Aspectos fundamentales del budismo

Walpola Rahula

El año de 1956 marca los dos mil quinientos años del Parinirvāna del Buda y de acuerdo con una
antigua tradición sostenida por millones de budistas conduciría a un período en que el Dhamma,
el mensaje del Buda, se extendería a través del mundo, los gobiernos poco a poco se inclinarán
hacia la justicia, y habría una incremento de la paz y la felicidad.
La profecía anterior puede que no sea más que una esperanza milenarista. Sin embargo, el
Budismo tiene un mensaje muy importante para el mundo moderno. No es una fe en un dios
imaginario o alguna deidad ante quien toda responsabilidad es entregada. Es fe en el ser
humano. El Budismo da completa responsabilidad y dignidad al ser humano, y lo hace su propio
maestro.
El Budismo es absolutamente humano. Entre todos los grandes maestros religiosos, Buda ha sido
el único que no declara ser otra cosa que un ser humano. No reclamó ser un mensajero divino, y
atribuyó su realización y logros al esfuerzo y la inteligencia humana.
Buda exhortaba a sus discípulos a ser refugio para sí mismos, y no buscar ayuda o refugio en
algún otro lado. Enseñó, estimuló y alentó para que cada persona se desarrollara totalmente y
trabajara su propia emancipación, pues a través de su propia inteligencia y esfuerzo, el ser
humano posee el poder de liberarse a sí mismo de toda servidumbre. Buda dijo: "Ustedes
deberán hacer el esfuerzo por sí mismos, pues los tathāgatas sólo señalan el camino."
Sería más apropiado en esta importante conmemoración (jayanti) de Buda, cuando se celebran
dos mil quinientos años del Parinirvāna del Maestro, discutir algunas de sus enseñanzas
esenciales, las cuales son unánimemente aceptadas por cientos de millones de sus seguidores en
el mundo, en lugar de vagas generalizaciones. Debemos recordar, en primer lugar, que las
enseñanzas de Buda constituyen una forma de vida que debe ser practicada y experimentada en
la vida diaria, en nuestra vida social y política, aquí y ahora. Son un vasto y completo sistema de
enseñanzas ético filosóficas y psicológicas basadas en un método altamente analítico y científico,
el cual se dirige a los aspectos profundos de la vida humana. Son un camino que conduce,
gradualmente, al ser humano a través de su propia disciplina y desarrollo moral, intelectual y
espiritual, a la más alta comprensión de la verdad absoluta, la realización del Nirvāna.

Cuatro Nobles Verdades

Es difícil explicar este enorme sistema en unas pocas palabras. Pero si tomamos las Cuatro
Nobles Verdades (cattāri ariyasaccāni), a saber: dukkha; samudaya, el surgimiento u origen de
dukkha; nirodha, la cesación de dukkha; y magga, el camino que conduce a la cesación de
dukkha, podemos, entonces, discutir brevemente todas las enseñanzas fundamentales del
Budismo.
La primera verdad dukkha-ariyasacca, es traducida por casi todos los estudiosos como la Noble
Verdad del Sufrimiento, y se interpreta en el sentido de que la vida, de acuerdo con el Budismo,
es sólo sufrimiento y dolor. Ambas, traducción e interpretación, son insatisfactorias y erróneas.
Debido a ésto, mucha gente ha considerado al Budismo pesimista. El Budismo no es ni pesimista
ni optimista, sino que tiene una visión realista de la vida y del mundo, y ve las cosas
objetivamente. Dice con exactitud y objetividad (yatthābhūtam) lo que uno es, lo que es el
mundo, y muestra el recto camino hacia la perfecta libertad, paz, tranquilidad y felicidad.
Un médico puede exagerar la gravedad de una enfermedad y con ello eliminar también la
esperanza. Otro, por ignorancia, puede declarar que no existe enfermedad y que no es necesario
un tratamiento, y de esta manera engañar al paciente con un falso consuelo. Uno puede
considerar al primero pesimista y al segundo optimista. Ambas son actitudes erróneas. Pero un
tercer médico diagnostica los síntomas correctamente, comprende la causa y la naturaleza de la
enfermedad, ve con claridad que debe ser curada y con firmeza aplica el tratamiento que salva al
paciente. El Buda es como este médico. Es el médico, científico y sabio que se requiere para curar
la enfermedad del mundo.
Es cierto que la palabra pāli dukkha (sánscrito duhkha) significa comunmente ‘sufrimiento’,
‘dolor’ o ‘miseria’ en oposición a la palabra sukha que significa ‘felicidad’, ‘bienestar’ o
‘tranquilidad’. Sin embargo, como Primera Noble Verdad, el concepto dukkha tiene un
significado filosófico y un sentido mucho mas amplio. El concepto dukkha en la Primera Noble
Verdad incluye el significado ordinario de ‘sufrimiento’, pero también incluye ideas profundas
como ‘imperfección’, ‘impermanencia’, ‘vacuidad’, ‘insubstancialidad’ y ‘conflicto’. Es difícil, por
lo tanto, encontrar una palabra que abarque toda la idea del concepto dukkha de la Primera
Noble Verdad, así que es mejor dejarla sin traducir en vez de dar una idea errónea al traducirla
como sufrimiento y dolor.
El Budismo no rechaza la felicidad en la vida. Por el contrario, admite diferentes formas de
felicidad, materiales y espirituales, tanto para laicos como para monjes. Pero, todas ellas están
incluidas en dukkha. Están incluídos en dukkha aun los estados espirituales más puros de
dhyāna (recueillement o absorción) que se obtienen en la práctica más elevada de meditación y
se encuentran libres de cualquier sombra de sufrimiento, en el sentido común de la palabra, por
lo que pueden ser descritos como mera felicidad; así como también el estado de dhyāna que está
libre de sensaciones, tanto placenteras (sukha) como desagradables (dukkha), y que es pura
ecuanimidad y conciencia, - aun estos elevados estados espirituales estan incluidos en dukkha.
No porque ellos sean sufrimiento o dolor, sino porque ellos también son condicionados
(saṅkhāra), sujetos a cambio, impermanentes e insubstanciales.
La idea de dukkha puede verse desde tres aspectos: dukkha como sufrimiento ordinario o común
(dukkha-dukkha); dukkha como cambio (viparināma-dukkha); y dukkha como estados
condicionados (saṅkhara-dukkha) (Visuddhimagga (PTS), p. 499; Abhidarma-samuccaya,
pp.36,38 (ed. Pradhan, Santiniketan, 1950).
Están incluidos en dukkha como sufrimiento ordinario (dukkha-dukkha) todo tipo de
sufrimiento en la vida como el nacer, envejecer, enfermarse, morir, asociarse a condiciones
desagradables, separarse de nuestros seres queridos y situaciones agradables, no conseguir lo
que se desea, pena, lamento, intranquilidad y todo tipo de sufrimiento físico y mental
universalmente aceptado como sufrimiento o dolor.
Un sentimiento de felicidad o una condición feliz en nuestra vida no es ni permanente ni eterna.
Tarde o temprano cambiará, y cuando esto sucede, se produce un sentimiento y condición de
infelicidad. Esta vicisitud se incluye en dukkha como cambio (viparināma-dukkha)

Cinco Agregados

El aspecto filosófico más importante de la Primera Noble Verdad se encuentra en la tercera

