fully acknowledged from
sociological angles as well, the same concept is claimed to foster the “stratégies actuelles” of
researchers, especially in what concerns the “dimensions subjectives (affects, émotions,
intuitions, etc.) sur une diversité de scènes de la vie sociale” (Namian and Grimard, 2013).
A broader regard to the relevance of serendipity in science, with its characteristics of a
“process, rather than an event” and of being “more ubiquitous than momentous”, has highlighted
its occurrence in relation to “epistemic limitations and expectations” and between “the outcome
of a discovery process and the intentions that drove it forward” (Copeland, 2017). In
anthropological research, as if contrasting with “objectivist’ tendency, and models that have
perhaps granted too much to the dialogical and reflexive dimension of fieldwork” (Fabietti,
2012), serendipity has ultimately been associated with a “lifelong nomadic journey of discovery”,
as a “surge of creativity and inspiration” for a “fluid anthropological sense” (Hazan and Hertzog,
2012). Current approaches show a developing thematization of applying serendipity to
anthropology, including lived experiences of natural disasters in Indonesia (Salazar, in Rivoal and
Salazar, 2013), generational change in Post-Soviet Estonian context (Martínez, 2018), emotional
encounters in Israeli-Palestinian space (Parizot, 2012) etc.

Five ethnographic references

The following text is conceived as a retrospective reflection on several fieldwork

endeavors that, between 2003 and 2010, I made among five ethnic groups in Romania, including
the Russian-speaking Lipovans in Jurilovca village (Tulcea County), the German-speaking
Saxons from Cisnădioara/Michelsberg and Cisnădie/Heltau (Sibiu County), the Hungarian-
speaking Szeklers of Korond village (Harghita County), the Romaní-speaking Kalderash in
Brăteiu village (Sibiu County), and the Romanian-speaking Rudars in Băbeni village (Vâlcea
County) (see the map below). In each of these case studies, I initially embarked on research
170
agendas informed by bibliographic references, mainly on fishing (Lipovans), vicinal community
organization (Saxons), pottery (Szeklers), coppersmith’s craft (Kalderash), and woodcarving
(Rudars). In the field, however, alongside the above-mentioned patterns of social life, I was to
encounter a series of unexpected ethnographic aspects, which significantly modified my research
design for all the communities under examination.

Map of the research locations in Romania.

As I have described elsewhere what I found at the level of each ethnographic site
(Constantin, 2012, 2015a, b, c, 2016a, b, 2017), I will only summarize the main traits of my
research among the Lipovans, the Saxons, the Szeklers, the Kalderash, and the Rudars. Taking
into account the different identities of these groups, my discussion below is not so much relevant
for cross-cultural objectives of understanding ethnicity, as it may provide with comparable
examples of study adjustments – just due to context particularities.

171
 In the case of Lipovans, traditional values associated with fishing in the Danube Delta
seem to be dramatically challenged by current incidence of poaching (as it is reported for recent,
post-socialist, times in the area).
With regard to Saxons, to a significant extent, their community organization of
Nachbarschaft is only “evoked” today, as a reality of the past. Something of the Nachbarschaft
esprit is surviving within a local cooking process, one still performed today, that of the hanklich.
The Szekler pottery specialization is an important productive resource, but its
contemporary economic relevance is rooted into the folk culture of the area, taking into account
the figurative art of painting ceramics with motifs and themes inspired from the Magyar historical
mythology.
As concerns the Kalderash, their inter-generationally-transmitted coppersmith’s craft is
also a means of exchange with outsiders (mostly including non-Roma). This fact differs from the
intra-ethnic institution of Kris (customary court), which is not normally allowed for non-Roma
participation.
The Rudars reveal a similar disjunction between their traditional craft (in this case:
woodcarving) and the sacrificial ritual of gurbane. In this case, it is woodcarving that mostly
favors the Rudars’ opening towards non-Roma audience (within urban markets and fairs),
whereas the gurbane is still lived as a Rudar private, somewhat ethnically-circumscribed,
tradition.
As a result, along with recording data about what is traditional or “inveterate” among
Lipovans, Saxons, Szeklers, Kalderash, and Rudars, in terms of their notorious crafts or
institutions, my ethnographic interest also considers information that obviously does not fit
within such stereotyping view on one or another of the above-mentioned ethnic groups. I argue
this is to reason about a given theme (in my case: the ethnically-represented behavior) based on a
serendipitous research strategy. As seen before, each of the cases that I cite in the current
discussion might be “listened to” as a distinct “tale”. Narrating such “tales”, however, resembles
as to the “serendipitous” way in which initial research themes have diverged into “intrigues”
unanticipated at the research debut. Hence, possible regularities might be inferred in what ethnic
groups unrelated with each other and living in different areas may choose to remain silent (or
quite discrete) on some aspects of their lifestyle, or to openly expose some other traits.

The Lipovan case

In a text I have published on the Lipovan community of Jurilovca, I argued (in 2015a) on
its “ethos of belongingness to the biotope of Danube Delta”, in terms of what I had considered it
172
to be “the importance of fishing for the local livelihood as well as worldview”. Basic traits of
such ecological integration were found out in the ethnic representativeness and kinship
structuring of fishermen’s teams, ethno-historical memory of Lipovan settlement in the area,
fishing-related technical lexicon, seasonal working organization, barter exchange of fish for
farming goods, and folk cookery of fish dishes. One of my conclusions was that:

“Since all these ethnographic traits are to be referred to within the administration of the Danube Delta
Biosphere Reserve [DDBR], the crucial issue for the native inhabitants is now that of the very continuity
of ʻtheir lake’s [unwritten] lawʼ (as a vernacular representation) in contrast to the politics of renting out the
local fishing areas” (Constantin, 2015a: 68).

Indeed, what I could hardly foresee while conducting my early interviewing sessions in
Jurilovca about the ancestral adaptation to local ecosystem, Lipovan fishermen put what they
name “the lake [customary] law” in virulent contrast with a rather recent development of
poaching, as a reaction to the DDBR-patronized system of granting “rights” of fish exploitation
to private entrepreneurs. As a result, I felt it necessary to concentrate my attention on poaching as
an “epiphenomenon”, with its own distinct profile, within the deltaic contemporary fishing:

“The Jurilovca fishermen […] condemn the negative implications of such illegal ʻoccupationʼ over the fish
resources in the area; they associate poaching with encroaching upon the fishing prohibition during the
season of fish reproduction, and with the purely commercial interests (as lacked of any ethics of
ʻbiodiversity conservationʼ); once again, the same fishermen describe the network organization of
poachers and their complicity with some (at least) of the authorities” (Constantin, 2012: 59).

The Saxon case

Soon after beginning my work in Michelsberg and Heltau, I needed to realize that the
Saxon institution of Nachbarschaften or traditional “Neighborhoods” actually is more a part of
local cultural heritage, than an ethnographic fact of nowadays. As I remarked it,

“When asked about Nachbarschaft, the Saxons inhabitants from Cisnădioara/Michelsberg and
Cisnădie/Heltau invariably situate their narratives in the past, more exactly in the postwar decades of their
communities. As a result, all the aforementioned facts referring to the structure and function of the
institution of Nachbarschaft are relevant for a retrospective inquiry of South-Transylvanian Saxons, rather
than for their present-days social life” (Constantin, 2015b: 396).

173
 At the same time, I also took into account the character of “performative memory” that the
Nachbarschaft quite obviously proves among local Saxons, who, given own “needs of cultural
survival as a decreasing ethnicity in the 2000s Romania”, usually tend “to frame it within broader
accounts about their community and tradition”. During my fieldwork in Michelsberg, while I just
kept searching for new information about Nachbarschaft, I was introduced in the atmosphere of
cooking and enjoying the hanklich, the Saxon representative-claimed pie. Unlike the
Nachbarschaft (apparently), the hanklich seems to still pertain to the present lifestyle in the
village. However, such “contemporaneity” is reported to be somewhat “evocative” for what could
be called the persistence of a “Nachbarschaft esprit” in Cisnădioara:

“In Michelsberg, the cuisine and the flavor of a hanklich are mostly lived as a social experience of the
Saxon institution of vicinal discipline and mutual aid, the Nachbarschaft. […] The gastronomic process
through which a hanklich dish is ʻput on the tableʼ depends on the involvement of almost everyone: […]
alongside kinsmen, there are neighbors, acquaintances, friends… all of whom coming to sustain a custom
that actually belongs to the local entire community, not only to the [given] host family” (Constantin,
2015c: 291-2).

The Szekler case

My encounter with Korond meant, first of all, an acknowledgement of the social and
economic relevance that pottery has for the local community:

“According to [Korond] inhabitants […], there would be a number of 250-300 potter families. […] Pottery
is obviously a enduring working choice of many locals, with historical antecedents of more than four
centuries long, including intergenerational specialization, socialist unit organization, and (after 2000)
private entrepreneurship […]” (Constantin, 2016a: 232).

What I progressively came to admit was that, apart from formal variety of ceramic shapes
and their functional uses in contemporary rural or urban contexts, the market demand of Korond
pottery essentially depended on the figurative content of it. In particular, I noticed how

“The Korond ceramic representations are distinct […] by their association with the mythology and the
ethno-history of Szekler ethnic group” (Constantin, 2016a: 234).

In the Korond pottery, one might say, ornamentation is not simply a way of “making
things beautiful”, as it seems to worth as a certain “memorial exercise” on a repertory of local
symbols felt to be “ancestral”:
174
“What the Szekler ceramists do is […] to ‘recognize’ a prestigious origin [of local community] and to
bring it (with the means of arts) into present times. Such ‘memorial communion’ of the Korond pottery
bearers reflects consent on their own ethos, in this case by merging and making ‘synchronic’ [motifs like]
‘Turul bird’ and the ‘Husars’, the [Magyar] ‘Royal Hunt’ and the ‘Szekler weddings’, the ‘Christian
Lancer’ and the ‘Peasant Woman and her oxen-driven cart’ etc.” (Constantin, 2016a: 243)

The Kalderash case

Within the museum-hosted fairs in cities like Bucharest and Sibiu, Kalderash craftsmen
from Brăteiu village do address their copper-made artefacts to a heterogeneous clientele of
customers coming from different Gypsy communities in Romania (such as in Craiova town), but
also from abroad (including, among others, American and Danish people). In Brăteiu, I was
introduced into a series of ethnographic details about the Kalderash society and cultural identity,
such as their ancestors’ experience of Russian deportation (during the WW II), their own
perspective towards further Roma subgroups, and their nomadic lifestyle. The customary-law
institution of Kris also contributed to my larger, although unforeseen, perspective on the Brăteiu
Kalderash:

“Lawsuit was not initially included into the agenda of my interview themes in the field. As a result, my
research on the Kris practice in Brateiu is not exhaustive, but it is rather an unanticipated development of
dialogues I conducted with the local Gypsy craftsmen” (Constantin, 2017: 90).

Within their narratives, the Kalderash in Brăteiu describe what appears to characterize
rather a past practice of the Kris institution, with the prominent role of Bulibasha traditional
leader and his “court” of “five-to-twenty respected elders”, their “normative” and “conciliatory”
mission in the local community, especially in cases of marriage-related disputes etc. Insofar as it
is evoked today, the Kris customary court is claimed to have included only Kalderash “judges”,
with a weak judiciary presence of other nationals.

“In Romania, Kris appears to constantly be associated with Căldărari and further Romani-speaking groups,
with no evidence of possible influence from non-Roma coexisting ethnicities. […] When mentioned [in
Brăteiu], the majority nation of Romanians only play the complementary role of witness within such ‘trial’
debates, with no more involvement or contribution to the decision making process” (Constantin, 2017:
93-94).

175
 The Rudar case

Rudar craftsmen from Băbeni village are committed to making wood-carved artefacts,
insisting on their somewhat “innate” woodcarving skills, which they argue to be inherited from
times of their community’s past nomadism and itinerant use of wood resources. They claimed to
me that the same dexterity would still depend on endogamous marriage within local community.
Vernacular terminology suggests Rudar self-identification with their traditional handicraft:

“The Rudari prefer to relate their cultural identity to the craft of woodcarving, which (they stress) would
possibly explain ones of their ethnonyms like Albieri as deriving from albie, trough, and Trocari, namely
the ‘makers of troci de pâine or bread wooden shapes’” (Constantin, 2016b: 153).

The Rudars’ wooden-made objects are distributed to a larger, urban, clientele in cities like
Braşov, Bucharest, Constanţa, Sibiu, Târgu Mureş, and Timişoara, with such production also
“reinterpreted in accord with new customer tastes”. At the same time, while conducting
interviews with local artisans in their home-located workshops, I was shown their deep and
enduring attachment to what is reported to remain a native ceremony in either public or private
circumstances:

“Customarily performed on St. George’s Day or (when this day coincides with Easter lent […]) on the
Ascension Day, the gurbane is mostly lived as a sacrificial-and-healing ritual meant as an illness treatment
and also as plenary community feast” (Constantin, 2016b: 161).

Argument for a heuristically-guide research

My text argues for approaching ethnicity through ethnographic heuristics, instead of

collecting ethnic traits and framing them into classical or “modern” interpretive schemes. The
implication of such a research strategy is that it makes it possible to better recognize and follow
themes appropriate for ethnic self-identification and, equally important, for today’s concerns of
people under examination.
As seen before, poaching seems to express Lipovansʼ problematization of risks for their
livelihood in a much more acute manner than the simple, picturesque, perspective of local
traditional fishing. In the Saxon context, hanklich is what the local community still maintains
alive, instead of the solely memorial character of Nachbarschaft institution. Among Szeklers,
ethnic mythology provides the ornamental content for local ceramic artefacts, which suggests the
176
representational function of pottery in the area. The Kalderash development of coppersmith’s
work, as well as the Rudar woodcarving craft appear as cultural scenes locally felt to allow for
more effective interethnic relationships than it is the case of Kalderash Kris tribunal and Rudar
ceremonial of gurbane, respectively. All such issues are “serendipitous” in that they have not
only been unknown before my introductory contacts with the ethnic groups in discussion, but also
– “after the fact” – they leave open room for “sagacious” debate on what is, or it is not, relevant
for ethnicity thus looked at.
Having explained the unanticipated situations reported in the abovementioned ethnic
“tales”, my approach principally relies on ethnographic interaction with field interlocutors,
accordingly reflected into findings somewhat “revealing” for supplemental comprehension of
cultural identities in their own, ever flowing, “narrativity”.
Of course, it is possible that the “intrigues” I noticed would not be consistent, as it is also
possible that they would launch further reflexive themes of pathways equally valid in
characterizing one or another community. I argue that the strongest quality of a “serendipity-
inspired” fieldwork methodology resides in its open interface between what a researcher
momentarily arrives to know about his/her object of study, and what s/he happens to re-discover,
hear, be helped to rethink… about that “object” etc. Serendipity, therefore, resembles much to
equating participant observation to a “practice of correspondence” between the anthropologist
and his or her “master-collaborators”, rather than passive “natives” and “informants”, from the
field (Ingold, 2006).
Another layer of methodological relevance in discussing such “tales” is the comparison of
the way(s) in which, from one field site to another, experiencing serendipity in anthropological
research would prove to be really efficient for further work of theoretical synthesis on ethnic
behaviour. The scope of such comparison is not (in this case) any cross-cultural interpretation of
minority groups that, as described above, are different in their ethnic identity. Instead, mirroring
case studies such as seen before in their relative coherence attained in a heuristic manner (in lieu
of simply testing home-produced working hypotheses), could contribute to refining the means in
which anthropological understanding is given birth.

BIBLIOGRAPHY

Constantin, Marin, 2012, “On the ethnographic categorization of biodiversity in the Danube Delta
Biosphere Reserve”, in Eastern European Countryside, 18, pp. 49-60.
Constantin, Marin, 2015a, “A Fishermen’s Village: On the Lipovan belongingness to the Danube
Delta in Jurilovca (Northern Dobroudja)”, in Sociologie românească, XIII (1), pp. 59-68.
177
Constantin, Marin, 2015b, “Remembering Nachbarschaft: narratives of social organization and
cultural memory among Saxons in Michelsberg and Heltau (Southern Transylvania)”, in
Revista română de sociologie, XXVI (5-6), pp. 387-399.
Constantin, Marin, 2015c, „Hanklich: bucătărie tradiţională şi identitate culturală la saşii din
Cisnădioara-Michelsberg (judeţul Sibiu)” [Hanklich: traditional cuisine and cultural
identity among the Saxons in Michelsberg village (County of Sibiu)], in Anuarul
Muzeului Etnografic al Moldovei, XV, pp. 287-297.
Constantin, Marin, 2016a, „Arta figurativă a ţăranilor secui. Meşteşuguri, mitologie şi folclor în
Corund-Harghita” [Figurative arts of Szekler peasants: crafts, mythology, and folklore in
Korond village, Harghita County], Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei, XVI,
229-252.
Constantin, Marin, 2016b, “The Rudar woodcarving in Băbeni village (Vâlcea County)”, Anuarul
societăţii prahovene de antropologie generală / Yearbook of Prahova County Society for
General Anthropology, 2, pp. 150-169.
Constantin, Marin, 2017, “Accounts of the Gypsy Traditional Court (Kris) in Brateiu Village
(Sibiu County, Romania)”, Annuaire Roumain d’Anthropologie, 54, pp. 89-101.
Copeland, Samantha, 2017, “On Serendipity in Science: Discovery at the Intersection of Chance
and Wisdom”, in Synthese, DOI 10.1007/s11229-017-1544-3 (accessed at June 3, 2019).
Fabietti, Ugo, 2012, “Errancy in ethnography and theory: on the meaning and role of ‘discovery’
in anthropological research”, in Haim Hazan and Esther Hertzog (eds.), Serendipity in
Ethnographical Research: The Nomadic Turn, Burlington, VT: Ashgate Publishing
Limited, pp. 34-60.
Hazan, Haim and Esther Hertzog, 2012, “Introduction: Towards a Nomadic Turn in
Anthropology, in Haim Hazan and Esther Hertzog, Serendipity in Ethnographical
Research: The Nomadic Turn, Burlington, VT: Ashgate Publishing Limited, pp. 13-33.
Ingold, Tim, 2006, “Anthropology is not ethnography”, in Proceedings of the British Academy,
154, pp. 69-92.
Martínez, Francisco, 2018, “The serendipity of the anthropological practice”, in Anthropological
journal of European cultures, 27 (1), pp. 1-6.
Namian, Dahlia and Carolyne Grimard, 2013, „Pourquoi parle-t-on de sérendipité aujourd’hui?
Conditions sociologiques et portée heuristique d’un néologisme «barbare»”, in
SociologieS [En ligne], Dossiers, Pourquoi parle-t-on de sérendipité aujourd’hui?, mis en
ligne le 19 novembre 2013, http://journals.openedition.org/sociologies/4490 (accessed at
June 3, 2019).

