Sunteți pe pagina 1din 96

INTRODUCERE

ÎN ȘTIINȚELE SOCIALE

IOAN BIRIȘ

(Note de curs)

1
Capitolul I

DESPRE SPECIFICUL ŞTIINŢELOR SOCIALE

Există multiple clasificări ale ştiinţelor, în funcţie de criteriile adoptate de un autor sau
altul. Dar poate cea mai des utilizată este împărţirea lor după criteriul domeniului, caz în care se
vorbeşte de două mari categorii: ştiinţe naturale şi ştiinţe sociale. Cu precizarea că în cele mai
multe tratate şi volume dedicate subiectului se lasă să se înţeleagă faptul că ştiinţele sociale sunt
mai puţin avansate decât ştiinţele naturii, că e nevoie încă de eforturi susţinute pentru a reduce
decalajul.
Aprecierile de acest fel sunt însoţite imediat de câteva întrebări de genul următor: Ce este
ştiinţa socială? Câtă ştiinţă există în ştiinţele sociale? De ce ştiinţele sociale au rămas în urma
ştiinţelor naturii? etc.

1.1. Cauze ale decalajului dintre ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii

Răspunsurile la întrebări precum cele de mai sus vor apărea pe parcurs. Pentru moment se
impune, pentru a releva specificul ştiinţelor sociale, să atragem atenţia asupra principalelor
motive care au condiţionat rămânerea în urmă a ştiinţelor sociale în raport cu ştiinţele naturii.
Căci, deşi ştiinţele naturii, încă de la începuturile lor, după cum atrag atenţia unii cercetători, au
împrumutat noţiuni din domeniul socialului (de exemplu, noţiunile de „forţă” şi de „putere” sunt
împrumutate de către fizică din limbajul social-politic), fapt pentru care se vorbeşte uneori de
antropomorfismul ştiinţelor naturii, nu se poate nega decalajul de dezvoltare între cele două
tipuri de ştiinţe. Explicaţia acestui decalaj credem că trebuie să ţină seamă cel puţin de
următoarele motive.
a) Motivul obiectivităţii. De regulă, reprezentanţii ştiinţelor naturii consideră că
performanţele din acest domeniu se datorează posibilităţilor de respectare a cerinţelor
obiectivităţii, respectiv de respingere a influenţelor subiective în procesul de cercetare ştiinţifică.
Ori măcar de controlul posibilelor influenţe subiective. Aşadar, înlăturarea subiectivităţii umane
din cercetarea şi din explicarea fenomenelor naturale ar constitui condiţia principală a reuşitei în
cadrul ştiinţelor naturii.
Se poate respecta o atare condiţie şi în ştiinţele sociale? Unii autori consideră că nici nu e
de dorit aşa ceva, deoarece pentru domeniul socialului subiectivitatea umană este esenţială.
Dimpotrivă, alţi autori apreciază că se poate respecta obiectivitatea şi în ştiinţele sociale, iar unii
găsesc că obiectivitatea este chiar proprie socialului, caracterul ei impersonal şi stabil derivând
din existenţa instituţiilor şi regulilor sociale. Apoi, nu trebuie uitat că nici în ştiinţele naturii nu
putem vorbi despre o obiectivitate în sens tare, întrucât, cel puţin după opiniile noilor filosofi ai
ştiinţei, teoriile sunt acelea care determină observaţiile şi, astfel, realitatea „obiectivă” nu mai
apare ca fiind independentă în raport cu concepţiile noastre.
Într-o lucrare recentă, John R. Searle1 atrage atenţia că distincţia obiectiv – subiectiv este
una profund ambiguă. Pentru că există cel puţin două sensuri diferite ale acestei distincţii: 1) un
sens ontologic, caz în care ceea ce este considerat obiectiv există independent de experienţele
noastre subiective, nu depinde de ele, aşa cum există munţii şi vulcanii, de exemplu; iar ceea ce

1
John R. Searle, Making the Social World. The Structure of Human Civilization, Oxford University Press, 2010,
p.18.

2
există subiectiv există numai prin experienţele noastre, aşa cum este experienţa durerii, a
gâdilatului sau orice altă experienţă ce nu poate exista decât prin subiectul uman ori animal; 2)
un sens epistemic, când obiective sunt considerate acele propoziţii care pot fi adevărate sau false
independent de atitudinile şi opiniile observatorilor; iar subiective sunt propoziţiile care exprimă
opinii, atitudini ale observatorilor (de exemplu, enunţul „Vincent van Gogh a murit în Franţa”
este un enunţ epistemic obiectiv, pe când enunţul „Van Gogh a fost un pictor mai mare decât
Manet” este unul epistemic subiectiv, el exprimând o opinie).
Aşadar, în concepţia lui Searle, obiectivitatea şi subiectivitatea din plan ontologic se
referă la modul de existenţă al entităţilor, iar obiectivitatea şi subiectivitatea din plan epistemic
vizează statutul epistemic al pretenţiilor în legătură cu valorile de adevăr şi fals. În această
situaţie, pentru ştiinţele sociale se poate formula următoare întrebare aparent paradoxală:
întrebarea este – meditează Searle – nu cum poate exista o realitate obiectivă care este subiectivă,
ci cum poate exista un set de enunţuri obiectiv epistemic despre o realitate care este ontologic
subiectivă? Căci din distincţiile obiectiv – subiectiv din cele două planuri (ontologic şi
epistemologic) nu pun probleme corespondenţele obiectiv ontologic – obiectiv epistemic, nici
corespondenţele subiectiv ontologic – subiectiv epistemic, ci corespondenţa încrucişată subiectiv
ontologic (cum se presupune că este onticul social) – obiectiv epistemic (respectiv, cu pretenţia
de a face ştiinţă socială, de a obţine propoziţii adevărate).
b) Motivul complexităţii. Factorul subiectiv uman din domeniul socialului afectează, după
cum am subliniat, cerinţa obiectivităţii. În acelaşi timp, acest factor concurează şi la creşterea
complexităţii. Subiectivitatea individuală şi de grup se regăseşte în diversele acţiuni şi fenomene
sociale, ceea ce conduce la amplificarea complexităţii din realitatea socială, această complexitate
sporită fiind considerată un alt motiv de dezvoltare mai înceată a ştiinţelor sociale.
Nu trebuie uitat, de asemenea, că multe fenomene sau evenimente din societate au
caracter de unicitate, cu conexiuni şi ramificaţii nebănuite, ceea ce le conferă un grad înalt de
complexitate. Astfel de evenimente şi procese sociale complexe, cum ar fi căderea Imperiului
Roman, izbucnirea Revoluţiei Franceze, apariţia războaielor mondiale, căderea comunismului
ş.a., sunt tot atâtea fenomene sociale foarte greu de explicat. Sigur, se poate replica aducând în
discuţie faptul că şi în ştiinţele naturii întâlnim fenomene unice, de exemplu dispariţia
dinozaurilor sau unele evenimente cosmice. La urma urmei, atrag atenţia unii cercetători,
realitatea, fie ea naturală ori socială, nu se împarte în fenomene „simple sau complicate”, ci
complexitatea este într-o anumită măsură „dependentă de gradul de dezvoltare al teoriei”2.
Totuşi, nu se poate nega o anumită specificitate a unor domenii ale realităţii. Într-un mod
foarte abstract putem lua în considerare trei tipuri de sisteme ale realităţii3: 1) sistemele
mecanice, în cadrul cărora atât componentele cât şi relaţiile dintre ele rămân constante în timp
(notăm cu c); 2) sistemele biologice (ecologice), unde numărul componentelor este variabil
(notăm cu ?), în schimb relaţiile dintre componente rămân constante (c); 3) sistemele sociale, caz
în care şi componentele şi relaţiile dintre ele sunt variabile în timp (?). Această situaţie poate fi
mai bine vizualizată în tabelul următor4:

2
Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba, Fundamentele cercetării sociale, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 23.
3
Henry Teune, Integration, în Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts. A Systematic Analysis, Sage
Publications, Beverly Hills/London/New Delhi, 1994, p. 250.
4
Am tratat mai pe larg această problemă în Ioan Biriş, Imaginarul echilibrului şi conceptele ştiinţelor sociale, în
vol. Ioan Biriş (coord.), Rolul imaginarului în cunoaşterea ştiinţifică, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2009.
De asemenea, în Ioan Biriş, Conceptul de integrare culturală, în vol. Ioan Biriş (coord.), Societate şi comunicare
culturală, Editura Tehnică, Bucureşti, 2006.

3
Caracteristici Componente constante Relaţii constante
Tipuri de sisteme (sau nu) (sau nu)
Mecanice c c
Biologice ? c
Sociale ? ?

(c = constante; ? = variabile)

Sistemele mecanice presupun stabilitate şi echilibru, ceea ce permite un grad înalt de


matematizare şi utilizarea pe scară largă a conceptelor cantitative. Pentru că sistemele biologice
nu-şi menţin constanţa decât pe latura relaţiilor dintre componente (într-un sistem ecologic, de
exemplu, numărul iepurilor şi al vulpilor poate varia de la un moment la altul, dar relaţiile dintre
iepuri şi vulpi rămân aceleaşi), aici sfera de aplicabilitate a conceptelor cantitative este mai
redusă, lărgindu-se aria conceptelor calitative. În cazul sistemelor sociale situaţia devine şi mai
nesigură, lipsa de constanţă înregistrându-se şi pe latura componentelor şi pe latura relaţiilor
dintre ele (într-un sistem politic, de pildă, numărul de partide se poate schimba de la un moment
la altul într-o ţară, dar la fel şi relaţiile dintre ele). De aceea matematizarea în acest domeniu e
posibilă doar dacă, prin ipoteză, se presupune fie că diversele componente rămân constante
pentru un anumit timp, fie relaţiile dintre acestea sunt considerate neschimbătoare pentru o
anumită perioadă.
Fără îndoială, discuţiile sunt marcate de vechea controversă între susţinătorii „ştiinţei
unitare” (de la Comte, Durkheim şi Mill până la Hempel şi Nagel) şi apărătorii unei „verstehende
social science” (de la Dilthey, Weber şi Gadamer până la Winch, Taylor şi alţii). Dacă primii
susţin că nu poate exista progres în ştiinţele sociale în absenţa adoptării metodelor şi standardelor
din ştiinţele naturii, cei din a doua categorie subliniază că obiectul de studiu al ştiinţelor sociale e
de asemenea natură încât e imposibilă adoptarea logicii ştiinţelor naturale, căci comprehensiunea
nu poate fi formalizată5.
Faţă de această dihotomie tradiţională tranşantă, în zilele noastre numărul celor care
susţin complementaritatea celor două tipuri de ştiinţe şi a metodologiilor utilizate de ele pare să
fie din ce în ce mai mare. Dacă adoptarea metodelor fizicii în ştiinţele politice, în cele economice
şi chiar în cele umaniste s-a produs cu un anumit entuziasm încă din secolul al XVIII-lea6, se
recunoaşte, între timp, că şi în ştiinţele naturii este nevoie de un efort de comprehensiune şi de
interpretare. Pentru că, de exemplu, modalitatea în care se fundamentează şi se testează axiomele
ştiinţei naturale « nu diferă prea mult » de maniera în care se face acelaşi lucru cu axiomele din
etică7.

5
Karl-Otto Apel, Die Erklären-Verstehen-Kontroverse, în vol. Transzendental-Pragmatischer Sicht, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main,1979.

6
Ernst Renan, Dialogues et fragments philosophiques, sixième édition, Calman-Levy, Editeurs, Paris.
7
Albert, Einstein, Cum văd eu lumea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 291.

4
Aşa se face că, în prezent, recunoaşterea unui monism metodologic al ştiinţei în general
nu pare să mai fie o problemă8. Mai mult, nu mai surprinde nici faptul că se vorbeşte de un
„monism ontologic”, de o „unitate a ştiinţei” ca „unitate de obiect”. Această unitate a ştiinţei este
încurajată de succesele matematicilor structurale, care includ, în opinia lui Weizsäcker, teoria
informaţiei, analiza sistemelor, cibernetica şi îndeosebi teoria jocurilor (teorie masiv utilizată în
prezent în ştiinţele sociale). Datorită încorporării matematicilor structurale se poate observa mai
bine unitatea ştiinţelor fizice cu ştiinţele vieţii9, iar ştiinţele sociale se regăsesc în această unitate
în continuitatea ştiinţelor naturii (şi nu în paralel cu ele).
Teza unităţii ştiinţei pare să fie întărită astăzi şi de rezultatele din domeniul filosofiei
mentalului, disciplină considerată de către John Searle drept „filosofia primă” a
contemporaneităţii. Se constată – susţin şi alţi autori – că explicaţiile fizico-naturaliste nu intră
obligatoriu în conflict cu cele socio-umane în termeni de motive şi scopuri10. Pentru că, la urma
urmei, „ceea ce conferă caracter ştiinţific este sistematicitatea, oricare ar fi conţinutul. Iar ceea ce
conferă sistematicitate este aplicarea judicioasă a logicii. Ştiinţa este, astfel, un rod al cercetării
raţionale”11. Aşa se face că poziţiile lui Durkheim şi Weber nu sunt neapărat contradictorii 12,
deoarece ştiinţa actuală admite două tipuri de cauzalitate (fizică şi mentală). Mai ales după ce s-
au constituit şi dezvoltat teoriile actelor de vorbire, ale performativelor şi intenţionalităţii, ştiinţa
socială a început să conştientizeze existenţa unei ontologii profunde, „invizibile”, în contextul
căreia s-ar putea explica „trecerea de la fizica vorbirii la actele de vorbire cu sens”13. Faptul că
stările de conştiinţă nu sunt în totalitate intenţionale, iar stările intenţionale nu sunt totdeauna
conştiente, constituie tocmai un argument pentru unitatea ştiinţei şi pentru complementaritatea
fizic-mental14.
Dacă ţinem seamă de această complementaritate, de monismul ontologic şi de cel
metodologic, se mai poate vorbi atunci de vreun dualism ştiinţe naturale – ştiinţe sociale? Se pare
că, cel puţin până în prezent, mai rămâne un dualism, cel conceptual. În acest sens, programul lui
Davidson în domeniile filosofiei acţiunii şi filosofiei mentalului susţine că nu poate fi acceptată o
reducţie explicativă a socialului la natural, deoarece chiar dacă mentalul este supervenient
substratului fizic, el nu poate fi redus la acesta din urmă.
c) Motivul ideologic. Deşi idei despre societate şi proiecte sociale există din cele mai
vechi timpuri, ştiinţele sociale se constituie foarte târziu. Un motiv ar fi şi cel care ţine de sfera
ideologiei, îndeosebi în perioada medievală. Câtă vreme domină mentalitatea că ordinea socială
este un „dat”, că ea reflectă în ultimă instanţă „ordinea cerească”, iar „dereglările” sociale şi
fenomenele grave din societate n-ar fi decât expresia „pedepselor” date de Divinitate pentru
„rătăcirile” umane, interesul pentru cercetarea ştiinţifică a socialului nu are cum să fie stimulat.

8
Roger Trigg, Understanding Social Science, Blackwell Publishers, Oxford, 1993.
9
C. F. von Weizsäcker, Die Einheit der Natur, Hanser, München, 1971.
10
W. V.Quine, J. S. Ullian, Ţesătura opiniilor (traducere din limba engleză de Mircea Dumitru), Editura Paralela
45, Piteşti, 2007, p. 129.
11
Ibidem, p. 21.
12
Peter L. Berger,Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii (traducere din limba engleză de Alex.
Butucelea), Editura Univers, Bucureşti, 1999, p. 28.
13
John R.Searle, Realitatea ca proiect social (traducere din limba engleză de Andreea Deciu), Editura Polirom, Iaşi,
2000, p. 13.
14
John R. Searle, Mind, Language and Society, Phoenix, 1998, p. 65

5
Dacă ştiinţele naturii se nasc pe baza „experienţei practice de zi cu zi”, ştiinţele sociale se
vor constitui îndeosebi în urma „crizelor” din societate15, mai ales după marile „cutremure”
sociale, aşa cum au fost revoluţiile moderne, în special Revoluţia Franceză (1789). Se pare că
absenţa libertăţii de gândire în perioade lungi ale istoriei a constituit un obstacol mai puternic
pentru ştiinţele sociale decât pentru ştiinţele naturii, prejudecăţile manifestându-se cu o forţă
mult mai puternică tocmai în legătură cu societatea.
d) Motivul metodologic. Sub aspect metodologic, în ştiinţele sociale s-au constituit, încă
de la început, două tradiţii. O tradiţie pozitivistă, legată îndeosebi de numele lui Auguste Comte
şi Émile Durkheim, în conformitate cu care ştiinţele sociale trebuie să utilizeze aceeaşi
metodologie ca şi ştiinţele naturii (în prim plan fiind modelul fizicii), obiectivele urmărite şi
rigorile de cercetare trebuind să fie aceleaşi. Cea de-a doua tradiţie se leagă în special de
concepţia lui Wilhelm Dilthey şi pe urmă de aceea a lui Max Weber, socotindu-se că, din
moment ce există două realităţi complet diferite calitativ, realitatea naturală şi realitatea socială,
este cât se poate de firesc să existe două tipuri diferite de ştiinţe (cele ale naturii şi cele sociale),
precum şi două metodologii total diferite, una a explicaţiei obiective, bazată pe observaţie şi
experiment, aşa cum se întâmplă în fizică, şi alta a comprehensiunii, bazată pe înţelegerea
subiectivă şi adecvată a realităţii sociale.
Dar planul metodologic vizează cel puţin problemele legate de rolul teoriei şi al
conceptelor în dezvoltarea ştiinţei, precum şi cele vizate de rolul empiricului, al practicii
concrete de cercetare. Dacă pentru unii autori caracterul ştiinţific al cercetării este dat de metoda
folosită16, alţi autori atrag atenţia asupra importanţei deosebite a teoriilor ori a conceptelor în
dezvoltarea unei ştiinţe. Comparând – din această perspectivă – ştiinţele naturii cu ştiinţele
sociale, Maurice Duverger ajunge la concluzia că în timp ce în ştiinţele naturii (în fizică
îndeosebi) progresele practice decurg din progresele teoriei, în ştiinţele sociale lucrurile stau
invers, practica fiind mai avansată decât teoria17. Cu toate că „ştiinţele sociale abundă de teorii
pure”18 (asemenea matematicii), teorii adesea foarte elaborate (cum se găsesc în economie, în
ştiinţele politice, de exemplu, teoria coaliţiilor, în sociologie teoria puterii, în antropologie teoria
rudeniei, ori în lingvistică teoria transformărilor gramaticale etc.), necazul este că între teorii şi
cercetarea concretă există o mare ruptură19. Căci, în timp ce teoriile sociale vizează sistemele
sociale, cercetarea concretă are ca unitate naturală de observaţie persoana individuală. În urma
cercetărilor empirice a crescut enorm în ultimele decenii cantitatea de date care este dependentă
în mod hotărâtor de informaţiile nivelului individual, iar teoriile rămân încă la nivel general-
sistemic.
Aparentul eşec al teoriilor din ştiinţele sociale provoacă, desigur, diverse reflecţii
metodologice20, uneori încercându-se depăşirea „crizei” prin mutarea accentului de pe teoriile
sociale pe conceptele utilizate în aceste ştiinţe. Mai general vorbind, există chiar opinia că
conceptele sunt mai fundamentale decât teoriile în procesul de dezvoltare a ştiinţei21. Dar în
ştiinţele sociale s-a neglijat multă vreme această cale de analiză a conceptelor, deşi se poate

15
Madeleine Grawitz, Méthodes des sciences sociales, 10e Édition, Dalloz, Paris, 1996, p. 62.
16
Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba, op. cit., p. 22.
17
Maurice Duverger, Méthodes des sciences sociales, PUF, Paris, 1961, p. 1.
18
Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale (traducere din limba engleză de Carmen Dumitrescu),
Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 39.
19
James S. Coleman, Foundations of Social Theory, Harvard University Press, 1990, p.1.
20
Philip Gasper, The Philosophy of Social Science, în vol. Richard Boyd, Philip Gasper, J. D. Trout, The Philosophy
of Science, The MIT Press, Cambridge/Massachusetts/London/England, 1992, p. 713.
21
G. Thomson, The Inspiration of Science, Oxford University Press, London, 1961.

6
spune că ele reprezintă „unităţile de bază ale teoriei”22, neglijenţa aceasta având drept consecinţă
constituirea unui adevărat „Turn Babel” în domeniul limbajului şi termenilor din ştiinţa socială.
După opinia unui autor ca André Régnier23, există cel puţin trei motive pentru care ştiinţele
sociale sunt deficitare în ceea ce priveşte „ştiinţificitatea”: 1) autorii iluştri din domeniu (cum ar
fi Freud sau Marx, de exemplu) au dezvoltat o cunoaştere importantă, dar de altă natură decât
cunoaşterea ştiinţifică; 2) în acest domeniu a fost supraestimată valoarea metodelor; 3)
predomină încă verbalismul în faţa conceptualizărilor riguroase.
Termenii tehnici ai psihanalizei freudiene, bunăoară, sunt stabiliţi pornind de la cuvinte
vagi din limbajul clinic şi de la o impresionantă colecţie de metafore24, psihanaliza fiind astfel
departe de statutul unei ştiinţe. Marx, la rândul său, parcă mai precaut, nu voia să facă din
materialismul istoric decât „un ghid pentru acţiune”, dar urmaşii săi au emis pretenţii mai mari,
de a oferi o explicaţie a istoriei în funcţie de rolul fenomenelor economice, îndeosebi al relaţiilor
de producţie. Dar atunci când e vorba de a preciza care este natura acestui „rol”, textele
materialismului istoric vorbesc când de bestimmen (a determina), când de bedingen (a
condiţiona), numai că prima interpretare se dovedeşte a fi falsă, iar a doua ne trimite la un termen
extrem de vag25. Nici alţi termeni din această teorie, deşi par tehnici (ca „plusvaloare” sau
„alienare”), nu sunt cu adevărat termeni ştiinţifici, deoarece nu reuşesc să furnizeze o
reprezentare abstractă determinată, ci se mărginesc să desemneze doar anumite fapte reale.
Aşadar, concluzionează Régnier26, nu obiectul de studiu, şi nici metodele ştiinţelor sociale nu
sunt acelea care împiedică avansul ştiinţei în acest domeniu, ci mai ales limbajul sărac în
concepte bine construite şi prea bogat în verbalismul care încearcă să mascheze neputinţa
conceptualizării, ajungându-se la o „intoxicare prin limbaj”.
Sartori, la rândul său, consideră că „neglijarea” conceptualizării are o explicaţie: pe de o
parte, ea a fost posibilă din cauza filosofilor logicieni şi lingvişti care au pus accentul pe
enunţuri, pe contextele propoziţionale, şi nu pe termeni, pe concepte; pe de altă parte,
metodologii din ştiinţele sociale ar greşi atunci când confundă formarea conceptelor cu
construcţia variabilelor în procesul de trecere de la dimensiunile calitative ale fenomenelor
studiate la dimensiunile cantitative, care urmează a fi tratate statistic27.
e) Motivul resurselor. S-a făcut nu de puţine ori şi observaţia că ştiinţele sociale au
rămas în urma ştiinţelor naturii şi pentru că guvernele ţărilor au alocat resurse financiare
semnificative în vederea dezvoltării cercetării ştiinţifice în mod deosebit în domeniul ştiinţelor
naturii şi al tehnicii, şi cu mult mai puţine (sau aproape deloc) pentru cercetarea socială. Fiind
interesate cu prioritate de dezvoltarea tehnologică şi de industria înarmărilor, multe guverne au
neglijat sistematic dezvoltarea cercetării din ştiinţele sociale.
Unii cercetători atrag însă atenţia că aplicaţiile ştiinţelor sociale pot fi chiar mai
importante decât cele ale fizicii nucleare, deoarece fenomene precum cele ale publicităţii
comerciale, ale relaţiilor publice şi comunicării, ale acţiunilor psihologice şi, putem adăuga mai
nou, ale terorismului internaţional, transformă profund viaţa oamenilor la scară planetară. Or,

22
Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts. A Systematic Analysis, Sage Publications, Beverly
Hills/London/New Delhi, 1994.
23
André Régnier, La crise du langage scientifique, Éditions Anthropos, Paris, 1974, p. 360.
24
Ibidem, p. 361.
25
Ibidem, p. 365.
26
Ibidem, p. 393.
27
Giovanni Sartori (ed.), op. cit., p. 9.

7
acest tip de fenomene şi multe altele implică, pentru o mai bună cunoaştere şi stăpânire a lor,
complexe cercetări sociale şi resurse financiare pe măsură.

1.2. Momente şi idei mai importante ale gândirii sociale

Înainte de a intra în discuţii şi analize mai amănunţite privind specificul ştiinţelor sociale,
considerăm că nu este lipsit de interes, mai ales pentru cei care sunt la începutul iniţierii lor în
domeniul ştiinţelor sociale, să ne oprim puţin, chiar dacă schematic şi fără pretenţia amănuntului,
la ideile sociale mai importante care s-au conturat de-a lungul timpului, idei care au frământat
cugetarea filosofică, juridică, morală ori politologică încă din Antichitate, din Evul Mediu ori din
Modernitate.
Dacă ştiinţele sociale au apărut foarte târziu în comparaţie cu unele ştiinţe ale naturii, nu
este mai puţin adevărat că meditaţii şi idei sociale, lucrări de filosofie socială găsim din timpuri
străvechi, unele dintre aceste idei urmând a constitui substanţa ştiinţei sociale. Într-o anumită
măsură, structurarea însăşi a meditaţiei sociale în momentele sale timpurii explică întârzierea
apariţiei ştiinţelor sociale. În acest sens s-a făcut adesea observaţia că în timp ce filosofia, fizica
şi matematicile încep să se distingă relativ, prin obiectul lor, încă din Antichitate, în schimb în
gândirea socială se amestecă de la început consideraţiile filosofice cu cele morale, politice,
religioase şi sociale, creând confuzii pentru mai multe secole între perspectivele obiectiv-
ştiinţifice şi cele morale ori metafizic-religioase.
Deşi meditaţii şi idei despre societate găsim din cele mai vechi culturi, cu mult înaintea
celei greceşti, de obicei se porneşte de la vechii greci, pentru că, aşa după cum se cunoaşte,
spiritul grec antic este acela care a zămislit ştiinţele, trecând de la dimensiunea observaţională la
cea teoretică, sistematică. Vechii egipteni, de pildă, aveau numeroase cunoştinţe de geometrie
sau de medicină, dar grecii sunt cei care constituie ştiinţa geometriei, a medicinei, a fizicii şi
altele. Prin „miracolul grec”, cum îl numeşte D. D. Roşca, spiritul se ridică de la empirie la
abstracţie şi teorie, la demers sistematic, organizând cunoştinţele în sisteme, teorii şi ştiinţe de
sine stătătoare.
Momentul semnificativ pentru apariţia reflecţiei sociale şi politice în cultura greacă îl
constituie afirmarea sofiştilor. Între aceştia, cel mai renumit este Protagoras, de la care ne-a
rămas faimoasa formulă: „omul este măsura tuturor lucrurilor...”. Cu această formulă, filosofia
greacă îşi îndreaptă atenţia de la natură către om şi societate. În legătură cu formula lui
Protagoras se poate ridica imediat o întrebare: care „om” este măsura tuturor lucrurilor, omul în
calitate de „comunitate”, de „societate umană” sau omul în calitate de individ autonom? Cu alte
cuvinte, ideea lui Protagoras pune deja o problemă esenţială pentru domeniul de mai târziu al
ştiinţei sociale: raportul individ – societate.
Într-un anumit fel, Socrate nu face altceva, în numeroasele sale interogaţii, decât să
răspundă la „provocarea” sofistului Protagoras, căutând principiul raţiunii în complicata
problemă a integrării individului uman în comunitate ori în societate. Platon, pe urmele lui
Socrate, va propune soluţia sa de „integrare raţională”, în acord cu tradiţia greacă şi împotriva
pericolului sofist de a dilua, de a relativiza societatea în funcţie de perspectiva individului total
independent. Cu Platon sunt aduse în discuţie probleme noi privind gândirea socială, aşa cum
este tema justiţiei. Pentru marele filosof grec, aşa cum rezultă din lucrarea sa Republica, statul şi
legile după care acesta funcţionează se nasc din nevoile oamenilor de convieţuire. Iar

8
convieţuirea raţională face ca statul să primeze în raport cu individul. Dar care formă de stat este
justă? Iată o întrebare extrem de dificilă. Platon dă exemple din istoria cetăţilor greceşti,
amintind experienţele aristocraţiei, plutocraţiei, democraţiei şi tiraniei. Însă toate s-au dovedit
ineficace împotriva corupţiei şi violenţei.
O soluţie, crede Platon, ar putea fi găsită în direcţia educaţiei (paideia). Prin educaţie
omul poate ajunge la raţiune, nemaifiind robul pasiunilor. În consecinţă, libertăţile politice şi
independenţa trebuie limitate doar la cercul celor educaţi, deoarece, tocmai datorită educaţiei lor,
aceştia scapă tentaţiei de de a abuza de puterea pe care o deţin. O astfel de formă de guvernare ar
putea fi numită paideumenocraţie28. Cu precizarea că scopul educaţiei constă în esenţă în
convertirea sufletului (dependent de pasiuni) la „starea de raţiune”. Platon configurează astfel
ideea de organizare raţională a societăţii.
Din perspectiva raportului individ – societate, Aristotel, la fel ca Platon, consideră că
individul uman trebuie să fie subordonat statului. Încă de la începutul lucrării sale Politica,
Stagiritul subliniază că statul este asociaţia umană cea mai desăvârşită şi care le cuprinde pe
toate celelate. În opera lui Aristotel sunt reluate şi nuanţate mai multe idei ale lui Platon. De
exemplu, Aristotel caută şi el principii pentru o organizare statală mai optimă, pentru o
„constituţie mixtă”, care să cuprindă elemente de monarhie, de aristocraţie şi de democraţie.
Observând aspectele negative ale diverselor forme de guvernământ, el constată că nu doar tirania
poate conduce la monstruozităţi sociale, ci la fel de bine poate deveni despotică şi democraţia
când nu funcţionează normal, pentru că demos-ul poate fi şi el un tiran, încă unul cu „mai multe
capete”.
Apoi, tot Aristotel este cel care anticipează ideea separării puterilor în stat, în contextul
unei analize nuanţate a justiţiei. El realizează chiar o anumită detaşare de tradiţia socratică şi
platoniciană, în sensul că, pentru prima dată, în opera aristotelică găsim un efort de diferenţiere a
dreptului de morală. Anume, dacă înaintaşii săi subliniau rolul justiţiei mai mult pe latura
subiectiv-morală, Aristotel va privi justiţia din perspectiva relaţiilor dintre oameni, deci pe latură
obiectivă şi intersubiectivă. În acest sens s-a putut afirma că Aristotel reprezintă un veritabil
fondator al noţiunii moderne de drept.
Îndeosebi în Etica nicomahică, Aristotel atrage atenţia că justiţia trebuie să reprezinte
conţinutul legilor, dar principiul ei este egalitatea. Acest principiu se poate aplica în mai multe
feluri, ceea ce face ca justiţia să conţină mai multe specii. Ţinând seamă de modul în care justiţia
reglează raporturile dintre oameni, putem distinge două specii ale acesteia: justiţia distributivă şi
justiţia corectivă. Justiţia distributivă este aceea în şi prin care accesul indivizilor la bunuri şi
onoruri se face pe bază de merit. În acest fel tratamentul este egal pentru toţi. Cealaltă formă de
justiţie, compensatoare sau corectivă, se aplică la tranzacţiile dintre oameni, la schimburile
reciproce. În acest caz, principiul egalităţii funcţionează în alt sens, anume în sensul că partenerii
de schimb se află în relaţie de paritate.
În tradiţia greacă, inclusiv în concepţiile lui Platon şi Aristotel, diferitele idei sociale sunt
discutate în contextul subordonării individului faţă de societate. Am văzut însă că formula
sofistului Protagoras (omul este măsura tuturor lucrurilor) poate fi înţeleasă şi în sensul că
individul independent este acela care conferă „măsură” pentru lucruri. Ceea ce înseamnă că în
ecuaţia individ – societate accentul să fie pus pe individ. Această orientare va fi susţinută de
către filosofiile epicureică şi stoică. Pentru Epicur, oamenii, la origine, se află într-o luptă
necontenită unii cu alţii. Din acest motiv e nevoie de un acord, de un pact utilitar pentru ca
oamenii să poată convieţui. Dreptul este un astfel de pact şi statul însuşi nu reprezintă altceva
28
Kurt Schilling, Histoire des idées sociales (traduit de l’allemand par L. Piau), Payot, Paris, 1962, p. 67.

9
decât efectul acestui acord. Este prefigurată în acest fel teoria contractului social, care se
contrapune ideilor lui Platon şi Aristotel.
Iar pentru stoici, comunitatea umană, statul îşi pierd din importanţă, deoarece există, după
opinia lor, o lege naturală deasupra acestora, lege în conformitate cu care îşi propune să trăiască
omul înţelept. Prin supunere la această „lege naturală” se trece peste barierele comunităţilor
sociale concrete, promovându-se un soi de cosmopolitism. Pornind de la observaţia că în natură
(în ordinea cosmică) există o anumită ierarhie, că fiecare existenţă îşi are locul său, stoicii ajung
la ideea unui drept natural al oamenilor, drept ce-şi are rădăcinile în ordinea naturală a lumii.
Ideea „dreptului natural” va avea o importanţă covârşitoare în gândirea socială şi juridică de mai
târziu, până în zilele noastre.
Într-un anumit fel, concepţiile epicureică şi stoică de la sfârşitul Antichităţii propuneau
oamenilor nişte soluţii iluzorii. Deşi epicureicii gândeau raportul individ – societate ca un
„contract”, iar stoicii concepeau aceeaşi relaţie ca pe un raport juridic, ambele concepţii credeau
în iluzia că individul (înţelept) se poate retrage din societate pentru a fi liber şi a trăi conform
normelor sale.
Creştinismul va pune capăt acestor iluzii atunci când atrage atenţia că omul nu poate prin
el însuşi să se elibereze de greutăţile, de neajunsurile şi injustiţia din societate, căci omul nu
poate trăi ca un înţelept absolut izolat. Salvarea omului nu se poate realiza în societatea
pământească, ci într-o altă lume, transcendentă, în „Cetatea lui Dumnezeu”. Din punctul de
vedere al gândirii sociale, ideea importantă propulsată de creştinism este aceea că Biserica poate
constitui o nouă comunitate autentică. Un rol esenţial în teoretizarea gândirii creştine în Evul
Mediu au avut Augustin (îndeosebi cu lucrarea sa De Civitate Dei) şi Thomas d’Aquino.
În perioada târzie a medievalităţii, începând cu Thomas Morus, apar scrieri despre utopii
politice, scrieri în care sunt imaginate societăţi perfecte în raport cu societatea reală. În schimb,
Machiaveli va descrie mai ales mijloacele prin care se poate reuşi în politică. Pentru Machiaveli
este importantă observaţia atentă a pasiunilor umane, observaţie pe baza căreia să se poată
ajunge la un calcul politic.
Dacă în Evul Mediu a dominat ideea unei subordonări generice a individului faţă de
Biserică, dar şi faţă de breasla profesională etc., începând cu Renaşterea se vor produce o serie
de autonomizări în lanţ, individul devenind autonom faţă de religie, filosofia se va despărţi de
religie şi de biserică, raţiunea se va autonomiza în raport cu credinţa etc.
Apoi, reluînd problema raportului individ – societate, precum şi pe aceea a contractului
social, gânditorii moderni vor contribui la dezvoltarea şi nuanţarea ideilor sociale. Astfel,
Thomas Hobbes, în analizele sale de teorie socială şi politică, porneşte de la ipoteza că indivizii
umani sunt răi de la natură, nu sunt sociabili, iar în starea lor naturală se află într-un război
generalizat, un război „al tuturor împotriva tuturor”. Pentru a se depăşi această situaţie este
nevoie de un contract social, un contract prin care indivizii renunţă la drepturile lor naturale,
trecându-le în mâna suveranului. Marea problemă pe care o pune Hobbes este aceea a concilierii
libertăţilor. Din moment ce oamenii, în starea lor naturală, sunt egoişti şi dominaţi de interesele
proprii, realizarea societăţii civilizate nu se poate face decât prin alienarea drepturilor naturale.
Preluând drepturile naturale ale cetăţenilor, suveranul va fi acela care va impune legile şi va
stabili ceea ce este drept şi nedrept. Statul va fi în acest caz unul absolut.
John Locke nu va admite ideea lui Hobbes că în stare naturală oamenii s-ar afla într-un
război generalizat. Pentru acest autor, omul este sociabil de la natură, deoarece starea naturală a
omului este tocmai societatea. Ceea ce lipseşte în starea naturală este garantul libertăţii, al
drepturilor. Contractul, la care indivizii consimt, va fi atunci expresia acestui garant. Prin

10
contract, indivizii consimt să-şi limiteze parţial drepturile naturale, dar atunci când autoritatea
publică, respectiv statul abuzează în raport cu drepturile indivizilor, aceştia au dreptul să rupă
contractul şi să-şi redobândească suveranitatea originară.
Şi în concepţia lui Jean Jacques Rousseau omul este bun de la natură, este fericit în
starea naturală şi are un temei înnăscut al dreptăţii. Iubirea de ceilalţi derivă din iubirea de sine şi
tocmai în această iubire rezidă principiul dreptăţii umane. Starea de civilizaţie, de societate –
crede Rousseau – este aceea care îl corupe pe om. În lucrarea sa Discurs asupra originii şi
fundamentelor inegalităţii dintre oameni, Rousseau subliniază că primul factor ce a condus la
nefericirea oamenilor şi la nedreptăţi a fost principiul proprietăţii. Apoi s-a adăugat dominaţia
politică şi s-a ajuns treptat la instaurarea unui întreg sistem artificial de inegalităţi.
Soluţia este şi pentru Rousseau tot ideea contractului social, căci numai prin acest
contract se poate ajunge la o restituire a drepturilor naturale. Statul este legitim numai dacă este
constituit şi funcţionează în acord cu drepturile naturale şi cu cerinţele raţiunii contractului. Prin
contractul social raţional indivizii conferă drepturile lor statului, iar acesta le redă tuturor cu titlu
schimbat, ca drepturi civile.
Având în vedere astfel de idei sociale, îndeosebi după marile revoluţii moderne din
Europa (din Anglia şi din Franţa), se pun rând pe rând bazele ştiinţelor sociale. Cu un Adam
Smith şi cu David Ricardo se impune ştiinţa economică (chiar dacă numele disciplinei îl dă
Antoine de Monchretien în 1615), ştiinţă ce urmărea la început mecanismele prin care se
formează bogăţia în societate, apoi formele în care se realizează schimburile de bunuri, analiza
comportamentelor individuale şi studiul deciziilor prin care se fac alegerile, dar şi cunoaşterea şi
analiza critică a condiţiilor şi raporturilor sociale în care se produc şi se schimbă bunurile.
Părintele sociologiei ca ştiinţă este considerat Auguste Comte, cel care a propus şi
termenul de „sociologie”. Fiind preocupată de studiul realităţii sociale, sociologia se constituie,
de la început, prin înfruntarea a două mari tradiţii: tradiţia franceză, care are în frunte pe Auguste
Comte şi pe Émile Durkheim, cunoscută şi sub numele de tradiţia pozitivistă, având ca obiectiv
fundamental afirmarea sociologiei ca ştiinţă riguroasă, după modelul naturalist al fizicii; tradiţia
germană, pe filiera Wilhelm Dilthey – Max Weber, care urmăreşte dezvoltarea unei sociologii
comprehensive, unde să se ţină seamă de aspectele subiective ale realităţii sociale. Pe parcursul
timpului, dincolo de conturarea unor teorii sociale complexe, sociologia a evoluat către studiul
intens al datelor empirice, către perfecţionarea metodologiei şi operaţiilor de măsurare socială.
Înţelegerea mai adâncă a realităţii sociale a adus în discuţie şi analiza societăţilor arhaice,
direcţie în care s-a dezvoltat antropologia socială, un mare merit pentru afirmarea acestei
discipline revenind lui Lewis H. Morgan şi lui E. Burnett Tylor. Iar prin efortul de cercetare a
relaţiilor interindividuale dintre membrii diferitelor grupuri sociale s-a ajuns la constituirea unei
discipline de sine stătătoare, anume psihologia socială. Această disciplină s-a dezvoltat mai ales
după primul război mondial, când s-au perfecţionat tehnicile şi metodele sondajelor, ale
cercetării de teren, observaţia şi experimentul, acest gen de studii fiind centrat în mare măsură pe
analiza motivaţiilor, a credinţelor, a atitudinilor şi influenţelor.
Deşi, după cum s-a putut observa deja, între primele reflecţii din domeniul gândirii
sociale le aflăm pe cele de ordin politic, totuşi ştiinţa politică s-a afirmat extrem de anevoios.
Lucrurile s-au întâmplat astfel poate şi din cauză că, pentru foarte multă vreme, diferite teme din
interiorul acestui domeniu (de exemplu, istoria ideilor politice, organizaţiile politice etc.) au fost
abordate de jurişti, de filosofi sau istorici. Cu timpul au fost însă circumscrise principalele
probleme care formează substanţa ştiinţei politice: problema puterii, a utilizării legitime a forţei,
mecanismele politice prin care se cucereşte şi se exercită puterea, instituţiile politice, acţiunile şi

11
structurile guvernamentale, forţele şi grupurile de interese din societate, valorile, ideile şi
aspiraţiile politice, relaţiile şi comportamentele politice etc.
Între disciplinele sociale recente trebuie amintită ştiinţa comunicării, a cărei afirmare îşi
găseşte începuturile în unele lucrări apărute imediat după cel de-al doilea război mondial. E
vorba în principal de lucrarea lui C. Shanon şi W. Weaver, Teoria matematică a comunicării
(1949). Dacă la început interesul manifestat era îndreptat îndeosebi către studiul canalelor de
comunicare, al mijloacelor de comunicare şi codurilor de comunicare, pe parcurs aria de
investigaţie a cuprins şi alte probleme, aşa cum sunt semnificaţia, semnele şi înţelesurile,
problemele de metodologie, studiul acţiunilor comunicative, cercetarea tipologiei de comunicare
socială, abordarea formelor de comunicare non-verbală etc. Totodată, ştiinţa comunicării a
dezvoltat teoria informaţiei, administrarea informaţiei, analiza limbajelor şi domeniul media.
Fără îndoială, „lista” ştiinţelor sociale rămâne una deschisă. Mulţi autori consideră că în
domeniul ştiinţelor sociale intră şi discipline precum demografia, geografia umană, etnologia,
chiar filosofia şi istoria, lingvistica etc. Adică, după cum uşor se poate observa, există şi tendinţa
ca în domeniul ştiinţelor sociale să fie incluse şi disciplinele umaniste, argumentul fiind acela că,
în ultimă instanţă, distincţia ştiinţe sociale – ştiinţe umaniste este una artificială, deoarece
ştiinţele sociale sunt implicit ştiinţe despre om, iar cele umaniste sunt implicit ştiinţe sociale,
omul fiind prin excelenţă „fiinţă socială”. De aceea, nu de puţine ori întâlnim sintagma „ştiinţe
socio-umane”, tocmai pentru a estompa distincţia de mai sus.

