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miguei ángel adame
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66 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA • 41 ENERO-DICIEMBRE 2005
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MIGUEL ANGEL ADAME CONTRIBUCIÓN CONCEPTUAL Y METODOLÓGICA... 67
intercambio que asocia a los hombres y al conjunto formado por la naturaleza provee-
dora de caza, duplicada en un mundo sobrenatural poblado de espíritus y donador de
vida (de alma). Entre los cazadores, esta relación se concibe según un modelo análogo
al que gobierna la circulación de mujeres. El intercambio alcanza a la carne y al alma
(fuerza de vida) de humanos y animales. El cazador que toma la carne del animal
abandonará, a su muerte, su propio cuerpo a la naturaleza, mientras que el chamán
hace volver a las almas perdidas como contrapartida de la energía vital que gasta en el
transcurso del trance en beneficio de su esposa espiritual. En las sociedades ganaderas,
esta lógica de la alianza que regía entre los cazadores el intercambio entre el mundo de
los hombres y el de los espíritus y la naturaleza se transforma en una lógica de filia-
ción. Los hombres ya no están en una relación de intercambio con sus aliados animales
de los mundos sobrenaturales. Ellos dependen para su subsistencia de sus antepasados
humanos. La función chamánica tiende a ser hereditaria, sus candidatos ya no están
sometidos a la elección por un ser sobrenatural. El chamán se especializa en la cura-
ción de enfermedades concebidas ya no como una contrapartida de la caza, sino como
accidentes en el ciclo de las reencarnaciones. Por último, la centralización política, la
imposición de una religión de tradición escrita y los efectos de una economía organi-
zada marginan las prácticas chamánicas.3
3 De Sales A.: "Chamanismo", en Pierre Bonté y Michael Izard, Diccionario Akal de Etnología y
Antropología, Akal editores, Madrid, 1996, p. 153. Respecto a la marginación de las prácticas
chamánicas, Charles Lindholm observa que: "...la expresión pública de la posesión chamánica
se va volviendo menos aceptable a medida que la sociedad se torna más compleja y más intole-
rante de los estados de conciencia alterada, potencialmente disruptivos. En esa circunstancia se
marginaliza el chamanismo". Y continúa diciendo que pueden prevalecer, por ejemplo para el
caso de Europa medieval, "...las mujeres chamanas, a las que muchas veces se condena por bru-
jas". Y termina diciendo que: "Por otro lado, para los oprimidos el brujo-chamán puede parecer
un profeta mesiánico que sirve de inspiración para la rebelión. Por eso el chamanismo puede te-
ner una enorme relevancia tanto política como espiritual". Véase su contribución "Chamán,
chamanismo", en Tomas Barfíeld (Editor), Diccionario de Antropología, Siglo XXI editor,
México, D.F., 2000.
Franz Boas y sus seguidores desde el particularismo histórico cultural plantearon que cada
pueblo o cultura tiene rasgos particulares propios, únicos e irrepetibles.
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68 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA • 41 ENERO-DICIEMBRE 2005
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MIGUEL ANGEL ADAME CONTRIBUCIÓN CONCEPTUAL Y METODOLÓGICA... 69
No puede haber un chamán sin una sociedad y una cultura que le rodeen. El
chamanismo no es una religión única y unificada, sino una forma de cruce cultural
de sensibilidad y práctica religiosa. En todas las sociedades que conocemos hoy
día, las ideas chamánicas suelen formar sólo una parte de las doctrinas y estructu-
ras de autoridad de otras religiones, ideologías y cultos. Hubo probablemente
comunidades puramente chamánicas en el pasado, pero sólo tenemos ideas muy
vagas acerca de cómo debía ser vivir en ellas. El chamanismo está repartido y
fragmentado y quizá no debería ser considerado un 'ismo'. No hay doctrina, no
hay una iglesia chamánica mundial, ningún libro sagrado como punto de referen-
cia, ni sacerdotes con la autoridad como para decirnos lo que es y lo que no es
correcto.