178
Parizot, Cédric, 2012, “Moving fieldwork: ethnographic experiences in the Israeli-Palestinian
space”, in Haim Hazan and Esther Hertzog (eds.), Serendipity in Ethnographical
Research: The Nomadic Turn, Burlington, VT: Ashgate Publishing Limited, pp. 242-265.
Rivoal, Isabelle and Noel B. Salazar, 2013, “Introduction: Contemporary ethnographic practice
and the value of serendipity”, in Social Anthropology, 21 (2), pp. 178-185.
Tilche, Alice and Edward Simpson, 2017, “On trusting ethnography: serendipity and the
reflexive return to the fields of Gujarat”, in Journal of the Royal Anthropological
Institute, 23, pp. 690-708.

AUTHORS’ PHOTOGRAPHS ON THE ETHNOGRAPHIC SITES

Fig. 2 - Calistrat Gurei from Jurilovca

repairing a fishing net
Fig. 1 - Ioan Rusu from Jurilovca
fishing on the Lake Razim

179
 Fig. 3
Emma Henning
from Michelsberg
cooking hanklich
alongside one of her
neighbors

Fig. 4 - Michael Henning from

Michelsberg with one of his kacheln
ceramic plaques representing
the Kreutzritter

180
 Fig. 5
Agoston Pall from
Korond with one of
his ceramic artifacts
representing
the Turul
mythological bird

Fig. 6 - A ceramic artifact by

Josza Laszlo from Korond
representing the Husar motif

181
 Fig. 8 - Emilian Căldărar from Brăteiu
with one of his copper-made artifacts
representing a Kris customary court
Fig. 7 - Victor Căldărar from Brăteiu with
one of his copper-made artifacts

182
Fig. 9 - Ion Drăgan from Băbeni with his wooden artifacts
when exposed within the “Astra” Museum
of Folk Civilization in Sibiu

183
Fig. 10 - Iordan Lepădatu and Viţa Lepădatu from Băbeni
together with their daughter in the framework
of their home-based woodcarving workshop

184
 Ucenicia pastorală din Mărginimea Sibiului.
Evocări ale oierilor transhumanți*
Dr. Marin CONSTANTIN
________________________________________________________________________

Cs I – Institutul de Antropologie „Francisc I. Rainer”,

București, e-mail: marconstant2015@gmail.com

Abstract: Pastoral apprenticeship in Mărginimea Sibiului. Evocations of

transhumant shepherds
According to the native inhabitants from the herding communities in the
South-Transylvanian area of Mărginimea Sibiului, pastoral
apprenticeship often starts during one’s early childhood. Indeed,
accounts from contemporary villagers in Jina, Poiana Sibiului, and
Tilișca are plentiful in biographic information about the roles and tasks
they did accomplish while taking care of their parents’ herds. This is
particularly significant on the manner in which, in this case, what is
usually defined in terms of the “first seven years of a child’s life” mostly
refers to the sheepfold framework. As a matter of fact, training the very
young shepherds appears to be integrated into a division of labor sui
generis, within which activities like grazing or milking the sheep are
entrusted by parents to their sons or daughters when the age of them is
lived somewhat in a “work and play” way. In what follows, an
introductory discussion is proposed with regard to such a “shepherd’s
pedagogy”, based on a series of ethnographic data collected in the three
aforementioned villages, in the course of 2016.
Keywords: contemporary villagers, South-Transylvania, shepherds.

Potrivit spuselor localnicilor din comunitățile de oieri din Mărginimea

Sibiului, ucenicia pastorală începe adeseori în copilăria timpurie. Într-adevăr, la
Jina, Poiana Sibiului sau Tilișca, mărturiile sătenilor din zilele noastre abundă
în amănunte biografice despre rolurile și sarcinile îndeplinite de aceștia în
*
Textul de faţă este un rezultat al proiectului de cercetare Archive Files of
Transylvanian Transhumance: Recording Pastoral Ethos in Romania Since Before the
European Market Economy, desfăşurat de autor cu sprijinul generos al Firebird
Foundation for Anthropological Research, în anii 015-016. Autorul adresează
mulţumirile sale calde instituţiei amintite, precum şi interlocutorilor săi din teren,
asumându-și totodată întreaga responsabilitate pentru cele scrise aici.

STUDII ŞI COMUNICĂRI DE ETNOLOGIE, Tomul XXXIII/2019, p.

32 Marin Constantin

administrarea turmelor părintești și despre cum „cei șapte ani de-acasă” au fost,
astfel, petrecuți – într-o bună măsură – și la stână. Instruirea tinerilor păstori
este (de fapt) integrată într-o diviziune sui generis a muncii, în al cărei cadru,
activități ca îngrijirea sau mulsoarea oilor sunt încredințate de părinți către fiii
sau fiicele lor la o vârstă la care aceștia îmbină încă efortul cu joaca. Propunem
în cele ce urmează o discuție introductivă asupra unei atare „pedagogii a
ciobănașului”, în temeiul unor date etnografice culese în cele trei localități
amintite, în cursul anului 2016.
Narativitatea biografică a oierilor mărgineni
În trei anchete de documentare etnografică (desfășurate în februarie, mai
și august 2016), am avut în vedere – printre alte aspecte relevante pentru
înțelegerea transhumanței de la Jina, Poiana Sibiului sau Tilișca – și practica
uceniciei pastorale, în ceea ce deprinderea unei asemenea munci a presupus la
nivelul generațiilor locale de oieri. Am purtat, ca atare, convorbiri cu 60 de
crescători de oi (câte 20 pentru fiecare localitate amintită), adresând mai întâi
interlocutorilor mei rugămintea de a rememora începuturile îndeletnicirii lor, ca
un preambul al expunerilor acestora despre specializarea de o viață într-o
asemenea meserie1.
Criteriul de alegere a sătenilor pentru interviu a fost, așadar, bogata lor
experiență în oierit, ținând seama că vârsta celor chestionați depășește 60 de ani
(cu două excepții, de 49 și, respectiv, 56 de ani), și că în cazul fiecăruia dintre
ei, retrospectiva activității de cioban sau băciță include mai multe decenii
petrecute la văratul (păstoritul estival) de pe munte sau la iernatul turmelor în
câmpie. Oierii mărgineni reprezintă (din acest punct de vedere) adevărate
„arhive” vii despre ocupația lor de altădată, altminteri greu de reconstituit în
condițiile schimbărilor economice și legislative ce modifică în prezent
realitățile transhumanței în România2.
Răspunsurile primite în cursul întrevederilor noastre cu bătrânii tilișcani,
poienari și jinari pot fi cel mai bine încadrate în categoria evocărilor
autobiografice. De fapt, aceste expuneri nu sunt niște simple răspunsuri date

1
Două alte articole au fost încredinţate spre publicare, ca rezultate ale aceluiaşi proiect,
şi anume: Marin Constantin, Numărătoarea oilor în Mărginimea Sibiului: Introducere
în studiul transmiterii culturale, în „Anuarul Institutului de Etnografie şi Folclor
«Constantin Brăiloiu»”, tomul 29/ 2018, p. 227-248, şi Marin Constantin, Mărturii de
astronomie populară în practica pastorală din Mărginimea Sibiului, în Emilia Iancu şi
Adina Baciu (coord.), Natura: carte şi profesor pentru toţi, Muzeul Judeţean de
Ştiinţele Naturii Prahova, Institutul de Antropologie „Francisc Rainer”, Academia
Română, Bucureşti, Editura Bioedit, Ploieşti, 2018, p. 31-38.
2
În legătură cu adaptarea transhumanţei din România la cadrul legislativ al
transhumanţei din Uniunea Europeană, vezi Marin Constantin, Capitalism and
Transhumance: A Comparison Study of Three Pastoral Ecotypes in Europe, New
Europe College Yearbook, 2004, p. 57-116.
Ucenicia pastorală din Mărginimea Sibiului… 33

unui chestionar; mai degrabă, prin calitatea lor narativă, ele introduc
ascultătorul sau cititorul într-o suită de reminiscențe ale unui trecut îndepărtat,
adeseori dificil de transpus în noțiunile familiare noilor generații, dar care – de
la un interlocutor la altul – pot recompune câte ceva din „inventarul” oieritului
tradițional.
Efortul nostru, în aceste condiții, a fost cel de a recunoaște și enunța
anumite „teme” sau constante narative; o atare „recunoaștere” nu echivalează
cu o „interpretare” sau „exegeză” a ceea ce conlocutorii din teren ne-au
încredințat prin spusele lor. Mai curând, ni s-a părut potrivit să ascultăm și să
reproducem evocările acestor oameni în cele ce ei înșiși au ales să depene – ca
depozitari ai propriilor experiențe de viață, nu ca niște „respondenți”.
Particularitățile etnografice ale situării uceniciei pastorale între școală și stână,
cele ale transmiterii intergeneraționale a ocupației de oier, valoarea de „atelier”
a stânei ca ansamblu productiv, asperitățile de tot felul ale condiției de
ciobănaș... ne-au părut, astfel, coordonatele generale ale unor narațiuni la care,
prin bunăvoința sătenilor mărgineni, am putut avea acces. Redactarea textului
de față este posibilă în primul rând ca expresie a acestui consimțământ.
Anii de ucenicie, între școală și stână
Majoritatea covârșitoare a interlocutorilor noștri evocă o vârstă timpurie
în însușirea celor dintâi cunoștințe ale muncii de cioban. În Tilișca, nu mai
puțin de șase (DCG, DP, IP, IV, PC, PR) din cei 20 de localnici intervievați
situează această perioadă în primii zece ani de viață; în cazul anumitor
persoane, putem chiar vorbi de cei dintâi „anișori” (patru-cinci ani [DCG]; de
când eram mic, la grădiniță [IP]; cinci-șapte ani [PC]). Un plus de „maturitate”
este descris de acei oieri tilișcani instruiți după vârsta de zece ani (DC, DM,
DZ, IM, NB, S & MB, TH, VB, VBN): De la vârsta de 12 ani... (DM); Chiar
de mic copil, de la 10-12 ani, așa... (NB); Vreo 12 ani... (TH); M-am prins la
oi, de la 14-15 ani (DZ); Eram de clasa a treia, a patra... La 14-15 ani. De mic
copil... (S & MB); De când am fost de 14 ani (TM); pe la 10-12 ani, 15 ani,
așa ceva... (VB). Datarea acestui debut este uneori însoțită de contextualizări
precum Am început în timpul războiului, aveam 12 ani (IMC), Eu, de când am
fost de zece ani. Aveam câteva oi, și-am stat aicea, la pădure, la noi (NPN),
Așa am crescut, cu oile... De când am fost de-a [clasa] patra (VBN).
La Poiana Sibiului, ucenicia oierilor începe, de asemenea, foarte
devreme: De la 5-6 ani, am dat în strungă (IDN), Eu, de la șase ani... Am fost
[cu oile] și la [vârsta de] patru ani, în Basarabia (IMN), [La] vreo 5-6 ani... Eu
am fost în Basarabia, cu oi (IVN), În `45, [ca păstor] aveam șapte ani (IDB)...
Amintirile celor mai mulți poienari conturează intervalul de vârstă cuprins între
10 și 14 ani ca reper biografic fondator pentru munca lor de oieri: De la 10 ani,
ai mei s-au dus în Basarabia și m-au dus și pe mine, acolo... (DD); De la 10
ani! Am mers și la școală, aici, în comună... [Însă] Noi am crescut atuncea, pe
timpurile alea...mai mult [cu] meseria asta. Noi așa eram crescuți și învățați,
34 Marin Constantin

să le pară bine la părinți! Că „pot să fac și eu ceva”! (ND); Am început de la

11 ani (GV); La 11 ani: am făcut patru clase primare și am plecat la oi (CV);
Am început transhumanța în Moldova, la 12 ani (în `58), pe la Dorohoi, pe la
Trestiana... (NP); 12 ani! Am mers la școală până pe la [clasa] a treia, sau a
patra, când m-au luat [în transhumanță]. Nemergând la școală, fugind de la
școală! (ISM); De când am gătat școala! Din 1945, m-am dus la oi. Aveam 13
ani. Eram în clasa a VI-a. (GȘ); Când eram de 14 ani, am început să plecăm
cu oile... (ID); La 13 ani am plecat... (IF); De la 14 ani, am fost tot cu oile
(IMT); De la 14 ani (N & EF); Am terminat școala – patru clase... – în `53
(NB); Eu, la 14 ani, eram pe Bărăgan (NȘ).
Sătenii de la Jina confirmă modelul de înrolare precoce a copiilor din
regiune în „dispozitivul” de lucru al părinților lor oieri; o „ciobăniță” (băciță)
mărturisește chiar că Așa m-am născut. Am zis cuiva că „M-am născut între
oi”! (MS). Și în gospodăriile jinarilor, așadar, este vorba în primul rând de
niște „copilandri” păstori: De când am fost mic, m-au pus părinții după oi. De
la șapte ani tot la ele am fost până acuma, de vreo 10 ani n-am mai putut
(DPV); De când am fost de șase ani, am fost tot după oi (DG); De la opt ani
am fost, tot la oi! Și fluiera am avut-o, n-o lăsam (DS); De nouă ani [în vârstă],
am plecat la oi. La munte, am fost prima oară (GM); Cam de la 10 ani (II); De
când am fost de șase ani, am fost tot după ele (SV); De la șapte ani... (VD).
Altminteri, păstorii Jinei sunt inițiați pe durata celei de „a doua copilării”
a lor, aidoma vecinilor de la Tilișca sau Poiana: De când eram copil, în clasa a
III-a, a IV-a, am fost la oi... (IM); De pe la 10-11 ani, așa... Am muls vaci, am
închegat [laptele]... Până la vreo 14-15 ani, n-am fost la oi... (MT); [Învățarea
ciobăniei a avut loc] Cam de la 12 ani (IM – Dobra) sau Eu de la 13 ani am
început, și așa am continuat până am fost după armată... tot așa am fost, „pe
drum”... (PCȚ); La 12-13 ani, am învățat, la oi... La vaci, mai devreme am
muls, dar la oi, așa să zic: cam la 12 ani, am muls și oile... (MD); De copil
mic, am crescut... Și altceva, nu... Tot la oi. De la 13-15 ani (IST) sau Când am
fost de 14 ani! (IP); Asta [oieritul] de mic, de la 14-15 ani... (NM) sau [La] 14
ani... 15 ani, cam așa (TC); [Munca de la stână a început] Pe la 15 ani... (ISV)
și De la 15 ani! De la 16-17 ani am făcut transhumanță (BD).
În evocările biografice ale sătenilor mărgineni, grădinița și mai ales
școala sunt rememorate ca o referențialitate (de ordin instituțional) mai degrabă
trecătoare în raport cu o „conversiune” ocupațională de lungă durată pe care
micii ciobani au trebuit să și-o asume. Sunt oieri (ca ID din Poiana Sibiului) ale
căror ziceri consemnează alternanța sezonieră pe care ei, copii fiind, ar fi
menținut-o între școală și stână: Am fost aicea, pe Munții Lotrului; bineînțeles,
vara. Toamna, veneam aicea la școală. Intrarea în rândul ciobănașilor tilișcani,
poienari sau jinari este însă descrisă, cel mai adesea, într-un contrast constant
cu condiția de elev a altor copii:
Eu, când am început școala (în `41 sau `42, nu mai știu)... am venit
toamna, în 20 octombrie, și copiii... leaturile mele, erau [la] grădiniță... Eu nu
Ucenicia pastorală din Mărginimea Sibiului… 35

