François Jullien

La brecha y el entre

Lección inaugural de la cátedra sobre la alteridad

el 8 de diciembre de 2011.
Permítanme, en ocasión de esta lección inaugural, algunos agradecimientos:
a Michel Wieviorka, quien, en condición de administrador de la Fundación Casa de las
ciencias del hombre, a promovido la idea de este Colegio de estudios mundiales y ha
acogido esta cátedra sobre la alteridad;
a Vincent Berger quien, en su rol de presidente de la universidad París-Diderot, aporto su
sostén a este proyecto, y gracias a quien se logró la convención que permitió la creación de
esta Cátedra;
a Annick Gentes-Kruch y Grégoire Olivier, quienes, convencidos de que las grandes
apuestas contemporáneas no son sólo económicas, sino también intelectuales, han decidido
aportar generosamente a esta creación el sostén financiero de PSA Peugeot Citroën,
jugando el rol de mecenas principal de la Cátedra;
así a todos los que de un modo u otro han favorecido este proyecto - pienso principalmente
en André Chieng, presidente de la Asociación europea de comercio, y en Marc Smia,
cofundador de Kea Partners;
En fin, a todos aquellos que, cerca o lejos, oyentes o lectores, me han acompañado en esta
construcción durante todos estos años.
El trabajo con el cual me comprometí es un trabajo solitario y, sin embargo, no puede
hacerse en soledad. Debe poder contar con la amistad, la philia, la escucha, la crítica y la
discusión. Sin lo cual, este peligroso camino, emprendido a partir del cara a cara con el
pensamiento chino y la filosofía, sería verdaderamente muy arriesgado.
Este título de “lección inaugural” dice bastante por si mismo: no estamos más que en el
inicio del camino.
Suprime la alteridad, sólo habrá la unidad y el silencio.
Plotino, Eneadas, V, 1
¿Qué otra cosa puedo hacer hoy, para plantear aquí, en el Colegio de estudios mundiales en
creación, la cuestión tan general de la alteridad – tal vez la más general de toda la filosofía-
sino indicar desde dónde comenzar -por dónde- abordarla? ¿Así, para evitar vistazos
demasiado vagos y banalidades que nos amenazan desde ya, invitarlos a entrar en la
singularidad -modesta- de mi construcción? ¿Qué más puedo hacer, dicho de otro modo,
para iniciar este ejercicio peligroso de la “Lección”, más que justificarme en mi naturaleza
híbrida: de filosofo y de sinólogo? A menudo he dicho, a riesgo de provocar una encogida
de hombros de mi interlocutor, que siendo un joven helenista de la calle Ulm, comencé a
aprender chino para leer mejor el griego... Decimos de tan buena gana, en efecto, que somos
“herederos de los Griegos”. Pero justamente, la familiaridad no es conocimiento. Lo que es
“bien sabido”, decía Hegel, de hecho, no es conocido, “weil es bekannt ist, nicht erkannt”.
Diremos que hace falta el otro para acceder a ello. ¿Pero por qué el chino? ¿Por qué la
China? Yo no tenía ni por mi familia, ni por mi formación, nada que ver con China. Pero
justamente...
 I

Une deconstrucción del afuera

Para decirlo en una palabra y justificar mi estrategia filosófica, es decir mi forma de atacar
la filosofía o, digámoslo así, de atacarme con la filosofía, partiré de este hecho: China está
en una exterioridad particularmente marcada frente a la cultura europea. Exterioridad de la
lengua, el chino no pertenece a ninguno de los grandes grupos indoeuropeos – y a
diferencia del sánscrito que comunica con nuestras lenguas, en Europa; y, si otras lenguas
han tenido una escritura ideográfica, ustedes lo saben, sólo el chino la ha conservado.
Exterioridad de la Historia también: incluso si se perciben algunos intercambios comerciales
que se operan indirectamente por la ruta de la seda, desde la época romana, nadie dudaba ni
siquiera en Roma, que se trataba de un producto Hecho en China. Las dos costas del gran
continente recién entran efectivamente en contacto en la segunda mitad del siglo XVI,
cuando las misiones de evangelización desembarcan en China; y no comienzan
verdaderamente a comunicarse sino en la segunda mitad del siglo XIX, con la guerra del
opio y la apertura impuesta de los puertos chinos, una Europa triunfante, gracias a la
ciencia, emprende entonces la colonización de China por la fuerza y ya no por la fe. Con
respecto a esto el mundo árabe parece, él mismo, bastante “occidental”, habiendo traducido
y transmitido a Europa tantos textos griegos, en primer lugar Aristóteles y los médicos.
Tomás de Aquino se inspirará en Averroes, el monoteísmo islámico se vuelve sobre los
precedentes; más aún los primeros lineamientos de la figura del intelectual europeo
remontan a Andalucia.
Ahora bien, al mismo tiempo que constituye, según la mirada de Europa, una cultura
claramente exterior a la suya, a China se la puede comparar, se sabe, a la vez por su
antigüedad y su desarrollo. Es por lo que, personalmente, elegí el “terreno” chino, como
dicen los antropólogos; pero precisamente, porque no quería ser antropólogo sino filósofo,
deseo poder trabajar sobre un pensamiento tan reflexionado – textualizado, comentado,
explicitado – como el nuestro en Europa; tal es el caso claramente de China. Observen que,
hasta este momento, dije exterioridad y no alteridad: la exterioridad es dada por la
geografía, por la historia, por la lengua. La exterioridad se constata; mientras que la
alteridad se construye. Al principio , China está “allá” - lo que Foucault llamaba
literalmente, al encabezar de Las palabras y las cosas, la “heterotopía” de China, para
distinguir de la utopía; y recordemos, en la página siguiente: “las utopías tranquilizan”, dice,
“las heterotopías inquietan”... es de esta inquietud, o no-reposo, Unruhe diría Hegel, que el
pensamiento chino de este afuera invita. Invita a descubrir nuestra extranjeridad.
A menudo se dice que China es “tan diferente”: tan diferente porque es muy diferente. Pero
yo diría que, la dificultad encontrada por el sinólogo occidental, no tiene tanto que ver con
la diferencia del pensamiento extremo oriental con respecto al europeo, como con lo que
llamaría la indiferencia que estos mantienen tradicionalmente entre ellos. En el inicio
ninguno de ellos se inclina hacia el otro; no se miran, no se hablan – se ignoran. El primer
trabajo, que exige cada vez una operación de montaje, y que jamas termina, es pues, primero
sacar a uno y otro de esta indiferencia mutua instaurándolos frente a frente: de modo que
uno pueda a la vez mirar al otro mirándose. De uno al otro, es ese cambio de marco que,
desde entonces, desde uno mismo hace pensar. Lo que vuelve en pregunta: ¿qué sucede con
el pensamiento si, saliendo de la gran familia indoeuropea, se corta de golpe con el
parentesco lingüístico, de modo que no pueda más apoyarse sobre el semantísmo ni
remontarse en la etimología, y que se rompa con los efectos sintáxicos en los que está
forjado nuestro pensamiento – en los que se hundió? ¿O qué le sucede al pensamiento si,
saliendo de nuestra historia (aquella del mundo “occidental”), se rompe al mismo momento
con la historia de la filosofía, y no se puede replantear la filiación de las nociones o las
doctrinas – a cuál de ellas está adosado nuestro espíritu? ¿O aún, qué le sucede al
pensamiento – dentro del pensamiento – si se rompe así con nuestros grandes filosofemas,
de lo que se percibe bien, desde afuera entonces, la convivencia entre ellos: “Dios”, el
“Ser”, la “Verdad”, la “Libertad”...?
Al mismo tiempo, lo dije, tenemos que ver, en Extremo Oriente, con un pensamiento
consistente, explicito; y es la razón por la cual este cambio de marco, por sí mismo, da a
pensar. Porque, contrariamente a lo que pretende la historia (occidental) de la filosofía, la
que nos cuenta Hegel, según la cual la filosofía habría tenido un nacimiento diferido, se
habría erigido en primer lugar en Oriente – Oriens, allí donde el sol “se levanta”- pero es en
Grecia donde nace efectivamente, con el advenimiento operador del concepto;
contrariamente a esta doxa que, luego Merleau-Ponty, Deleuze repite una vez más en su
bella “geo-filosofía”, aunque invirtiendo los términos hegelianos: ya no la historia sino la
geografía, ya no la necesidad sino el “medio” y la “contingencia”-, Extremo Oriente no se
quedó en el estadio “pre-filosófico”. Inventó sus marcadores de abstracción, conoció una
diversidad de escuelas (desde la Antigüedad china, en el marco de principados rivales, no de
las ciudades): entonces, no se quedó en los umbrales o en la “infancia” de la filosofía.
El beneficio de este desvío por China, en consecuencia, será doble. Será, en primer lugar, el
descubrir si existen otros modos posibles de coherencia, lo que llamaré otras
inteligibilidades; y por ende, sondear hasta dónde puede legar el desarraigo del
pensamiento:¿ qué sucede con el pensamiento cuando abandona , cual barco a la deriva, “la
Europa de los antiguos parapetos”? Pero este desvío implica al mismo tiempo un retorno.
Digo bien: al mismo tiempo, y no después, porque, sino no se volvería nunca: se comienza a
recrear el habitus de sinologizar. Puesto que el interés – la utilidad- de pasar por este fuera
del pensamiento chino no es tanto por “re-arraigarse” como por retornar sobre las posiciones
tomadas a partir de las cuales se desarrolló nuestro pensamiento, en Europa -posiciones
profundas, no explicitas, que el pensamiento europeo conlleva como una “evidencia”, a tal
punto están asimiladas, y sobre las que ha prosperado. Pasar por China, es intentar elaborar
un abordaje tangencial, estratégico, tomando el pensamiento europeo al revés, sobre nuestro
“impensado”. Lamo “impensado” a eso a partir de donde nosotros pensamos y que, por lo
mismo, no pensamos. Pasar por China, es pues salir de la contingencia de su espíritu, o
retroceder en su espíritu, pasando por la prueba de un pensamiento exterior; así como
explicitar ese “nosotros" – no solo de ideología,sino en primer lugar en las categorías de
lengua y de pensamiento- que siempre está implícitamente operando en ese “yo” que dice
soberbiamente: “yo pienso...”
Es lo que llamé, resituándome en la historia de la filosofía contemporánea, una
deconstrucción del afuera. Porque, conducida desde “adentro” (desde nuestra tradición: del
afuera chino parece una tradición europea en desden de sus efectos marcados de ruptura),
toda deconstrucción está amenazada de fracasar: quien intente tomar distancia frente a la
metafísica (griega) es llamado, por ese solo hecho, a inclinarse hacia “el otro lado”- aquel
del a fuente hebraica-bíblica. Desde Heidegger a Derrida: esta es la tan famosa “deuda
impensada”. Ahora bien, pasar por China, es salir de ese gran movimiento oscilante -entre
Atenas y Jerusalén- que llevó a la filosofía a Europa y la inspiró magníficamente – de Hegel
a Nietzsche, a Kierkegaard: “Felicidad” (griego) o “Conciencia Infeliz” (judío), el
“Griego”/el “Judío”, Abraham frente a Sócrates... Es partir a la escucha – para quien quiera
decirlo en términos heideggerianos- de otras palabras sobre el “origen”.
 II

