Nicolae Achimescu

INDIA
RELIGIE SI
* FILOSOFIE

J e d itu ra
T eh n o p ress
328 India. Religie §i filosofie

timp, negarea Iumii, “mcetarea ei inainte de aexista” 735. De fapt, acest

lucru inseamnS inclusiv negarea stSrii finale de desSvar^ire, Nirvaga 73673.
Din aceastS perspective dclul reincamSiilor §i Nirvana, adicS
pluralitatea ?i unitatea, se disting doar in viziunea celui nedesavar§it,
intrucat pentru cel ilum inat ele sunt absolut identice. Ele sunt fiinpal
“goale” (sunya). Dar in vrem e ce omul nedes&var§it experiazS
“vacuitatea” (sunyata) tuturor lucrurilor ca pe o in sp ire negative cel
desSvar§it o prive§te ca pe tathatd, cape ceva adev&rat §i real de la
sine §i pentru sine, ca pe realitatea (dharmata) Iumii $i ca pe starea de
Buddha (buddhata) a celor ce au dobandit ilum inarea. in aceastS
“vacuitate”, cel infelept experiazS toate fiinfele ?i pe cei iluminap ca pe
o unitate fiinpalS §i eliberata. Practic, nu exists nici o deosebire prea
mare intre omul obi§nuit din lume §i Buddha. Comparativ cu Buddha,
care este con§tient de natura sa de ilum inat, cel neilum inat traie§te
incon§tient de starea sa fiinpalS. de buddha. Acesta suferS, intrucat
acordS prea m are im p o rta n t unei existence care se reduce, in
m anifestarea ei, la un aspect pur evenim enpal §i lipsit de esenfS,
socotindu-se, drept consecinpi, neeliberat

6.2. Credinta $i experientd

Adevarata infelepciune, cam ijloc de des5vanjire, presupune

o anumitSputere de concentrare, condipe care, potrivit conceppei §i
experienfei budiste, nu poate fi indeplinitS dec&t doar de o m ica parte
a oam enilor. Pentru ceilalp, care nu dispun de acest m ijloc de
desSvar§ire, M ahayana propune calea credinfei (sraddha), pe care o
pot parcurge §i cei mai pupn dotap din punct de vedere intelectual. in
pofida m aterialului existent din abundenjS in aceastS privinpi,
sem nificapa reals a credm jei budiste prezinta m ulte necunoscute.

735. Ibidem, p. 114.

736. Vezi Astasahasrika Prajfia-paramita, 2.
737. Cf. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ..., p. 77.
Budismul 329

A ceasta m ai ales pentru faptul c5 nu este vorba despre o credinta

intr-o revel ape, dogmej sau adevarari confirmate din punct de vedere
intelectual, dup£ cum nu este vorba nici de credinta intr-o persoana
suprema, intr-un Dumnezeu, sau de anumite momente succesive ale
credintei,a^cumseintamp]a,deexemplu,inae$tinismsauinaltereligii738739.
Expresia sanscrita sraddha sem nifica mai m ult decSt lasa sa
se inteleaga nopunea “credinta”. Sraddha. nu desemneaza un act pur
intelectual, o receptare rafionaia a ceva, ci o atitudine interioara de
incredere fata de cineva, iar in cazul de fa$a vis-a-vis de cei ce au
dobandit deja iluminarea. Din acest punct de vedere, “credinta” este
sinonima cu bhakti, care semnifica devotamentul plin de credinta §i
incredere fata de ofiinta. De aceea, in planul de desavSr§ire a omului,
i 739
calea credintei devine §i o cale a devotamentului fata de cineva
I Credinta apare in momentul in care cineva se indreapta spre
drumul eliberarii ?i afiaprimul “adevar” despre caracterul de suferinta
al intregii existente. Izvorul credintei budiste este7a[$adaf,experienta,
este ceva trait. Budistul nu crede in adevaruri abstracte, ci el Ie
experiaza, le traie§te740. Credinta intr-o autoritate, indiferent de natura
ei, a fost respinsa de Buddha. Inclusiv de la discipolii sai, Buddha a
cerut totdeauna sa nu transform e invatatura sa intr-o dogm a §i nici
persoana sa intr-o autoritate. El nu-?i dorea ca ucenicii sai sa creada,
pur §i simplu, in cuvintele sale; mai mult decat atat, ei trebuiau sa le
inteleaga $i sa le socoteasca ca pe un punct de plecare pentru propriile
lor hotar&i §i experiente. In viziunea budista, cunoa§terea cea mai inalta
nu poateajuta la nimic, daca n-a fost realizatfi prin eforturi proprii741.
De aici rezulta ca in budism avem de-a face cu o credinta
strict experimentaia: o credinta experiata §i simultan experiabiia. Avand
in vedere caracterul universal de suferinta impregnat existentei, insa,