știam [decât] după două luni că s-a început școala... Și seara, mi-a arătat
taică-meu pe o tăbliță, să fac linii drepte, pe un caiet... atât. Și dimineața, mi-a
dat și mie un secoteluț; cumpărase probabil o tăbliță (așa-i zicea), și aia, și
aia... Și m-am dus și eu la școala; eram ca un... „chițiroi” între copii ce erau
de o lună de zile la școală, ce făcuseră grădinița... Eu n-am fost nicio zi la
grădiniță. Nici n-am ajuns în septembrie, când începea școala. Prin Bălțile
Brăilei, pe-acolo pe unde pleca maică-mea, n-au mai muls oile, și-a luat copii
mai mici, mai mari (aveam o soră mai mare), și-am venit și eu la școală... Am
făcut cinci clase, până-n `49, primăvara. (IVN)
Un asemenea contrast este uneori definit sub raport familial, așa cum
arată DC din Tilișca, în legătură cu cei cinci frați ai săi, și ei păstori, și cu sora
lor, cea care a învățat școală. Alteori, tot în Tilișca, frecventarea școlii de către
copilul-ciobănaș apare drept un fel de negociere între părinți (cei care, cum era
pe-atunci, mai duceau câte-o bucată de... ca să mă treacă) și învățătorul astfel
co-interesat ca elevul său să știe măcar să scrie și să citească (IMC). În fond,
școala nu poate substitui (pentru cele mai multe gospodării pastorale
mărginene) o moștenire tradițională din care, cu toate tribulațiile sale, și oieritul
face parte3. Pentru o băciță ca MS din Jina, bunăoară, pregătirea școlară pentru
viață – deși atrăgătoare – contravine cumva datinilor acolo statornicite: Mi-a
plăcut și școala, dar n-am putut lăsa obiceiurile din sat, ca să plec [mai
departe] la școală... Nu era – nu putea fi vorba – de vreo alegere „vocațională”,
cu atât mai puțin cu cât (așa cum conchide IS, și el de fel din Jina) Așa erau
timpurile, atuncea! Le făceam că... nu știam și [că] „mi-ar plăcea”...!
Transmiterea ocupației pastorale
În satele Mărginimii Sibiului, oieritul este aproape întotdeauna o
moștenire părintească: DC, DCG, DZ, IMC, IP, IR, DM, NB, PC, PR, S & MB,
TM, VB, VBN (la Tilișca), CV, DB, DD, GȘ, GV, ID, IDN, IDB, IMT, IMN,
ISM, IVN, N & EF, ND, NȘ (la Poiana Sibiului), DPV, DG, DS, II, IM, IP,
IST, MD, MS, MT, NM, PCȚ, SV, TC (la Jina) – preiau deopotrivă această
îndeletnicire, îndeobște cu turma familiei, de la tatăl sau mama lor.

3
Într-o lucrare anterioară, am reprodus (din propriul jurnal etnografic) un fragment a
ceea ce poate fi desemnat drept „îngemănare” a efortului şcolar incipient cu o tot atât
de timpurie familiarizare a unui copil de şapte ani cu „acareturile” stânei, în
împrejurimile satului Tilişca (în vara anului 1997): „Lângă mine, Tică (deja absolvent
al clasei I [fecior al uneia din familiile Bebeşealea din Jina]) începe a silabisi: stâ-nă,
scroa-fă, bi-doa-ne de a-pă, co-li-bă, gă-i-nă, ra-ţă, o-uă, li-ghean, câ-ne, frâu, cal,
[h]a-mu, co-mar-ni-cu, ţa-ţă [gardul stânei], strun-gar. [...] Tot de la Tică, aflu şi
numele câinilor ciobăneşti: Dida, Gruia, Virga, Boitar, Ciontu, Novac, Furnica,
Brânduşa.” (Marin Constantin, Etnografia satului transilvănean Tilişca. Monografism
şi holism în antropologia culturală a unei comunităţi pastorale româneşti, Bucureşti,
Editura Etnologică, 2013, p. 85).
36 Marin Constantin

Informația narativă abundă în date despre rolul pedagogic al părinților,

cu deosebire al tatălui, în pregătirea copilului pentru munca de cioban: Ceea ce
am învățat [ca păstor] [a fost] de la tata (DC); Vorbea [...] tata să dau oile în
strungă, la ușă, să le mulgă (DCG); Trebuia să stăm cu părinții, că părinții
trebuiau să iasă cu oile la munte (ID); Meseria asta o am de la tata, că tata tot
cioban a fost... (N & EF); Părinții vedeau de lapte, mai mulgeam cu ei, și
[părinții despre el]... „Poate crește!” (DPV); Părinții mei aveau oi, și-apăi am
fost după oi... (TC); [Copilărie] între oi, că așa au avut părinții... De mică, asta
a fost ocupația părinților (MS).
Imaginea tatălui crescător de oi este adeseori încadrată (chiar după mai
bine de șapte decenii) de amănuntele dramatice ale războiului, cunoscut cândva
și în partea locului: M-a luat taică-meu la oi, că erau timpuri de război; pe
frații lui, i-a dus pe front... (IMC); În `40, [pe tată] l-a luat pe front, a vândut
oile. Noi eram copii mici, eu aveam 11 ani; cu cine să le țină?! (IȘ); A fost
atunci, după război; le-au luat [oile] în timpul războiului, nu știu ce... (ISM);
Tata-l meu a fost cu picior de lemn, din război... iar când am fost de opt ani, a
murit... 35-37 de oi, atâtea a avut (DS). Oricum, oierii mărgineni ai zilelor
noastre păstrează amintirea călătoriei inaugurale către stână, petrecută demult,
într-un decor bucolic, deși auster: Părinții, dacă au fost tot ciobani, pe mine –
când m-au scos prima dată la munte, m-au scos… călare pe măgar, în desagi;
într-o parte, eram eu, într-altă parte, era o soră... Așa ne-au scos, că eram
mici... (IP); Prima dată, m-am dus cu tăicuțu’ la stână, în trocuță, pe cal, legat
călare... (DD).
În anumite cazuri, o atare „predare – primire” a cunoștințelor beneficiază
de un cadru antreprenorial dezvoltat de părinți: Tatăl meu a avut „târlișoară”
de oi (zicem noi). A avut 500-600 de oi, atuncea. Și eu m-am lipit de el! (IDN);
Taică-meu a avut fermă de oi, au fost puțini în sat ca el, [în] perioada până-n
`40.... (IȘ); Tatăl a fost măcelar. Și le cumpăra, și le taia, și mă trimitea de
mititel cu oile, să le pasc. Și de-atunci am început să știu... (S & MB).
Altminteri, ciobănașii cresc pur și simplu în ambianța rustică a unei gospodării
de subzistență pe care părinții o administrează la munte sau în câmpie, la fel ca
în satul de baștină: Mă lăsau părinții cu oile, ei mai aveau treabă: mai trebuiau
lemne, acasă, mai trebuia una, alta... Mai semănau, pe-acolo, niște cartofi, mai
puneau una alta, și mai lăsau copiii [la stână]... (PR); Primăvara, mama-și lua
cloșca cu puii, cu copii, cu desagi... coboram la gară, la Sibiu, și stăteam [în
transhumanță] până toamna, prin părțile Brăilei, prin împrejur pe-acolo...
(IVN)4.

4
Izolarea în munţi a comunităţilor pastorale din sudul Transilvaniei a inspirat cândva
(la 1662) unui cronicar medieval – Nicolae Bethlen – imaginea unor „republici” cu
norme proprii de existenţă cotidiană: „Aceşti păstori trăiesc de veacuri în fundul văilor,
ca nişte mici republici separate, ai căror membri nu au nicio legătură cu ceilalţi
locuitori ai Ardealului. Capul familiei este în acelaşi timp preot şi jude, care dimineaţa
Ucenicia pastorală din Mărginimea Sibiului… 37

În mărturiile unora dintre acești interlocutori, sunt prezente și alte

referințe genealogice precum bunicii (DCG, DB, GȘ, IVN) sau unchii (ISM,
IM). Totuși, ca un fapt definitoriu pentru organizarea socială a transhumanței
din Mărginimea Sibiului, rudele cele des întâlnite sunt frații sau surorile,
menționate în număr mare pe ansamblul familiilor în discuție: șase frați (DC),
patru frați și trei surori (DZ), trei frați (IMC), un frate și două surori (DM), mai
mulți frați (PC) [= Tilișca], cinci frați și două surori (CB), cinci frați (CV), și
frați, și surori... (DB), șase frați (GȘ), Am avut frați (IDN), trei frați și trei
surori (IȘ), cinci frați (IVN), patru frați și două surori (ND), doi frați și trei
surori (NȘ) [= Poiana Sibiului), șapte frați (DP), nouă frați (II), nouă frați (TC),
opt frați (PCȚ) [= Jina].
Un asemenea context demografic este reflectat și în problematizarea
uceniciei pastorale ca raport variabil al conlucrării fraților și surorilor. Astfel,
fratele mai mare ajunge să preia din atribuțiile „formative” de la stână ale
părinților: Am avut un frate mai mare, și el m-o dirijat (DZ); Mai înainte n-am
muls, că aveam un frate mai mare, ca oricine... (TH). În situațiile în care fratele
are doar surori, el este cel așteptat să-și suplinească părintele (Tata o fost
bătrân; am mers eu în locul lui! Eu am avut două surori, și surorile au fost mai
mari [DM]), sau cel căruia surorile îi datorează ajutor (Am avut o soră, dar ea
a murit... Vara mă ajuta, când era la brânză; la etatea de 16 ani, s-a învățat să
mulgă, și mulgea și ea... [ID]). Un grup al mai multor frați poate deveni o
veritabilă „brigadă” într-o exploatare zootehnică precum cea descrisă de II:
Părinții noștri s-au ocupat cu vite, cu oi, cu de-astea... Și [pe] noi... ne-au pus
de mici la așa ceva. Noi am fost nouă frați! Toți am făcut [oierit], pe timpul
ăla... Totuși, nu întotdeauna numărul mare al fraților asigură și solidaritatea
acestora, din moment ce Erau [cu oile] și părinții mei, era și fratele meu...
Restul, nu; noi am fost opt frați, dar numai doi am [fost la oi]... (GV)
Explicația unei atare situații poate fi găsită în strategiile ocupaționale diferite
ale părinților vis-à-vis de copiii lor, în legătură fie cu investiția școlară (Mai am
doi frați și surorile, trei... dar [pe] ei, părinții i-au dat la școală; pe mine, n-au

stă la rugăciune cu casnicii săi, ţinând şi judecată între ei. [...] Femeile şi copiii lor sunt
îmbrăcaţi la fel cu bărbaţii şi trăiesc aşa de retraşi în mijlocul oilor lor prin munţi încât
nu se ocupă de loc de tovarăşii lor şi cu ce se întâmplă în lume.” (apud Andrei Veress,
Păstoritul ardelenilor în Moldova şi Ţara Românească până la 1821, Bucureşti, p. 18).
Persistenţa tradiţiei „gospodăreşti” a stânelor româneşti cu viaţa de familie astfel
„transmutată” în munţi cel puţin pe durata anotimpului estival, a fost evidenţiată şi de
geograful francez Emmanuel de Martonne, în ceea ce priveşte inclusiv prezenţa
copiilor de oieri în descrierea Carpaţilor Meridionali, întocmită la începutul secolului al
XX-lea: „La stânele româneşti, viaţa este deavalma; ungurenii sunt « fiecare cu ciaonul
său ». Adesea într-o stână sunt câte trei-patru, chiar şi şapte-opt familii. Am numărat
uneori până la 25 de copii, un sat întreg. [...] Am văzut copii născuţi la stâni.”
Emmanuel de Martonne, Vieaţa păstorească în Carpaţii români, în „Convorbiri
Literare”, An XLVI, Nr. , 191, p. 13-14).
38 Marin Constantin

putut să mă mai dea, că n-avea cine să-i ajute... [NȘ]), fie, în sfârșit, cu
imperativul socio-economic al angajării imediate în creșterea oilor (Aveau,
părinții; noi am fost opt frați la părinți, și noi am avut oi, dar eu m-am dus
slugă, m-am dus cioban... [PCȚ]).
Ucenicia printre străini înscrie, evident, pe copiii mărgineni într-un
„dispozitiv” diferit (ca tip de relaționare socială) al angajamentului pastoral;
ciobănașii află astfel norme noi, uneori mai suple, ale ierarhiei de la stână:
Când am fost de 11 ani, am fost cu un bătrân, am ciobănit (am învățat
meseria de la ăla). Bine, eram slugă și eu la altul, și ăla, știți... Dar am învățat
meserie de la ăla: ciobănie prin pădure, nu numai pe [teren] gol... Iar când am
fost la munte, au adus un cioban de pe Târnave, de vreo 40 și ceva de ani; ăla
știa să mulgă, dar nu fusese la munte niciodată, nici nu știa ce e ăla brad... Și o
jumate de vară, am condus eu turma de oi cu lapte, și ăla asculta de mine; eu
eram de 12 ani, și el de 43-44 de ani... Dar asculta: [ceea] ce-i ziceam eu,
asculta. Știam pe unde să mă duc cu oile, cum să le fac... Și am condus o
jumate de vară turma de oi. Pe urmă, m-au dat la miei (o turmă de miei); au
adus pe unul mai mare, să-l învețe să mulgă, ne-am schimbat. (IV)
Fără doar și poate, condiția subalternă a „învățăcelului” nevoit să
deprindă meseria creșterii oilor în afara cadrului rudeniei locale este resimțită
tocmai ca o consecință a pierderii suportului genealogic: Am fost dus cioban la
altul. Eu n-am avut tată (am fost lăsat de taică-meu de când am fost de șase
luni). N-am avut [oi], am plecat la altul străin. Tocmai în Moldova am fost, la
malul Prutului; trei ani de zile, nu am venit acasă (IF). La fel, PCȚ povestește
cum Și noi am avut oi, dar eu m-am dus slugă, m-am dus cioban... În continuu,
eu am fost cioban, slugă; de la 13 ani, eu am plecat, am fost tot în străini... Pe
de altă parte, starea de slujbaș (legată fiind de o anumită identitate social-
economică) apare ea însăși ca o moștenire de statut profesional. Arătând că
Tatu a ciobănit la munte, la oameni, [timp de] 42 de veri. [...] Noi am avut...
puține [oi]. Că n-am avut pământ să ținem oile [proprii] pe iarnă, SV adaugă
cum (la rândul său) Am ciobănit, până acuma, la 75 de ani, iar fratele său A
fost la poienari, slujbaș [la oi], de când a fost de șapte ani.
Însușirea tehnică a ocupației pastorale este desăvârșită pe plan economic
și juridic, o dată cu împroprietărirea tinerilor ciobani prin preluarea șeptelului
ovin, sau a unei cote-părți din acesta, de la părinți. Uneori, acest proces implică
(direct sau indirect) o anumită „indistincție” de avut între generații: Avem oi...
avem și-acuma 2000 de oi, ale băiatului... Așa am învățat, dom’le, și copilul
ăst, băiatul meu (are 38 de ani), așa a crescut, ca și mine [cioban]. Și dacă a
crescut pe meseria asta, vasăzică... e destoinic și are animale (ND).
Individualizarea patrimonială a fiilor devine efectivă prin căsătorie: [Oile au
fost] Ale părinților, până la 27 de ani, când m-am căsătorit. Atunci, am luat
partea mea de la tata, oile, și... m-am „profilat” eu singur, pe oile mele... (IP).
Ucenicia pastorală din Mărginimea Sibiului… 39

Depinzând de vârstă, unii părinții trăiesc acest moment – de „punere în

posesie” – ca pe un fel de eliberare: Am avut copii, s-au căsătorit; au rămas ei
cu oile! (VD). Oricum, nu este vorba aici doar de un act formal și pasiv, de
„predare – primire”. Într-adevăr, cu viața adultă, ciobănașul de ieri este așteptat
să aibă el însuși un aport „investițional” prin care moștenirea părintească să fie
sporită: Că și eu am avut 100 de oi, și le-am prăsit din ele, de la tatu... Mi-o dat
el, niște miele amărâte; d’apoi, eu le-am făcut oi bune, cu miei după ele, s-au
prăsit, și așa am trăit... (SV)
„Destoinicia” unei familii nou-întemeiate este astfel cântărită și prin
„valoarea adăugită” pe care aceasta o aduce turmei încredințată de părinți:
[Oile] Ale noastre [moștenite] și am mai cumpărat; așa era atunci. De la
părinte, de la noi [ca soți], după ce ne-am căsătorit (S & MB). Un asemenea
cumul productiv poate reprezenta chiar semn al demarcației dintre familia unui
fiu și familia unei fiice; după cum explică ID, Eu am un băiat, și-a cumpărat,
are luat aci, pe la Lugoj (și-o luat niște pământ, de la oameni). Are pământ, și
le ține [oile] pe pământul lui, acuma. Dar am un ginere, e aproape de el, care e
cu mine, aicea; ăsta n-are [pământ propriu]... Altminteri, gospodărirea
turmelor atrage probleme de tot felul, și pentru fii, și pentru ginere: Uite:
ginere-meu, are și el o groază de oi, [și trebuia ca] impozite, de două ori să le
plătească... E „distrus” și el... „Le vând, dar ce mă fac?!” Dom’le, și copiii
mei... au destule oi, și nu au cu cine le păzi... (IȘ).
În cazul fiicelor, instituția succesorală este administrată prin zestre, cu
diferențierea bunurilor pe care cele două genuri le pot primi de la părinți: Avem
două fete și doi feciori; ei sunt cu oile, s-au ținut de ele. Am zis să-i dăm la
școală, n-au vrut... [Fiii] Au vrut cu tata la oi. „Am două fete de măritat, ce
fac?”, să le dau tot la fete, cu carul cu boi... Zestrea de haine, țoale, covoare,
ce se dădea la noi... (DC 75 Tilișca). Altcândva, cu toate acestea, zestrea
poartă o conotație mai generală, în legătură (și) cu moștenirea turmelor de către
fii: Cât am avut nevastă, am avut câte 240-250 de oi, am avut copii; după ce
ne-am căsătorit copiii, le-am dat zestre, și am mai rămas cu puține... (DS)5.

