O SCHIȚĂ A ISTORIEI FILOSOFIEI ROMÂNEȘTI

DIN ULTIMA SUTĂ DE ANI PORNIND DE LA

UN GÂND AL LUI CONSTANTIN NOICA

VIOREL CERNICA*

INTRODUCERE

Într-un text publicat în al doilea număr al revistei lui Lucian Blaga de la Sibiu,
Saeculum, Constantin Noica observa că „materialul” gândirii românești, din anumite
perioade istorice, nu a fost preluat și interpretat, reconstruit și înfățișat, cum se cuvine
de către istoricii filosofiei de la noi. Au făcut-o, cu mai mult spor, teologii, lingviștii,
chiar istoricii; mai puțin filosofii.
„Dacă materialul acesta românesc se cere luminat din toate unghiurile, e timpul să
recunoaștem, în el, partea care revine filosofiei. Poate că ne vom deprinde a învăța
mai bine filosofia Apusului în clipa când vom sta în fața sarcinii de a limpezi gân-
direa românească.”1
Gândirea românească, așadar, este și filosofică, dar ea nu este încă înfățișată
astfel (cea din unele perioade ale istoriei sale), iar pentru a o înfățișa, ea trebuie inter-
pretată (și) în registru filosofic, ceea ce presupune ordonarea acestui „material” în câte-
va istorii culturale ale filosofiei. De altminteri, în ciuda faptului că au fost publicate
până acum mai multe istorii sau schițe istorice ale filosofiei românești, nevoia de noi
asemenea istorii (culturale) este încă activă. Căci tocmai aceste istorii contribuie la con-
stituirea unei conștiințe de sine a filosofiei românești și, în același timp, a culturii româ-
ne, în unitatea ei. Nici teologie, nici sensuri propriu-zis istorice, nici valori literare nu se
aflau – decât ca posibilitate – în „materialul românesc” înainte de interogarea acestuia
din perspectivă teologică, istorică și literară. Le aflăm însă acum pe acestea, fiindcă in-
terpreții-teologi, interpreții-istoricii și interpreții-literari au preluat și au prelucrat acest
material după propriile lor exigențe stabilind (formulând) sensuri specifice acestora.
Interpretarea este operația care face cu putință „obiectul” reprezentărilor, concep-
telor, schițelor noastre istorice despre filosofie. Interpretul, el însuși filosof, pornește de
la mirare, cum spune Aristotel2, și admite limitele „situației” hermeneutice în care se

1 Constantin Noica, „Pentru o altă istorie a gândirii românești”, p. 42. [Lista lucrărilor și edițiilor

citate în acest articol se regăsește în secțiunea bibliografică de la final.]

2 „Acela care își pune o problemă și se miră în sine ia seamă de neștiința sa.” – Aristotel, Metafizica,

982 b, 10–15, p. 17.

* Universitatea din București: Facultatea de Filosofie

120 Simpozionul Național „Constantin Noica”, Ediția a X-a

află. Această idee se verifică pentru filosofie, în genere, dar mai cu seamă pentru filo-
sofiile particulare pe care modernitatea le-a făcut cu putință, predând dreptul limbilor
locale să se exprime filosofic, prin traduceri din limbile filosofice originare, greaca și
latina, prin încercări de exprimare a unor întrebări, probleme, uimiri etc. în limbi loca-
le, pe baza potențialității filosofice a unor cuvinte, apoi prin interpretări ale filosofiilor
aparținând fazelor de început ale tradiției de gândire din unele culturi moderne.
Pentru studiile istorico-filosofice, actul de interpretare este constitutiv, dar nu
direct, ci prin prejudecățile care activează funcțiile sale. Aceste prejudecăți pot primi
contraargumente și chiar pot fi de-constituite, pornind de la ceea ce ele însele susțin; și
de cele mai multe ori susțin ideea unor „structuri scolastice” (școli) existente în istoria
unei filosofii particulare sau a celei universale. Contraargumentarea și de-constituirea
în cauză fac cu putință, în cazul filosofiei românești, o reconstrucție a sa, interpretând
acest material de gândire din ultima sută de ani din perspectiva unor modele de
filosofare active în filosofia europeană de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul
celui de-al XX-lea. Aceasta este teza studiului de față.