738. H. Dumoulin, Begegnungmit dem Buddhismus p. 112.

739. Cf.H.W . Schumann, Buddhismus. Philosophic p. 82.
740. Cf. L.A. Govinda, Buddhistische Rejlexionen p. 89.
741. Ibidem, pp. 13,41.
330 Lidia. ReHgier§r filosofie
acest experiment nu este nici pe departe doar negativ742743.Credinciosul
nu se “cufunda” f3ra speranja in durerea provocata de suferinfa
universal^, ci in timp ce gande$te §i reflects asupra primului dintre cele
patru “adevSruri nobile”, el face deja primul pas pe drumul desavarjirii.
Celelalte “adevaruri” despre apari^ia §i anihilarea suferin^ei, ca §i despre
calea care duce la anihilarea acesteia sunt inseparabil legate de primul
“adevSr”, care stabile§te caracterul universal al suferinfei.
Foarte semnificativ pentru intelegerea credintei mahayaniste
este “refugiul” la a$a-num itele “Trei giuvaieruri” 7 3 ale credintei,
respectiv Buddha, dharma (“invatatura”) §i samgha (“comunitatea”).
Fiecare dintre acestea reprezinti un obiect al credintei §i, in plus, ele
ocupa un loc exceptional in cult Multe expresii §i afirmapi ale credintei
budiste pot fi privite ca dezvoltari ale acestor “giuvaieruri”. E vorba
de un “refugiu” al credinciosului simplu, care transpare mai cu seam i
in formele de cult §i in formele obi§nuite de manifestare a credintei.
Primul dintre cele trei “refugii” este “refugiul” la Buddha Acesta
s-a extins dupa aceea §i s-a am plificat prin venerarea lui Buddha, o
venerare care a c&p&tat ulterior forme multiple. In acest sens, amintim
in primul rand venerarea acelui Buddha istoric744. Odata cu divinizarea
lui Sakyamuni s-a consolidat §i aprofundat increderea adepplor s3i in
persoana sa.
Al doilea dintre aceste “refugji’’in credintail reprezinta dhantifi^
invatatura lui Buddha. Este vorba de cuvSntul lui Buddha, a$a cum a
fost el consemnat in textele de invatatura §i scrierile budiste. Budistul
se apropie cu credinta de cuvantul Maestrului, “el asculta invatatura §i

742. H. Dumoulin, Begegnung mit dem .... p. 113.

743. Cf. K.E. Neumann, Die Reden des Gotama Buddhas. A us der Mittleren
Sammlung Majjhimanikdya des Pali-Kanons, Ztlrich-Wien, 1950, pp. 40-41;
S. Matsunami, Die Stellung des Glaubens im Buddhismus, intr-un volum despre
credinta tn budism, ed. de Societatea JaponezS BudistS, Tokyo, 1963, 3.Heft,
1970, pp. 49-50.
744. Cf. H. Dumoulin, Buddha-Symbole undBuddha-Kult, in: Religion und
Religionen (Festschrift Gustav Mensching), Bonn, 1967, pp. 50-63.
Budismul 33!
examineaz& lucrurilepe care le poarte in spiritul sSu §i ii face plScere” 745
Din istoriabudismului nu lipsesc exemplele induio?Stoare cuprivire li
teama de scrierile sacre: transcrierea pline de evlavie a unei sutre estf
"considerate o fapte m eritorie 746.'" ' "
De asemenea, al treilea “refugiu”, respectiv “com unitatea’
(samgha), capete §i el un rol mijlocitor in experienja credinfei budiste
Budi§tii au fost totdeauna convin§i de faptul cS des3.var§irea poate fi
realizata, cel mai bine, in sanulcom unitapi. In ciuda “revolupei’
organizatorice, com unitatea a r2m as la fel de im portant^ §i in
M ahayana. Samgha joacS im rol foarte im portant in m ijlocirea
experienjelor fundamentale de credinje. A§adar, exista o comuniune
interumane a experien^elor de credinje, ca §i o comuniune in credinfa.
A ceaste comuniune pe orizontale apare ca o consecinfa a credinjei
budiste in comunitate, sau mai precis in rolul §i funcfiaacestei comuniteti
in planul de des2vSr§ire a omului. Fiie§te, pana in prezent nu se poate
consem na o “teologie” prea abundenta a com unitetii747748,dar, totu§i,
samgha se numSra printre factorii esenfiali de m ijlocire a eliberSiii
credinciosului §i, prin urm are, ocupS un loc im portant in practica
religioasS budiste.

6.3. O m ul desavcLrfii (bodhisattva)

In centrul budismului Mahayana se afie idealul de bodhisattva,

idealul omului iluminal, care renun{£ la intrarca sa m ediate in Nirvapa,
datfiind%rtulcenu^<iindq3linitincape deplinindaforireasa fundam ental
respectiv aceeade a predica tuturor oamenilor “legeaceabune” 74S.