¿Hacia dónde nos llevan las diferencias?

1. Hablaremos entonces, eligiendo llegar más lejos que la razón europea y viajando entre las
culturas – como Ulises, el primer filosofo- de las “diferencias” culturales. ¿Se ha pensado al
menos en cuestionar este uso ordinario?
Ahora bien, no creo que sea suficiente reflexionar sobre los presupuestos, a la vez teóricos e
ideológicos, de los conceptos de diferencia con respecto a la diversidad de las culturas. ¿Y,
por otra parte, la diferencia no hace pantalla, reduciendo estérilmente a su operación de
clasificación, a lo que nos viene de exuberancia y de riqueza inaudita con lo que lo cultural
se presenta así a nosotros, siempre en plural?¿ Qué perdida vivimos en eso sin pensarlo? Es
por esto que comenzaré por criticar este uso del concepto de “diferencia” con respecto a la
diversidad cultural; y propondré sustituirlo por otro término, que se creería hasta ahora
sinónimo, pero cuento con oponerlos: el término brecha. Por qué preferir este concepto al
otro, por qué hablar de brechas y no de diferencias culturales, es con lo que pienso iniciar. O
¿cuál es la diferencia entre los conceptos de “brecha” y el de “diferencia”? Tranquilisense,
la pregunta no es una sutilidad más o una chinada de la filosofía, pero verán que conduce a
plantear una alternativa en el modo de considerar este plural de culturas; y, por consiguiente,
pensar el cultural “propio”.
Partamos pues de este elemento lógico: la diferencia es un concepto identitario; al mismo
tiempo que se formula esta constatación, en sentido contrario: no hay identidad cultural
posible. En efecto, la identidad bordea la diferencia al menos de tres modos: en
retrospectiva, siendo la identidad desde donde procede y se sobre entiende la diferencia; en
su trabajo de elaboración, la diferencia forma par con la identidad como su opuesto;
finalmente en su devenir, la identidad fija a la diferencia como su objetivo.
Dado que la diferencia supone en primer lugar una identidad más general – digamos: un
género en común-en el seno de la cual la diferencia marca una especificación.¿Entonces,
cuál sería esta identidad más general, dada desde el principio, que conocemos plenamente y
de forma tal que podemos plantearla al inicio de la diversidad de las culturas que han
permanecido durante mucho tiempo sin comunidad de lengua e historia entre ellas, tal como
China y Europa?¿ De qué universalidad ya dada estamos seguros entonces? O digamos:
sobre qué concepto de “razón”, o bien de “naturaleza” humana, podemos contar plenamente
-sin que sea presupuesto? ¿Puedo nombrar esa cultura común de la que todas las culturas se
conformarían con desplegar las diferencias como un abanico? Será necesario pues comenzar
por eliminar este prejuicio: no hay una cultura primera, precedente, a lo singular y que sirva
como identidad común, de la cual las diversas culturas encontradas por el mundo, en su
pluralidad, fuesen sus variaciones.

2. Por otra parte, no sólo la diferencia forma dupla con identidad y depende de ella como su
opuesto (“identidad y diferencia”: vieja dupla de la filosofía), pero, sobre todo, la finalidad
misma de la diferencia es de identificar. ¿Puesto que para que otra cosa sirve sino para hacer
aparecer una identidad especifica? Tal es el procedimiento, propio de la ontología, que pone
en funcionamiento Platón, recordemos, en el comienzo de Sofista: dividir cada vez el género
en dos; luego la mitad retenida, dividirla aún en dos, y así sucesivamente, hasta que , no
pudiendo ya dividir más, se llegue a la definición buscada. El procedimiento que
recomienda Aristóteles también: “de diferencia en diferencia”, legar hasta la “última
diferencia” obteniendo la “esencia de la cosa”.
Entonces, allí está el punto esencial; no hay entidad cultural posible. O más aún: no se
puede definir lo que sería – formaría – lo propio de una cultura y constituiría su ser mismo o
su esencia. ¿porque qué es lo “propio” de lo cultural? Esta bien transformarse y mutar. Una
cultura que no se transformase más sería una cultura muerta. Así como se habla de una
lengua muerta: una lengua muerta es una lengua que no cambia más porque no se la habla
más: que está fija, rígida, porque no sirve más. La lengua china lo dice, además,
ejemplarmente -literalmente- en su binomio que traduce nuestro término moderno de
“cultura”: wen-hua (bun-ka en japonés): wen (que significa texto- sinograma- ejemplaridad-
realización y también el rey Wen, soberano civilizador por excelencia) y hua que significa
simplemente “transformación”. Me permito insistir sobre este punto porque es de una
importancia, no sólo teórica, sino también política. Cuando se abre el debate, como sucede
periódicamente, sobre la identidad cultural francesa, creo que nos equivocamos de concepto.
Se parte en búsqueda de lo que sería un núcleo duro – puro- de la cultura, pero es negando
su necesaria transformación: necesaria, porque ella mantiene la cultura viva, entonces en
mutación.

3. Ahora bien, este proceso emprendido con respecto a la diferencia, y esto relativo a la
diversidad de las culturas, no puede detenerse allí. Aún resta interrogar el concepto, más alá
de su vínculo lógico con la identidad, desde un punto de vista doble: el de su presupuesto
metodológico y también el del uso que nosotros hacemos de él.
Por otra parte, el establecimiento de las diferencias supone que me atribuya una posición de
altura, o al menos de exterioridad, a partir de la cual soy yo quien “ordena” entre lo mismo y
lo otro, lo idéntico y lo diferente, y quien compara. Entonces, ¿cuál es esta exterioridad –
extraterritorialidad cultural – con la que me beneficiaría (¿dónde situarla?) y cómo y dónde
podría allanar todo, delante mio, y comparar? Puesto que pertenezco yo mismo a una
cultura. No es tampoco que no exista marco común que sirva de soporte de identidad a la
diversidad de las culturas, no existe desde un punto de vista exterior, abstraído de una
lengua y de una historia, que no sea el suyo propio, ingenuamente camuflado o bien, aún,
desconocido. ¿Este etiquetado de diferencias culturales, al que nos libramos
normalmente/ordinariamente, puede escapar al etnocentrismo?
Por otra parte, la diferencia es un concepto de ordenamiento. Es decir que la irrupción de un
afuera, o lo que Foucault llamaba la “heterotopia”, se encuentra plenamente reabsorbida.
Dicho de otro modo, una asimilación de principio ya se encuentra allí comprometida que,
por sí sola, puede hacer posible luego la percepción de las diferencias. Hablar de la
diversidad de las culturas en términos de diferencia desarma así por anticipado eso que el
otro de otra cultura puede tener de exterior e inesperado, a la vez sorprendente y
desconcertante, turbador e incongruente. El concepto de diferencia nos ubica desde un
principio en una lógica de integración – a la vez de clasificación y de especificación – u no
de descubrimiento. La diferencia no es un concepto aventurero. ¿Con respecto a la
diversidad de las culturas, no sería un concepto perezoso?
 III

Hacer trabajar la brecha

Es para prevenirme, que opondré sistemáticamente el concepto de brecha.