1. FUNCȚIILE INTERPRETĂRII

Cel puțin de la ivirea hermeneuticii filosofice a culturii, prin contribuțiile teo-

retice ale lui Gadamer și ale lui Ricoeur, interpretarea a constituit un concept privilegiat
al studiilor filosofice din diferite arii metodologice3. De obicei, urmând tradiția herme-
neuticii încă din faza sa nefilosofică, acest concept apare într-o rețea conceptuală la
care participă, de asemenea, concepte precum: înțelegere (sau comprehensiune), expli-
cație, experiență hermeneutică, tradiție, cerc hermeneutic, fuziune a orizonturilor, dis-
tanță temporală, conștiință a eficacității istorice etc. Despre funcțiile interpretării, speci-
fice istoriei filosofiei, putem reflecta în orizontul conceptelor menționate, al unității lor
tematice. Din această perspectivă, am putea vorbi despre următoarele funcții:
– de împărtășire (sharing) – funcție subiectivă, de descriere „personală” a nara-
țiunilor din tradiția filosofică universală și apoi locală; exercițiul ei presupune un fel de
fuziune a orizonturilor culturale ale tradiției filosofice și prezentului cultural la care
participă interpretul-istoric al filosofiei;
– de ordonare (ordering) – funcție obiectivă, consensică, experimentală chiar,
referitoare la scoaterea la iveală a logicii construcțiilor filosofice ale tradiției și la gru-
parea acestora pe temeiul unor criterii filosofic-culturale (de aici poate rezulta o istorie
culturală a unei filosofii) sau tematic-metodologice (de aici poate rezulta o istorie
topologică a unei filosofii)4;
– de acreditare (accreditation) – funcție „ideologică” de susținere a unor con-
strucții care corespund, întâi, criteriilor asumate privind conceptul filosofiei și, apoi,

3 A se vedea: G. Gadamer, Adevăr și metodă; P. Ricoeur, Eseuri de hermeneutică.

4 Pentru semnificația termenilor de „istorie culturală” și „istorie topologică” a filosofiei, a se vedea
studiul propriu: „Preliminarii la o teorie a experienței topologice”, pp. 103–126.
Viorel Cernica – O schiță a istoriei filosofiei românești din ultima sută de ani 121

consecințelor unor experiențe ale unei filosofii condiționate cultural (particulare) cu