5
În societăţile pastorale din alte culturi, moştenirea bunurilor de către fii şi fiice este în
mod similar diferenţiată. Examinând problematica „drepturilor [de proprietate] asupra
turmelor [de vaci şi cămile]” în cazul păstorilor saharo-sahelieni musulmani din
Toubou du Niger (aşadar un grup din afara tradiţiilor elevajului european), Catherine
Baroin observă următorul clivaj succesoral între cele două genuri: „Nu este necesar ca
fiicele să deţină turme în mod nominal, dat fiind că – indiferent de situaţia
matrimonială a cuiva – turmele aparţin unui bărbat, fie soţ, fie o rudă consangvină.”
Zestrea în animale, în comunitatea amintită, este neînsemnată pe linie feminină (unul
sau două animale), în condiţiile în care surorile renunţă mai mereu la partea lor de
moştenire în favoarea fraţilor (Catherine Baroin, Les droits sur le bétail et les rapports
sociaux: le statut de la femme chez les Toubou du Niger (Daza Kecherda), „Production
pastorale et société. Recherches sur l’écologie et l’anthropologie des sociétés
pastorales”, No. 14, 1984, p. 118, 10).
40 Marin Constantin

Sunt situații în care modul în care moștenirea meseriei sau turmei

pastorale este „dezbătută” printre sătenii mărgineni, readuce în discuție opoziția
deja semnalată dintre școală și creșterea tradițională a oilor în sudul
Transilvaniei. Oieri precum NB sau VB descriu eforturile unor fii sau nepoți cu
studii superioare în a menține tradiția transhumanței: Și eu am copilul la
facultate, și mulge oile, a crescut lângă ele, acolo, dar nu face ceea ce am făcut
eu! (NB); Am nepoți care s-au luat de meseria asta. Un nepot a făcut liceul,
acuma face facultatea [la „fără frecvență”], și-i la oi! (VB).
Discontinuitatea pe care școala pare a o întreține, prin definiție, în raport
cu oieritul nativ al regiunii este însoțită de noile alegeri de viață ale tineretului
contemporan, mai ales ale fiicelor, în pofida unor antecedente de practică
pastorală: Eu am numai o fată; s-a dus un pic la oi, pe la colective. După aia,
el [soțul] s-a angajat, e pădurar, și nu s-au mai ținut de oi (MD); [Fiicele] Au
fost [băcițe]! Toate au învățat, știu meseria, dar nu și-au luat ciobani! N-au
mai vrut, s-au săturat: a fost greu pentru ele, și n-au mai vrut să fie [bace]...
(MT).
Nu arareori, cu diminuarea transhumanței în România zilelor noastre,
tineretul mărginean încă interesat în oierit își mută altundeva locul de muncă și
de trai: [Fiii sunt] La Arad. Stau acolo [permanent], că acuma, dacă te duci în
transhumanță, îți iau [autoritățile] oile, toate! Le păstrează, până acuma! Dar
au mutație acolo! (N & EȘ); Ei [fiii] îs tot la oi, dar nu cu transhumanța... Și-
au cumpărat pământ, îs de 20 de ani lângă Lugoj, au rămas copiii acolo...
Acolo stau (GM). Fiii oierilor transilvăneni dezvoltă, ca atare, strategii de
adaptare socială și economică, altele decât întovărășirile părinților lor
transhumanți: Și al meu [fecior] are Asociație, la Timișoara, acolo... Dom`le,
nu te prea ajută cu nimica! I-am zis către al meu, „Mă, tu plătești către
Asociația asta... Dar... dacă te-ar ajuta, cumva, la miei, știți, când e vorba de
predatul mieilor, și una și alta...” (NPN); asociațiile agricole locale ajung să
integreze pe feciorii Mărginimii Sibiului în temeiul noii „împământeniri” a
acestora: [Acolo] unde sunt băieții noștri, în Arad și cam în toate județele, au
asociații, și-s membri ai asociației, acolo, și sigur, beneficiază de subvenții și
la pământ, și pentru animale: pe cap de animal și pe hectar (pe care îl are în
proprietate) (IDB).
Stâna ca atelier al ciobănașilor
În Mărginimea Sibiului, printre oierii intervievați, există o cvasi-
unanimitate în a recunoaște datul [oilor] în strungă drept primă „probă de
lucru” a unui ciobănaș la stână; este vorba de o sarcină atribuită copiilor-păstori
deopotrivă la Tilișca (CM, DCG, DP, IV, IMC, IP, DM, NB, NPN, PC, PR,
TM, VB, VBN), la Poiana Sibiului (CB, DB, IDB, IMN, ISM, ND, NP), și la
Jina (DG, DS, GM, IM, IM – Dobra, IST, MD, NM, VD). Alături de umblatul
cu oile, munca de strungar descrie, practic, cea dintâi „calificare” a cuiva în
creșterea oilor, mai ales la o vârstă atât de fragedă: Dădeam în strungă! Asta
Ucenicia pastorală din Mărginimea Sibiului… 41

era începutul: dădeam în strungă, câteodată mai mergeam și cu oile (dar mai
rar, că eram totuși mic!) (IDB)
În asemenea mărturii, îndeplinirea unui rol de strungar răspunde în egală
măsură nivelului scăzut de pregătire a unui copil (fie acesta și odraslă de oier),
și unui fel de calcul în „gestiunea personalului” de specialitate. Potrivit lui ND,
Să dau în strungă, acolo, la oi; așa se numește, „strungar”. Ăștia mici
[fiind], nu puteau să mulgă oile... Trebuiau mânate, oile, la ușă; cine le mâna:
copiii! Asta era, că nu-i convenea omului [proprietarului de oi] să țină un om
mare [cioban] să dea acolo...
Însușirea corespunzătoarea a unui atare „nivel de începător” poate fi
evaluată, în primul rând, prin gradul de efort pe care ucenicul se dovedește în
stare să și-l asume: Mergeam cu oile, dam în strungă... Dimineața, de la 400-
500, știți... Așa era în toată ziua... (VD). Rezistența și disponibilitatea copiilor
pentru intensitatea unui program de acest fel dau (în consecință) măsura
responsabilității acestora în munca de la stână: Aveam 500 de mânzări, aicea
într-un munte spre Stânișoara, și eu eram strungarul lor! (IM). Recunoașterea
publică a aptitudinilor ciobănașilor „în formare” este dată și prin numărul
oierilor asociați al căror ciopor intră sub ascultarea unor strungari aflați în
plină copilărie: Dădeam la ușă [la mulsoare]... Oamenii se strângeau mai mulți
[la vărat]... se întovărășeau mai mulți. Făceam un cârd de oi, și eram doi
[copii-păstori], la ele (GM).
Umblatul cu oile aparține, evident, aceluiași stadiu preliminar – de
„novice” – pe care copiii mărgineni au a-l parcurge în cursul uceniciei lor
(individuală sau „în echipă”) în oierit, ca atunci când te puneau să meri și după
oi [la păscut]. Câteodată singur, câteodată câte doi… (DG). Cum am văzut și
mai devreme, îngemănarea pazei oilor cu mânarea lor la strungă pare a fi
practica îndătinată în cele trei sate (la 10 ani, când am început, umblam cu oile,
dam în strungă [VB]), deși o relatare ca aceea a lui GȘ (Umblam cu oile... Mai
târziu, am dat și în strungă...) sugerează o anumită succesiune în deprinderea
acestora. Uneori, ca o altă deosebire „tehnică” față de datul în strungă,
supravegherea oilor la pășune este efectuată și de un cioban adult, al cărui
asistent se arată a fi ciobănașul: Mai meream cu oile, cu altul [cioban], cu unul
în vârstă; nu putea fugi [după oi] ca noi, să nu se ducă oile în semănături. Mă
rog... eram de ajutor (NP); Umblam cu oile, ziua, cu altul, mai în vârstă... (IP);
Mergeam cu oile, cu alt „șef”, mai bătrân, nu direct... (ISM).
În fapt, noțiunea de „supraveghere” a turmelor are, și în cazul copiilor-
păstori, o acoperire mai largă, implicând o categorizare a șeptelului în oi
mulgătoare, nemulgătoare, sau miei: Mă trimiteau [părinții] la niște miei... Pe
altul, îl trimiteau la oi mulgătoare; pe altul, la [oi] sterpe; acolo aveam niște
miei [în grijă]... (GȘ); Când am fost de 17 ani, eu am plecat cu sterpele –
„noatimi” (IDN). „Umbletul” ciobănașilor poate avea în vedere și alte animale
42 Marin Constantin

ale stânei părintești: Am umblat după oi, după cai, măgari... (N & EF). Această
îngrijire a animalelor ia o formă aparte când este vorba de o copilă: Când eram
copil, [părinții] aduceau mieii în colibele unde stăteam, acolo sus, când fătau
[oile], că era rece, era frig, și în colibă îl aduceau [pe mielul nouă-născut],
acolo... (MS). Ciobănași sau ciobănițe, copiii rămân... copii, lucru pe care
părinții nu-l uită, ci îl adaptează chiar în situațiile de confruntare cu animalele
sălbatice: [Oile] Le păzeam. Stăteam și mă uitam peste ele, acolo, și în caz că
venea lupul, zbieram! Așa am fost învățat de la părinți: „Zbiară, c-apoi lupul
fuge... Îl ajung câinii...” (DPV).
Ucenicia pastorală excede, oricum, îndeplinirea sarcinilor „generice” ale
strungăriei și umblatului cu oile, ținând seama de complexitatea activităților
prescrise „învățăceilor” încă din primii ani ai copilăriei. Enumerarea acestor
responsabilități este concludentă pentru conținutul unei „fișe a postului” pe care
copiii mărgineni trebuie să o respecte: tundeam [oile]... (DZ, IP), aduceam
lemne, fierbeam zerul... dădeam de mâncare la porci (IM); spălam gălețile [de
lapte]... (IV, NPN), mai aduceam câte un pic de apă... (VBN), mai semănam pe
câmp, ceva cartofi, ceva grâu, orz... de-astea ce se făceau pe-aici... (II),
[părinții] mă învățau cu furca, la strâns la fân... (DC). În genere, micilor
păstori li se cere ascultare în raport cu solicitările adulților, pentru care o atare
conformitate corespunde pedagogiei însăși a oieritului ancestral:
[Un ciobănaș] dacă avea minte, învăța! Trebuia să asculte de ăi mai
bătrâni: „Bă, copile, du-te colo... Bă, copile, du-te dincolo... Bă, copile, fă aia,
fă aia... Du-te după apă, adu, fă mămăligă... Pune pe măgari, dă jos de pe
măgari... Hai să mergem, c-or plecat oile...!” (IF)
Deprinderea ciobăniei (ID) nu poate fi, totuși, restrânsă la asemenea
operațiuni simple și la o rutină oarecare a îngrijirii cotidiene a turmelor (cel mai
adesea) părintești. Pe măsura trecerii anilor și a asimilării unor cunoștințe și
abilități proprii „câmpului muncii” de oier, ciobănașii de ieri ajung să exerseze
și treburile aflate îndeobște sub controlul adulților. Mai mult decât niște faze
repetitive ale unui proces productiv, mulsoarea oilor și fabricarea brânzei sunt
(din acest punct de vedere) un fel de încununare a unei instrucții lente,
anevoioase, în temeiul căreia specializarea pastorală este, în sfârșit, înfăptuită.
Spusele celor mai mulți dintre interlocutorii noștri situează în anii adolescenței
contextul unei asemenea „promovări”6: 13-14 ani (DG),14 ani (CM, ND, NP,

6
Într-un articol despre relaţia dintre supravegherea turmelor şi socializarea copiilor din
Maroc, Abdellatif Bencherifa distinge două etape de „promovare” a micilor păstori.
Prima dintre aceste etape se petrece sub asistenţa bunicilor, la vârsta de 6-7 ani, în
legătură cu îngrijirea a două sau trei vaci (cu o deplasare mai lentă la păşunat, cu sau
fără viţei) ale familiei ciobănaşului; după cum notează autorul, copilul învaţă de pe
acum să deosebească şeptelul părinţilor de cele străine, devenind „responsabil”. Pe la
11-12 ani, o a doua „promoţie” are loc o dată cu paza oilor şi caprelor (20-100 de
Ucenicia pastorală din Mărginimea Sibiului… 43

VBN), 14-15 ani (VB), 15 ani (DP), 16 ani (TM), 15-16 ani (DS), 16-17 ani
(BD), 17 ani (TH), 17-18 ani (PR; S & MB), 18-19 ani (PC). Un caz ca acela al
lui SV (ce pretinde că la 12 ani: atunci m-am învățat [a mulge oile]!) este
singular.
În privința băieților, mulsoarea este trăită ca o încercare fizică, în raport
cu numărul de oi ce trec prin mâinile păstorului-copilandru: între 50 și 80 oi
(CM), cam 150-200 [oi]... Atâta mulgea ciobanul, până să se obișnuiască.
(VBN), [inițial] mulgeam la oi... până la 100 de oi. După aceea, mulgeam și
150, 200 (VB), prima dată, mai puține [oi mulse]; după aceea, au trecut și
200-250 de oi, că n-aveai ce face, erai singur... (TM), [turma de oi mulse
cuprindea la început] sub 200: 150-189... Ajungeau cam la 200... (NP),
mulgeam câteodată câte-o sută, o sută și cincizeci... (IMT). Numărul de 100
(sau de 150) de oi pare a corespunde unei norme individuale de lucru: Datoria
la oi [la mulsoare] [era] cam o sută de oi, de persoană. Vasăzică, dacă-s 300
de oi, trebuie trei oameni. D-apoi, unul mulge mai bine, unul [mai puțin]... Așa
e regula [ND]; Trebuia să mulgi cam 150 de oi, la un mulgător; 150 de oi era
datoria la un cioban... (ID).
Dincolo de numărul de oi astfel „gestionate”, mulsoarea presupune
adaptarea la un ritm de fiecare zi, ceea ce (mai ales în cazul fetelor) poate varia
de la o generație la alta: [Mulsoarea are loc] de două ori pe zi. Și de trei... (N &
EF), Pe timpul ăla, când am fost eu tânără, mulgeam oile și la amiază... și la
12:00! Acum, nu mai mulge nimeni [oile] la amiază, de trei ori pe zi; acuma, le
mulg doar de două ori (dimineața și seara)... (MD). Rolul pe care băcițele
aveau a-l îndeplini la stână este, de asemenea, inaugurat o dată cu adolescența:
Am două fete: pe-amândouă, la vârsta de 14 ani, le-am pus la muls, la oi, când
am fost... Și învățate să facă tot [ceea] ce trebuia: brânză, cum se făceau
treburile, atuncea... La 16-17 ani, erau... cu „diplomă”! (ND). Acest
angajament profesional pe termen lung este confirmat mai ales de băcițele de la
Jina: mulgeam oile, și-apoi veneam de dădeam cheag la lapte și făceam brânza
(MD); Am învățat acasă să mulg, să fac brânza, de la vaci. Și după ce-am
terminat școala, m-am ocupat mai mult de brânză... (MT).
Ca o implicație socială a succesiunii „tehnice” a muncilor pastorale din
anii copilăriei, „școala” stânei degajă și legitimează o ierarhie a rolurilor
prescrise ciobanilor-ucenici, sau dobândite de ei. Prin definiție, ciobanul este
asociat lucrătorilor ovini – ăștia de la oi (ND), indiferent de vârstă, spre
deosebire de o noțiune ca aceea de păstor, atribuită (de același oier) unor
oameni mai în vârstă, la nivelul mai multor specializări zootehnice: Sunt și
păstori de vaci, de porci... Ceea ce un interlocutor precum CM enunță de o
manieră generală drept grad de cioban își are temeiul într-o înțelegere populară

capete, în spaţii mai mari de parcurs) (Abdellatif Bencherifa, Gardiennage du troupeau

et socialization de l’enfant au Maroc, „Production pastorale et société”, Vol. 10, 1982,
p. 85-88.
44 Marin Constantin

a unor „trepte ale oieritului”, în legătură cu care „organigrama” pozițiilor ce

asigură, într-un fel sau altul, articularea ciobăniei (DB) ca sistem profesional
confirmă natura cumulativă a însușirii acestei ocupații.
Anumiți oieri menționează funcția de vătaf, încredințată la 12 ani lui IV
și explicată astfel de PC: Când plecam în transhumanță, vătaful era înaintea
oilor și ținea cont de toate treburile. Atribuțiile unui vătaf pot părea
surprinzătoare și în raport cu adolescența acestuia:
Ăștia [poienarii] [...] aveau vătaf, dom’le, de 15-20 de ani; aveau
nădejde în el! Ăluia Îi dădeau banii, pe mâna lui, ăla comanda tot, ăla avea de-
ăștialalți [ciobani alogeni], și-apoi bătea la ei! (DS)
O poziție ierarhică însemnată este și aceea de boitar, descrisă ca ajutor
al celui mai mare [cioban] (PC); alteori, acest rol auxiliar este pus în raport cu
un om mai în vârstă (TH), sau chiar cu doi ciobani mai mari (ca vârstă și ca
statut) (TM). Autoritatea în administrarea stânei ține în mod constant seama de
experiență și „senioritate” – Ciobanul-șef era unul mai în vârstă – dar tocmai
de aceea asistența ciobănașilor este practic indispensabilă: de obicei [șeful
cioban] lua și el câte-un copil cu el, pe vară, ca să-l ajute (IM – Dobra)7. Pe de
altă parte, autoritatea pastorală rămâne întotdeauna într-o strictă condiționare
tehnică, așa cum o dovedesc băcițele de la Jina (MD, MS, MT), specializate de
copile în fabricarea brânzei, și al căror prestigiu decurge direct din capacitatea
lor productivă: acolo unde-s oi multe, aia înseamnă „bace” (unde-s 400-500...
800... 1000), nu așa, că mulgi [doar] 30-40 de oi: aia nu-i bace! (MT)
Asperitățile uceniciei pastorale
Inițierea ciobănașilor în disciplina și modul de lucru propriu stânei (ca
unitate economică) reclamă adaptarea acestora la o serie de asperități de ordin
ecologic și meteorologic, inerente exigențelor unei profesiuni exercitată – așa
cum mai toți interlocutorii noștri o spun – sub cerul liber. Frigul, ploaia,