Puesto que la diferencia entre estos dos conceptos, el de brecha y el de diferencia, se define
al menos en tres puntos. Primero, la brecha no permite plantear una identidad de principio ni
responde a la necesidad identitaria; pero abre, separando las culturas y los pensamientos, un
espacio de reflexividad entre ellas donde se despliega el pensamiento. Es, por este hecho,
una figura no de ordenamiento, sino de molestia, con vocación de explorar: la brecha hace
parecer las culturas y los pensamientos como si fueran tan fecundos. Finalmente, de qué nos
libraría el haber planteado -supuesto- algún a priori sobre la naturaleza del Hombre,
siempre ideológica, la brecha nos invita, en cambio, a lo que yo llamaría una auto-reflexión
de lo humano. Comencemos por desarrollar esos tres argumentos para, sobre este trípode,
fundar un compromiso cultural de un nuevo tipo/modelo.

1. En efecto, en primer lugar, midamos lo que diferencia a ambas, la brecha y la diferencia.

Partamos de lo más obvio: de que, mientras que la diferencia establece una distinción, la
brecha proviene de una distancia; y, por lo tanto, que, mientras que la diferencia deja
suponer un género común, anterior a ella, formando sócalo, al que pertenecen y del cual
derivan los dos términos diferenciados, la brecha se limita a hacernos remontar a un cruce, a
marcar el lugar de una separación y de un alejamiento. Pero, sin embargo, sin que se vea de
donde procede el alejamiento. Constatémoslo (ilustrémoslo) al ras de la experiencia y sin
temor de empujar estos términos hacia sus supresiones: si diferencio esta silla de esta mesa,
los considero plenamente pertenecientes a una unidad más general (el mueble) y el punto de
vista siempre será el de las categorías. Pero si separo, y esto no es más que un pensamiento,
la silla de la mesa, he aquí que la cuestión ya no se plantea, la perspectiva es otra
radicalmente, se torna operatoria y factual:la del espacio que, por desplazamiento, puedo
abrir entre los dos. Lo que deja ver que, incluso desde un punto de vista especulativo, la
brecha puede apuntar a un inicio de la disociación, pero no se puede sobre entender
identidad alguna que planteada en principio, tocando la diversidad de las culturas,
tendríamos dificultades en designar.
De allí resulta igualmente, de un punto de vista cognitivo, que la brecha no lleva a atribuirse
la posición de supremacía a partir de la cual solo se pueden ordenar las diferencias. Sino que
por el espacio abierto, permite un vislumbrar reciproco de uno y otro: uno se descubre a sí
mismo en la mirada del otro, a partir del otro, separándose de él, y sin más nada a requerir
de trascendencia teórica -metódica- lo que tendríamos bastante dificultad en situar. No, la
brecha proviene de la única operación de espaciar y no de desbordar sobre ningún lado,
entonces sin brindar nada para postular. Además, al no relevar del establecimiento de una
distinción, sino proceder de una distancia, se trata de un concepto que, al hacer comprender
el movimiento de separación del cual nace,no es tanto analítico como dinámico,
procediendo de un auto-despliegue y extendiéndolo. Lo propio de la brecha – y allí está lo
esencial para mi- es que no es propiamente aspectual o descriptivo, como lo es la diferencia,
sino productivo – y lo es en la medida misma en la que pone en tensión lo que ha separado.
Poner en tensión: es en lo que la brecha debe operar.
Así, haciendo trabajar las brechas, como lo hago en mi taller entre pensamientos de
Extremo Oriente y Europa, no pretendo “comparar” planteando un marco común,
hipotético, donde ordenar según sea lo mismo u otro, al igual que atribuírmelo, no se por
que gracia liberarme tanto de una lengua como de una historia, es decir de toda localidad,
un estatuto de extra-territorialidad en el pensamiento. Pero, esta puesta en
frente/confrontación que constituye por si mismo cada brecha identificada, ofrecida por este
volver hacia atrás, abro, por el solo hecho de este dispositivo, un espacio de reflexividad
–“reflexión”- en sentido propio antes que figurado – donde estos pensamientos,
descubriéndose a (por) distancia uno del otro, se observan; y que, por su puesta en tensión,
dan que pensar.

2. Así la brecha es una figura, no de ordenamiento, si no de desordenamiento pareciendo,

por este hecho, no una identidad, si no lo que denominaría una fecundidad.
Mientras que la diferencia, en efecto, procede a un operación de ordenamiento, la brecha
trabaja -o diría: se apoya – en sentido opuesto. Porque la pregunta es justamente: ¿hasta
dónde va la brecha? E incluso ¿Hasta dónde puede ir ella? Es decir hasta dónde se puede
desplegar esta otra posibilidad de la cultura como el pensamiento? O, como se dice
comúnmente en francés, “hacerse a un lado”. Hacerse a un lado, es salir de la norma,
proceder de modo incongruente, operar algún desplazamiento con respecto de lo esperado y
de lo convenido; en definitiva, romper el marco impartido y arriesgarse fuera de él,
temiendo hundirse en él. Además, mientras que la diferencia es un concepto clasificatorio –
la diferencia es la herramienta maestra de las nomenclaturas y las tipologías- la brecha es un
concepto exploratorio, con una función heurística. Si la diferencia es especificante,
determinante, la brecha, en sí, es inventiva. A diferencia del otro, es un concepto
aventurero. Ahora bien, es justamente esa la pregunta que se nos plantea hoy, en este
momento en que el mundo termina por mundializarse y nos amenaza con su uniformización:
¿hasta dónde pueden ir – desplegarse – las brechas tanto entre las culturas como entre los
pensamientos, brindándonos así dónde viajar?
¿Se lo reconocería/confesaría a ustedes?/¿Se lo confesaré a ustedes también? Tengo la
impresión de haber cometido algo así como abrir una brecha en la sinología.
Tal es pues lo que me lleva a intentar forjar ante ustedes el concepto de brecha – de modo
un poco más laborioso, lo reconozco: en lugar de permanecer atado a la identidad, como lo
hace la diferencia, que a la vez la supone y la toca, estérilmente, al menos respecto dela
diversidad de las culturas, la brecha deja aparecer lo que acabo de introducir, como
oposición, como una fecundidad. En efecto, las culturas y los pensamientos ya no se ven
más abordados como bajo el ordenamiento de la diferencia, según la perspectiva identitaria,
a menudo miedosa porque está a la defensiva, y seleccionando, entre los rasgos llamados
característicos, ya se sabe con que arbitrariedad. Es inútil ir más lejos para verificarlo.
¿Porque cuáles serían, por ejemplo, preguntémonos, las características diferenciadoras de la
cultura europea?¿Acaso es el cristianismo, como tanto se ha dicho?¿O bien por el contrario,
sería el ateísmo o la laicidad? Recuerdan como el preámbulo de la difunta Constitución
europea quedó sin palabras en relación al tema. Efectivamente, una calla sin salida.
Entonces, habríamos podido responder que, justamente, lo que puede caracterizar a Europa,
o mejor, lo que " hace a Europa ", la ha tornado históricamente promotora y la ha empujado,
y también puede movilizarla, es principalmente esta brecha de lo religioso y del ateísmo y la
tensión, fecunda, que es resultada de eso: tensión fecunda porque es de esta contradicción
que “Europa” sacó su fuerza, a lo largo de los siglos, para llevar más lejos la exploración de
esos posibles y de inventarse.

Si la tensión generada por la brecha engendra -produce- una fecundidad, la diferencia, lo

recuerdo por oposición, no produce nada, si no es una definición. Entonces, lo mismo
sucede entre culturas descubriéndose en sus respectivas fecundidades como tantos recursos
que no solo son para explorar, sino que también se puede explotar a cada uno, y esto
cualquiera sea su pertenencia de desde el inicio y su lugar de origen. Porque la brecha se
explora y se explota. Si no defiendo, lo he dicho, una “identidad” cultural francesa, sin
embargo, no estaré pasivo, sino que trabajaré más bien para preservar y promover los
recursos culturales de Francia, o de Europa, de lo que cualquier sujeto que venga de otra
cultura pueda igualmente sacar provecho – y esto, por supuesto es reciproco. De mi parte no
sería, a titulo de ejemplo, más que recursos de esta promoción tan singular del pensamiento
que es la filosofía (europea); incluso de la clase y de la disertación de filosofía para todo
secundario en Francia. ¿Puesto que, en este momento cuando se alarman tanto por el
agotamiento de los recursos naturales, no nos podríamos inquietar igualmente por la
supresión -aplastamiento- de tantos recursos culturales bajo la gran aplanadora de la
mundialización y su mercado? Cuando Harry Potter, apilado sobre las mesas de las
librerías, formatea, en todos los rincones del mundo, un mismo imaginario para la
juventud...
¿Qué partido o provecho sacar de lo que ilumina la brecha? De allí resultará,
principalmente, que se podrá (se deberá) considerar a las culturas como a los pensamientos,
no tanto bajo el ángulo de la verdad, incluso en la filosofía, si no según su capacidad de
captura o de efecto, o aún de lo que tengo miedo en llamar, siguiendo siempre este concepto
de fecundidad, su “rendimiento”. Las culturas son como surcos o filones, según el
pensamiento se presente haciendo germinar o perforando. Puesto que el pensamiento griego,
constatémoslo, no es más “verdadero” que el chino, o a la inversa. Pero, cavando la brecha
entre ellas, una y otra nos proporcionan, hoy, tantas capturas o redes (de coherencias) para
pensar un común comunicable de la experiencia - “capturas” que se realzan, se desprenden,
por su confrontación. Así fui conducido, en mi obra, a considerar como el pensamiento
griego se volvió más confortable, a partir de sus propias elecciones asimiladas como tomas
de posición, para pensar por ejemplo la determinación y la modelización (matematización)
sobre la cual se edificó la ciencia clásica; pero también, de contragolpe (contra costo) se
encontró como impedido, con respecto al chino, para pensar, por ejemplo, en los fenómenos
de transformación silenciosa y de transición; o bien de incitación a la distancia y de
influencia. O aún para considerar cuál fue el provecho desplegado por uno, el europeo,
atándose a pensar en la percepción y la perspectiva; tanto como el provecho desplegado por
el otro, el chino, atándose a pensar en la respiración.