alte filosofii particulare și, în fapt, cu filosofia universală.
Putem vorbi motivat, pornind de la aceste funcții, despre un rol regulativ al opera-
ției de interpretare puse la lucru de istoricul-filosofiei-interpret, pentru istoriile filosofiei
românești, în cazul nostru. Constitutive sunt însă pre-judecățile culturale (unele dintre ele,
cu totul comune) insinuate în structura celor trei funcții ale interpretării. O istorie a
filosofiei este rezultatul, pe de o parte, al operației de interpretare cu funcțiile sale (care au
rol regulativ), iar pe de altă parte, al unor pre-judecăți culturale active în structura func-
țiilor interpretării (care au rol propriu-zis constitutiv). Ceea ce se află la vedere într-o
istorie a filosofiei – înșiruiri de concepții și sisteme, legături între termeni-concepte, idei,
probleme și teme, influențe și relații genealogice fel de fel, ilustrări ale unor legături cu
alte contexte filosofice decât cel avut în vedere etc. – este întemeiat, în măsuri diferite și
din perspective diverse, de elementele regulative și constitutive tocmai enumerate.
De exemplu, ordonarea istoriei filosofiei după școli este un criteriu foarte vechi,
iar operația de interpretare implicată în reconstrucția istorică a unui material filosofic
determinat (de obicei, cultural) este prinsă într-un model „dogmatic”, utilizat și astăzi
peste tot în lumea filosofiei (și nu doar în aceasta). Este vorba despre un model dogma-
tic, pentru că sunt acceptate, într-o manieră axiomatică, cel puțin două premise; ele sunt
veritabile reguli de metodă, dar, paradoxal, exercită funcții de principii „teoretice” (sau
judecăți de sistematizare a unei mulțimi de prejudecăți):
– suficiență obiectiv-tematică, adică materialul filosofic scolastic (legat de
școală) își este, cumva, suficient sieși; acest material cuprinde ceea ce este esențial pen-
tru actul de filosofare: uimire, probleme și întrebări, speculație, concepte și idei, con-
cepții, argumente pentru anumite „adevăruri” și contraargumente față de idei, atitudini,
„poziții” acceptate în alte „școli” etc.;
– eficiență metodologică, adică metoda acreditată în interpretarea de sens scolas-
tic este infailibilă: identificarea – și descrierea, explicarea etc. – de către istoricul-inter-
pret a unor „școli” într-un astfel de material istorico-filosofic constituie proba absolută
a existenței și valabilității unei filosofii, cu funcțiile sale împlinite.
Aceste două principii sunt, de la doxografi încoace, de uz universal în istoria filo-
sofiei; și, la drept vorbind, ele acoperă tematica semnificativă a filosofiei și corespund
exigențelor de constituire istorică a acesteia, în genere sau în particular.
Printre prejudecățile constitutive, toate legate de funcțiile interpretării, încununate
în autorizarea (acceptarea, canonizarea etc.) unor reconstrucții filosofice și a istoriei
filosofiei care le cuprinde, se află și următoarele, cu un rol constitutiv foarte eficient în
multe dintre istoriile filosofiei universale și ale celor particulare:
1) principiul continuității „cronologice”: legătură temporală necesară între idei,
concepte, metode, teme, rezultate; acestea se leagă pe un fir temporal, care le aduce la
viață și le și pierde. Modelul pare a fi de tip hegelian, dată fiind necesitatea legăturilor
dintre fel de fel de elemente ale filosofiei. Totuși, nu este hegelian, fiindcă nu găsim
ceea ce la Hegel este esențial, alături de necesitatea legăturilor: reflexivitatea; evident,
multor istorii de acest tip le lipsește și „spiritul”.
122 Simpozionul Național „Constantin Noica”, Ediția a X-a

2) principiul armonizării „locale”: armonia este între concepte, idei, concepții,

teme, probleme etc. filosofice la nivelul unei „filosofii a timpului”, ori a unei „concepții
despre lume a unei perioade istorice”, a unei episteme. Este vorba, de fapt, tot despre
un principiu temporal, dar operant, cumva, prin determinarea „spațială” a timpului.
3) principiul înlănțuirii „cauzale”: există un maestru („geniu”) care impune
„comunității” un gând sau un program care este urmat întocmai de câțiva „discipoli”,
re-cunoscători atât ai valorii creației, cât și ai puterilor creatoare ale „geniului”. La
prima vedere, este vorba despre un principiu romantic, fiindcă în mediile ideologiei ro-
mantice s-a discutat aprins despre geniu. Poate fi privit, de asemenea, pe linia teoriei lui
Kant despre geniu ca fiind „talentul de a produce fără o regulă determinată, și nu după
o predispoziție a abilității pentru ceea ce poate fi învățat după o regulă.”5 Totuși, în
contextul de față, este vorba despre geniu ca „fondator” al unei direcții de cercetare,
care este izolată de „materialul” de gândire din care face parte și, pe temeiul unor ges-
turi, atitudini, rostiri memorabile – adică pe temeiul „modelului” pe care îl oferă unui
mediu cultural – este socotit geniu-întemeietor-de-școală-filosofică. Nu este vorba,
așadar, despre jocul unor facultăți de cunoaștere, care funcționează strict reflexiv (cum
se întâmplă la Kant), nici despre înțelesul propriu-zis „romantic” al geniului, ca ins care
depășește natura în actul creației etc.