7
Rolurile pastorale evocate de sătenii mărgineni ai zilelor noastre păstrează ceva din
structura vechii organizări a oieritului transilvan (inclusiv cu privire la ucenicia
copiilor-ciobani), aşa cum acesta este descris de Andrei Veress încă din 1927: „Ca
aşezământ, păstoritul ardelenilor era organizat astfel: Câte un păstor mai cu stare îşi
strângea (un fel de antreprenor) un număr mai mare de oi [...] de pe la boieri, oraşe,
comune [...], pe care el le mâna în turme anumite – el însuşi ori oamenii lui – în ţările
române. Acest fel de antreprenor se numea – chiar la începutul veacului al XVII-lea –
scutar ori stăpân şi avansa la acest titlu din simplu păcurăraş, cu timpul, îndată ce-şi
putea alcătui o turmă-două din venitul său. Fiecare turmă îşi avea vătaful ei, iar peste
vătafi era pus un vechil, răspunzător de întreaga cireadă de oi a scutarului, pe care îl
înlocuia, şi reprezentativ faţă de autorităţi în absenţa lui; pe când mânarea proprie şi
întreţinerea oilor era încredinţată ciobanilor, îndeletniciţi din copilărie cu acest
meşteşug, ajutaţi în munca lor de nişte simbriaşi sau birişi [...].” (Andrei Veress, op.
cit., p. 8-9).
Ucenicia pastorală din Mărginimea Sibiului… 45

zăpada, hrana rece, somnul, bolile... alcătuiesc astfel un fel de „cortegiu” ce

însoțește inevitabil (și) pe micii păstori, deja participanți la muncile
încredințate de părinți în cursul oieritului estival și chiar hibernal.
Amorțeau mâinile... [la muls], își amintește CM, după cum ISM ține
minte că Mă usturau, îmi înghețau picioarele atâta, și nu mai puteam... Frigul
„pune la încercare” ciobanul-ucenic, mobilizând resursele fizice ale acestuia
pentru buna îndeplinire a sarcinilor primite încă din anii „prunciei”:
Venea ăla [un cioban adult] (poate intenționat, sau învățat de tata:
„Măi, ai grijă de copilul ăsta!”), și noaptea, lui îi era frig, și ne scula. Nu
vream, noi stăteam ciuciți, în cojoc, acolo, și ne mai dădea și câte-o bâtă:
„Scoală, mă!” „Nu mă scol, lasă...” (te încălzeai acolo, cumva, stăteai ciucit).
Și ne mai dădea câte-o bâtă pe spate: „Măi, eu nu mai pot de frig, și tu spui că
nu ți-e frig? Ia scoală, mă, și dă roată!” Și te plimbai, roată, în cerc, „în sens
giratoriu”, așa, după oi Tot jucai pe-acolo, nu știu ce, iar te puneai jos (ISM).
Senzația de frig și „domesticirea” sa prin chiar efortul cotidian al vieții
de la stână aparțin contextualizării pastorale a „ambientului” reprezentat de
„stihii” de tot felul, fie pe durata păstoritului montan, fie pe drumurile
transhumanței. Rezistența ciobănașilor la asemenea condiții de lucru este
descrisă însă nu atât ca o calitate pasivă, „organică”, cât prin angajamentul lor
efectiv, ca un fel de (re)afirmare continuă a vocației astfel conturată: eu am fost
un copil iute, de nu mi-a fost lene să mă desculț la picioare, să mă schimb, că
umblam ud... (IV), am mers prin zăpadă până la gură, așa mă culcam: ud, într-
un grajd de vite... (IMC), te udai, n-aveai unde să te desculți... (ISM). Într-un
fel, oierii mărgineni admit că, aidoma geografiei variabile a practicii
transhumante, nici climatul sub care ucenicia lor s-a petrecut nu a fost – nu a
putut fi – negociabil: Am învățat să muncim... indiferent [de vreme]: prin
ploaie, prin viscol... (PC).
Alimentația ciobănașilor relevă un leitmotiv similar al copilăriei trăite de
aceștia, ca și cum asprimea intemperiilor meteorologice urma a fi completată
cu precaritatea sau insuficiența nutrimentului unor „elevi” ai gospodăriilor
pastorale: Erau necazuri, atunci [în trecut], mâncam cu necazuri, cu...
mămăligă necernută, făcută la moară de ciocane [știuleți de porumb] (IV);
Când mă sculam, făcea mămăligă [cu brânză]... bulz (cum zicem noi), și mă
duceam cu tata la miei, pe vârf... (IP). Într-o rememorare a unei întâmplări din
îndepărtata sa copilărie de la stână, CM evidențiază contrastul dintre „norma”
de hrană de mai „toate zilele” a unui copilaș-păstor și cea mai mică schimbare
intervenită într-un atare „meniu”:
Au trecut niște oameni pe-acolo, la treaba aia unde eram eu, și m-au
întrebat: „Ce am mâncat de dimineață”... Păi, „Mămăligă!” „Păi cu ce?”,
„Cu lapte!” „La amiază?” „Acuma, dacă avem, mâncăm și pâine; dacă nu,
iară mămăligă cu lapte și cu brânză!” (Asta era... leguma noastră!) Au trecut,
46 Marin Constantin

săracii, cu niște bomboane, și le-a fost milă de mine: „Uite, copile, îți dăm și
noi din partea noastră niște bomboane! Cu atâta te putem ajuta...” Le-am
mulțumit, și-i țin minte, uite, și-acuma, când am intrat în `76 de ani...
Amintirile sătenilor mărgineni au reținut și „proba” somnului, în fapt o
altă rigoare în cursul deprinderii muncii de cioban. Uneori, ca în cazul lui IP,
micii păstori sunt (din acest punct de vedere) menajați de părinți: În fiecare
dimineață, pe mine mă lăsau să dorm mai mult, până la 900-1000, că mieii –
când se cunoaște de ziuă – deja mieii pleacă din târlă. Îndeobște ciobănașii au
a se supune totuși unui program inflexibil al treburilor de la stână: Le mulgeam
[oile familiei] de trei ori. Dimineața, la 4: „Deșteptarea, copile!” (IF).
Însușirea unui asemenea ritm este anevoioasă, așa cum o arată cuvintele lui IMC:
Știu că atunci când m-o dus întâi și m-o pus (eram copil, no!) – el [tatăl]
se scula după lapte, când era ziuă, ele erau gătate de muls – cădeam acolo...
de somn, cădeam între ele, și ziceau ciobanii ăia: „Cu ăsta, nu ne facem noi
treaba!” Și m-am obișnuit! Dădeam în strungă și cădeam de somn!
Poate ca o consecință directă a unora din dificultățile sus-menționate, sau
a conjuncției lor în traiul micilor „păcurari”, problemele de sănătate nu lipsesc
din narativitatea autobiografică a oierilor mărgineni din zilele noastre:
Am fost bolnav; eu aveam vreo patru anișori, prin `40... Țin minte, că
râdeau după aia, unchieșii [?] ăștia... „Ce ai, Nelule?!” (Eram bolnav de
friguri... Erau friguri, pe timpul ăla.) „Ce să am... Am friguri...” („Friguri” îi
spunea la boală, atunci). Și-apoi, noi am fost [cu oile] prin împrejurul Brăilei,
pe câmpuri pe-acolo (IV).

Concluzii
Noile generații de mărgineni și viitorul oieritului local
Întrebată fiind despre perspectivele oieritului mărginenilor, o bătrână din
Jina (fostă băciță) exprimă un scepticism mai general în satele din regiune
asupra adeziunii noilor generații pentru această ocupație tradițională:
Nu se mai duce un copil la oi... Toată ziua stătea cu un clățău8 de oi, un
copilaș mic, el așa era învățat: cu fluierul în gură, cu bâta în mână, și cânele
lângă el, și măgarul între oi... (MS)
Dincolo de poetica în care MS învăluie portretul ciobănașului băștinaș,
interlocutoarea noastră relevă (în fond) dezinteresul pe care nu puțini din tinerii
contemporani îl arată pentru preluarea sau perpetuarea îndeletnicirii ce asigură
încă prosperitatea celor mai multe gospodării din partea locului: Nu mai vor...
să le placă meseria, e o meserie mai murdară... (CM); Nu-l interesează ce oi

8
clăţău s.n. (reg.) - grup de 20 de oi, mai mare decât aripa şi mai mic decât cârdul,
cioporul şi turma (dexonline.ro).
Ucenicia pastorală din Mărginimea Sibiului… 47

are tată-său, [ci] numai să-i dea bani... „Băiatul meu îl țin acasă, cum să-l dau
la oi?!” (IV); Băiatul [fecior] nu vrea să se mai ducă cu oile... E greu... (DG).
Într-un fel sau altul, asemenea păreri par să contureze imaginea unei rupturi
între părinții și copiii tilișcani, poienari și jinari, referitoare la creșterea oilor ca
resursă socio-economică; involuția demografică întărește întrucâtva această
imagine (Nu mai sunt nici [mulți] copii, că înainte erau și 10... 12, în casă!
Și-acuma, nu mai au mai mult de unul-doi... [MT]).
În principal însă, discontinuitatea în „orientarea profesională” dintre
generațiile de săteni mărgineni ține – așa cum am văzut de la începutul acestui
text – de rostul atribuit școlii, și nu stânei, în instruirea copiilor și tinerilor
zilelor noastre. Uneori, oierii localnici trădează o anumită ezitare între stână și
școală (ca „proiecte” educaționale):
Ăștia, din ziua de azi, se duc la facultate... Vara, mai fac și ei [păstorit].
Și eu am copilul la facultate, și face... mulge oile, a crescut lângă ele, acolo,
dar... nu face ceea ce am făcut eu! Și așa te înveți, făcând de mic; mare, nu te
mai înveți... (NB); Apoi, copiii ăștia ai mei... unul l-am crescut [oier]; unul e
domn... e inginer în Sibiu (și ăsta, nu-i cu mine, are casa lui...) (ND).
Altminteri, conlocutorii noștri pun în lumină tocmai un „curriculum”
școlar al propriilor fii sau fiice, la nivel de liceu (CM, VB, GM), școală de
meserii. [Feciorul] Ăla mai mare a făcut mecanică auto (PI) sau învățământ
superior (Am băiat inginer silvic [CB]). În aceste împrejurări, „pedagogia
pastorală” își pierde din consistență, în pofida valențelor practice cu care
aceasta este încă investită:
Acuma, [tinerii locali] cresc, tată-său descurcă treaba, și el [feciorul],
când să-l lase cu treaba lui, el... nimic, m-ați înțeles?... Crescut în... târla lui
tată-său, acolo, „Lasă-l, să trăiască bine!” Nu trebuia așa, dom’le, crescut,
omul...! Să fie un pic... să știe și bun, și rău... ăla, iasă om! (ND)
Poate ca un ecou al unor asemenea convingeri, oieri ce izbutesc în a-și
încredința meseria și turmele către ai lor feciori sau fiice încă mai pot fi
întâlniți în Mărginimea Sibiului. Este adevărat: fiii mărgineni ajung acum să-și
întemeieze adeseori propriile gospodării departe de vatra satului de obârșie:
Al meu [fecior] are cumpărat pământ în Banat, casă, saivane, are furaj...
Seamănă porumb, seamănă trifoaie, pentru animale... El nu mai vine niciodată
cu oile [în transhumanță] cum am mers noi, nu... (NPN); Eu am un băiat, și-a
cumpărat [...] pe la Lugoj, niște pământ, de la oameni. Are pământ, și le ține
[oile] pe pământul lui, acuma (IDN); Și eu am casă, acolo, în Banat: băiatul, e
la oi, acolo (are multe: are o mie și nu știu câte...) (DPV).
În alte situații, fiicele sunt și ele implicate în acest proces de relocare a
„oviculturii” sibiene: Eu am o fată cu un băiat la Timișoara; și a rămas la
48 Marin Constantin

Timișoara, acolo, are casă cumpărată în sat, le-a dat primăria [locală] pășune
acolo, și stau acolo (ID); Băiatul e în județul Arad (pe lângă Lipova), iar fata e
pe lângă Lugoj (IMT).
Crescătorii de oi tilișcani, poienari sau jinari renunță astfel la
transhumanță, chiar și când aceasta acoperă în întregime memoria părinților lor,
spre a se statornici în alte zone ale țării (mai ales în Banat), mai prielnice
oieritului hibernal.

Lista interlocutorilor citați:

Tilișca:
CM = Constantin Mihaiu [născut 1940]
DC = Dumitru Câmpean [născut 1935]
DP = Dumitru Popa [născut 1967]
IP = Ioan Popa [născut 1949]
IV = Ilie Voicu [născut 1932]
PC = Petru Câmpean [născut 1940]
PR = Petru Rodean [născut 1940]
DCG = Dumitru Ciorogariu [născut 1960]
DM = Dumitru Mihai [născut 1952]
DZ = Dumitru Zeic [născut 1940]
IMC = Ioan Miclăuș [născut 1932]
NB = Nicolae Bunea [născut 1956]
S & MB = Simion [născut 1935] și Maria Banciu [născută 1940]
TH = Toma Hodoș [născut 1943]
VB = Vasile Bratu [născut 1936]
VBN = Vasile Banciu [născut 1936]
TM = Toma Miclăuș [născut 1940]
NPN = Nicolae Pavel Nan [născut 1940]
IR = Ioan Rodean [născut 1942]
Poiana Sibiului:
CB = Constantin Banu [născut 1932]
IDN = Ion Dăncilă [607] [născut 1925]
IMN = Ion Muntean [221] [născut 1938]
IVN = Ion Vonica [născut 1935]
IDB = Ion Dobrotă [născut 1938]
DD = Dumitru Dobrotă [născut 1932]
GV = Gheorghe Vonica [născut 1940]
CV = Constantin Vulcan [născut 1925]
NP = Nicolae Prodan [născut 1946]
ISM = Ion Simion [născut 1938]
IȘ = Ion Șufană [născut 1927]
Ucenicia pastorală din Mărginimea Sibiului… 49

GȘ = Gheorghe Șufană [născut 1932]

ID = Ion Dăncilă [601 A] [născut 1935]
IF = Ion Furtună [născut 1935]
IMT = Ioan Muntean [577 A] [născut 1938]
N & EF = Nicolae [născut 1931] și Elena Fântână [născută 1941]
NB = Nicolae Banu [născut 1940]
NȘ = Nicolae Șufană [născut 1937]
DB = Dumitru Baja [născut 1940]
ND = Nicolae Dobrotă [născut 1936]
Jina:
MS = Maria Sterp [născută 1941]
DPV = Dan Pavel [născut 1938]
ID – Ion Dănulețiu [născut 1931]
DS = Dumitru Stroe [născut 1932]
IM = Ion Moga [născut 1954]
IM – Dobra = Ion Moga din Dobra [născut 1935]
PCȚ = Pavel Cunțan [născut 1946]
MD = Maria Dragomir [născută 1940]
NM = Nicolae Morariu [născut 1952]
TC = Toader Constantin [născut 1929]
BD = Bogdănel Dumitru [născut 1953]
DG = Dumitru Gheorghioi [născut 1940]
II = Ion Iancu [născut 1936]
IP = Ion Pamfiloiu [născut 1936]
MT = Maria Toader [născută 1941]
SV = Simion Vingărzan [născut 1940]
GM = Gheorghe Morariu [născut 1949]
IST = Ion Stroe [născut 1959]
VD = Vasile Dogaru [născut 1936]
 PROTO-ANTROPOLOGIA SCRIERILOR
LUI NICOLAE MILESCU SPĂTARU
DESPRE CHINA (1675-1678)

Marin CONSTANTIN
Abstract
In the article below, which is written in accordance with the writings of the
Moldavian scholar and diplomat Nicolae Milescu Spătaru (1636-1708), we intend to
enlighten the ethnographic significance of them and, as a result, their contribution to the
genesis of cultural anthropology as a modern science of cultural diversity and variability
worldwide. It is generally acknowledged that Milescu’s travelogue (especially his
Description of China, based on his mission to China as the representative of the Russian
government, between 1675-1678) has substantially enriched the cartography of Far East or
Northeast Asia, one still less known to the European society from the second half of the
seventeenth century. Nicolae Milescu is to be rightly recognized as an important reference
of proto-anthropology as well as of the history and geography of the late Middle-Ages.