12
Capitolul II

REALITATEA SOCIALĂ

Într-o modalitate clasică, se credea că o ştiinţă se defineşte printr-un domeniu al său, o


problematică şi o metodologie proprie. Fireşte, în evoluţia unei ştiinţe pot apărea momente
dificile, adevărate crize în urma cărora ştiinţa respectivă se poate reorganiza. Adesea au loc
împrumuturi de concepte dintr-o ştiinţă în alta, dar cel puţin pentru ştiinţele tradiţionale, profilul
general al ştiinţei în cauză se păstrează. De exemplu, geometria clasică a trecut printr-o criză
profundă atunci când au apărut geometriile noneuclidiene, însă orice geometrie noneuclidiană
rămâne tot geometrie, aşa cum fizica neclasică, relativistă, rămâne tot fizică etc. Ceea ce
înseamnă că aceste ştiinţe par să se caracterizeze printr-o „închidere”, printr-o delimitare foarte
clară a domeniului lor.

O astfel de situaţie i-a făcut pe unii cercetători să considere că acest aspect ar putea
constitui încă o diferenţă serioasă între ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale. Respectiv, dacă în
ştiinţele naturii am asista la o delimitare clară a domeniilor de cercetare, în ştiinţele sociale
lucrurile ar sta invers, obiectul ştiinţelor sociale nefiind prea clar delimitat29, în aceste ştiinţe
fiind caracteristică mai degrabă o „deschidere” a domeniilor unul către altul: de pildă, acelaşi
fenomen social poate fi studiat din perspectivă economică ori din perspectivă sociologică,
politologică etc. Dar la această opinie se poate replica uşor că şi în ştiinţele naturii, aşa cum
dovedeşte evoluţia acestora în a doua parte a secolului trecut, s-au produs numeroase
„deschideri” ale domeniilor clasice, apărând aşa-numitele ştiinţe de graniţă, cum sunt biofizica,
biochimia, chimia fizică şi altele.

Se impune însă – mai ales într-o analiză privind fundamentele ştiinţelor sociale – să
răspundem la o întrebare pe care, de regulă, tratatele de metodologie sau monografiile unor
ştiinţe sociale, cu puţine excepţii, o ocolesc sistematic: în ce constă specificul realităţii sociale şi
ce este, în profunzimea sa, această realitate? Este întrebarea la care încercăm să răspundem în
acest capitol.

2.1. Perspective clasice

Când căutăm un răspuns la întrebarea frontală „ce este realitatea socială?”, majoritatea
dicţionarelor de specialitate ocoleşte definirea noţiunii de „realitate socială”, iar unele se feresc
29
Denis Hollier, Panorama des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1973, p. 12.

13
să precizeze inclusiv noţiuni apropiate, cum ar fi cele de „societate” ori de „sistem social” etc.
Însă clasicii ştiinţei sociale, aşa cum sunt Émile Durkheim şi Max Weber, au oferit răspunsuri şi
la această întrebare, impunând două perspective deosebite asupra problemei.

Înainte de a prezenta pe scurt aceste două perspective, să amintim că dacă aplicăm


termenul de „realitate” la sfera cunoştinţelor provenite din diferite ştiinţe30, atunci vom putea
stabili variate specii de realitate, aşa cum sunt realitatea fizică, realitatea biologică ori cea
socială, iar în cadrul acesteia din urmă vom putea vorbi de anumite specii de realitate socială, aşa
cum sunt realitatea morală, juridică, politică etc. Demersul ontologic vizează existenţa ca atare
(globală sau regională), adică existenţa independentă de caracteristicile concrete ale obiectelor
care compun respectiva existenţă. Aceasta înseamnă că referentul ontologic propriu-zis este unul
indirect, nu direct. Consecinţa imediată care se impune este aceea că, într-o perspectivă
eminamente ontologică, trebuie să avem permanent în vedere faptul că realitatea ce se vrea
descrisă presupune un „prealabil”, un „intermediar” care, pentru registrul socialului cel puţin,
pare a fi valoarea instituită cultural. Altfel spus, ontologia socialului este impregnată cultural-
axiologic.

După opinia unui foarte cunoscut sociolog şi filosof al ştiinţei din zilele noastre, ne
gândim la Roberto Poli31, individul social – exprimat poate mai bine în ideea de persoană –
trebuie judecat cel puţin la nivel biologic, psihologic şi la nivel social, fiind o sinteză care de fapt
transcende toate cele trei nivele. Modul în care diferitele nivele se contopesc într-o sinteză
trimite obligatoriu la instrumentele ontologiei. Într-un astfel de context, observă Poli, trebuie
neapărat să ne întrebăm cum se poate face legătura între idealitatea valorilor şi evaluările ca acte
psihologice, subiective ale diverşilor indivizi sociali. Această problemă, crede sociologul italian,
este simetrică aceleia a statutului entităţilor matematice. Doar căile de acces sunt deosebite: prin
acte emoţionale în cazul valorilor şi prin acte ale raţiunii în cazul entităţilor matematice32.
Valorile nu trebuie privite însă ca „atomi izolaţi”, ci ca un fel de ansambluri, de grupuri de valori
care funcţionează după anumite legi de organizare. Cele mai importante legi ar fi următoarele
trei: a) legea forţei valorilor; b) legea înălţimii valorilor; c) legea rezistenţei valorilor. Cu cât
valorile sunt mai puternice, au o forţă mai mare, cu atât ele sunt mai puţin elevate; invers, cu cât
valorile sunt mai înalte, cu atât sunt mai slabe, au mai puţină forţă. Chiar dacă poate părea
paradoxal, conform cu cea de-a treia lege, deşi valorile înalte pot avea puţină forţă, ele opun un
grad mare de rezistenţă, deoarece cu cât sunt mai înalte, cu atât sunt mai greu de atins, situaţie
din care derivă o componentă negativă, respectiv valori negative, aceasta fiind o caracteristică
structurală a valorilor.

30
Reluăm aici câteva observaţii din Ioan Biriş, Valorile dreptului şi logica intenţională, Editura Servo-Sat, Arad,
1996, cap. II.
31
Roberto Poli predă cursuri de filosofia ştiinţei, filosofia ştiinţelor sociale, dar şi de etică aplicată la Universitatea
din Trento.
32
Roberto Poli, Între speranţă şi responsabilitate (traducere din limba italiană de Cornelia Dumitru), Editura Curtea
Veche, Bucureşti, 2009, p. 8.

14
În mod firesc, societăţile umane pot alege între constelaţiile de valori, iar alegerile sunt în
funcţie de preferinţe. De aici decurge diversitatea socială. În cuvintele lui Poli: „societăţi diferite
şi grupuri sociale diferite văd zone diferite de valoare. Ele aleg diferite ansambluri de valori-
călăuzitoare. Valorile acceptate din punct de vedere social influenţează în multe şi diverse
modalităţi valorile individuale. Diferitele societăţi pot alege valorile pe care le preferă. Pot alege
înţelegerea şi cooperarea sau individualismul şi competiţia; pot alege egalitatea sau diferenţa.
Datele antropologice arată că cele mai diverse îmbinări de valori-călăuzitoare au fost alese
efectiv de o societate sau alta, inclusiv cele mai stranii şi surprinzătoare combinaţii ce pot fi
închipuite”33. Să reţinem de aici că valorile-călăuzitoare au rol fondator, un rol diriguitor. Dar, cu
cât aceste valori sunt mai înalte, cu atât sunt mai greu de „atins”, sunt mai puţin palpabile.

Pe de altă parte, ştiinţa socială, asemenea altor ştiinţe, are nevoie de un obiect de studiu
cât mai bine conturat, cât mai „palpabil”. Aceasta înseamnă că pentru diferitele ştiinţe sociale
contează mai mult „purtătorii” valorilor alese. Cine sunt aceşti purtători de valori? După acelaşi
autor, Roberto Poli, astăzi am putea vorbi de următoarele categorii de purtători de valoare: 1)
purtătorii de valoare sunt entităţi particulare concrete, aşa cum sunt indivizii, dar şi maşinile,
câinii etc.; 2) purtătorii de valoare sunt proprietăţi ale obiectului; 3) purtătorii de valoare sunt
stări de lucruri; 4) purtătorii de valoare sunt fapte (stări de lucruri subzistente)34. Cele patru
categorii menţionate au aceeaşi importanţă pentru cercetarea socială? Poli susţine că nu,
deoarece în primele două cazuri valorile intrinseci nu se referă la determinările concrete, ci la
acţiunile realizate, aşa încât putem să ignorăm primele două categorii. Ar rămâne de ales între
categoriile (3) şi (4), adică între stările de lucruri şi fapte. Dar limbajul în legătură cu aceste două
categorii nu este întotdeauna suficient de clar.

Ce se înţelege prin stare de lucruri? Dar prin fapte? Pentru teoria stărilor de lucru,
aminteşte Poli, suntem îndatoraţi Şcolii lui Brentano, care vede în stările de lucruri o categorie
ontologică autonomă. Stările de lucruri sunt în realitate anumite „situaţii” exprimate prin
semnificaţii propoziţionale. De exemplu, în cazul propoziţiei „trandafirul e roşu”, prin această
propoziţie se exprimă starea de lucruri codificată lingvistic că trandafirul este roşu. Această
propoziţie nu vorbeşte despre trandafirul real, căci el, trandafirul real are, pe lângă proprietatea
de a fi roşu, o serie de alte proprietăţi nedeterminate şi nemenţionate în starea de lucruri dată.
Dar faptele? Pentru aceeaşi Şcoală a lui Brentano, faptele sunt transformări ale stărilor de lucruri,
deci corespund stărilor de lucruri, devenind subzistente acestora (faptul că trandafirul e roşu
subzistă stării de lucruri exprimate prin propoziţia „trandafirul e roşu”). Altfel spus, faptul
reprezintă trecerea la existenţă a unei stări de lucruri. Sub aspectul naturii valorii, distincţia stare
de lucruri – fapt nu mai prezintă importanţă, întrucât stările de lucruri şi faptele ce le corespund
„au aceeaşi natură a valorii”.

33
Ibidem, p. 10.
34
Ibidem, p. 116.

15
Însă, spre deosebire de stările de lucruri, „un obiect nu este niciodată argument de
atitudini propoziţionale”35. Drept urmare, în timp ce stările de lucruri se pot organiza potrivit
unor relaţii de genul bază – consecinţă, obiectele reale se pot organiza după tiparul relaţiilor
cauză – efect. Apoi, trebuie precizat că pentru fiecare obiect real poate exista un număr
indeterminat de stări de lucruri care se referă la acel obiect. În rezumat, spune Poli, putem afirma
că stările de lucruri sunt: a) argumente ale unor atitudini propoziţionale; b) purtătoare ale
modurilor ontologice; c) argumente ale relaţiei de deducţie; d) pozitive sau negative; e) item care
subzistă sau nu subzistă36.

Cu ce concluzii putem rămâne până aici? Ideea de bază care se impune este aceea că, la
fel ca în ştiinţele naturii, nici în ştiinţele sociale nu avem acces direct, nemijlocit la „obiectul”
real din sfera socialului. Dintre toţi purtătorii de valoare amintiţi mai sus, se pare că doar stările
de lucruri ne sunt accesibile, deoarece ele sunt singurele exprimabile prin semnificaţii
propoziţionale. Altfel spus, din analiza realităţii sociale nu poate lipsi componenta limbajului,
chestiune asupra căreia vom reveni mai încolo. În consecinţă, va trebui să ne întrebăm – pentru a
accede la stările de lucruri – , la ce anume se referă propoziţiile noastre? Acest mod de a pune
problema se întâlneşte cu poziţia lui Quine şi Ullian din Ţesătura opiniilor. Subliniind ideea că
„a crede” nu înseamnă o activitate (adică opinia nu este o activitate), ci mai degrabă o dispoziţie,
că „lucrurile crezute nu sunt propoziţiile însele” (obiectul crezut fiind intangibil), şi că „a şti” nu
este altceva „decât un gen special de a crede”, Quine şi Ullian admit că diferitele evenimente
senzoriale (mirosuri, senzaţii tactile, zgomote, pete colorate) nu pot fi considerate nici observaţii,
întrucât sunt impregnate de limbaj.

Cu alte cuvinte, e foarte greu să stabilim care sunt obiectele opiniei şi ale cunoaşterii, ce
„gen de lucruri” sunt acestea. De aceea, conchid Quine şi Ullian, ar trebui să facem anumite
manevre. O manevră este aceea de a nu mai vorbi de „obiectele opiniei”, ci de propoziţiile pe
care le credem adevărate. O a doua manevră ar fi să nu ne mai întrebăm ce este observaţia, ci să
ne întoarcem la limbaj şi să ne întrebăm ce este o propoziţie de observaţie37. Pentru a vorbi de
propoziţii de observaţie e nevoie ca tot ce se spune în acestea să obţină acordul oricărui alt
martor care înţelege limbajul emitentului. „Temeiul pentru un astfel de acord este acela că
termenii utilizaţi într-o propoziţie de observaţie sunt termeni pe care noi toţi îi putem aplica
obiectelor lor la simpla privire”38. De exemplu, expresia „Pisica stă pe covor” este o propoziţie
de observaţie; în schimb, expresia „Pisica mea stă pe covor” nu mai este o propoziţie de
observaţie, deoarece alţi martori s-ar putea să nu ştie a cui este acea pisică.

Am făcut această scurtă incursiune în cadrul dezbaterilor contemporane cu privire la


accesul la ceea ce este „realitate” cu scopul de a pune în gardă în legătură cu dificultăţile care pot
interveni atunci când am dori, oarecum grăbiţi, să definim obiectul de studiu al unei ştiinţe.

35
Ibidem, p. 121.
36
Ibidem, p. 122.
37
W.V. Quine, J.S. Ullian, op. cit., pp. 40-41.
38
Ibidem, p. 41.

16
Concluzia ce s-a desprins a fost aceea că nu ajungem niciodată direct la „obiecte”, că accesul
către realitatea pe care dorim să o investigăm nu se poate face decât prin limbaj. Fireşte, clasicii
teoretizării ştiinţei sociale nu aveau la îndemână achiziţiile de astăzi din domeniile teoriei actelor
de limbaj şi ale ontologiei sociale contemporane. Dar aceasta nu înseamnă că nu intuiau
dificultăţile şi că nu au încercat şi ei anumite manevre metodologice. Căci nu putem numi altfel
decât o solidă manevră metodologică perspectiva durkheimiană de a nu discuta atât despre
aspectele ontologice ale socialului, ci mai ales despre metodologia abordării acestuia.

După cum se cunoaşte, accentul pus de către Durkheim pe aspectele metodologice se


justifica în epocă şi prin nevoia de a conferi sociologiei un statut ştiinţific. De aceea, lucrarea sa
Regulile metodei sociologice a fost adesea comparată, pe bună dreptate, cu lucrările lui
Descartes, Discours de la méthode sau Regulae ad directionem ingenii. Convins fiind că
sociologia (şi ştiinţa socială în genere) trebuie să se conformeze metodologiei de tip naturalist-
fizicalist, Durkheim formulează ipoteza fundamentală că „faptele sociale trebuie tratate ca
lucruri”, această ipoteză constituind „însăşi baza metodei noastre”. De ce trebuie procedat aşa?
În niciun caz – îşi apără Durkheim poziţia – nu pentru a coborî faptele sociale, ca forme
superioare ale existenţei, la fapte materiale „inferioare”: „nu spunem, într-adevăr, că faptele
sociale sunt lucruri materiale, ci că sunt lucruri cu acelaşi titlu ca şi lucrurile materiale, deşi în alt
mod”39. Mai departe: „regula noastră nu cuprinde deci nicio speculaţie metafizică, nicio
speculaţie asupra fondului fiinţelor. Ceea ce reclamă ea e ca sociologul să se pună în starea de
spirit în care sunt fizicienii, chimiştii, fiziologii când intră într-o regiune încă necercetată a
domeniului lor ştiinţific”40. Adică, e vorba de a adopta o anumită atitudine faţă de obiectul de
studiu.

Obiectul de studiu pentru cercetătorul social îl constituie domeniul faptelor sociale. Dar
ce este un fapt social, cum îl deosebim de alte fapte, precum cele psihologice? Răspunsul lui
Durkheim la această întrebare atrage atenţia asupra următoarelor caracteristici: a) obiectivitatea
faptelor sociale; b) exterioritatea; c) coerciţia, caracterul constrângător al faptelor sociale. Ce
înseamnă că faptele sociale sunt obiective? Înseamnă că un fapt social este opus subiectivităţii,
că este „cunoscut din afară”, nu „dinăuntru”. „Căci ceea ce este important să ştim – atrage atenţia
sociologul francez – nu e modul în care cutare gânditor individual îşi reprezintă cutare instituţie,
ci concepţia grupului despre ea; într-adevăr, doar această concepţie este eficace din punct de
vedere social. Însă ea nu poate fi cunoscută printr-o simplă observaţie interioară, fiindcă nu este
întreagă în niciunul dintre noi; trebuie deci să găsim câteva semne exterioare care o fac
sesizabilă. Mai mult, ea nu s-a născut din nimic, ci este însăşi efectul unor cauze externe ce
trebuie cunoscute pentru a putea aprecia rolul său viitor”41. Scurt spus, este un fapt social acel
fapt din societate care este independent şi autonom în raport cu subiectivitatea individului, cu

39
Émile Durkheim, Regulile metodei sociologice (traducere de C. Sudeţeanu), Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974, p.
41.
40
Ibidem, p. 43.
41
Ibidem, p. 44.

17
interioritatea sa. Exemplul tipic al faptelor sociale îl constituie atunci îndeosebi instituţiile
sociale sau diversele manifestări colective.

Conform cu acelaşi model naturalist-fizicalist – pe care Durkheim îl asumă – va putea fi


explicată şi exterioritatea faptelor sociale. Celula vie, exemplifică autorul francez, nu conţine
nimic altceva decât particule minerale, aşa cum societatea cuprinde indivizi. Dar viaţa celulei nu
se poate reduce la aceste particule (care, în sine, sunt nevii); la fel, nici societatea nu se poate
reduce la indivizi. Orice societate produce fenomene diferite de cele pe care le produc
conştiinţele solitare, iar aceste fenomene degajate de societate sunt „exterioare conştiinţelor
individuale, considerate ca atare, precum caracterele distinctive ale vieţii sunt exterioare
substanţelor minerale care compun fiinţa vie”42.

În ceea ce priveşte caracterul constrângător al faptelor sociale, trebuie remarcat că


diferitele credinţe şi practici sociale acţionează asupra indivizilor din afara acestora, producând
un anumit grad de coerciţie. Această coerciţie este rezultatul prestigiului cu care sunt investite
într-o societate anumite reprezentări. De exemplu, caracterul coercitiv şi gradul de coerciţie ale
statului, bisericii, armatei sau altor instituţii sociale sunt expresia prestigiului cu care sunt
investite în reprezentările de la un moment dat dintr-o societate. Deci un fapt social poate fi
recunoscut şi după puterea de constrângere exterioară pe care o exercită asupra indivizilor. Dar
cum poate fi stabilită prezenţa acestei puteri coercitive? Ea poate fi recunoscută fie după prezenţa
unor sancţiuni determinate, fie după rezistenţa pe care faptul social respectiv o opune iniţiativelor
individuale de a-l încălca.

Concluzia lui Durkheim cu privire la natura faptelor sociale este cât se poate de clară:
„Este fapt social orice fel de a face, fixat sau nu, capabil să exercite asupra individului o
constrângere exterioară; sau care este general pentru o întreagă societate dată, având totuşi o
existenţă proprie, independentă de manifestările sale individuale”43. Din modul de înţelegere a
ceea ce este fapt social decurg apoi regulile metodologice pentru cercetarea socialului. Durkheim
stabileşte reguli pentru observarea faptelor sociale, după cum urmează: regula considerării
faptelor sociale ca lucruri, pentru că numai ceea ce este „lucru” este dat observaţiei; regula
îndepărtării sistematice a prenoţiunilor, deoarece aceste prenoţiuni sunt formate în afara ştiinţei;
regula definirii obiectelor de cercetare prin anumite caractere exterioare care le sunt comune şi
care sunt obiective. Reguli speciale sunt instituite apoi pentru a putea distinge între ceea ce este
normal şi ceea ce este patologic, Durkheim definind ca „normale” acele fapte sociale care
reprezintă tipul mediu: o primă regulă în acest sens ne spune că un fapt social este normal când
se produce în media societăţilor de o anumită specie (în acest fel crima poate fi privită ca un fapt
social normal); o altă regulă afirmă că generalitatea unui fenomen depinde de condiţiile generale
ale vieţii colective dintr-un tip social dat; apoi, verificarea generalităţii unui fenomen este cu atât

42
Ibidem, p. 46.
43
Ibidem, p. 67.

18
mai necesară cu cât specia socială din care acel fenomen face parte nu şi-a îndeplinit încă
evoluţia sa în mod integral.

Reguli speciale sunt prevăzute şi în legătură cu constituirea tipurilor sociale, întrucât


considerarea unui fapt social ca normal sau anormal, patologic, nu se poate face decât în legătură
cu o specie, cu un tip social determinat. În acest sens e nevoie, ca un prim pas, să se stabilească
acele caracteristici ale faptelor sociale care sunt „deosebit de esenţiale”; apoi, trebuie stabilite
societăţile cele mai simple; în cele din urmă e necesară depistarea noilor specii, căci societăţile
născute sunt de altă specie decât societăţile generatoare. În legătură cu explicarea faptelor
sociale, o regulă importantă este aceea a distincţiei între cauza eficientă care produce respectivul
fapt şi funcţia pe care el o îndeplineşte; „cauza determinantă a unui fapt social trebuie căutată
printre faptele sociale antecedente, iar nu printre stările conştiinţei individuale”44; originea primă
a unui proces social trebuie căutată în constituţia mediului social intern în care el a apărut. Alte
reguli sunt stabilite cu privire la producerea probei: nu există alt mijloc – atrage atenţia
Durkheim – pentru a demonstra că un fenomen este cauza altuia, decât acela de a compara
cazurile în care cele două fenomene sunt prezente simultan sau lipsesc împreună şi de a constata
dacă variaţiile lor dovedesc că unul dintre fenomene depinde de celălalt; cea mai puternică forţă
demonstrativă din cadrul activităţii comparative o are metoda variaţiilor concomitente.

Urmând astfel de reguli, Durkheim este convins că ideea fundamentală a considerării


faptelor sociale ca fiind obiective, idee cu rol de principiu pentru întreaga cercetare socială, se
regăseşte inclusiv în acele fapte care par extrem de subiective (cum e cazul sinuciderilor).
Deoarece obiectivitatea aceasta „îşi găseşte în statistica morală – şi în special în statistica
sinuciderilor – o dovadă nouă şi deosebit de revelatoare”45. Demonstraţia a fost posibilă,
mărturiseşte Durkheim, atunci când a fost lăsat deoparte individul şi subiectivitatea sa, căutându-
se „cauzele aptitudinii pentru sinucidere în însăşi natura societăţilor”46. Aşa s-a putut ajunge la
stabilirea unor „legi veritabile”, la constatarea că sinuciderile au variaţii sezoniere (precum
activitatea socială), înmulţindu-se din ianuarie până în iunie, apoi descrescând; că fiecare grup
social are o înclinaţie colectivă proprie spre curente de egoism, de altruism sau de anomie, de
unde şi cunoscuta clasificare a sinuciderilor făcută de către sociologul francez (sinucidere
egoistă, sinucidere altruistă şi sinucidere anomică).

Nu putem să nu recunoaştem genialitatea sociologului Émile Durkheim. A dovedi că în


cazul celor mai „subiective” fenomene sociale – aşa cum sunt privite de regulă actele de
sinucidere – se regăsesc legităţile obiective ale societăţii, înseamnă nu doar inspiraţie în stabilirea
subiectului de cercetare, ci de-a dreptul o scânteie de geniu, confirmată apoi prin demersul
ştiinţific aplicat asupra fenomenului de sinucidere dintr-un spaţiu european extins şi pe o
perioadă de timp semnificativă. Prin demersul lui Durkheim, sociologia a dovedit că poate

44
Ibidem, p. 151.
45
Émile Durkheim, Despre sinucidere (traducere în limba română de Mihaela Calcan), Editura Institutul European,
Iaşi, 1993, p. 251.
46
Ibidem, p. 242.

19
proceda asemenea ştiinţei naturale în abordarea celor mai dificile subiecte, impregnate, fără
îndoială, de o subiectivitate maximă.

Să ne oprim acum asupra celeilate perspective clasice, cea weberiană. După cum am
văzut deja când am abordat raportul explicaţie – înţelegere, Max Weber, pe urmele lui Dilthey,
pune în prim plan individul social şi subiectivitatea cultural-valorică a acestuia, chiar dacă
recunoaşte, aşa cum am subliniat, şi importanţa explicaţiei statistice. Probabil, consideră unii
exegeţi, deosebirile fundamentale dintre concepţia lui Durkheim şi concepţia lui Weber îşi
găsesc rădăcinile şi în tradiţiile contextuale foarte diferite din Franţa şi din Germania. Dacă în
Franţa acelei vremi predomina pozitivismul şi accentul academic pus pe separarea disciplinelor
socio-umane, în Germania domina spiritul comprehensiv şi interesul practic (nu atât academic)
cu privire la politicile sociale. În acest sens, Max Weber pleacă de la asumpţia că o ştiinţă sau
alta se naşte din consideraţii practice, că noi suntem cei care construim „obiectul” cunoaşterii şi
cercetării, că noi atribuim semnificaţie anumitor fenomene sau fapte care apar apoi ca probleme
interesante sub aspect cognitiv. Spre deosebire de Durkheim, Max Weber va considera că
atributele care fac dintr-un fenomen un „fapt social” nu sunt inerente acestuia, ci ele apar aşa
pentru că noi le conferim semnificaţie în acest sens.

În susţinerile sale, Weber dialoghează explicit sau implicit îndeosebi cu Durkheim şi cu


Karl Marx, încercând să opună poziţiei naturaliste şi structuraliste a acestora o poziţie dualistă
ontologic şi metodologic, să facă din domeniul socialului o realitate de alt tip decât cea naturală,
o realitate având în centrul ei individul şi acţinile sale marcate cultural-axiologic. Eşafodarea
unei astfel de poziţii nu este deloc simplă. Şi nici uşoară. Max Weber se află nu de puţine ori în
situaţia de a recunoaşte că ştiinţa nu există fără un anumit spirit pozitiv, căci inclusiv „ştiinţa
socială (Die Sozialwissenschaft) – se arată în revista la care el devine editor, Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozial-politik – pe care o prezentăm în coloanele revistei noastre este o
ştiinţă a realităţii (subl. n.) [Wirklichkeitswissenschaft]”47. Aşadar, vorbim de o „ştiinţă a
realităţii”, aşa cum trebuie să fie orice ştiinţă şi cum pretinde şi orientarea pozitivistă. Deosebirea
care nu întârzie să apară între Weber şi reprezentanţii pozitivismului este aceea că, deşi ştiinţa
socială este o ştiinţă a realităţii, analiza ştiinţifică nu poate fi „obiectivă” pentru realitatea socio-
culturală, întrucât analiza ştiinţifică nu poate fi separată de particularismul şi „unilateralitatea”
perspectivelor semnificante.

Max Weber nu oboseşte să amintească mereu şi mereu rolul semnificaţiei pentru ştiinţa
socială. Cercetarea socială nu investighează o realitate empirică, ţine să ne asigure Weber, fără
anumite presupoziţii. Dar important este că „tocmai constatarea acestei semnificaţii este
presupoziţia faptului că acest fragment devine obiectul cercetării”48. Or, exact aceste semnificaţii
impregnate cultural şi axiologic se pierd în perspectiva pozitivistă, crede Weber, din momentul
în care individul este subordonat grupurilor şi structurilor reci. Poate că îndărătnicia cu care

47
Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, p. 30.
48
Ibidem, p. 35.

20
sociologul Weber apără constant individul şi valorile sale, cunoscând foarte bine că ştiinţa are
nevoie de ceea ce este general, se explică mai bine dacă ţinem seamă şi de filosofia sa. S-a arătat
nu de puţine ori că în plan filosofic Weber se află între Kant şi Nietzsche. „Dirijarea conştientă a
vieţii, acţiunile raţionale în slujba unor scopuri ultime, pe scurt autonomia, reprezintă pentru
Kant şi Weber esenţa personalităţii...”. Dar „Weber opune moralei normative a lui Kant
autoformarea individului în tradiţia lui Nietzsche... În acest context, cuvintele cheie sunt:
obligaţia de a alege, lanţul deciziilor ultime, atitudine, dirijarea conştientă a vieţii. Omul modern
trebuie să-şi clarifice pluralitatea sensurilor şi a sferelor axiologice posibile ca să opteze
ulterior”49.

Meditaţiile lui Max Weber asupra condiţiei omului modern nu reprezintă ceva marginal
în scrierile sale. Nu putem să ne sustragem modernităţii şi procesului său de raţionalizare, crede
Weber, pentru că modernizarea nu este „o trăsură” din care să cobori la colţul următor. Ce aduce
cu el – între altele – procesul de modernizare? Aduce o pierdere a sensului vieţii şi a libertăţii.
Într-un diagnostic dur s-ar putea spune că victoriile moderne asupra „mizeriei exterioare” s-au
obţinut cu preţul creşterii „mizeriei interioare”. Un astfel de diagnostic50 prefigurează ideea de
bază din lucrarea de mai târziu a lui Horkheimer şi Adorno, Die Dialektik der Aufklärung.

La ce resurse poate apela individul în faţa acestei modernităţi? La o etică eroică, la virtuţi
aristocratice, pare să creadă Weber într-un spirit nietzschean. Să nu uităm că pentru filosofia lui
Weber o însemnătate esenţială în constituirea faptelor istorice revine indivizilor harismatici şi
mesajelor harismatice. Mesajul harismatic – asemenea mesajelor religioase, întemeietoare de
religii sau mesajelor politice, militare etc. – este de substanţă iraţională. Pentru a se încarna în
viaţă istorică e nevoie ca, pe de o parte, mesajul să fie supus unui proces continuu de
raţionalizare, iar pe de altă parte, să parcurgă un proces de birocratizare, astfel reuşind să îmbrace
haină instituţională.

Chiar dacă Max Weber nu are o filosofie sistematică, gândirea sa filosofică fiind mai
degrabă o „plăsmuire” ce se situează între Weltanschauung şi sistem filosofic, aşa cum arată Ion
Aluaş într-un studiu de excepţie51, în opera weberiană este prezentă totuşi, explicit sau implicit, o
filosofie ce îmbracă mai multe forme: 1) ca viziune a „forţelor vitale” (Lebenskräfte), a ultimelor
valori ale fiinţării istorico-sociale; 2) ca teorie a atitudinilor (valorilor) ultime care condiţionează
scopurile supreme ale acţiunii socio-umane, precum şi cunoaşterea realităţii de către om,
ajungându-se la o perspectivă relativist-subiectivistă; 3) ca atitudine practică eroică şi pesimistă,
individualist-aristocratică, centrată pe „voinţa de putere”; 4) ca teorie a raţionalităţii şi a
raporturilor sale cu iraţionalul; 5) ca teorie a raporturilor dintre scop şi mijloc, dintre politică şi
ştiinţă (putere şi adevăr), dintre politică şi morală; 6) ca teorie a libertăţii şi responsabilităţii

49
Rolf Eickelpash, Între Kant şi Nietzsche. Note despre etica personalităţii la Max Weber, în vol. Traian Rotariu,
Rudolf Poledna, Andrei Roth (coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 30.
50
Ibidem, p. 31.
51
Ion Aluaş, Weber sau filosofia ambivalenţei eroic asumate, în vol. Traian Rotariu, Rudolf Poledna, Andrei Roth
(coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995.

21
individului; 7) ca teorie a semnificaţiei, a diferitelor tipuri de acţiune într-un univers modern
desfermecat (entzaubert).

În rolul său de fundal pentru omul de ştiinţă socială, această filosofie se centrează, după
cum uşor se poate observa, pe individul uman şi pe atitudinile sale axiologice şi practice. Nu
trebuie să mire atunci faptul că sociologul Max Weber pune accentul major pe rolul individului
marcat cultural şi axiologic în iniţierea şi desfăşurarea acţiunilor sociale. Aşa se face că Weber
aşează ştiinţa socială într-o poziţie de dependenţă principială şi inevitabilă faţă de valori
(atitudini)52, aspect peste care pozitiviştii trec prea uşor. Această situaţie trebuie argumentată
intelectual, corect şi onest până la epuizarea ultimului argument53 ce aminteşte de celebra
formulă a lui Luther: Hier stehe ich, ich kann nicht anders, Gott helfe mir! Mai rar o metafizică
atât de centrată pe individ: aici stau eu, aici sunt eu (Hier stehe ich...) pare un „eu” înfipt într-o
centralitate cosmică. Între ideea durkheimiană a unei „personalităţi colective” şi individul
particular al lui Weber se cască o imensă prăpastie. E drept, perspectiva metafizică a lui Weber
pare să închidă orizontul către o ştiinţă socială, dar se poate remarca faptul că între această
metafizică şi metodologia weberiană nu există o continuitate, că relaţiile dintre aceste registre pot
fi destul de contradictorii.