5 Véase Roberto Martínez G., "Crítica al modelo neuropsicológico. Un abuso de los conceptos de
trance, éxtasis y chamanismo, a propósito del arte rupestre", en Revista Cuicuilco, enah, Méxi-
co, D.F., núm. 29, 2003, p. 169.
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70 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA • 41 ENERO-DICIEMBRE 2005
6 Cfr. Piers Vitebsky, Los chamanes, el viaje del alma, fuerzas y poderes mágicos, éxtasis y cura-
ción. Evergreen. Singapore. 2001, dd. 10 v 11.
7 De Sales, artículo citado, dd. 151 v 152.
8 Ver su artículo ya citado, p. 1 78.
Un intento importante digno de reconocimiento en torno a esta articulación es el que lleva a
cabo en su obra el antropólogo Michel Perrin, véase más adelante.
Roberto Martínez se embarca en la postura estructuralista-simbolista (muy cercana a la de Levi-
Strauss, al cual, curiosamente, no cita) de menospreciar la participación de lo individual y de lo
neuropsicológico en los fenómenos chamánicos, y de plano termina por negar la existencia del
éxtasis y de sus bases "neuropsicológicas" y hasta etnográficas, Idem. Para una discusión sobre
el éxtasis véase más adelante y nuestro libro, Éxtasis, misticismos y psicodelias en la posmoder-
nidad, Taller Abierto, México, D.F., 1998.
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MIGUEL ANGEL ADAME CONTRIBUCIÓN CONCEPTUAL Y METODOLÓGICA... 71
• Alfred Métraux (1949): "Todo individuo que sostiene por profesión y en inte-
rés de su comunidad una comunicación intermitente con los espíritus o que es
poseído por ellos es un chamán".11
• Mircea Eliade (1951): "Chamanismo es una técnica arcaica del éxtasis. El
chamán es un psicopompo, especialista en el dominio del fuego, del vuelo má-
gico, y del trance, durante el cual, su alma sale del cuerpo para realizar ascen-
siones celestes o descensos al infierno. Mantiene relaciones con los 'espíritus'
que domina, se comunica con los muertos, los 'demonios' y los espíritus de la
naturaleza sin transformarse necesariamente en sus instrumentos".
• loan M. Lewis (1971): "Un chamán es un profeta y un curandero, una figura
religiosa carismática que tiene el poder de controlar los espíritus, generalmente
encarnándolos. Si los espíritus hablan por su intermedio es también susceptible
de entregarse a vuelos místicos y a otras experiencias extracorporales".
• Reinhart (1973): "Un chamán es una persona que puede entrar voluntariamen-
te en un estado psíquico no ordinario (durante el cual, él mismo o su alma, rea-
liza un viaje al mundo de los espíritus o llegar a ser poseído por un espíritu)
con objeto de establecer un contacto con el mundo de los espíritus para benefi-
cios de los miembros de su comunidad".
• Ake Hulkrantz (1973): "El chamán es un funcionario social que, con la ayuda
de espíritus guardianes alcanza el éxtasis para crear una relación con el mundo
sagrado en beneficio de los miembros de su grupo".
• Michael Harner (1979): "Un chamán es un hombre o una mujer que entra en
un estado alterado de conciencia, de manera voluntaria, a fin de entrar en con-
tacto con una realidad oculta y utilizarla con mir^s adquirir un conocimiento,
poder y facultades curativas".
• Holgar Kalweit (1988): "Los chamanes siempre ostentan una condición pro-
minente dentro de las comunidades tribales. De hecho constituyen la constela-
1 ' "Según Métraux, las funciones del chamán comprendían la curación de enfermedades, los hechi-
zos, la interpretación de signos o presagios, la actuación sobre el clima y la predicción del futu-
ro, así como la capacidad de hacer daño" (Narby y Huxley 2005: 18).
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72 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA • 41 ENERO-DICIEMBRE 2005
12 Ver Holger Kalweit, Ensoñación y espacio interior, el mundo del chamán, Mirach, Madrid,
1992, p. 16.