3. Esta diferencia, entre brecha y diferencia, comencemos pues, para ilustrarlo, a hacerla
trabajar en el seno mismo de la filosofía. No preguntaré en qué el pensamiento de
Aristóteles es diferente del de Platón ni siquiera, en una perspectiva generativa, se diferencia
de la de Platón, sino en qué el pensamiento de Aristóteles abre una brecha – toma sus
distancias- frente a aquella de Platón. ¿Y en primer lugar hasta dónde puede separarse este?
Se sabe que Aristóteles se separa de la famosa teoría de las ideas, pero no puede sin
embargo separarse del estatuto formalizador de la eidos; o mejor aún se separa del
matematismo de Platón, pero no obstante, no puede renunciar a la exigencia axiomática y
demostrativa de las matemáticas. “No puede”: se tomó como una costumbre, configurando
lo que yo llamo un fondo de entendimiento del pensamiento (“fondos”, es decir recursos),
cuyo límite, dentro de esta cultura, no es percibido; también, constituyéndose en huella, este
pretende la legitimidad de un “fundamento” (por el cual se autorizará su “razón”). ¿La
cuestión será pues: qué brecha es capaz de hacer operar toda filosofía nueva, frente a los
precedentes, para abrir un nuevo acceso a lo impensado? Diría incluso que la grandeza de
una filosofía se mide por la brecha que logra producir para desplegar y reconfigurar el
campo de lo pensable; o, digamos, para desplegar, separándose del pensamiento establecido,
otros recursos del pensamiento, inexplorados o que se dejaron yermos.
Se comenzará entonces a percibir por qué detectar y hacer trabajar las brechas, como entre
los pensamientos chino y europeo, no es tanto como oponer dos mundos entre ellos- así
como a lo que conduce la diferencia en su proyecto identitario. Porque entendamonos:
cuando digo “el pensamiento chino”, no supongo ninguna identidad para él, ningún
esencialismo en principio- ¿es necesario repetirlo una vez más?-, pero designo sólo al
pensamiento que se ha expresado, actualizado, en chino. Tampoco supongo algún
determinismo del lenguaje sobre el pensamiento, pero porque la lengua, también – o mejor
dicho, ella primero-, es recurso. Babel no es una maldición, si no una suerte para el
pensamiento. Digamos que Platón explora-explota la fecundidad de la lengua griega y en
primer lugar la del verbo “ser/estar” (être), la “más pequeña de todas las palabras”, pero
también la más grande por lo que ella da a luz – y que el chino no posee. Recurso de la
lengua griega (y de las nuestras, en Europa): por el sistema de declinaciones y de
modalidades que ella organiza, de hecho tanto su morfología como su sintaxis, hace elegir
cada vez en un sistema de casos; y, luego, a regir y construir en el pensamiento:
arquitectura hipotético-deductiva que pudo – supo- desarrollar. O bien, recurso de la lengua-
pensamiento chino, que se mide por la brecha abierta: al ser sin desinencia ni declinación,
casi no construye, pero hace jugar correlaciones, privilegiando la polaridad (el famoso yin y
yang) en lugar de la causalidad; al igual que, sin conjugación, está en una posición cómoda
para dar a entender – como en infinitivo – la indefinida procesión de cosas que hacen su
camino sordamente, tao. Cada una tiene un efecto propio, de captura y de rendimiento a la
vez.

4. si, entonces, hacer trabajar las brechas, no es por consiguiente cerrar mundos, si no bien a
la inversa: abrir un espacio reflexivo – lo que es la brecha, al mismo tiempo que separa,
pone en tensión, ya lo he dicho, pone a trabajar lo que ha separado; y es, por ende,
exploratorio de los dos lados. De allí viene que la brecha que se revela como grande desde
afuera pueda dejarse discernir también, más sutilmente, desde adentro. Todo pensamiento es
en sí mismo brecha interna que hace lo trabajar. También se ve la figura de la alteridad
elaborada ante el encuentro con una cultura exterior volverse y hacer aparecer, en el espejo
del otro, de este pensamiento de partida, el rechazo: lo que este también pudo entrever,
como algo posible del pensamiento, pero de lo que se desvió, que por consiguiente dejó en
las sombras o ignoró. He mostrado así, en mi trabajo, como los pensadores chinos, como los
mahoistas tardíos, habían entrevisto ampliamente posibles desarrollos en Grecia: el interés
por la geometría, por la definición, por la refutación; pero también el por qué este
movimiento de pensamiento no había “tomado” (como se dice , de una planta, o una salsa
que toma cuerpo, “toma”). O cómo, a la inversa, el mestizaje, esta forma de inteligencia
“astuta” que encarnaba Ulises, pero prontamente recubierta por la empresa de la
modelización de la filosofía, podía descubrirse y reflexionarse a partir del Arte de la guerra
de la China antigua.
Por que toda cultura, no lo olvidemos, es una relación de fuerzas y, como tal, está trabajada
por lo heterogéneo. Ciertas coherencias, imponiéndose, ocultan otras, al mismo tiempo las
recubren; y estas no se descubren, más que, si se sale de esas perspectivas tan asimiladas
que están sedimentadas en “evidencias”, o lo que yo llamo pliegues del pensamiento. Ahora
bien, al abertura y detección, con respecto a uno mismo, sólo es posible por el encuentro de
un afuera y por la confrontación. Es así que el frecuentar el pensamiento chino torna más
sensible, por extensión, a las tensiones internas del pensamiento europeo, hace reaparecer
sus elecciones sepultadas: hace surgir una “heterotopía” que ya no es del afuera si no que,
desde adentro, lo ha llevado en su desarrollo. Porque, lejos de llevar a aislar los
pensamientos, esta detección de las brechas, entre culturas como entre pensamientos, pone
en relieve, a su vez, la ramificación singular desde donde se separa el mínimo pensamiento
para afirmarse.

5. ¿Es necesario decirlo una vez más? Pero tal vez seré mejor comprendido, gracias a
ustedes, en esta inauguración... Este pensamiento de la brecha nos saca tanto del
universalismo fácil como del relativismo perezoso: uno proyectando su visión del mundo
sobre el resto del mundo, como si fuera de suyo, y el otro encerrando cada cultura en su
burbuja y aislándola. El universalismo que llamo “fácil” cree, a su vez, en una universalidad
plena, sirviendo de identidad, dado su etnocentrismo, a partir de la cual no habría más que
desplegar las diferencias tanto como las variaciones de ese fondo común imposible de
determinar. Entonces, incluso estas diferencias, cuando se lo plantea así, que intentan ellas
mismas plantarse como esencias. Esto hace, a su vez, que uno tienda la mano al otro por
detrás, subrepticiamente, el universalismo al relativismo, o “culturalismo”, que, de aquello
que se encuentra así separado y ya no se mira, ya no se refleja, ya no trabaja, rehace
identidades, estériles y tercas – ya se sabe cuan amenazadoras.
Es por esto que también, en lugar de plantear desde el inicio alguna “naturaleza” del
Hombre o alguna Razón universal, invitaré más bien, por exploración-explotación de las
brechas tanto entre las culturas como entre los pensamientos, en lo que llamaré una auto-
reflexión de lo humano. Porque, al sondearse a través de las brechas que, por el mundo,
estas culturas hacen aparecer y trabajar, y lo que se tiende entre ellas, es lo humano mismo
lo que, haciendo camino, por este cara a cara se descubre, a la vez que se amplia y se
reflexiona en sus recursos y sus posibilidades. No existe hombre, propiamente hablando,
más que aquel que haya intentado, se haya aventurado, se haya separado de diversos modos,
de sí mismo, y cuya diversidad de culturas no se haya desplegado.
¿Porque, en definitiva, dónde situar ese común de lo humano? Sin suponerlo en algún
universal dado plenamente, lo ubico en un inteligible, es decir en la operación misma del
pensamiento. Si planteo un principio fundante de lo común de la humanidad, sería este :
todo lo cultural es inteligible, incluso si, a este inteligible, cada uno de nosotros tiene un
acceso limitado. Porque la inteligencia, como facultad de lo humano, no es una facultad
detenida, algún entendimiento bloqueado en sus categorias ( estas serían las famosas
categorías kantianas), pero es una capacidad que está abierta, en proceso, en construcción,
decategorisandose y recategorizandose, y desplegandose tanto que atravieza las
inteligibilidades separadas. Lo que es, finalmente, la suerte de nuestra época
permitiéndonos circular fuera de Europa, y esto a la inversa de la uniformización por la
estandardización que la mundialización instala. Habrán comprendido que es así que
concibo, en definitiva, el famoso “diálogo de las culturas” para sacarlo del humanismo
blando en el cual se arrastra desesperadamente. Planteando a la vez el dia de la brecha: un
dia-logo y tanto más rico, ya nos mostraban los griegos, que pone la brecha en juego y
permite la confrontación; y el logos de lo inteligible: no hay inefable cultural “alma”
indecible de la cultura que sea, incluso de la “sinidad”, y todas las culturas son llamadas no
al compromiso – rechazo esa forma timorata de entender la tolerancia – sino a
comprenderse. Es decir , a través de las brechas que se configuran sin cesar, para relanzar la
inteligencia de lo común.
 IV

La brecha abre el entre.