forma de dukkha como estado condicionado (saṅkhāra-dukkha). Ésta requiere una explicación
analítica de lo que es un ‘ser’, ‘individuo’, o ‘yo’. De acuerdo a la filosofía budista un ‘ser’,
‘individuo’, o ‘yo’ es sólo una combinación de energías físicas y mentales en constante cambio las
cuales pueden dividirse en cinco agregados (pañcakkhandha). Buda afirma: "En resumen, estos
cinco agregados del apego o adherencia son dukkha (saṅkhittena pañcupādānakkhandhā
dukkhā). Es importante aclarar que dukkha y los cinco agregados no son dos cosas diferentes; los
cinco agregados en sí mismos son dukkha. Esto se comprende mejor si tenemos una idea más
clara acerca de los cinco agregados.
El primero agregado es el de la materia (rūpakkhanddha). En este concepto se incluyen los
cuatro tradicionales grandes elementos (cattāri mahābhūtāni), es decir los elementos de solidez,
fluidez, calor y movilidad, así como sus derivados (upādāya-rūpa). En el concepto de los
‘derivados de los cuatro elementos’ se incluyen los cinco órganos sensoriales materiales, es decir,
las facultades del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo y sus objetos correspondientes en el mundo
externo como la forma visible, sonido, olor, tacto e incluso algunos pensamientos o ideas, que
son objetos de la mente. Así que todos los aspectos de la materia, interna y externa, están
incluidos en el agregado de la materia.
El segundo agregado es el de las sensaciones (vedanākkhandha). En este grupo se incluyen todas
las sensaciones agradables y desagradables, o las que no son ni agradables ni desagradables, y
que se experimentan a través del contacto de los órganos sensoriales con el mundo externo. Estas
son la sensaciones experimentadas a través del contacto del ojo con el objeto visible, el oído con
los sonidos, la nariz con los olores, la lengua con el gusto, el cuerpo con los objetos tangibles y la
mente (que es la sexta facultad en la filosofía budista) con los objetos mentales, pensamientos o
ideas. Se incluyen en este grupo todas las sensaciones físicas y mentales.
El tercero agregado es el de la percepción (saññākkhandha). Las percepciones, al igual que las
sensaciones, también se producen a través del contacto de las facultades con el mundo externo.
El cuarto agregado es el de las formaciones mentales (saṅkhārakkhandha). En este grupo se
incluyen todas las actividades mentales volitivas, tanto buenas como malas, que producen efectos
kámmicos, tales como atención (manasikāra), voluntad (chanda), determinación (adhimokkha),
confianza (saddhā), concentración (samādhi), inteligencia o sabiduría (paññā), energía (viriya),
deseo (rāga), repugnancia u odio (patigha), ignorancia (avijjā), vanidad (māna), idea de un yo
(sakkāya-diṭṭhi), etc. Existen cincuenta y dos de tales actividades mentales que constituyen el
agregado de formaciones mentales.
El quinto agregado de la conciencia (viññāṇakkhandha) es una reacción o respuesta que tiene
como base una de las seis facultades (ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente) y como objeto un
fenómeno externo. La conciencia visual, por ejemplo, tiene al ojo como su base y una forma
visible como su objeto. De la misma manera acontece con la conciencia conectada con otras
facultades.
Hemos visto, en forma resumida, los cinco agregados. Lo que denominamos un ‘ser’, ‘individuo’
o un ‘yo’ es sólo un nombre o una etiqueta que se da a esa combinación de cinco grupos. Todos
ellos son impermanentes y constituyen un flujo momentáneo que surge y cesa. Un fenómeno
desaparece y condiciona la aparición del siguiente en una serie interminable de causa y efecto.
No hay substancialidad ni nada detrás de los mismos que pueda considerarse un ser (ātma)
permanente, individualidad o algún ente que pueda ser llamado ‘yo’. Todos están de acuerdo en
que ni la materia, sensación, percepción, alguna actividad mental, y la conciencia pueden
realmente ser consideradas como un ‘yo’. Pero obtenemos la idea de que existe un ‘yo’cuando
estos cinco agregados físicos y mentales, que son interdependientes, trabajan juntos y en
combinación como un mecanismo psico-físiológico. Pero esto es sólo una falsa idea mental, que
no es sino una de las cincuenta y dos funciones mentales del cuarto agregado que expuse con
anterioridad. Esto es lo que constituye la idea de ser (sakkāya-diṭṭhi).
El conjunto de estos cinco agregados, que comunmente llamamos un ser, son en si mismos
dukkha (saṅkhāradukkha). No existe ningún ser o ‘yo’ detrás de estos cinco agregados que
experimente dukkha. No hay un autor inmóvil detrás del movimiento. Sólo existe el movimiento.
En otras palabras, no existe pensador detrás del pensamiento. El pensamiento en sí es el
pensador. Si se quita el pensamiento no hay pensador. No podemos evitar observar cómo el
punto de vista budista es diametralmente opuesto a la idea del cogito cartesiano.
Lo anterior constituye la Noble Verdad de dukkha. Ésta no hace, en absoluto, la vida de un
budista melancólica y sufrida como imaginan erróneamente algunas personas. Por el contrario,
el verdadero budista es feliz y no sufre de miedo o angustia. Siempre está tranquilo y no se
perturba o desalienta por cambios y desgracias, pues acepta las cosas tal como son. Buda nunca
fue melancólico o sombrío, y sus contemporáneos siempre lo describieron como un hombre
‘siempre sonriente’ (mihitapubbaṅgama). Buda siempre es representado, en las pinturas y
esculturas, con una faz feliz y serena, sin ningún rasgo de agonía o sufrimiento.
El Theragāthā yTherīgāthā, dos antiguos textos budistas , están llenos de felices y alegres
expresiones de los discípulos de Buda, hombres y mujeres, que encontraron paz y felicidad en
sus enseñanzas. El rey de Kosala comentó a Buda, en cierta ocasión, que a diferencia de muchos
discípulos de otras religiones, cuya apariencia generalmente era demacrada, burda, pálida,
emaciada y poco atractiva, los discípulos de Buda lucían ‘gozosos’, ‘regocijados’
(haṭṭhapahaṭṭha), jubilosos (udaggudagga), disfrutaban la vida religiosa (abhiratarūpa),
satisfechos (pīṇitindriya), libres de ansiedad (appossukka), serenos (pannaloma), pacíficos
(paradavutta) y vivían con mente de gacelas (migabhūtena cetasā), es decir, sin conflictos ni
preocupaciones. El rey añadió que él consideraba que esta sana disposición se debía al hecho de
que "estos venerables, ciertamente, habían comprendido el sentido completo y lo magnífico de
las enseñanzas del Afortunado, etc." (Majjhima-Nikāya II (PTS), p. 121) El Budismo es,
verdaderamente, opuesto a actitudes mentales melancólicas, tristes y sombrías las cuales son
consideradas obstáculos para la comprensión de la Verdad. Por otra parte, es interesante
recordar que el gozo (pīti) es una de las siete cualidades esenciales (bojjhaṅgas) que deben
cultivarse para la realización de Nibbāna.
La Segunda Noble Verdad es el origen y surgimiento de dukkha (dukkha-samudaya-ariyasacca).
Es apego, avidez y sed de deseos sensoriales (kāmataṇhā), de existencia y continuidad
(bhavataṇhā), e incluso de aniquilación (vibhavataṇhā). Esta avidez, esta sed, la cual tiene la
falsa idea de un ‘yo’ como su centro, es una fuerza enorme que impulsa la totalidad de la
existencia. Todos estarían de acuerdo que esta avidez egoísta crea todos los males del mundo,
desde los insignificantes problemas personales hasta las guerras mundiales. Pero no es fácil
comprender que este deseo, basado en la falsa creencia en un ‘yo’, es la causa de toda la
existencia y la continuidad del ser.
La Tercera Noble Verdad es que hay una cesación de dukkha (dukkhaniroddha-ariyasacca), la
cual, generalmente, se conoce como Nibbāna (sánscrito Nirvāna). Para eliminar completamente
dukkha, se tiene que eliminar la raíz de dukkha, que es la avidez. Por lo tanto, Nibbāna también
es conocido con el término de ‘Extinción del deseo’ (Taṇhakkhaya). Algunas veces Nibbāna es
llamado la Verdad Última o Realidad Última. Buda dijo: "Oh bhikkhus, Nibbāna que es la
realidad, es la Noble Verdad Última" (Ibid., III, p. 245). En otro lugar él dice: "Oh bhikkhus, Yo
les enseñaré la Verdad y el camino que conduce a la Verdad" (Samyuttanikāya IV (PTS), p. 369).
Aquí Verdad significa Nibbāna.

Nibbana

¿Qué es, entonces, Nibbāna ? La única respuesta lógica, a esta pregunta muy natural, es que no
existen palabras adecuadas y satisfactorias para responder, pues la pobreza del lenguaje humano
no permite explicar con precisión la naturaleza real de la verdad absoluta o realidad última que
es Nibbāna. Un grupo humano crea un lenguaje para expresar hechos e ideas experimentadas
por sus sentidos y mente. No pertenece a esta categoría una experiencia supramundana como la
de la Verdad Absoluta. Por lo tanto, no pueden existir palabras para expresar dicha experiencia.
Las palabras son símbolos que representan cosas e ideas y dichos símbolos ni siquiera pueden
transmitir la verdadera naturaleza de las cosas más comunes. El lenguaje se considera engañoso
y erróneo en los asuntos que conciernen la comprensión de la Verdad. Es por ello que el
Laṅkāvatāra-sūtra señala que la gente ignorante se atasca en las palabras como un elefante en el
fango (Laṅkāvatāra- sūtra (de. Nanjio, Kyoto 1923), p.113). Esta es la razón por la cual en ciertas
sectas budistas , como el zen, encontramos el uso de afirmaciones paradójicas y aun
extravagantes cuyo propósito es alejar a la persona del apego a las palabras.
No obstante, no podemos prescindir del uso del lenguaje. Pero si explicamos y expresamos a
Nibbāna en términos positivos podemos aprehender de inmediato una idea asociada con dichos
conceptos, que, ciertamente, puede significar lo opuesto. Es por ello que, generalmente, se
explica o expresa en términos negativos. Esto puede ser menos arriesgado. Por lo tanto, se usan
términos negativos como taṇhākkhaya ‘extinción de la avidez o deseo’, Virāgā ‘ausencia de
deseo’, Nirodha ‘cesación’, Nibbāna ‘apagarse’ o ‘extinguirse’. Incluso es expresado como
‘extinción del deseo, el odio y la ignorancia’ (Samyutta-nikāya IV (PTS), p.359).
Refiriéndose a este estado Buda dice:
"¡Oh bhikkhus, hay un estado de no-nacido, no-producido, incondicionado y no-agregado. Pues
si no existiera lo no-nacido, no-producido, incondicionado y no-agregado, no habría escape para
lo nacido, producido, condicionado y agregado. Pero puesto que existe lo no-nacido, no-
producido, incondicionado y no-agregado hay liberación para lo nacido, producido,
condicionado y agregado"
(Udāna, p. 129, Colombo 1929).
"Aquí no tienen lugar los cuatro elementos de solidez, fluidez, calor y movilidad; están
completamente destruídas las nociones de largo y ancho, sutil y grosero, bueno y malo, nombre y
forma; tampoco se encuentran este mundo ni el otro, ni venir, ir o pararse, ni morir o nacer, u
objetos sensoriales"
(Digha-n I, p. 172, Colombo 1929; Udāna, p. 129, Colombo 1929).
Debido a esta forma negativa de expresar Nibbāna muchos han concluido erróneamente que
significa un aniquilamiento negativo, una reducción a la nada. Un concepto negativo no
necesariamente indica un estado negativo. Algunas veces conceptos negativos representan las
más altas concepciones y valores positivos. Por ejemplo, la palabra inmortalidad (Amata), que
también es un sinónimo de Nibbāna, es negativa pero representa un estado positivo. La palabra
pāli o sánscrita para salud ārogya es un concepto negativo que literalmente significa ‘ausencia de
enfermedad’. Pero, ciertamente, ārogya ‘salud’ no denota un estado negativo. La negación de
valores negativos no indica un estado negativo. Por el contrario, puede indicar un estado positivo
puro que no puede ser expresado en forma adecuada en términos positivos, como es el caso de
los conceptos de ‘inmortalidad’ y ‘ārogya’.
De este tipo o clase son los términos negativos que se usan para indicar el estado de realidad
última que es Nibbāna. Uno de los más conocidos sinónimos para expresar Nibbāna es ‘Libertad’
(mutti, sánscrito mukti). Nadie osaría decir que la libertad es algo negativo. Pero aun la libertad
tiene un lado negativo, pues ésta siempre significa liberarse de algo que obstruye, que es malo y
negativo. Sin embargo, la libertad no es negativa. Así también es Nibbāna, liberación absoluta
(vimutti), libertad de todo mal, avidez, odio e ignorancia; libertad de todas las condiciones de
relatividad, tiempo y espacio.
Nibbāna está más allá de la lógica y el razonamiento (atakkāvacara). Por mucho que, en inútil
pasatiempo intelectual, nos enfrasquemos en discusiones altamente especulativas sobre Nibbāna
o la Verdad o Realidad Ültima, nunca lo comprenderemos de esta manera. Un niño en sus
primeros años de escuela no debería batallar discutiendo acerca de la teoría de la relatividad.
Pero si continúa estudiando paciente y diligentemente, un día la comprenderá. El Nibbāna es
‘para ser comprendido por los sabios dentro de ellos mismos’ (paccattam veditabbo viññūhi).
Algún día lo comprenderemos, sin requerir palabras misteriosas, altisonantes o grandiosas, si
seguimos el sendero diligentemente, entrenándonos y purificándonos con entusiasmo, y
alcanzando el desarrollo espiritual necesario.