Rămâne însă de maximă importanţă şi pentru ştiinţa socială rolul principial al


individului, individul considerat ca unitate esenţială de studiu. Dacă Durkheim a dat dovadă de
genialitate, aşa cum am mai subliniat, dovedind extrem de ingenios obiectivitatea socială în cazul
celor mai „subiective” fenomene (precum în cazul sinuciderilor), la fel stau lucrurile şi în cazul
lui Weber: sociologul german îşi exprimă geniul făcând demonstraţia că în cea mai „obiectivă”
structură socială (aşa cum este structura economică de tip capitalist occidental) regăsim
subiectivitatea deplină a individului religios protestant. Căci unde am putea găsi mai multă
subiectivitate individuală decât în credinţele şi în sentimentele religioase? Aşa cum lucrarea
Despre sinucidere a lui Durkheim era argumentul ştiinţific al metodologiei pozitiviste în
sociologie, tot aşa lucrarea Etica protestantă şi spiritul capitalismului a lui Weber se constituie
în argument ştiinţific al metodologiei comprehensive în sociologie. „Orice critică ar putea fi
făcută acestui studiu – îşi arată încântarea Caroline Cox54 –, el îţi taie respiraţia prin
originalitatea sa intelectuală şi prin impactul pe care l-a avut, şi încă îl are, asupra discuţiilor
despre natura sociologiei şi locul religiei în societate”.

Să ne amintim. Pentru Weber orice obiect de studiu este stabilit din perspectiva
individualist-valorică a cercetătorului; agentul social prin excelenţă este individul purtător de
valori şi atitudini; socialul nu este altceva decât rezultatul acţiunilor individuale, acţiuni pornite
din ideile-valori ale indivizilor. Acest mecanism îl regăsim şi în Etica protestantă..., studiu în
care Weber încearcă să demonstreze puterea de influenţare a ideilor-valori, respectiv a ideilor

52
Ibidem, p. 18.
53
Ibidem, p. 24.
54
Caroline Cox, Trinitatea seculară a sociologiei. Max Weber, primus inter pares, în vol. Traian Rotariu, Rudolf
Poledna, Andrei Roth (coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 50.

22
religioase în istorie şi în viaţa socială. Arătând că spiritul şi comportamentul economic al
capitalistului occidental din comunităţile de religie protestantă este puternic influenţat (dacă nu
chiar determinat) de componentele etosului protestant, Max Weber subliniază că în acest etos
găsim o anumită „aură ascetică”. De aceea, individul social de religie protestantă, sub impulsul
etosului său, devenit individ capitalist, „evită ostentaţia şi cheltuiala inutilă, la fel ca şi plăcerea
conştientă a puterii sale şi preţuirea, mai degrabă incomodă pentru el, a semnelor exterioare ale
prestigiului social de care se bucură”55.

Cum se explică acest etos bazat pe calcul, pe cumpătare şi modestie? Ce este religios în
el? În condiţiile în care lumea modernă este supusă desfermecării, dezvrăjirii, ce mai rămâne din
religie? Weber face observaţia că viaţa poate fi raţionalizată din diferite perspective şi din
diferite sensuri. Inclusiv din perspectivă religioasă. Asta face şi Reforma protestantă,
„raţionalizează” viaţa modernă după un etos al său. Asumând dogma predestinării (destinul
individului – respectiv salvarea, mântuirea sa – este secretul Divinităţii), protestantismul
profesat de Luther şi de Calvin conduce la inconfort psihologic, la o „anxietate a salvării”.
Această situaţie poate conduce la fatalism, dar există şi o soluţie de raţionalizare. Nu mai este
una mitică, aşa cum se putea întâmpla în societăţile vechi, ci una medie, mai puţin aristocratică,
dar foarte eficace. Anume, succesul ca indicator pentru salvare şi pentru favoarea divină.
Succesul în viaţa de zi cu zi, inclusiv pe calea îmbogăţirii şi sporirii câştigului prin reinvestire.
Ideea esenţială pentru acest proces este aceea de „vocaţie”, de muncă vocaţională (profesională).

Weber atrage atenţia că termenul de vocatio din latina tradiţională însemna „chemare
divină la o viaţă sfântă”, dar pentru Luther va lua înţelesul de muncă „vocaţională” laică.
„Crearea cuvântului Beruf (profesie) de către el în sensul nostru actual a rămas deocamdată pur
luterană... Calviniştii... au acceptat şi au accentuat puternic conceptul luteran de Beruf (profesie)
abia ca urmare a evoluţiei care a pus pe primul plan interesul «confirmării»” 56. Astfel, în
perspectivă protestantă, profesia ca vocaţie primeşte conotaţie religioasă, este investită cu o „aură
ascetică” din moment ce succesul prin munca vocaţională exprimă indicatorul favorii divine. „Se
poate recunoaşte clar – arată Weber – că în cuvântul german Beruf, tot astfel, poate şi mai clar, în
cel englez calling, este conţinută sau cel puţin conotată o concepţie religioasă, aceea a unei
misiuni date de Dumnezeu”57. Sociologul german observă că dogma centrală a tuturor variantelor
de religie protestantă îşi găseşte expresia tocmai în conceptul de Beruf, în ideea că lui Dumnezeu
nu-i este plăcută asceza monahală, ci în mod exclusiv îndeplinirea cu succes a datoriilor laice,
datorii care decurg din poziţia pe care o are individul, poziţie devenită „Beruf”, profesia sa. De
aceea toate profesiile sunt îngăduite în mod egal în faţa lui Dumnezeu. Divinităţii protestante îi
este pe plac prin excelenţă acţiunea, nu desfătările şi tihna indivizilor. În acest fel credinciosul
trebuie să ştie că numai acţiunea poate servi la sporirea gloriei lui Dumnezeu.

55
Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului (traducere de Ihor Lemnij), Editura Humanitas, Bucureşti,
1993, p. 53.
56
Ibidem, p. 97.
57
Ibidem, p. 59.

23
Iată de ce se poate spune că „agentul economic capitalist apare iniţial nu ca un agent
economic, cum credea Marx, ci ca un factor cultural”58. Adică un factor ale cărui „valori ultime”
se cristalizează în vocaţie, în profesia care este şi o „chemare”. „Nici hinduismul, budismul,
vechiul iudaism şi nici islamismul, creştinismul timpuriu şi iudaismul talmudic, adică religiile pe
care Weber le analizează comparativ cu religia protestantă, nu au susţinut un etos al muncii
raţionale, atât de potrivit cu spiritul capitalismului, şi de aceea capitalismul modern este creaţia
particulară, unică, a civilizaţiei occidentale”59. Max Weber demonstrează astfel că există o
compatibilitate istorică unică între spiritul religios (convingerile şi valorile religioase) şi
comportamentul economic, ceea ce explică de ce capitalismul de tip industrial a putut să apară
doar în Europa protestantă şi nu în alte zone ale lumii. Dacă încercăm să generalizăm, aşa cum
procedează Caroline Cox60, atunci s-ar putea stabili într-o formă tabelară relaţiile dintre
caracteristicile spirituale şi caracteristicile economice ale diferitelor societăţi:

SPIRIT PRECONDIŢII
ECONOMICE
1 – –
2 – +
3 + –
4 + +

Situaţia (1) se referă la societăţile arhaice, la populaţiile tribale nomade, caz în care nu se
găsesc întrunite nici condiţiile spirituale şi nici cele economice pentru a se putea dezvolta
capitalismul industrial. Cazul (2) poate fi tipic pentru societăţile tradiţionale suficient de stabile,
aşa cum sunt unele societăţi orientale, unde se găseşte bogăţie pentru privilegiaţi, dar lipseşte un
sistem de valori care să stimuleze investirea în intreprinderi capitaliste. Aici bogăţia este adesea
cheltuită pentru stiluri de viaţă hedoniste şi pe consumuri exagerate şi extravagante. Situaţia de la
punctul (3) ne dezvăluie cazuri mai rare când spiritul capitalist poate apărea în anumite grupuri,
însă cadrul social mai larg, cu instituţiile sociale specifice, inhibă generalizarea unui atare spirit
capitalist. Aşa s-a întâmplat de exemplu cu anumite comunităţi evreieşti care au creat ostilitate în
societatea mai largă în care s-au găsit la un moment dat. Cazul (4) exprimă situaţia tipică
descrisă de către Max Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului.

58
Ion Ungureanu, Paradigme ale cunoaşterii societăţii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 207.
59
Ibidem, p. 208.
60
Caroline Cox, op. cit., p. 52.

24
Cu ce concluzii putem rămâne din înfruntarea celor două perspective clasice asupra
realităţii sociale, cea durkheimiană şi cea weberiană? Fără îndoială, prima perspectivă ne dă
speranţe pentru o ştiinţă socială obiectivă, al cărei obiect de studiu se constituie din faptele
sociale exterioare şi coercitive în raport cu subiectivitatea individuală. Dar această perspectivă,
oricât de atrăgătoare ar apărea pentru omul de ştiinţă, nu scapă unei condiţionări oarecum
paradoxale, faţă de care epistemologul nu poate rămâne indiferent: respectiv, pretenţia de a
elimina subiectivitatea din observaţia şi din analiza faptelor sociale nu se poate realiza altfel
decât prin recurs la psihologia umană, ceea ce ne împinge către o anumită circularitate.
Tensiunea aceasta a fost resimţită destul de acut de către Kant, atunci când este nevoit să
recunoască două tipuri de voinţă, una raţională, situată în registrul lumii inteligibile, şi alta
sensibilă, care funcţionează în registrul dorinţelor şi înclinaţiilor.

Acţiunile oamenilor au loc şi într-un registru şi în celălalt. „În calitate de simplu membru
al lumii inteligibile – scrie Kant –, toate acţiunile mele ar fi deci perfect conforme principiului
autonomiei voinţei pure; în calitate de simplă parte a lumii sensibile, ele trebuie să fie
considerate pe deplin conforme legii naturale a râvnirilor şi înclinaţiilor, prin urmare
eteronomiei naturii”61. Această „eteronomie” a naturii ne cere, deci, să facem loc şi dimensiunii
subiective, alături de cea obiectivă, exterioară, atunci când vrem să explicăm şi să înţelegem
acţiunile umane. Mesajul implicit al textului kantian este acela că socialul nu poate fi redus la
„fapt”. E nevoie să luăm în calcul şi semnificaţia faptelor, iar Weber – discipol kantian şi el – nu
putea să nu urmeze acest sfat.

Un anumit ecou al clasificării voinţei făcută de către Kant îl vom găsi mai larg în
sociologia germană, nu doar la Max Weber. De exemplu, Ferdinand Tönnies vorbeşte şi el, pe de
o parte, de o „voinţă reflectată”, adică de o voinţă ce permite alegerea (Kürwille) şi, pe de altă
parte, de o voinţă căreia i se poate spune „organică”, o voinţă esenţială (Wesenwille). Ultimul tip
de voinţă include gândirea, iar primul tip reprezintă o gândire care cuprinde voinţa. Dar cum se
petrece această interacţiune între ceea ce este „eteronom”? Cum se împacă ceea ce este inteligibil
şi raţional din structurile sociale cu ceea ce se află sub imperiul râvnirilor şi înclinaţiilor
individuale? Weber ne îndeamnă să judecăm realitatea socială din perspectiva cultural-axiologică
a semnificaţiilor pe care indivizii le conferă diverselor acţiuni. La urma urmei, nici Durkheim nu
se împotriveşte acestui îndemn din moment ce caută fundamentele coeziunii sociale în stările de
conştiinţă religioasă. Considerăm că Durkheim şi Weber, fiecare în felul său, atunci când
încearcă să dea seamă de stratul ultim al realităţii sociale, ne îndeamnă să ne îndreptăm privirea
către orizonturile culturale.

61
Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Editura IRI, Bucureşti, 1995, p. 262.

25
2.2. Cultură şi realitate socială

În literatura de specialitate din domeniile antropologiei şi sociologiei s-a ajuns la un


moment dat la conturarea a două poziţii extreme atunci când se discută raporturile cultură-
societate62. La o extremă găsim exagerarea de tip culturalist, în conformitate cu care cultura
înglobează şi excede domeniul social propriu-zis. Deşi abordarea culturalistă recunoaşte
subculturile, disfuncţiile şi valorile „deviante”, o serie de aspecte precum omogenitatea culturală,
integrarea culturală globală, coerenţa întregului cultural etc. sunt exagerate, neglijându-se adesea
logica situaţiilor concret-istorice. În această direcţie se acreditează imaginea că în societate totul
ar fi „cultură”, ceea ce am putea reprezenta prin schema următoare:

Cultura

Societatea (sistemul
social)

Personalitatea

La cealaltă extremă găsim exagerarea behaviorismului social, orientare potrivit căreia


societatea reprezintă cel mai cuprinzător sistem de comportamente, actorii sociali fiind „părţi”
ale acestui sistem. În acest caz, aşa după cum subliniază unii susţinători ai acestui punct de
vedere (de ex.,Frederick L.Bates şi Clyde C.Harvey), cultura se reduce la ceea ce am putea numi
„reguli de comportament”. Ea, cultura, n-ar fi în ultimă instanţă decât societatea în stare inactivă
sau latentă, iar în raport cu personalitatea ar reprezenta pur şi simplu aspectul internal al acesteia.
Această perspectivă de înţelegere a raportului cultură-societate poate fi reprezentată prin schema
următoare63:

62
Reluăm aici unele pasaje din Ioan Biriş, Sociologia civilizaţiilor, cap. 2.2., Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
63
Frederick L. Bates, Clyde C. Harvey, The Structure Social Systems, Gardner Press Inc., NewYork, 1975, p. 36.

26
Cultura

Personalitatea

Societatea (sistemul
social)

Între aceste extreme, literatura de specialitate semnalează un continuu de poziţii care


nuanţează relaţia cultură-societate. Deşi, în cadrul acestor nuanţări, suntem departe de a avea un
punct de vedere larg acceptat, se impune să subliniem că nu putem rămâne nici la exagerarea de
tip culturalist şi nici la cea de semn contrar, reprezentată de behavionismul social. E limpede că,
aşa după cum subliniază şi Bernard Valade, „în afara culturii mai există şi ceea ce trebuie numit
realitate socială”64. Iată de ce considerăm că în mare măsură, aşa după cum se poate de altfel
observa din literatura de specialitate, rămân încă valabile observaţiile lui Parsons. Făcând din
acţiunea socială echivalentul realităţii sociale, Parsons consideră că sistemul acţiunii umane
poate fi descompus în patru sub-sisteme, şi anume: organismul (căruia îi corespunde funcţia de
adaptare); personalitatea (cu funcţia de realizare a scopurilor); sistemul social (care are drept
funcţie specifică integrarea internă); sistemul cultural (cu funcţia de menţinere a modelelor de
control, adică de menţinere şi de reproducere a valorilor care motivează acţiunile actorilor
sociali).

Luând în calcul în mod deosebit ultimele trei sisteme (al personalităţii, cel social şi cel
cultural), se poate sublinia faptul că Parsons le urmăreşte atât în interacţiunea lor, cât şi din
punctul de vedere al specificităţii acestora. Aşa după cum precizează în Toward a General
Theory of Action, orice sistem social cuprinde interacţiuni între doi sau mai mulţi actori, situaţii
orientate şi anumite valori sau norme comune. Un sistem de personalitate are drept caracteristici
conexiunea acţiunilor unui actor individual şi o organizare a acestora într-o structură de nevoi-
dispoziţii, corelată cu cerinţele de compatibilitate sau integrare, iar un sistem cultural conţine
valori, norme şi simboluri , având un anumit grad de consistenţă. Valorile standard ale sistemelor
culturale, diferitele pattern-uri culturale se instituţionalizează în sistemele sociale şi sunt
internalizate în sistemele de personalitate65. Dacă ţinem seama de cele spuse mai sus, atunci
concepţia lui Parsons în legătură cu raportul cultură-societate poate fi redată schematic în felul
următor:

64
Bernard Valade, Cultura, în vol. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997, p. 537.
65
Talcot Parsons, Edward A. Shils (editors), Toward a General Theory of Action, Harvard University Press, 1959,
pp. 55-56.

27
Sistemul

cultural

internalizare instituţionalizare

Sistemul Sistemul

personalităţii social

Aducând noi precizări în registrul conceptual, în lucrarea sa Societies, Parsons atrage


atenţia asupra deosebirilor dintre noţiunea de „sistem social” şi cea de „societate”. Sistemul
social, arată sociologul american, reprezintă un sub-sistem primar al sistemului acţiunii umane,
alături de organism, personalitate şi cultură66, în timp ce societatea este doar un tip special de
sistem social, anume acel sistem social care atinge cel mai înalt nivel de auto-suficienţă, în raport
cu mediul său67. Analiza sistemică şi funcţională impusă îndeosebi prin prestigiul lui Parsons îşi
găseşte şi astăzi continuatori, mai ales în cadrul neo-funcţionalismului contemporan, unde un loc
aparte ocupă opera lui N. Luhmann. Acest autor segmentează analiza într-un mod şi mai explicit,
surprinzând trei niveluri distincte (apud Lallement68):

66
Talcot Parsons, Societes, Prentice – Hall Foundations of Modern Sociology Series, Alex Inkeles Editor, New
Jersey, 1966, p. 5.
67
Ibidem, p. 9.
68
Michel Lallement, Istoria ideilor sociologice, vol. 2, Editura Antet, Bucureşti, 1998, p.117.

28
Sisteme

Maşini Organisme Sisteme sociale Sisteme psihice

Interacţiuni Organizări Societăţi

În prezent, sub influenţa postmodernismului, unii sociologi încearcă să evite


perspectivele sistemice, considerate prea rigide şi prea constrângătoare. În viziunile
postsistemice se face tot mai mult loc dimensiunii simbolice în realitatea socială. S-a ajuns în
aceşti ani la o diversitate extrem de accentuată a demersurilor sociologice, încât mulţi analişti
atrag atenţia că se pot reconcilia din ce în ce mai greu nenumăratele teorii şi speculaţii
concurente69.

Cu toate acestea, există şi o anumită unitate de vederi a demersurilor teoretice majore,


realitatea socială fiind considerată, de regulă, organizată pe trei niveluri mari. „Realitatea socială
în ansamblul ei - subliniază Achim Mihu - este organizată în trei niveluri mari şi complexe de
obiecte sau fenomene, evenimente, procese şi relaţii care, deşi sunt strâns legate între ele, nu pot
fi confundate unele cu altele”70. Aceste niveluri sunt : 1) personalitatea socială (adică partea
socializată a individului); 2) acţiunea socială; 3) societatea în sens larg (adică sistemul social
global care include atât societatea în sens restrâns, cât şi cultura). Deşi mulţi sociologi fac
eforturi pentru a elimina cu orice preţ dimensiunea filosofică din registrul definirii noţiunilor din
domeniul lor de cercetare, profesorul Achim Mihu atrage atenţia că, cel puţin în ceea ce priveşte
noţiunea de „realitate socială”, circumscrierea acesteia ca o realitate specifică vizează ontologia
socială şi într-o anumită măsură filosofia sau metafizica socială. Lucrurile stau aşa întrucât
specificarea realităţii sociale se înrădăcinează istoric, după cum am văzut, în problema deosebirii
dintre ştiinţele naturii şi cele socio-umane.

Putem înţelege, aşadar, realitatea socială ca un gen proxim, ca realitatea cea mai
cuprinzătoare în care se înscriu cultura şi societatea (în sens restrâns). Preocupat în mod constant
de rafinarea conceptuală a termenilor utilizaţi, sociologul clujean Achim Mihu, în lucrarea
Sociologia dreptului, arată că noţiunea de realitate socială are în vedere o colectivitate sau un
ansamblu de indivizi: a) orientaţi în direcţia realizării unui scop (şi nu un agregat sau un

69
Ibidem, p. 238.
70
Achim Mihu, Introducere în sociologie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 110.

29
conglomerat de indivizi); b) indivizii ce o compun trăiesc pe un teritoriu comun; c) ei
interacţionează unii cu alţii; d) au o conştiinţă comună şi manifestă un sens al apartenenţei şi
fidelităţii faţă de colectivitatea din care fac parte71. În consecinţă, pentru noţiunea de realitate
socială se pot folosi interşanjabil noţiunile de sistem social şi societate globală.

Iar o listă standard a componentelor realităţii sociale se reduce la două genuri majore: 1)
cultura (în înţelesul ei sociologic de mod de viaţă al societăţii) şi 2) societatea (care constă în
oamenii ce interacţionează într-o structură socială, în cadrul aceluiaşi teritoriu şi care împărtăşesc
aceeaşi cultură). Se poate astfel uşor observa că societatea şi cultura se definesc în mod corelativ,
în ultimă instanţă „oricine şi orice participant la viaţa socială fiind un produs cultural”72. De
unde decurge, în mod firesc, importanţa majoră a explicaţiei integrărilor de tip cultural.

Rămâne acum să vedem care sunt componentele structurale ale celor două genuri majore
(cultura şi societatea) ale realităţii sociale. Dacă ţinem seama de perspectiva sociologică, putem
reţine faptul că valorile şi normele diferitelor colectivităţi sunt ambivalente, îndeplinind atât o
funcţie constitutiv-culturală, cât şi una regulativă. Datorită primei funcţii, valorile şi normele, la
fel şi limbajul, le putem considera drept elemente componente ale sistemului cultural. Totodată,
în acest sistem trebuie să cuprindem prin excelenţă elementele strict culturale (fie de cultură
spirituală – ştiinţă, religie, artă, morală etc.; fie de cultură materială, respectiv elementele de
civilizaţie), precum şi ceea ce în limbajul sociologiei s-a statuat prin termenul de subcultură. Iar
structura socială – ca mod de organizare a societăţii – cuprinde poziţiile sociale ale membrilor
societăţii, relaţiile dintre aceste poziţii şi resursele corespunzătoare73. Mai amănunţit, structura
socială cuprinde ca elemente principale diferitele statusuri sociale, rolurile, grupurile şi
instituţiile. Folosind sugestiile lui Achim Mihu în această direcţie 74, putem stabili următoarea
schemă pentru a înţelege mai bine noţiunile discutate aici:

71
Achim Mihu, Sociologia dreptului, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 1996, p.34.
72
Ibidem, p. 43.
73
John E. Farley, Sociology, Prentice Hall Inc., 1990, p. 88.
74
Achim Mihu, Sociologia dreptului, p. 44.

30
Sistemul social
global

Cultura Societatea
(structură)
(structură)
- Valori - Statusuri

- Norme - Roluri

- Limbaj - Grupuri

- Cultură

spirituală

31
Cu sublinierea că sistemele sociale globale, numite uneori şi societăţi globale sunt
identificate adesea cu civilizaţiile (culturile istorice mari), respectiv cu ansamblurile
supranationale. Dacă societăţile sunt gândite în perioada modernă îndeosebi în forma lor de
societăţi naţionale (şi, corespunzător lor, culturile naţionale), pentru societăţile globale,
supranaţionale, putem folosi noţiunea de civilizaţii sau culturi istorice. În acest sens înţelege
lucrurile Ch. de Lauwe, când vorbeşte despre civilizaţii ca un tip de raporturi între oameni şi
natură şi între oameni şi oameni, societăţile fiind particularizări ale civilizaţiilor. La fel Fr.
Braudel, care apreciază că civilizaţiile pot fi spaţii geografice mari, economii mondiale ori
mentalităţi colective ce se desfăşoară în durate lungi. Ori un sociolog ca J. Cazeneuve, când
subliniază că civilizaţiile sunt culturi mari, ansambluri supranaţionale.

Până aici ne-au interesat în mod predilect aspectele structurale ale culturii şi socialului,
dar e necesar să avem în vedere şi perspectiva dinamică pentru o înţelegere mai cuprinzătoare a
realităţii sociale. Dacă realitatea naturală prezintă o stabilitate excepţională (aceeaşi structură
fizică sau aceeaşi structură chimică pentru perioade de timp indeterminate), realitatea socială este
mult mai dinamică, structurile putându-se schimba uneori destul de rapid în urma acţiunii
indivizilor şi grupurilor sociale. În acest sens s-a pus mereu întrebarea care sunt factorii ce
conduc în ultimă instanţă la evoluţia de la o societate simplă la una complexă, de la o societate
arhaică la una modernă. Răspunsurile sunt de o mare varietate dar în principal au fost aduşi în
discuţie unii factori consideraţi a fi dominanţi, cum sunt mediul fizic, tehnic, structura
economică, rasa, factorul demografic dar şi factorii culturali, starea cunoştinţelor, credinţele
religioase, ideologiile etc.

Pentru a ilustra doar câteva dintre aceste răspunsuri, să amintim că pentru Durkheim
factorul ultim, predominant în evoluţia socială îl reprezintă populaţia, respectiv densitatea
acesteia. Trecerea de la solidaritatea de tip mecanic la cea de tip organic se explică prin creşterea
complexităţii diviziunii muncii, dar schimbările din planul diviziunii muncii se explică, la rândul
lor, prin schimbările care au loc în plan demografic. Cu cât populaţia este mai puţin numeroasă
va exista o diviziune a muncii mai simplă şi invers. În concepţia lui Durkheim, densitatea
demografică provoacă ceea ce el numeşte densitatea morală. Cu cât populaţia este mai
numeroasă, cu atât raporturile dintre indivizi se multiplică, se diversifică şi astfel creşte gradul de
stimulare şi de creativitate.

În tradiţia lui Marx, factorul dominant în schimbarea socială este cel economic, alţi autori
subliniază îndeosebi rolul factorului tehnologic (de ex., L. Munford vorbeşte de următoarele
faze ale societăţii – litotehnică, antropotehnică, eotehnică, paleotehnică şi neotehnică –, faze care
ar corespunde modificărilor din planul evolutiv al tehnicii ), dar există şi o tradiţie extrem de
bogată (începând cu A. Comte) care subliniază rolul predominant al ideilor, al valorilor şi
motivaţiilor ce formează substratul schimbărilor sociale. Influenţa valorilor religioase asupra
schimbării şi evoluţiei sociale a fost evidenţiată în mod deosebit de către Max Weber. Există
numeroşi autori contemporani care pledează pentru un pluralism al factorilor explicativi, pentru
un determinism pluralist.
32
Aşadar, nu putem vorbi de o realitate socială constantă, cu aceeaşi structură dată pentru
totdeauna, ci mereu trebuie să conştientizăm contextul istoric, configuraţia culturală şi socială
dintr-o perioadă sau alta a devenirii societăţii. Achim Mihu – unul dintre puţinii sociologi care
subliniază importanţa categoriei de „realitate socială” – arată75, pe deplin justificat, că dacă
dorim să vorbim de realitatea socială contemporană, atunci nu putem face abstracţie de
următoarele caracteristici: 1) existenţa unei ordini, adică o existenţă dată, o lume de fapte sociale
care condiţionează personalitatea (o lume care, astăzi, cuprinde nu puţine elemente de haos cu
„efectul fluture”, ca efect de amplificare); 2) o lume simbolică ce condiţionează de asemenea
viaţa socială a indivizilor şi grupurilor (Achim Mihu dă la un moment dat exemplul de
etichetare/simbolizare realizat de către şefa diplomaţiei americane, Madeleine Albright, în 1997,
când cataloghează statele lumii după încheierea în 1989 a Războiului Rece în: a) state industriale
avansate; b) democraţii emergente; c) state falimentare; d) state banditeşti); 3) interioritatea
personalităţii; 4) rolul acţiunilor sociale; 5) influenţa reciprocă dintre existenţa dată şi funcţia
ontologică a acţiunilor sociale; 6) influenţa reciprocă dintre lumea simbolică şi funcţia simbolică
a acţiunilor sociale; 7) dimensiunea libertăţii; 8) raportul tehnologie – tribalism (unul dintre cei
mai importanţi factori pentru realitatea socială actuală); 9) globalizarea; 10) realitatea virtuală
(cu marile pericole ale manipulării).

2.3. Construcţionismul social

Într-un sens foarte larg se poate spune că întreaga cunoaştere ştiinţifică din domeniul
socialului apelează la „constructe”, aşa încât un anumit angajament al construcţionismului social
reprezintă – după unii autori76 – o caracteristică indispensabilă oricărei cercetări din sfera
ştiinţelor sociale. Aceasta deoarece e nevoie ca „lucrurile” sociale să fie „constructe sociale”
pentru a putea fi analizate din perspectiva ştiinţei sociale. Termenul de „construcţionism social”
este unul destul de controversat, Darin Weinberg considerându-l sinonim cu cel de
„construcţionism” sau de „constructivism social”77.

Originile construcţionismului social se găsesc chiar în lucrările părinţilor sociologiei,


îndeosebi în concepţiile lui Durkheim, Marx şi Weber, după cum subliniază acelaşi autor citat
mai înainte. În pofida pozitivismului profesat, nu trebuie uitat că în unele lucrări ale sale
(Clasificarea primitivă sau Formele elementare ale vieţii religioase), Durkheim susţine teza că

75
Achim Mihu, Sociologie, Editura EIKON, Cluj-Napoca, 2008.
76
Darin Weinberg, Social Constructionism, în vol. Bryan S. Turner (ed.), Social Theory, Blackwell Publishing Ltd.,
2009, p. 281.
77
Echivalarea termenului de „construcţionism” cu cel de „constructivism” ni se pare o exagerare. După părerea
noastră termenul de „construcţionism social” ar trebui păstrat pentru sfera ontologiei sociale, cadru în care s-a şi
afirmat, iar termenul de „constructivism” este specific planului epistemologic, fiind valabil şi pentru epistemologia
ştiinţelor naturii, aşa cum este utilizat, de exemplu, în epistemologia piagetiană.

33
sistemele de clasificare dintr-o societate dată reflectă organizarea socială a acelor societăţi. Iar
organizarea unei societăţi, fireşte, este o construcţie socială. Weber, la rândul său, înrădăcinat
într-o tradiţie construcţionistă germană, de la Kant la Dilthey şi la Nietzsche, face din
constelaţiile subiective şi din semnificaţiile acestora – după cum am văzut – un topic legitim
pentru studiul ştiinţific al socialului. Se poate spune că la Weber semnificaţia, valorile socio-
culturale, procesul de raţionalizare dar şi tipurile ideale78 sunt teoretizate după canonul
construcţionist.

Meritul cel mai mare pentru afirmarea construcţionismului social îl are însă Karl Marx,
îndeosebi prin teoretizarea de către acesta a conceptului de „conştiinţă falsă”, teoretizare care îşi
găseşte ecouri puternice în analizele lui Georg Lukács cu privire la conştiinţa de clasă şi la
conceptul de reificare, precum şi în cele ale lui Antonio Gramsci despre problematica
hegemoniei. Aceste influenţe se regăsesc apoi într-o serie de alte direcţii şi preocupări, aşa cum
ar fi demersurile lui Michel Foucault cu privire la raportul putere – cunoaştere, studiile lui Pierre
Bourdieu despre violenţa simbolică ori unele teorii feministe din ultimii ani.

O altă sursă puternică pentru construcţionismul social se constituie din perspectiva


interacţionismului simbolic. În acest cadru s-a teoretizat sistematic ideea că simbolurile sunt
construite social, iar indivizii sociali, pentru a putea sesiza lumea, pentru a putea lua act de
aceasta, sunt nevoiţi să apeleze la simboluri, construcţionismul fiind utilizat, drept urmare, la
modul axiomatic79.

Aceste rădăcini ale construcţionismului social se întâlnesc în prezent cu unele orientări


postmoderniste, orientări pentru care indivizii sociali sunt „animale auto-interpretative” şi care
consideră că natura umană nu este obiectivă, întrucât ea nu poate transcende cultura80. Ideea care
se degajă într-o atare perspectivă este aceea că lumea socială nu poate fi privită decât din
interior, că stabilitatea relativă a înţelegerilor şi semnificaţiilor noastre se datorează dependenţei
inerente a sistemelor de cunoaştere de comunităţile sociale care le împărtăşesc.

Dar lucrarea considerată clasică pentru construcţionismul social de astăzi este aceea a
autorilor Peter L. Berger şi Thomas Luckmann, Construcţia socială a realităţii81. Chiar din
primele rânduri ale lucrării, autorii subliniază: „realitatea este construită social, iar sociologia
cunoaşterii trebuie să analizeze procesele prin care acest lucru are loc”82. Această subliniere pare
destul de radicală, pentru că nu se precizează dacă e vorba de întreaga realitate (adică şi de cea
naturală) sau numai de realitatea socială. Preocupaţi de sociologia cunoaşterii, cei doi autori pot
fi bănuiţi de o asumare radicală a construcţionismului, întrucât în această perspectivă
„cunoaşterea realităţii fizice însăşi nu scapă determinismului social, care susţine că o cunoştinţă

78
Darin Weinberg, Social Constructionism, p. 283.
79
Ibidem, p. 285.
80
Robert Bishop, The Philosophy of the Social Sciences, p. 63.
81
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii (traducere de Alex. Butucelea), Editura
Univers, Bucureşti, 1999.
82
Ibidem, p. 9.

34
este situată totdeauna într-o societate dată şi derivă sau provine din contextul social care o
zămisleşte”83.

Autorii amintiţi ţin să precizeze că atât termenul de „realitate”, cât şi acela de


„cunoaştere” aparţin contextului social în care aceştia sunt folosiţi. De exemplu, „ ceea ce este
«real» pentru un călugăr tibetan poate să nu fie «real» pentru un om de afaceri american.
«Cunoaşterea» unui delincvent criminal diferă de «cunoaşterea» criminologului”84. Altfel spus,
societatea este aceea care poate determina prezenţa unor idei, dar nu şi natura respectivelor idei.
Berger şi Luckmann recunosc că în legătură cu natura realităţii sociale rămân îndatoraţi, pe de o
parte, lui Durkheim (deşi îi condimentează puţin teoria şi cu unele idei dialectice preluate de la
Marx), iar pe de altă parte lui Weber, îndeosebi prin ideea că realitatea socială se constituie prin
înţelesuri subiective. Dar se poate realiza o sinteză între concepţiile lui Durkheim şi Weber?
Autorii amintiţi sunt convinşi că se poate, întrucât regula fundamentală a sociologului francez, în
conformitate cu care faptele sociale trebuie privite „ca lucruri” şi cerinţa esenţială formulată de
către sociologul german, de a considera că obiectul sociologiei îl reprezintă „înţelegerea acţiunii
în plan subiectiv”, nu sunt contradictorii85. Căci societatea este duală, ea dispune de fapte
obiective, pe o latură a ei, dar se clădeşte mereu pe o activitate care exprimă înţelesuri subiective,
pe cealaltă latură. Cei doi sociologi clasici, Durkheim şi Weber, cunoşteau că societatea are o
dimensiune obiectivă (pe latura facticităţii sale), dar şi o dimensiune subiectivă (formată din
înţelesurile subiecţilor sociali), de aceea societatea este considerată o „realitate sui generis”.
Atunci întrebarea centrală cu privire la natura socialului va fi următoarea: cum este posibil ca
înţelesurile subiective să devină facticităţi obiective? Sau cum e posibil ca activitatea umană
(Handeln) să producă o lume de lucruri (choses)?

Pentru a răspunde la astfel de întrebări, Berger şi Luckmann fac apel nu doar la


achiziţiile clasice ale teoriei sociale, ci şi la interacţionismul simbolic din cadrul sociologiei
contemporane, precum şi la analizele cu privire la limbaj. De pe aceste baze se poate spune că
„viaţa de fiecare zi se prezintă ca o realitate interpretată de oameni şi având pentru ei o
semnificaţie subiectivă, ca o lume coerentă”86. Când se caută temeiurile unei astfel de realităţi,
pe lângă ceea ce poate oferi teoria din ştiinţele sociale, e nevoie în egală măsură şi de aportul
filosofiei. Din această direcţie, consideră cei doi autori, analiza fenomenologică pare cea mai
adecvată, deoarece ea este „pur descriptivă” (şi prin aceasta empirică), dar nu „ştiinţifică” în
sensul ştiinţelor empirice. Într-o atare perspectivă, descrierea realităţii sociale întâlneşte imediat
fenomenul intenţionalităţii conştiinţei, respectiv orientarea acesteia către obiecte. Aceasta
întrucât orice proces de conştientizare implică intenţionalitatea. Cum se poate ajunge de aici la
situaţii obiective? Se poate prin procesul de obiectivare în lumea inter-subiectivă. Această lume
intersubiectivă este împărtăşită de către fiecare subiect social cu ceilalţi subiecţi. Un rol special

83
Frédéric Nef, Traité d’ontologie, Éditions Gallimard, 2009, p. 47.
84
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii, p. 11.
85
Ibidem, p. 28.
86
Ibidem, p. 29.

35
în acest sens îl joacă limbajul, deoarece limbajul folosit zilnic oferă posibilitatea de satisfacere a
obiectivării şi, totodată, prin limbaj sunt ordonate relaţiile umane. Aceste ordonări se constituie
în diferite tipuri, care pot deveni anonime cu trecerea timpului. De aceea, realitatea socială
considerată ca viaţă cotidiană poate fi percepută drept un continuum de tipizări, care are la un pol
situaţiile frecvente şi intense de raportare „faţă-n-faţă”, iar la celălalt pol abstracţiile anonime,
inaccesibile subiectivităţii de genul „faţă-n-faţă”.

Structura socială nu este atunci altceva decât suma acestor tipizări. Iar în cadrul ei
limbajul este un sistem de semnale, avându-şi rădăcinile în situaţiile faţă-n-faţă, însă limbajul
poate fi detaşat cu destulă uşurinţă de aceste situaţii şi se poate obiectiva în abstracţii din ce în ce
mai înalte. În calitatea lui de sistem de semnale, limbajul are deja calitatea obiectivităţii, el
putând obliga indivizii să se încadreze în anumite tipare. Mai ales în forma sa simbolică, limbajul
poate avea o desprindere maximă de situaţiile subiective, aşa încât reprezentările simbolice
precum cele din religie, filosofie ori ştiinţă pot să domine „de la mare înălţime realitatea vieţii
cotidiene, ca nişte prezenţe gigantice dintr-o altă lume”87. Aşadar, simbolismul în genere şi
limbajul simbolic reprezintă constituenţi esenţiali pentru realitatea socială.