13 Consúltese Joan Halifax, Las voces del chamán, Diana, México, D.F., 1995, pp. 15 y 16.
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14 Véase Ch. Lindholm, "Chamán, chamanismo", Diccionario de antropología, texto citado, p. 108.
Véase Jean-Patrick Costa, Los chamanes, ayer y hoy, Siglo XXI editores, México, 2003,
pp. 7-11.
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74 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA • 41 ENERO-DICIEMBRE 2005
Chamanismo
16 En este aspecto central seguimos los planteos del antropólogo belga-francés Claude Lévi-
Strauss, cuando señala la existencia de una triple experiencia en el complejo chamanístico de cu-
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MIGUEL ANGEL ADAME CONTRIBUCIÓN CONCEPTUAL Y METODOLÓGICA... 75
Chamán
1. Personaje o figura central y activa del chamanismo que condensa varias fun-
ciones y habilidades de poder y de saber: mentales, corporales, energéticas y
socioculturales puestas en acción para cumplir con objetivos equilibradores.
2. Tiene la capacidad de controlar a voluntad estados o niveles de trance-éxtasis
(estados de conciencia alterada),18 utilizando determinadas técnicas, instru-
ra: "la del shamán mismo que, si su vocación es real (e inclusive si no lo es, como resultado del
sólo ejercicio), experimenta ciertos estados específicos, de naturaleza psicosomàtica; la del en-
fermo, que logra o no una mejoría; la del público, en fin que también participa de la curación".
Que a su vez, según este mismo autor, forma parte de otra triada, la de la eficiencia de ciertas
prácticas mágicas: "Pero al mismo se observa que la eficacia de la magia, y que esta se presenta
en tres aspectos complementarios: en primer lugar, la creencia del hechicero en la eficacia de
sus técnicas; luego, la del enfermo que aquél cuida o de la víctima que persigue, en el poder del
hechicero mismo; finalmente, la confianza y las exigencias de la opinión colectiva, que forman a
cada instante una especie de campo de gravitación en cuyo seno se definen y se sitúan las rela-
ciones entre el brujo y aquellos que él hechiza". Consúltese "El hechicero y su magia", Cap. IX
de Antropología Estructural, Eudeba, Buenos Aires, séptima edición, 1977, pp. 162 y 152 res-
oectivamente.
17 Respecto a estos es necesario hacer una discusión especial, pues van implicadas en ellos la
intervención o participación de movimientos e ideologías que están muy ligadas con procesos
mundiales (glocales) mercanti lizadores que se desarrollan con la llegada de la posmodernidad y
el neoliberalismo, tales son los casos de la llamada nueva era, de la hibridización cultural y de la
revitalización étnica, en los cuales aparecen mezclas, distorsiones, imitaciones y falsificaciones
de los chamanismos. Dicha discusión la deiamos para otro trabaio que va estamos elaborando.
18 Podemos definir los estados de conciencia alterada de éxtasis d la suguiente manera: son aque-
llos estados psicocorporales no rodinarios en los que el individuo o individuos vivencian una
experiencia energètico-simbòlica intensa (en vía o posibilidad de alcanzar la cumbre o climax)
de cierto equilibrio corporal mental (que puede ser grande o pequeño, de mayor o menor cali-
dad, etc.), en el cual la conciencia permanece en alguna medida importante-determinante con-
ciente y/o autoconciente y con algún grado de control (voluntario) importante-determinante por
parte del sujeto o sujetos. Con esta definición damos especificidad a los estados de conciencia
extáticos y a las experiencias de éxtasis, deslindándolas de otros tipos de Estados de Conciencia
Alterados (eca's) y Estados No Ordinarios de Conciencia (enoc's) como el sonambulismo y el
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76 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA • 41 ENERO-DICIEMBRE 2005
trance, en los cuales se pierde la conciencia y el control voluntario de las acciones. Respeto a las
vías para entrar y participar de los éxtasis pueden ser varias: mortificantes como vigilias, absti-
nencias, autosacrificios y flagelaciones; intoxicaciones como ingestiones o unciones de com-
puestos y drogas psicoactivas; de llegada o transmisión súbita o espeontánea como sueños,
ensoñaciones y todo tipo de visualizaciones y simbolizaciones; por medios electrónicos utilizan-
do aparatos y dispositivos especiales; de movimientos o activas de trabajo corporal-mental-
energético sometido a métodos y discplinas tradicionales y/o modernas como danzas, cantos y
gimnasias; y pasivas e introspectivas de trabajo mental-corporal-energético también metódicas
pero más centradas en lo interno como meditaciones y relajaciones introspectivas. Véase mi tex-
to: Éxtasis, misticismos y psicodelias en la posmodernidad, op. cit., pp. 96-100.