Noble Óctuple Sendero

La Cuarta Noble Verdad es el sendero que conduce a la cesación de dukkha

(dukkhanirodhagāminīpaṭipadā-ariyasacca). Esta también se conoce como el ‘Camino medio’
(Majjhimā patipada), porque evita los dos extremos: uno es la búsqueda de la felicidad a través
del afecto y apego a los placeres de los sentidos el cual es bajo, común, sin provecho y es el
camino de la gente ordinaria; el otro es la dedicación a la automortificación en sus diferentes
formas de ascetismo, la cual es dolorosa, sin valor y sin provecho. Evitando estos dos extremos
Buda descubrió el Camino medio, ‘el cual da visión, conocimiento y conduce a la tranquilidad,
visión penetrante, iluminación, Nibbāna’. Este Camino medio, generalmente, se considera como
el Noble Óctuple Sendero (Ariya-Atthaṇgikamagga), por que se compone de ocho elementos, a
saber: Recto Entendimiento (sammādiṭṭhi); Recto Pensamiento, (sammāsaṅkappa); Recto
Lenguaje (sammāvācā); Recta Acción (sammākammanta); Recto Medios de Vida (sammāājīva);
Recto Esfuerzo (sammāvāyāma); Recta Atención (sammāsati); Recta Concentración
(sammāsamādhi).
En lugar de definir estos ocho elementos uno después de otro, será mucho más útil para una
comprensión correcta de este camino, si se explican de acuerdo con las tres ideas del
entrenamiento y disciplina budista (tisikkhā): conducta ética (sīla); disciplina mental (samādhi);
y sabiduría (paññā).
Subyace a la conducta ética la amplia concepción de amor y compasión por todos lo seres
vivientes, que sirve de base a la enseñanza de Buda. Es un lamentable y grave error que muchos
estudiosos olvidan este gran ideal de la enseñanza de Buda, y sólo discuten árida filosofía y
metafísica cuando escriben y hablan sobre Budismo. Buda ofreció su enseñanza "partiendo de su
compasión por el mundo, para el bienestar y felicidad de la mayoría" (bahujanahitāya
bahujanasukhāya lokānukampāya).
Para que un ser humano sea perfecto, de acuerdo al Budismo, debe desarrollar igualmente dos
cualidades: compasión (karuṇā) y sabiduría (paññā). Aquí compasión significa amor,
amabilidad, tolerancia, es decir, nobles cualidades del área afectiva y del corazón, mientras que
la sabiduría representa el aspecto intelectual o cualidades del cerebro. Si desarrolla el aspecto
emocional sin cuidar el intelectual puede llegar a ser un tonto bien intencionado, mientras que si
desarrolla sólo el aspecto intelectual sin cuidar el emocional, puede llegar a ser un intelectual de
corazón duro, sin sentimientos hacia los demás. Por lo tanto para ser perfecto debe desarrollar
ambos aspectos igualmente bien. Esta es la meta de la forma de vida budista. Por esta razón un
buen budista, al mismo tiempo que entiende las cosas tal como son con inteligencia y sabiaduría,
está lleno de amor y compasión hacia todos los seres sintientes. De hecho, la compasión y la
sabiduría están íntimamente ligadas a la forma budista de vida.
Así que en la idea de conducta ética (sīla) basada en el amor y la compasión, tal y como acabamos
de explicar, se incluyen tres factores del Noble Óctuple Sendero, es decir: Recto Lenguaje, Recta
Acción y Recto Medios de Vida.
Recto Lenguaje significa hablar sólo la verdad y no mentir, decir sólo palabras que promuevan
amor, amistad, unidad y armonía entre los individuos y los grupos de personas y no decir cosas
que promuevan odio, enemistad, desunión y discordia entre las personas. Debe usar palabras
agradables y amables y nunca palabras rudas, descorteces e insultantes que puedan causar dolor.
Sólo debe usar palabras útiles, provechosas y significativas y no invertir el tiempo en palabrería
vana y frívola.
Recta Acción significa, a la vez, que uno se abstiene de destruir seres vivos, robar y relaciones
sexuales incorrectas, y que debe ayudar a otros a llevar una vida recta y feliz.
Recto Medio de Vida significa que uno debe abstenerse del ejercicio de oficios y profesiones que
producen daño a otros, tales como el comercio de armas, bebidas intoxicantes, venenos, matar
animales, fraudes, etc., y debe vivir de profesiones u oficios que no producen daño. Es muy claro
que el Budismo está en contra de la guerra, pues rechaza el comercio de armas como un medio
de vida malvado e injusto.
Estos tres elementos (Recto Lenguaje, Recta Acción y Recto Medios de Vida) del Noble Óctuple
Sendero constituyen la conducta ética sin la cual no es posible desarrollar una vida espiritual
superior. Debemos comprender que la conducta moral budista es una vida feliz y armoniosa,
tanto individual como socialmente.
Luego sigue la disciplina mental en la cual se incluyen los tres otros factores del Sendero
Óctuple: Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración. El Recto Esfuerzo es la enérgica
voluntad para evitar el mal y los rasgos insanos aún no presentes; para liberarse del mal y rasgos
insanos presentes; para producir que surjan rasgos sanos aún no presentes; y para desarrollar,
aumentar, y perfeccionar rasgos sanos, los cuales están presentes.
La Recta Atención (o conciencia) es estar conciente y atento al cuerpo (kāya), sensaciones
(vedāna), mente (citta), ideas u objetos mentales (dhamma). Uno de los ejercicios muy conocidos
para el desarrollo mental, conectado al cuerpo, es la práctica de la atención en la respiración
(ānāpānasati). Existen otras formas para el desarrollo de la atención relacionadas con el cuerpo.
En cuanto a las sensaciones se debe estar muy conciente de todas las formas de sansaciones que
surgen y cesan. En cuanto a la mente se debe estar conciente si hay o no lujuria, está llena o no
de odio, confundida o no, distraída o concentrada, etc. Esta es la manera de estar conciente de
los movimientos de la mente, su surgir y cesar. En cuanto a las ideas y objetos mentales se debe
conocer su naturaleza, cómo surgen y cesan, desarrollan, reprimen y destruyen, etc. En el
Satipaṭṭihāna-sutta se atienden en detalle estas cuatro formas de meditación.
La Recta Concentración que conduce a las cuatro dhyānas (absorción, recueillements ) es el
tercer y último factor de la disciplina mental. En el primer estado de dhyāna, se descartan las
pasiones y los pensamientos impuros, conservándose sensaciones de gozo y fdelicidad
conjuntamente con ciertas actividades mentales. En la segunda dhyāna se suprimen todas las
actividades intelectuales, se desarrolla tranquilidad y una mente concentrada, manteniéndose las
sensaciones de gozo y felicidad. En el tercer estado, las sensaciones de gozo también desaparecen
mientras que la felicidad aún se conserva, además de atención ecuánime. En la cuarta dhyāna,
son suprimidas todas las sensaciones de felicidad e infelicidad, gozo y dolor, quedando sólo pura
ecuanimidad y atención completa.
Así que la mente es entrenada y disciplinada mediante Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta
Concentración. Constituyen sabiduría (paññā) los dos restantes factores: Recto Pensamiento y
Recto Entendimiento.
El Recto Pensamiento (sammāsaṅkappa) se refiere a pensamientos de renunciación
desinteresada o desapego, amor por todos los seres y no violencia. Observamos que los
pensamientos de desapego desinteresado, amor y no violencia están agrupados en el rubro de
sabiduría, lo cual demuestra que la verdadera sabiduría budista está dotada de estas nobles
carácterísticas, y que todo pensamiento de apego egoista, mala voluntad, odio, y crueldad son
producto de la ausencia de sabiduría en todas las esferas de la vida, ya sea individual, social o
política.
El Recto Entendimiento es comprender las cosas como son, y las Cuatro Nobles Verdades
explican las cosas como realmente son. Por lo tano, el Recto Entendimiento se reduce, en última
instancia, a comprender las Cuatro Nobles Verdades. Este entendimiento es la sabiduría superior
que ve la Realidad Última. De acuerdo al Budismo existen dos clases de entendimiento. Al que
generalmente llamamos entendimiento es el conocimiento, memoria, o comprensión intelectual
de acuerdo a cierta información dada. Esto se llama ‘conocer condicionadamente o conocer en la
forma correspondiente’ (anubodha). Este no es un conocimiento muy profundo. El
entendimeinto verdaderamente profundo se conoce como ‘penetrante’ (pativedha). Esta
penetración sólo es posible cuando la mente está libre de todas las impurezas y completmente
desarrollada mediante la meditación.
Esto es, en forma breve, lo esencial de los fundamentos de la filosofía y forma de vida budista, la
base de una gran cultura universal.
Kisa Gotami
The Gospel of Buddha. Paul Carus

Kisa Gotami tuvo un único hijo que murió enseguida. En su dolor, llevaba a su hijo muerto a
todos los vecinos preguntando por alguna medicina. Y la gente decía "Ha perdido la razón, el
niño está muerto". Pero Kisa Gotami encontró a un hombre quien le dijo "no puedo darte una
medicina para el niño, aunque conozco a un médico que sí puede". La chica respondió "te lo
ruego!, dime quién es". Y el hombre dijo "ves a ver al Sakyamuni, el Buda".
Kisa Gotami fue a ver a Buda y lloró: "Señor y maestro, dame la medicina que pueda curar a mi
hijo". El Buda le dijo: "Necesito un puñado de semillas de mostaza". Y cuando la chica en su
alegría le respondíó que las traería enseguida, el Buda añadió: "las semillas de mostaza deben ser
de una casa en donde nadie haya perdido a un hijo, cónyuge, pariente o amigo".
Kisa Gotami fue por la ciudad de casa en casa, y la gente apenada por ella le decía "¡Aquí hay
semillas de mostaza, llévatelas!". Pero cuando ella preguntaba "¿Tienes algún hijo o hija, padre o
madre, muertos en tu familia?" ellos le respondían: "quedamos pocos, nuestros muertos son
muchos. Mejor no nos recuerdes nuestro gran dolor". Y no había casa alguna en donde no
hubieran perdido a algún ser querido.