2. CRITICA PREJUDECĂȚILOR ISTORICO-FILOSOFICE

Cele trei idei formulate în paragraful anterior – în fond, veritabile prejudecăți

istorico-filosofice – pot primi contraargumente și, mai mult decât atât, pot fi de-
constituite. Mai departe, vor fi formulate contraargumente vizând fiecare prejudecată și
va fi exprimată o formă acceptabilă pentru fiecare dintre ele, formă „pregătită” pentru a
fi de-constituită; totuși, de-constituirea ca atare nu va fi operată aici.
Legat de principiul continuității (cronologice), care exprimă cerința ca între faptele
filosofice care alcătuiesc o „istorie” să fie legături genealogice, am putea spune că istoria
filosofiei se definește mai degrabă prin discontinuitate, adică prin noutatea veritabilă pe
care o reconstrucție filosofică o propune; fără îndoială, continuitate există, cel puțin în
privința atitudinii filosofice, dar aceasta nu este un principiu, ci o latură firească a
„mișcării” filosofiei în timp. Principiu, așadar, pentru o istorie a filosofiei este disconti-
nuitatea, ruptura produsă de originalitatea făptuirilor filosofice. Absența unor „școli” într-
un material istorico-filosofic nu este o dovadă a neintrării în istorie a acestui material; în
fond, autenticitatea unei filosofii este condiționată de felul specific de a repune întrebări
filosofice, de a argumenta idei noi, de a respinge idei susținute de alți filosofi, de ceea ce
Gadamer numea „conștiința eficacității istorice” (wirkungsgeschichtliches Bewußtsein),
adică de puterea ei de a mai vorbi și celor care „trăiesc” în alte orizonturi culturale decât
cel propriu acesteia. Astfel de reconstrucții filosofice de tipul tocmai descris ar trebui să
scoată istoricul din „mediul lor natural”, pentru a le reîmpărtăși, reordona, reacredita pe
suportul existențial al istoricului-filosofiei-interpret.

5 Kant, Critica facultății de judecare, p. 202.

Viorel Cernica – O schiță a istoriei filosofiei românești din ultima sută de ani 123

Prejudecata în cauză, pregătită pentru de-constituire, ar putea fi formulată astfel:

Timpul creează comunități filosofice.
Cel de-al doilea principiu, al armonizării „locale” a unor fapte filosofice,
principiu de natură temporală, așa cum precizam mai sus, poate fi cotraargumentat în
prelungirea contraargumentului de mai sus. Armonia locală a concepțiilor filosofice –
existentă, fără îndoială, constând în asemănări, poate condiționări, între ele, dar nesem-
nificativă ca „principiu” de constituire a unei istorii a filosofiei – se opune unui princi-
piu istoric veritabil: acela al autonomiei și valabilității filosofice a oricărui fapt istori-
co-filosofic. În orice perioadă istorică, pe temeiul unei episteme, există multe elemente
de armonizare a concepțiilor filosofice; totuși, acestea nu și-ar păstra calitatea de a fi
filosofice dacă nu le-ar fi prezervate, totodată, autonomia și valabilitatea care le-a
consacrat în această calitate. Ceea ce înseamnă că armonia lor – firească, dintr-o
anumită perspectivă – trebuie considerată în măsura în care autonomia și valabilitatea
despre care tocmai vorbeam funcționează ca veritabile principii de împărtășire, ordo-
nare și acreditare a faptelor filosofice dintr-o anumită perioadă. De altfel, oricând au
existat filosofi din același spațiu cultural – și dintr-un timp istoric – care au gândit
diferit, precum și filosofi din locuri culturale diferite care au gândit într-o manieră apro-
piată. Ideea din urmă corespunde doar unei observații în prelungirea contraargumen-
tului de mai sus.
Această prejudecată, în vederea de-constituirii, ar putea primi următoarea formă:
Spațiul creează orizonturi filosofice.
Al treilea principiu, al înlănțuirii „cauzale”, poate fi respins de la bun început, pe
temeiul ideii despre imposibilitatea „naturii” de a opera dincolo de orizontul său și de a
crea, astfel, comunități culturale. Desigur, aceasta în măsura în care geniul, socotit în
manieră romantică drept o forță a naturii care preia sarcini de „cauzare” a creației cultu-
rale într-o anumită perioadă de timp, este făcut răspunzător de istoricul filosofiei pentru
felul în care gândul filosofic se mișcă în conștiința „discipolilor” geniului. Asumând
însă perspectiva hermeneutic-filosofică, potrivită, cred, în regândirea conceptului de is-
torie a filosofiei, putem spune abrupt: istoria filosofiei este alcătuită din opere filosofice
(idei, concepte, probleme, soluții, argumente, sisteme, concepții, teorii etc.) și nu din
acte și fenomene de conștiință a autorului lor. Cum ar spune Ricoeur, opera trebuie lua-
tă în seamă, cu sensurile ei puse prin interpretare în deschisurile semnificative (legate
de semnificații) ale operelor, ele însele condiționate de logica textului (fiecărei opere)6.
Această ultimă prejudecată, pregătită, asemenea celorlalte două, pentru a fi de-
constituită, este: Cauze naturale creează comunități culturale (adică operează și
dincolo de natură).
Rezultatul ordonării după școli filosofice este întotdeauna o istorie culturală,
chiar dacă nu este vorba la propriu despre cultură (națională etc.). Ceea ce înseamnă că
mai degrabă fel de fel de condiționări culturale ale filosofiei sunt prelucrate prin
aceasta și socotite răspunzătoare pentru faptele filosofice. Un asemenea tip de istorie
este cu totul necesar într-o cultură. Mai mult decât atât, o istorie topologică (tematică)
6 A se vedea P. Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, cap. „Paradigma interpretării textuale”, pp. 167–180.
124 Simpozionul Național „Constantin Noica”, Ediția a X-a