Como lo han corroborado vanos chamanologos y lo ha destacado Claude Levi-btrauss, los
chamanes menudo desarrollan habilidades simuladoras y disimuladoras bajo contextos "teatra-
les" de curación, sin embargo a pesar de la existencia de estos "trucos" y su parafernália de ac-
tuación técnico-simbólica (que R. Martínez sobredimensiona queriendo seguir al propio Lévi-
Strauss), los chamanes actúan en el colectivo a la vista de todo mundo con kinética, gesticula-
ciones, verbal izaciones, gritos, llantos etc. pero con la existencia del éxtasis (como lo observó,
desde 1935, Shirokogoroff). Al respecto dice Charles Lindhom que: "Además, en todas las cul-
turas en las que se encuentra el chamanismo la gente misma distingue entre el estado mental au-
téntico del chamán y la locura. En términos generales la demencia (definida culturalmente,
muchas veces como posesión de espíritus) se entiende como precursora del don chamán ico; sin
embargo a diferencia del loco, el chamán aprende a domar los espíritus que lo poseen y a entrar
y salir a voluntad de un estado disociado. El chamán es, por tanto, una figura curiosamente divi-
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MIGUEL ANGEL ADAME CONTRIBUCIÓN CONCEPTUAL Y METODOLÓGICA... 77
dida, atrapada por el trance pero fuera de él; un autor consciente de sí mismo, así como un parti-
cipante en éxtasis. Por eso es materia de discusión en qué medida todo el proceso es un fraude.
Pero a pesar del uso de trucos para aumentar el temor reverente del público, hay bastante
acuerdo en que los ' mejores' chamanes llegan a entrar de verdad en un estado alterado de
conciencia" (negritas nuestras, art. cit., p. 108).
Ver Michel Perrin, art. cit., p. 1 1 .
Un equilibrio, ciertamente, frágil y vulnerable, respecto de la naturaleza y la sobrenaturalaza.
Para abundar al respecto véanse nuestros textos: "Cultura ecológica. El caso mexica", Revista
Cuestión Social, núm. 34. IMSS, pp. 33-43, otoño-invierno 1994. Así como "Mito, magia, reli-
gión y proceso ritual (vistos desde la praxis reproductiva y cultural de la vida humana)", Revista
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78 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA • 41 ENERO-DICIEMBRE 2005
los chamanes, integran todos estos roles que en las sociedades divisas y megadivi-
sas, aparecen diferenciados o como especial izaciones de especialistas profesiona-
les? ¿El chamán es un especialista o es un integrador o generalizador?, ¿en las
sociedades o culturas chamanísticas, el chamán desarrolla capacidades y poderes
individualistas o, por el contrario, es la propia sociedad o comunidad la que im-
pone su lógica?