Kisa Gotami cayó en el cansancio y la desesperanza. Se sentó en el suelo, mirando como las luces
de la ciudad parpadeaban hasta apagarse. Al final la oscuridad reinó por todas partes. Y pensó
para sí misma, "¡Qué egoísta he sido en mi dolor!. Porque la muerte es común a todos".
Fue al bosque, en donde enterró a su hijo muerto, y volvió para ver al Buda. Tomó refugio en Él y
en el Dharma.
El Buda dijo: "La vida de los mortales en este mundo es breve, llena de preocupaciones y
combinada con dolor. Porque no hay ningún medio por el cual aquellos que han nacido puedan
evitar morir; después de nacer existe la muerte, tal es la naturaleza de los seres vivos. Como
frutas maduras pronto están en peligro de caer, así los mortales cuando nacen siempre están en
peligro de muerte. Ambos jóvenes y viejos, sabios y tontos, todos caen bajo el poder la muerte;
todos están sujetos a la muerte".
"De aquellos que, llevados por la muerte parten de esta vida, el padre no puede salvar a su hijo,
ni los parientes a sus cercanos. Señalo esto mientras sé como sus seres queridos los buscan y los
lamentan profundamente; uno por uno los mortales son así llevados, como un buey es conducido
a la matanza. Así el mundo está afligido con la muerte y la decadencia. Por tanto, las personas
sabias no se afligen al reconocer las condiciones del mundo. En cualquier manera en que la gente
piensa como ocurrirán las cosas, a menudo será diferente de lo que finalmente ocurra, y así
grande es la decepción; míralo, tales son las condiciones del mundo.
No desde el llanto ni el lamento obtendrá alguien la paz en la mente; al contrario su dolor será el
más grande y su cuerpo sufrirá. Se volverá enfermo y pálido, y los muertos no serán salvados por
su lamentación. Las personas fallecen, y su destino después de la muerte será de acuerdo a sus
acciones. Si alguien vive cien años o incluso más, finalmente será separado de la compañía de sus
seres queridos y dejará la vida en éste mundo. Aquel que busca la paz debe sacar fuera la flecha
del lamento, de la queja, del pesar. Aquel que se saca esta flecha y se recompone obtendrá la paz;
aquel que ha superado el dolor se volverá libre del dolor, y será bendecido".
Cuando la vida comienza
Bikkhu Sujato

La santidad de la vida es el corazón de nuestra conciencia moral. Pero ‘la vida’ tiene bordes
difusos. No es asunto fácil el definir con precisión dónde la vida, en el sentido moral más que en
el biológico, comienza y termina. Para el Budismo ésta difuminación es normal, ya que nosotros
estamos acostumbrados a ver el mundo en términos de procesos interrelacionados más que
como entidades independientes. Sin embargo, nuestra necesidad de claridad en la decisión sobre
preguntas morales delicadas no es menor. En este ensayo analizaré algunos temas del debate
sobre el inicio de la vida y la ética del aborto. Sugeriré que una aproximación budista nos provee
de instrumentos útiles que nos alejan del extremismo moral y se centran en una respuesta
compasiva a los problemas reales. En aras de la brevedad, limitaré mi discusión a la ética del
aborto. Sin embargo, debemos reconocer que muchos otros procedimientos, como la fertilización
in-vitro, la clonación, la ingeniería genética y la tecnología con células madre, también implican
la destrucción de embriones.
La discusión ética del aborto ha estado generalmente, creo, dominada por dos posiciones
extremistas. Éstas son identificadas por los eslógans de ‘la vida’ y ‘la elección’. En el pensamiento
budista estas son llamadas ‘eternalismo’ y ‘aniquilacionismo’. La palabra ‘eternalismo’ se refiere
a la creencia de que la individualidad(1) existe eternamente. El término ‘aniquilacionismo’ se
refiere a la creencia de que la individualidad perecerá, usualmente al momento de morir. En este
ensayo me enfocaré en algunas corrientes de pensamiento influyentes en el cristianismo y en el
materialismo científico, como destacados ejemplos contemporáneos de estos dos extremos.

El alma eterna y la santidad de la vida

Los cristianos(2) típicamente creen que cada humano posee un ‘alma’. Esta es una entidad
espiritual, una chispa de Dios, la cual distingue a los humanos de todos los otros seres, y concede
a los humanos un valor ético único. Es porque los humanos poseen un alma que la muerte
deliberada de un ser humano, usualmente llamada “asesinato”, es un crimen terrible. Esta alma
entra en el embrión en el momento de la concepción. A partir de ese momento, el embrión es en
el sentido moral un ser humano de pleno derecho, mereciendo la misma consideración moral
que usted y yo. Matar a tal ser es asesinar.
Etiquetando al aborto como ‘asesinato’ es una estrategia sumamente emotiva, y ha conducido a
escenas desagradables en donde las mujeres que deseaban abortar han sido acosadas y atacadas.
El uso de la etiqueta se deriva desde la definición simple de ‘asesinato’ como ‘la muerte
intencional de un ser humano’. Si un embrión es un ser humano, entonces matarlo debe ser
asesinato. No obstante, el concepto de ‘asesinato’ no es tan reducido y seco. Existen muchos
casos de ‘asesinato intencional de un ser humano' a los que no llamamos ‘asesinato’. Cuando un
soldado mata a otro en tiempos de guerra, sólo lo llamamos ‘matar’, no asesinar. Cuando un
Estado mata a un criminal, lo llamamos ‘ejecución’. Cuando una persona se mata a sí misma lo
llamamos ‘suicidio’. Por tanto, el etiquetar al aborto como ‘asesinato’ es absolutista y simplista.
Ello hace surgir la pregunta de si el aborto es el asesinato intencional de un ser humano en el
sentido relevante. La afirmación de que el aborto es asesinato descansa en una teoría metafísica,
y como tal es inherentemente indemostrable. La aceptación de esta teoría es dependiente de la fe
en dogmas revelados como se definen dentro de una comunidad religiosa en particular, y no
tiene relevancia fuera de esa comunidad.

El surgimiento de la Consciencia
Como todos sabemos, los años recientes han visto a la mayoría de las sociedades avanzar
rápidamente fuera de puntos de vista eternalistas como el Cristianismo, hacia la perspectiva del
materialismo científico. Esto se ha vuelto la nueva ortodoxia. Mientras los eternalistas derivan
nuestro valor moral a partir de la posesión de un alma, los materialistas típicamente relacionan
el valor moral con la consciencia. Merecemos consideración ética porque somos seres
conscientes. Así que la pregunta entonces se torna en, ¿cuándo surge la consciencia?
Los materialistas creen que la sustancia primordial que conforma el mundo es la materia. En las
condiciones adecuadas, la materia puede evolucionar hacia organismos complejos a los que
llamamos ‘vida’. A un cierto nivel de complejidad la consciencia emerge. La consciencia es de
este modo considerada como un epifenómeno de la materia. Muchos materialistas creen que esta
consciencia surge en el embrión en el tercer o cuarto mes de embarazo. Como nuestro valor
moral deriva de esta consciencia, se cree que durante los tres primeros meses el embrión es
simplemente un pedazo de carne que no merece una consideración moral.
Este proceso puede ser comparado con la imágen en la pantalla de un televisor. Las partes
individuales del aparato de televisión no contienen ni siquiera alguna parte la imágen. Por el
contrario, la imágen aparece en el total cuando las partes del aparato están puestas todas juntas.
Esto es una metáfora convincente, pero equivocada. En el caso de un aparato de televisión, las
partes se fabrican por separado y entonces luego se juntan. Pero en el caso de un ser vivo
nuestras diferentes partes se desplegan a partir de la información genética contenida en el ADN.
Cada célula incluye toda la información genética para el cuerpo. Entonces parecería más natural
hablar de un despliegue gradual del potencial inherente de la consciencia. Además, en el caso de
un aparato de televisión la causalidad es de una sola dirección. El televisor es causa de la imágen
pero la imágen no es la causa del televisor. De nuevo la analogía falla, puesto que en todos los
estados ordinarios de consciencia el cuerpo y la mente coexisten en una compleja relación
bidireccional. La eficacia de la analogía se apoya en la asunción subyacente de que existe una
causalidad lineal, de un solo sentido, desde el cerebro hacia la mente. Pero esa misma es la
cuestión que estamos preguntando.
Cuando preguntamos por qué los materialistas creen que la consciencia es una propiedad
emergente de la materia, podemos ver que esta conclusión se sigue de las asunciones de la
propia metodología científica. Los científicos generalmente sólo aceptan las evidencias si pueden
ser ‘objetivamente’ demostradas y comprobadas. Pero aquí no puede haber tal cosa como una
prueba ‘objetiva’, ya que la aceptación o el rechazo de una prueba están siendo actos mentales, y
los sucesos mentales son necesariamente subjetivos(3). En la práctica, establecemos un
‘consenso intersubjetivo’; es decir, cuando existe suficiente evidencia observable a través de los
cinco sentidos para convencer a una determinada comunidad científica. El método científico es
por tanto incapaz, en el momento actual, de investigar directamente a la mente. Todo lo que
puede hacer es examinar externamente los fenómenos observables, tales como la conducta y la
actividad cerebral, y entonces inferir correlaciones con el reino de lo mental. Así que no es una
sorpresa encontrar la teoría científica de que la consciencia también se inicia en el reino de lo
físico para ver a la consciencia emergiendo a partir de ahí. Esta teoría está incorporada en las
bases propias del método científico y por lo tanto no puede ser probada por ese mismo método.
No se trata de una conclusión empíricamente comprobable, y por ello no es científica. Se trata de
una especulación metafísica, una inferencia injustificada derivada de la asunción de que el
método científico es el medio único y suficiente para descubrir la verdad.