745. E. Conze, Im Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet

von E. Conze. Unter Mitarbeit von I.B. Horner, D. Snellgrove, A. Waley,
Frankfurt a. M-Hamburg, 1957, nr. 24.
746. H. Dumoulin, Begegnung mil dem Buddhismus ..., p. 118.
747. Ibidem, p. 103.
748. Vezi S. Schayer, Vorarbeiten zur Geschichte der mahayanistischen
Erldsvngslehren, MQnchen, 1921, p. 36.
332 India. Religie $i-{!Iosofle

T otu§i, id eea de b o d h isa ttv a nil a p arp n e ex clu siv

mahayanigtilor. Numele de bodhisattva apare deseori chiar in istoria
budismului primar, anume pentru a-1 desemnape Gotama, pe Buddha,
in viata sa anterioarS §i in perioada premergSloare realizSrii iluminSrii.
Practic, doctrina bodhisattva a fost promulgatS de capva lideri
budi§ti ca un protest im potriva inactivitapi spirituale ?i nepromov&rii
unui altruism in viata monahaia din acea perioada. Idealul bodhisattva
trebuie infeles, a$adar, caun protest impotriva vechiului oidin monahal
hlnayanist, care erape cat de “sfant” §i “lini§tit”, pe atat de inactiv §i
indolent facade viafa semenilor. El a fost conceput ca o contracarare
a tendinfei tot mai crescande din acea vreme spre o viapi monahala de
claustrare $i inerta749.
Un bodhisattva se impune, in prim ul rand, prin practicarea
celor mai inalte virtup (paramita). Acestea constau nu doar in evitarea
raului, ci §i in cultivarea binelui: in sacrificiul de sine prin fapte de
dragoste §i “com pasiune” (karupa), izvorate din focul suferinfei
universale, in care su£erin{ele altora sunt resim pte de parca ar fi ale
sale. Orice bodhisattva ii invapl pe ceilalp oferindu-lepropriul sau
exem plu, urmandu-§i calea sa spirituala, fSra sapiarda vreodata din
vedere fericirea §i mulpim irea semenilor. in acest fel, el implete§te de
fapt desavar§irea proprie cu cea a celor din jurul sau.
Top bodhisattva-^ii cauta sa-§i asume suferinjele ciclului
remcamarilor §i ale lumii intregi ingeneral. Insa, asumareaacestorsuferin{e
nu inseamna ca un bodhisattva trebuie sa caute cu tot dinadinsul aceasta
suferinpi §i sa-§i faca sie§i rau, sa se autosuplicieze in credinfa caprin
aceasta se purifica sau face pocainpL A lua asupra-p suferin|a lumii nu
inseamna ca trebuie sao caup ori sao glorificiorisap-o im puicao forma
de penitenja, a§a cum procedeazS diferip ascep hindu§i sau cre$tini.
Pe de alta parte, m enirea unui bodhisattva nu este sim pla
evitare negativa a sufermtei. Daca Buddha ar fi recomandat acest lucru,
749. H. Dayal, The Bodhisattva doctrine in buddhist Sanskrit literature,
Delhi ($.a.), Banarsidass, 1970, p. 3.
Bncflsmul 333

ar fi ales calea scurtS. cStre eliberare, care 1-ar fi salvat de suferintele

rtenumSratelor reincamSri. Dar el §tia foarte bine cS doartrec&nd prin
focul purificator al suferintei se poate ajunge la iluminarea supremS, se
poate dobSndi capacitatea de a sluji intreaga lume.
Calea recomandatS de el nu urmSrea s i evite suferinja, ci sSo
cucereased, sS o depd^eascH, infruntfind-o cu mult curaj §i privind-o
nu numai ca o suferinja personals, ci in ansamblul ei, cadestin comun
al tuturor fiin te lo rv iirln acestsens trebuie inlelesrde altfel, §i
“legSmantul” oricarui bodhisattva:
“Ian asupiS-mi povara tuturor suferinlelor, sunt hotSrat sS o indur.
Nu dauinapoi, nu fug, nici nutremur. Nu m i tern, nu renting nici nuezit
Oare de ce? Fiindc&eliberarea tuturor fiinfelor imi este legSmant...
Lucrez penlru catSrSmul neasemuital cunoa^taii sSfieimSdScinat
in toate fSpturile. Nu mSpreocupS.doar propria izbSvire. TrebuiesSsalvez
toate aceste fSpturi din oceanul saipsarei cuvasul cunoa$terii perfecte” 750.
Dm perspectiva doctrinei bodhisattvice, fiecare om ar trebui
sS se substituie pe “sine” insu§i “celorlalfi”, dupS cum §i invers. Nu
exists, practic, distinepe intre sine insu§i §i ceilalp. Exists, deci, o stransa
legpturS intre oameni, intre fiecare in parte §i ceilalp. Atunci cand un
bodhisattva prive$te pe ceilalp ca pe sine insu§i, el renunJS. la ideile §i
categoriile de “eu” §i “tu”, de “al meu” sau “al tSu”. El trSie§te §i simte
bucuriile $i suferinfele altora ca pe propriile sale bucurii $i suferinfe,
fSrS a-$i indrepta atenjia §i preocupSrile spre propria sa suferinfS, in
dauna fericirii semenilor sSi751. El iube$te §i ocrote$te pe ceilalp, a$a
cum se iube§te §i se ocrote§te pe sine insu$i 752.
El iube?te toate fiinfele, a$a cum m am ai§i iube§te proprii ei
copii; toate fiintele le iube$te chiarm ai m ult decat pe sine insu$i, pe
750. Fragment din Vajradhvaja-Sutra, citat in Silntideva, &ik$asamuccaya,
XVI; apud L.A. Govinda, Bazele misticii tibetane potrivit mvSfSturilor
ezoterice ale marii mantre Orp mani padme hmp, trad, rom., Humanitas,
Bucurejti, 1998, p. 326.
751. Bodhicaryavatara, VIII, 90,95.
752. Ibidem, VIII, 110,131,136,140.
334 India. Religie §i filosofie