1. Dije anteriormente que, a diferencia de la diferencia, la brecha era productiva. Productiva

por la puesta en tensión que organiza y que, en el plano cultural, intelectual, se traduce en
reflexividad. Ahora bien, preguntémonos ahora:¿en qué es productiva? Responderé porque
en primer momento parecerá una no respuesta: la brecha misma produce el entre.
Expresemos lo nuevamente por la diferencia: la “diferencia” analiza, pero no produce nada
más que sí misma. No sucede más nada, y me atrevo a decir, entre los dos términos que
hemos distinguido. La diferencia los deja a cada uno de su lado: “no sucede más nada” en el
seno de la diferencia. La brecha, en cambio, por la puesta en tensión que organiza, no sólo
que mantiene en actividad, uno frente a otro, lo que ha separado, de hecho polos de
intensidad, si no que abre, libera, produce, el entre entre ellos. Y eso sucede, bien porque
esos muros están separados uno de otro, no tan distintos como distantes, que todos nosotros
podemos encontrar un lugar allí.
El “entre”:¿ hasta aquí habíamos pensado el “entre”? O mejor, en primer lugar ¿nos hemos
detenido aunque sea un poco a pensarlo? ¿hemos, solamente, reflexionado en eso? Porque lo
propio del entre, es no hacerse notar, pasar desapercibido y entonces dejarse saltear por el
pensamiento. Lo propio del entre, es que, sin dar lugar a la focalización, a la fijación, no
llama la atención. El entre reenvía siempre al otro de uno. Así lo propio del “entre” es
existir, no plenamente, sino en hueco, ser sin determinación que le vuelva, entonces sin
poder poseer esencia. Digo así, llevado por la lengua: “lo propio del entre”, pero lo propio
del entre, es justamente no tener nada de propio. Por ende, se rehúsa a toda atribución que
sea de principio y no pueda poseer consistencia. ¿De eso que sólo tiene un estatuto de
preposición, tan modesto, podríamos hacer un concepto?
Entonces se ve por qué, del “entre”, no pudo ocuparse la filosofía europea: el entre es lo
que, por necesidad – o, digámoslo también, fatalidad – escapa a la cuestión del Ser, aquella
a partir de la cual se ha articulado, desde los Griegos, la filosofía. Porque el “entre” escapa a
la determinación, a esa que hace “ser”, a la cuestión de lo propio y de la propiedad, el entre
es en consecuencia lo que se desliza de la toma del “discurso sobre el ser”, dicho de otro
modo la ontología. El “entre” no tiene “de suyo”, no puede existir por sí; hablando con
propiedad, el “entre” no “es”. Al menos es sin calidad. ¿Cómo podríamos hablar de eso?
El entre, pues, no tiene nada propio, no posee estatuto, en consecuencia pasa inadvertido. Al
mismo tiempo, el entre es por donde todo “pasa”, “sucede”, puede desplegarse. Ahora bien,
porque la lengua-pensamiento china no aisló un verbo “ser”, no pudo entonces inquirir al
Ser, no desplegó los recursos, por otro lado tan fecundos, de la ontología; ¿la lengua-
pensamiento china no podría oportunamente ayudarnos a cernirlo? Y en primer lugar eso
que nosotros llamamos tal vez muy objetivamente el “mundo” no sería el “entre el cielo y la
tierra”, tian di zhi jian ####, dice el Laozi, “comparable con un gran fuelle”? “Vacío, no es
chato y, más se lo mueve, más sale de él”. La respiración misma se hace “entre”, tal como
un fuelle interior, y es ella quien nos mantiene con vida. O bien, dejando el entre en el seno
de lo trazado, el pincel del letrado con esto lo anima. Este evidentemente no es un vacío de
no ser o de la nada, a diferencia del sunya budista, que viene de la India, también
ontológico; pero es el “no hay” funcional (wu ##), comenta Wang Bi, de donde el “hay”
(you##) saca su “provecho”. O mejor aún: vivir se despliega en el entre del nacimiento y de
la muerte, renovándose por transición continua, como lo evoca el Zhuangzi: “Verter sin
llenar jamás, sacar sin agotar jamás”. Creer así que lo más “real”, o digamos lo mas
efectivo, no es tanto el res, la “cosa”, como por dónde, no dejándose focalizar en “cosa” -
por dónde no ontológico, no asignado-, “hay” cosas que pueden individualizarse, pero
también comunicar entre ellas, desplegarse y animarse.
El entre escapa por principio a la toma/muestra ontológica, ya que lo propio de la ontología,
el discurso sobre el Ser, es ocuparse de eso de lo que se constituyeron las cosas o, como se
dice, en “entes”, y asignar propiedades. Se podrá seguir desde allí, sondeando el destino, o
más bien el no-destino, del pensamiento del entre en Occidente, porque el pensamiento del
Ser, que desarrolla la ontología, debió, al no poder hacer pie en el “entre”, trasladarse como
saber del “más allá”, comprendido también bien como “encima”, meta, es decir en “meta-
física”. Este no tenía otra salida más que este desplazamiento. Digamoslo simplemente: no
pudiendo dar consistencia al entre desprovisto de esencia, no pudiendo pues pensar el entre,
se pudo -debió- pensar en el más allá y su aspiración vertiginosa: ya no metaxu, como dice
el griego, sino meta.
O bien cuando este “entre”, metaxu, viene a intercalarse, en el seno del pensamiento griego,
es solamente para servir de intermediario: entre la ignorancia y el saber, tal como el “entre”
de la “opinión”, doxa, en Platón; entre los hombres y los dioses, tal es la función
intermediaria del Amor, eros, como ser “demoníaco”, en el Banquete (o incluso tal es el
“entre” de las hipóstasis, el alma que sirve de intermediario para remontar hasta Dios, en
Plotino). Desde un punto de vista lógico, este “entre” es excluido del derecho como tercio y
termino medio entre los contradictorios, plantea Aristóteles, encerrando así los opuestos en
su separación ontológica y prohibiendo por principio toda ambigüedad. O cuando este
“entre” debe no obstante intervenir para permitir pensar el cambio en el mundo imperfecto
de la física, este intermediario “no está necesariamente compuesto sólo por sus contrarios”:
no siempre hay un “en sí”, de ser o de naturaleza propia.
¿Ahora bien, cuál sería esta otra vocación del entre, cuando el entre no está más reducido al
estatuto de intermediario, entre el más y el menos, sino que se despliega como a través? En
el pensamiento chino, eso que llamamos rehaciéndolo lo “real” siendo encarado en términos
de soplo, de flujo de respiración (qi: “energía” es aún demasiado griego), el “entre” es -o
más bien “sirve” como- (eso) de dónde/por dónde procede y se despliega todo
acontecimiento. Así es por donde pasa, en la famosa escena del Zhuangzi, el cuchillo del
carnicero Ding que circula en el “entre las articulaciones” para desarmar la carne de la res:
sin encontrar obstáculos, por ende resistencia, en este “entre” del intersticio, ese cuchillo no
se gasta y está siempre cortante como si acabara de ser afilado. Sucede lo mismo, se deduce,
con nuestra vitalidad. Si esta sabe circular de un lado a otro en el “entre” de nuestra
actualización física y la irriga atravesándola, sin que encuentre obstáculo alguno o sin que se
obstruya su paso, mantiene a esta vitalidad alerta y no podría agotarse.
¿Acaso no es esto también lo que dice (hace) el pintor? “Contemplar la pintura de los
letrados”, dice Su Dongbo, “es como examinar un caballo de calidad”. ¿Pero qué es
contemplar o pintar un caballo? ¿Puesto que, se alcanza el flujo y el empuje que lo impulsan
interiormente? Los artistas del pincel no alcanzan más que los atributos exteriores y forman
con ellos una escena pintoresca “con la fusta y el pelaje y la mandíbula y el forraje”: todo
destello se ha perdido, prontamente hemos hecho que se desgasten. Porque, para aferrarse a
esta imagen de caballo, sucede que “efectivamente” “no consiste en fusta y pelaje”
solamente. Al mismo tiempo, “si no hay fusta y pelaje, no hay más caballo en absoluto”: es
bastante necesario lo tangible -lo físico y lo concreto- para que esta animación lo atraviese.
¿Qué pintar entonces? - o más bien, ¿no hace falta retirar ese “qué” demasiado cosificante
para sustituirlo por el “a través de”? (pintar a través de...) La respuesta misma es suficiente
para desontologizar (Fang Xun): lo que se comprende como empuje impetuoso que anima al
corcel “se encuentra totalmente en el entre” esos atributos exteriores, “incluidos el pelaje y
la fusta”: no es sin ellos ni con ellos, sino “entre”. Entonces, notemos que los pintores de
nuestra modernidad, mucho antes que los filósofos, han practicado esta desontologización
también, en Europa. Braque: “lo está entre la manzana y el plato se pinta también”; e
incluso «ese “entre-dos” me parece tan capital como eso a lo que llaman el “objeto"».