Evitando los extremos

Estos dos paradigmas para aproximarse a la cuestión del estatus moral del embrión son
extremos. Los eternalistas mantienen que el aborto es asesinato, el más odioso de los crímenes,
mientras que los aniquilacionistas mantienen que no conlleva consecuencia moral alguna.
Podemos ver que cada uno de los dos extremos ofrece un simple, claro marco de referencia, para
entender la ética del aborto. Esta es la razón por la que permanecen como ideas poderosas y
atractivas. También podemos ver que esas conclusiones son contra-intuitivas. Muchos de
nosotros consideramos que un embrión se merece alguna consideración moral, aunque
vacilamos al comparar el aborto con el asesinato. Este es un ejemplo de cómo las posiciones
filosóficas absolutistas generan extremismo moral. En la práctica, típicamente nos conformamos
con un complicado compromiso entre ambas. Esto no es un verdadero ‘camino medio’ sino un
recurso político movido por la necesidad social. Desafortunadamente, el debate es normalmente
llevado hacia el plano de las convicciones morales y de la evidencia científica sin dirigirnos hacia
las asunciones metafísicas subyacentes. Demasiado a menudo nos mostramos reacios a someter
nuestras más preciadas y profundas creencias, sean religiosas o científicas, a una investigación
exhaustiva.
¿Qué puede ofrecernos el Budismo en este sentido? Puesto que el Budismo es una religión
histórica, deberíamos comenzar por preguntarnos que tienen que decir los registros tempranos
de las enseñanzas del Buda. Esta es una manera de fundamentar nuestra discusión en estratos
más profundos de nuestra conciencia moral, no permitiéndonos a nosotros mismo ser
arrastrados por las mareas de la opinión contemporánea. Desde luego, tenemos que estar
dispuestos a someter el entendimiento tradicional al escrutinio y la luz de las modernas
evidencias.
El Canon Pali(4) contiene varios pasajes que tratan con el proceso de concepción en la matriz y el
advenimiento de la consciencia. El Maha Tanhasankhaya Sutta establece que la concepción es
dependiente de la llegada conjunta de tres cosas: la madre y el padre juntos, que la madre sea
fértil, y que el ser a renacer esté listo. El término “llegada conjunta” significa "mismo lugar,
mismo momento". Así, este pasaje implica que la consciencia aparece en el tiempo de la
concepción. El Maha Nidana Sutta es aún más claro. Establece que si la consciencia no entra en
el vientre de la madre, la mentalidad y la forma física no pueden ‘coagular’ dentro de la matriz.
En otro pasaje, se dice que la concepción depende de los ‘seis elementos’, incluyendo a la
consciencia. Todas estas afirmaciones ocurren en discusiones sobre la doctrina clave del
surgimiento dependiente, y así tienen una gran autoridad. En el Vinaya monástico(5) también la
aparición del embrión se equipara con el surgimiento de ‘la primera mente, la primera
consciencia’ en el vientre de la madre. Así, todos estos contextos tratan a la concepción como
envolviendo una combinación de factores físicos y mentales, con los factores mentales en primer
lugar. Esto desde luego refleja la filosofía básica del Budismo de que la mente es la precursora de
todas las cosas.
Así los textos establecen que la consciencia está presente desde el inicio de la vida. Un ser que es
consciente puede sentir dolor, y, por lo tanto merece consideración moral. No hace falta decir sin
embargo, que la capacidad de un embrión recién concebido para sentir dolor es muy
rudimentaria, tal vez comparable a la de alguien en un coma profundo o bajo una anestesia
profunda. De acuerdo al budismo éstos son estados de consciencia, pero demasiado oscurecidos
para ser tenidos en cuenta cuando los comparamos con el esplendor de la consciencia despierta.
Los textos hablan frecuentemente de “crecimiento, incremento y maduración” de la consciencia
del recién renacido. De acuerdo a los hallazgos de la ciencia, los textos hablan del desarrollo
gradual de las facultades sensoriales del embrión. Pero a diferencia de los científicos, no asumen
que la consciencia no aparezca hasta que los sentidos se desarrollan. Así, mientras el embrión
ciertamente merece consideración moral, su limitada capacidad para sentir dolor significa que
matar a un embrión es algo insuficiente para llamarlo ‘asesinato’.
Hay un claro apoyo a esta posición en el Vinaya. Éste establece que un monje o una monja nunca
deberán, durante toda su vida, matar intencionalmente a un ser humano, ‘incluso hasta el punto
de causar un aborto’. Similarmente, no deben tener intercambio sexual ‘aún a la profundidad de
una semilla de sésamo’. No deben robar ‘ni siquiera tanto como una brizna de hierba’. No deben
reivindicar los logros espirituales ‘ni incluso para decir “me deleito en una morada vacía”’. Por lo
tanto el aborto es claramente considerado como la muerte intencional de un ser humano, aunque
es el acto menos grave de este tipo.
Así los textos budistas relacionados con el aborto proporcionan un modelo clásico para un
‘camino medio’, el cual acepta algunas de las proposiciones de los puntos de vista extremos pero
evitando al mismo tiempo sus conclusiones absolutistas y simplistas. Junto con los eternalistas
creemos que un embrión, desde el momento de la concepción, está dotado de una propiedad no
física que le otorga el derecho a una consideración moral. Sin embargo, no aceptamos que este
principio sea una entidad espiritual, una chispa de la gloria de Dios; ni aceptamos que ésta
supuesta ‘alma’ sea un único rasgo distintivo de humanidad. Nosotros creemos que es un flujo
condicionado de consciencia, siempre cambiante y evolucionando al pasar de vida en vida. Junto
con los aniquilacionistas creemos que el peso de la consideración moral debido a un embrión no
es estático, sino que aumenta gradualmente con el desarrollo de la mente del embrión hacia la
consciencia completa. Sin embargo, no aceptamos que pueda estar demostrado que el inicio de la
consciencia tiene lugar sólo después de tres o cuatro meses. Esto es una fecha éticamente
arbitraria, la cual simplemente marca los actuales límites del conocimiento científico pero no nos
dice nada sobre el estatus moral del embrión.

¿Por qué creer en el renacimiento?

Es bastante en el lado textual y teórico. Estas consideraciones, desde luego, son sólo de
relevancia directa para la comunidad budista. ¿Existe alguna forma empírica de comprobar estas
ideas?. De acuerdo al Budismo existen dos medios –a través de la observación directa del
proceso de renacimiento, y mediante el entendimiento por inferencia de la evolución
condicionada de la consciencia en el tiempo. La observación directa es el poder psíquico de
recolectar vidas pasadas, o sino de percibir en dónde renacen los seres. Parece que estas
habilidades, de las cuales se dice que normalmente son fruto de la meditación profunda, pueden
ocurrir en algunas personas de manera espontánea. Los niños menores de siete años parecen a
menudo ser capaces de recoger detalles de su vida pasada y muerte. Obviamente estas
habilidades no son generalmente aceptadas por la comunidad científica. Pero parecería no haber
obstáculo teórico alguno para las pruebas científicas a tales afirmaciones. Por ejemplo, a un
número diferente de personas que profesaran tales facultades se les podrían hacer preguntas, y
las respuestas podrían ser confrontadas el uno con el otro. O bien los datos históricos podrían ser
extraídos y confrontados con los registros conocidos. Ya han habido una serie de experimentos
positivos en esas líneas, aunque no sé si tienen alguna relación directa con la cuestión sobre el
inicio de la consciencia. En cualquier caso, si puede obtenerse información precisa y
comprobable a través de tales poderes psíquicos, parece razonable concederles cierto grado de
credibilidad.
De acuerdo al Budismo, la segunda manera de confirmar el renacimiento es mediante el
entendimiento del origen condicionado de la consciencia. Repetidamente contemplamos el
surgir y pasar de la consciencia en el momento presente. Vemos cómo los deseos egoístas dan
lugar a la proliferación mental, y cómo el dejarlos ir conduce a la paz. Extendemos este principio
al pasado y al futuro, e inferimos que nuestra consciencia en esta vida surgió debido a nuestro
aferramiento en el pasado, y que mientras no los dejemos ir completamente, continuaremos
generando consciencia en el futuro. Esta clase de entendimiento no dice nada sobre los detalles
específicos de vidas pasadas, así que no puede ser comprobado por cualquier medio empírico
simple. Pero podemos preguntarnos si el surgimiento dependiente ofrece un significativo y útil
marco para tratar con los diferentes tipos de problemas psicológicos que enfrentamos hoy. Si la
respuesta es que sí, entonces de nuevo debemos conceder a esta enseñanza cierto grado de
credibilidad.
Para los budistas, sin embargo, tales pruebas permanecen como secundarias. La mayoría de los
budistas creen en el renacimiento porque es un capítulo intrínseco en el tejido de su mundo.
Aceptan la visión del mundo del Budismo porque creen que es beneficiosa para ellos mismos y su
sociedad. Las enseñanzas forman un todo coherente y racional. Así que cuando ven las
enseñanzas éticas más básicas confirmadas en sus propias vidas, están dispuestos a tomar los
más abstractos postulados con confianza. No piensan más en las pruebas empíricas de tales
principios que usted o que yo pensaríamos en probar empíricamente la Teoría de la Relatividad.
Aceptamos la Teoría de la Relatividad –después de todo en la medida en que la entendamos -
debido a nuestra fe en la ciencia. Estos días hay muchas personas en todo el mundo, budistas y
no budistas, quienes creen en el renacimiento. Es posible que su número aumente a medida en
que el budismo sea reconocido por ofrecer una manera significativa y satisfactoria de vivir y de
morir.