sojia sau pe copiii s3i. Iubirea sa este aceea$i pentru top. El se comporta
ca o mama, ca un tata, ca o ruda, ca un prieten, ca un Sclav si invatator
753
pentru toate fiinfele
In sutrele mahayaniste se disting doua categorii de bodhisattva-
§i: pamante§ti §i cere§ti. Cei ‘‘pSmanle§ti” sunt, practic, oameni obi§nuip;
ei sunt recunoscup doar prin “compasiunea” §i prin hotararea lor de a
interveni ?i de a ajuta la eliberarea celorlalte fiinfe. Once om pe care il
intalnim poate fi un bodhisattva. ------ ---- ----- — ^ .
Comparativ cu cei “pamante§ti”, cei “cere$ti” dispun de mai
multe posibilitap de a acpona pentru eliberarea celorlalte fiinfe; ei nu
m ai sunt supu§i ciclului de remcamari, ci apar, dupa cum vor, cu un
chip sau altul, a$a cum o cere situapa respective pentru a putea interveni
in sprijinul fiinfelor v ii754.
Dupa cum s-a putut observa, orice bodhisattva depune un
“legSmant” de a elibera lumea din imperiul suferinfei de care este marcata.
Se pune,totu§i, intrebarea cum §i cand poate realiza el acest lucru. In:
primul rand, pentru budistnu existacevaprecum “lume obiectivS”, intrude
putem vorbi doar despre lumea experienfei noastre, o lume inseparabila
de subiectul care o experimenteazS, ba chiar identica cu el; in al doilea
rand, iluminareanueste o stare temporals, ci o experienfSa unei dimensiuni
superioare, plasata dincolo de timp, care transcende spapul §i timpul.
Aceasta inseamna ca, de§i iluminarea lui Gotama, de pildS, a
avut loc la un moment dat in istoria omenirii, nu putem identifica procesul
iluminSrii cu acest m om ent in tim p. Buddha insu§i recunoa$te cS
con$tiinfa sa a strSbatut nenumarate cicluri trecute ale lumii §i, tot la
fel, va strfibate nenumarate alte cicluri ale lumii viitoare; prin urmare,
infinitatea timpului, indiferent dacS il numim trecut sau viitor, a devenit
pentru el prezentul im ediat755.
Se §tie foarte bine ca soarele ii lumineaza f£ra restricpi pe top
aceia care au ochi sa vada §i sensibilitate si-i simta caidura saju organe
753. Sjintideva, Sikffisamuccaya, XJX.
754. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophic p. 68.
755. L.A. Govinda, Bazele m isticii ..., pp. 326-327.
Budismul 335

care sS-i absoarbS forfele dStitoare de v ia t- La fel cum soarele, de§i

lumineazS impartial universul, acponeazS diferit asupiaunor fiinje diferite
potrivit capacitSpi lor receptive §i calit&plor lor, tot la fel un bodhisattva
—de?i im btp§eaz& l;u m intea toate fiinlele vii fSrS nici o deosebire -
§tie cS nu toate pot fi eliberate in acela§i timp, dar cS sfimanfa eliberSrii
semSnate de el va rodi m ai devrem e sau m ai tarziu in funcpe de
pregatirea sau maturizarea fiecarui individ. Dat fiind insSfaptul cfipentru
cel iluminat timpul este la fel de iluzoriu ca spapul, in exponent suprema
a iluminSrii el anticipeazS eliberarea tuturor fiinfelor .