este posibilă abia după ce istoria culturală a împărtășit, ordonat și acreditat câteva fapte
filosofice, care numai în această formulă constituie o „istorie”. Istoria filosofiei nu este
un dat pur, ci o reconstrucție a unui material filosofic prin interpretare. Dacă acesta este
reconstruit ca un fapt din cuprinderea unei culturi, urmând o metodologie istorică,
atunci rezultatul poate fi o istorie culturală a filosofiei. Dacă materialul în cauză este
interpretat tematic, pornind de la o „temă” filosofică (consacrată), constituindu-se astfel
un topos care cuprinde cele mai semnificative creații filosofice pe tema în cauză, atunci
se poate ajunge la o istorie topologică (sau tematică) a filosofiei.
Rezultatul cel mai important al recunoașterii prejudecăților constitutive pentru
istoriile filosofiei – de fapt, pentru istoriile culturale care împărtășesc, ordonează și
acreditează fapte filosofice prin integrarea lor mai cu seamă în structuri scolastice –
este acceptarea alternativei în construcția istorico-filosofică a unui material de gândire.
Alternativa este o istorie topologică. În această perspectivă, hermeneutica filosofică
ne-ar putea deschide o cale de lucru. Două ipostaze ale acesteia mi se par semnificative
pentru o încercare de interpretare a materialului filosofiei românești din ultima sută de
ani:
1) „tehnica” lui Gadamer de a găsi în tradiția umanistă concepte semnificative.
Așa încât, ținând seama de acestea, ceea ce este istoric nu se mai referă la continuitatea
strictă, la școli etc., ci la calea prin care ajungem la tradiția filosofică și o interpretăm,
folosind, desigur, anumite reguli de metodă: descriere, explicare, comprehensiune, con-
știința eficacității istorice, contemporaneizare, interpretare etc.7;
2) ideea lui Constantin Noica despre circularitatea hermeneutică a ideilor, con-
ceptelor, teoriilor, concepțiilor, sistemelor în istoria gândirii românești. Astfel, o anu-
mită operă filosofică poate „garanta” pentru altele care, în ele însele, nu pot fi filoso-
fice; aplicația lui Noica se referă la Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teo-
dosie și la Divanul sau gâlceava Înțeleptului cu Lumea sau giudețul Sufletului cu
Trupul, lucrarea lui Dimitrie Cantemir publicată la Iași în 1698. Cea dintâi poate fi
atrasă într-o istorie a filosofiei românești, dar numai dacă o privim din perspectiva celei
de-a doua, mizând pe o anumită analogie în privință tematică, stilistică etc.8.