Dacă pornim de la polul simbolic, al tipizărilor anonime din realitatea socială, atunci vom
da imediat peste instituţii. Dar cum se produce instituţionalizarea? Pentru a explica acest
fenomen, adepţii construcţionismului social pornesc de la relaţia organism – activitate.
Respectiv, se arată că, spre deosebire de speciile animale, care „trăiesc în lumi închise”, adică, pe
lângă delimitările geografice, acestea au o relaţie biologică stabilă cu mediul, omul are o relaţie
deschisă cu mediul său, respectiv această relaţie nu este strict dependentă de constituţia biologică
a omului, de aceea omul s-a putut stabili pe aproape întreaga suprafaţă a planetei. Deşi, sub
aspect instinctual, omul este subdezvoltat în comparaţie cu alte mamifere, în această
„subdezvoltare” rezidă şi un avantaj, anume acela prin care omul poate dispune de constituţia sa
într-o gamă foarte extinsă de activităţi şi de o variabilitate continuă. „Într-adevăr – scrie Berger şi
Luckmann – , dacă examinăm chestiunea prin prisma dezvoltării biologice, putem spune că
perioada foetală a organismului uman se extinde aproximativ un an după naştere. O dezvoltare
biologică intrauterină care la animale este completă încă în corpul mamei, la copilul uman se
încheie abia după separarea de uter. În această perioadă, însă, copilul se află nu numai în lumea
exterioară, ci şi interacţionează cu aceasta prin numeroase modalităţi complexe”88. Aşadar,
organismul uman îşi continuă dezvoltarea biologică şi după ce a intrat în mediul său social, adică
interacţionează nu doar cu natura, ci şi cu ordinea culturală şi socială.

S-ar putea spune atunci că însăşi dezvoltarea biologică a organismului uman este
determinată social după naştere înspre o anumită direcţie, ceea ce ar îndreptăţi ideea că „omul se
produce pe sine însuşi”. Autorii citaţi mai sus argumentează că această maleabilitate a
organismului uman în funcţie de societate şi cultură este ilustrată cel mai bine de către dovezile

87
Ibidem, p. 52.
88
Ibidem, p. 61.

36
etnologice privind sexualitatea, căci deşi omul are înclinaţii sexuale comparabile cu cele ale altor
mamifere, la om această sexualitate este relativ independentă de anotimpuri, de ritmurile
temporale, şi este exprimată în diverse modalităţi, ceea ce reflectă determinarea socio-culturală.
Contrar susţinerilor sociobiologiei, adepţii construcţionismului social vor sublinia răspicat faptul
că ordinea socială nu derivă din cea biologică, respectiv că ordinea socială nu poate exista altfel
decât ca produs al activităţii umane. Cum apar atunci instituţiile? Dacă avem în vedere că în
orice societate instituţiile constituie latura cea mai obiectivă a acesteia, că ele îndeplinesc rolul
de control al comportamentelor prin cerinţele de respectare a unor tipare prestabilite de conduită,
rezultă că procesul de instituţionalizare apare oriunde într-o societate atunci când se realizează
anumite tipizări reciproce între subiecţii umani care acţionează, după ce asemenea acţiuni devin
deprinderi.

Traiectoria instituţionalizării într-o societate porneşte, deci, de la fenomenul interacţiunii


între subiecţii umani, trece prin fenomenul de tipizare, de formare a unor deprinderi, ceea ce
implică şi o anumită diviziune a muncii, iar rezultatul se va concretiza în diferite instituţii
sociale. Ce acţiuni sunt apte să fie tipizate reciproc? Sunt apte pentru tipizare toate acele acţiuni
care sunt relevante pentru subiecţii care interacţionează, aşa cum sunt, de exemplu, cele legate de
muncă, de sexualitate, de teritorialitate etc. În momentul în care instituţia formată este
recunoscută şi de către urmaşii subiecţilor care au contribuit la tipizarea reciprocă, atunci gradul
de obiectivitate al instituţiei este asigurat. Cu precizarea însă că, oricât de masivă, oricât de
puternică apare obiectivitatea instituţiilor pentru subiecţii umani care urmează, această
obiectivitate este una construită, este produsă de om. Din acest motiv lumea instituţională nu
poate avea alt statut ontologic decât are activitatea umană care a produs această lume.

Relaţia dintre om, în calitatea sa de producător al realităţii sociale, şi produsul care


rezultă, adică respectiva lume socială, este una dialectică, deoarece între cei doi poli ai relaţiei
avem mereu o interacţiune mutuală. Rădăcinile hegeliene se pot observa uşor în astfel de idei ale
construcţionismului social. Dacă este vorba de o interacţiune dialectică, rezultă că nu doar
producătorul influenţează sau determină produsul, ci şi produsul acţionează asupra
producătorului. Trebuie distinse trei momente cruciale în această relaţie dialectică: a)
exteriorizarea subiectivităţii umane; b) obiectivarea, adică o „exteriorizare în activ” (care trebuie
diferenţiată de „obiectivizare”, aceasta din urmă constituind rezultatul obiectivării, produsul sau
scopul activităţii); c) interiorizarea, respectiv procesul de socializare prin care produsul,
realitatea socială sau – altfel spus – lumea socială obiectivată este reflectată în conştiinţă, este
reproiectată. În tot acest cadru, limbajul este sistemul de semnale care obiectivează experienţele
comune şi tot el le face accesibile celor din comunitatea lingvistică. Totodată, limbajul este cel
care furnizează diferitele mijloace necesare pentru obiectivizarea unor noi experienţe.

Întruparea instituţiilor la nivelul experienţelor individuale se face prin intermediul


rolurilor, care nu exprimă altceva decât „tipuri de actori”. De aceea rolurile sociale permit şi
edifică trăsătura de control al instituţionalizării, reprezentând, în ultimă instanţă, ordinea
instituţională. Diferitele roluri pot fi integrate într-o societate, ceea ce face ca anumite roluri să
37
reprezinte simbolic ordinea socială în totalitatea ei, aşa cum se prezintă de regulă instituţiile
politice ori cele religioase.

O întrebare care se poate ridica în acest moment este următoarea: cât de cuprinzător este
într-o societate sectorul activităţii instituţionalizate în raport cu ceea ce rămâne
neinstituţionalizat? Un răspuns amănunţit la această întrebare ar presupune o investigaţie istorică
asupra variabilităţii sociale, dar un răspuns de principiu ne poate spune că sfera instituţionalizării
într-o societate dată este dependentă de gradul de generalitate al structurilor de relevanţă. În acest
context trebuie avut în vedere şi faptul că procesul de instituţionalizare în orice societate nu are
un caracter ireversibil, uneori trecându-se la procese de dezinstituţionalizare.

Pe de altă parte, ne putem întreba şi în legătură cu intensitatea instituţionalizării: cât de


puternic poate fi obiectivizată ordinea instituţională? Se poate merge în această direcţie până
acolo încât realitatea instituţională să fie percepută ca o realitate non-umană? Istoria ne arată că
da, respectivul fenomen fiind numit „reificare”, adică o percepere a fenomenelor umane, aşa cum
sunt şi instituţiile, drept „lucruri”89, drept forme ne-umane. Altfel spus, reificarea nu este
niciodată exclusă din realitatea socială, căci ea apare ori de câte ori obiectivarea este dusă la
extrem, în astfel de cazuri fiind vorba de o lume dezumanizată, de o realitate socială de tipul
opus alienum. Iată de ce, în perspectivă construcţionistă, analiza reificării este importantă atât
pentru evidenţierea înclinaţiilor către acest fenomen în anumite societăţi şi în anumite contexte
istorice, cât şi pentru surprinderea acelor împrejurări care favorizează de-reificarea.

Se mai impune însă o nuanţare. Realitatea instituţională poate fi considerată o obiectivare


„de ordinul întâi”, dar există şi o obiectivare „de ordinul al doilea”, o obiectivare a înţelesului,
ceea ce poate fi exprimat prin termenul de legitimare90. Procesul de legitimare într-o societate
poate produce înţelesuri noi, înţelesuri necesare pentru a ajuta la integrarea semnificaţiilor care
deja au fost corelate cu obiectivarea „de ordinul întâi”. Integrarea se realizează la două niveluri:
a) nivelul orizontal, nivel la care ordinea instituţională trebuie să aibă înţeles pentru toţi membrii
colectivităţii sau societăţii, respectiv pentru toţi indivizii care participă la această ordine; b)
nivelul vertical, nivelul biografiei individuale, caz în care totalitatea vieţii individului, care
traversează etapele ordinii instituţionale, trebuie să fie inteligibilă subiectiv. E posibil ca, în
primele faze ale instituţionalizărilor, când încă nu e nevoie de un sprijin intersubiectiv sau
biografic suplimentar, legitimarea să nu fie necesară. Dar când se pune problema transmiterii
ordinii instituţionale unei noi generaţii, atunci legitimarea este inevitabilă.

Întrucât legitimarea este simultan un proces de „explicare” şi de „justificare”, rezultă că


acest proces al legitimării conţine două componente distincte: componenta cognitivă şi

89
Deşi unele exegeze ale sociologiei durkheimiene merg până acolo încât îl acuză pe sociologul francez de
„reificare” (prin cerinţa ca faptele sociale să fie privite ca „lucruri”), noi considerăm că această acuză nu este
justificată, deoarece pentru Durkheim cerinţa respectivă este una prin excelenţă metodologică, aşa cum am subliniat
adesea pe parcursul acestei lucrări, pe când procesul de reificare vizează planul ontologic.
90
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit., p. 110.

38
componenta normativă. Într-un prim moment, e nevoie să existe o cunoaştere a rolurilor şi
acţiunilor considerate „juste”, precum şi a celor considerate „greşite”, şi abia într-un al doilea
moment se impune demnitatea normativă a imperativelor. Altfel spus, cunoaşterea precede
valorile când e vorba de legitimarea instituţiilor. Apoi, subliniază Berger şi Luckmann, trebuie să
facem distincţie între diferite niveluri de legitimare, cum ar fi: 1) nivelul legitimării incipiente,
nivel preteoretic care apare imediat ce se transmite un sistem de obiectivizări lingvistice în
legătură cu o anumită experienţă umană (de exemplu, transmiterea unui vocabular de rudenie
legitimează acea structură de rudenie); 2) nivelul propoziţiilor teoretice rudimentare, un fel de
scheme explicative accentuat pragmatice, legate nemijlocit de acţiunile concrete şi care au
menirea de a lega între ele serii de înţelesuri obiective (aşa cum sunt proverbele, maximele
morale, dar şi legendele şi poveştile populare); 3) nivelul teoriilor explicite, caz în care un sector
instituţional este legitimat cu ajutorul unui corpus diferenţiat de cunoştinţe (de pildă, poate exista
o teorie economică a „statutului de văr”), cu precizarea că atunci când legitimarea devine o
„teorie pură”, ea, legitimarea, se poate autonomiza, generând propriile procese instituţionale; 4)
nivelul simbolic, nivel ce poate fi considerat drept o matrice a totalităţii înţelesurilor obiectivate
social şi cu existenţă subiectivă reală, nivel înalt unde sunt integrate diferitele domenii de
semnificaţii, capacitatea de depozitare a înţelesurilor la acest nivel depăşind cu mult domeniul
vieţii sociale, deschizându-se astfel multiple posibilităţi către transcendent (de exemplu, la acest
nivel, incestul poate fi văzut ca ofensă adusă ordinii divine a Cosmosului).

Să ne oprim puţin asupra acestui tablou construcţionist privind realitatea instituţională şi


legitimarea ei. Am văzut că instituţionalizarea poate cunoaşte diferite grade de obiectivare, de la
formele normale până la cele reificate, la fetişuri. La rândul ei, legitimarea parcurge cele patru
niveluri, de la preteoretic până la universul simbolic, ultimele două niveluri (cel al teoriilor şi
nivelul simbolic) făcând posibilă autonomizarea legitimării şi transcenderea realităţii sociale.
Totodată, aşa după cum am subliniat, legitimarea conţine un moment cognitiv, informativ, şi un
moment axiologic, normativ. Datorită momentului cognitiv, care îl precede pe cel normativ,
trecerea de la un nivel la altul presupune transmitere de informaţie. Ce rol are informaţia în acest
proces extrem de complex? Iată o întrebare pe care construcţionismul social pare s-o ocolească,
cel puţin în forma sa frontală. Ce rol joacă informaţia în stabilirea structurilor şi ierarhiilor
sociale? Pentru a răspunde la astfel de întrebări este necesar să înţelegem că informaţia
considerată ca atare, adică la modul cel mai general, „este prin excelenţă un fenomen de relaţie,
un produs al mai multor medieri”91, fiind interferentă cu semnificaţia.

Dar legitimarea nu rămâne la momentul cognitiv, ci antrenează şi momentul normativ,


valoric. Cum se pot concilia cele două momente? Situaţia este dependentă de valorile aduse în
discuţie: dacă valoarea centrală este, de exemplu, aceea a adevărului, aşa cum se întâmplă în
cazul instituţiilor ştiinţifice, atunci este „normal ca informaţia să-şi subordoneze semnificaţia”;
iar când prin limbaj ca sistem de semnale sunt propulsate în prim-plan conţinuturi apreciative
(dreptate, bine, frumos etc.), „momentele de gen semnificaţie îşi spun în primul rând cuvântul. În
91
Ion Irimie, Scrisori despre informaţie, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, p. 10.

39
aceste cazuri, adevărul este prezent doar la modul subtextual”92. Se ştie însă că o funcţie extrem
de importantă a informaţiei este aceea de a contribui la constituirea de structuri ierarhice. Dar
cum se realizează această funcţie atunci când informaţia este subordonată semnificaţiei, când
nivelul simbolic al legitimării furnizează anumite modalităţi de delimitare a realităţii sociale? În
acest fel, nivelul simbolic oferă anumite definiţii pentru realitatea socială. De exemplu,
simbolismul brahmanic a impus întregii societăţi din Vechea Indie definiţiile sale, iar istoria
omenirii abundă în exemple de acest fel.

Interesant este însă mecanismul prin care informaţia (subordonată semnificaţiei,


momentului normativ) ajunge să instituie structuri sociale ierarhice, la limită structuri
fetişizate93. Acest mecanism încă nu este suficient cunoscut, construcţionismul social
mulţumindu-se să amintească doar câteva idei pe linia Hegel – Marx în legătură cu problema
limită a reificării. Sugerăm că o investigaţie mai profundă a studiilor de antropologie şi de istorie
a culturilor ar putea scoate la lumină multe aspecte ale rolului informaţiei în procesele de
legitimare şi de fetişizare, ceea ce ar îmbogăţi cunoaşterea privind instituţionalizarea în realitatea
socială. Filosofic vorbind, ne putem desigur întreba dacă exteriorizările şi obiectivările de la care
porneşte construcţionismul social în explicarea instituţionalizării sunt exteriorizări şi obiectivări
veritabile. Dar cine stabileşte ceea ce este veritabil la nivel de societate? Şi mai ales ceea ce este
semnificativ? În direcţia deschisă de asemenea întrebări găsim şi spinoasa problemă a înstrăinării
umane94, solidară cu aceea a fetişizării. Propulsată mai ales de către Fichte, în dezbaterea
conceptelor de Eu şi de Non-Eu, problema înstrăinării este tratată general-filosofic de către
Hegel, care o leagă de actul creaţiei, apoi de către Feuerbach (cu aplicaţie strictă la înstrăinarea
religioasă) şi de către Marx, cu referire la înstrăinarea generică şi înstrăinarea în muncă.

Cu aceste probleme ajungem însă la celălalt pol al realităţii sociale, anume la polul
subiectivităţii. Pentru Berger şi Luckmann societatea trebuie înţeleasă „ca fiind un proces
dialectic aflat în continuă mişcare, compus din trei etape – exteriorizarea, obiectivarea şi
interiorizarea”95. Dar la nivel de societate aceste etape nu trebuie privite în succesiune, ci în

92
Ibidem, p. 150.
93
Într-un anume sens s-ar putea spune că „fetişizările sunt efectul unui anumit tip de informaţie şi de «prelucrare» a
informaţiei sau, mai exact, al unui anumit fel de a interpreta informaţia: interpretare prin mistificare” (Constantin
Popovici, Spectator la peluză, Editura Augusta, Timişoara, 1999, p. 92). Fetişurile, subliniază acelaşi autor, sunt
false arhitecturi sociale, precum şi ierarhiile confecţionate pe această bază. Pornind de la aceste fenomene, se
conturează o problemă esenţială pentru studiul realităţii sociale: cum se constituie structurile sociale şi, mai ales,
există o raţiune necesară a ierarhiilor în această arhitectură? Un exemplu bizar îl constituie proliferarea de ierarhii
după prăbuşirea sistemelor dictatoriale din Europa Centrală şi de Est. Sunt necesare multiplele ierarhii nou
construite care produc o vizibilă risipă de ban public?
94
„Luată în sine – atrage atenţia profesorul Ion Irimie într-un studiu semnificativ dedicat problemei – tema
înstrăinării este şi nu este una banală. Este banală, dacă luăm fenomenul înstrăinării, doar, în una sau unele din
manifestările lui. Nu este banală, dacă privim înstrăinarea ca fiind o dimensiune de fond a condiţiei umane, ca o
caracteristică esenţială a socio-umanului şi general-umanului. Ea este un ceva care se furişează peste tot, în tot şi în
toate, în toate ca viaţă economică, socială, politică, morală, religioasă, artistică, filosofică. Ea ne apare, când ca un
ceva în văzul lumii, când mascată în muncă, în iubire, în păcat etc.” (Ion Irimie, Homo philosophus. Problema
înstrăinării, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, p. 192).
95
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit., p. 151.

40
simultaneitate. În ceea ce-l priveşte însă pe individ, acesta nu se naşte ca membru al societăţii, ci
doar ca predispoziţie pentru sociabilitate, de aceea în viaţa individului avem o succesiune
temporală care începe cu interiorizarea. Procesul ontogenic prin intermediul căruia se realizează
această interiorizare este socializarea, iar sub acest aspect construcţionismul social nu aduce
nimic nou faţă de teoriile sociologice cunoscute ale acestui fenomen.

În forma sa radicală, construcţionismul (numit de către unii constructivism, deşi, după


cum am arătat în paginile anterioare, cei doi termeni nu sunt sinonimi) se doreşte incompatibil cu
gândirea tradiţională, deoarece din perspectiva construcţionismului realitatea autentică nu este
doar aceea dezvăluită de către teoriile ştiinţifice, ci în aceeaşi măsură de concepţiile personale
sau de diferite ideologii96, întrucât fiecare realitate este o construcţie (în sens nemijlocit), în
legătură cu care trebuie să căutăm credinţele pe care se bazează97. Într-o atare direcţie, unii
teoreticieni ai construcţionismului (constructivismului), aşa cum este şi Ernst von Glasersfeld98,
consideră că această orientare a devenit în ultimele decenii o teorie incomodă, o teorie care
rivalizează deopotrivă cu sociobiologia şi cu behaviorismul. Pentru că, în timp ce sociobiologia
pune accentul pe rolul genelor în explicarea comportamentului uman, iar behaviorismul
subliniază rolul fundamental al mediului, construcţionismul aduce la lumină aspecte noi, legate
de faptul că noi trăim mereu în lumea pe care involuntar o construim, involuntar pentru că nu
suntem atenţi la acest proces şi nici nu ştim cum îl desfăşurăm. Mai mult, această ignoranţă în
procesul de construcţie a realităţii este chiar necesară.

Care ar fi deosebirea esenţială între ceea ce ne oferă teoriile tradiţionale ale cunoaşterii şi
ceea ce ne spune teoria construcţionismului radical? După acelaşi autor, Ernst von Glasersfeld,
teoriile tradiţionale rămân profund îndatorate modelului corespondenţei, respectiv al unei
corespondenţe iconice între cunoştinţele noastre şi realitatea pe care o exprimă, ceea ce implică o
ruptură între obiect şi subiect. În schimb, construcţionismul (constructivismul) radical postulează
această relaţie ca o adecvare (adaptare) funcţională, şi nu ca o corespondenţă iconică. Pe ce temei
este postulată adecvarea funcţională? Deşi construcţionismul se vrea diferit de sociobiologie,
după cum am menţionat mai înainte, tentaţia de a apela la teoria evoluţionistă este la fel de mare.
Cu precizarea că nu atât determinismul genetic interesează în acest caz, ci mai ales adaptarea.
Pentru Ernst von Glasersfeld teoria ştiinţifică nu exprimă o „corespondenţă” cu o realitate
autonomă, din afara teoriei, ci ele, teoriile, sunt mai degrabă „potriviri”, adecvări la realitate, în
sensul că o „soluţie ştiinţifică” dintr-o anumită teorie joacă rolul de „selecţie” pentru acea
realitate, adică avem de-a face cu un mecanism asemănător cu acela din teoria lui Darwin.

96
Paul Watzlawick (Hg.), Die erfundene Wirklichkeit. Wie wiessen, was wir zu wissen glauben? Beitrage zum
Konstruktivismus, Piper Verlag, München/Zürich, 2010, p. 15.
97
Ibidem, p. 10.
98
Ernst von Glasersfeld, Einführung in den radikalen Konstructivismus, în vol. Paul Watzlawick (Hg.), Die
erfundene Wirklichkeit. Wie wiessen, was wir zu wissen glauben? Beitrage zum Konstruktivismus, Piper Verlag,
München/Zürich, 2010, p. 17.

41
Desigur, echivalarea termenului de „adecvare” (de „potrivire”) cu acela de „adaptare”
poate crea destule confuzii. Glasersfeld atrage atenţia că termenul englezesc fit (cu multiple
înţelesuri, de la „acces”, „cuvenit”, „potrivit”, „înzestrat” etc., până la cel de „adaptare”,
„ajustare”), care are echivalentul german în termenul passen (a se potrivi, dar şi a fi oportun, a se
adapta), l-a condus pe Darwin la utilizarea unei expresii destul de nefericite: „survival of the
fittest”99. Astăzi, consideră Glasersfeld, conceptul de fitness a ajuns să fie un principiu de bază al
teoriei evoluţioniste şi al teoriei construcţionist-radicale deopotrivă. Dar dacă teoria
contemporană a evoluţiei a ajuns să privească evoluţia naturală ca pe o „realitate” („Evolution ist
eine Tatsache”)100, o realitate aşa cum este Pământul sau Soarele, ori aşa cum sunt Piramidele
egiptene, atunci nu e de mirare că teoria construcţionismului radical extrapolează aproape firesc
actul de construcţie la întreaga existenţă, nu doar la cea socială.

Nu întâmplător adepţii construcţionismului radical invocă în mod repetat pe Giambattista


Vico şi expresia celebră a acestuia, verum ipsum factum (adevărul este ceea ce se face), ajungând
la concluzia că procesul de cunoaştere nu se referă la o realitate „obiectivă”, ontologică, ci
exclusiv la ordinea şi la organizarea experienţei din lumea trăirilor noastre 101. De aceea
construcţionismul radical poate asuma şi ideea lui Jean Piaget după care „l’intelligence ...
organise le monde en s’organisant elle-même” (inteligenţa ... organizează lumea organizându-se
în acelaşi timp pe ea însăşi). Conştiinţa noastră este orientată (dar nu pre-orientată, nu
determinată) mereu către un scop, însă posibilităţile de a construi o ordine sunt întotdeauna
ghidate de paşii anteriori ai construcţiei102.

Procesul acestei construcţii este similar cu acela al procesului evoluţionar. Teoria


contemporană a evoluţiei atrage atenţia că nu există o „pre-determinare” a acestui proces, că
natura nu lucrează „inginereşte”, ci mai degrabă „meştereşte”. Preluând unele idei ale lui
François Jacob, Mircea Flonta subliniază că „evoluţia biologică se desfăşoară prin «meştereală»,
adică prin refolosirea constantă a vechiului pentru a face ceva nou”103. Cu alte cuvinte,
mecanismul construcţiei evoluţionare, precum şi al construcţiei realităţii (în viziunea
construcţionismului radical) este de genul „văzând şi făcând”, adică „meşterind” cu ceea ce
există la îndemână. Dacă ceea ce este construit prin „meştereală” se potriveşte, atunci poate fi
selectat şi procesul continuă mai departe. E limpede acum, credem, de ce construcţionismul
social îşi asociază teoria evoluţiei în formă darwiniană şi neodarwiniană.

99
„Wenn das Wort «passen» so verstanden wird, dann entspricht es dem englischen «fit» in der Darwinschen und
neodarwinistischen Evolutionstheorie. Darwin selbst hat unglücklicherweise den Ausdruck «survival of the fittest»
verwendet.” (Ibidem, p. 20).
100
Thomas Junker, Sabine Paul, Der Darwin Code. Die Evolution erklärt unser Leben, Verlag C.H. Beck, München,
2010, p. 7.
101
Ernst von Glasersfeld, op. cit., p. 23.
102
Ibidem, p. 37.
103
Mircea Flonta, Darwin şi după Darwin. Studii de filozofie a biologiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, p.
298.

42
Trebuie precizat însă că, în forma sa radicală, construcţionismul social e greu de acceptat.
Dacă întreaga realitate (nu doar cea socială) este construcţia subiectului, atunci foarte uşor se
ajunge la solipsism. Apoi, construcţionismul radical se asociază cu un antirealism generalizat.
Dar pot exista mai multe forme de realism (realism metafizic, realism semantic, realism ştiinţific,
realism moral etc.) şi tot atâtea forme de antirealism. În această situaţie se pot alege poziţii mai
nuanţate, aşa încât, pe fondul multiplicităţii de forme de realism şi de antirealism, cineva poate fi
realist într-un domeniu şi antirealist în alt domeniu, aşa cum sugerează şi Michael Dummett.
Lucrurile nu sunt deloc simple, căci se ajunge uşor la dileme de genul celei atât de vechi când se
vorbeşte despre realism sau antirealism în etică: „ceva este bun pentru că Dumnezeu doreşte
acest lucru, sau Dumnezeu doreşte acel ceva pentru că este bun?” Filosoful de la Oxford104
recunoaşte că A.J. Ayer a dat dovadă de mare profunzime când a argumentat că a doua parte a
dilemei semnalate se reduce la o sugestie nevalidă, dar nu uită să sublinieze că pentru
Wittgenstein era extrem de greu de acceptat doar prima parte a dilemei, în timp ce a doua să fie
judecată pur şi simplu superficială.

Dar, cum spuneam, cineva poate fi realist când e vorba de existenţa naturală sau chiar a
numerelor, dar să fie antirealist (şi, deci, construcţionist) când e vorba de valori, afirmând că
acestea sunt creaţii, construcţii ale spiritului nostru. Se pare că suntem mai aproape de adevăr
dacă acceptăm un realism fizic şi un antirealism social105. Adică e mai uşor de acceptat un
construcţionism moderat, valabil doar pentru domeniul realităţii sociale, decât varianta de
construcţionism radical. Construcţionismul moderat insistă de regulă pe ruptura dintre realitatea
fizică şi cea socială, considerând că socialul este marcat pragmatic, iar caracterul construcţionist
derivă din caracterul intenţional şi contextual al socialului, ceea ce face ca în domeniul socialului
să domine nu atât corelaţiile cauzale, ci mai ales dependenţele spirituale. Pentru
construcţionismul moderat s-ar putea alcătui atunci următorul tablou comparativ106:

Existenţe fizice Existenţe sociale

- nu se raportează la nimic - se raportează la lucruri

- noncontextuale - contextuale

- fără interior - interior şi exterior

- independente de spirit - dependente de spirit

- cauzale - noncauzale

104
Michael Dummett, Originile filosofiei analitice (traducere în limba română de Ioan Biriş), Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 2004, p. 258 (interviul realizat de Fabrice Pataut).
105
Frédéric Nef, op. cit., p. 49.
106
Ibidem, p. 54.

43
În schimb, construcţionismul radical refuză orice formă de naturalism, respectiv contestă
întreaga coloană din stânga tabloului de mai sus. În plus, construcţionismul radical promovează:
a) un holism radical (în ideea că înseşi existenţele fizice, nu doar cele sociale, se raportează unele
la altele); b) un contextualism radical (existenţele fizice sunt relative şi ele la dispozitivele
contextuale sociale de producţie); c) un proiecţionism radical (toate existenţele sunt dependente
de proiecţia spiritului); d) un cauzalism simbolic universal (inclusiv pe latura cauzalităţii
fizice)107.

Argumentele construcţioniste rămân totuşi destul de fragile108, aşa că e nevoie să reluăm


analiza pentru ontologia socială şi să adâncim problematica actelor de limbaj.

2.4. Realitatea socială şi actele de limbaj. Contribuţia lui John Searle109

După cum s-a văzut până aici, adepţii construcţionismului social sesizeză şi ei importanţa
limbajului pentru ontologia socială, atrăgând atenţia că procesul de obiectivare nu se poate face
decât prin limbaj. Dar ei vor pune în continuare accent pe operaţiile de tipizare şi de construcţie a
structurilor sociale, fără a mai insista în mod special asupra problematicii limbajului. Asupra
acestei problematici s-au adâncit însă teoreticienii actelor performative de limbaj, asumând ideea
de bază că vorbirea, utilizarea limbajului este o „formă de viaţă”, este o activitate care poate
performa.

Angajarea lui Wittgenstein, de exemplu, într-o anumită măsură, în direcţia perspectivei


performative, se va produce abia prin Cercetări filozofice, cadru în care pe lângă respingerea
teoriei reprezentaţionaliste de tip augustinian asupra limbajului, ori a limbajelor ideale ca etalon,
Wittgenstein critică aspru concepţiile autonomiei limbajului şi mai ales cele mentaliste cu privire

107
Ibidem, p. 55.
108
Ibidem, p. 57.
109
Cu mici modificări, acest subcapitol a apărut şi în Ioan Biriş, Categoria de realitate socială şi actele de limbaj.
Contribuţia lui John Searle, în vol. Alexandru Boboc, Claudiu Baciu, Sergiu Bălan, Ion Tănăsescu (coordonatori),
Studii de istorie a filosofiei universale, XX, De la Platon la Rawls, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2012.

44
la semnificaţie110. Gânditorul vienez nu va obosi să sublinieze că semnificaţia nu este o entitate
mentală, nu este o experienţă interioară, ci ea este dată de folosirea cuvintelor în „jocurile de
limbaj”. Or, expresia „joc de limbaj” trebuie „să evidenţieze aici că vorbirea limbajului este o
parte a unei activităţi, sau a unei forme de viaţă”111. Diversele activităţi se realizează prin
intermediul acţiunilor lingvistice: a da ordine şi a acţiona potrivit lor, a descrie obiecte după
înfăţişare ori după măsurători, a construi obiecte, a relata evenimente, a formula presupuneri sau
ipoteze, a prezenta rezultate, a născoci poveşti şi a citi, a juca teatru ori a cânta melodii, a dezlega
ghicitori şi a face glume, a rezolva probleme şi a traduce, a ruga, a mulţumi, a blestema, a saluta,
a se ruga112 constituie tot atâtea tipuri variate de jocuri de limbaj. Vorbirea însăşi este, de fapt,
acţiune.

Cel care va crea însă o teorie sistematică a actelor de vorbire ca acţiuni va fi John
Langshaw Austin113. Într-un prim moment, acesta diferenţiază între enunţurile constatative, care
descriu diferite stări de lucruri şi pot fi, în consecinţă, adevărate sau false, şi enunţurile
performative, care nu descriu ceva, nu vorbesc despre ceva, nu constată şi, ca atare, nu pot fi
adevărate sau false, dar fac ceva, adică sunt acţiuni ori fac parte din acţiuni, instituind astfel o
nouă realitate în lume. În această categorie intră enunţurile imperative, cele optative,
interogative, etice, declarative, contractuale etc. Pentru ca enunţurile performative să reuşească,
trebuie să fie îndeplinite anumite condiţii, cum ar fi: existenţa unor proceduri convenţionale
acceptate; condiţia ca persoanele şi circumstanţele să fie potrivite, să fie îndreptăţite pentru
invocarea procedurilor convenţionale; executarea corectă şi completă a procedurilor de către toţi
participanţii la actul de comunicare; atunci când se urmăreşte declanşarea unui comportament,
participanţii trebuie să aibă intenţia de a se comporta în consecinţă. În cazul în care condiţiile nu
sunt respectate, actele respective vor fi nereuşite, constituind rateuri sau abuzuri.

Nemulţumit de complicaţiile care pot apărea când dorim să diferenţiem enunţurile


constatative de cele performative, Austin revine şi propune împărţirea actelor de vorbire în trei
categorii, şi anume: a) actele locutorii (locuţionare), care „spun ceva”, „spun că...”, având ca
rezultat semnificaţia; b) actele ilocutorii sau ilocuţionare, care „susţin ceva”, „susţin că...”,
rezultatul acestora fiind forţa ilocuţionară; c) actele perlocutorii (perlocuţionare), având menirea
de a „convinge că...” şi de a produce ca rezultat anumite efecte. Iată un exemplu dat de Austin:
pentru un act locuţionar, el mi-a spus: „nu poţi s-o faci” (deci a spus că...); pentru un act
ilocuţionar, el „s-a împotrivit posibilităţii ca eu s-o fac” (adică a susţinut că...); pentru un act
perlocuţionar, el „m-a împiedicat s-o fac” sau el „mi-a băgat minţile în cap” (aşadar m-a convins
că...).

110
Mai pe larg despre semnificaţia performativă am tratat în Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, Editura Academiei
Române, Bucureşti, 2010.
111
Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, (traducere în limba română din limba germană de către Mircea
Dumitru şi Mircea Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul Iliescu), Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 104.
112
Ibidem, p. 105.
113
John Langshaw Austin, How to Do Things with Words, Second Edition, Oxford University Press, 1975.

45
Iată cum, prin stabilirea acestor tipuri de acte de vorbire, Austin reuşeşte, într-o
modalitate sistematică, să producă o revoluţionare a filosofiei analitice şi să atragă atenţia asupra
legăturilor profunde dintre limbaj şi performanţă. Astfel, atrage atenţia Austin, atunci când noi
spunem ceva, de fapt facem ceva, aşa că ar fi mai corect ca atunci când cineva rosteşte un enunţ
să spunem că acea persoană face ceva anume, mai degrabă decât spune ceva. De pildă, când spun
„eu vă promit că vă ajut”, eu nu descriu ceva, ci de fapt fac respectivul act prin cuvintele mele,
fac promisiunea. Fiind acţiuni, actele de vorbire sunt atunci acte sociale ce pot fi definite
frecvent ca obiceiuri, tradiţii, practici sociale şi instituţii.

În ce constă caracterul înnoitor (chiar revoluţionar după cum s-a apreciat în literatura de
specialitate) al concepţiei lui Austin? În principal în faptul că schimbă optica asupra limbajului:
dacă în mod tradiţional atenţia era concentrată îndeosebi pe conţinutul limbajului, Austin are în
vedere forţa ilocuţionară a actelor de limbaj şi efectele perlocuţionare. Acestea interacţionează cu
conţinutul şi pot să-l modifice. De aceea semnificaţia nu poate fi redusă pur şi simplu la
conţinutul locuţionar. Nu cumva forţa ilocuţionară se poate constitui într-un tip de semnificaţie
de care nu s-a ţinut seamă până aici? Oricare ar fi răspunsul la această întrebare, ceea ce pare
sigur este faptul că după analiza lui Austin nu mai avem siguranţa că suntem în posesia
semnificaţiei unui enunţ fără să înţelegem în prealabil dacă e vorba de o descriere, de o
observaţie, ori de o sugestie, de o atenţionare, de o promisiune, de un ordin etc.

Una dintre cele mai reuşite dezvoltări ale ideilor lui Austin despre limbajul performativ o
găsim la Donald D. Evans114. Acest autor observă că în cazul lui Austin se pot sesiza două teorii
în legătură cu termenul „performativ”. Conform primei teorii, enunţurile pot fi constatative
(„spun ceva”) sau performative („fac ceva”). Într-o a doua teorie, toate actele lingvistice sunt
ilocuţionare, deci au forţă ilocuţionară şi se împart în acte performative şi acte constatative.
Donald D. Evans va folosi termenul de „performativ” în sensul celei de-a doua teorii a lui
Austin, respectiv în sensul de acte lingvistice cu forţă ilocuţionară. În concepţia lui Evans există
cinci categorii de acte performative: 1) constatativele (constatives); 2) angajamentele
(commissives); 3) decretele (exercitives); 4) conduitele (behabitives); 5) verdictele (verdictives).
Conform poziţiei lui Evans, constatativele se pot subsuma performativelor, pentru că şi în acest
caz se „face ceva”, se estimează, se afirmă, se concluzionează etc. Dar în raport cu celelalte
performative, în cazul constatativelor forţa ilocuţionară poate fi separată de conţinut, iar sub
aspectul conţinutului constatativele pot fi adevărate sau false.

În acest context sunt interesante relaţiile logice care se pot stabili între performative. În
acest sens, pentru Evans, dacă avem două expresii p şi q în calitate de performative, atunci putem
vorbi de o relaţie de determinare între ele (de exemplu, p determină q, p conduce la q, p îl
implică pe q etc.) dacă sunt îndeplinite următoarele condiţii: 1) forţele performative ale lui p şi q
sunt aceleaşi; 2) între conţinuturile lui p şi q (cp şi cq) există următoarea relaţie: cp  ¬ cq sunt

114
Donald D. Evans, The Logic of Self-Involvement, SCM Press LTD, London, 1963.

46
incompatibile când cp şi ¬ cq au aceeaşi forţă performativă115. Trebuie ţinut seamă apoi de faptul
că pot exista trei genuri de determinare performativă: a) cazul în care forţa performativă explicită
este aceeaşi pentru fiecare expresie; b) cazul în care forţa performativă a premisei este
neexplicită, iar forţa performativă a concluziei este explicită; c) cazul în care forţa performativă
explicită a expresiilor nu este aceeaşi116.

Mai aproape de noi în timp s-a impus teoria lui John Searle cu privire la limbajul
performativ. Cu unele nuanţări, tipologia actelor ilocuţionare este asemănătoare cu aceea propusă
de către D. Evans, şi anume: 1) aserţiunile (constatativele); 2) angajamentele; 3) directivele
(decretele); 4) expresivele (conduitele); 5) declarativele (verdictele). Cu precizarea că tipologia
este alcătuită în funcţie de scopul intenţionat şi că intenţionalitatea nu poate avea decât trei
situaţii, respectiv poate fi îndreptată pe direcţia minte – lume, invers pe direcţia lume – minte, şi
cazul nul, fără direcţionare. Apoi, în viziunea lui Searle, stările de conştiinţă nu sunt în totalitatea
lor intenţionale, iar stările intenţionale nu sunt întotdeauna conştientizate117. Actele ilocuţionare
sunt în mod obligatoriu intenţionate, iar intenţionalitatea intrinsecă vorbitorului este transferată
cuvintelor, propoziţiilor, simbolurilor etc. Pe când actele perlocuţionare nu sunt în mod
obligatoriu intenţionate, deoarece ele pot produce uneori efecte fără existenţa unei intenţii. De
exemplu, reuşim să convingem pe cineva în legătură cu anumite probleme, situaţii ori
evenimente fără să intenţionăm aşa ceva, tot aşa cum putem să supărăm alte persoane fără să ne
propunem acest lucru.