6.4. NirvUna: A b so lu tu l sa u N im ic-u l absolut?

In Apus, termenul Nirvana este tradus curent prin “a m uri”,

respectiv “a muri” in mij locul focului celor trei p3cate capitale (plScerea
senzuali, ura §i iluzia). TradusS astfel, nopunea Nirvana faciliteazS
aparipa unei impresii eronate 756757, §i anume in sensul ca Nirvana ar
insemna o disparipe sau non-existent 758.
, in contrast cu aceastS. conceppe, dom inants in Occident,
invatatii budi§ti afirmS cS budism ul a respins totdeauna categoric
aspirapa dupa distrugere, in sensul de anihilare sau n o n -ex isten t-
Budi§tii nu nazuiesc dupS. incetare §i stingere, ci dupS ve§nicie §i
nemurire. Cel nirvanizal nu mai este afectat nici de v ia t nici de moarte.
Nirvana este ceva negativ doar din punct de vedere noponal. Termenul
era foarte agreat de ascepi §i ganditorii din acele v rem u ri759, el
insem nand starea ideals. §i fiind preluat de catre budi§ti. A§adar,
Nirvana este doar ca expresie o negape, un “neant”. De fapt, avand
756. Ibidem, pp. 327-328.
757. Cf. J.P. Schnetzler, La meditation bouddhique. Bases theoriques et
thechniques, Paris, Dervy, 1979, p. 37.
758. Vezi N. Achimescu, Aiitudini mainoi cu privire la interpretarea conceptului
de Nirvana. Concluzii din perspective unui dialog interreligios, in: Mitropolia
Banatului, 1,1989, pp. 43-56.
759. H. Nakamura, Die Grundlehren des Budfihismus, op. cit., p. 27.
336 India. Rellgie $i fxlosofie

in vedere aceastS nofiune, ne apare foarte logica legatura dintre

Nirvana §i inv&fStura despre non-existen|a unui “eu”. Daca budismul
ar susjine existenja unui suflet, ar trebui ca acesta sa §i supraviepiiascS
mai departe dupSmoarte ca ceva ve$nic §i, in aceasta situate,W /rvapS
ar fi un fel de paradis, in care sufletul m antuit i$i g5se$te lini^tea. Dar,
din moment ce budismul afirma non-sineitatea unei persoane, Nirvana
este privita, fire§te, ca fiind “stingerea” definitive a acesteia.
_, - , Obiecpa impotriva lui Buddha, cum ca acesta ar fi un adept al,
distrugerii (venayika), ca ar susfine disparijia fiinjei existente, a
persoanei, e$ueaza tocmai de aceea; c3ci, daca Gautama a recunoscut
intotdeauna persoana doar ca pe ceva empiric, ci nu ca pe o imitate
fiinpalS, intrucat nu are in ea nici un “eu”, prin urmare in Nirvana nu
poate fi vorba despre disparifia vreunei persoane. Pe de alta parte,
Nirvapa nu inseamn£ “m antuire” in sensul disparipei unui “eu”, pe
fondul dSinuirii lumii, ci inseamnS “mantuire” in sensul unei infelegeri a
“eu-ului” §i a lumii, ambele dovedindu-se la fel de iluzorii. O iluzie nu;
poate fi niciodata realm ente distrusS, intrucat tocm ai aceasta ar
presupune realitatea ei. Numai ceva real poate fi distrus, dar niciodata
o iluzie. Aceasta este inlaturati tocm ai prin faptul cS. e perceputa 760.
Realizand starea de Nirvapa, de “non-sineitate” absolute, cel
desavar§it se caracterizeaza acum printr-o indiferenfa imperturbabile. Once
proces de aparipe-disparifie, orice act de suferinje i-a devenit impropriu,
“non-eu”. De acum, pentru el, nu mai exists nici o dificultate §i nimic
impovarator. Mai exista doar fenomene strSine §i improprii (skandha),
dar toate laolaltaau devenit pentru el nesemnificative.
Orice suferintS de care se love?te nu-“l” mai poate speria sau
intimida, fiindcS injelegand non-sineitatea tuturor lucrurilor, a tot ce
exists, aceasta nu-“l” mai poate lega de existenfa individuals $i nu-“l”
mai a§teapte nici un fel de reincamare, de acum el trSie§te anticipativ
“stingerea” deplina (parinirvapa) din Nirvapa transcendental]!.

760. H. Hecker, Das buddhistische Nirvana. Mii einer Stellenlese aus den
Pali-Texten, Hamburg, 1971, p. 28 sq.
Budismul 337