3. SCHIȚĂ DE RECONSTRUCȚIE A ISTORIEI FILOSOFIEI ROMÂNEȘTI

Cele ce urmează sunt strâns legate de un punct de vedere pe această temă formu-
lat într-o lucrare pe care am publicat-o de curând într-o revistă străină9. În contextul
tocmai amintit, încercam o schiță a istoriei filosofiei românești în ultima sută de ani,
pornind de la ideea că există câteva modele de filosofare active în perioada respectivă,
modele acreditate prin reconstrucții filosofice occidentale; iată-le: neokantianismul,
filosofia vieții, fenomenologia constitutivă. Unii filosofi români au lucrat cu filosofi

7 Gadamer, op. cit., Partea întâi, I.,1.b. „Concepte umaniste directoare”, pp. 19–43.
8 C. Noica, „Pentru o altă istorie a gândirii românești”.
9 V. Cernica, „Problems, ideas, concepts, methods of the Romanian philosophy in the last century”.
Viorel Cernica – O schiță a istoriei filosofiei românești din ultima sută de ani 125

străini care foloseau astfel de modele, ceea ce reprezintă un fapt demn de a fi luat în
considerație când vorbim despre materialul filosofiei românești din ultima sută de ani.
În lucrarea amintită, încercam mai degrabă o descriere și o prezentare foarte largă,
generală, a concepțiilor unor filosofi români care și-au ordonat gândirea pe teme consa-
crate ale filosofiei uzând de aceste modele. În contextul de față, însă, deși voi ajunge și
la o scurtă prezentare a gânditorilor care aparțin unui tip de „neokantianism românesc”,
unui fel de a filosofa în modelul „filosofiei vieții” și unei modalități specifice de a
folosi tehnici de „fenomenologie constitutivă”, voi accentua mai degrabă sensul opera-
țional al celor trei modele de filosofare și maniera determinată în care înșiși reprezen-
tanții acestora și-au formulat gândurile.
Astfel, considerate din punct de vedere operațional, celor trei modele le sunt pro-
prii următoarele sensuri:
– neo-kantianismul: impulsul originar din care se naște interesul pentru filosofie
vizează metoda de filosofare, și anume funcția sa transcendentală. Metoda transcenden-
tală este acreditată ca o cale sigură de reconstrucție filosofică, dar „suportul” ei apare
fie ca o extensie a „conștiinței transcendentale” (Kant) la o conștiință impersonală:
istoria (Rickert și întreaga Școală neokantiană de la Baden), valorile (Școala
neokantiană de la Baden), cultura (Cassirer) etc., fie la una personală, concretă,
istorică, de exemplu, conștiința „persoanei energetice” (C. Rădulescu-Motru).
– filosofia vieții: principiul filosofării este înțelegerea, în forma trăirii, a lumii și a
omului. Calea potrivită de a filosofa este aplicarea unei tehnici de legitimare a tuturor
tipurilor de judecăți (cognitive, de valoare etc.) prin trăirea excepțională. Scopul omului
este acela de a găsi un sens al vieții proprii prin experiența absolutului: ca voință (Scho-
penhauer), voință de putere (Nietzsche), Celălalt în trăirile sale expresive (Dilthey),
durată sau timp real (Bergson); sau, la un reprezentant timpuriu ale filosofiei vieții,
Dumnezeu, prin credința care, înainte de a se împlini, s-a poticnit (Kierkegaard).
– fenomenologia constitutivă: în actul înțelegerii lucrurilor și în acela al înțele-
gerii de sine intervine o suspendare a valabilității tuturor judecăților despre existența
unei lumi exterioare conștiinței, ceea ce înseamnă deschiderea unei căi de constituire
intențională a tuturor actelor conștiinței noastre precum și a obiectelor lor corelative.
Metoda fenomenologică – în structura căreia intră mai multe tehnici: epoche, modifi-
carea de actualitate, modificarea de neutralitate, descrierea actelor intenționale (și a
obiectelor corespunzătoare), intuiția categorială, reducția eidetică etc. – țintește nu doar
către reîntemeierea cunoașterii (Husserl), ci și a altor tipuri de experiență: facticitatea
ca preînțelegere valorică originară a lucrurilor (Scheler), facticitatea ca preînțelegere
instrumentală a lucrurilor (Heidegger), angoasa ca „situare afectivă” răspunzătoare
de constituirea neantului (Sartre), trăirea în sens de constituire, pe schema fenomenu-
lui dublei percepții, a „corpului fenomenal” (M. Merleau-Ponty), experiența hermene-
utică (Gadamer, Ricoeur), experiența meontologică (Fink), experiența metafizică
(Levinas), experiența religioasă (Marion).
După cum am precizat, nu voi reconstrui aici materialul istorico-filosofic româ-
nesc din ultima sută de ani, ci doar voi schița posibilitatea aceasta, numindu-i pe
126 Simpozionul Național „Constantin Noica”, Ediția a X-a