Pentru Searle, intenţionalitatea nu trebuie înţeleasă în legătură specială cu verbul „a


intenţiona”, ci doar ca un termen tehnic menit să evidenţieze acele „caracteristici ale
reprezentării în virtutea cărora aceasta este despre ceva sau orientată către ceva”118. Demersul lui
Searle încearcă, după cum mărturiseşte el însuşi, să răspundă la unele întrebări, cum ar fi: cum
poate avea loc trecerea de la ceea ce constituie „lumea fizică a rostirii” la lumea „actelor de
vorbire cu sens”?; apoi, pentru filosofia gândirii, cum poate aparţine realitatea mentală unui
univers fizic, format din particule şi câmpuri de forţă?; sau extinzând investigaţia către realitatea
socială, cum poate exista o lume socială obiectivă într-un univers structurat în fiinţe biologice,
aşa cum sunt oamenii? Autorul este convins că ştiinţele sociale nu au răspunsuri satisfăcătoare la
astfel de întrebări, tocmai pentru că marilor savanţi din acest domeniu – Weber, Simmel sau
Durkheim – le-a lipsit „o teorie adecvată a actelor de vorbire, a performativelor, a
intenţionalităţii, a intenţionalităţii colective, a comportamentului guvernat de reguli etc”119.

Însă o teorie adecvată cu privire la aceste acte trebuie să se bazeze pe distincţii foarte
fine, cum ar fi aceea între caracteristicele intrinseci ale obiectelor şi caracteristicile relative la

115
Ibidem, p. 59.
116
Ibidem, p. 60
117
John R. Searle, Mind, Language and Society, Phoenix, 1998, p. 65.
118
John R. Searle, Realitatea ca proiect social (traducere în limba română de Andreea Deciu), Editura Polirom, Iaşi,
2000, p. 19.
119
Ibidem, pp. 13-14.

47
observator. Pentru aceasta trebuie avute în vedere următoarele aspecte: a) existenţa „în sine” a
unui obiect fizic nu depinde de atitudinile noastre; b) unele trăsături ale obiectului sunt
intrinsece, adică nu depind de atitudinile noastre (de exemplu, masa ori compoziţia chimică); c)
obiectul are şi trăsături „relative la observator”, adică trăsături ce există numai în relaţia cu
intenţionalitatea subiectului, aceste trăsături fiind subiective ontologic (de exemplu, obiectul
acesta este un prespapier); d) unele trăsături subiective ontologic sunt obiective în plan epistemic
(aceasta se întâmplă când trăsătura respectivă nu este relativă doar la o persoană, ci reprezintă
opinia sau evaluarea mai multor persoane, adică are un caracter cel puţin intersubiectiv); e)
trăsăturile observatorilor care permit realizarea trăsăturilor relative la observator sunt intrinsece
observatorilor. Dacă suntem atenţi la aceste trăsături se poate observa că diferitele distincţii intră
în combinaţie între ele: „distincţia dintre intrinsec şi relativ la observator, cea dintre
subiectivitate şi obiectivitate ontologică şi cea dintre subiectivitate şi obiectivitate
epistemologică”120. Iar astfel de distincţii, ca şi combinaţiile posibile dintre ele sunt pline de
consecinţe în ceea ce priveşte procesul explicativ în ştiinţele sociale.

După opinia lui Searle, caracteristica esenţială a intenţionalităţii este atribuirea (sau
stabilirea) de funcţii. Orice obiect al ontologiei ştiinţifice poate primi funcţii din partea
subiecţilor umani, funcţii care, ţinând seamă de observaţiile anterioare, nu pot fi niciodată
intrinsece, ci numai relative la observator. Cu alte cuvinte, natura nu cunoaşte funcţii, cu excepţia
existenţelor naturale prevăzute cu conştiinţă. Preluând un exemplu dat de Searle, deşi biologii
vorbesc adesea de funcţii „naturale”, intrinsece naturii (de pildă, funcţiile inimii, ale creierului
etc.), acest mod de a vorbi este impropriu: căci numai fenomenul de pompare a sângelui de către
inimă este intrinsec naturii, dar dacă spunem „funcţia inimii este de a pompa sângele”, atunci e
vorba de atribuirea de către noi a acestei funcţii, atribuire care este relativă la observator.

Apoi, trebuie reţinută propunerea lui Searle de a distinge între intenţionalitate şi


intensionalitate, atribuirea de funcţii (= caracteristica esenţială a intenţionalităţii), spre deosebire
de atribuirea cauzală, fiind prin excelenţă un proces intensional. Pentru Searle „intensionalitatea
este proprietatea propoziţiilor şi a altor reprezentări care nu au trecut testul extensionalităţii”,
adică au „opacitate referenţială”, nu îndeplinesc cerinţa substituirii, pe când intenţionalitatea este
o proprietate a minţii, aceea de orientare către obiectele şi stările de lucruri din realitate121. Dacă
ţinem pe urmă seamă şi de faptul că nu toate funcţiile sunt atribuite după criteriul intenţiilor
practice ori al acţiunilor agenţilor umani, va trebui să distingem între funcţiile instrumentale
(dependente de intenţii) şi funcţiile non-instrumentale (independente de intenţii), iar în cadrul
celor instrumentale să stabilim o categorie specială, aceea pentru funcţiile de „semnificaţie” sau
de „simbolizare”, caz în care funcţia de atribuire are menirea de a reprezenta altceva decât
semnul însuşi, aşa cum sunt cuvintele sau alte simboluri producătoare de semnificaţie.

120
Ibidem, p. 23.
121
Ibidem, p. 28.

48
În legătură cu actele de limbaj, Searle face o altă distincţie importantă, anume aceea
dintre regulile constitutive, de constituire (constituive rules) şi regulile de reglementare,
regulative (regulative rules), primele având rolul de a institui însăşi existenţa unei activităţi (aşa
cum, de exemplu, regulile jocului de şah instituie chiar jocul ca atare), iar cele din urmă
reglementează activităţi deja existente (cum se întâmplă cu regulile de circulaţie care
reglementează şofatul, dar şofatul preexistă regulilor). Faptele instituţionale din societate
reprezintă astfel o existenţă specială, ele putând fiinţa numai în cadrul regulilor de constituire,
adică numai prin limbaj ca instituţie fundamentală. Această situaţie are consecinţe deosebite
pentru explicaţia din ştiinţele sociale, deoarece, spre deosebire de ştiinţele naturii, în cazul
socialului, atitudinile noastre, prin funcţiile de semnificaţie, vor fi parte constitutivă a
fenomenelor. În cuvintele lui Searle: „un lucru poate fi munte chiar dacă nimeni nu-l consideră
ca atare; ceva poate fi o moleculă chiar dacă nimeni nu se gândeşte la aceasta. Însă în privinţa
faptelor sociale, atitudinea noastră faţă de fenomen este parţial constitutivă pentru acel
fenomen”122. Pentru că, exemplifică Searle, dacă cineva dă o mare petrecere la Paris şi se poate
eşua într-o situaţie scăpată de sub control, ajungându-se la un număr de răniţi mai mare decât
numărul celor morţi în bătălia de la Austerlitz, evenimentul va fi considerat tot o petrecere, nu o
situaţie de război. Adică un fenomen este o „petrecere” pentru că aşa îl considerăm noi, la fel un
război este „război” pentru că aşa îl considerăm noi prin atitudinile noastre constitutive
respectivelor fenomene.

Mare parte din faptele instituţionale pot fi produse, aşadar, prin propoziţii performative
explicite, ceea ce înseamnă că aceste forme lingvistice devin constitutive faptelor instituţionale.
La limită, adică exprimat mai radical, Searle va considera că orice societate, pentru a avea fapte
instituţionale, presupune măcar o formă primitivă de limbaj. „În acest sens, limbajul are
prioritate logică asupra celorlalte instituţii. Un asemenea punct de vedere declară limbajul drept
instituţia socială fundamentală; oricare altă instituţie are nevoie de limbaj, fără ca limbajul să
presupună existenţa unei alte instituţii. Limbajul poate exista fără bani sau căsătorie, dar
reciproca nu e valabilă”123. De aici se poate trage concluzia că şi gândirea este dependentă de
limbaj, cel puţin în parte, deşi Searle subliniază că există şi o gândire independentă de limbaj, o
gândire prelingvistică, pe care o găsim şi la animale. Cel puţin două sunt tipurile de situaţii care
explică dependenţa gândirii de limbaj: a) situaţiile de mare complexitate pentru gândire, aşa cum
sunt cele matematice, care necesită un sistem de simboluri, gândirea abstractă presupunând în
mod obligatoriu cuvinte şi simboluri; b) situaţiile de necesitate logică, în care expresia lingvistică
a gândirii reprezintă o condiţie esenţială pentru ca gândirea să se producă efectiv. O aserţiune de
genul „Azi este marţi, 26 octombrie” – spune Searle – nu poate funcţiona dacă nu există un
sistem verbal, căci nu există o stare de lucruri „marţi, 26 octombrie” în lipsa unui sistem verbal,
motiv pentru care un animal, un câine de exemplu, nu poate gândi „azi este marţi, 26 octombrie”.

122
Ibidem, p. 39.
123
Ibidem, p. 57.

49
Dar dacă faptele instituţionale conţin limbajul ca element constitutiv, iar limbajul, la
rândul său, este şi el fapt instituţional, nu rezultă că limbajul are nevoie de limbaj, nu cădem în
circularitate? Searle este conştient de această situaţie şi o formulează explicit. El va susţine însă
că circularitatea se regăseşte doar la nivelul expunerii, pentru că, în realitate, precondiţia atât
pentru registrul instituţionalului, cât şi pentru cel al limbajului este funcţia de simbolizare,
capacitatea de a ataşa sensuri obiectelor. În acest moment efortul lui Searle se îndreaptă către un
demers fundaţionist, căutând capacităţile preexsistente ce formează fundalul întregului proces
lingvistico-instituţional. El respinge teoriile inconştientului, de la Freud la Chomsky sau Fodor,
considerându-le o soluţie prea uşoară, întrucât nu explică tocmai acest inconştient. Ce este
„fundalul” propus de Searle? Este un set de capacităţi preintenţionale „care permit manifestarea
stărilor intenţionale ale funcţiilor”124. Capacităţile sunt înclinaţii, dispoziţii, tendinţe şi tot ceea ce
poate funcţiona în calitate de structură cauzală, de cauzalitate neurofiziologică. Nu cunoaştem în
actualul stadiu al ştiinţei cum funcţionează această cauzalitate neurofiziologică, dar putem
descrie situaţia la un nivel superior. Există anumite tipuri de funcţii de fundal, aşa cum este
interpretarea lingvistică, cea perceptivă, narativă, motivaţională, de disponibilitate, de
comportament ori de structurare conştientă.

Tipul cel mai potrivit de explicaţie pentru funcţionalitatea fundalului i se pare lui Searle a
fi modelul darwinist, deoarece acest model elimină teleologia din explicaţiile biologice şi oferă
un nou tip de explicaţie. Schema de explicaţie predarwiniană era una teleologică, o schemă
conform căreia, de exemplu, s-ar putea spune: „peştele are forma pe care o are ca să
supravieţuiască în apă”. Modelul darwinist răstoarnă această schemă şi propune două niveluri: a)
nivelul cauzal, nivel la care, ca răspuns la mediul înconjurător, spunem că genotipul produce
fenotipul, adică „peştele are forma pe care o are datorită structurii sale genetice” şi nu datorită
scopului de a supravieţui; b) nivelul funcţional: „spunem că peştii care au această formă au şanse
mai mari de supravieţuire decât peştii care nu o au”. În acest fel „supravieţuirea rămâne o parte a
explicaţiei, dar acum funcţionează diacronic, ca element al explicaţiei. Ea operează la nivelul a
mai multe generaţii, iar rolul ei cauzal este inversat.

Întrucât teleologia a fost astfel eliminată, supravieţuirea nu mai este un scop urmărit, ci
doar un efect obţinut. Iar când acest efect e obţinut, el permite reproducerea mecanismelor
generatoare supravieţuirii”125. Acest model de explicaţie ar trebui adoptat şi pentru capacităţile
de fundal, opinează Searle. În acest fel, la nivel cauzal, am putea spune că o persoană se
comportă într-un mod anume deoarece posedă o structură (un echivalent al structurii genetice)
care o predispune la acel comportament; iar la nivel funcţional, „persoana ajunge să fie
predispusă la un anumit comportament pentru că acel comportament e conform cu regulile
instituţiei”126. Fireşte, această predispoziţie se dobândeşte prin modalităţi care sunt în

124
Ibidem, p. 109.
125
Ibidem, p. 120.
126
Idem.

50
concordanţă cu structura de reguli ale instituţiei, adică prin modalităţi care sunt sensibile la
această structură.

Mai ales cu ideile lui Searle, ontologia socială a devenit în ultimul timp extrem de
interesantă127, teoria lui Searle fiind considerată cea mai elaborată 128. Ce sunt pentru Searle
obiectele sociale, instituţiile precum mariajul, justiţia, cetăţenia, moneda, un restaurant etc.? Nu
sunt altceva decât produsul unei intenţionalităţi colective, intenţionalitate care elaborează astfel
de instituţii în mod convenţional pornind de la entităţi sau evenimente naturale. Ce înseamnă, de
exemplu, o monedă de 100 de euro în zilele noastre? E vorba de bani, de o bucată de hârtie cu
însemne speciale ca rezultat al unui acord colectiv (al unei intenţionalităţi colective) prin care s-a
convenit că respectiva bucată de hârtie valorează 100 de euro în contextul economic actual.
Desigur, această bucată de hârtie ar putea exista independent de acest acord, ar putea avea chiar o
anumită calitate artistică sau pur şi simplu ar avea doar statutul de „existenţă fizică”, de
„existenţă naturală”. Cum se ajunge ca această bucată de hârtie naturală să dobândească statutul
de realitate socială? Prin acordul colectiv amintit, prin decizia ca ea să permită celui care o deţine
să obţină, în schimbul ei, diferite bunuri sau servicii.

La modul condensat, teoria lui Searle ne spune că obiectele sociale sunt rezultatul
aplicării unei reguli constitutive care poate fi exprimată în formula:

X contează ca Y în contextul C

În exemplul nostru de mai sus, bucata de hârtie (realitatea fizică) X contează ca bani, ca 100 de
euro, deci ca Y (realitate socială, instituţională) în actuala situaţie economică a lumii (contextul
C). Se poate uşor observa că dacă această formulă este considerată general valabilă pentru
apariţia entităţilor sociale, atunci poziţia lui Searle, după unii autori, este naturalistă şi
reducţionistă: „entităţile sociale există, dar nu sunt altceva decât entităţi fizice cărora noi le
atribuim o importanţă socială”129.

Îndeosebi Barry Smith critică naturalismul şi reducţionismul lui Searle. Acesta arată că
ontologia lui Searle se desfăşoară pe două niveluri: nivelul faptelor „de jos”, adică nivelul
faptelor „brute”, care pot exista în mod independent de noi şi de instituţii (pietrele, munţii,
Pământul etc.); nivelul faptelor „de sus”, fapte numite „instituţionale”, care sunt dependente prin
excelenţă de „intenţionalitatea colectivă” a fiinţelor umane. Supunând analizei formula redată
mai înainte, Smith consideră că ontologia socială propusă de către Searle are patru

127
P. Di Lucia (dir.), Ontologia sociale, Quodlibet, Macerata, 2003.
128
Achille C. Varzi, Ontologie (traduction de l’italien de Jean-Maurice Monnoyer), Les Éditions d’Ithaque, Paris,
2010, p. 97.
129
Ibidem, p. 98.

51
componente130: 1) anumite obiecte fizice; 2) anumite acte sau stări cognitive în virtutea cărora
obiectele fizice dobândesc şanse speciale de a li se atribui funcţii; 3) funcţiile respective ca atare;
4) contextele în care se realizează actele sau stările cognitive de la punctul doi.

Smith consideră că explicaţia propusă de către Searle este corectă, dar incompletă când e
vorba de modul de a fi al faptelor. Dacă e vorba de modul de a fi al obiectelor, atunci teoria lui
Searle este aproape completă, dar incorectă. Să luăm pe rând cele două calificări. Despre fapte,
teoria este corectă, dar incompletă. Cum aşa? Smith este de acord cu cele două niveluri propuse
de către Searle, nivelul de jos al „faptelor brute” şi nivelul de sus al „faptelor instituţionale”.
Această explicaţie i se pare însă prea banală şi incompletă. Formula lui Searle este discutabilă,
crede Smith, deoarece există multe specii de obiecte sociale care nu-şi găsesc corespondent
pentru termenul X, adică pentru nivelul faptelor brute. De exemplu, conturile din bănci
înregistrate în calculatoare. Poate un blip magnetic, o amprentă magnetică pe un disc din
calculator să conteze ca bani? Greu de susţinut aşa ceva. Deci, formula X contează ca Y în
contextul C acoperă un teren plin de lacune, observă Smith, explicaţia fiind incompletă. Putem,
continuă Smith, să acceptăm şi sugestia lui Searle de a considera obiectele sociale drept acte
sociale, să gândim instituţiile drept modele de activităţi. Dar în acest caz ne apropiem periculos
de o teorie sceptică a obiectelor sociale, întrucât, la limită, nu mai există obiecte sociale, ci doar
(şi în mod vag) „structuri de activitate”.

Să vedem cea de-a doua calificare a lui Smith: în legătură cu obiectele sociale, teoria lui
Searle este incorectă, deşi aproape completă. Pentru a-şi susţine această calificare, Smith are în
vedere în special rolul contextului din formula lui Searle X contează ca Y în contextul C.
Pornind de la observaţia că teoriile contextuale ale adevărurilor necesare trebuie să facă faţă la
trei tipuri de provocări (existenţa unor adevăruri necesare trans-contextuale; axiomele unor teorii
ştiinţifice, cel puţin în unele cazuri, sunt şi ele adevăruri necesare; există adevăruri necesare ale
unor teorii ştiinţifice care nu pot fi reduse la adevăruri logice), Smith consideră că şi pentru
teoria lui Searle cu privire la obiectele sociale se pot face obiecţii analoage. În primul rând, există
obiecte sociale Y care transcend contextele (de exemplu, Kosovo, Nagorno-Karabhak, West
Bank şi altele de acest fel au o importanţă specială pentru ontologia socială şi politică). În al
doilea rând, există anumite tipuri fundamentale de obiecte sociale care sunt analoage axiomelor
din teoriile ştiinţifice, astfel încât acestea nu pot fi considerate ca produse ale unor acte cognitive
în maniera sugerată de formula lui Searle „contează ca...”. În al treilea rând, contextele de care
vorbeşte Searle sunt ele însele obiecte sociale, ceea ce înseamnă că am avea nevoie de o
explicaţie a ontologiei contextelor131, o explicaţie care să fie consistentă cu programul
reducţionist al lui Searle.

130
Barry Smith, L’ontologie de la réalité sociale. Une critique de John Searle (traduit de l’anglais par Pierre Livet),
în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.), L’enquête ontologique. Du mode d’existence des objets sociaux, Éditions
de L’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 2000, p. 186.
131
Ibidem, pp. 191-192.

52
În replica sa la cele spuse de către Barry Smith, John Searle132 începe prin a atrage atenţia
că efortul său din lucrarea Realitatea ca proiect social nu este îndreptat atât către definirea
obiectelor sociale sau a faptelor sociale, ci mai ales către analiza faptelor instituţionale. De
asemenea, Searle precizează expres poziţia sa naturalistă, ideea că instituţiile sociale precum
banii, proprietatea, guvernele şi mariajul etc. sunt create de către oameni ca o extensie a
fenomenelor biologice mai fundamentale, fiinţele umane având capacitatea şi aptitudinea de a se
angaja în comportamente cooperative, dar şi capacitatea înnăscută de a utiliza simbolismul
lingvistic. Searle îi reproşează lui Smith că introduce trei confuzii în legătură cu concepţia sa: a)
confuzia că obiectivul principal al demersului său ar fi analiza „obiectelor sociale”; b) eroarea de
a considera că formula X contează ca Y în contextul C urmăreşte să definească obiectele sociale
şi că enunţurile de forma „contează ca...” ar juca rolul condiţiilor necesare şi suficiente; c)
neglijarea naturalismului concepţiei lui Searle.

„Pentru mine – subliniază John Searle – formula X contează ca Y în contextul C serveşte


de mijloc mnemotehnic util să reamintesc că faptele instituţionale nu există decât pentru că
persoanele sunt pregătite să considere sau să trateze lucrurile ca având un anumit statut şi, legat
de acest statut, o funcţie pe care ele n-o pot exercita numai pe baza structurii lor fizice”133. Deci,
formula amintită nu este altceva decât un rezumat simplu al unui gând complex. Însă acest mijloc
mnemotehnic, această formulă, insistă Searle, nu reprezintă o definiţie a obiectelor sociale.
Searle atrage atenţia că noţiunea de „obiect social” este una înşelătoare, deoarece ea sugerează că
există o clasă de obiecte sociale distinctă de clasa obiectelor non-sociale. Dar o asemenea
distincţie induce contradicţii de forma: ce este o bancnotă de un dolar din mâna mea? o simplă
bucată de hârtie, adică un obiect non-social? un dolar, respectiv un obiect social? Răspunsul
firesc este acela că este şi una şi alta, ceea ce înseamnă că nu avem o clasă separată de obiecte
sociale. În consecinţă, ceva este un obiect social numai sub anumite descripţii, şi nu sub altele.
Adică, enunţul deschis „X este un obiect social” nu este unul extensional în privinţa
substituibilităţii, deci nu determină o clasă. O astfel de proprietate logică nu este inocentă, atrage
atenţia Searle, căci noţiunea de „obiect social” nu trebuie înţeleasă, de exemplu, prin analogie cu
aceea de „obiect de oţel”. „Obiectele de oţel” formează o clasă distinctă de obiectele care nu sunt
de oţel, dar nu există o distincţie asemănătoare între „obiectele sociale” şi „obiectele non-
sociale”. Aceasta pentru că acelaşi lucru poate să fie obiect social relativ la o descripţie, şi obiect
non-social relativ la o altă descripţie.

Totodată, Searle se arată convins că Smith nu ia în serios naturalismul, întrucât acesta din
urmă (Smith) are angajamente metafizice pe care nu le explicitează. Pentru Searle fiinţele umane
sunt fiinţe biologice cu capacitate intenţională colectivă, iar faptele sociale nu sunt altceva decât
cazuri de intenţionalitate colectivă. Faptele intenţionale sunt interesante deoarece implică o

132
John Searle, L’ontologie de la réalité sociale. Réponse à Baryy Smith, în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.),
L’enquête ontologique. Du mode d’existence des objets sociaux, Éditions de L’École des Hautes Études en Sciences
Sociales, Paris, 2000.
133
Ibidem, p. 200.

53
componentă deontică, iar această componentă atrage intervenţia limbajului. Prin evoluţie s-a
ajuns la capacitatea de a simboliza şi, astfel, la fenomenele culturale instituţionale.

După aceste precizări mai generale, Searle alcătuieşte o listă de şase erori pe care, după
opinia sa, Smith le comite atunci când analizează concepţia lui Searle. O primă eroare se produce
când Smith susţine că analiza lui Searle se face la două niveluri, presupuse a fi nivelul obiectelor
non-sociale (cele „brute”) şi nivelul obiectelor sociale. Această împărţire nu este corectă,
subliniază Searle, deoarece, atunci când el are în vedere o teorie generală a realităţii instituţionale
şi sociale, se vorbeşte de cel puţin şapte niveluri diferite. O a doua eroare este comisă când se
susţine că analiza lui Searle vizează în principal obiectele sociale şi când se sugerează că
existenţa termenului Y din formulă presupune existenţa în continuare a termenului X. Dar aceasta
este o confuzie, susţine Searle, pentru că pe el îl interesează actele de limbaj, respectiv situaţiile
de genul în care, de exemplu, finalitatea unui act de limbaj ca promisiunea este aceea de a crea o
obligaţie, iar obligaţia continuă să existe şi după ce s-a făcut promisiunea. Aceasta nu este pur şi
simplu doar o proprietate ciudată a unui act de limbaj, ci este o trăsătură caracteristică pentru
structura deontică a realităţii intenţionale.

A treia eroare constă în faptul că Smith vorbeşte mereu de obiecte sociale, în timp ce pe
Searle îl interesează faptele instituţionale. Şi ceea ce este esenţial pentru faptele instituţionale
este că acestea, odată create, continuă să existe cât timp sunt recunoscute, adică din momentul în
care a apărut funcţia Y, practic nu mai avem nevoie de termenul X. A patra eroare se regăseşte în
lipsa de preocupare a lui Smith de a distinge clar între faptele instituţionale autentice şi alte tipuri
de fenomene sociale, ceea ce îl conduce pe Smith la observaţia că teoria lui Searle nu explică şi
fenomenele muzicale. Dar aceasta înseamnă să nu se ţină seamă de proiectul de a studia faptele
instituţioanale, replică Searle, pentru că „noţiunile cruciale pentru mine sunt acelea de drepturi,
de datorii, de obligaţii şi de diverse alte tipuri de puteri. Realitatea instituţională, în sens larg,
este o chestiune de putere... Iar structura realităţii instituţionale este o structură de putere. Ceea
ce nu este cazul pentru operele muzicale. Acestea nu sunt decât fenomene acustice cărora li s-a
impus o funcţie, dar nu o funcţie legată de un statut”134.

Pentru cea de-a cincea eroare din lista lui Searle, acesta ne atrage atenţia că Smith
extrapolează confuzia în legătură cu termenul X şi la nivelul contextului C. Adică, aşa cum
presupunea că un „obiect social” nu poate exista decât atâta timp cât există termenul X, la fel
procedează şi când vorbeşte despre contextul C, sugerând că un obiect social există atâta vreme
cât există şi contextul specific în care a apărut. Niciuna din aceste susţineri nu este corectă,
menţionează Searle. Se întâmplă adesea să fie nevoie de un context particular pentru a crea o
funcţie de statut, dar odată creată, această funcţie există independent de context. E drept, uneori
perpetuarea contextului este esenţială pentru ca un „obiect social” să continue să existe. Şi Searle
exemplifică: „pentru ca Bill Clinton să continue să fie preşedintele Statelor Unite ale Americii,
trebuie să continue să existe şi Statele Unite. Există însă multe fapte instituţionale care devin

134
Ibidem, p. 205.

54
total independente de context, deoarece contextul, care era esenţial pentru crearea lor, le-a creat
în aşa fel că ele nu mai depind de nicio trăsătură contextuală. Astfel, de exemplu, New York
Yankees au câştigat World Series în 1998. Pentru ca activităţile lor să fi contat pentru victorie,
acestea trebuie să se fi produs într-un anumit context. Dar odată ce au câştigat, ei sunt
învingătorii din World Series din 1998 pentru toate timpurile şi în toate contextele”135.

Apoi, este tot o eroare – continuă Searle – să se considere că diferitele contexte în care
sunt create faptele instituţionale ar fi nişte entităţi non-instituţionale. Contextele sunt ele însele
instituţionale. Searle concede, totuşi, că există o problemă în legătură cu care Smith are dreptate:
este vorba despre exemplul cu amprentele magnetice (blips-urile) din calculatoarele unde sunt
înregistrate conturile bancare. Searle recunoaşte că, strict vorbind, acestea nu sunt o formă de
bani (precum monedele), la fel şi cardurile bancare, ci sunt doar reprezentări ale banilor.

În fine, cea de-a şasea eroare este în legătură cu regulile constitutive. Smith susţine că în
concepţia lui Searle aceste reguli sunt pur convenţionale. Or, atrage atenţia Searle, această
susţinere nu este corectă, pentru că el are mare grijă să distingă între regulile constitutive
propriu-zise şi realizările convenţionale ale acestor reguli. De exemplu, reprezintă o regulă
constitutivă satisfacerea unor condiţii pentru a dovedi capacitatea de a conduce un autovehicul,
dar modalităţile diferite de a stabili aptitudinea de a conduce sunt elemente convenţionale. În
schimb, capacitatea fizică reală de a conduce autovehicule nu este o problemă de convenţie. La
sfârşitul răspunsului său, Searle nu este de acord nici cu calificativul de „reducţionist” pentru
programul pe care l-a propus. El subliniază că ceea ce îl interesează în mod deosebit este
ontologia realităţii instituţionale şi structura faptelor intenţionale, însă nu există nimic în
proiectul său care să merite calificarea de „reducţionist”.

Dar tot ce am văzut până aici nu este decât o teorie specială cu privire la instituţiile
sociale. În cartea sa recentă, Making the Social World136, Searle ne anunţă că îşi continuă
proiectul, prezentându-ne acum o teorie generală a construcţiei realităţii sociale. Diferenţa
importantă între teoria specială şi cea generală rezidă în faptul că autorul n-a sesizat până aici
ceea ce el numeşte „centralitatea declaraţiilor funcţiei de status” 137. În acest sens, formula de
până acum, X contează ca Y în contextul C, trebuie văzută doar ca una din formele declaraţiei
funcţiei de status, pe lângă alte forme de acest gen. Teza de bază este aceea că fiinţele umane au
capacitatea de a impune funcţii pentru diferite obiecte şi persoane acolo unde acestea (obiectele
şi persoanele) nu pot performa doar în virtutea structurii lor fizice. Iar performanţa unei funcţii
pretinde să existe o recunoaştere colectivă a status-ului pe care persoanele sau obiectele îl au,
ceea ce înseamnă că performanţa se realizează numai în prezenţa acestui status. Funcţiile de
status pot fi numite puteri deontice, iar aceste puteri reprezintă în ultimă instanţă liantul

135
Idem.
136
John R. Searle, Making the social world, Oxford University Press, 2010.
137
Ibidem, p. 19.

55
societăţii, al întregii civilizaţii138. Funcţiile de status ( = puteri deontice) sunt create de
intenţionalitatea colectivă.

Aşadar, în teoria sa generală despre construcţia realităţii sociale, Searle ne atrage atenţia
că toate faptele instituţionale, respectiv funcţiile de status, sunt create de actele de limbaj numite
„declaraţii” (verdicte). Suportul acestora se găseşte în sfera intenţionalităţii. Întreaga ontologie
socială este creată de minţile umane. Consecvent poziţiei sale naturaliste, Searle aminteşte din
nou că biologia depinde de fizică, iar conştiinţa şi intenţionalitatea sunt cauzate de neurobiologie,
apoi societatea este creată de intenţionalitatea colectivă. Intenţionalitatea poate cunoaşte diferite
direcţii de acces, de la minte către lume (↓), ori de la lume către minte (↑). Dar trebuie să
distingem între două tipuri de intenţii, şi anume: a) intenţiile care preced performanţa unei
acţiuni, care sunt prealabile acţiunii (prior intention); b) intenţiile-în-acţiune, adică acelea care
sunt componente ale acţiunii însăşi (intention-in-action). Cu precizarea că orice acţiune reclamă
existenţa unei intenţii în acea acţiune, dar nu toate acţiunile presupun o intenţie în prealabil,
pentru că multe acţiuni pot fi spontane139. Din punct de vedere ontologic, intenţiile prealabile
(aşa cum sunt credinţele sau dorinţele) sunt stări ale minţii, în timp ce intenţiile-în-acţiune sunt
evenimente actuale. Ambele tipuri de intenţii funcţionează cauzal şi sunt cauzal auto-referenţiale.

Ţinând seamă de cele spuse, putem acum să prezentăm structura generală a


intenţionalităţii, aşa cum este concepută de către Searle140:

Cunoaşterea Voinţa

Percepţia Memoria Credinţele Intenţia-în- Intenţia Dorinţele


acţiune prealabilă
Direcţia de ↓ ↓ ↓ ↑ ↑ ↑
acces
Direcţia de ↑ ↑ N/A ↓ ↓ N/A
cauzare
Cauzalitate
auto- da da nu da da nu
referenţială?

(Expresia N/A înseamnă non-aplicabil)

Aşa după cum rezultă şi din tabel, noi ne reprezentăm cum sunt lucrurile reale pentru
percepţie şi memorie, pe direcţia minte-lume, deoarece relaţia de cauzare este pe direcţia lume-
minte. Searle observă că, pentru unii filosofi, formele primare ale intenţionalităţii ar fi credinţele

138
Ibidem, p. 9.
139
Ibidem, p. 33.
140
Ibidem, p. 38.

56
şi dorinţele, dar el, credincios poziţiei naturaliste, ne atrage atenţia că acestea sunt derivate din
formele mai de bază (biologic vorbind) ale intenţionalităţii în acţiune şi percepţie. În cazul
credinţelor şi dorinţelor relaţiile cauzale sunt mult purificate, practic nu se mai văd, întrucât ele
nu au componente de cauzalitate auto-referenţială.

Dar care sunt condiţiile ca intenţionalitatea să fie colectivă? Searle observă că problema
intenţionalităţii colective a devenit în ultima vreme un soi de industrie artizanală în cadrul
filosofiei analitice141, organizându-se conferinţe bianuale chiar cu acest titlu, „intenţionalitatea
colectivă”, şi se publică tot mai multe studii şi cărţi în legătură cu acest subiect. Există multe
controverse, puncte de vedere greu de conciliat142. Dar, observă Searle, aproape niciun autor nu
face deosebirea între intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune. Desigur, atunci când avem în
vedere intenţionalitatea colectivă, enunţurile noastre îmbracă forme precum „Noi facem cutare
sau cutare lucru”, „Noi intenţionăm să facem cutare sau cutare lucru”, „Noi credem cutare sau
cutare lucru” etc. Toate aceste expresii vizează situaţii de intenţionalitate colectivă, dar cele mai
importante forme de intenţionalitate colectivă, apreciază Searle, sunt acelea care apar în
planificare şi acţiune, adică intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune.

Există intenţionalitate colectivă şi în credinţe sau în dorinţe. De exemplu, cineva, în


calitate de membru al unei comunităţi religioase, poate să creadă ceva numai ca „parte” a
credinţei colective. Sau, cineva care este angajat politic, poate să dorească ceva ca „parte” a unei
dorinţe colective. Pe Searle îl interesează însă cu predilecţie intenţionalitatea colectivă
cooperativă, adică aceea din planificări colective şi din acţiuni colective143. Fără îndoială,
întâlnim dificultăţi foarte serioase când vrem să înţelegem intenţionalitatea colectivă. O primă
dificultate, ne spune Searle, este legată de faptul că intenţionalitatea umană există numai în

141
Ibidem, p. 45.
142
Dintre multiplele studii dedicate subiectului, Searle apreciază în mod special pe acelea semnate de Margaret
Gilbert (On Social Facts), Raimo Tuomela (We Will Do It: An Analysis of Group-Intentions, apoi The Philosophy of
Sociality: The Shared Point of View), Michael Bratman (Faces of Intention), Seumas Miller (Social Action: A
Teleological Account) şi David Velleman (Practical Reflection).
143
În alte lucrări din literatura de specialitate se consideră că, în general, putem avea două abordări pentru problema
genezei instituţiilor sociale: a) o abordare din perspectiva mâinii invizibile (Menger, Hayek, Nozick şi alţii), caz în
care se consideră că există o emergenţă spontană a instituţiilor, prin realizarea unui echilibru al acţiunilor şi
intereselor individuale; b) o abordare din perspectiva solidarităţii sociale (impuse sau voluntare), context în care
poate avea loc o emergenţă a instituţiilor cooperative. În acest din urmă caz lucrurile depind de conjuncţia cererilor
individuale, pe de o parte, şi de capacitatea de control pentru siguranţa că fiecare participant intenţionează să
coopereze (vezi, Michael Hechter, The Emergence of Cooperative Social Institutions, în vol. Michael Hechter, Karl-
Dieter Opp and Reinhard Wippler (eds.), Social Institutions, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 1990). La rândul
său, Wolfgang Balzer, în studiul A Basic Model for Social Institutions, publicat în Journal of Mathematical
Sociology, vol. 16(1), 1990, susţine că putem vorbi de instituţii de ordinul întâi, caz în care actorii sunt individuali şi
pot fi consideraţi ca membrii unui set, adică, spunem noi, e vorba de o conjuncţie a lor în cadrul setului, iar acţiunile
pot fi şi ele conjugate într-un set. Autorul se ocupă de acest tip de instituţii şi oferă o micro-bază (MB) a modelului
aferent: MB = < J, A, PERFORM, INTEND, POWER>, unde J este setul individualilor, A este setul acţiunilor,
performanţa, intenţia şi puterea fiind relaţii. Balzer aminteşte că există şi instituţii de ordin superior (de care nu se
ocupă în acest studiu), unde avem de-a face cu cel puţin un actor corporat. Putem deduce că în astfel de situaţii
actorul corporat nu mai trebuie considerat drept un set de individuali, o conjuncţie de acţiuni, ci un actor colectiv,
altceva decât o sumă de indivizi.

57
creierele umane individuale. Unde este locul atunci pentru intenţionalitatea lui Noi? O a doua
dificultate se referă la faptul că, deşi intenţionalitatea se găseşte doar în minţile individuale,
intenţionalitatea mea individuală poate trece, totuşi, dincolo de acţiunile pe care le cauzez
personal, aşa încât putem vorbi de o intenţionalitate dincolo de cauzarea proprie, individuală. În
al treilea rând, în multe cazuri de comportament cooperativ (echipe sportive, grupuri muzicale
etc.), există ceva genuin cooperativ, chiar dacă intenţiile individuale ale membrilor grupului pot
diferi în conţinut unele de altele.

În încercarea de a depăşi atari dificultăţi, Searle propune o listă de şase teze de care ar
trebui să ţinem seamă în analiza intenţionalităţii colective144: 1) să avem o distincţie clară între
intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune; 2) condiţiile de satisfacere a celor două tipuri de
intenţii amintite la punctul 1) sunt cauzal auto-referenţiale; 3) toate intenţiile (fie individuale, fie
colective) există înăuntrul minţilor individuale; 4) în cazul intenţionalităţilor colective, trebuie să
distingem ceea ce poate cauza eul individual, ceea ce face eul individual ca să crească
performanţa contribuţiei sale la performanţa colectivă; 5) din cauză că intenţiile prealabile şi
intenţiile-în-acţiune sunt cauzal auto-referenţiale, conţinutul lor propoziţional poate fi reprezentat
numai de elemente pe care agentul le poate (sau crede că le poate) influenţa cauzal; 6) deşi în
intenţionalitatea colectivă eul individual nu poate cunoaşte intenţionalităţile individuale ale
celorlalţi în detaliu, fiecare eu individual are nevoie să creadă că împărtăşeşte cu ceilalţi un scop
comun şi intenţionează să-şi realizeze partea sa în vederea atingerii acelui scop.