Chiar dacS cel desSvar§it “trSie§te” in form a sa actuals de

reincam are (saipsara), el atinge $i experiazS totu$i Nirvana. Pentru
cel mjelept, insa dpar pentru el, nu mai exists, practic, nici o distincfie
intre saipsara §i Nirvapa. Nirvapa realizatS constS in aceea cS el
prive$tecelecinci componente ale existenfei (skandha) cape ceva
impropriu. $i intrucat ele i-au devenit improprii, exi sten^a sau disparitia
lor nu-1 mai afecteazS cu nimic. Disparipa lor prin moartea trupului nu
-schimbS absolut nim ic in ce privejte Nirvapa, distrugerea lor este
pentru el ferS absolut nici o importanpL Acolo unde aceste componente
sunt pe deplin percepute in semnificapa lor §i orice referinfS la ele a
incetat, acolo ele au devenit fSrS sens §i pot foarte bine dispare.
R elapa dintre saipsara §i N irvapa nu este una a douS
dimensiuni pe acela$i plan, ci reprezintS relafia dintre “aparentS” §i
“existentS”. Cand o bulS de sSpun plesne$te, atunci se m anifests, de
fe.pt, doar efemeritatea §i nulitatea ei, existente dejaihprealabil. Aceasta
iriseamnS, deci, cS anihilarea stSrii de saipsara nu reprezintS anihilarea
a “ceva”, ci doar disparipa inexistentului. In Nirvapa este anihilatS
saipsara, intrucat aparenja devine pe deplin com prehensibila. O
aparenJS poate fi absolut anihilatS doar prin cunoa$tere, insS dupS
aceea pentru totdeauna761762.
4^ 752
Intr-un context sim ilar, in viziunea lui K. N ishitani ,
Nirvapa inseamnS “viaJS” in sensul real, deoarece pentru eainceteazS
viafa samsaricS, care este in esenfa ei m oarte. Insa, daca urmSrim
pans la capat “fiinpalitatea” acestei vieji “reale” - dupS cum subliniazS
el - , acolo unde ea se desSvar§e§tev acolo unde ea se 'sim te in
plenitudinea ei, ca s& spunem a§a, apare viafa “non-fiinpalS” ca
“Saipsara-sive-Nirvapa”. ViaJainseamnS aici viajSpur ?i sim plu ?i,
totodatS, totu§i, paradox des3var§it. In opinia sa, aici “fiinpalitate”
inseamna, in fapt, “non-fiintialitate”, dacS avem in vedere fiin^a ei reals
Daca acest lucm nu poate fi afirmat, atunci nu mai este vorba de viafa,
care este simultan §i realmente ve§nic5 $i tem porals
76\. Ibidem,p.25.
762. K. Nishitani, Was ist Religion?, Frankfurt a.M., 1982, p. 282.
338 India. Religie §i filosofie

1 DupS. cum se poate observa, adevSrata Nirvaga poate fi

actuplizatSdoaratunci cSndnu-i c2dem“prizDnieri”, respectiv frimomentul
in care Nirvaga nu este Nirvaga, in care Nirvaga $i saipsara, respectiv
“na$tere-§i-moarte”; sunt practic identice, in care “e x is te n t §i “non- ■
existenja”, “via^” §i “moarte”, “finitudine” §i “infinitudine”, “realitate” §i
“irealitate”, ba chiar “aparen|&” §i “existen{&” 763764vor fi devenit relative,
conventionale §i, tocmai de aceea, vor fi fost transcendate.

§i Nirvaga, in cazul “Saipsara-sive-Nirvaga” avem de a face cu o

identitate negativS care trebuie sS-1elibereze pe om de once reprezentari
despre Nirvaga, dupa care Nirvdgaar mai fi doar“convertirea” sogsarei §i,
p in inmate, anamanetotu§i indomeniul conceptualuhi $iinteligihilului1(A.
Totdeauna cand se vorbe$te de Nirvaga, se folose§te un mod
de exprim are predom inant negativ. Dar, tocm ai aceastS m odalitate
de exprimare reflects sensul realitapi in budism. Nofiunile pozitive sunt
utilizate s&stabileascS o unicitate §i, prinaceasta, s5 limiteze. Realitatea
insa nu are limite ?i acolo unde se urm2re§te elimiriarea oricarei limitari
nu pot fi folosite decat expresii negative765.
Com parafia N irvagei cu “stingerea unui foe” nu trebuie
perceputS in sensul fizicii modeme, §i anume in sensul ca un foe stins
nu mai exists. Pentru vechii locuitori ai Indiai, stingerea unui incendiu
de padure, de pilda, nu inseamn& distrugerea focului respectiv, pentru
ca acesta poate reapare oricand. El a devenit doar im perceptibil766.
763. Cf. H. Hecker, op. c it, p. 25.
764. Fr.J. Streng, Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville—New
York, 1967, p. 75 sq.; E. Conze, Buddhist Thought in India. Three Phases o f
Buddhist Philosophy, London, 1962, pp. 225-232; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts. Zur Grundlage des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum,
Fpiburg i. Br. ($.a.), Herder, 1980, p. 212.
765. H. Gtlnther, Der Buddha und seine Lehre nach der Uberlieferung ^er
Theravadins, Rascher, Zurich, 1956, p.452. 1I
766. D. Schlingloff, Die Religionen des Buddhismus, I, Der Heilsweg des
Mdnchtums, De Gruyter, Berlin, 1962, p. 113 sq.; cf. G. Grimm, Die Lehre des
Buddha. Die Religion der Vernunft und der Meditation, hrsg. von M. Keller
undM . Hoppe, Holle, Baden-Baden, 1957, p. 275.
Budismul 339
Pe de alts parte, fiinja celui des&var$it este nemSrginit de profundS, a§a
incat rafiunea umana, cu calegoriile de determinare de care dispune, nu
poate sonda$i epuiza o asemeneaprofimzime. Din acest punct de vedere,
Nirvana nuieprezintS, deci, nici o disparipe, n id un “Nihil”, d o “stare”
transcendentalS, o “realitate” care, in mod firesc, iSmane indescriptibila.
Tocmai pentru c&aceastS “realitate” ultimS §i necondiponatS
este indescriptibila §i, in conseeinpi, apofaticS, pentru a o defini cumva
catafatic budi$tii folosesc cuvantul sunyata., “vacuum” 7677689,respectiv
sunya, “gol”. Acolo unde se utilizeazS aceastS nopune, ea se coreleaza
insa totdeauna cu procesul de “mantuire” §i eliberare a omului. Acest
“vacuum” (sunyata) are, intr-adevar, conotapile lui reale in procesul
eliberarii §iarfi absolut eronat s&fieprivit doar ca o nopune pur intelectuala,
sa fie ‘‘obiectivizat” sdu sS i se confere o semnificape ontologies. “Nimicul
relativ” poate fi, totu§i, ipostaziat intr-un “Nimic absolut”, intr-o non-
existenfa atoate sau in negarea oricSrei realitap §i a oricSrei existence .
Pentru a nu interpreta sunyata. intr-un sens vulgar-nihilist,
“vacuum-id” nu trebuie imaginat ca nimic din tot ceea ce ar putea sta
alaturi de “existenjS” §i separat de ea. Prin urmare, el nu este, pur §i
simplu, “vacuum” ca “vacuum”, “Nimic gol”. “Sunyata”reprezinta,
practic, un “vacuum absoluf ’ §i, inteles astfel, el s-agolitdetoate aceste
modalitSp de a concepe un “vacuum”. Din acest motiv, sunyata este,
dintru inceput, una cu “existenpi”, identic cu aceasta Acolo, la originea
sa, unde apare ca “existenpi”, “existenja” apare totdeauna ca fiind una cu
“vacuum-ul”. §i “existenfa de sine” a ceva “existent” §i cauzat de sine
insu§i, un“lucm” care “exists” “a§a-cum-el-este”, un“lucm” inrealitatea
sa este identic cu “vacuum-ul”. Acolo unde un “lucru” exists deja, este
deschis de asemenea “campul vacuum-ului”
767. Referitor la etimologia $i semnificapa acestui termen, vezi mai pe larg E.
Conze, Der Budhismus. Wesen ..., p. 123. H. Nakamura, Ways o f Thinking o f
Eastern Peoples: India-China-Tibet-Japan, Honolulu, 1964, p. 45; H.
Waldenfels, Absolutes Nichts ..., pp. 28-29.
768. E. Conze, Buddhist Thought ..., p. 61; cf.Fr. J. Streng, Emptiness. A
Study ... , p. 76 sq.; H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , p. 29.
769. K. Nishitani, Was isi Religion?, pp. 285-286.
340 India. Reiigie $i filosofie