Se mide mejor, por contraste, el destino de la ontología faltando el “entre”. Lo que quiere
decir que no creo que sólo sea por ascetismo y renuncia, habiéndose dejado corromper su
deseo, como lo pretendía el nietzscheanismo, que Platón, él el bello, el aristócrata orgulloso,
hubiera trasladado el pensamiento hacia el “allá", ekei, que desdobla el mundo y huye del
aquí. Pero más bien por defecto de la herramienta: el pensamiento del entre, sin encontrar, a
sus ojos, de que colgarse efectivamente, no podía revelar más que mezcla y lo “mixto”
esbozando las identidades, confusas, por desenmarañar. Atrapados, fascinados por las
Extremidades, que se separan solas, y poseen características que se pueden distinguir y con
las cuales se puede hacer diferencia, que en consecuencia se constituyen en esencia y dan
lugar a la definición, los griegos debieron pasar por alto el entre-dos del flujo y lo indistinto
de la transición que escapa a las asignaciones (lo que el Laozi llama precisamente el tao, la
vía de la viabilidad). Al mismo tiempo se miden las consecuencias: no pudiendo dar
consistencia a este entre de la vida, Platón desdobló la vida y promovió en el “más allá” lo
que, en el Théétète, él llama la “verdadera vida”, la laethes bios, fundado en el Ser y
afianzando a la vez el devenir y la ambigüedad. Pero el pensamiento de vivir, de golpe, se
vio dejado de lado. La filosofía, desde entonces, pensó la “verdadera vida”, vera vita, ¿pero
no renunció a “vivir” escapando a la “esencia” porque no cesa de pasar al otro y mutar
silenciosamente? ¿Falto de un concepto del entre, no lo dejó caer? Esto equivale a decir que
la consecuencia es pesada.
 V

El entre como herramienta.

1. Sólo me hacía falta este desvío rápido para hacer del “entre” un concepto, por ende una
herramienta que, después del de la brecha y desprendiéndose de este, pueda esclarecer mi
obra y fundar el modo en que cuento abordar la cuestión de la alteridad hoy. Sucede que
-digamos: después de más de unos treinta años- pienso entre China y Europa. No comparo,
o no lo hago más que temporalmente y por segmentos limitados. Pero, detectando y
haciendo trabajar las brechas entre los pensamientos chinos y europeos, es decir
organizando un frente a frente entre ellos, abro – promuevo – produzco un entre entre estos
pensamientos. En lugar de aislarlos en mundos, como, sin leerme, algunos me lo han
reprochado, hago exactamente lo inverso. Pero ciertamente era necesario pasar por la
desontologización precedente -o para decirlo más crudamente: expulsar de este paso toda
ontologización ingenua - para hacer sitio por fin a este entre y hacerlo accesible: para
esclarecer cómo - muy lejos de esencializar estas culturas y estos pensamientos, circulando
así "entre" los pensamientos de China y de Europa, es decir activando el entre entre ellos,
los llevo a descubrirse, a sondearse recíprocamente y a desplegarse “dia-logando” sus
recursos. No tanto para fecundarse la una a la otra, como se ha dicho (los prestamos muy
frecuentemente son facticos, y sólo sirven para llenar el gran bazar del exotismo) sino para
que, por la tensión así generada, se pueda relanzar la filosofía. Al menos en eso está mi
estrategia.
Tampoco persigo dentro de la filosofía europea echar por tierra con la metafísica, en donde
mi trabajo no es muy a menudo reconocido, efectivamente, por los filósofos. Ni me
convierto al pensamiento chino ni es mi sinización, con lo que decepciono, lo veo, a muchos
orientalistas. No, yo no me instalo ni de un lado ni del otro, sino que opero en el entre-dos.
Se recordará que Foucault anticipaba, en el inicio de Las Palabras y las cosas, la noción
muy marcada de “heterotopía”, como “lugar” propiamente “otro” y que se diferenciaba en
relación a esto con la “utopía”. No nos refugiemos, en efecto, en el fantasma de la utopía y
su cómoda proyección – hubo tantas utopías chinas, principalmente en Francia. Pero
tampoco nos inmovilicemos en una heterotopía cualquiera, lo que bien sería mi crítica, en
definitiva, a Foucault en la materia. Porque, hagamos memoria, inmediatamente después de
concluido el párrafo de apertura: “la imposibilidad desnuda, dijo, de pensar esto” - “esto”, es
decir precisamente la brecha china. He planteado, por el contrario, un común inteligible;
pero por supuesto hace falta una paciencia infinita, perseverancia -todo el fastidioso trabajo
de la tarea de sinólogo- para comenzar a aprenderla. Me situaré más bien en ese “ninguna
parte” del entre, es decir, en ese entre que no tiene su lugar, en la “a-topía”. En ese “entre”
que nunca se puede aislar, que no posee nada propio, sin esencia y sin calidad, pero que por
lo mismo es “funcional”, dice el chino “comunicacional” (yong ##, tong ##), y permite
operar.
Posición tambaleante, lo reconozco, que condena a bailar sobre un pie o sobre el otro, ya
que va siguiendo por turno la coherencia de uno u otro pensamiento para llevarlos a
enfrentarse con la reflexión y que no permite estabilizarse, de hecho, de ningún lado. ¿ Pero
esta marcha de cangrejo o de costado no sería, acaso, la única condición posible que queda
para captar y mirar de tangencialmente - como en este entre pensamientos de China y de
Europa lo que no se deja contemplar frontalmente (directamente) de nuestra experiencia y
permanece agazapado en nuestro impensado? A-topos, entonces, de “ninguna parte”, en
ningún lugar. Es así como, Sócrates es familiarmente calificado en Platón. Ahora bien, los
traductores lo tratan ordinariamente como “extraño”, “bizarro”. Sócrates, con su cabeza de
sileno, sería “bizarro”. Pero Sócrates no es “bizarro”, calificativo que reenvía llanamente,
como es fácil, a lo sicológico; pero que se sitúa “entre” - entre, por ejemplo, los sofistas y
los moralistas -, él no está en “ninguna parte”, en efecto, ni es de ningún lado, de ningún
partido. Desconcertante porque es imposible de localizar. Es por esto que no se tarda en
encontrarlo molesto, sin saber dónde ubicarlo, él, el atopos; es a quien se le hace beber la
cicuta.

2. Ahora bien, consideremos este trabajo “a-tópico” desde más cerca. En efecto, ¿qué es
traducir si no es precisamente abrir – producir el “entre” entre las lenguas, de partida y de
llegada. El traductor es aquel que no queda ni de un lado ni del otro; no permanece más en
una lengua que en otra; pero tampoco puede contar con un meta- o tercer lenguaje, donde
estas dos lenguas, entre las que él se maneja, sobrepasasen sus diferencias y se reconcilien.
Porque no hay más allá del lenguaje, una meta- o tras-lengua, como tampoco hay más allá
del mundo, el meta o tras mundo. No, lo propio del traductor es sostenerse, todo el tiempo
que él se pueda mantener, sobre la brecha del entre lengua, héroe modesto de esta
desapropiación recíproca, peligrosa pero pacientemente, sin instalarse nunca en ninguno de
los lados, es solo a este precio que podrá dejar pasar.
Es por esto que, traducir, a mi forma de ver, es a la vez asimilar y des-asimilar para dejar en
ese “entre” pasar al otro. Como ya dije anteriormente, se trata de de y re-categorizar.
Asimilar, por supuesto: bien hace falta buscar los equivalentes, pero también des-asimilar,
dejando comprender lo que de una lengua, se resiste a esta asimilación en el seno de la
lengua de llegada. Un texto está bien traducido, a mi parecer, si llega incluso a dejar medir
la brecha o la distancia de esta lengua y aquella: brecha, distancia que hacen trabajar a esta,
que la lleva a fundarse otra vez, a comenzar a desplegarse, al menos a repensarse.
Ciertamente, tal vez esta traducción no parezca la más ceñida, elegante, “natural”, como se
dice tan bien, la lengua de llegada al no encontrar más todos sus hábitos, sus formulaciones
convenidas. Pero es solo a este precio que los posibles de una, podrán igualmente hacer el
trabajo sordo de su camino hacia la otra y por ende, dar acceso progresivamente, abriendo
otra vez esta por aquella, al común de lo inteligible. Consideremos pues que la traducción
debe dejar entender algo de ese proceso secreto que va de una a la otra, un entre-dos mudo,
en lugar de presentarse plenamente como llanamente resultado, “acabada”, como se dice, y
no siendo más que de un lado, y detengámonos, a raíz de este hecho, el lamento fácil por la
traducción-traición que, desde siempre, en vistas de este pseudo- resultado, surge
infaltablemente.