Keywords: Nicolae Milescu Spătaru, Description of China, ethnography,

proto-anthropology.

Cuvinte-cheie: Nicolae Milescu Spătaru, Descrierea Chinei, etnografie,

proto-antropologie.

Introducere
Cărturarul Nicolae Milescu Spătaru (1636-1708) este recunoscut
pentru erudiţia sa în exerciţiul mai multor limbi străine, clasice (greaca
şi latina) şi moderne (franceză, italiană, rusă, turcă) deopotrivă, precum
şi pentru activitatea sa diplomatică (reprezentant al Moldovei în
Imperiul Otoman între 1660-1664, apoi sol la Berlin şi Stockholm, în
1666, în Franţa Regelui Soare Ludovic al XIV-lea, în 1667, iar apoi,
după 1671, ca trimis al Patriarhului Ierusalimului, Dosoftei, la curtea
ţarului Rusiei, Aleksei Mihailovici).
În această din urmă calitate, de dvorianin (curtean) la Moscova,
Nicolae Milescu Spătaru va întreprinde (în anii 1675-1678) o faimoasă
călătorie în China, într-o misiune a statului rus „menită să asigure [...]


Institutul de Antropologie „Francisc Rainer” al Academiei Române, Bucureşti.
166 Marin CONSTANTIN

o bună desfăşurare a schimburilor comerciale cu alte ţări, schimburi

mult stânjenite de blocus-urile politico-economice din Baltica şi din
Marea Neagră”1.

Harta călătoriei lui Nicolae Milescu Spătaru în Siberia şi China (1675-1678)

În cele ce urmează, în acord cu informaţiile consemnate în trei din

scrierile învăţatului moldovean, vom încerca să evidenţiem aportul
etnografic al acestor lucrări (comparate, din acest punct de vedere, cu
notele de călătorie în Extremul Orient ale lui Marco Polo dinspre sfârşitul
veacului al XIII-lea2), care premerg cu două secole naşterea antropologiei

1
Corneliu Bărbulescu, „Referinţe critice” la Nicolae Milescu Spătaru, Descrierea Chinei.
Traducere, tabel cronologic şi referinţe critice de Corneliu Bărbulescu, Chişinău, Editura
Litera, 2002 [orig. 1958], p. 257-258. Potrivit criticului amintit (p. 258-259), misiunea
încredinţată dvorianin-ului român poate fi explicată prin incidenţa a trei factori, în
contextul politico-economic de atunci al Rusiei, şi anume „(1) Necesitatea cercetării
complexe a teritoriului rusesc de dincolo de Urali, Siberia, despre care se spuneau tot felul
de lucruri mai mult închipuite, (2) Încercarea de a se stabili o cale de schimburi comerciale
cu Răsăritul, precum şi legături diplomatice, nestânjenite de blocadele din Baltica şi Marea
Neagră, şi (3) Dorinţa de a se cunoaşte realitatea asupra statului chinez, din punct de vedere
economic, politic, administrativ, cultural şi militar”.
2
Este vorba de o accepţiune deja îndătinată (mai ales prin contribuţia mass-media) în
conştiinţa publicului din România (v. Cosmin Pătraşcu Zamfirache, Marco Polo de
 PROTO-ANTROPOLOGIA SCRIERILOR LUI NICOLAE MILESCU… 167

culturale ca ştiinţă a diversităţii şi variabilităţii culturilor etnografice ale

lumii. Este ştiut faptul că acest „travelog” a contribuit la completarea unei
cartografii a lumii Extremului Orient, prea puţin cunoscută în epocă
societăţii europene căreia, ca ambasador al împărăţiei ruseşti, Nicolae
Milescu Spătaru îi aducea astfel un adevărat serviciu de documentare3. În
acest context, am reprodus, pentru o mai bună situare spațială, harta
Spătarului, aşa cum este păstrată aceasta în Cancelaria Moscovei4.

Aspecte etnografice în Jurnal de călătorie în China

În acord cu datele aceleiaşi biografii a Spătarului Milescu
(v. nota 2), în ziua de 3 martie 1675, o importantă delegaţie a guvernului
rus a pornit spre China, cu scopul stabilirii unor reprezentanţe oficiale şi
identificării unor rute pentru caravanele cu mărfuri. Delegaţia cuprindea
aproape 150 de persoane (inclusiv biologi, geografi, medici, cartografi),
în frunte cu Nicolae Milescu Spătaru5. După ce (la 30 martie) călătorii

România: Nicolae Milescu, singurul român primit vreodată de un împărat al Chinei.

Ambasadorul a străbătut Siberia şi jumătate din Europa (adevărul.ro, din 9 aprilie
2015 – accesat la 1 august 2019); Georgeta Filitti, Nicolae Milescu. Un Marco Polo al
secolului al XVII-lea (ziarulmetropolis.ro, din 29 mai 2017 – accesat la 1 august
2019); Ana Maria Şchiopu, Spătarul Milescu. Erudit de meserie, diplomat de carieră
(historia.ro; articolul nu este datat – accesat la 1 august 2019).
3
Potrivit „Tabelului cronologic” al vieţii şi operei Spătarului Milescu (întocmit de
Corneliu Bărbulescu), în anul 1684 savantul suedez J. G. Sparwenfeldt a ajuns la
Moscova, unde l-a întâlnit pe Nicolae Milescu, de la care (un an mai târziu) avea să
primească o copie manuscrisă a Descrierii Chinei (Corneliu Bărbulescu, op. cit., p. 9).
Aşa cum notează Hélène Lenz, „chiar din timpul vieţii lui Milescu, cele două lucrări
au ajuns să fie cunoscute […] și în apusul Europei. Acest lucru a fost posibil datorită
diplomatului francez în Rusia Foy de la Neuville și iezuitului Philippe Avril, care au
publicat două lucrări referitoare la călătoria sa în Siberia și China (Paris, 1683,
respectiv 1692)” (Hélène Lenz, Despre o traducere în franceză a Jurnalului de
călătorie în China al lui Nicolae Milescu (Spătarul), „BDD-V4217” (reprezintă
indicativul documentului de arhivă de la Universitatea de Vest), Timişoara, Editura
Universităţii de Vest, p. 131-132 (lucrare consultată pe www.diacronia.ro la 1 august
2019). Încă în 1911, geograful și jurnalistul britanic John F. Baddeley, pornind în
propriile-i expediţii în Manciuria, va folosi Jurnalul lui Nicolae Milescu, traducând
textele acestuia din limba rusă în limba engleză (Daniela Dumbravă, Exploratorul
Nicolae Spătarul Milescu şi călătoriile sale în Rusia necunoscută, studiu postat pe
www.contributors.ro – accesat la 1 august 2019).
4
Hélène Lenz, op. cit., p. 115-134.
5
Nicolae Milescu Spătarul, autorul primului jurnal de călătorie din Europa de Est
(Abordări istorico-literare şi didactice) (cf. www.academia.edu/Teza_MILESCU – accesat
la 1 august 2019), p. 15.
168 Marin CONSTANTIN

au ajuns la Tobolsk, la graniţa Siberiei, la data de 3 mai, ambasada avea

să-şi continue itinerariul pe apa râului Irtâş, spre Beijing, spre a străbate
întreaga Siberie până la sfârşitul aceluiaşi an6.
Jurnalul de călătorie în China surprinde prin abundenţa datelor
expunerii (geografice, etnografice, politice...), precum şi prin calităţile
sale literare7. Iată cum descrie cărturarul român amplasamentul regional
şi practicile religioase ale ostiacilor (populaţii indigene din Siberia, fie de
neam ugric – khanti –, fie yeniseieni – keţii –, fie samoiezi – selkupii):
„Pe lângă mare şi pe lângă fluviul Amur locuiesc samoiezii, iar mai
încolo, ostiacii. Aceste popoare sunt foarte numeroase pe malurile lui
Obi, până la Narim şi înainte. Printre aceştia sunt şi tătari, până dincolo
de oraşul Tomsk şi până pe la începuturile fluviului Obi. [...] Cei ce
locuiesc pe laturile lui Obi şi ale lui Irtici se numesc în limba lor proprie:
kanduiah, iar cei de la Narîm şi Keti, ţuiguli. Ei sunt răspândiţi cu
locuinţele pe valea lui Irtici, de la sorginţile lui până la locul unde se
varsă în Obi, pe laturele lui Obi până la Berezov şi ocean, în sus pe Obi
până la cetatea Tomsk, şi pe valea lui Keti până la sorginţile lui. Tărâmul
ocupat de dânşii, precum se vede, nu e puţin”8.
Localizarea acestor seminţii este însoţită de o discuţie asupra
originilor lor etnice şi mitologice: „Ginta ostiacilor este veche. Ca şi multe
alte neamuri şi popoare locuitoare în imperiul Siberiei, ei sunt de origine
sciţi, care încă din timpul deluviului au moştenit închinăciunea sau
religiunea de la Iafet, fiul lui Noe. Simplicitatea vieţii şi a moravurilor,
precum şi idolatria, neamul acesta le conservă aşa cum le-a apucat din
secoli de la giganţi. Cei ce locuiesc pe laturile lui Obi şi ale lui Irtici se
numesc în limba lor proprie: kanduiah, iar cei de la Narîm şi Keti, ţuiguli”9.
În continuare (sau în chiar contextul acestor precizări), Spătarul
Milescu evocă modul tradiţional de viaţă al ostiacilor şi sub-grupurilor

6
Corneliu Bărbulescu, op. cit., p. 8.
7
„Jurnalul de călătorie depăşeşte caracterul unui memorial şi al unui raport oficial
asupra felului cum Milescu şi-a îndeplinit misiunea. Spătarul, având o cultură
superioară predecesorilor săi care au călătorit cu solii din partea statului rus în diferite
părţi ale lumii cunoscute atunci, a pus în scrierile sale nu numai o mare bogăţie de
informaţii, ci şi sensibilitate şi un mare talent literar” (Nicolae Milescu Spătarul,
autorul primului jurnal…, p. 18).
8
Nicolae Milescu Spătaru, Jurnal de călătorie în China. Călătorie de la Tobolsk,
capitala Siberiei, până la hotarele Chinei, întru aceasta şi despre pământul Siberiei şi
despre râurile ei. Traducere, ediţie îngrijită și prefaţă de Corneliu Bărbulescu,
Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1962, p. 47, 63-64.
9
Ibidem, p. 63-64.
 PROTO-ANTROPOLOGIA SCRIERILOR LUI NICOLAE MILESCU… 169

asociate acestora: „Dar cu toate că ei sunt tot de o ginte şi de o credinţă,

graiul lor are mai multe dialecte, aşa că în multe locuri nu se prea înţeleg
între ei. Acest popor, de istoricii eleni şi latini se numea mâncător de peşte,
sau ictiofagi (aşa îl califică ei numai din auzite), sau roboiaţi, fiindcă toţi
ostiacii se ocupă cu vânatul peştelui; unii mănâncă peştii chiar cruzi; se
nutresc numai cu peşte şi cu rădăcinile unei plante, care se numeşte sauca,
pe care ei o adună vara, o usucă, şi apoi iarna o mănâncă. Ei cu pâine nu
pot trăi: de vor mânca şi se vor sătura se îmbolnăvesc şi mor. Ei locuiesc în
iurturi. [...] Ei poartă arcuri şi săgeţi, gata fiind totdeauna pentru război.
Femei au foarte multe şi ţine fiecine câte voieşte”10.
Amănuntele înfăţişate de autor includ cu deosebire practicile
religioase ale ostiacilor: „Religiunea acestora este aceasta: au meceturi în
care sunt idoli sculptaţi de argint, de aramă şi de lemn, de diverse forme; se
închină stând jos, se pun în extase şi dănţuiesc; iar când ucid în pădure un
urs, îl târăsc în curte şi în casă şi, trăgând cu arcurile, înfig în el săgeţi, şi-l
bat, şi sar, şi joacă, zicând că se roagă lui Şeitan (diavolul), care, cred ei,
merge din curte în curte. [...] Împrejurul Berezovei sunt altare idoleşti ale
ostiacilor. Se zice că acolo este idolul de aur numit Baba; cele mai multe
sunt însă de argint, de aramă şi de lemn vopsit. Aceşti păgâni oferă
templelor lor şi primele fiare sălbatice [pe] care le vânează”11.
În reprezentarea ostiacilor, poate ca un procedeu stilistic de
reducere a alterităţii extreme a acestora (în viziunea europeană a
timpului), Milescu recurge şi la loci theologici, precum „moştenirea
închinăciunii de la Iafet”, fiul lui Noe şi „rugăciunile către Şeitan”.

Aspecte etnografice în Documentul de stat al soliei lui Nicolae

Spătarul în China (1675-1676)12
Deşi Documentul de stat a fost redactat în primul rând ca un act
oficial al Spătarului către guvernul rus13, paginile sale conţin de
asemenea fragmente descriptive cu privire la populaţiile întâlnite pe
traseul urmat de ambasadă. Iată cum, la fel ca în expozeul Jurnalului,
precizările geografice ale demnitarului moldovean sunt completate cu
detalii referitoare la modul de viaţă al băştinaşilor şi, în special, despre
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 9, 47.
12
Nicolae Milescu Spătaru, Jurnal de călătorie în China..., p. 149-414.
13
„Jurnalul de călătorie în China [reprezintă] expunerea amănunţită a datelor geografice,
economice şi etnografice cu privire la Siberia, iar Documentul de stat [...] era raportul
oficial al misiunii diplomatice a lui Milescu” (Corneliu Bărbulescu, op. cit., p. 259).
170 Marin CONSTANTIN

credinţele şi datinile lor religioase: „Pe munţii aceia [masivul Alin14, cu

Marele Zid] şi pe repezişurile stâncoase, prin crăpături, creşteau mulţi
pomi: meri, peri şi viţă de vie şi alte multe soiuri necunoscute de noi. De
asemenea în apa râului şi în izvoarele de sub stânci se găseau peştişori şi
mulţi raci. De acolo am mers apoi pe locuri întinse cam cinci verste şi
am trecut iarăşi râuleţul. Am ajuns într-o poiană. Aici se află o
kumirniţă de piatră a locuitorilor chinezi, în care se găsesc feluriţi zei
de-ai lor, unii sculptaţi, iar alţii pictaţi. În mijlocul acestora este aşezat
marele idol, care parcă ţine globul pământesc în mână, cu un stăpânitor
al lumii, şi se numeşte Fe sau Fo. [...] De la templul acela iarăşi am
trecut peste râuleţ şi am sosit într-un sat chinezesc unde, pe marginea
apei, dincolo de sat, am făcut popasul de noapte, dar nu am schimbat
carele. Prin munţii aceia sunt diferiţi idoli, iar în stâncă se găsesc peşteri
în care au trăit pustnici de ai lor. [...] Satul este împrejmuit cu valuri de
pământ, pentru că în munţi trăiesc mulţi tigri şi pantere care mănâncă o
mulţime de vite şi de oameni [...] Solul a poruncit către seară să se tragă
cu toate armele”15.
În continuare, Spătarul Milescu descrie întinderea şi structura
Marelui Zid, amintind totodată (deşi cu un anumit scepticism) percepţia
pe care localnicii o au despre efortul deosebit pe care ridicarea unei
asemenea construcţii l-a presupus: „El [Marele Zid] înconjoară de la
marea de răsărit [Marea Japoniei] toate ţinuturile împărăţiei chineze
mergând fără întrerupere o mie cinci sute de verste16 şi este clădit pe
deasupra culmilor de munte şi pe deasupra stâncilor înalte şi peste
prăpăstii. Turnurile sunt întregi, cam la o sută de sajeni [stânjeni]17 unul.