In acest sens, sunyata nu reprezintS. nimic alteeva decat “spiritul

non-distincpei”. A cest “spirit” este mai obiectiv decat orice este
determinat ca “obiectiv^ §i m ai subiectiv decat orice este determinat
c a “subiectiv”. In m Ssuraincare el tram scm d eas^S ^d ^C T m in ari'
el confera, totu$i, a§a-zisului “obiectiv” obiectivitale §i a$a-zisului “subiectiv”
subiectivitate. Aceasta nu reprezLnta “obiectul” vreunei “contemplafii”
DimpotrivS, el poate fi realizat doar existential, in sensul perceperii lui §i,
simultan, al unei revelSri de la sine-Acum ins3§i “contemplatia’’ s-a
transformat in existenfa. Aceasta inseamnS, practic, ca orice activitate
“spiiituaia”reprezdnta, in realitate, “distmcfiacanon-distinetie” 77°.
S-a vorbit §i se mai vorbe$te inca despre un “loc” sau “camp”
al “vacuum-ului” sau “Nimic-ului” 70771. Problema privind acest “loc”
vizeaza, de fapt, existenfa posibilitapi unei ultime unitaji intre unul$i
m u ltip ly obiect §i subiect, im anenfa §i tra n sc e n d e n t afirm afie §i
negate etc 77273.Acest “loc” ar putea fi determinat, in gandirea religioasa
indiana in genet^^^i'im 'm ufm iT^-ldc^M “ithU&0cdntrdriiloT’t sau
al “autoidentitafii absolut contradictoriF. Logica acestui a$a-numit
“loc” consta, in consecinja, in faptul ca “locul” se determ ina pe sine
insu$i ca “loc” in “autoidentitatea contradictorie” aunului §i multiplului.
D aca intr-o logica obiectiva lucrurile contradictorii chiar nu se lasa
identificate, in cadrul acestei logici este vorba despre descoperirea
acelui “loc” in care se realizeaza “autoidentitatea contradictorie”,
“autoidentitatea contrariului” sau ceea ce in lim bajul lui Nicolaus
C usanus, H eg el, sau W ittgenstein se num e$te co in cid en tia
oppositorum 7 3. Este vorba aici de un “loc” in care tot ceea ce este