3. Creo pues que, en lo sucesivo, no hay que pensar tanto en el ser sino pensar el entre, y
esto en campos tan diversos. O al menos sepamos explotar los recursos respectivos que
despliega su separación: lo sublime de la construcción ontológica de una parte, y su absoluto
que se despliega en representación ideal (Platón); y, el otro, el efecto vital de un cierto
entre, tal, que no buscamos ya añadir cada vez un piso más a estas edificaciones que no
acabamos de escalar, sino que sirva de herramienta o de intérprete para un despliegue –
intra-despliegue - de un nuevo tipo. Qué palabra más bella en francés, pero tan modesta, o
que recurso más bello en nuestra lengua, que este verbo: “man-tener”. Sostener el entre,
sostener por entre, tener el entre en las manos. El mantenimiento del mundo: al fin llegamos
allí. O el mantenimiento por la palabra: cada uno abre su posición y le despliega - la
descubre – frente al otro y lo activa para él. Después de siglos de sujeto insular y solipsista,
acantonado en su cogito y desde entonces volviéndose sospechoso, nos damos cuenta al fin
que es el entre del entre-nos – aquel de la “intersubjetividad”- que viene de la consistencia
de los sujetos.
¿Qué es acaso la cura analítica si no es, al menos lo que se comprende ya por la sola lectura
de Freud, ya no comandar o persuadir, lo que implica siempre hacer presión y forzar
acudiendo a algo trascendente de la palabra (que se vuelve mensaje), sino simplemente
activar el entre entre el analizante y su analista? Tal entre no se limita además a los
fenómenos en un sentido o en otro de transferencia y de sugestión, o más generalmente, la
“influencia”;sino y también el entre alusivo, que hace evolucionar lo dicho y lo no dicho,
propio de la palabra del analizante, también el entre del entre-seciones que, lejos de ser un
tiempo muerto, es por donde la transformación de un sujeto hace silenciosamente su camino
reclamando su duración. ¿Freud, tan fanático de la tipo y la topología, no era él mismo
sensible a esta virtud del entre, encarándolo en su estadio más elemental?
Nuestras representaciones, nuestros pensamientos y todas nuestras construcciones psíquicas
en general, nos dice, “no deben, en absoluto, estar localizadas en los elementos orgánicos
del sistema nervioso, sino por así decirlo entre-ellos” (zwischen ihnen, es el mismo Freud
quien lo subraya); es decir precisamente, “allí donde las resistencias y aperturas del camino
constituyen el co rrelato que le corresponde”. “Por así decirlo”, so zu sagen: ¿la formula
anticipada no le parecería al mismo Freud un poco forzada, un poco aventurada, exigiendo
ser acomodada? Ella también quería su apertura -”apertura”, bahnung, de un nuevo tipo,
teórico – en el seno del pensamiento europeo: llamando así a renunciar, una vez más, al
habitus y a la comodidad del meta, a la representación demasiado fácil, porque es tópica, del
“más allá”, influyendo allí lo “meta- psicológico”, para poder comenzar a aproximarse a
ella.
O aún, si yo escucho lo que me viene de boca de los arquitectos y de los urbanistas, ¿cómo
concebir hoy, por ejemplo, este París en donde nosotros estamos como un “Gran París”, si
no es activando semejante “entre” que hace “sostener” y cohabitar? No sólo pensar la
ciudad a partir de sus plazas y sus monumentos; tampoco pensarla en términos de centro y
periferia, pues siempre en términos de “lugares”, aquellos de la ciudad y de lo que se
encuentra prohibido en su “suburbio”. Incluso, tampoco pensarla sólo en términos de
arterias y circulación, porque no se trata de eso, por supuesto, sino de comunicación. O
digamos que, si es acondicionar también un “pasaje” lo que hace a la ciudad, este no se
limita – gracias a Dios – a facilitar el tráfico. No si se quiere que un Gran París se
“sostenga”, no será suficiente con modificar su frontera más allá y extender más lejos el
límite, sino que será necesario activar este “entre”, entre los antiguos pueblos y los barrios
viejos, este entre baldío, como se dice de un terreno “baldío”, que no tiene nada propio, por
lo tanto no llama la atención e incluso pasa desapercibido – pero que por sí sólo puede poner
en tensión a esta nueva aglomeración y hacerla sostenerse junta: “mantenerla”.
Nos vuelve entonces ahora, no sólo el entre para pensarlo, sino para hacerlo herramienta,
reencontrar la pista, en el seno mismo de la filosofía, de lo que se fugó con el triunfo de la
ontología, bajo la primacía del Ser, y sólo se identifica/recupera a título de rasgos sueltos o
casi borrados. ¿Qué sucede entonces, por ejemplo, con ese discreto “dia-stema” de los
estoicos, que forma par con los famosos “sistemas” de lo que tanto se ha hablado y que
tuvo, en filosofía, el éxito que ya se sabe? “Diastema” como se dice diálogo. El diastema es
lo que hace que se sostenga, ya no por concordancia y complementariedad, como lo hace
este sistema difunto y demasiado triunfante, sino al contrario por la separación que abre el
entre entre los elementos y los pone en tensión. Exactamente de este modo en el cual es la
tensión del “entre” lo que, en el sentido técnico y no aún figurado, como el travesaño medio
de la estructura hace “sostener” - “ mantener”, en el propio sentido de la palabra, el edificio
entero.
Del mismo modo, se podrá sacar provecho de lo que, en el pensamiento del extremo
Oriente, pasando al lado del Ser, se encuentra esbozado este “entre” y su función. Ya no
desarrollado o teorizado, sino más bien detectado y practicado. Consideremos ya este
ideograma que dice “entre” (jian) ##: allí se encuentran figurados en un frente a frente los
dos parantes de la puerta ## entre los cuales se desliza un rayo de luna ## que viene a
esclarecer. Ahora bien, no será suficiente con decir que este instersticio es funcional y
mantiene un juego que permite a las diferentes piezas ensambladas jugar juntas sin
condicionar (el famoso ma de las estructuras japonesas). Porque recordemos también que
este sinograma o ideograma, hace signo hacia una disposición de nuestro ethos y es lo que
hace precisamente su vitalidad: que significa entonces que se “evoluciona” en forma
confortable, dejando obrar el entre, tanto en nosotros como entre nosotros, permaneciendo
disponible y sabiendo respirar.
 VI

Los caminos hacia la alteridad.

De este recorrido rápido, ya es tiempo de sacar, no conclusiones, sino al menos, algunas

consecuencias - consecuencias que podrán ponernos en camino hacia el pensamiento de la
alteridad. Consecuencias que son éticas y políticas por un lado, lógicas por el otro. Porque
es esencial, a mis ojos, que estos diversos planos, no tanto se ensamblen y se correspondan
sistemáticamente, sino que, justamente, por su separación – “dia-stema” - trabajen entre
ellos. Comencemos por las consecuencias éticas y políticas, que se dejan extraer fácilmente.

1. Se habrá comprendido que, al contrario del gran mito contemporáneo de la proximidad,

desde siempre “más cerca de usted” que repite a lo largo de los anuncios la publicidad, creo,
por el contrario, en el beneficio de la brecha y la distancia. Porque es solamente al reabrir la
brecha y la distancia que se puede hacer surgir el otro, que no este pegado a sí, anexado o
incluso “alienado” en sí, porque estaría indexado sobre sí, sino que este separado: que no
sea sólo la proyección o la modificación de sí, sino que pueda efectivamente constituirse en
“otro” y, por ende, establecerse en un frente a frente. O para decirlo de otro modo, es
necesario despejar el entre para hacer emerger al otro, este entre que despliega la brecha y
que permite intercambiar con el otro, promoviéndolo a partenaire de la relación resultante.
El entre que engendra la brecha es a la vez la condición que hace erigir al otro y la
mediación que nos une a él.
No nos engañemos sobre este hecho: es necesario el otro, entonces hace falta la brecha y el
entre a la vez, para promover lo común. Porque lo común no es lo semejante: no es lo
repetitivo y lo uniforme, mas todo lo contrario. Me gusta esas propuestas de los pintores
que captan al vuelo, en un trazo, lo que la filosofía tendrá para meditar luego. Braque, en El
día y la Noche : “Lo común no es lo semejante”; y, hundiendo el clavo: “Trouillebert se
asemeja a Corot, pero no tienen nada en común”... No diré siquiera que lo común se obtiene
al sobrepasar las diferencias; sino más bien que este se promueve sólo a partir y a través de
las brechas, estas brechas que generan el entre, donde se efectiviza lo común. Lo común
político, aquel de la ciudad, no se obtiene igualmente sin este trabajo y a este precio.
No obstante, es verdad que será necesario entonces repensar la brecha, al contrario de lo que
ha hecho desde siempre la sociedad, e incluso al respecto, invertir el uso. Tampoco se trata
de encarar esto verticalmente y profundizar las desigualdades: brechas de clases, de rango,
de fortuna, cuya puesta en tensión, exacerbándose, lleva a la ruptura y desgarro del cuerpo
social, en lugar de activar las relaciones. Sino encararlo horizontalmente, o diría mejor,
“culturalmente”: como brechas de lenguas, edades, paisajes, actividades, modos de vida...
Es sólo la puesta en tensión lo que hace surgir la vida, la activa, la intensifica, la renueva.
Esto implicará, por supuesto, que se dé a ese “cultural” un fuerte sentido, que no sea
entendido sólo como el barniz agregado al prosaisismo de las cosas, sino definido como lo
que, sin cesar él mismo y transformarse, constituye el precedente de toda organización
social; y por lo tanto a partir de lo cual lo económico y lo político mismos se deben pensar.
Una “revolución cultural” efectiva no sería tanto el reducir las brechas, como lo pretendía
antes la consigna maoista – los famosos “tres brechas”, san chaju, que descubrí la primera
vez que desembarqué en China -, sino concebir la brecha de otro modo: no tanto
jerárquicamente, separando lo alto de lo bajo, alejamiento de donde el poder obtiene su
prestigio nebuloso más aún que su autoridad (a lo que el maoísmo no escapó
¡lamentablemente!) sino como ensanchando los horizontes y las perspectivas, entre las
cuales las vidas originales, “abriendo brecha”, podrán inventarse. En consecuencia opera,
por el espaciamiento que abre el campo de la alteridad, mas que por sobrepasarlo,
invirtiendo la proyección que sirve solamente para dominar.
¿Acaso no es esto, en definitiva, la única elección que se ofrece a nuestras vidas: entre vida
original y vida banal? ¿No sería esto, a fin de cuentas, la única alternativa ética (cuya moral
adoptada luego no es más que una consecuencia)? Tan ligadas como lo están a lo que Freud
llamaba, tan bien, el “narcisismo de las pequeñas diferencias”, las vidas banales son vidas
rivales, vidas inmobiles, celosas y que se buscan sin cesar, porque retraídas a sí mismas y al
no poder más acceder a la de otro, son substitutos y compensaciones. Pero una vida
original, que se forja un destino y se inventa, no solamente una vida que va arriesgando y
aventurandose “abriendo brechas”, profundizando así la distancia frente a las normas y a lo
ordinario. Le brecha no es sólo con esas vidas de adorno, con las cuales se retrasan
insidiosamente los posibles, que están avocadas a la erosión lenta, que se aplacan en sus
habitus. Es también - en principio- lo que pone en tensión una vida desde el interior de la
misma manteniéndola abierta tanto a uno como al otro posible, tan distantes e incluso lo
más distante que ellos se encuentren; que, por ende, promueve una interioridad alerta, en
auge, con ímpetu y que avanza, porque puede variar ampliamente en este entre. Entre por
ejemplo, el retiro solitario, voluntario, sacrificando lo inmediato del mundo,y por otro lado,
la aspiración apasionada al encuentro, uno que se reactiva por otro. O mejor aún entre la
decisión de osar sin demora en su deseo, para hacer surgir el presente, y por otra parte, la
paciencia estratégica de dejar madurar la situación, en la duración, contando con lo diferido.
Será necesario pues, de una vez por todas, liberar el pensamiento de la brecha de todo
aquello de lo que se le sospechó; por ahí, desligar al concepto de alteridad del mal proceso
que se le hizo. Hablar de brecha, no es levantar una muralla; negociar la alteridad, no es
separar. Sino lo contrario – espero al menos haberlo demostrado. Creo incluso que, ahora
que asistimos a la disipación de las diferencias, hay que saber devolver a la brecha sus
virtudes, tal como su capacidad para poner en tensión la más mínima relación y a través de
ella, a toda una comunidad o sociedad. Principalmente cuando veo lo que nos viene de los
gender studies cuestionando incluso la diferencia sexual, a la que creíamos sin embargo la
más natural, me digo, restablecer culturalmente la brecha entre los sexos o los géneros y -
¿Por qué no? - en el seno de un mismo sexo y de un mismo género es el único que puede
hacer que uno tienda al otro nuevamente, que haga surgir deseo y crear atracción.