14
Sikhote-Alin sau Sichote-Alin este un complex muntos din Extremul Orient rus,
de-a lungul a 1200 kilometri nord-est sud-vest („northeast-southwest” pe britannica.com)
în faţa Mării Japoniei. [...] Relieful este complicat; caracteristicile regiunii includ opt
lanţuri principale, la o înălţime maximă de 2077 m în Muntele Tardoki-Yani. Deși
culmile cele mai înalte sunt goale, majoritatea munţilor sunt dens împădurite cu
mesteacăn și conifere pe pantele mai înalte și pădure de foioase mixte mai jos. Munţii
sunt una dintre cele mai importante zone de cherestea din Extremul Orient rus. O serie
de minerale sunt exploatate acolo, inclusiv plumb, zinc și staniu. Populaţia regiunii este
extrem de mică (www.britannica.com – accesat la 12 august 2019).
15
Nicolae Milescu Spătaru, Jurnal de călătorie în China…, p. 220-221.
16
Vérstă, verste, din rus. versta – unitate de măsură pentru distanţe folosită în trecut
(mai ales în Rusia), egală cu 1067 km (www.dex.ro – accesat la 10 august 2019).
17
Stânjen, stânjeni – unitate de măsură pentru lungime, folosită înaintea introducerii
sistemului metric, care a variat, după epocă şi regiune, de la 1,96 m la 2,23 m
(www.dex.ro – accesat la 10 august 2019).
 PROTO-ANTROPOLOGIA SCRIERILOR LUI NICOLAE MILESCU… 171

Zidul este clădit astfel: la temelie sunt aşezaţi în rânduri bolovani mari
de granit necioplit, cenuşii, şi deasupra cărămizi. Înălţimea zidului este
de patru sajeni, iar lăţimea de doi. Prin unele locuri pe munţi însă s-a
năruit. Dar despre zidul acesta chinezii spun lăudându-se că, atunci când
s-a clădit, în munţi n-a mai rămas nici o piatră, pe şesuri n-a mai rămas
nisip şi în râuri n-a mai rămas apă, iar în păduri nici un copac”18.
În drumul către Pejin (Beijing), „oraşul împărătesc”, într-o
regiune vag definită prin menţionarea râurilor Sanlo şi Pe şi ale unui
alt oraş, Tenghin, Nicolae Milescu Spătaru consemnează
impresionanta iconografie ce distinge templele comunităţii rurale
locale: „Am ajuns la un sat întins în care este un templu mare cât o
mănăstire. În altarul templului este aşezat un idol uriaş; asemenea unui
împărat, are coroană pe cap, faţa albă, iar pe barbă avea lipite în trei
locuri fire lungi de păr negru. Înălţimea lui e mare. Straiele lui sunt de
mătase galbenă, mâinile nu i se văd, fiind ascunse în faldurile de
mătase, haina semănând cu veşmintele preoţeşti. În faţa lui stau doi
copii care ţin în mână un fel de prapure pe care sunt zugrăviţi balauri
înaripaţi şi totul este poleit cu aur. În jurul lui este aşezat un fel de cort
din scânduri, în faţă este o masă, iar pe ea o candelă în care arde
necontenit ulei. De o parte şi de alta sunt doi idoli mari pe care îi
numesc crai legendari: unul negru, iar celălalt alb; cel negru ţine în
mâini un buzdugan, iar cel alb o bardă mare de fier [...]. Şi multe alte
chipuri stau împrejur. Pe marele idol îl numesc Dumnezeu, el fiind cel
care primeşte sufletele oamenilor. În spatele templului mare se găseşte
un altul mai mic, în mijlocul căruia este un postament acoperit cu un
cort brodat cu aur şi împodobit cu tot felul de culori, în care se află
mai mulţi idoli. Amândouă templele au pereţii zugrăviţi”19.
Dincolo de exotismul unor detalii („balauri înaripaţi”, „idoli cu
buzdugan şi bardă”, „cort brodat cu aur”...), la fel ca în cazul ostiacilor,
Spătarul prezintă universul religios local cu mijloacele unei
interpretatio christiana („templu cât o mănăstire”, „veşminte preoţeşti”,
„prapure”, „Dumnezeu”).

Aspecte etnografice în Descrierea Chinei

Despre Descrierea împărăţiei chineze (aşa cum Nicolae Milescu
Spătaru îşi numeşte opera) s-a spus că aceasta întruneşte atributele unei

18
Nicolae Milescu Spătaru, Jurnal de călătorie în China…, p. 222.
19
Ibidem, p. 231-232.
172 Marin CONSTANTIN

„monografii exemplare”20, întemeiată atât pe datele obţinute de autor de

la interlocutori locali, cât şi pe lectura făcută de cărturarul moldav unor
surse livreşti de documentare21.
Dincolo de autoritatea sau notorietatea izvoarelor istorice sau
geografice pe care le urmează, Milescu aduce cu insistenţă la cunoştinţa
cititorilor argumentul informării sale directe, ca o declaraţie de
responsabilitate asupra veridicităţii mărturiilor pe care el le
consemnează şi transmite: „Aceasta văzând, am întrebat şi mai înainte,
dar mai ales acum, venind încoace dinspre zid, pentru că nici un rus nu a
călătorit în China pe alte drumuri şi pe alte porţi, de aceea noi astăzi
mărturisim ca cel mai bun martor, care am văzut cu ochii noştri”22.
În lucrarea amintită, Spătarul Milescu dezvoltă de o manieră
sistematică abordarea sa „antropogeografică” (deja ilustrată în paginile
Jurnalului), prin care prezentarea topografiei sau reţelei hidrografice a
Asiei septentrionale este neîntrerupt completată prin informaţii
nepreţuite despre populaţiile locale şi modul de viaţă al acestora23. Este
vorba, aşadar, de un autentic demers metodologic, ce poate fi transpus
într-o seamă de categorii culturale care compun „tabla de materii” (deşi
pre-disciplinară, în sens etnologic) a lui Milescu.
De pildă, atunci când este preocupat de definirea ţării şi oamenilor
ce fac obiectul misiunii sale diplomatice, Spătarul Milescu distinge între
ceea ce (în terminologie antropologică modernă) este înţeles prin exonimie,

20
„Descrierea Chinei poate fi socotită o monografie exemplară, în care datele istorice,
geografice şi statistico-administrative au fost îmbinate cu expunerea elementelor de cultură
materială şi apoi legate strâns de aspectul economic, în aşa fel încât, în mod firesc, să se
vorbească de instituţiile sociale, de ideologie, de arta populară, tradiţiile, obiceiurile,
legendele, firea şi ocupaţiile poporului chinez” (Corneliu Bărbulescu, op. cit., p. 261).
21
„Încredinţându-i-se o asemenea misiune [de către autorităţile ruseşti], [Nicolae]
Milescu a cercetat timp de un an documente din arhiva instituţiei în care lucra
(Posolski prikaz), cărţi referitoare la China, între care și [pe] cea a lui Marco Polo
(«Marco Pavel» cum îl numea el), lucrările iezuitului Martino Martini, De belo
tartarico (Anvers, 1654) și un Atlas Sinensis (Amsterdam, 1655), însemnările de
călătorie ale unor olandezi; a stat de vorbă cu membrii unor misiuni diplomatice
anterioare” (Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, Iaşi,
Editura Mitropolitană Trinitas, 2008, p. 18, apud Hélène Lenz, op. cit., p. 118).
22
Nicolae Milescu Spătaru, Descrierea Chinei, p. 19.
23
„Pe Milescu nu îl interesează doar aspectul geografic al ţinuturilor, dar şi cel
etnografic. Privirea lui iscoditoare cercetează să prindă şi existenţa caracteristic
omenească, pe care o trăiesc populaţiile aşa de variate ca aspect, pe acele îndepărtate
meleaguri: ocupaţia, armele, manifestările religioase, superstiţiile” (Nicolae Milescu
Spătarul, autorul primului jurnal…, p. 17).
 PROTO-ANTROPOLOGIA SCRIERILOR LUI NICOLAE MILESCU… 173

şi anume desemnarea unui ţinut sau a unui neam de către străini, în contrast
cu endonimia ca auto-identificare etnică: „Arabii, turcii, chizilbaşii şi
indienii îi spun Chinei Hatai-hutî, de asemenea şi China-macin, iar
calmucii, buharanii şi tătarii, mongolii şi noi ruşii îi spunem Kitai; nemţii,
olandezii, portughezii, spaniolii şi întreaga Europă o numesc cu numele său
latinesc, China. Şi ceea ce este foarte ciudat e că chinezii nu cunosc şi nu se
numesc cu nici unul din numele acestea, pe care le-am scris mai sus. [...]
Odinioară, băştinaşii trăiau aici asemenea fiarelor sălbatice, unii prin păduri
şi prin munţi, alţii rătăceau nomazi prin stepe şi nu aveau adăposturi
statornice pentru locuit. [...] Chinezii îşi numesc ei înşişi ţara Hunhua, adică
grădina de mijloc sau floarea de mijloc. De asemenea o mai numesc şi
Hunhve, ceea ce însemnează împărăţia de mijloc pentru că, aşa cum
socotesc ei, împărăţia lor se află în mijlocul lumii; celelalte împărăţii ale
pământului sunt socotite de nimic, şi ei spun că toţi oamenii din celelalte
ţări sunt barbari şi văd cu un singur ochi, numai ei văd cu amândoi”24.
Nicolae Milescu semnalează numărul mare al locuitorilor
chinezi, a căror mulţime o compară cu o „oştire” sau cu un „iarmaroc”;
spre a-şi nuanţa (şi întări) observaţiile personale asupra natalităţii
neobişnuite din ţara pe care o parcurge, demnitarul român reproduce un
fapt anecdotic despre unul din contactele anterioare ale lumii europene
cu China: „În ce priveşte mulţimea populaţiei ce se află în China, nici
nu se poate vorbi, căci nu numai prin oraşe şi prin sate, ci şi pe râuri şi
pe toate drumurile umblă tot timpul [o] mare mulţime [de oameni],
asemenea unei oştiri sau ca într-un iarmaroc. Din pricina aceasta,
portughezii când au venit pentru prima oară în China i-au întrebat pe
chinezi dacă nevestele lor nu nasc cumva câte zece copii deodată, pentru
că vedeau pretutindeni mulţime nesfârşită de oameni”25.
Iată şi obiceiurile de căsătorie care, corelative sau nu cu o asemenea
densitate a populaţiei chineze, orânduieşte membrii acesteia potrivit originii
lor sociale: „Peţitul se face la ei după un obicei cu totul deosebit de al
nostru, căci săracul din popor îşi cumpără nevasta de la părinţii ei şi când
n-o mai vrea, o vinde, dar bogaţii de rang fac altfel. Bărbatul îi dă zestre
femeii, iar părinţii fetei dau şi ei, la fel sau mai mult decât soţul. Nici mirele
însă nu-şi vede mireasa, nici mireasa nu-şi vede mirele, şi nu vorbesc unul
cu altul până când nu se înţeleg părinţii între ei prin mijlocitori, astfel se
petrece peţitul. După asta mireasa este încuiată într-o litieră şi o petrece

24
Nicolae Milescu Spătaru, Descrierea Chinei, p. 16-18.
25
Ibidem, p. 33-34.
174 Marin CONSTANTIN

multă lume, cu lumânări aprinse, chiar dacă este ziua-n amiaza mare,
aducând-o mirelui, căruia îi dau cheile litierei şi el însuşi descuie uşa,
primind mireasa oricum ar fi ea. Bărbatului nu îi este oprit să ţină ibovnică
atâta vreme cât îi trăieşte soţia, iar dacă aceasta moare îşi ia alta, după
aceea pe a treia, şi oricâte pofteşte”26.
Exprimând de această dată valori ale apartenenţei sale europene,
Nicolae Milescu nu ezită în a sancţiona ceea ce el (des)considera în privinţa
criteriilor ce condiţionează conduita alegerii maritale: „Femeile chinezilor
sunt cu mult mai scunde decât bărbaţii lor, iar la faţă sunt curate şi
frumoase. Ei nu caută însă frumuseţea femeilor la obraz, ci la picioare, iar
cea care are picioarele mici este [socotită] şi frumoasă. Din această pricină,
îndată ce se naşte o fetiţă, picioarele i se strâng şi i se leagă în felurite
chipuri pentru a nu creşte mai mari, şi de aceea femeile chinezilor au
picioarele mici ca ale copiilor şi abia pot umbla. De asemenea ei caută ca
nevasta să fie tânără. E de mirare că un popor atât de înţelept a născocit un
obicei atât de crud ca strânsul picioarelor la femei, din care pricină ele
îndură mare chin pentru a face pe placul bărbaţilor lor”27.
Cu referire la ocupaţiile şi modul de subzistenţă al chinezilor,
Spătarul Milescu relevă însemnătatea practicilor agricole şi destoinicia
localnicilor în gestiunea unor lucrări ca desţelenirea unor soluri aride
sau aplicarea tehnicilor hidraulice: „La chinezi cea dintâi datorie este
ca, mai presus de orice, să îngrijească de lucrarea pământului, pe care
o socotesc cea mai însemnată dintre toate îndeletnicirile. Ei spun că
fără plugărit omul n-ar putea să trăiască. De aceea pe plugari nu îi
împilează cu nimic, şi pentru aceasta este aşezată la ei temeinică
rânduială, căci pământul este în întregime lucrat şi loc pustiu ai căuta
vreme îndelungată. Unde sunt nisipuri neroditoare, chinezii, cu
iscusinţa lor, le fac să rodească. De asemenea unde sunt locuri lipsite
de apă, ei sapă peste tot canaluri ce aduc apa din râuri şi de aceea
chinezii pot umbla oriunde, pe uscat şi pe râuri. La ei rodesc tot felul
de grâne, nu numai orezul, ci şi multe alte soiuri, care nu se află nici la
turci; secara nu o seamănă”28.
Însemnările generale ale Spătarului despre populaţia chineză şi
despre îndeletnicirile acesteia sunt însoţite şi de observaţii minuţioase
despre ceea ce am putea numi „etica organizării sociale” din ţara „măritului
Han”: „Despre om, [chinezii] învaţă că este dator să urmeze statornic
26
Ibidem, p. 60.
27
Ibidem, p. 59-60.
28
Ibidem, p. 16-18.
 PROTO-ANTROPOLOGIA SCRIERILOR LUI NICOLAE MILESCU… 175

datinile şi obiceiurile pentru că omul este animal cuvântător şi cu judecată,

iar învăţătura despre om se împarte şi ea în cinci părţi: întâi [învaţă] despre
tată şi fiu, în ce fel trebuie feciorul să fie supus tatălui: ei scriu lucruri
minunate şi fără seamăn. Al doilea despre bărbat şi femeie, despre căsătorie
şi cum trebuie să trăiască ei împreună. Al treilea despre împărat şi despre
supuşii săi, în ce fel trebuie să-l asculte pe acesta şi cum împăratul trebuie
să-i iubească asemenea unui tată. Al patrulea despre prieteni, ce este
prietenia şi cum trebuie să trăiască prietenii unii cu alţii. Al cincilea
[vorbește] despre fraţi, cum trebuie cel mare să-l iubească pe cel mai mic şi
cum se cade ca cel mic să-l asculte pe cel mai mare”29.
Într-un registru similar, deşi (din nou) cu un uşor accent
„europocentric”, Nicolae Milescu înfăţişează deopotrivă trăsături morale şi
fizice ale chinezilor; calităţi şi cusururi sunt astfel enumerate fie la nivelul
modului de trai al societăţii asiatice, fie în relaţionarea dintre locuitorii
Chinei cu reprezentanţii altor popoare (de pildă, în negoţ): „Chinezii sunt
faţă de noi, europenii, tot aşa de viteji ca şi femeile faţă de bărbaţi; în ceea
ce priveşte înţelepciunea sunt cu mult mai presus, pentru că ne întrec prin
ascuţimea minţii, sunt însă şireţi, mincinoşi, vicleni, înşelători, bănuitori în
orice lucru şi întotdeauna bucuroşi să-i amăgească pe străini, ca să le arate
acestora cu cât întrec ei în înţelepciune toate celelalte popoare. Din această
pricină, ei se prefac totdeauna că ar fi foarte naivi şi încrezători, pentru ca
prin aceasta să-i înşele pe ceilalţi. De asemenea sunt nestatornici,
întotdeauna caută mijlocul de a câştiga mai mult, dar este foarte adevărat că
se trudesc şi muncesc fără încetare. Nu pot răbda însă de foame nici un
ceas şi dacă până la amiază nu mănâncă, au credinţa că îndată vor muri.
[...] Deşi sunt destul de bogaţi, nu se ruşinează să facă negoţ cu
mărunţişurile, zicând că este mai bun câştigul decât mândria. Neguţătorii
lor sunt foarte vicleni şi mincinoşi, toţi se străduiesc să înşele şi nu se
ruşinează să ceară o sută de ruble pentru ceea ce preţuieşte una şi când sunt
ocărâţi pentru că îndrăznesc să ceară preţuri atât de neruşinate răspund:
«N-ai decât să dai mai puţin, cu vorba eu nu ţi-am luat nimic». [...] La
înfăţişare arată în acest chip: unii sunt albi la faţă ca şi europenii, doar nasul
le este turtit, bărbile le au rare, ochii mici şi lunguieţi, holbaţi. Feţele late,
pătrate, atât la bărbaţi, cât şi la femeile lor”30.
Altundeva, însă, cu referire la practicile culinare din China,
demnitarul originar din Moldova recunoaşte fără ezitare întâietatea
civilizaţiei orientale în raport cu cea europeană: „Chinezii, spre deosebire
de alte popoare asiatice, au scaune şi mese, căci ei spun că doar oamenii

29
Ibidem, p. 41.
30
Ibidem, p. 52-53.
176 Marin CONSTANTIN

simpli şi barbarii şed pe pământ. Ei se aşază pe scaune frumoase de parcă

ar fi făcute după chipul celor nemţeşti, mănâncă pe mese acoperite cu feţe
de masă şi eu cred că toată Europa a luat obiceiul [acesta] de la chinezi,
deoarece ei sunt mai vechi decât toate popoarele Europei”31.
După cum putem constata, enunţurile citate reflectă nu doar un
inventar aleatoriu de caracteristici ale „celuilalt”; dimpotrivă, în acord cu/şi
în completarea altor naraţiuni ale timpului despre China32, Spătarul Milescu
aspiră către o prezentare „holistică” a lumii Extremului Orient, în care şi
prin care tot mai multe realităţi despre aceeaşi societate să poată fi
înregistrate în interdependenţa lor. Încă o dată, calitatea unei asemenea
(re)prezentări rezidă tocmai în interacţiunea continuă a diplomatului
european cu ai săi interlocutori asiatici33. Ca atare, Descrierea Chinei redă
mai mult decât o imagerie pasageră a ciudăţeniilor etnografice de tot felul;
de fapt, excursurile lui Milescu pun într-o secvenţialitate (critică) a relaţiei
cauză-efect date de etnonimie, demografie, fizionomie şi economie,
informaţii privind căsătoria şi statutul social, „eticheta” relaţionării sociale
interne, raportarea localnicilor la străini etc.