La dimensión social
La preocupación principal de este ensayo ha sido investigar la base filosófica para una ética
budista del aborto. Sin embargo, quizás pueda ser perdonado por aventurarme fuera de mi esfera
de competencia tan lejos como para ofrecer algunos pensamientos teniendo en cuenta la
dimensión social de ésta ética. Es aparente que en muchos países el aborto ha sido técnicamente
ilegal aunque oficializado y generalizado de manera no oficial(6). Debemos entender que los
budistas generalmente no aceptan que si algo está mal debe necesariamente ser declarado ilegal.
Tales asuntos deben ser considerados en su contexto social. Hacer al aborto ilegal hace
criminales a mujeres que a menudo han pasado por una experiencia traumática. Y deja el
mercado con puertas abiertas a los médicos sin escrúpulos.
Sugeriría que una aproximación más humana haría legales al aborto y a otras tecnologías
similares, pero supervisados muy de cerca. Debemos asegurarnos de que nosotros, y nuestros
hijos e hijas, estamos provistos de toda la información, guía y apoyo que necesitemos para
hacernos capaces de tomar tales decisiones sobre la vida y la muerte de manera responsable. A
los niños se les debe dar una explícita y completa educación en la escuela sobre materias
biológicas, sexuales, éticas, y religiosas que sean relevantes. Cuando una mujer busca tener un
aborto, ella y el padre deben ser provistos con información detallada y asesoría personal antes de
tomar una decisión final. Nuestra sociedad debe aceptar que abordar la cuestión sobre el aborto
implica no sólo hacer juicios morales y la prestación de servicios médicos, sino también la
educación en métodos anticonceptivos y en las relaciones responsables. Tenemos que ofrecerles
a las mujeres una alternativa con sentido a través de un adecuado apoyo al niño y con servicios
sociales.
Una implicación de la aproximación gradualista a esta cuestión es que la gravedad moral y las
consecuencias kámmicas de llevar a cabo un aborto aumentarán cada día a medida que el
embarazo continúe. Por lo tanto es imperativo que leamos, discutamos y pensemos sobre las
materias antes de que un embarazo no deseado pueda ocurrir. Esto con suerte nos ayudará a
actuar más responsablemente al considerar estos asuntos con una mente más clara, y para tomar
una decisión más razonada y madura, sin retrasos indebidos.
Incluso aquellos que creen que el aborto no es más que un procedimiento quirúrgico deben
reconocer que a nivel emocional el aborto es bastante diferente de otros procedimientos
quirúrgicos. Muchas mujeres sienten que un niño ha llegado a ellas, que un ser especial ha
escogido su cuerpo para convertirse en una nueva vida, y que ellas han empujado a ello. Si la
madre decide tener un aborto, debería haber una estrecha supervisión y apoyo a su salud
emocional tras la operación. Para ayudar a sanar cualquier herida emocional podemos alentar a
la madre a pedir perdón por el ser que escogió ser su hijo, difundir el amor bondadoso, y llevar a
cabo algunos actos positivos y sanadores de generosidad y ayuda a los demás.
Me gustaría mucho ver un estudio sobre los efectos del aborto en los paisajes emocionales de la
mujer, y una comparación entre mujeres que decidieron tener un aborto y mujeres que tuvieron
embarazos no deseados pero decidieron traer a un niño. ¿Cómo se sienten después? ¿Cinco años
después? ¿Diez años después? ¿Cuántas madres dirían cuando su hijo hubiera crecido, que
habrían deseado tener un aborto?

Viviendo la sabiduría, escogiendo la compasión

Así en este ensayo, he intentado esbozar un esquema de una aproximación budista al aborto. He
examinado algunos de los argumentos prevalecientes y concluido que la polarización de
posiciones entre ‘Vida’ y ‘Elección’ pueden remontarse a paradigmas filosóficamente
incompatibles, tales como el punto de vista eternalista de los cristianos y el aniquilacionismo de
los científicos materialistas. El Budismo ofrece un camino medio en el que atesora la santidad de
la vida en el vientre de la madre desde el tiempo de la concepción, si bien reconoce un
crecimiento gradual en la gravedad moral del acto de matar. En el lado práctico, hemos de
emplear las virtudes parejas de compasión y sabiduría, proveyendo cuidado y apoyo a las madres
y a los niños, y asegurar que los padres están provistos de la información y consejo que necesiten
para realizar una decisión madura. Me gustaría terminar con un verso del Mangala Sutta:
 Servir a la madre y al padre
Cuidar a la esposa y los hijos
Maneras de trabajar sin conflictos
Ésta es la más alta bendición.
La historia de Uggasena
Uggasena Vatthu, del Dhammapada

Introducción
El Dhammapada es considerado uno de los textos más fidedignos que podemos tener del Buda histórico. Escrito en
verso, forma parte del pequeño grupo de textos(1) que debido a su antiguedad se suelen mantener un tanto al márgen de
discusiones filosóficas sobre posibles reelaboraciones posteriores de la doctrina budista. Estas discusiones a menudo
giran alrededor de las diferentes maneras de alcanzar la liberación o arhantado defendidas por sus diferentes escuelas.
La historia aquí presente se origina en unos versos del Dhammapada. Ejemplifica la liberación de alguien que
aparentemente no seguía una práctica meditativa concreta. Trata además de una persona enamorada y por ello
profundamente apegada, acarreando el inherente sufrimiento y angustia que suele acompañar en diferente grado a esa
situación. Sus circunstancias vitales no eran las de alguien religioso sino las de una persona común sometida a los
vaivenes de la vida. Pero la historia muestra que el momento de su maduración había llegado pese a no tener ninguna
consciencia de ello. Ese momento será percibido por el Buda, quien mediará el acontecimiento y glosará una enseñanza
en verso que catalizará el despertar del protagonista.
Un Buda no puede liberar a otra persona sino que cada cual debe lograrlo por su propio esfuerzo. Pero el Buda o su
enseñanza están presentes para ello cuando las circunstancias fructifican. Ésta historia sugiere además interesantes
preguntas sobre el poder de pañña(2) - la sabiduría intuitiva e innata- que puede aparecer en cualquier circunstancia de
la vida cotidiana.
Existen otros episodios similares a éste dentro del Canon Pali del budismo Theravada. Como explica Walpola
Rahula(3) estos episodios están profundamente emparentados con enseñanzas de algunas escuelas Mahayana como la
Chan o Zen. Esa afinidad reside en esa realización por pañña de la verdadera realidad.

La historia de Uggasena
Mientras estaba residiendo en el monasterio de Jetavana, el Buda pronunció los versos de éste
libro(4) en referencia a Ugassena(5), el hijo de un hombre rico que se enamoró de una
bailarina.
Una vez, una troupe nómada de teatro consistente en quinientos bailarines y algunos acróbatas,
fueron a Rajagaha y actuaron en los alrededores del palacio del Rey Bimbisara durante siete días.
Ocurrió que una jóven bailarina, de estirpe e hija de acróbata, bailó en lo alto de un largo poste
de bambú. Uggasena, el jóven hijo de un hombre adinerado, cayó desesperadamente enamorado
por esta bailarina, y sus padres no podían impedir que se casara con ella. Se casó con la jóven
bailarina y siguió a la troupe. Como él no era un bailarín ni un acróbata, no era de mucho uso en
la función. Así que según la función se desplazaba de sitio en sitio tenía que ayudar a llevar cajas,
conducir los carros, etc.
Con el tiempo, un hijo nació de Ugassena y su mujer la bailarina. A éste niño, la bailarina a
menudo le cantaba una canción que decía así: "¡Oh tú, el hijo del hombre que guarda los carros,
el hombre que lleva las cajas y los paquetes!. ¡Oh tú, el hijo del ignorante que no puede hacer
nada!". Uggasena oyó la canción y supo que su mujer se refería a él y le dolió mucho, cayendo
deprimido. Así que fue a ver su suegro, el acróbata, y le pidió que le enseñara acrobacias.
Despues de estar un año entrenando, Uggasena se volvió un hábil acróbata.
Entonces Uggasena volvió a Rajagaha, y allí se anunció que Uggasena demostraría públicamente
su habilidad durante siete días. Al séptimo día, se colocó un largo poste y Ugassena se subió
arriba del todo. A la señal dada desde abajo, hizo el salto mortal siete veces en el poste. En ese
mismo momento el Buda vió a Ugassena en su visión, y supo que el tiempo estaba maduro para
que Uggasena lograra el arhantado. Así que entró en Rajagaha y quiso que el público dirigiera su
atención hacia Él en lugar de aplaudir a Ugassena por sus hazañas acrobáticas. Cuando Ugassena
vio que estaba siendo desatendido e ignorado, se sentó en lo alto del poste sintiéndose muy
descontento y deprimido. El Buda entonces se dirigió a Uggasena: "Uggasena, un hombre sabio
debe abandonar todos los apegos a los agregados y esforzarse para ganar la liberación de la ronda
de renacimientos"
Y entonces el Buda habló en verso(4) como sigue:

Renunciar al pasado,
renunciar al futuro,
renunciar al presente.
Habiendo alcanzado el fin de las existencias,
con una mente liberada de todas las cosas condicionadas,
ya no volverás a sufrir el nacimiento y la decadencia.

Al final del discurso, Uggasena, quien todavía estaba en lo alto del poste, alcanzó el arhantado.
Descendió del poste y fue admitido enseguida en la Órden del Buda.
 Sólo existe el Dhamma
Ajahn Buddhadasa

"En última instancia sólo existe el Dhamma" es el extracto de una charla dada por Ajahn Buddhadasaen Bangkok en
1.967, a una audiencia ya familiarizada con el Budismo. Se editó posteriormente en su integridad, con el nombre: "No
Religion".