Dacă aşa înţelegem lucrurile, atunci individualismul metodologic – avertizează Searle –


nu pretinde să reducem intenţiile colective (we-intentions) la cele individuale (I-intentions).
Searle se pronunţă hotărât împotriva unui pattern de analiză în care un enunţ de forma „noi
intenţionăm...” să poată fi redus, de exemplu, în cazul unui „noi” format din trei persoane, A, B
şi C, la un enunţ de forma „Eu, ca A, intenţionez...” plus „Eu, ca B, intenţionez...” plus „Eu, ca
C, intenţionez...”145. Situaţia descrisă, conform căreia intenţionalitatea există numai în minţile
individuale, nu obligă nici logic şi nici ontologic, nu implică obligaţia după care conţinutul care
există în minţile individuale să nu poată exista în forme gramaticale plurale. În acord cu cele
susţinute de Searle, putem face acum observaţia că el respinge un model adiţional pentru
intenţionalitatea colectivă, un model bazat pe conjuncţia intenţionalităţilor individuale. Credem
că aşa se explică lipsa de interes a lui Searle pentru acele încercări (amintite de noi la nota 115)
de explicare a instituţiilor sociale, respectiv a genezei acestora, în care accentul se pune pe
adiţionarea, pe conjuncţia cererilor sau intereselor individuale. În alte cuvinte, intenţionalitatea
colectivă nu este o „sumă” de intenţionalităţi individuale, ci este un fapt intrinsec colectiv, care
trebuie înţeles prin concepte colective.

Cum recunoaştem, după ce criteriu putem stabili că avem de-a face sau nu cu o
intenţionalitate colectivă? Să imaginăm următoarele situaţii, aşa cum ne propune Searle. Într-o

144
John R. Searle, Making the social world, pp. 44-45.
145
Ibidem, p. 46.

58
primă situaţie, nişte tineri instruiţi la Harvard după modelul din teoria mâinii invizibile a lui
Adam Smith, îşi propun să meargă în lume şi să încerce fiecare să se îmbogăţească şi să facă
bienefaceri pentru oameni. În acest caz există un scop pe care îl are fiecare dintre ei, deci un scop
comun, dar nu există cooperare, deci nici intenţionalitate colectivă, consideră Searle. Să
imaginăm, acum, următoarea situaţie: tinerii absolvenţi fac un pact solemn că vor să se
îmbogăţească şi să ajute oamenii prin acţiunile pe care le pot face în acest sens. Aici putem vorbi
de o intenţionalitate colectivă, ne asigură Searle. De ce, care este deosebirea? Deosebirea constă
în faptul că în cea de-a doua situaţie există o obligaţie asumată de către fiecare membru
individual146. In prima situaţie indivizii nu au un pact sau o promisiune că vor acţiona, în schimb,
în a doua situaţie, există o promisiune solemnă făcută de către fiecare dintre ei, adică o obligaţie
asumată că vor acţiona cum au promis.

Altfel spus, când vorbim de intenţionalitate colectivă, avem în vedere capacitatea umană
sau animală de a coopera în diferite activităţi, iar această cooperare implică existenţa unei
cunoaşteri comune sau a unei credinţe comune. Cu observaţia că această cunoaştere sau credinţă
comună, împreună cu intenţiile individuale de a atinge un scop comun, deşi necesare, nu
formează şi o condiţie suficientă pentru cooperare. După cum am văzut, este nevoie de
angajamente, de obligaţii asumate, iar aceste angajamente se fac prin limbajul declaraţiilor, ceea
ce presupune, la rândul său, capacitate de angajare în conversaţie, adică o formă fundamentală
prelingvistică a intenţionalităţii colective. Iniţierea conversaţiei, apreciază Searle, constituie deja
prin ea însăşi un nivel înalt al intenţionalităţii colective.

Mai departe, ne putem întreba cum putem imagina logic şi metodologic trecerea – prin
obligaţia asumată – de la individual la colectiv? Am văzut că Searle nu admite calea însumării, a
conjuncţiei, şi credem că este absolut îndreptăţit să facă acest lucru. Rămâne atunci calea unei
relaţii partitive. Această opţiune este mărturisită în mod repetat de către Searle, el atrăgând
constant atenţia că, într-o intenţionalitate colectivă, un eu individual nu acţionează singur, iar
acţiunea sa nu se aşează simplu lângă o alta, nu se însumează, ci fiecare acţiune individuală este
parte a celei colective (ceea ce nu au înţeles unii din criticii săi)147. În această relaţionare, un loc
esenţial este ocupat de către funcţiile de status. Acestea prezintă două trăsături specifice 148: a) ele
reclamă o intenţionalitate colectivă, atât pentru a fi create, cât şi pentru a-şi continua existenţa
după ce au fost create; b) o persoană sau altă entitate are astfel de funcţii nu doar în virtutea
structirii sale fizice, ci în virtutea impunerii colective şi a recunoaşterii unui status.

Orientarea demersului realizat de către Searle are următorul sens, după cum el însuşi
recunoaşte: de la intenţionalitate către limbaj, apoi de la limbaj către instituţiile sociale149.
Aşadar, trebuie să refacem legăturile de la mintea individuală la societate. În acest demers,
Searle se ridică împotriva a două obişnuinţe din tradiţia filosofică. În primul rând, el crede că

146
Ibidem, p. 48.
147
Ibidem, p. 53.
148
Ibidem, p. 59.
149
Ibidem, p. 61.

59
este o eroare să susţinem că nu există gândire fără limbaj (aşa cum afirmă Donald Davidson şi
Michael Dummett, de exemplu), că într-o astfel de susţinere subzistă, în cele din urmă, o
„biologie proastă”. În al doilea rând, deşi există o tradiţie puternică în care se spune că nu putem
avea o analiză adecvată a ontologiei sociale fără o analiză a limbajului, autori precum Habermas,
Bourdieu ori Foucault, reprezentativi pentru această tradiţie, nu ne spun, totuşi, ce anume este
limbajul. Or, subliniază Searle, înainte de a începe să explicăm natura societăţii sau rolul
limbajului în societate, e nevoie să avem răspuns la întrebarea fundamentală, ce este limbajul?

În cadrul relaţiei limbaj – fapte instituţionale vom avea două tipuri de legături: a) o
legătură top-down, căci nu putem avea fapte instituţionale fără limbaj; b) o legătură bottom-up,
din cauză că, din moment ce avem limbaj, vor apărea inevitabil şi fapte instituţionale non-
lingvistice. În ceea ce priveşte limbajele umane naturale, trebuie să ţinem seamă în special de trei
componente ale lor: componenta fonologică, cea sintactică şi cea semantică; o a patra
componentă, cea pragmatică, ar putea fi neglijată, crede Searle, întrucât ea are în vedere
constrângerile generale de folosire a limbajului. Putem ignora şi componenta fonologică, fiind
uşor să ne imaginăm limbaje care există numai în formă scrisă. În schimb, rolul sintaxei este
crucial. Ea implică trei caracteristici diferite: discontinuitatea, compoziţionalitatea şi
generativitatea. Discontinuitatea ne arată că diferitele cuvinte sau morfeme din care sunt alcătuite
enunţurile îşi păstrează identitatea în posibilele recombinări (pe când în cazul unor compuşi din
diverse ingrediente, acestea din urmă nu-şi mai păstrează identitatea, aşa cum se întâmplă, de
exemplu, cu ingredientele dintr-o prăjitură). Compoziţionalitatea exprimă faptul că aranjamentul
sintactic al cuvintelor în enunţuri va afecta semnificaţia enunţului, iar generativitatea, respectiv
capacitatea infinit generativă a limbajelor naturale evidenţiază ideea că pot fi create la infinit noi
şi noi enunţuri, noi conţinuturi semantice. Aşa se face că atunci când noi utilizăm semnificaţia
semantică pentru o realitate, pentru a crea o realitate, vom trece, de fapt, dincolo de acea
semnificaţie.

Pe latura naturalismului concepţiei sale, Searle ne aminteşte că, hominidele care n-au
limbaj, pot avea în schimb capacităţi umane de intenţionalitate prelingvistică, aşa cum sunt
percepţiile şi acţiunile intenţionale. Ce se întâmplă însă când astfel de fiinţe dobândesc limbajul?
Searle ţine să precizeze că el nu va urma căile biologiei evoluţionare, respectiv cercetările care se
ocupă de evoluţia limbajelor umane, ci este interesat de registrul conceptual al explicaţiei. În
acest registru se impun următoarele întrebări: ce trăsături ale limbajului sunt prezente deja în
conştiinţa prelingvistică? ce trăsături ale limbajului lipsesc din conştiinţa prelingvistică? ce
trăsături de conştiinţă lipsesc în limbaj? ce funcţii sunt necesare limbajului pentru a performa?

După cum s-a observat deja în paginile anterioare, atât actele de vorbire, cât şi stările
intenţionale au conţinuturi propoziţionale, condiţii de satisfacere şi direcţii de acces. Adică,
pentru a răspunde la prima întrebare, atât limbajul, cât şi mentalitatea prelingvistică au structuri
formale (conţinuturi propoziţionale, condiţii de satisfacere şi direcţii de acces) surprinzător de
asemănătoare. Apoi, şi limbajul şi mentalitatea prelingvistică posedă forme prelingvistice de
conştiinţă. Un animal, exemplifică Searle, care înfruntă mediul, înseamnă că poate distinge
60
lucrurile, are „categorii” de spaţiu şi timp, pentru că localizează obiectele în spaţiu şi
experimentează schimbările în timp. Mai departe, distingând obiectele, animalul are „categoriile”
de identitate şi de individuaţie, iar pe această bază, el va poseda şi „categoriile” de proprietate şi
relaţie. Searle ne spune că foloseşte termenul de „categorie” şi nu de „concept”, deoarece
animalul prelingvistic nu are concepte în sensul deplin al cuvântului150, dar experienţele de
conştiinţă prelingvistică ale animalelor sunt ca şi ale noastre, datorită înzestrărilor biologice
similare.

În legătură cu cea de-a doua întrebare, ce trăsături ale limbajului lipsesc în mentalitatea
prelingvistică, este vorba, în primul rând, de trăsătura de discontinuitate în plan sintactic pentru
limbaj, de faptul că limbajul este esenţialmente segmentat, ceea ce nu este cazul pentru conştiinţa
prelingvistică, unde avem un flux continuu, întrerupt doar de somnul fără vise sau de alte forme
de inconştienţă. O altă diferenţă esenţială provine din statutul cu totul special al declaraţiilor în
cadrul actelor de vorbire. Spre deosebire de toate celelalte acte de vorbire, declaraţiile sunt
singurele care au dublă direcţie de acces (↕), aşa cum se întâmplă în exemplul atât de invocat al
unei cununii la primărie, când primarul, la sfârşitul ceremoniei, spune: „vă declar soţ şi soţie!”.
Prin declaraţii, limbajul creează o realitate, reprezentând realitatea ca fiind existentă. Nu există
ceva analog declaraţiilor în mentalitatea prelingvistică, deoarece stările intenţionale
prelingvistice, subliniază Searle151, nu pot să creeze fapte în lume pe care să le reprezinte,
totodată, ca existând deja.

Se pune acum problema, exprimată de către cea de-a treia întrebare, ce trăsături ale
conştiinţei lipsesc din limbaj. Având în vedere observaţiile deja exprimate până aici, anume că
limbajul este discontinuu, iar conştiinţa prelingvistică este asemenea unui flux continuu, putem
spune atunci că limbajului îi lipseşte tocmai continuitatea, acea unitate pe care în experienţele
conştiinţei o găsim deja construită, aşa cum o întâlnim în diferite percepţii vizuale, de sete, de
foame etc., unitate asupra căreia stăruie îndeosebi psihologia gestaltistă. Semnificativ este apoi şi
faptul că, în experienţa conştiinţei, obiectele sunt proeminente. În percepţie, de exemplu, un
obiect, cu trăsăturile sale, se manifestă proeminent, adică are un contur ce iese în evidenţă în
contrast cu contextul, cu mediul său. În schimb, limbajele segmentează experienţele în mod
diferit.

În fine, la cea de-a patra întrebare, care sunt funcţiile limbajului în procesul de
performare, Searle răspunde că e vorba de funcţiile de semnificare, de comunicare, de
reprezentare şi de exprimare. După Searle, hominidele prelingvistice au percepţii, acţiuni
intenţionale şi procese de gândire prelingvistică. Toate acestea sunt stări intenţionale care dispun
de conţinuturi propoziţionale. Când o astfel de fiinţă comunică intenţional cu alta, ea încearcă să
reproducă propriul conţinut intenţional în capul celeilalte152. Cu observaţia următoare: când ne
întrebăm ce se comunică, noi avem răspunsul standard că se comunică informaţie, dar termenul
150
Ibidem, p. 67.
151
Ibidem, p. 69.
152
Ibidem, p. 71.

61
de „informaţie” – atrage atenţia Searle – este unul extrem de confuz şi rău definit. În consecinţă,
Searle admite fără rezerve că ceea ce se comunică în actele de vorbire sunt stări intenţionale, şi
din cauză că stările intenţionale reprezintă lumea, ceea ce se comunică este informaţie despre
lume. Să luăm un exemplu propus de Searle: dacă eu comunic cuiva că plouă, eu nu spun ceva
despre mine şi despre opiniile mele, ci despre vreme. Dar nu există altă posibilitate ca eu să
intenţionez să spun ceva despre vreme decât utilizând reprezentările mele mentale despre vreme,
adică stările mele intenţionale direcţionate-către-vreme, aşa cum pot fi opiniile sau credinţele.

La nivel animal, comunicarea transmite „propoziţii nestructurate”, ceea ce înseamnă un


conţinut propoziţional fără sintaxă internă. La acest nivel se pot comunica aşa-numitele feature
placing (particularităţi amplasate) despre mediu, ceea ce în cuvinte ar putea fi: „pericol!”,
„plouă!”, „foc!” etc. Trebuie să distingem însă între reprezentări şi expresii. Când spun „plouă!”,
eu am o reprezentare despre vreme, chiar dacă reprezentarea este nestructurată. Dar atunci când
spun „au!”, ca o expresie spontană a unei dureri, eu nu-mi reprezint nimic. Generalizând, actele
de vorbire expresive şi simple, chiar atunci când performează intenţional, nu sunt „lingvistice” în
sens propriu, iar cuvintele care le corespund nu sunt „cuvinte” propriu-zise. Ca să fie lingvistice,
astfel de acte trebuie să implice reprezentarea.

Să rezumăm: animalele au conţinuturi propoziţionale nestructurate; pot să aibă însă


particularităţi structurate ale lumii reale şi capacitatea de a recunoaşte aceste structuri şi
elementele lor; adică, animalul are conţinuturi perceptuale şi conţinuturi de credinţă cărora le
lipseşte structura sintactică; „animalul are particularităţi amplasate, dar nu încă referinţă şi
predicaţie. Pentru referinţă şi predicaţie este nevoie de invenţie simbolică, invenţie care să
fractureze conţinutul propoziţional în componente. Dar el are deja materialul pentru a construi
acele componente din intenţionalitatea sa prelingvistică”153.

Aşadar, trecerea la limbajul uman şi la sfera socialului implică invenţia simbolică.


Situaţia de comunicare socială, spre deosebire de cea animală, conduce la angajamente sociale,
deoarece credinţele şi stările care le corespund implică angajamente. Iar în momentul în care
avem acte de vorbire care pot performa prin convenţiile de limbaj, înseamnă că dispunem deja de
o deontologie. Astfel, după opinia lui Searle, limbajul este forma de bază a deontologiei publice.
Când un bărbat spune „aceasta este proprietatea mea”, sau o doamnă afirmă „acesta este soţul
meu”, cei doi creează stări de lucruri prin declaraţii. Dacă o persoană poate face pe altă persoană
să accepte declaraţia sa, atunci se creează o realitate instituţională, care nu exista înaintea acelei
declaraţii.

După cum am semnalat deja, declaraţiile au dublă direcţie de acces. Când declar, „aceasta
este casa mea”, eu îmi reprezint dreptul de proprietate asupra acestei case (direcţia de acces fiind
cuvânt-către-lume), iar când, în aceeaşi declaraţie, eu aştept ca alte persoane să accepte
reprezentarea mea, înseamnă că eu am creat dreptul numai întrucât există o acceptanţă colectivă

153
Ibidem, p. 78.

62
(direcţia de acces fiind acum lume-către-cuvânt), având astfel simultan o direcţie dublă (↕). Iată
de ce, în concepţia lui Searle, forma logică a creaţiei realităţii instituţionale este aceea a
declaraţiilor performative, a declaraţiilor cu funcţii de status. Ce concluzie ontologică se poate
trage de aici? Ar fi o greşeală, crede Searle, să ne imaginăm că realitatea socială are drept
„cărămizi” de bază indivizii sociali şi diferite obiecte. Realitatea socială154, conform cu analiza
de până aici, nu poate fi altceva decât ansamblul de activităţi ale persoanelor şi relaţiile de putere
(putere performativă) care, nu numai că guvernează aceste activităţi, ci formează componentele
constitutive ale acelor activităţi.

Se impune acum o observaţie. Deşi realitatea socială este creată prin declaraţii, limbajul
însuşi nu este creat astfel, ceea ce înseamnă că avem o asimetrie între limbaj şi celelalte instituţii
sociale. Din acest motiv putem spune că faptele instituţionale non-lingvistice (sau extra-
lingvistice) presupun reprezentări lingvistice pentru a exista. Pe de altă parte, creaţia
performativă a faptelor instituţionale lingvistice este destul de diferită de creaţia faptelor
instituţionale non-lingvistice. În cazul faptelor instituţionale lingvistice avem nevoie de anumite
convenţii pentru a crea semnificaţia. Dar când e vorba de fapte instituţionale non-lingvistice, pe
lângă convenţiile de semnificaţie, avem nevoie în plus de convenţii sau reguli extra-lingvistice
(chiar dacă, la rândul lor, şi acestea au fost create de limbaj), respectiv de o poziţie socială care
să confere puterea de a crea faptul instituţional. Adică avem nevoie de declaraţii ale funcţiilor de
status. De exemplu, pentru a face o promisiune sau o rugăminte, este suficient să fii un vorbitor
competent al limbajului, folosind acel limbaj în acord cu convenţiile lingvistice. Dar pentru a
declara un război, pentru a suspenda o întâlnire, sau pentru a declara un divorţ, este nevoie de
ceva în plus, de acea poziţie socială şi de puterea extralingvistică de a crea respectivele fapte, aşa
cum am amintit mai înainte.

Pentru a avea o reprezentare mai clară a ideilor exprimate mai sus, Searle ne propune
următoarea schiţă155:

154
Ibidem, p. 106.
155
Ibidem, p. 113.

63
Fapte instituţionale Fapte instituţionale
lingvistice non-lingvistice
Condiţii pentru creaţie Convenţii de limbaj Convenţii de limbaj plus
convenţii extra-lingvistice
(ele însele create de limbaj)
Elemente constitutive Pronunţarea constituie creaţia Pronunţarea în anumite
circumstanţe speciale şi,
uneori, însoţite de acţiuni,
constituie creaţia
Agenţii Orice vorbitor competent Condiţii tipice de vorbitor,
poate crea fapte instituţionale o poziţie specială sau condiţie
lingvistice specială pentru a crea fapte
instituţionale non-lingvistice

Acum, dacă privim lucrurile dintr-o perspectivă logică156, trebuie să menţionăm că


enunţurile despre faptele instituţionale nu sunt întotdeauna extensionale. După cum am văzut,
faptele instituţionale constau în relaţii de putere create de reprezentări lingvistice şi parţial
constituite tocmai din aceste reprezentări. De aceea, logic vorbind, aceste fapte nu rezistă la
testul de substituibilitate (legea lui Leibniz), fiind referenţial opace, în termenii lui Quine. Altfel
spus, partea din formula propusă de Searle, „...contează ca...”, va crea un context intensional, nu
extensional. De aceea, concluzionează Searle, logica cuantificaţională, atât de agreată de către
filosofii iubitori de formalizare, nu ne este de mare ajutor în analiza realităţii instituţionale.
Pentru că, în cadrul acestei realităţi, noi nu dispunem, precum în alte domenii, de obiecte
preexistente, adică nu putem avea o formă de cuantificare existenţială pentru un x, să spunem că
x este o corporaţie, din moment ce prin ipoteză nu avem un x preexistent care să devină
corporaţie. Iată de ce forma logică pentru crearea unei corporaţii particulare nu poate fi de felul
următor:

Pentru unii x, x devine corporaţia Y.

Mai degrabă această formă trebuie să fie una declarativă:

156
Am tratat aspectele logice ale formulei lui Searle mai ales în Ioan Biriş, On the logical Form of institutional
Creation from John Searle’s Perspective, în vol. Georgeta Raţă, Patricia-Luciana Runcan, Michele Marsonet (eds.),

Applied Social Sciences: Philosophy and Theology, Cambridge Scholars Publishing, 2013.

64
Noi creăm această corporaţie declarând că ea, corporaţia Y, există.

Într-o analiză standard de semantică a logicii cuantificaţionale, atrage atenţia Searle 157,
cuantificatorii aranjează un domeniu de obiecte existente, dar în cazul creaţiei de entităţi care au
funcţii de status nu există un astfel de domeniu. În concluzie, structura logică a creaţiei tuturor
realităţilor instituţionale este la fel cu structura actelor performative. Să amintim acum clasicul
exemplu al raţionamentului practic conform căruia, dacă afară plouă şi trebuie să merg pe jos
undeva, pentru a rămâne uscat, e nevoie să iau o umbrelă. Un astfel de argument se desfăşoară în
trei paşi:

1. Eu doresc să rămân uscat.


2. Eu cred că pentru a rămâne uscat, în condiţiile în care afară plouă,
trebuie să-mi iau o umbrelă.
3. De aceea, eu îmi iau o umbrelă.

Care este deosebirea faţă de un raţionament teoretic? În timp ce în raţionamentul teoretic


concluzia argumentului conduce la o credinţă, respectiv la o cunoştinţă, în raţionamentul practic
concluzia argumentului conduce la o intenţie sau, în unele cazuri, la o acţiune. Altfel spus, dacă
raţionamentul teoretic ne conduce către o predicţie, cel practic ne conduce către o intenţie.

Aşadar, cum funcţionează raţionalitatea în acţiune? Pentru a răspunde la această


întrebare, Searle mai introduce patru noţiuni: motivaţia totală, un motivator, un efector şi un
constitutor. În exemplul de mai sus, dacă cineva mă întreabă de ce ţin să-mi iau umbrela, eu pot
răspunde în diferite feluri: „vreau să rămân uscat”; „pentru că plouă”; sau „am nevoie de umbrelă
pentru a rămâne uscat” etc. Fiecare din aceste invocări poate fi un motiv pentru acţiune, adică un
motivator. Dar fiecare din aceşti motivatori se constituie în motivatori numai dacă ei sunt parte a
motivaţiei totale pentru acţiune. Motivaţia totală pentru acţiunea din acest caz constă dintr-o
dorinţă şi o credinţă: dorinţa de a rămâne uscat şi credinţa că numai dacă îmi iau umbrela îmi pot
realiza dorinţa. Şi dorinţa, şi credinţa sunt entităţi factitive, dar dorinţa are direcţia de acces
lume-către-minte (↑), iar credinţa are direcţia de acces minte-către-lume (↓). În exemplul nostru,
efectorul este acţiunea de a lua umbrela pentru scopul de a rămâne uscat. Efectorii sunt cauze
actuale sau potenţiale, dar nu în toate cazurile. Uneori motivele conduc la constitutori, fără a
cauza scopul. De exemplu, dacă doresc să pronunţ un enunţ în franceză şi, pentru a-mi satisface

157
Ibidem, p. 120.

65
dorinţa, pronunţ enunţul „Il pleut” („plouă”), atunci – spunând „Il pleut” – , aceasta nu-mi
cauzează pronunţia franceză, ci constituie actul pronunţării unui enunţ în franceză, adică este un
constitutor.

În fine, să mai amintim că descripţia instituţiilor se face şi ea pe niveluri: un prim nivel


este acela al sistemului de reguli constitutive (cum ar fi regulile monedei, regulile proprietăţii
private sau regulile jocurilor); al doilea nivel se referă la capacitatea agenţilor umani de a crea
fapte care, la rândul lor, sunt şi ele constrângătoare. Realitatea instituţiilor sociale nu este de
acelaşi tip cu faptele naturale. Fiind atent la presupoziţiile ontologice ale demersului său, Searle
subliniază în concluzii că, în teoria sa generală, doreşte să impună cel puţin trei obiective158: 1)
realitatea umană instituţională (şi chiar întreaga civilizaţie) este creată în existenţa sa iniţială şi
este menţinută în existenţa sa continuată printr-o singură operaţie logico-lingvistică; 2) operaţia
este o declaraţie de funcţie de status; 3) diversitatea şi complexitatea civilizaţiei umane se explică
prin faptul că operaţia amintită la punctul doi nu este restricţionată la un subiect, ci se aplică în
mod recursiv, adesea prin angrenare de subiecţi diverşi. Aşa stând lucrurile, ar fi o greşeală să
tratăm instituţiile la fel ca fenomenele naturale studiate de fizică, chimie şi biologie. Când
economiştii formulează o lege conform căreia economiile sunt egale cu investiţiile (S = I),
aceasta nu trebuie considerată ca o lege din mecanică, de exemplu că forţa este egală cu produsul
dintre masă şi acceleraţie (F = MA). Un exemplu elocvent pentru a sublinia diferenţele dintre
realitatea naturală şi realitatea socială pot fi chiar recentele crize economice, spune Searle, care
ne arată cât se poate de limpede că ele sunt produse ale unei fantezii masive. Câtă vreme oamenii
împărtăşesc o fantezie, sistemul va funcţiona, dar când încep să nu mai creadă în acea fantezie,
sistemul începe să se destrame.

158
Ibidem, p. 201.

66
Capitolul III

ACŢIUNE SOCIALĂ, RAŢIONALITATE ŞI JOCURI

Încă este foarte greu de stabilit în ce constă unitatea realităţii sociale, aşa după cum am
văzut şi în cel de-al doilea capitol al acestei lucrări. Diferitele tratate de sociologie evidenţiază un
anumit număr de teme, aproape niciodată acelaşi, dar şi câteva teme comune, care nu pot lipsi.
Între acestea din urmă găsim în mod sistematic problematica „acţiunii sociale”, această temă – a
acţiunii sociale – fiind considerată adesea, într-un mod mai explicit sau implicit, drept „liantul”
vieţii sociale, stratul unificator prin a cărui explicaţie cuprindem, de fapt, întreaga realitate
socială. Fie că ne aflăm la un nivel individual sau la unul de grup social, că ne interesează
fenomenele de putere politică ori de viaţă religioasă, de cultură, cunoaştere ori comunicare, de
sociabilitate sau de devianţă, de organizare ori de conflict, de stabilitate sau de schimbare socială
etc., toate se realizează în ultimă instanţă prin acţiuni de gândire, de intenţionalitate ori de
comportament practic. Iată de ce putem considera că prin investigarea acţiunilor sociale şi a
logicilor subiacente (de la cele ale puterii până la cele ale comunicării sociale, de la cele ale
religiozităţii până la cele deontice, sau de la cele ale integrării până la cele ale conflictului şi
devianţei etc.) vom găsi o anumită unitate a socialului în jurul problematicii acţionaliste şi a
logicilor intenţionalităţii, care sunt asociate acestei problematici.

3.1. Conceptul de acţiune socială

Pornind de la situaţii concrete, Raymond Boudon, de pildă, ne arată că dacă vrem să


explicăm scăderea preţului unui produs pe piaţă159, atunci va trebui să apelăm la numeroasele
acţiuni de decizie luate de către producătorii acelui produs, de către distribuitorii şi consumatorii
acestuia, să identificăm care sunt grupurile de actori sociali interesaţi de acest produs şi să
stabilim sensul comportamentului lor, adică sensul acţiunilor realizate de către respectivii actori
sociali. Sau dacă dorim să explicăm existenţa unui tunel, pentru a prelua un exemplu de la
Simmel, înseamnă să reconstituim reţelele de acţiuni din care a rezultat acel tunel, precum şi
justificarea motivelor care au stat la baza acţiunilor. De fapt, concluzionează R. Boudon, „toate
fenomenele sociale, inclusiv schimbările intervenite în moravuri sau credinţe, se explică în
acelaşi mod”160.

159
Raymond Boudon, Acţiunea, în vol. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, traducere din franceză de
Delia Vasiliu şi Anca Ene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 24.
160
Idem.

67
La rândul său, sociologul român Achim Mihu atrage atenţia că „acţiunea reprezintă,
alături de sinele social şi societate, unul din nivelurile fundamentale ale realităţii sociale. Ea
menţine, sporeşte sau anihilează realitatea socială transmisă de generaţiile anterioare... Ea
formează cărămizile şi cimentul din care se construieşte sisific societatea, ultimul şi cel mai
extins nivel al realităţii sociale”161. Putem reţine până aici cel puţin următoarele elemente
definitorii: 1) fenomenele sociale se explică prin acţiuni; 2) acţiunile sociale reprezintă un nivel
fundamental al realităţii sociale, nivelul cel mai cuprinzător; 3) acţiunile sociale sunt
„cărămizile”, respectiv „atomii” realităţii sociale şi, totodată, liantul acestei realităţi. Iar dacă ne
propunem să stabilim şi o definiţie, considerăm că definiţia lui Achim Mihu este una care poate
fi acceptată fără dubii: „acţiunea este o unitate de elemente şi acte, proprie activităţii sociale a
individului şi grupurilor de indivizi, ce are un caracter intenţional sau purpoziv (adică urmăreşte
un scop). Ea presupune, pentru a fi efectuată, o deliberare conştientă, nefiind doar rezultatul sau
efectul unui reflex biologic. Conceptul de acţiune se referă la tot ce face omul: activitatea de a
produce ceva, modificarea structurii sociale, construcţia cyberspace-ului şi pilotarea în cadrul lui,
cercetarea ştiinţifică, creaţia artistică, petrecerea timpului liber, îngrijirea sănătăţii, pregătirea
alimentelor, schimbarea îmbrăcăminţii etc.”162.

După cum se cunoaşte şi după cum am mai subliniat în paginile acestei cărţi, instituirea
unei sociologii a acţiunilor sociale este în principal meritul lui Max Weber. Încă din primele
pagini ale lucrării sale Wirtschaft und Gesellschaft, autorul german subliniază că sociologia ca
ştiinţă studiază acţiunile sociale, având menirea de a înţelege şi explica ce înseamnă aceste
acţiuni în desfăşurarea lor şi în efectele lor cauzale163. Iar acţiunile sociale nu pot fi înţelese şi
explicate fără să luăm în calcul dimensiunile contextual-culturale dintr-o societate, sensurile şi
semnificaţiile pe care indivizii sociali le conferă acţiunilor lor. Această poziţie a lui Max Weber
se explică în mare măsură prin opţiunile sale filosofice, aşa după cum am evidenţiat în această
carte. Respectiv, nu trebuie să uităm oscilaţiile sale în plan filosofic între Kant şi Nietzsche. Idei
precum autonomia persoanei, dirijarea conştientă a vieţii sau realizarea acţiunilor raţionale
pentru atingerea unor scopuri sunt comune lui Kant şi Weber. Dar, în faţa moralei normative de
tip kantian, Weber pare să opteze mai degrabă pentru unele idei nietzscheene, cum ar fi procesul
de autoformare a individului prin lanţul deciziilor pe care le ia, caz în care în prim plan apare
obligaţia de a alege, dirijarea conştientă a vieţii, nevoia de clarificare, în cadrul modernităţii
sociale, a pluralităţii de sensuri şi sfere axiologice în vederea întemeierii opţiunilor etc.

Accentul pus de către Max Weber pe rolul individului social în condiţiile modernităţii îl
face pe R. Boudon să considere că un prim principiu al sociologiei acţiunii este principiul
individualismului metodologic. Dar acest principiu nu trebuie să conducă la o imagine atomistă
asupra societăţii, ci la una predominant interacţionistă. În acest sens va trebui înţeles că

161
Achim Mihu, Sociologie, Editura EIKON, Cluj-Napoca, 2008, p. 251.
162
Idem.
163
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, fünfte, revidierte auflage, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1985,
p. 1.

68
principiul individualismului metodologic nu interzice gruparea actorilor sociali în categorii şi nu
contrazice vocaţia sociologiei de a se ocupa de fenomenele colective164, aşa cum dovedeşte, de
altfel, chiar Max Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului, când evidenţiază că există
elemente comune pentru toţi calviniştii, adică se pot stabili tipuri ideale. Un al doilea principiu al
sociologiei acţiunii este principiul raţionalităţii. Din moment ce sociologia acţiunii se interesează
de aspectele dirijării conştiente a vieţii, de acţiunile raţionale gândite pentru atingerea unor
scopuri, de procesele de luare a deciziilor, de realizare a unor alegeri etc., e limpede că principiul
raţionalităţii este unul esenţial pentru studiul acţiunilor sociale.

Ţinând seamă de aceste principii, precum şi de definiţia dată mai sus acţiunii sociale,
putem evidenţia acum câteva aspecte sugestive şi clarificatoare pentru conceptul de „acţiune
socială”, aşa cum sunt sistematizate, de exemplu, de către Achim Mihu 165: a) chiar dacă între
acţiunile umane şi unele comportamente animale pot fi stabilite asemănări, între acestea nu
trebuie pus un semn de egalitate. Oricât de interesant poate părea faptul că, de exemplu, un grup
de maimuţe macaque japoneze, după ce au văzut, pe o plajă, că o maimuţă femelă a început să
spele nisipul de pe cartofii cu care se hrănea, au început s-o imite, iar mai târziu aproape toate îşi
spălau cartofii în mare, acest comportament rămâne, totuşi, departe de ceea ce înseamnă acţiune
umană. În acţiunile umane sunt cuprinse scopuri, cunoştinţe, motivaţii, simbolizări, virtualizări,
adică intenţii acţionale, pe când la animale putem vorbi (cel puţin din cunoştinţele de până acum)
doar de instinct şi învăţare prin imitaţie; b) dacă privim acţiunea umană în perspectivă analitică,
atunci acţiunea este o reţea (sau o protostructură) în care avem ca elemente importante agentul
acţiunii (a), scopul (s), mijlocul (m), norme şi valori (nv), situaţia (si) şi rezultatul (r), ceea ce
înseamnă că acţiunea poate fi exprimată ca o funcţie de genul următor (cu precizarea că în
acţiunile reale tipul şi numărul acestor elemente pot varia): acţiunea = f (a, s, m, nv, si, r); c)
acţiunea poate avea mai multe forme, precum acţiunea individuală, acţiunea socială (care
presupune interacţiunea dintre indivizi), acţiunea colectivă (ce presupune o solidaritate
conştientă în urmărirea unor beneficii comune), acţiunea de tip borderline (aflată la graniţa
acţiunii sociale, cu o raţionalitate şi calitate deficitare) şi acţiunea virtuală; d) în teoria actuală a
acţiunii sociale, un loc important îl ocupă teoria alegerii raţionale şi individualismul
metodologic.

3.2. Raţionalitate şi acţiune socială

Teoria acţiunilor sociale se bazează pe principiul raţionalităţii întrucât înţelegerea şi


explicarea comportamentelor diferiţilor agenţi ori actori sociali nu se poate realiza în lipsa
acestui principiu, în absenţa cunoaşterii motivelor care întemeiază respectivele acţiuni. Când

164
Raymond Boudon, op. cit., p. 31.
165
Achim Mihu, op. cit., pp. 252-255.

69
spunem aceasta, nu înseamnă să susţinem la modul general că „omul este raţional”, ci doar să
atragem atenţia că principiul raţionalităţii exprimă un postulat metodologic, nu neapărat o
afirmaţie ontologică166. Putem considera, aşadar, din perspectiva teoriei sociale „că un
comportament este raţional ori de câte ori este în măsură să ofere pentru el o explicaţie ce poate
fi enunţată în felul următor: «Este comprehensibil faptul că actorul X s-a comportat în maniera Y:
într-adevăr, în situaţia în care se afla, avea motive întemeiate să facă Y»”167. După opinia lui R.
Boudon, acest criteriu este unul semantic şi permite să schiţăm o frontieră între raţionalitate (în
înţelesul precizat aici) şi iraţionalitate. Astfel, de exemplu, este oarecum absurd, adică iraţional
un enunţ precum „teroristul avea motive întemeiate să-şi ucidă victima, deoarece era convins
că...”; însă este comprehensibil, respectiv raţional enunţul „teroristul nu avea motive să-şi ucidă
victima, dar era convins că...”. În schimb, putem susţine, fără să contrariem, un enunţ în stil
weberian: „calviniştii aveau motive întemeiate să-şi reinvestească profiturile, deoarece erau
convinşi că... ”168.

Acest mod de a defini raţionalitatea exprimă o poziţie intermediară, consideră acelaşi R.


Boudon, adică o poziţie nici prea îngustă şi nici prea largă. Un înţeles îngust al raţionalităţii va
susţine că un comportament este raţional numai când are motive fundamentate obiectiv, iar un
înţeles larg (aşa cum procedează K. Popper) califică drept raţional orice comportament care se
bazează pe nişte motive, indiferent de ce natură sunt acestea. Trebuie să observăm însă că nici
sensul intermediar al raţionalităţii nu este unul fără inconveniente. Boudon însuşi recunoaşte că
acest înţeles, din moment ce este unul semantic, nu poate fi determinat formal; apoi, enunţurile
de acest gen pot avea sens sau pot fi lipsite de sens, în funcţie de natura credinţei. Situaţia poate
fi totuşi tranşată dacă propoziţiile despre credinţa invocată au şi ele sens. De exemplu, „vom
considera că fraza «X avea motive întemeiate să facă Y, deoarece credea că Z... » are un sens
dacă poate fi completată de o suită de propoziţii (ce au şi ele sens) de genul: «deoarece Z era
adevărat», «deoarece Z era verosimil», «deoarece Z era plauzibil» etc. ”169. Un avantaj al acestei
înţelegeri semantice a raţionalităţii este şi acela că permite stabilirea unei tipologii a raţionalităţii.