2. Si insisto entonces aquí, sobre la virtud de la brecha que genera entre, y en el entre que
genera el otro, es porque creo que la noción de alteridad hoy se encuentra amenazada por
dos lados. Ya sea porque se ve abandonada a una sacralización que la absolutiza, y
permanece siempre resurgiendo de una divinización; o porque se ve abandonada a la
asimilación que estandardiza y, como consecuencia, esteriliza, y deja al mundo inerte. Esta
alteridad, al nacer de la brecha, toma de ella su virtud y su operatividad. Evitemos pues la
mitología del “Otro”, pero cuidémonos también de desactivarla como recurso. O, más bien,
mitologizar la categoría del “otro” y beatificarla, es también desactivarla, porque es impedir
igualmente tener que trabajar y, por ende, hacerla efectiva.
Que el “otro”, en efecto, sea objeto, no de muthos, sino de logos, eso se verifica en la
condición del discurso como pensamiento; y no puedo separar las dimensiones ética y
política que acabo de evocar de este aspecto lógico en tensión con ellos, este otro “lógico”
siendo, como ya se sabe, el motor mismo de toda dialectica. Porque un mismo dia corre
aquí, de punta a punta, como si fuese un hurón: diá-logo, dia-stema, dia-léctico. Porque
enunciar, comenzar a hablar, decir “algo”, es decir algo de alguna cosa, ya es forsozamente
dirigir al “otro”, como lo establece Platón al final del Sofista, el primer texto filosófico
fundador de la alteridad. Si yo digo del “hombre”, no sólo que es “hombre”, mas que es esto
o aquello: que es “viviente”, “pensante” etc. digo ya otra cosa: la categoria del otro es la
condición misma de todo atributo y predicado. Hablar – pensar, es necesariamente articular
el otro. Si no, digo lo mismo, no digo nada y no avanzo. Si no, no puedo más que repetir,
estoy condenado a la inmovilidad – y suplicio- de la tautología. Que el dialéctico sea quien
regula – como lo hace ya el gramático en lo concerniente a las concordancias sintácticas – el
modo en que cada uno de los géneros debe relacionarse con los otros y comunicar con ellos,
nos remite pues a mi posición de partida: si la exterioridad se “constata”, pero la alteridad se
“construye” es porque el “otro” es a la vez el elemento y el medio de toda operación del
pensamiento. Plotino, (Eneadas, V, 1) “Suprime la alteridad (heterotes), sólo habrá la
unidad y el silencio”.
¿No terminaremos nunca de explorar la operatividad de esto? Porque si, como lo establece
Hegel, no al principio sino al final de la historia de la dialéctica, lo propio de “uno” no es
solamente comunicar y “entre mezclarse” con un otro, sino no dejar de pasar de él, de
rechazarse a sí o, podríamos decir también, de apartarse de sí (abstossen, dice Hegel), para
devenir “uno”- , el “otro” se descubre entonces como la categoría que autoriza no sólo el
predicado, sino genera igualmente el devenir, él a quien los griegos dejaron de lado. La
categoría que hace pensar la Historia, toda historia y todo proceso. Ya que, para decirlo en
términos hegelianos, que lo propio de uno sea el descubrir al otro inmediatamente presente
en sí es lo que permite a la “substancia”, no permanecer inerte en sí misma, sino,
separándose o apartándose de sí, activando esta “desigualdad”, Ungleichheit, de uno para
con sigo mismo, elevarse a Sujeto. El “otro”, salvándose de la asfixia del uno,del encierro
del uno, mantiene al “uno” en progreso. Así mismo es él lo que permite a la vida no
inmovilizarse en ninguna determinación, no dejándose aislar ni de un lado ni del otro, sin
dejarse caer hacia un lado o hacia otro, intentando permanecer “fluído” constantemente,
flüssig, sin cesar de intercambiar en ese entre y, por consiguiente, desarrollarse en un
proceso infinito.

3. Ahora bien, es porque creo, finalmente, para decirlo según la factura lógica, que lo propio
de todo “uno” es el separarse de sí, hacer aparecer el “dia” - el entre y el otro – en sí mismo,
esto para poder elevarse a “uno”, no puedo creer en un alto de este proceso, tal como sería la
gran síntesis de culturas que se nos ha prometido como la salvación esperada. O entonces
esta sería trágicamente estéril y bloquearía semejante proceso promotor. Se ha dicho tanto –
predicho – que el tercer milenio sería el de la reconciliación de las culturas. Pero esta
sintesis o concordancia de las culturas, esperada como el gran día y gran desenlace, sería la
muerte de lo cultural. El error de Hegel precisamente, como ya lo sabemos, es el haber
pensado dar un fin – término y objetivo, telos – a la dialectica. De mi parte, si persevero en
este trabajo de detectar y poner a trabajar las brechas, como entre los pensamientos de China
y Europa, es porque no confío en ese gran eslogan, que reposa él mismo sobre el más viejo
de todos los mitos, e del acoplamiento, según el cual Oriente y Occidente -Est and West –
deberían finalmente unirse. Lo común, ya lo he dicho, no se obtiene a un precio tan barato.
Es por esto que no creo mucho en la tentativa y la tentación inversa que, tampoco al juntar y
casar culturas, pero clasificando y seleccionando en su seno, pretende descubrir un
denominador, aunque pequeño, que funde entre ellas lo común. La Unesco ha trabajado
mucho sobre esto, durante estas décadas, pero en vano - deberíamos reflexionar sobre este
fracaso. Ya que, al igual que lo común que se activa a través de las brechas, lo propio de lo
cultural es, al mismo tiempo que tiende a homogeneizarse, no dejar de heterogeneizarse; al
mismo tiempo que tiende a la unificación, no cesa de pluralizarse; al mismo tiempo que
tiende a confundirse y conformarse, no cesa de diferenciarse, de des-identificarse y re-
identificarse; al mismo tiempo que tiende a erigirse como cultura dominante, no cesa de ser
trabajada por la disidencia. Es por esto por lo que lo cultural existe necesariamente en plural
– es así que las culturas de China y de Europa no son más que, a fin de cuentas, un caso
particular. Pero este es parlante.
Para desarrollar su operatividad, la categoría del “otro” debe pues deslindarse de la
ideologización que la amenaza siempre. Será necesario así cuidarse de esencializarla bajo
rostro alguno; de inmovilizarla de algún modo, de algún lado. Es sólo de este modo como
ella se afirmará como categoría eficaz, tanto en el plano ético y político como en el
meramente lógico: ya que, al devenir operante, se presentará como la categoría promotora
tanto de lo humano como del pensamiento.

Es al menos en este sentido en el cual me parece que podemos trabajar.