Cuando nos encontramos de esta manera, hay algo que siento que nos impide entendernos, que
es simplemente el lenguaje en sí. Existen dos tipos de lenguaje. Uno es el lenguaje convencional
que habla la gente en general, lo que llamo "el lenguaje de la gente".

Es el lenguaje utilizado por la gente en general que no entiende bien el Dhamma y por la gente
mundana que es tan densa, que es ciega a todo lo que no sean cosas materiales. Y luego tenemos
el lenguaje que hablan los que entienden la realidad (Dhamma), especialmente los que conocen y
entienden la realidad en su más profundo significado. Es otro tipo de lenguaje. A veces, cuando
unas cuantas palabras o incluso unas cuantas sílabas son pronunciadas, el oyente común
encuentra éste lenguaje paradójico, completamente opuesto al lenguaje que él habla. Le
llamamos "lenguaje del Dhamma". Tenéis que prestar atención para reconocer cual es el lenguaje
que está siendo utilizado.

Las personas que no ven la verdadera realidad (Dhamma), sólo pueden hablar el lenguaje
ordinario, convencional. Pero los que han realizado genuinamente la verdad última, pueden
hablar los dos lenguajes. Pueden manejar el lenguaje de la gente sin dificultad o utilizar el
lenguaje del Dhamma, especialmente cuando hablan con personas que conocen la realidad, que
han "realizado" la verdad (Dhamma). Entre ellos, utilizan casi exclusivamente el lenguaje del
Dhamma. Desgraciadamente, la gente ordinaria no puede entender una palabra; el lenguaje del
Dhamma sólo es entendido por los que saben. En este tipo de lenguaje, a veces ni siquiera es
necesario emitir sonido alguno: basta con señalar con un dedo u levantar una ceja y el significado
último de la realidad es entendido. Así que por favor, interesaros por estos dos tipos de lenguaje:
el lenguaje de la gente y el lenguaje del Dhamma.
Para ilustrar la importancia del lenguaje, podemos considerar el ejemplo siguiente. La gente
ordinaria que no conoce el Dhamma, piensa que existe ésta religión y ésta otra religión, y que
estas religiones son distintas, tan distintas que se oponen la una a la otra. Así hablan de
"Cristianismo", "Islam", "Budismo", "Hinduismo", "Sikhismo", y consideran que estas religiones
son distintas entre sí, separadas, incluso incompatibles. Este tipo de personas piensan y hablan
en función de sus sensaciones personales y así transforman las religiones en enemigas. Por culpa
de este tipo de mentalidad existen distintas religiones, hostiles unas con otras.
Sin embargo, los que han penetrado en la naturaleza esencial de la religión, consideran que todas
las religiones son una. Aunque digan que existe el Budismo, el Judaísmo, el Taoísmo, el Islam,
etc.... dicen también que internamente, todas las religiones son iguales. Incluso podríamos decir
que los que han alcanzado la más alta comprensión del Dhamma, pensarán que en última
instancia, lo que llamamos "religión" no existe en el fondo. No hay Budismo, ni Cristianismo, ni
Islam. ¿Cómo pueden ser lo mismo u ser opuestas, cuando ni siquiera existen? Es simplemente
imposible. Por eso podemos decir que la frase "No religión!" es en realidad lenguaje del Dhamma
en su más alto nivel. Que esto sea entendido o no, es otra cuestión que depende del que escucha,
y no tiene nada que ver con la verdad o la religión.
Me gustaría dar un ejemplo sencillo del lenguaje ordinario, el lenguaje del materialismo. El
"agua" bastará para nuestro propósito. Las personas que tienen poco conocimiento, incluso sobre
cosas sencillas, piensan que hay muchos tipos de agua. Consideran los distintos tipos de agua
como si no tuvieran nada en común. Separan el agua de lluvia, del agua de pozo, del agua
subterránea, del agua de los canales, del agua de las marismas, del agua de las cunetas, del agua
del canalón, del agua de alcantarilla, del agua del baño, de la orina, de la diarrea, y muchos otros
tipos de agua distintos entre sí. La gente común insistirá en que estas aguas son completamente
distintas, porque toman como criterio las apariencias externas de las cosas.
Pero una persona con cierto conocimiento sabe que se puede encontrar agua pura en cualquier
tipo de agua. Tomando agua de lluvia y destilándola, obtendremos agua pura. Al destilar agua de
río obtendremos agua pura. Incluso con agua de canal, agua de alcantarilla o agua de baño,
también obtendremos agua pura. Una persona con este tipo de entendimiento sabe que estos
distintos tipos de agua son iguales en cuanto a la parte de agua que hay en ellas. Los otros
elementos que la hacen impura y parecer diferente, no son el agua en sí. Pueden mezclarse con el
agua y alterarla, pero nunca serán el agua en sí. Si vemos a través de los elementos que la
contaminan, podemos ver el agua que es siempre la misma, porque en cada tipo de agua, su
naturaleza esencial es la misma. Aunque parezcan tipos de agua muy diferentes, son iguales en
cuanto a su esencia se refiere. Mirando las cosas desde este punto de vista, podemos ver que
todas las religiones son iguales. Si parecen distintas es porque estamos juzgando en base a su
apariencia externa.
En un nivel todavía más profundo, podemos examinar el agua pura más de cerca. Entonces
concluiremos que en realidad no hay agua, sino dos partes de hidrógeno y una de oxígeno. Ya no
hay agua. Esta substancia que hasta ahora hemos llamado "agua" ha desaparecido, está "vacía".
Lo mismo ocurre en todas partes, sin importar donde encontramos las dos partes de hidrógeno,
con una de oxígeno. En el cielo, en la tierra, o donde sea que las hallemos, el estado de agua ha
desaparecido y el término "agua" ya no es utilizado. Para él que ha penetrado hasta este nivel de
la realidad, ya no existe el agua.

De la misma forma, él que ha alcanzado la verdad última, ve que en el fondo no existe la

"religión". Sólo existe la naturaleza, que podemos llamar como queramos. Podemos llamarla
"Dhamma", podemos llamarla "Verdad", podemos llamarla "Dios", "Tao" u lo que sea, pero no
deberíamos particularizar éste Dhamma o ésta Verdad como Budismo, Cristianismo, Taoísmo,
Judaísmo, Sikhismo, Zoroastrismo u Islam, porque nunca podremos capturarla o encerrarla con
etiquetas o conceptos. Estas divisiones aparecen porque la gente no ha realizado esta verdad sin
nombre, por ellos mismos. Sólo han alcanzado los niveles externos de comprensión, de la misma
forma que con el agua de canal, el agua fangosa, etc....
El Buda intentó ayudarnos a entender y a ser capaces de ver que tampoco hay en realidad
"personas", individuos separados, sino que sólo hay dhammas o fenómenos naturales. No
debemos pues apegarnos a la creencia de que existe ésta religión o ésta otra. Los nombres
"Budismo", "Islam" y "Cristianismo" aparecieron mucho tiempo después de la muerte de sus
fundadores. Ninguno de los grandes maestros espirituales dio un nombre personal a sus
enseñanzas como lo hacemos hoy en día. Sólo enseñaron a vivir de forma no egoísta.
Intentad por favor entender esto correctamente. Cuando el último nivel es alcanzado, cuando es
conocida la Verdad última, ni siquiera el hombre existe. Sólo existe la naturaleza, sólo el
Dhamma. Esta realidad no puede ser considerada como algo particular, sólo puede ser Dhamma.
No puede ser Tailandesa, China, India, Árabe o Europea. No puede ser negra, morena, amarilla,
roja o blanca. No puede ser oriental u occidental, meridional o septentrional. Ni tampoco
budista, cristiana, islámica o lo que sea. Así que por favor intentad alcanzar este Dhamma,
porque habréis alcanzado entonces el corazón de todas las religiones y de todas las cosas, y
realizado finalmente el cese de todo sufrimiento.
Karaniya Metta Sutta
Sutta de la compasión universal

Esto debe hacer quien es sabio en bondad para conseguir el camino hacia la paz:
se debe ser honesto y capaz, sincero y de charla apacible,
humilde y no vanidoso, contento y satisfecho con facilidad,
aliviado de excesivas obligaciones, viviendo de manera sencilla.
Pacífico, tranquilo y hábil, sin un carácter orgulloso ni demandante.
No se debe hacer la mínima cosa que personas más sabias pudieran reprobar.
Desear el contento y la seguridad para que todos los seres estén bien y a salvo,
ya sean débiles o fuertes, sin omitir a ninguno.
Grandes o medianos, pequeños o diminutos, así como visibles o invisibles,
vivan cerca o lejos, existan o estén por existir.
¡Que todos estén bien!
Que uno no engañe al otro, que no haya desprecio entre ellos.
Que ninguno por engaño o mala voluntad desee el daño al otro.
Tal como una madre protege con su vida a su único hijo,
del mismo modo y con un corazón ilimitado
así es como se debe querer la protección de todos los seres vivos:
irradiando bondad sobre el mundo entero, enviándola hacia arriba hasta los cielos,
y hacia abajo hasta las profundidades; alrededor y a todas partes, sin límites.

Y así, estando libre del odio y de la mala intención,

cuando se esté de pie o caminando, sentado o tumbado,
libre de la pereza se debe mantener esta consciencia ilimitada.
Esto es la sublime morada.
Al no mantener ideas preconcebidas, se tiene el corazón purificado,
y teniendo claridad de visión y estando libre de la esclavitud de los sentidos,
no se renacerá de nuevo en este mundo.
Dhammacakkappavattana Sutta
El Discurso de la Puesta en Movimiento de la Rueda de la Doctrina
Traducido del pali por Bhikkhu Nandisena

1. Así he oído. En una ocasión el Sublime estaba residiendo cerca de Baranasi, en

Isipatana, en el Parque de los Venados. Allí el Sublime se dirigió al grupo de los cinco
bhikkhus.