După cum se cunoaşte, tot Max Weber este autorul care ne furnizează o tipologie
devenită clasică în legătură cu raţionalitatea. El stabileşte patru forme principale de acţiune: 1)
acţiunile raţionale în sens teleologic, numite uneori şi instrumentale sau utilitare; 2) acţiunile
raţionale în sens axiologic, adică întemeiate valoric; 3) acţiunile tradiţionale, respectiv cele
întemeiate pe tradiţii, obiceiuri, cutume etc.; 4) acţiunile afective. Acţiunile tradiţionale şi cele
afective sunt considerate non-raţionale, iar raţionalitatea valorică a fost nu de puţine ori pusă în
discuţie, ceea ce înseamnă că acţiuni raţionale incontesatabile ar fi doar cele din prima categorie.

Să ne oprim puţin asupra acţiunii raţionale propriu-zise. În primul rând putem observa că
în acest caz se alege în mod raţional, respectiv prin deliberare (nu la modul întâmplător) un

166
Raymond Boudon, op. cit., p. 39.
167
Idem.
168
Ibidem, p. 40.
169
Idem.

70
anumit scop. E de presupus (datorită actului deliberativ şi de alegere) că scopul ales este realist,
este realizabil într-un anumit context, costurile sunt suportabile etc. În al doilea rând, acest tip de
acţiune este numit şi acţiune instrumentală deoarece există o corelaţie strânsă între scopul ales în
mod deliberat şi mijloacele care permit realizarea scopului. Alegerea mijloacelor este şi ea tot un
act raţional, întrucât respectivele mijloace nu sunt stabilite la întâmplare, ci sunt căutate cele mai
adecvate în raport cu scopul propus. În al treilea rând, pentru a se realiza o anumită performanţă
în acţiunea raţională, e nevoie de o conjuncţie raţională între scop şi mijloace, motiv pentru care
Max Weber face elogiul vocaţiei profesionale170, adică atrage atenţia că raţionalitatea acţiunii
depinde şi de raţionalitatea profesională a subiectului acelei acţiuni. Acest element este la fel de
important ca primele două, întrucât chiar dacă scopul este raţional stabilit, dacă mijloacele de
înfăptuire sunt raţional alese, mai e nevoie şi de un subiect priceput, adică raţional în cel mai
înalt grad profesional pentru ca acţiunea, în ansamblul ei, să fie raţională şi performantă. De
exemplu, un guvern poate avea un scop raţional de reformă într-un domeniu, poate avea şi
mijloacele raţionale necesare acelui scop, dar dacă subiecţii acţiunii (miniştrii şi ceilalţi
guvernanţi) nu sunt profesionişti, nu au cunoştinţele şi experienţa necesare, acţiunea poate fi
compromisă.

Este nevoie apoi să remarcăm alte două aspecte când vorbim de acţiunile raţionale în
concepţia lui Max Weber. Anume, trebuie subliniat faptul că în acţiunile sociale există
fenomenul de interacţiune, ceea ce înseamnă că agenţii sociali sunt orientaţi unii spre alţii în
vederea cunoaşterii şi interpretării reciproce a comportamentelor. Totodată, se impune să
evidenţiem că orientarea spre ceilalţi nu este una la întâmplare, ci e vorba de o orientare
semnificativă, adică agenţii ţin seamă în mod semnificativ (prin scop şi motivaţie)171 de
comportamentele celorlalţi, şi reciproc.

Subliniem aceste aspecte deoarece ele individualizează concepţia lui Max Weber asupra
acţiunilor sociale raţionale în raport cu alte concepţii, cum ar fi, de exemplu, aceea a lui Vilfredo
Pareto despre acţiunile logice. La o primă privire acţiunile raţionale (instrumentale) din tipologia
lui Weber ar putea fi echivalate cu acţiunile logice din clasificarea lui Pareto. Această echivalare
nu se justifică însă, deoarece Pareto îşi fundamentează distincţia logic – nonlogic pe ipoteza
divizării naturii umane într-un registru rezidual (profund psihologic), registru care este izvorul
acţiunilor non-logice, şi un registru derivaţional (sursă pentru acţiunile logice). Stratul profund al
naturii umane este cel rezidual, de aceea psihologia ar trebui să fie baza evidentă a economiei
politice şi, în general, a tuturor ştiinţelor sociale172, opinează Pareto. Ar putea veni o zi, crede
Pareto, când din principiile psihologiei am putea deduce legile tuturor ştiinţelor sociale,
constituindu-se astfel o ştiinţă deductivă. Până atunci însă putem distinge prin abstracţie173

170
Achim Mihu, op. cit., p. 262.
171
Ibidem, p. 256.
172
Vilfredo Pareto, Manuel d’économie politique, 4e edition en 1 vol., Droz, Paris, 1966, p. 40.
173
Ibidem, p. 41.

71
acţiunile non-logice de cele logice. Prin abstracţie – subliniază Pareto – deoarece în realitate
tipurile de acţiune sunt întotdeauna amestecate.

Tocmai aici intervine diferenţa majoră dintre poziţia lui Max Weber şi cea a lui Pareto.
Dacă pentru Pareto acţiunile logice sunt distinse prin abstracţie, deci printr-un conţinut logic,
acţiunile raţionale instrumentale din tipologia lui Weber sunt determinate în contextul
interacţiunii agenţilor, context în care fiecare agent este foarte atent la comportamentul celorlalţi,
adică raţionalitatea este privită ca o funcţie a comportamentelor, ceea ce nu intră în atenţia lui
Pareto. Desigur, termenii de „raţionalitate” şi „raţional” pot avea numeroase conotaţii, putându-
se aplica atât cunoaşterii umane, cât şi acţiunilor, comportamentelor diferiţilor agenţi sociali. În
primul caz raţionalitatea poate fi echivalată cu logica, respectiv cu conformarea gândirii la
regulile logicii, cu calculul matematic, cu deducţia naturală ori cu inducţia, cu probabilitatea ori
cu generalizările empirice etc. Dar în analiza raţionalităţii în raport cu acţiunile sociale contează
prin excelenţă raţionalitatea comportamentală, aşa cum foarte bine a înţeles lucrurile Max
Weber.

3.3. Agregarea preferinţelor (scopurilor)

După cum am văzut, modelul raţionalităţii instrumentale teoretizat de către Max Weber
cuprinde trei elemente importante: raţionalitatea scopului, raţionalitatea mijloacelor alese pentru
realizarea scopului şi raţionalitatea conjuncţiei scop – mijloace. Prima problemă, aceea a
raţionalităţii scopului, implică un act raţional deliberativ şi o alegere între mai mai multe
obiective posibile. Actul de alegere maschează însă anumite preferinţe pe care agenţii individuali
sau de grup le au. Iată de ce componenta raţionalităţii scopului implică analiza agregării
preferinţelor, adică a procesului prin care se nasc preferinţele sociale pornind de la cele
individuale.

Întreaga problemă a raţionalităţii a fost una centrală pentru secolul XX, o problemă de
care se preocupă nu doar mediul academic filosofic şi al ştiinţelor sociale, ci, în ultima vreme –
după cum remarcă Stephen Toulmin – un spectru foarte larg al cercetărilor, de la ştiinţele fizice,
la un pol, la cele umaniste, la celălalt pol174. Un prim pas către obţinerea încrederii în
raţionalitate şi în metodologia ştiinţifică, subliniază Toulmin, îl putem găsi în faimoasa formulare
a lui Wittgenstein din Tractatus: Wir machen uns Bilder der Tatsachen (adică noi suntem cei
care facem imagini, creăm reprezentări ale faptelor). Fireşte, imaginile sunt create cu ajutorul
limbajului, iar pentru a stabili adevărul în legătură cu aceste fapte, cu aceste situaţii, trebuie
examinate relaţiile dintre observaţiile noastre şi ipotezele care ne-au condus la respectivele fapte.

174
Stephen Toulmin, Return to reason, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/London, England,
second printing, 2003, p. 1.

72
Termenul-cheie este aici cel de „relaţii”, pentru că, atrage atenţia Toulmin175, etapele prin care a
trecut ideea de raţionalitate reflectă tocmai schimbările care au avut loc în cadrul asumpţiilor
noastre despre aceste relaţii.

Cercul de la Viena şi empirismul logic au privit aceste relaţii într-un sens logic şi îngust
formal. Mai tîrziu, un alt pas important în analiza raţionalităţii îl constituie problema schimbării
conceptuale176, context în care, de exemplu, R. G. Collingwood, ţinând seamă de dificultăţile
logico-formale ale înţelegerii raţionalităţii, propune ca schimbările conceptuale să nu mai fie
discutate în termeni de raţionalitate, ci în termeni de cauzalitate. Pe acest drum se ajunge însă la
o dezbatere nesfârşită între logica formală şi relativismul istoric, întrebări precum cele pe care şi
le punea Toulmin încă în lucrarea Human Understanding fiind mereu actuale177: până unde
putem dovedi derivarea conceptelor noastre din experienţă? E nevoie să ne întoarcem mereu
până la nivelul evidenţei senzoriale? Sau, mai degrabă, conceptele şi categoriile noastre
predetermină abilităţile noastre de percepţie şi recunoaştere? Se întâmplă cumva ca persoane cu
concepte şi limbaje diferite să vadă lumi diferite?

Am amintit aceste aspecte pentru a nu uita complexitatea problematicii raţionalităţii în


toate componentele sale, inclusiv în aceea a analizei scopurilor şi preferinţelor agenţilor sociali.
Întrebările de mai sus sunt valabile şi pentru înţelegerea mecanismului prin care se ajunge la
agregarea preferinţelor: ce-i face pe oameni să coopereze sau să refuze cooperarea? Văd aceeaşi
lume când cooperează şi lumi diferite când refuză cooperarea? Sau, în termenii lui Douglas
Hofstadter178: care lume este mai bună pentru un gânditor raţional individual, una în care toţi
indivizii cooperează sau una în care toţi subiecţii refuză cooperarea? În cazul acţiunilor sociale
putem observa comportamentul diferiţilor agenţi, dar aceste observaţii sunt suficiente pentru a
deriva concluzii raţionale despre preferinţele agenţilor?

În legătură cu raportul dintre preferinţele indivizilor umani şi alegerile pe care aceştia le


fac în diferite contexte, alegeri care pot fi observate în comportamentul individual, se poate
spune că în timp ce preferinţele pot fi considerate drept „concepte teoretice”, alegerile ar putea fi
numite mai degrabă „concepte observaţionale”179. Interesează aici vechea distincţie între
enunţurile, respectiv conceptele descriptive şi cele evaluative. Pe baza observaţiilor putem utiliza
diverse concepte descriptive (individul este înalt sau este scund, are activitate politică sau nu are
etc.), dar la nivel evaluativ găsim, pe de o parte, concepte monadice (de exemplu, bun, rău,

175
Ibidem, p. 4.
176
Ibidem, p. 6.
177
Stephen Toulmin, Human Understanding, vol. I, Princeton University Press, Princeton/New Jersey, 1972, p. 7.
178
Douglas Hofstadter, Metamagical themas, în Scientific American, vol. 248, no. 6, 1983, p. 22.
179
Pentru discutarea pe larg, în literatura românească de specialitate, a raportului dintre preferinţe şi alegerile
colective, se poate consulta cu folos lucrarea lui Adrian Miroiu, Fundamentele politicii, vol. I, Editura Polirom, Iaşi,
2006.

73
frumos etc.), iar pe de altă parte concepte relaţionale, care pot fi binare (x este preferat lui y etc.)
sau n-adice (de exemplu, x este preferat lui y mai mult decât e preferat z lui u)180.

Pentru nevoile analizei sociale suntem interesaţi îndeosebi de relaţiile binare, de acele
cazuri în care indivizii sociali compară şi evaluează două alternative, să spunem x şi y. Ne putem
afla în următoarele situaţii: 1) preferinţa nestrictă între x şi y, adică agentul social preferă
alternativa x cel puţin la fel de mult ca şi alternativa y; 2) preferinţa strictă, când alternativa x, de
exemplu, este preferată clar alternativei y, excluzându-se o situaţie de indiferenţă, ceea ce
înseamnă că dacă agentul social consideră adevărată ordinea strictă (x, y), va considera drept
falsă ordinea strictă (y, x); 3) indiferenţa, adică situaţia în care agentul nostru social poate
considera că este adevărată atât ordinea (x, y), cât şi ordinea (y, x).

Aceste situaţii descrise mai sus evidenţiază implicit anumite proprietăţi ale relaţiei de
preferinţă, care sunt sintetizate de către Adrian Miroiu în felul următor 181: preferinţa nestrictă
este conexă (completă), adică alternativele, oricare ar fi ele, pot fi comparate de către agentul
social, acesta excluzând un răspuns de genul „nu ştiu”; preferinţa nestrictă este tranzitivă pentru
orice alternative x, y şi z; preferinţa nestrictă este antisimetrică, adică pentru orice alternative x şi
y, dacă este adevărată ordinea (x, y) şi ordinea (y, x), atunci x = y. Proprietăţile de conexitate şi
tranzitivitate ne arată că relaţia de preferinţă nestrictă este o relaţie de ordine, respectiv de ordine
liniară (dacă ţinem seamă şi de proprietatea de antisimetrie), ceea ce înseamnă că relaţia de
preferinţă nestrictă este una raţională (mai ales pentru că admite tranzitivitatea). Dacă relaţia de
preferinţă nestrictă are şi proprietatea reflexivităţii, atunci ordinea pe care aceasta o induce nu
poate fi decât una slabă.

În ceea ce priveşte relaţia de preferinţă strictă, aceasta are şi ea proprietăţile de


conexitate şi de tranzitivitate, dar este ireflexivă, inducând astfel o ordine tare. Dintre toate
aceste proprietăţi, cea de tranzitivitate este adesea echivalată cu condiţia de raţionalitate, întrucât
nerespectarea tranzitivităţii conduce obligatoriu la circularitate, adică la iraţionalitate, ordonarea
alternativelor nemaifiind posibilă.

Apoi, dacă acceptăm, după cum am văzut, că preferinţa nestrictă este raţională (adică
permite ordonarea alternativelor), atunci relaţia de indiferenţă este una reflexivă, simetrică şi
tranzitivă, fiind astfel o relaţie de echivalenţă.

Desigur, ne putem întreba cum e posibil să tratăm în termeni logici aspecte atât de
subiective, cum sunt preferinţele sau gusturile oamenilor. Pareto ne atrage atenţia că acest lucru
este posibil, că faptele subiective se pot adapta perfect la cele obiective182, cu condiţia să luăm în
calcul doar acţiunile care se repetă şi să admitem că există o legătură logică unificatoare pentru
aceste acţiuni. Cu alte cuvinte, noi putem analiza gusturile oamenilor şi preferinţele acestora

180
Ibidem, p. 84.
181
Ibidem, pp. 85-94.
182
Vilfredo Pareto, op. cit., p. 145.

74
dacă găsim mijloacele prin care să le supunem unui calcul183, dacă putem stabili utilitatea
alegerilor. Când este vorba de un agent individual care dispune de o relaţie de preferinţă,
lucrurile sunt destul de simple, în sensul că respectivul agent individual, aflat în faţa unor
alternative posibile, va alege alternativa cea mai „bună” în raport cu preferinţa sa, va alege
alternativa cea mai utilă pentru el. Ce înseamnă alternativa cea mai utilă, cea mai bună?
Înseamnă că, într-un anumit context, în faţa unor alternative, agentul individual consideră că nu
există nicio alternativă mai bună sau mai utilă decât cea pe care a ales-o, adică alternativa aleasă
este maximul din alternativele disponibile. E vorba aici de o strategie de a obţine maximum
maximorum (sau strategia maximax), respectiv de a atinge punctul maxim pe o curbă a
echilibrului184. Putem avea şi o strategie a lui maximum minimorum (sau strategia maximin), caz
în care se analizează fiecare alternativă şi se stabileşte care este cel mai prost rezultat posibil, se
compară apoi rezultatele cele mai proaste şi se alege rezultatul cel mai puţin prost sau cel mai
puţin rău.

Ce se întâmplă însă atunci când vrem să trecem de la preferinţele individuale la cele


sociale, la cele de grup? Altfel spus, cum pot fi agregate preferinţele individuale? Desigur, cea
mai simplă situaţie – aflată imediat la îndemâna intuiţiei – este aceea în care toţi membrii
grupului social, fără excepţie, aleg aceeaşi alternativă, respectându-se astfel regula unanimităţii.
În acest caz o alternativă x, să spunem, este preferată strict alternativei y de către toţi membrii
grupului, preferinţa fiind una socială. O altă regulă de obţinere a preferinţelor sociale este aceea a
consensului, ceea ce presupune că o alternativă x este preferată nestrict alternativei y, iar cel
puţin um membru al grupului preferă strict pe x lui y. Această situaţie din urmă se mai numeşte şi
preferinţa optimă-Pareto, întrucât alternativa x nu este respinsă de niciun membru al grupului
social şi este preferată strict de cel puţin un membru al respectivului grup. Alte reguli de obţinere
a preferinţelor sociale pot fi acelea ale majorităţii simple (alternativa x este preferată strict lui y
de jumătate plus unu din totalul membrilor prezenţi ai grupului, fără a se ţine seamă de situaţiile
de indiferenţă), majorităţii absolute (alternativa x este preferată strict lui y de jumătate plus unu
din totalul membrilor prezenţi ai grupului, luând în calcul şi situaţiile de indiferenţă) sau
majorităţii calificate (alternativa x este preferată strict alternativei y de două treimi sau de trei
pătrimi din membrii grupului, luând în calcul atât situaţiile de indiferenţă cât şi numărul
absenţilor).

Din cele arătate mai înainte se poate observa că optimul-Pareto funcţionează câtă vreme
este funcţională regula consensului, adică atâta timp cât nu întâlnim alegeri contradictorii. Dar ce
se întâmplă când unii membri ai grupului preferă pe x lui y, iar alţii pe y lui x? Aici pot funcţiona
regulile majorităţii, dar nu întotdeauna se întrunesc condiţii de majoritate. Ne aflăm, altfel spus,
în situaţii în care trebuie să ajungem la o agregare socială de preferinţe contrare. O soluţie foarte
cunoscută este soluţia Nash, adică aceea a „echilibrului Nash”, formulată de către celebrul
matematician şi teoretician John Forbes Nash în teza sa de doctorat susţinută în anul 1950 (Non-

183
Ibidem, p. 156.
184
Ibidem, p. 199.

75
cooperative Games)185. Când preferinţile indivizilor unui grup social sunt contrare, se pune
problema de a afla care alegere este raţională pentru grup în întregul său. Răspunsul lui Nash este
că trebuie stabilită acea opţiune care reuşeşte să maximizeze produsul matematic al beneficiilor
pe care le obţine fiecare jucător faţă de situaţia iniţială.

Să luăm un exemplu simplu, pentru un grup minim, format doar din două persoane, A şi
B. Considerăm că cele două persoane au în faţă patru alternative: în alternativa 1 niciuna din
persoane nu câştigă nimic (adică avem 0, 0); în alternativa 2, persoana A câştigă 5 unităţi de
utilitate, iar persoana B câştigă 9 unităţi de utilitate, aceste unităţi putând fi orice permite o
anumită măsurare, beneficii băneşti, unităţi de bunuri sau pur şi simplu unităţi convenţionale de
câştig material sau de prestigiu etc. (5, 9); în alternativa 3, persoana A câştigă 6 unităţi de
utilitate, iar persoana B tot 6 unităţi (6, 6); în alternativa 4, persoana A câştigă 4 unităţi, iar
persoana B 10 unităţi (4, 10), aşa după cum se poate vedea şi în tabelul următor:

Alternative Persoana A Persoana B


1 0 0
2 5 9
3 6 6
4 4 10

La o primă privire, s-ar părea că situaţia cea mai echitabilă este aceea din alternativa 3,
unde fiecare participant câştigă la fel, respectiv câte 6 unităţi de utilitate. Nash ne atrage însă
atenţia că soluţia raţională pentru grup nu este neapărat cea mai echitabilă, ci cea care
maximizează produsul beneficiilor. Ori, în acest caz, produsul maxim este cel din alternativa 2,
unde valoarea produsului este 45 (5 × 9 = 45), în cazul celorlalte alternative rezultatele fiind
inferioare.

Aşadar, soluţia Nash poate fi integrată într-o strategie de tip maximax, urmărind cel mai
mare câştig pentru un grup. Am văzut însă că poate exista şi o strategie maximin, caz în care
participantul la joc are în vedere şi rezultatele mai slabe, pentru a alege alternativa cea mai puţin
slabă. În acest al doilea cadru pare să se înscrie o altă soluţie, nu mai puţin cunoscută, e vorba de
soluţia lui David Gauthier, autor, între altele, al lucrărilor Morals by Agreement (1986) şi The
Logic of Leviathan (1969). Supoziţia de la care pleacă Gauthier este aceea că în orice proces de
cooperare, de negociere, fiecare jucător este nevoit să facă o anumită concesie, mai mare sau mai
mică. Problema care se pune atunci pentru a realiza o alegere raţională pentru grup este să fie
minimizate concesiile relative maxime. Dar ce este o concesie relativă maximă? Pentru a
răspunde, să luăm ca exemplu tot datele din tabelul amintit mai sus. Să luăm în calcul persoana

185
În legătură cu această problematică există o literatură foarte bogată, dar noi vom proceda aici la o prezentare a
soluţiei cât mai simplă şi intuitivă.

76
A din situaţia alternativei 3, caz în care persoana A obţine cel mai mare câştig. Dacă persoana A
va compara situaţia din alternativa 3 cu celelate alternative, va putea să vadă cât pierde de fiecare
dată în raport cu situaţia din alternativa 3, respectiv va pierde o unitate în cazul alternativei 2 şi
două unităţi utilitare în cazul alternativei 4. Dacă generalizăm, vom spune că pentru o anumită
alternativă, să zicem x, concesia relativă maximă pe care o poate face o persoană, de exemplu A,
se calculează după formula:

C (A, x) = (UAalt. max. − UAx) / (UAalt. max. − UA0)

(unde C (A, x) exprimă concesia relativă a persoanei A pentru alternativa x, UAalt. max.
înseamnă utilitatea alternativei unde persoana A obţine maxim posibil, UAx înseamnă utilitatea
pe care persoana A o obţine în alternativa x, iar UA0 exprimă utilitatea obţinută de către persoana
A în situaţia iniţială).

Să procedăm acum la calcularea concesiilor relative pentru persoanele A şi B în funcţie


de datele din tabelul utilizat mai înainte. Alternativa 1 reprezintă situaţia iniţială, deci vom avea
de calculat concesiile relative ale celor două persoane A şi B pentru alternativele 2, 3 şi 4.
Aplicând formula de mai sus, vom obţine:

C (A, 2) = (6 − 5)/(6 − 0) = 1/6; C (B, 2) = (10 − 9)/(10 − 0) = 1/10

Comparând cele două concesii relative (ale lui A şi B), rezultă că cea mai mare concesie
este făcută de către persoana A, respectiv concesia relativă maximă în alternativa 2 este 1/6 (1/6
> 1/10).

Pentru alternativa 3 vom avea:

C (A, 3) = (6 − 6)/(6 − 0) = 0/6 = 0; C (B, 3) = (10 − 6)/(10 − 0) = 4/10 = 2/5

În acest caz concesia relativă maximă este făcută de către persoana B, concesia fiind de
2/5 (2/5 > 0).

Pentru alternativa 4 situaţia va fi următoarea:

77
C (A, 4) = (6 − 4)/(6 − 0) = 2/6 = 1/3; C (B, 4) = (10 − 10)/(10 − 0) = 0/10 = 0

Aici din nou concesia relativă maximă este făcută de către persoana A, valoarea concesiei
fiind de 1/3 (1/3 > 0).

În acest moment, în conformitate cu modelul strategiei maximin, dintre toate concesiile


relative maxime (înţelese drept soluţiile cele mai proaste în fiecare caz), vom reţine concesia
relativă maximă cu valoarea cea mai mică (adică soluţia cea mai puţin rea), această alternativă
fiind cea raţională pentru grup. Aşadar, dintre valorile 1/6, 2/5 şi 1/3 vom reţine valoarea cea mai
mică, aceasta fiind 1/6, ceea ce înseamnă că alternativa 2 este alternativa raţională pentru grupul
format din persoanele A şi B. Dacă ne întrebăm de ce, de exemplu, persoana A pare nedreptăţită,
fiind supusă la două concesii relative maxime, în timp ce persoana B pare avantajată, făcând doar
o concesie relativă maximă, răspunsul este acela că în fiecare caz concret de cooperare sau
negociere persoanele au de regulă puteri diferite de negociere, puteri sau avantaje pe care, în
mod firesc, le utilizează în beneficiul lor.

Să rezumăm cele discutate mai sus. E vorba de agregarea preferinţelor individuale într-o
preferinţă socială, colectivă sau de grup. Am văzut că pentru a păstra raţionalitatea în procesul de
agregare este nevoie de îndeplinirea condiţiei de raţionalitate, această condiţie fiind exprimată de
proprietatea tranzitivităţii preferinţelor. Câtă vreme nu există preferinţe contrare, situaţia este
destul de simplă, preferinţa socială obţinându-se prin unanimitate sau prin consens, după
optimul-Pareto. Dar tot Pareto ne atrage atenţia că în societate sunt foarte multe acţiuni non-
logice, respectiv non-raţionale. Lucrurile se complică din momentul în care apar preferinţe
contrarii, soluţiile Nash şi Gauthier oferind – prin strategiile maximax, respectiv maximin –
modele pentru atingerea obiectivelor de raţionalitate de grup sau de acţiune socială. Să
recunoaştem însă că aceste soluţii funcţionează pentru situaţiile mai simple, cu puţini jucători şi
cu puţine alternative.

Dar ce se întâmplă când grupurile sunt mult mai mari şi alternativele mai numeroase? În
aceste cazuri apare aproape inevitabil fenomenul de circularitate a preferinţelor, când condiţia de
raţionalitate, respectiv proprietatea tranzitivităţii nu mai este îndeplinită. Adică, de exemplu,
dacă alternativa x este preferată alternativei y (x > y), iar alternativa y este preferată alternativei z
(y > z), alternativa x nu mai este preferată şi lui z, cum ar pretinde tranzitivitatea, ci alternativa z
va fi preferată lui x (z > x), rezultatul fiind circular, adică iraţional.

Viaţa socială oferă numeroase situaţii de iraţionalitate colectivă, chiar dacă indivizii se
comportă raţional. Filosofia clasică a socialului a evidenţiat sistematic astfel de situaţii, aşa cum
sunt cele dilematice, efectele perverse sau chiulul social. O situaţie dilematică este, de exemplu,
aceea a tragediei bunurilor descrisă de către David Hume. Dacă o comunitate ţărănească are o

78
păşune comunală, pentru fiecare sătean e vorba de un comportament individual raţional să-şi
maximizeze profitul trimiţând mai multe animale pe păşunea colectivă. Dacă fiecare sătean va
proceda aşa, atunci în scurt timp păşunea va fi distrusă, ea oferind un optim de hrană pentru un
număr limitat de animale. Adică, la nivel de comunitate comportamentul social va fi iraţional.
Viaţa modernă oferă numeroase comportamente de acest gen. Fiecare posesor de autoturism, de
exemplu, procedează raţional când decide să meargă cu maşina proprie la serviciu (din motive de
comoditate şi timp), dar la nivel colectiv se produce comportamentul iraţional al blocărilor de
circulaţie şi de poluare a mediului, iar exemplele de acest tip abundă.

În mod asemănător, acţiunile indivizilor pot fi uneori inspirate de motive pozitive, adică
sunt raţionale, dar prin compunere cu altele (deci la nivel social sau colectiv) să producă efecte
nedorite (respectiv iraţionale), numite de către Raymond Boudon „efecte perverse”. Astfel de
efecte se regăsesc permanent în activităţile economice şi sociale. De pildă, în perioade de
inflaţie, interesul raţional al indivizilor este de a cumpăra bunuri care, vândute mai târziu, să aibă
un preţ mai mare. Procedând astfel, efectul pervers la nivel social este acela de menţinere a
inflaţiei186. În fapt, putem vorbi „despre omniprezenţa efectelor perverse în viaţa socială”187.

La fel de prezente sunt în viaţa socială şi fenomenele de „chiul social” sau de „blat”. S-a
dovedit experimental, de exemplu, că dacă un individ poate trage cu o frânghie o greutate de 70
de kilograme, trei indivizi asemănători (de aceeaşi greutate şi înălţime) trag o greutate de doar
180 kg, şi nu de 210 kg cum ar fi normal dacă toţi cei implicaţi ar trage cu aceeaşi forţă. Ceea ce
înseamnă că cel puţin un individ dintre cei trei trage într-o anumită măsură chiulul. Acest
comportament este şi el cât se poate de general, un analist devenit clasic al acestui tip de
comportament, ne gândim la Mancur Olson, arătând că asistăm la un paradox: chiar atunci când
un grup de persoane are un interes comun, de care este conştient, dacă nu este suficient de
organizat, el nu va reuşi să promoveze acel interes. Sau, în cuvintele lui Olson: „grupurile mari,
dacă sunt alcătuite din indivizi raţionali, nu vor acţiona în interesul lor”188.

Teoria lui Olson demontează de fapt anumite presupuneri considerate foarte multă vreme
ca fiind familiare şi de la sine înţelese. Aproape nimeni nu s-a îndoit de-a lungul timpului de
ideea că atunci când membrii unui grup, fie el cât de mare, au un anumit interes, acel grup va
acţiona în aşa fel încât să-şi promoveze interesul. La scară mare, aşa cum credea şi Marx, de
exemplu, o clasă socială, cum este muncitorimea în perioada modernă, îşi poate realiza interesul
comun de a înlătura condiţia de exploatare. Nimic mai fals, ne spune Olson, deoarece, în virtutea
comportamentului paradoxal amintit mai înainte, clasa socială a muncitorimii, ca grup social
foarte mare, nu va acţiona pentru realizarea propriului interes.

186
Raymond Boudon, Efecte perverse şi ordine socială (traducere în limba română de Ana-Luana Stoicea, Roxana
Ţurcanu, Anca Babeş şi Monica Petrovici), Editura Eurosong & Book, Bucureşti, 1998, p. 19.
187
Ibidem, p. 24-25.
188
Mancur Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor (traducere în limba română de Walter Fotescu), Editura
Humanitas,
Bucureşti, 1999, p. 40.

79
Cum se explică acest fenomen, care este logica acestui tip de comportament? Răspunsul
ni-l furnizează tot Olson, în lucrarea sa Logica acţiunii colective189 . Să imaginăm, de exemplu,
un grup de proprietari format din 10 membri, care au interesul comun de a obţine reducerea
impozitului pe proprietate. Pentru a înţelege cât mai limpede mecanismul, să spunem că fiecare
proprietate valorează 10 euro şi că fiecare proprietar plăteşte un impozit de 4 euro. Ne închipuim
că dacă cei 10 proprietari realizează o acţiune comună în vederea atingerii interesului lor
(presiune asupra autorităţilor fiscale, campanie în favoarea lor etc.), atunci vor obţine o reducere
a impozitului de 50%, adică un procent de 5% pentru fiecare proprietar. Care va fi câştigul
colectiv (adică la nivel de grup) în acest caz? Va fi un câştig de 20 euro (pentru că fiecare
proprietar, prin reducerea impozitului la jumătate, nu va mai plăti 4 euro, ci numai 2 euro, iar în
total, pentru cei 10 proprietari, vom avea 10 × 2 = 20 euro). Acum, dacă luăm în calcul şi faptul
că acţiunea colectivă a avut nişte costuri, să zicem 10 euro (deci 1 euro pentru fiecare proprietar
în parte), rezultă că grupul are un câştig net de 10 euro.

Trebuie să ne întrebăm acum ce raţionament poate face un membru individual al acestui


grup, oricare ar fi el, să spunem X. Proprietarul X are două opţiuni: să plătească cota sa parte
pentru acţiunea colectivă (1 euro) sau să nu plătească. În alte cuvinte, X are de ales între două
strategii. Să presupunem că alege prima strategie, să plătească cota sa, iar dacă toţi ceilalţi fac la
fel, atunci, după cum am văzut mai sus, fiecare participant, inclusiv X, are un câştig net de 1
euro. Ce se întâmplă dacă X decide să aleagă a doua strategie, să nu plătească acea cotă? În acest
caz reducerea impozitului nu va mai fi de 50%, ci de 45% dacă ceilalţi 9 proprietari plătesc (9 ×
5% = 45%). O reducere a impozitului de 45% calculată la impozitul de 4 euro va fi în valoare de
1, 80 euro (0,45 × 4 = 1,80), deci taxa ce urmează a fi plătită este de 2,20 euro (4 − 1,80 = 2,20).
Întrucât nu-şi plăteşte cota sa, X nu are nicio cheltuială, în schimb impozitul i se reduce de la 4
euro la 2,20 euro, ceea ce înseamnă că X va avea un câştig net de 1,80 euro. Cum în prima
strategie, când plăteşte cota sa, X câştigă numai 1 euro, e limpede că el are interesul de a urma a
doua strategie, respectiv de a fi blatist. Calculul se poate face mai departe şi se va vedea că,
oricare va fi numărul participanţilor la acţiunea colectivă (8, 7, 6, 5... etc.), X va avea în mod
constant interesul să nu participe, fiind mai avantajos statutul de blatist. Dar cum fiecare dintre
membrii grupului poate raţiona ca X, rezultă că grupul nu va acţiona pentru realizarea propriului
interes.

Aşa stând lucrurile, atunci nu trebuie să ne mire faptul că – situaţie observată la vremea
sa de către Adam Smith – , fermierii de dinainte de Revoluţia Industrială şi de apariţia căilor
ferate „erau incapabili să se organizeze pentru a dobândi influenţă politică sau de monopol”190,
clasa muncitoare nu-şi poate realiza interesul său propriu (în pofida a ceea ce credea Marx), iar
consumatorii de astăzi (un grup latent extrem de mare) nu se pot nici ei organiza pentru a-şi
apăra interesele comune etc. În schimb, grupurile mici se pot organiza adesea foarte rapid şi
eficient.

189
Mancur Olson, The Logic of Collective Action, Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, 1965.
190
Mancur Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor, p. 211.

80
După aceste exemple să revenim la ideea circularităţii. Am subliniat deja că, pe măsură
ce creşte numărul de indivizi şi numărul de alternative, creşte inevitabil şi numărul alegerilor
contrare, ceea ce favorizează apariţia circularităţii, fenomen care ne dovedeşte, precum în
exemplele de mai sus, că raţionalitatea preferinţelor de la nivel individual nu poate garanta
raţionalitatea unei preferinţe agregate la nivel de grup, deoarece proprietatea tranzitivităţii este
anulată. Acest fenomen este cunoscut de multă vreme în filosofia socială drept paradoxul lui
Condorcet, paradox care ne spune că pe măsură ce numărul de alternative între care indivizii au
de ales este tot mai mare (ca şi numărul de indivizi tot mai mare), creşte într-o măsură
corespunzătoare şi probabilitatea ca preferinţa socială să fie circulară, adică iraţională. Or, în
momentul în care apare acest paradox, respectiv este evidentă circularitatea, nu mai putem utiliza
regulile majorităţii simple pentru a stabili o soluţie raţională pentru un grup, ci este nevoie de
soluţii mai generale.

Să luăm un exemplu: un consiliu comunal format din 25 de membri are de stabilit, pe


bază de vot secret, democratic, o ordine de prioritate pentru construcţia unui nou cămin cultural
(alternativa x), pentru repararea şcolii (alternativa y) şi pentru reparaţia unei străzi (alternativa z),
în condiţiile în care localitatea (respectiv primăria) nu dispune de fonduri suficiente pentru a
realiza simultan aceste obiective, fiind nevoie deci de stabilirea unei ordini în care să fie
concepute lucrările. În urma votului secret al celor 25 de consilieri a rezultat următoarea situaţie:

Nr. votanţi 6 3 2 6 4 4
Ordinea x x y y z z
alternativelor y z x z x y
z y z x y x

Este important să verificăm dacă apare fenomenul de circularitate. Pentru aceasta trebuie
să stabilim ordinea preferinţelor, după cum urmează:

x > y = 6 + 3 + 4 = 13;

y > x = 2 + 6 + 4 = 12. Deci, x >y.

y > z = 6 + 2 + 6 = 14;

z > y = 3 + 4 + 4 = 11. Aşadar, y > z.

81
x > z = 6 + 3 + 2 = 11;

z > x = 6 + 4 + 4 = 14. În consecinţă, z > x.

Rezultatele ne arată foarte clar o situaţie de circularitate, deci de iraţionalitate. Cum


putem stabili, totuşi, care este soluţia raţională pentru grupul de consilieri? O soluţie clasică
pentru asemenea situaţii este chiar soluţia Condorcet, care presupune să luăm fiecare ordine în
parte, aşa cum rezultă în urma votului, şi să calculăm suma preferinţelor, apoi să alegem ordinea
care obţine cel mai mare punctaj. Deci:

ordinea xyz: (x > y = 13; y > z = 14; x > z = 11); 13 + 14 + 11 = 38

ordinea xzy: (x > z = 11; z > y = 11; x > y = 13); 11 + 11 + 13 = 35

ordinea yxz: (y > x = 12; x > z = 11; y > z = 14); 12 + 11 + 14 = 37

ordinea yzx: (y > z = 14; z > x = 14; y > x = 12); 14 + 14 + 12 = 40

ordinea zxy: (z > x = 14; x > y = 13; z > y = 11); 14 + 13 + 11 = 38

ordinea zyx: (z > y = 11; y > x = 12; z > x = 14); 11 + 12 + 14 = 37

După cum se poate observa, cel mai mare punctaj (40) este obţinut pentru ordinea yzx,
această ordine a priorităţilor fiind cea mai raţională pentru grupul de consilieri luat în întregul
său.

O altă soluţie clasică este oferită de contemporanul lui Condorcet, anume de către Jean
Charles de Borda, astfel încât putem vorbi şi de soluţia Borda. Soluţia dată de către Borda
presupune să acordăm un punctaj alternativelor, astfel în exemplul nostru putem acorda 1 punct
alternativei de pe ultimul loc într-o ordine, alternativei de pe locul al doilea îi acordăm 2 puncte,
iar alternativei de pe primul loc 3 puncte. Punctajul acordat se înmulţeşte cu numărul de votanţi
din fiecare ordine, se face suma punctajelor, iar în final se fixează ordinea alternativelor în
funcţie de punctajul obţinut, de la punctajul cel mai mare la punctajul cel mai mic. La modul
aplicat vom avea:

pentru alternativa x: (6 × 3) + (3 × 3) + (2 × 2) + (6 × 1) + (4 × 2) + (4 × 1) = 49

82
pentru alternativa y: (6 × 2) + (3 × 1) + (2 × 3) + (6 × 3) + (4 × 1) + (4 × 2) = 51

pentru alternativa z: (6 × 1) + (3 × 2) + (2 × 1) + (6 × 2) + (4 × 3) + (4 × 3) = 50

Aşadar, ordinea cea mai raţională este yzx, rezultatul fiind identic celui obţinut prin
metoda Condorcet.