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MIGUEL ANGEL ADAME CONTRIBUCIÓN CONCEPTUAL Y METODOLÓGICA... 81
24 Ver el texto de Vitebsky Piers, Los chamanes, el viaje del alma, fuerzas y poderes mágicos,
éxtasis y curación, Evergreen, Singapore, 2001. En las páginas 20-21 se muestra una fotografía
única de unos chamanes tamus de Nepal en pleno rito moshi tiba para tranquilizar el alma de
una persona muerta; en ella se pueden apreciar perfectamente (dada la sensibilidad de la cámara,
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82 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA • 41 ENERO-DICIEMBRE 2005
la habilidad del fotógrafo y el momento exacto de la toma) los movimientos de los halos lumíni-
cos energéticos que circundan y atraviesan los cuerpos y los entornos de los chamanes y los mú-
sicos participantes.
Consúltese el texto pionero de Ernesto De Martino, El mundo mágico, Edit. Universidad Auto-
noma Metropolitana, México, D.F., 1985.
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MIGUEL ANGEL ADAME CONTRIBUCIÓN CONCEPTUAL Y METODOLÓGICA... 83
26 La llamada New Age es una fenómeno relativamente reciente (inicia propiamente como tal
conjuntamente con la llegada de la posmodernidad a mediados de los setenta) que se caracteriza
por ser un movimiento sociocultural extendido internacionalmente en el que se incorpora a gru-
pos, instituciones e individuos a las creencias y prácticas neoespirituales, místicas, pararreligio-
sas o religiosas no convencionales y convencionales, además de terapéuticas, en donde se
posibilitan a discreción las mezclas híbridas de diferentes escuelas y tradiciones al gusto consu-
midor de las personas y colectivos. Podemos distinguir 6 tipos de grupos o asociaciones: 1) Los
religiosos cuando expresamente están o dicen estar en grupos con ideologías y prácticas religio-
sas estatuidas, con normas y apegos de devotos o adeptos como tales. 2) Los místicos cuando
hay una conciencia y una voluntad profundas y firmes de alcanzar o lograr conexiones impor-
tantes con lo sagrado y sus manifestaciones (divinidades, por ejemplo), sin necesariamente estar
bajo preceptos normativos. 3) Los espirituales cuando simplemente se busca desarrollar ciertos
aspectos que se consideran trascendentales o espirituales como el desarrollo de la energía
mental-corporal, la experimentación de rituales y sus escenarios, un sentimiento de tranquilidad
y paz emocional, etc. 4) Los pararreligiosos cuando ellos niegan estar vinculados a religiones o
parámetros religiosos, pero a nivel de creencias y prácticas llevan a cabo elementos místicos y/o
espirituales, e incluso religiosos mismos sin reconocerlos. 5) Los terapéuticos cuando la bús-
queda y las prácticas son enfáticamente el fortalecimiento de cuerpo y la mente y /o su autoes-
tima para mejoramiento o mantenimiento óptimo de la salud. 6) Los ecológicos cuando se pone
el acento en la búsqueda y el logro de un equilibrio más adecuado o incluso armónico con la na-
turaleza, cuidando ambas partes de la relación (ser humano en cuerpo-mente y espíritu, y medio
ambiente como holos o un todo vibrante).
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MIGUEL ANGEL ADAME CONTRIBUCIÓN CONCEPTUAL Y METODOLÓGICA... 85
Consultar Maurice Bloch, "La Violencia recursiva de los procesos rituales", Introducción
- Cap. 1 - de: La presa dentro del cazador, la política de la experiencia religiosa. Traducción
nuestra que aparecerá antes en el num. 8 de la revista de los estudiantes de antropología social
de la ENAH, Sensacional de Antropología.
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86 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA • 41 ENERO-DICIEMBRE 2005
éxtasis conducido y vivido por el chamán, así como también en sus posibilidades
de estudio tanto a nivel conceptual y metodológico como a nivel empírico de
recuperación-experimentación para la época actual. Pero habría que aclarar, por
último, que en realidad se trata de los éxtasis (en plural), pues el ritual extático si
bien se concentra en el personaje del chamán, en realidad también está ligado
indisolublemente a la vivencia de la experiencia de los sujetos implicados y a la
de la comunidad o público que participa de él y en él bajo determinadas condi-
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