2. Estos dos extremos, bhikkhus, no deberían ser seguidos por un renunciante.

¿Cuáles son estos dos? Complacencia en los placeres sensuales, esto es bajo,
vulgar, ordinario, innoble y sin beneficio; y adicción a la mortificación, esto es
doloroso, innoble y sin beneficio. No siguiendo estos dos extremos, el Tathāgata ha
penetrado el camino medio que genera la visión, que genera el entendimiento, que
conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que conduce a la Iluminación y que
conduce al Nibbāna.

3. ¿Cuál, bhikkhus, es el camino medio que el Tathāgata ha penetrado que genera

la visión, que genera el entendimiento, que conduce a la paz, que conduce a la
sabiduría, que conduce a la Iluminación y al Nibbāna? Sólo este Noble Óctuple
Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta
Acción, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración. Éste,
bhikkhus, es ese camino medio que el Tathāgata ha penetrado que genera la visión,
que genera el entendimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que
conduce a la Iluminación y al Nibbāna.

4. Ésta, bhikkhus, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento,

la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento,
asociarse con lo indeseable es sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento,
no obtener lo deseado es sufrimiento. En breve, los cinco agregados de la adherencia
son sufrimiento.

5. Ésta, bhikkhus, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Es este deseo que
genera nueva existencia, que asociado con placer y pasión se deleita aquí y allí. Es
decir, el deseo sensual, el deseo por la existencia y el deseo por la no existencia.
6. Ésta, bhikkhus, es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. Es la total
extinción y cesación de ese mismo deseo, dejación, descarte, liberación, no
dependencia.

7. Ésta, bhikkhus, es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del
Sufrimiento. Sólo este Noble Óctuple Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto
Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta
Atención y Recta Concentración.
8. Ésta es la Noble Verdad del Sufrimiento. Así, bhikkhus, con relación a cosas
desconocidas por mí anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió
la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

9. Esta Noble Verdad del Sufrimiento debe ser comprendida. Así, bhikkhus, con
relación a cosas desconocidas por mí anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

10. Esta Noble Verdad del Sufrimiento ha sido comprendida. Así, bhikkhus, con
relación a cosas desconocidas por mí anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

11. Ésta es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Así, bhikkhus, con relación
a cosas desconocidas por mí anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento,
surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

12. Esta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento debe ser erradicada. Así, bhikkhus,
con relación a cosas desconocidas por mí anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

13. Esta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento ha sido erradicada. Así, bhikkhus,
con relación a cosas desconocidas por mí anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

14. Ésta es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. Así, bhikkhus, con
relación a cosas desconocidas por mí anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

15. Esta Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento debe ser realizada. Así,
bhikkhus, con relación a cosas desconocidas por mí anteriormente, surgió la visión,
surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

16. Esta Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento ha sido realizada. Así,
bhikkhus, con relación a cosas desconocidas por mí anteriormente, surgió la visión,
surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

17. Ésta es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento.
Así, bhikkhus, con relación a cosas desconocidas por mí anteriormente, surgió la
visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la
luz.

18. Esta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento
debe ser desarrollada. Así, bhikkhus, con relación a cosas desconocidas por mí
anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la
penetración y surgió la luz.

19. Esta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento
ha sido desarrollada. Así, bhikkhus, con relación a cosas desconocidas por mí
anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la
penetración y surgió la luz.

20. Mientras, bhikkhus, el entendimiento y la visión con respecto a estas Cuatro

Nobles Verdades de acuerdo con la realidad en sus tres modos y doce aspectos no
fue totalmente puro en mí, no admití al mundo con sus devas, Māras y Brahmas,
a esta generación junto con sus ascetas, brahmanes, humanos y devas, que había
realizado correctamente por mí mismo la incomparable Iluminación.

21. Pero bhikkhus, cuando el entendimiento y la visión con respecto a estas Cuatro
Nobles Verdades de acuerdo con la realidad en sus tres modos y doce aspectos fue
totalmente puro en mí, entonces admití al mundo con sus devas, Māras y Brahmas,
a esta generación junto con sus ascetas, brahmanes, humanos y devas, que había
realizado correctamente por mí mismo la incomparable Iluminación. Y surgió en mí el
entendimiento y la visión: 'Inconmovible es mi liberación. Éste es el último nacimiento.
Ahora no hay nueva existencia.'
22. Esto dijo el Sublime. Los cinco bhikkhus se regocijaron de la exposición del
Sublime.

23. Cuando esta exposición se estaba impartiendo surgió en el Venerable Kondañña

la pura e inmaculada visión del Dhamma: 'Todo aquello que está sujeto a un surgir
está sujeto a un cesar.'

24. Cuando el Sublime puso en movimiento la rueda de la doctrina, los devas

terrestres hicieron oír esta exclamación: 'Esta excelente rueda de la doctrina ha sido
puesta en movimiento por el Sublime cerca de Baranasi, en Isipatana, en el Parque
de los Venados, y no puede ser detenida por ningún asceta, brahmán, deva, Māra,
Brahma, o ningún ser en el universo.'

25. Habiendo escuchado esto de los devas terrestres, los devas de Cātumahārājika
hicieron oír esta exclamación: 'Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta
en movimiento por el Sublime cerca de Baranasi, en Isipatana, en el Parque de los
Venados, y no puede ser detenida por ningún asceta, brahmán, deva, Māra, Brahma,
o ningún ser en el universo.'

26. Habiendo escuchado esto de los devas de Cātumahārājika, los devas de

Tāvatimsa hicieron oír esta exclamación: 'Esta excelente rueda de la doctrina ha sido
puesta en movimiento por el Sublime cerca de Baranasi, en Isipatana, en el Parque
de los Venados, y no puede ser detenida por ningún asceta, brahmán, deva, Māra,
Brahma, o ningún ser en el universo.'

27. Habiendo escuchado esto de los devas de Tāvatimsa, los deva de Yāma hicieron
oír esta exclamación: 'Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en
movimiento por el Sublime cerca de Baranasi, en Isipatana, en el Parque de los
Venados, y no puede ser detenida por ningún asceta, brahmán, deva, Māra, Brahma,
o ningún ser en el universo.'

28. Habiendo escuchado esto de los devas Yāma, los devas de Tusita hicieron oír
esta exclamación: 'Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento
por el Sublime cerca de Baranasi, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no
puede ser detenida por ningún asceta, brahmán, deva, Māra, Brahma, o ningún ser
en el universo.'

29. Habiendo escuchado esto de los devas de Tusita, los devas de Nimmānaratī
hicieron oír esta exclamación: 'Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta
en movimiento por el Sublime cerca de Baranasi, en Isipatana, en el Parque de los
Venados, y no puede ser detenida por ningún asceta, brahmán, deva, Māra, Brahma,
o ningún ser en el universo.'

30. Habiendo escuchado esto de los devas de Nimmānarati, los devas de

Paranimmitavasavattī hicieron oír esta exclamación: 'Esta excelente rueda de la
doctrina ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Baranasi, en
Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser detenida por ningún asceta,
brahmán, deva, Māra, Brahma, o ningún ser en el universo.'

31. Habiendo escuchado esto de los devas de Paranimmitavasavattī, los devas del
mundo de los Brahmas hicieron oír esta exclamación: 'Esta excelente rueda de
la doctrina ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Baranasi, en
Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser detenida por ningún asceta,
brahmán, deva, Māra, Brahma, o ningún ser en el universo.'

32. Y en ese segundo, en ese momento, en ese instante, esa exclamación se

extendió hasta el mundo de los Brahmas. Y los diez mil universos se estremecieron,
se sacudieron y temblaron violentamente. Una espléndida e ilimitada luminosidad,
sobrepasando la refulgencia de los devas, se manifestó en el mundo.

33. Después el Sublime pronunció esta expresión de alegría: 'Amigos, Kondañña

realmente ha comprendido. Amigos, Kondañña realmente ha comprendido.' Y el
Venerable Kondañña fue llamado Aññasi-Kondañña.

34. Y el Venerable Aññasi-Kondaññaa, habiendo visto el Dhamma, alcanzado el

Dhamma, conocido el Dhamma, inmerso en el Dhamma, trascendido la duda, sin
incertidumbre, sereno y no dependiendo de otro en la enseñanza del Maestro, se
dirigió al Sublime: 'Venerable Señor, yo deseo recibir la ordenación en la presencia
del Sublime, deseo recibir la alta ordenación.' 'Venga bhikkhu,' dijo el Sublime. 'Bien
expuesta está la Doctrina. Practique la vida santa para poner fin completamente al
sufrimiento.' Y ésa simplemente fue la ordenación del Venerable.
 Karaniya Metta Sutta
Sutta de la compasión universal

Esto debe hacer quien es sabio en bondad para conseguir el camino hacia la paz:
se debe ser honesto y capaz, sincero y de charla apacible,
humilde y no vanidoso, contento y satisfecho con facilidad,
aliviado de excesivas obligaciones, viviendo de manera sencilla.
Pacífico, tranquilo y hábil, sin un carácter orgulloso ni demandante.
No se debe hacer la mínima cosa que personas más sabias pudieran reprobar.
Desear el contento y la seguridad para que todos los seres estén bien y a salvo,
ya sean débiles o fuertes, sin omitir a ninguno.
Grandes o medianos, pequeños o diminutos, así como visibles o invisibles,
vivan cerca o lejos, existan o estén por existir.
¡Que todos estén bien!
Que uno no engañe al otro, que no haya desprecio entre ellos.
Que ninguno por engaño o mala voluntad desee el daño al otro.
Tal como una madre protege con su vida a su único hijo,
del mismo modo y con un corazón ilimitado
así es como se debe querer la protección de todos los seres vivos:
irradiando bondad sobre el mundo entero, enviándola hacia arriba hasta los cielos,
y hacia abajo hasta las profundidades; alrededor y a todas partes, sin límites.

Y así, estando libre del odio y de la mala intención,

cuando se esté de pie o caminando, sentado o tumbado,
libre de la pereza se debe mantener esta consciencia ilimitada.
Esto es la sublime morada.
Al no mantener ideas preconcebidas, se tiene el corazón purificado,
y teniendo claridad de visión y estando libre de la esclavitud de los sentidos,
no se renacerá de nuevo en este mundo.