Acestea sunt soluţii clasice la problema circularităţii. În ultimele decenii, aspectele legate
de alegerile raţionale, de teoria deciziilor şi respectiv de agregarea preferinţelor fac obiectul a
numeroase cercetări, care nu pot fi prezentate pe larg în aceste rânduri. În plus, unele dintre ele
sunt destul de cunoscute şi popularizate, de aceea nu vom insista aici asupra lor, rezumându-ne
să semnalăm doar principalele tendinţe în domeniu.

După cum se poate observa şi din cele prezentate până aici, ajungerea la o alegere
colectivă presupune îndeplinirea câtorva condiţii, cum ar fi: a) ideea însăşi de „alegere”, de
alegere liberă, neconstrânsă, în funcţie de opţiunile proprii, presupune situaţii democratice, adică
situaţii de non-dictatură, ceea ce înseamnă că o persoană nu-şi poate impune opţiunea sa
indiferent de opţiunile celorlalte persoane din grup (deci, condiţia de non-dictatură, non-D); b)
condiţia de independenţă (I), adică independenţa deciziei colective faţă de opţiunile irelevante; c)
condiţia sau criteriul Pareto (P), respectiv optimul-Pareto; d) condiţia determinării, ceea ce
înseamnă că, indiferent de profilul grupului social, este posibilă agregarea unei preferinţe sociale,
care să determine (Det.) un singur rezultat.

Putem accepta că aceste condiţii se impun aproape de la sine şi e greu să le respingem.


Totuşi, economistul Kenneth Joseph Arrow (cu părinţi evrei originari din România), cunoscut
pentru cercetările sale despre echilibrul economic şi mai ales pentru faimoasa sa teoremă a
imposibilităţii, ne spune că nu poate exista o agregare de preferinţe individuale care să respecte
simultan condiţiile amintite mai sus (non-D, I, P, Det.). Deşi aparent respectivele condiţii nu sunt
puternic constrângătoare, Arrow subliniază că este imposibil să ajungem la alegeri colective
tranzitive.

Teorema lui Arrow este una extrem de provocatoare. Încercările de depăşire a ei urmează
de regulă două căi: 1) înlocuirea tranzitivităţii cu reguli de agregare de o coerenţă mai slabă; 2)
prin studiul structurii preferinţelor individuale191. În ceea ce priveşte prima cale, trebuie înţeles
că teorema lui Arrow dezvoltă, în fapt, până la ultimele consecinţe, paradoxul lui Condorcet.
Dacă imaginăm doar trei alternative diferite (x, y, z), vom avea 6 ansambluri de aranjamente
individuale (x,y,z; x,z,y; y,x,z; y,z,x; z,x,y; z,y,x) şi 216 triplete diferite (63), iar situaţia se
complică enorm pe măsură ce creşte numărul alternativelor. În mod normal, dacă o colectivitate
preferă pe x lui y şi pe y lui z, ea n-ar putea să prefere pe z lui x decât dacă intervine un individ

191
Vezi şi Hugues Lagrange, Théorie politique formelle, în vol. Madeleine Grawitz et Jean Leca (eds.), Traité de
science politique, vol. I, Presses Universitaires de France, Paris, 1985.

83
determinat, „dictatorul”, care să impună această preferinţă. Dar, după cum am văzut, o condiţie
pentru alegerea colectivă este tocmai non-dictatura, respectiv un regim democratic al alegerilor.
Aceasta înseamnă că alegerile colective trebuie să fie reprezentative în raport cu preferinţele
individuale, reprezentativitatea lor fiind tocmai sursa legitimităţii instituţiilor bazate pe alegeri
colective. Dar pentru a asigura această reprezentativitate este nevoie să ne asigurăm că avem o
conjuncţie a condiţiilor P şi I (condiţia Pareto şi condiţia independenţei)192, ceea ce înseamnă că
vom avea şi tranzitivitate.

Condiţia de tranzitivitate se pare că este, totuşi, prea puternică pentru multe situaţii
sociale. Deci, o cale de depăşire a teoremei lui Arrow este aceea de a slăbi tranzitivitatea. Cum?
Răspunsul cel mai elaborat la această întrebare este acela al lui Amartya Kumar Sen, în lucrări
precum Collective Choise and Social Welfare (1970) sau The Impossibility of a Paretian Liberal
(1970), dar şi în altele care au urmat. Pentru acest autor, condiţia optimului-Pareto trebuie
utilizată într-un sens larg, adică: o opţiune este preferată social în sens larg (≥p) dacă nu există
nicio altă opţiune care s-o domine pe aceasta193. În concepţia lui Sen, criteriul Pareto în sens larg
permite satisfacerea condiţiilor din teorema lui Arrow, regula stabilită de Sen putând fi scrisă în
felul următor:

(x ≥p y) <=> ¬ [(  i y ≥p x)  (  j y ≥p x)]

(Pentru exprimarea preferinţei utilizăm simbolul „≥p” şi trebuie precizat că aici nu e


vorba de o ordine naturală, aşa cum este cazul în inegalităţile dintre numere, inegalităţi care
conservă automat şi tranzitivitatea, ci de o ordine convenţională a preferinţelor, caz în care se
impune căutarea condiţiilor pentru satisfacerea tranzitivităţii).

Cea de-a doua cale pentru depăşirea teoriei lui Arrow se concentrează pe studiul structurii
preferinţelor individuale. Să reamintim cum apare paradoxul lui Condorcet. Dacă avem trei
subansambluri de indivizi ai grupului social pentru care trebuie agregată o preferinţă, putem să
ne aflăm în faţa următoarei situaţii:

192
Ibidem, p. 186.
193
Ibidem, p. 187.

84
pentru indivizii din subansamblul 1 (S1) x ≥p y ≥p z ;

pentru indivizii din subansamblul 2 (S2) z ≥p x ≥p y ;

pentru indivizii din subansamblul 3 (S3) y ≥p z ≥p x .

---------------------------------------------------------------

Rezultatul social z ≥p x ≥p y ≥p z

Se poate observa că, în această structură paradoxală a preferinţelor, fiecare opţiune este o
dată cea mai bună, o dată este intermediară şi o dată este cea mai rea pentru unul din membrii
grupului194. Există o incoerenţă a alegerii colective care poate fi cauzată de conflictul voinţelor
individuale, de absenţa unui consens minim. Ce concluzie se poate trage de aici? Se poate
conchide că paradoxul lui Condorcet nu apare decât în cazul unei anumite repartiţii a opţiunilor
individuale, iar experienţa ne arată că această repartiţie nu este chiar la întâmplare, deoarece
adesea întâlnim diverse solidarităţi interindividuale. Drept urmare, se impune să reducem cât mai
mult acele repartiţii ale opţiunilor care conduc la paradoxul lui Condorcet, ceea ce se poate
realiza dacă eliminăm relaţia de indiferenţă, obligând subiecţii să exprime opţiuni strict ordonate.
Altfel spus, „dispariţia paradoxului rezultă deci dintr-o reducere drastică a universului de
posibilităţi”195. E drept, ocolirea paradoxului se dovedeşte foarte costisitoare.

Apoi, în analizele de acest tip s-a putut constata că în teorema lui Arrow se face abstracţie
de principiul comparabilităţii situaţiilor exprimate prin preferinţele individuale. Nu este exagerat
atunci să afirmăm că tocmai lipsa de informaţie despre structura şi intensitatea preferinţelor
individuale se află la originea teoremei imposibilităţii. Concentrarea atenţiei asupra acestui
aspect relevă faptul că procedurile metodologice strict individualiste de derivare a deciziei
colective din preferinţele individuale îşi ating limitele şi conduc la blocaj. Cu alte cuvinte, ni se
aduce aminte că un grup social nu este un simplu „agregat de indivizi”, că orice grup social – ca
să poată fi numit astfel – presupune angajarea indivizilor într-un proces de interacţiune materială
şi simbolică (aşa cum sublinia şi Weber), că distribuţia preferinţelor nu poate fi discutată fără să
ţinem seamă şi de gradul de coeziune, de solidaritate socială.

Mai mult, criteriul Pareto nu trebuie echivalat cu principiul majorităţii, căci acest
principiu nu exprimă neapărat ceva optim, un număr mai mare de preferinţe pentru o alternativă
nu înseamnă în mod obligatoriu că acea alternativă este optimul. Dacă nu avem o situaţie de
genul „punctului dominant” (punctul care este preferat tuturor celorlalte opţiuni, numit adesea şi

194
Ibidem, p. 189.
195
Ibidem, p. 193.

85
„punctul Condorcet”, respectiv „învingătorul Condorcet” în urma duelurilor succesive), atunci
regula majorităţii seamănă cu scările desenate de Escher196, după ce urci o serie de coridoare
separate, realizezi că eşti mereu jos!

După toate aceste observaţii, mai e vreo speranţă pentru obţinerea tranzitivităţii şi,
implicit, a raţionalităţii pentru agregările sociale ale preferinţelor? O astfel de speranţă se
regăseşte în încercările de reprezentare spaţială a distribuţiei opţiunilor. Situaţia este
asemănătoare cu reprezentarea distribuţiilor într-un eşantion, respectiv cu reprezentarea
abaterilor de la medie. Dacă într-un spaţiu al preferinţelor individuale putem stabili „punctul
dominant” (adică punctul x*, de exemplu, astfel încât în raport cu orice opţiune – să zicem z – din
acel spaţiu, să avem relaţia x* ≥p z ), atunci funcţiile de utilitate corespunzătoare preferinţelor
individuale pot fi reprezentate ca funcţii ale distanţei dintre opţiunile de alegere şi acel punct. În
acest caz, având alternativele x, y şi z, putem obţine următoarea relaţie de preferinţă197:

y ≥p z <=> |y − x*| ≤ |z − x*|

Iar această relaţie este şi tranzitivă şi completă, rezultând un clasament tranzitiv şi


complet al opţiunilor198, apariţia paradoxului fiind exclusă.

Ce concluzie generală putem trage din acest subcapitol? După cum am văzut, ideea de
bază este aceea că există o raţionalitate individuală a preferinţelor. Îndeosebi economiştii, mai
ales cei neo-clasici, consideră că alegerea raţională înseamnă maximizarea interesului propriu al
individului raţional. Adică, un individ perfect raţional subsumează trei componente: preferinţe
total ordonate, informaţii complete şi un calculator intern perfect199 . Dar e foarte limpede că un
astfel de individ este puternic idealizat, în realitate este dificilă o ordonare totală a preferinţelor,
informaţiile sunt mereu incomplete, iar calculatorul intern este departe şi el de perfecţiune.
Totodată, demersul metodologic este unul individualist, dorind să se obţină agregarea socială de
preferinţe pornind de la individul izolat, un fel de Robinson Crusoe perfect raţional. Am văzut
însă ce complicaţii teribile apar din momentul în care avem mai mulţi indivizi şi mai multe
alternative între care trebuie ales. Tranzitivitatea – condiţie obligatorie pentru raţionalitate – este
pusă mereu în pericol. Concluzia ce s-a impus este că individualismul agregării apelează, la
limită, la holism, deoarece regula majorităţii nu reuşeşte să unifice diversitatea 200, iar agregarea
socială presupune ca în alegerea individuală să existe şi un anumit grad de colectivitate. Aceasta

196
Ibidem, p. 227.
197
Ibidem, p. 220.
198
Idem.
199
Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 113.
200
Hugues Lagrange, op. cit., p. 229.

86
înseamnă că analiza acţiunilor sociale trebuie să se intereseze mai îndeaproape de interacţiunea
agenţilor. Procesul interacţiunii este studiat asiduu în ultima vreme în teoria jocurilor.

3.4. Tipuri de jocuri sociale

Teoria jocurilor este considerată în ultimele decenii de analiză socială drept o nouă teorie
socială, teoria potrivită pentru o înţelegere mai adâncă a realităţii sociale, respectiv teoria pe care
n-au cunoscut-o clasicii ştiinţelor sociale. După cum se poate vedea din cele discutate până aici,
teoria jocurilor se bazează pe teoria alegerii raţionale, urmărind mai în amănunt interacţiunea
indivizilor sau agenţilor sociali. Câteva detalii istorice îl vor ajuta pe cititor să înţeleagă mai bine
lucrurile. Direcţia de cercetare care conduce până la urmă la afirmarea teoriei jocurilor trebuie
căutată, pentru începuturile ei, în Şcoala austriacă de economie, în special în lucrările lui Karl
Menger (1840-1921), considerat fondatorul Şcolii psihologice austriece. Pentru Menger,
fenomenele economice sunt în esenţa lor fenomene umane, iar explicaţia acestora în resorturile
ultime trebuie să se găsească în psihologie. Până la urmă, crede Menger, psihologia este aceea
care trebuie să explice după ce mecanism sunt fixate valorile mărfurilor 201. E drept, în acest fel
nu trebuie să avem pretenţia că realizăm o „descriere pozitivă” a realităţii, dar este creată o
realitate după gusturile personale. Nu acest fenomen l-am urmărit în procesul de agregare a
preferinţelor? Ba da, iar preferinţele Pareto-optime sau Pareto-superioare sunt teoretizate tot în
această perspectivă.

Nu este lipsită de importanţă nici activitatea Cercului de la Viena în acest domeniu, tot pe
linia deschisă de către Menger, mai ales dacă avem în vedere construcţia logicii ştiinţei de către
Carnap în lucrarea sa Der logische Aufbau der Welt. Iar mai târziu, Wittgenstein, va impune în
mod decisiv sintagma „jocurilor de limbaj”. Un merit aparte l-au avut şi unii matematicieni în
anii ’20 din veacul trecut, aşa cum au fost Emile Borel sau Ernst Zermelo. Dar hotărâtor se pare
că a fost articolul lui Oskar Morgenstern, Logistik und die Sozialwissenschaften, publicat în
Zeitschrift für Nationalökonomie (1936), autor care, pe urmă, împreună cu John von Neumann,
oferă lucrarea Teoria jocurilor şi comportamentul economic (1944), în care găsim deja o teorie
completă a comportamentului social strategic202. Articolul lui Morgenstern este interesant mai
ales pentru sublinierile pe care autorul le face în legătură cu importanţa logicii matematice, a
„noii logici” ca disciplină formală pentru studiul comportamentului economic şi social. Iar
Teoria jocurilor şi comportamentul economic „a marcat întreaga literatură economică de după

201
Vezi şi Emile James, Histoire sommaire de la pensée économique, 4e édition, Éditions Montchrestien, Paris,
1969, p. 197.
202
Werner Leinfellner, care a lucrat timp de patru ani cu Oskar Morgenstern, îşi aminteşte că Morgenstern visa
mereu la o teorie atotcuprinzătoare despre comportamentul social. Vezi, Werner Leinfellner, Introduction, în vol.
Werner Leinfellner, Eckehart Köhler (eds.), Game Theory, Experience, Rationality, Kluwer Academic Publisher,
Dordrecht/Boston/London, 1998, p. 1.

87
război. Prelungită de cercetările lui Friedman, J. Marschak, L. Savage şi P. Samuelson, această
operă bulversa psihologia lui «homo-œconomicus» şi constituia un progres considerabil pentru
cercetarea strategiilor optimale ataşate diverselor situaţii”203.

Care sunt paşii mari ai evoluţiei teoriei jocurilor? O primă etapă poate fi considerată
aceea a începuturilor, de prin anii ’20 din secolul XX până la sfârşitul celui de-al doilea război
mondial. Apoi, a doua etapă cuprinde perioada de la sfârşitul războiului până prin anii ’60-’70
din secolul XX, perioadă în care, dincolo de dezvoltările şi rafinările ideilor lui Morgenstern şi
von Neumann, au fost formulate şi o serie de paradoxuri şi obstacole greu de depăşit, după cum
am semnalat în paginile anterioare. Este o etapă în care, încurajaţi de cuceririle noii logici şi de
aplicaţiile matematice în economie (calculul probabilităţilor, teoria grupurilor, iar von Neumann
încurajase utilizarea teoriei ansamblurilor etc.), cercetătorii din domeniu foloseau cu predilecţie o
metodologie deductivă de analiză. O a treia mare etapă este din anii ’80 ai secolului XX încoace,
când se poate vorbi de o adevărată „renaştere”204 în cercetările de teoria jocurilor. Această
„renaştere” se produce – mai ales sub influenţa lui Harsanyi – prin impunerea unei metodologii
predilect inductivă de factură Bayes-iană (dintre studiile lui Harsanyi, o influenţă deosebită a
avut studiul întitulat Games with Incomplete Information Played by Bayesian Players), dar şi sub
influenţa noilor aplicaţii din biologia evoluţionară (care au stimulat cercetările de teoria jocurilor
pentru conflictele seriale) sau a confirmărilor empirice pentru soluţiile teoretice despre
conflictele sociale. „Renaşterea” de care vorbim în domeniul teoriei jocurilor nu este doar
metaforică, rezultatele obţinute de trei mari savanţi ai domeniului (Nash, Harsanyi şi Selten)
fiind distinse cu Premiul Nobel pentru economie în 1994.

Până aici nu ne-am întrebat însă ce înţelegem prin teoria jocurilor, cum am putea defini
ceea ce numim teoria jocurilor? Unul dintre cei trei câştigători ai Premiului Nobel, amintiţi mai
înainte, e vorba de Reinhard Selten, sublinia la un moment dat că, dacă ar trebui să definească
rapid teoria jocurilor, atunci ar spune cam aşa205: ea este modelarea matematică şi analiza
interacţiunilor cu scop aflate în conflict şi cooperare. Dacă pentru Morgenstern şi von Neumann
erau interesante de studiat formele normale şi cele extensive de joc, precum şi jocul de coaliţie şi
strategiile maximax, respectiv maximin, pentru programul lui Nash erau centrale noţiunile de
echilibru, de modelare a cooperării în cazul acţiunilor non-cooperative; mai târziu, pentru
Harsanyi, de exemplu, devine foarte interesantă problema informaţiei incomplete şi reducerea
acesteia la o informaţie completă; pentru Selten trebuie lămurite strategiile de stabilitate
evoluţionară şi modelele unei raţionalităţi strategice; iar logic şi filosofic vorbind, Hintikka va
considera în ultimii ani că teoria jocurilor ne oferă o nouă logică, aşa-numita logică IF.

Fireşte, cele mai simple jocuri sunt cele cu doi agenţi. Dacă fiecare agent are scopul său,
interesul său, am văzut că o dimensiune esenţială a raţionalităţii sociale este aceea a raţionalităţii

203
Emile James, op. cit., p. 417.
204
Werner Leinfellner, op. cit., p. 2.
205
Reinhard Selten, Game Theory, Experience, Rationality, în vol. Werner Leinfellner, Eckehart Köhler (eds.), op.
cit., p. 9.

88
în procesul de agregare a preferinţelor, adică raţionalitatea scopurilor. Cea de-a doua componentă
importantă este raţionalitatea mijloacelor, altfel spus, în termenii teoriei jocurilor, raţionalitatea
strategiilor. Căci, după cum se poate observa şi din definiţia lui Selten, se urmăreşte modelarea
interacţiunilor, iar în acest cadru implicit modelarea strategiilor pe care agenţii le urmează,
deoarece tocmai strategiile adoptate constituie mijloacele aflate la îndemână în procesul
interacţiunii. Aşadar, teoria jocurilor este aceea care ne poate spune ceva despre raţionalitatea
mijloacelor în acţiunile sociale.

Există însă o mare diversitate de situaţii de interacţiune şi, drept urmare, o diversitate de
jocuri. Literatura de specialitate pe această temă este una vastă, numărul studiilor din domeniu
crescând de la o zi la alta. Scopul nostru nu este de a trece în revistă această literatură, ci de a
surprinde elementele mai importante pentru a contura ceea ce s-ar putea numi logica jocurilor. În
vederea prezentării unei imagini cât mai sintetice cu privire la tipurile de jocuri, vom apela la
lucrarea lui Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, acest autor reuşind să ofere
una din sintezele cele mai clare asupra subiectului206. După opinia lui Hollis, diversele jocuri pot
fi încadrate în patru tipuri fundamentale: 1) jocuri de coordonare; 2) jocuri de tipul dilema
deţinutului; 3) jocuri de tipul fricosului; 4) jocuri de tipul bătăliei sexelor.

Astfel, ideea de bază pentru jocurile de coordonare este aceea că nu există conflict de
interese între agenţii aflaţi în interacţiune, dimpotrivă, respectivii agenţi sociali sau individuali au
interesul reciproc de a se coordona. Ne putem imagina, pentru a rămâne chiar la exemplul lui
Hollis, că Jack şi Jill, fiecare în autoturismul său, se întâlnesc din direcţii opuse la capetele unui
pod foarte îngust, pod pe care nu poate trece decât un autoturism. Ce vor face cei doi în lipsa
oricărei reglementări de circulaţie? Fiecare va alege fie să înainteze, fie să se oprească (stop).
Situaţia este un joc ce poate fi reprezentat precum în diagrama următoare:

Jill

Stop Înaintează

Stop

0, 0 1, 1

1, 1 0, 0
Jack

Înaintează
206
Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, Editura Trei, Bucureşti, 2001. A se vedea în special
capitolul 6, „Jocuri cu agenţi raţionali”.

89
Perechile de numere din căsuţele diagramei indică recompensele pe care le primesc cei
doi jucători (primul număr corespunzând jucătorului din stânga, lui Jack, iar cel de-al doilea
jucătorului de sus, lui Jill). Căsuţa din stânga jos (1, 1) ne spune că dacă Jack înaintează iar Jill se
opreşte, fiecare a câştigat un punct de utilitate, coordonându-se în mod raţional. Aceeaşi situaţie
o avem şi în căsuţa din dreapta sus, unde Jack se opreşte şi Jill înaintează (1, 1). În căsuţele în
care avem (0, 0), fiecare jucător primeşte zero puncte utilitate, deoarece nu se coordonează,
ajungând fie să se blocheze reciproc prin înaintarea ambilor, fie să stea amândoi pe loc. Să
observăm că cele două soluţii raţionale de coordonare (1, 1) reprezintă situaţii de echilibru Nash.
„Deci – concluzionează Hollis – dacă interesele nu ar intra niciodată în conflict, societatea civilă
ar putea fi analizată ca un ansamblu de jocuri de coordonare, iar anarhiştii ar putea avea dreptate
să susţină că o societate fără guvernare este posibilă şi de dorit”207.

În ceea ce priveşte dilema deţinutului (prizonierului), punctul de pornire trebuie să fie


ideea că în viaţa socială există şi interese contrare, nu doar interese de cooperare. Interesele se
pot ciocni, pot intra în conflict, iar acolo unde există numai conflict, soluţiile se rezumă adesea la
situaţii de război. Însă în momentul în care interesele se suprapun, cel puţin în parte, teoria
jocurilor devine de-a dreptul fascinantă, apreciază Hollis. În această zonă de fascinaţie se găseşte
şi dilema deţinutului. Să presupunem acum că Jack şi Jill sunt infractori. Au comis câteva jafuri,
chiar şi un omor, poliţia ştie cel puţin despre un jaf, dar în legătură cu omorul are nevoie de o
mărturisire. Anchetatorul este un om destul de viclean şi îi închide pe cei doi în celule separate,
ca să nu poată comunica, apoi face fiecăruia în parte următoarea ofertă: dacă mărturiseşti crima,
iar partenerul tău nu o face, tu vei fi eliberat, iar partenerul acuzat şi executat; dacă mărturisiţi
amândoi, veţi fi acuzaţi împreună de omor şi veţi primi câte 10 ani de închisoare (pentru că aţi
fost cooperanţi); dacă nu mărturiseşte niciunul, atunci nu vă pot acuza de crimă, dar veţi primi
fiecare câte 2 ani de închisoare pentru jaf.

Problema care se pune acum este următoarea: luând de bune spusele anchetatorului, Jack
şi Jill neavând motiv să se îndoiască în această privinţă, întrebarea presantă e care va fi strategia
raţională pentru fiecare jucător? Amândoi pot decide că situaţia de tăcere (tăcere, tăcere) este
superioară, este mai avantajoasă pentru ei (ar primi fiecare 2 ani de pedeapsă) decât situaţia de
mărturisire (mărturisire, mărturisire), în acest din urmă caz pedeapsa fiind de 10 ani închisoare.
Pentru Jack, desigur, cea mai bună variantă ar fi ca el să mărturisească, iar Jill să tacă, iar cea
mai proastă variantă ca el să tacă şi Jill să mărturisească. În aceeaşi manieră poate judeca şi Jill
pentru situaţia proprie. Să convenim că pentru cea mai bună variantă fie pentru Jack, fie pentru
Jill, acordăm 4 puncte de utilitate; pentru situaţia de tăcere simultană acordăm 3 puncte de
utilitate (fiind inferioară faţă de varianta maximă); pentru situaţia de mărturisire din partea

207
Ibidem, p. 119.

90
amândurora se obţin 2 puncte de utilitate (fiind o situaţie inferioara faţă de precedentele, întrucât
primeşte fiecare o pedeapsă de 10 ani); în fine, pentru varianta în care unul tace în timp ce
celălalt mărturiseşte, pentru cel care tace avem varianta cea mai dezastruoasă (este executat),
convenim deci să acordăm 1 punct de utilitate (în timp ce agentul care mărturiseşte primeşte
maximul, adică 4 puncte). Situaţia poate fi reprezentată prin diagrama următoare:

Jill

Tăcere Mărturisire

Tăcere

3, 3 1, 4

4, 1 2, 2
Jack

Mărturisire

După cum se poate vedea, strategia cea mai bună pentru cei doi este tăcerea, mărturisirea
conducând la 10 ani de închisoare. Dar fiecare în celula sa, adică neputând comunica pentru a se
pune de acord, va reflecta în felul următor: dacă celălalt mărturiseşte, iar eu nu, eu voi fi
executat, deci mai bine mărturisesc; sau chiar dacă celălalt tace (ceea ce n-am cum să ştiu), tot e
mai bine ca eu să mărturisesc, deoarece libertatea este mai bună decât 2 ani de închisoare. În
concluzie, mărturisirea va fi considerată cea mai bună soluţie, indiferent de ceea ce va face
celălalt, deci ambii mărturisesc, iar anchetatorul va fi satisfăcut că amândoi primesc 10 ani de
închisoare.

Ce învăţăminte se pot trage de aici? Există un singur echilibru Nash, chiar dacă el nu
reprezintă varianta cea mai optimă, adică vom avea un rezultat Pareto-inferior. Cu toate că
soluţia cea mai bună pentru amândoi este aceea de „tăcere”, vedem că ei aleg „mărturisire” (deşi
aceasta este mult mai proastă), astfel „mărturisire” devine strategia dominantă, iar „tăcere”

91
strategia dominată. Un calcul simplu al probabilităţilor ne arată că analiza fiecărui deţinut, luat în
parte, conduce la acest rezultat. Fiecare dintre cei doi poate judeca drept echiprobabilă (adică
0,5) adoptarea uneia sau celeilalte dintre soluţii, mărturisirea sau tăcerea. Deci, pentru primul
deţinut (Jack), pe rândul de sus al diagramei speranţa de câştig va fi (3 × 0,5) + (1 × 0,5) = 2; iar
pe rândul doi al diagramei avem (4 × 0,5) + (2 × 0,5) = 3; în consecinţă, mărturisirea aduce o
speranţă de câştig mai mare. Pentru al doilea deţinut (Jill), pe rândul de sus (unde mărturiseşte)
speranţa de câştig este (3 × 0,5) + (4 × 0,5) = 3,5; iar pe rândul doi (1 × 0,5) + (2 × 0,5) = 1,5;
deci, va alege mărturisirea. Paradoxul e că deşi individual, pentru fiecare, mărturisirea pare
avantajoasă, pentru cei doi în calitate de grup, deci ca acţiune colectivă, mărturisirea
dezavantajează.

Din ce cauză se întâmplă lucrurile astfel? Din lipsa de încredere reciprocă? Sau poate că
jocul astfel conceput simplifică foarte mult lucrurile, reducând toate motivaţiile la funcţia de
utilitate? Dar dacă jocul se repetă, ce se va întâmpla? Să ne imaginăm că jocul va continua zece
runde şi că fiecare deţinut a decis să fie încrezător, adică va alege „tăcere”, varianta cea mai bună
pentru amândoi. Aşadar, având fiecare încredere, dacă primul jucător alege „tăcere”, cel de-al
doilea alege tot „tăcere”, strategia fiind astfel „chit pe chit”. În această strategie, după zece
runde, câştigul ar fi de 30 de puncte pentru fiecare (10 × 3 = 30), însă dacă s-ar alege strategia de
neîncredere, atunci amândoi ar mărturisi, iar câştigul după zece runde va fi de 20 de puncte (10 ×
2 = 20).

În acest moment apare un obstacol neaşteptat, atrage atenţia Hollis, căci în runda finală
nu se mai câştigă nimic mizând pe încredere. Aceasta deoarece nu mai există o nouă rundă în
care, dacă un jucător trădează, celălalt să-l poată pedepsi răspunzând şi el prin trădare. Dar să
observăm că situaţia va fi aceeaşi şi în rundele premergătoare, dacă ne-am propune să ne oprim
la un număr sub zece, aşa încât schema încrederii ne readuce la prima rundă. Cercetările
empirice confirmă faptul că ori de câte ori jucătorii se îndreaptă către sfârşitul jocului, de regulă
intervine trădarea. Iată ce mărturiseşte Hollis în acest sens: „Surprinzător totuşi, atunci când se
joacă cu studenţi voluntari în laboratorul de cercetări economice al universităţii mele, lungimea
(cunoscută) a seriei contează, defecţiunile survenind doar când se apropie sfârşitul, studenţii în
economie încălcând acordul mai devreme decât alţii”208. Oare nu există onoare? Sau dacă există,
e raţional sau iraţional să acţionezi conform acesteia? Să recunoaştem, nu e deloc simplu
răspunsul la astfel de întrebări ce decurg din analiza dilemei deţinutului, ele deschizând porţi
apre domeniul eticii şi valorilor.

Cea de-a treia formă fundamentală de joc este numită de către Hollis fricosul. Este jocul
duelurilor, aşa cum îl practicau, de exemplu, adolescenţii texani prin anii ’50 din secolul trecut.
Pe o şosea îngustă şi pustie, doi conducători auto, fiecare în maşina sa, se postează faţă în faţă la
o anumită distanţă, apoi vor porni în viteză unul spre celălalt pentru o coliziune frontală. Cel care
virează primul pentru a evita coliziunea este „fricosul”. Oricare din cei doi face primul acest gest

208
Ibidem, p. 122.

92
este supus blamului ruşinii, dar coliziunea ar fi un lucru şi mai rău. Acest joc nu-l găsim doar la
adolescenţii teribilişti, ci şi în cursa înarmărilor sau în multe alte situaţii. Strategiile nucleare ale
statelor se înscriu în matricea acestui joc, îngrozind civilii cărora li se vorbeşte despre
„distrugerea reciprocă asigurată”, înarmările continuând la nesfârşit în ideea că nimeni nu va
îndrăzni să atace primul.

Din structura acestui joc se iveşte o altă dificultate majoră. În realitate jocul de-a pacea şi
războiul nu este jucat cu agenţi perfect raţionali, ci de nişte Jack şi Jill foarte concreţi, ajunşi la
butoanele nucleare nu neapărat după criterii de inteligenţă. Pe un astfel de Jack nu-l interesează
dacă jocul său nuclear este sau nu de tipul fricosului, ci vrea să ştie dacă Jill crede aşa. Altfel
spus, în acest joc, spre deosebire de cel al deţinutului, niciun jucător nu are o strategie
dominantă. Aici există două echilibre cu strategii pure (nemixte): (viraj, drept înainte) şi (drept
înainte, viraj), jucătorii neavând interes să coopereze, ci să-şi construiască imaginea de „curajos”
şi de „angajament”. Diagrama acestui joc poate arăta în felul următor:

Jill

Viraj Drept înainte

Viraj

3, 3 2, 4

4, 2 1, 1
Jack

Drept înainte

Aşa cum se poate observa din diagramă, rezultatul cel mai dezastruos este acela când
ambii jucători înaintează pentru coliziunea frontală (1, 1), iar mai avantajoasă pentru amândoi
este situaţia de viraj (3, 3), chiar dacă vor fi declaraţi „fricoşi”. În schimb, fiecare are punctajul
cel mai mare când înaintează şi celălalt virează (4, 2). Pentru lumea contemporană, mai ales în

93
legătură cu înarmările, acest tip de joc evidenţiază aspecte neobişnuite: între oamenii politici şi
specialiştii academici există o interacţiune plină de consecinţe, adeseori politicile sunt elaborate
sub influenţa specialiştilor din ştiinţele sociale, ceea ce înseamnă că lumea reală poate fi uneori
modelată după ideile acestora. Dar aceşti specialişti au menirea de a studia şi analiza lumea
socială reală, adică ei vor studia tocmai ceea ce tot ei au modelat? Iată de asta dată, observă
Hollis, o provocare metodologică profundă.

În fine, cel de-al patrulea tip de joc fundamental din clasificarea lui Hollis este bătălia
sexelor. Cei doi, Jack şi Jill sunt soţi, iar jocul poate avea un iz puţin freudian, subliniază Hollis.
Să spunem că cei doi soţi vor să petreacă o seară împreună, fie la un concert, fie la o coridă. Lui
Jack îi plac coridele, iar Jill preferă concertele, dar fiecare preferă să fie împreună, nu să meargă
singuri. Să mai presupunem că, dimineaţa, fiind grăbiţi să plece la slujbă, au uitat să se pună de
acord, iar până seara nu au cum să comunice. Întrebarea este ce va alege fiecare, locul coridei sau
sala de concert?

Desigur, dacă Jack vrea să fie gentil ar putea renunţa la coridă şi s-ar duce la concert, la
fel putând proceda şi Jill, să renunţe la concert şi să meargă la coridă. Însă dacă acceptăm
convenţia tradiţională că de obicei femeile respectă dorinţele soţilor, atunci jocul poate fi fără
repetiţie, corida fiind alegerea raţională pentru amândoi. Numai că, în astfel de situaţii, soţia nu
poate decât să acumuleze frustrări, aflându-se mereu în postura de supunere. Deci, e vorba de un
joc ce ne spune foarte multe despre natura puterii în societate, precum şi despre motivele pentru
care cei care pierd consideră că este „raţional” să accepte o distribuţie a puterii ce le este, în fapt,
una potrivnică. Să observăm însă şi diagrama corespunzătoare:

Jill

Coridă Concert

Coridă

4, 3 2, 1

1, 2 3, 4
Jack

Concert

94
Fireşte, pentru Jack punctajul maxim este acela când merge la coridă (4), iar pentru Jill
când merge la concert (4), iar punctajul următor (3) este pentru situaţia de a fi împreună, fie la
coridă, fie la concert. Pentru cei doi o variantă mai proastă este să meargă singuri, dar cel care
merge unde preferă obţine 2 puncte, iar cel care merge împotriva preferinţei sale obţine cel mai
mic punctaj (1). Avem şi în acest joc echilibre, în căsuţele (4, 3) şi (3, 4), unde cei doi sunt
împreună, însă dacă jocul este fără repetiţie, atunci nu există o strategie pură209.

Ne putem permite acum câteva sublinieri, câteva accente pentru a reţine ceea ce este mai
important pentru logica socialului. După cum recunoaşte şi Hollis, aceste patru tipuri de jocuri
fundamentale nu sunt singurele în viaţa socială, nu epuizează sfera acţiunilor sociale, cercetarea
din domeniu putând evidenţia şi alte forme. Dar ele sunt suficiente pentru a ne face o imagine
relativ clară, căci sunt acoperite zone extinse din viaţa indivizilor şi comunităţilor, aşa cum sunt
toate situaţiile de coordonare a acţiunilor când nu există interese contrare, apoi situaţiile cu
interese contrare dar cu suprapunere parţială, cele de angajament şi luptă, de prestigiu, dar şi de
supunere şi frustrare, de putere şi alienare, de comunicare şi necomunicare etc.

Am văzut că în teoria jocurilor este presupusă metodologia individualistă, însă aceasta


face apel în cele din urmă şi la metodologia complementară, cea holistă. O problemă centrală
pentru teoria jocurilor rămâne atunci următoarea: cum se explică fenomenul social al cooperării?
Pentru această teorie un joc este cooperativ dacă jucătorii respectă înţelegerile, altfel este
necooperativ. Dar a devenit clar că jucătorii trădează de obicei, deci suntem nevoiţi să ne
întrebăm dacă jocurile necooperative pot da naştere la jocuri cooperative. Lecţia lui Hobbes este
esenţială pentru teoria jocurilor, atrăgând atenţia că indivizii nu ajung singuri la cooperare, dar
dacă sunt raţionali pot fi de acord să creeze o putere – Leviathanul – , putere căreia nu i se mai
pot sustrage pe urmă, ştiind că încălcarea înţelegerilor, a contractelor, va fi pedepsită. Avea
Platon dreptate? Suntem răi prin natura noastră şi nu respectăm înţelegerile decât de frică? De ce
nu funcţionează încrederea, aşa cum arată dilema deţinutului? Nu avem nici onoare? E raţional
să ai onoare şi s-o respecţi? Este raţional să te comporţi iraţional? Sunt întrebări tulburătoare,
însă teoria jocurilor ni le aduce în prim plan. Să recunoaştem că termenul de „încredere” nu este
nici el destul de clar, apoi din analiza agenţilor raţionali ne lipsesc frecvent motivele acţiunii,
respectiv sursele preferinţelor.

Putem reţine însă cel puţin următoarele dominante. În primul rând, accentul cade în
întreaga teorie a jocurilor pe acţiunile agenţilor, deoarece studiul comportamental al acţiunilor ne
poate explica în cele din urmă funcţionarea vieţii sociale. În al doilea rând, teoria face o
simplificare dură, aproape toată sfera motivaţională este redusă la funcţia de utilitate,
raţionalitatea sau iraţionalitatea deciziilor fiind judecată după speranţele de câştig ca utilitate, aşa

209
Ibidem, p. 125.

95
cum se vede foarte limpede şi din diagramele jocurilor. Cu alte cuvinte, al doilea element
dominant rezultat din analiza jocurilor este acela de strategie a jucătorilor, mai ales de strategie
câştigătoare ca utilitate.

96