770. Ibidem.
771. Cf. mtre altele: K. Nishida, Intelligibility and the Philosophy o f
Nothingness , Tokyo, 1958; idem , A Study o f God, Tokyo, 1960; idem,
Fundamental Problems o f Philosophy. The World o f 4 ction and the Dialectical
Wortd, Tokyo, 1970.
772. H. Waldenfels, AbsolutesNichts ..., pp. 58-59.
773. Cf. M. Eliade, Istoria credinfelor ..., II, p. 218.
BiidismuT 341

contradictoriu este transcendat, “anihilat” sau “stopat” 774. §i, in

consecinfS, este “locul” in (are calegoriile logice §i ontologice, in acest
context, nu mai pot fi clar distinse. U n asemenea “loc”, dacS tot ceea
ce este evident este, este “nimic”.
Aici nu se poate vorbi de un Nimic relativ existent vis-a-vis de
tot ceea ce exists, ci de “Nimic-ul” absolut, e un Nimic care cuprinde
laolaltS tot ceea ce exists §i deopotrivS Nimic-ul relativ. $i acest Nimic
semnificSnu numai contradicpa, negafia, ci totodatS §i afirmatia absolutS,
a§a incat in aceastS logics a “locului” se unifies §i cele douS cSi ‘de la
multiplu spreunu” §i “de launu spremultiplu” 775.
In acest “loc” al Nimic-ului absolut este transcendatS orice
“intiripe intelectualS”; cand ceea ce i§i are “locul” sau in Nimic-ul absolut
este perceput, atunci nu se mai poate face nici o altS afirm ajie despre
ceea ce a fost perceput. Pe acest “cSmp”, orice cunoa$tere din partea
noastrS apare ca o “cunoa$tere a non-cunoa$terii” §i orice act al nostru
ca un “act al non-actului” . In fine, este vorba despre “locul” unde
lucrurile patrund in realitatea lor primordialS §i unde se reveleazS a§a
cum sunt ele (tathata). Acum limita cunoa$terii §i, in acela§i timp, a
practicii a fost complet transcendatS, totul constituindu-se intr-o “lume”
ce ar putea fi definitS probabil ca o “lume a intuitiei mistice” 776, absolut
inaccesibila la nivelul cuvintelor sau gandirii.
In concluzie, trebuie spus cS Nirvapa in sine insS§i poate fi
justificatS doar psihologic. Ea nu poate fi argumentatS §tiinpfic. Ea
este contrariul diametral opus lumii, este ceva care nu apartine su^
nici o formS lum ii, ceva care nu se aflS in legStura cu lum ea §i nu
acfioneazS asupra acesteia. De aceea, ea ar putea fi definita, pur §i
simplu, ca“Cel cu totul altfel”, comparativ cu aceastS lume care sufera
din cauza diferitelor forme de ignoranfa. Aceasta expresie este mult
774. K. Nishida, Intelligibility and p. 248; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts..., p. 59.
775. H. Waldenfels, Absolutes N icht ..., p. 59, nota 35.
77o. K. Nishida, Intelligibility and ..., p. 135; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts..., p. 60.
342 India. Religie $i fUosofie

m ai adecvatS pentru Nirvapa dec&t pentru Dumnezeul cre$tin, care

se aflS intr-adevSr deasupra lumii, o transcende, dartotu§i o guvemeazS
§i stS intr-o legSturS perm anents cu ea. DacS Dumnezeu ar fi “Cel cu
totul altfel”, El n-arm ai puteai fipentru suflet Cel ce-i confers harul, iar
omul nu s-ar mai afla intr-o relate permanents cu el.

7_ Comunitatea monahalS §i laicatul

DacS m ae§trii spirituali din perioada Upani§adelor i§i

transmiteau propriile experience mistice doar discipolilor lor intimi,
Buddha n-a fScut n id o deosebire sau selecpe in aceastS privintS. El a
impSrt5§it cunoa$terea despre eliberarea dobanditS intregii lumi,
trimi|andu-§i discipolii sS o predice tuturor. El nu s-a impus, insS, doar
de pe pozitfa unui invStStor strSlucit, ci §i ca un foarte bun organizator.
De§i a preluat ca model pentru comunitatea sa monahalS ordinul pre-?i
post-j ainist Nirgrantha, totu§i modul in care areu$it sS-§i organizeze
propria sa comunitale aratS limpede cat de important! a fost contribuCia
sa personals in acest sens.
( . C om unitatea budistS este structuratS in patru grupuri:
m onahii (bhikkhu), cSlugSritele (bikkhuni), credincio§ii laici
( updsaka.) $i cre d in cio asele laice (u p a sika ). P rag m atic §i
intelegStor, budism ul ii considers §i pe cei care au renunfat la lume
§i pe laici ca atare, ISsandu-l pe fiecare la locul sSu in funcjie de
opiiunea, vocafia §i dorin^a sa.
Accesul spre com unitatea monahalS cunoa$te douS etape
distincte: pSiSsirea cSminului familial §i renunjareala lume (pabbaja),
respectiv realizarea rangului de novice (sam anera), iar apoi
ceremonialul propriu-zis al “intrarii” (upasampadd) in ordinul monahal,
cand novicele dobande$te drepturile §i o b lig a te depline ale oricarui
cSlugSr consacrat (bhikkhu). Pentru a deveni novice, tanSrul trebuie
sS aibS cel pujin vSrsta de 15 an i777, iar pentru consacrare trebuie sS

777. Mahavagga, 1,50.