Concluzii. Proto-antropologia lui Nicolae Milescu Spătaru

În temeiul celor prezentate, propunem o discuţie asupra
însemnătăţii pe care scrierile lui Nicolae Milescu Spătaru o au ca o
contribuţie românească la devenirea ştiinţifică a antropologiei culturale.
Este un fapt binecunoscut astăzi că dezvoltarea acestei discipline s-a
petrecut tocmai ca un rezultat (academic) al intensificării descoperirilor
geografice asupra tuturor ţinuturilor locuite de om şi, de fapt, la scara
întregii oikumene34. Din acest punct de vedere, opera Spătarului Milescu

31
Ibidem, p. 62.
32
Spre exemplu: John Nieuhoff, Het Gezantschap der Neerlandsche Oost-Indische
Compagnie aan den Grooten Tartarischen Cham, Den Tegenwordigen Keizer van
China, Amsterdam, 1665 (cu o versiune în limba engleză intitulată An Embassy from
East India Company of the United Provinces to the Grand Tartar Cham, Emperor of
China, prin traducerea realizată de John Ogilby, Londra, 1669) (cf. Nicolae Milescu
Spătarul, autorul primului jurnal…, p. 30).
33
„Misiunea lui Nicolae Milescu Spătarul în Asia septentrională poartă [...] amprenta unor
relaţii foarte animate și apropiate de membri ai populaţiilor indigene eurasiatice, chiar în
logica unei proto-etnografii: culege informaţii etnografice, comunică cu indigeni, notează
minuţios etnonimele şi toponimele etc.” (Daniela Dumbravă, op. cit.).
34
Naşterea antropologiei culturale ca disciplină ştiinţifică recunoscută şi instituită în a
doua jumătate a secolului al XIX-lea a devenit posibilă odată cu desăvârşirea unui
proces de cunoaştere îndeobşte desemnat prin sintagma „marile descoperiri
 PROTO-ANTROPOLOGIA SCRIERILOR LUI NICOLAE MILESCU… 177

(deşi cvasi-necunoscută în tratatele moderne de antropologie) poartă cu

sine atribute fondatoare ale proto-antropologiei, fiind ca atare deplin
comparabilă cu lucrările clasice ale unor autori precum Herodot,
Strabon, Tacitus sau Marco Polo (omniprezenţi, de altfel, în capitolele
de istorie a disciplinei din paginile unor asemenea compendii35).
De bună seamă, textul de faţă nu poate fi o pledoarie pentru
încorporarea lui Nicolae Milescu în rândul unor etnologi avant la lettre.
Scrierile cărturarului moldav aparţin epocii în care ele au fost redactate
şi, prin urmare, corespund unei faze pre-conceptuale a antropologiei
(sau a geografiei, în egală măsură). Nu-i mai puţin adevărat, însă, că în
epoca în care Milescu îşi elabora lucrarea, „gestaţia” ştiinţei omului încă
depindea de adaosuri documentare de felul Descrierii Chinei36 şi că, aşa

geografice”, dar care (ţinând seama că aceste descoperiri au vizat şi populaţiile ce

locuiesc diversele regiuni ale lumii) ar putea fi descris în termenii „marilor descoperiri
antropo-geografice” (Gheorghiţă Geană, “Discovering the whole of humankind. The
genesis of anthropology through the Hegelian looking-glass”, in Han F. Vermeulen şi
Arturo A. Roldán [editori], Fieldwork and footnotes. Studies in the history of
European anthropology, Londra/New York, Routledge, 1995, p. 60-74).
35
„Lucrările cu semnificaţie antropologică au o vechime considerabilă – [precum]
descrierea unor popoare de către istoricul grec Herodot în urmă cu 2500 de ani” (William
A. Haviland, Harald E. L. Prins, Dana Walrath, Bunny McBride, Cultural Anthropology.
The Human Challenge, Twelfth edition, Belmont, Wadsworth & Thomson Learning, 2008,
p. 4); „Cea mai ambiţioasă «etnografie imperială» a Romei din vremea lui Augustus […] a
fost redactată de Strabon” (Joan-Pau Rubiés, Travellers and Cosmographers: Studies in the
History of Early Modern Travel and Ethnology, Ashgate, Variorum, 2002, p. 3); „În
literatura latină, singura lucrare din antichitatea clasică asemănătoare unui raport etnografic
este un tratat intitulat Despre originea, aşezarea, obiceiurile şi neamurile germanilor,
scrisă de Cornelius Tacitus în anul 98 după Christos” (John Howland Rowe,
The Renaissance Foundations of Anthropology, in „American Anthropologist”, Arlington,
vol. 67, 1965, p. 4-5); „Există câteva scrieri europene din perioada medievală târzie ce pot
fi considerate drept antecesoare [precursors] ale antropologiei de mai târziu. Cea mai
faimoasă este relatarea expediţiei lui Marco Polo (1254-1323) în China, unde el ar fi
petrecut 17 ani” (Thomas Hylland Eriksen, Finn Sivert Nielsen, A History of Anthropology,
Second edition, London, Pluto Press, 2013, p. 5).
36
Cu doar câteva decenii după ce Nicolae Milescu a definitivat manuscrisul Descrierii
Chinei, în anul 1716 Dimitrie Cantemir avea să redacteze Descriptio Moldaviae, o altă
monografie de interes istoric, geografic şi etnografic, scrisă la solicitarea Academiei din
Berlin; pe lângă informaţiile sale despre societatea moldovenească a începutului de secol
XVIII, lucrarea lui Cantemir a evidenţiat, prin deschiderea sa inter-culturală, un „orizont
comparativ european”, în acord cu aşteptările documentare ale lumii occidentale (Marin
Constantin, Orizontul comparativ european al lui Dimitrie Cantemir în lucrarea
„Descriptio Moldaviae”, în „Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei”, Iaşi, nr. XII,
2012, p. 131-142). Pentru sincronizarea contribuţiei lui Nicolae Milescu şi a celei a lui
Dimitrie Cantemir la documentarea etnografică timpurie a antropologiei culturale, lucrările
178 Marin CONSTANTIN

cum vom constata, monografia milesciană anticipează nu puţine din

valorile practicii antropologice din zilele noastre.
În primul rând, este de observat cum călătoria Spătarului Milescu
transcende radical fruntariile lumii europene, căreia (prin origine, cultură şi
religie) el îi rămâne însă devotat de-a lungul întregii sale misiuni
diplomatice. Acest periplu în mijlocul unor populaţii profund diferite prin
modul lor de viaţă, limbă, credinţă etc., echivalează mutatis mutandis cu
stagiul etnografic al multor antropologi ai zilelor noastre într-o altă cultură,
mai exact într-un context social, cultural, economic şi religios străin în
raport cu societatea de baştină, familiară, a cercetătorilor amintiţi.
Experienţa alterităţii a rămas multă vreme o premisă ireductibilă a
obiectivităţii ştiinţifice în antropologia culturală37, iar misiunea întreprinsă
de Nicolae Milescu pe drumurile siberiene şi înăuntrul hotarelor împărăţiei
chineze satisface (chiar dacă în mod indirect, prin diplomaţie) un asemenea
criteriu al cunoaşterii. Să adăugăm aici şi faptul că durata călătoriei lui
Milescu (de aproape trei ani38) acoperă de două ori calendarul obişnuit – de
cel puţin un an – al unei cercetări antropologice propriu-zise.
Aceste precizări generale despre cadrele teritoriale şi temporale
ale misiunii diplomatice condusă de Nicolae Milescu Spătaru preced
(în aprofundarea teoretică a discuţiei de faţă) ceea ce am putea denumi
„substanţializarea” contribuţiei sale la conturarea temelor de studiu ale
antropologiei culturale. Într-adevăr, Descrierea Chinei nu reproduce
un caleidoscop amorf şi incoerent de curiozităţi despre o lume din
afara culturii şi civilizaţiei europene, ci (de o manieră evident

cărturarilor moldoveni pot fi comparate cu o alta binecunoscută, a misionarului iezuit

Joseph-François Lafitau (1671-1746), despre amerindienii irochezi din Canada, anume
Moeurs des sauvages amériquains, comparées aux moeurs des premiers temps (1724).
37
Această exigenţă a fost astfel exprimată de John H. Rowe: „Esenţa perspectivei
antropologice constă în aceea că, spre a ne înţelege pe noi înşine, avem nevoie de a-i
studia pe ceilalţi” (John H. Rowe, op. cit., p. 2). Dintr-un alt punct de vedere, ce susţine
complementaritatea dintre reflecţia antropologică a unui cercetător asupra propriei culturi
şi studierea de către acelaşi cercetător a altor culturi, a fost relevat faptul că „alteritatea nu
produce prin sine obiectivitate epistemologică” (Gheorghiţă Geană, Enlarging the classical
paradigm: Romanian experience in doing anthropology at home, in „Anthropological
Journal of European Cultures”, Berlin, vol. 8 (1), 1999, p. 61-78).
38
Cronologia misiunii diplomatice a Spătarului Milescu reţine următoarele date:
3 martie 1675 (plecarea din Moscova), 30 martie 1675 (sosirea la Tobolsk, la hotarul
Siberiei), 3 mai 1675 (plecarea spre Beijing, pe apa râului Irtâş), 30 decembrie (sosirea
la malul râului Argun, la cealaltă extremitate a Siberiei), 20 mai 1676 (sosirea la
Beijing), 1 septembrie 1676 (pornirea din Beijing, înapoi spre Moscova), 5 ianuarie
1678 (sosirea la Moscova) (cf. Corneliu Bărbulescu, op. cit., p. 8-9).
 PROTO-ANTROPOLOGIA SCRIERILOR LUI NICOLAE MILESCU… 179

organizată din punct de vedere tematic39) adună informaţiile

etnografice în „rubrici” menite să enunţe compoziţia socială şi
articularea instituţională a acelei lumi.
Demnitarul „vede” mai întâi populaţii, oraşe, sate; în continuare,
el descrie în amănunt obiceiuri de căsătorie şi structurarea socială a
celor două genuri; nu sunt omise practicile economice locale
(agricultura, negoţul...), aşa cum raporturile dintre rude şi dintre
generaţii, dar şi cele dintre cetăţeni şi împărat îşi află locul cuvenit în
expunerea Spătarului; în sfârşit, detaliile despre înfăţişarea fizică a
locuitorilor împărăţiei chineze, precum şi datele referitoare la atitudinea
acestora faţă de străini, completează dimensiunea exploratorie şi
totodată explicativă a operei lui Milescu. Este vorba în acest caz de un
„index” tematic veritabil, deşi inegal ca mod de prezentare şi, poate,
insuficient „inspectat” din punct de vedere critic40.
Un alt argument pentru omologarea lui Nicolae Milescu Spătaru
ca precursor al etno-antropologiei este ceea ce am semnalat deja în
legătură cu efortul său „interpretativ” între categorii sau noţiuni ale
universului său cultural originar (cel european şi creştin) şi faptele de

39
În cuvintele lui Milescu, este arătat faptul că „aici am descris [...] treburile obşteşti
ale chinezilor, împărăţia şi obiceiurile lor, şi alte lucruri care sunt de trebuinţă unei
descrieri cuprinzătoare şi generale” (Nicolae Milescu Spătaru, Descrierea Chinei,
p. 82). Potrivit analizei întocmite de Corneliu Bărbulescu, „lucrarea [în discuţie] are
58 de capitole şi se împarte în două părţi bine echilibrate, deşi inegale ca întindere.
Prima parte [...] cuprinde 20 de capitole, care prezintă problemele în felul următor:
istoric (capitolele I, II, III); geografic şi economic (IV, V, VII, XVI); administrativ şi
politic (VI, IX, X, XVIII); militar (XX); etnografic (VIII, XI, XII, XIII, XIV, XV,
XVII şi XIX). Partea a doua [...] este împărţită în 38 de capitole”, descriind cele
15 provincii chineze, fiecăreia dintre acestea fiindu-i dedicată câte o „mică descriere”
sau „monografie” a sa (Corneliu Bărbulescu, op. cit., p. 261).
40
Relatările lui Nicolae Milescu despre societatea chineză îmbină observaţiile personale
ale acestuia cu informaţii de ordin livresc (v. notele 20 şi 31) sau folcloric (v. fragmentul
despre portughezi şi natalitatea din China sau citatul referitor la modul în care străinii sunt
percepuţi de către chinezi). În asemenea cazuri, Spătarul Milescu nu compară propriul său
punct de vedere cu cele spuse de alţi autori contemporani, nici nu dezbate în vreun fel
veridicitatea tradiţiilor orale locale, ci doar consemnează date pe care el le socoate ca fiind
relevante capitolului sau secţiunii tematice respective. Pe de altă parte, „categoriile”
expunerii milesciene despre China prefigurează (prin conturul lor monografic) clasificări
tematice ulterioare ale antropologiei moderne (v., în această privinţă, articolele de
„antropologie socială” ale celui dintâi chestionar de specialitate, elaborat de Edward B.
Tylor în 1874, cu privire la „structura socială”, „viaţa socială a individului”, „organizarea
politică”, „economia”, „ritualurile şi credinţele”, „cunoaşterea şi tradiţia” şi „limba” (Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, editor, Notes and Queries on
Anthropology, Sixth edition, London, Routledge & Kegan Paul, 1951, p. 63-339).
180 Marin CONSTANTIN

cultură, civilizaţie sau religie proprii lumii împărăţiei chineze. Am luat,

astfel, notă despre transpunerea datelor despre locuitorii Chinei (şi cei ai
Siberiei) conform unei anumite interpretatio christiana ce traduce sau
reprezintă practici şi credinţe religioase ale Asiei septentrionale în
termenii teologiei sau mitologiei iudeo-creştine.
De asemenea, Spătarul Milescu deapănă întâmplări sau
formulează păreri proprii privind realităţile demografice sau cutumele
matrimoniale ale Extremului Orient din perspectiva (inevitabilă) a
simţului comun sau „bunei cuviinţe” europene. Pe de altă parte,
ambasadorul Milescu tinde a depăşi un astfel de „etnocentrism”,
apreciind fără tăgadă iscusinţa chinezilor în lucrarea pământului sau
obiceiurile lor rafinate de comensalitate, în contrast cu alte neamuri
asiatice sau chiar europene. Acest echilibru narativ mărturiseşte ceva
din disponibilitatea relativistă a autorului Descrierii Chinei sau, oricum,
din preocuparea sa de obiectivare a cunoştinţelor şi lucrurilor pe care
acesta le deprinde sau despre care află în cursul călătoriei sale insolite.
În încheierea textului nostru, să observăm afinitatea dintre
misiunea diplomatică a lui Nicolae Milescu în China şi condiţia
profesiunii de antropolog. Fără a postula aici şi acum o interdependenţă
„tehnică” între cele două, este (credem) de folos a aminti că o asemenea
adecvare între specializarea academică în studiul altor culturi şi calitatea
de ambasador (prin definiţie, un reprezentant sau delegat al unui stat
într-o altă ţară) este şi în zilele noastre valorificată de antropologii „de
carieră”41. Şi din acest punct de vedere, Spătarul Milescu afirmă prin
activitatea sa un pionierat exemplar pentru o „diplomaţie culturală”
însufleţită de valorile umaniste ale cunoaşterii ştiinţifice.

41
Exemple recente în această privinţă sunt Peter Skalník, născut în anul 1945, antropolog
ceh şi ambasador al ţării sale în Liban între anii 1992-1997, şi Vibeke Knudsen
(1948-2016), de profesie antropolog social şi ambasadoare a Norvegiei în Columbia între
anii 2009-2016 şi în Ecuador (începând cu anul 2010) (cf. Peter Skalník, The State and the
Anthropologies of the State. A Political Anthropologist’s Testimony – text văzut pe „World
Anthropologies Network”, electronic journal, 6: 43-64, 2012, accesat la 12 august 2019;
Anne K. Lund, Nekrolog, 22 decembrie 2016 – pe www.aftenposten.no, accesat la
12 august 2019).