filosofii români care pot fi socotiți reprezentanți ai celor trei modele de filosofare,
urmând îndeaproape prezentarea din lucrarea menționată încă de la început.
Dacă acceptăm ideea unui „neokantianism românesc”, este necesară, pentru
înțelegerea sa, raportarea directă la filosofia lui Kant – relație presupusă de toate vari-
antele neokantianismului de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul celui de-al
XX-lea – deși pot fi observate și aplicații ale anumitor convenții propriu-zis neokan-
tiene, deprinse, de autorii lor, prin studii în medii neokantiene.
Reprezentanți de seamă ai acestui „neokantianism românesc” pot fi socotiți: C.
Rădulescu-Motru, Lucian Blaga, Constantin Noica, Mircea Florian, Tudor Vianu.
C. Rădulescu-Motru preia problema sa principală – cum este posibilă cunoștința
veritabilă? – de la Kant10. Așadar, el nu reproduce nici teza kantiană a unei conștiințe
transcendentale „anistorice”, nici posibila soluție privind problema „ontologiei”
acesteia, nici modalitatea de argumentare a consecințelor admiterii sale, ci își constru-
iește propriul model de filosofare (personalismul energetic), punând la punct și un fel
de argumentare de tip personalist-energetic; pornind, însă, așa cum am afirmat mai sus,
de la o problemă kantiană.
Lucian Blaga preia de la Kant, în ciuda opoziției sale față de o asemenea inter-
pretare a filosofiei sale, ideea de model categorial, în sens larg, ca o unitate activă de
factori (nu de forme a priori), care lucrează, totuși, transcendental (matricea stilistică)
în sensul creației. Fenomenul personanței, prin care devine posibil transferul de conți-
nuturi ale inconștientului către „formele” conștiinței, poate fi pus în analogie cu deduc-
ția transcendentală a categoriilor. În genere, creația este descrisă de Blaga prin scoate-
rea la iveală a condițiilor sale de posibilitate, adică într-o modalitate apropiată de meto-
da transcendentală kantiană.
Constantin Noica este inspirat în construcția filosofiei sale de spiritul tabelei cate-
goriilor kantiene. E drept, el reproșează acesteia din urmă – pe linia interpretărilor lui
Hegel – inactivitatea categoriilor, lipsa mișcării gândului de la o categorie la alta11.
Lucrând pe baza filosofiei kantiene, dar și a celei hegeliene, Noica ajunge să constru-
iască un prototip dialectic, aplicat apoi la „devenirea întru ființă”, „logica lui Hermes”,
„modelul cultural european” și, cumva, avant la lettre, la „rostirea filosofică româ-
nească”.
Mircea Florian regândește „lumea” din perspectiva „cuplului recesiv” de catego-
rii, adică a unei instanțe care lucrează „transcendental” și care constituie orice fenomen
al „lumii” și orice cunoștință12. E drept, prima semnificație a categoriilor care alcătu-
iesc unitățile recesive este de natură logică. Dar filosoful extinde domeniul de referință
al acestor unități în așa fel încât ele să semnifice epistemologic și, în final, ontologic.
Tudor Vianu preia tehnica tabelului categorial și o aplică valorilor, constituind
astfel ceea ce am putea numi o „tabelă a categoriilor de valoare”13. Structura acestuia

10 C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică, Partea a III-a.

11 C. Noica, „Încercare asupra filosofiei tradiționale”, în vol. Devenirea întru ființă.
12 M. Florian, Recesivitatea ca structură a lumii.
13 T. Vianu, „Introducere în filosofia valorilor”.
Viorel Cernica – O schiță a istoriei filosofiei românești din ultima sută de ani 127

este mai degrabă de inspirație neokantiană, dar faptul că acestea funcționează transcen-
dental constituie o dovadă a apropierii de metoda kantiană a „descrierii” condițiilor de
posibilitate a unor „fenomene”.
Modelul de filosofare numit „filosofia vieții” trebuie socotit, în privința preluării
principiului său de către unii gânditori români – ideea după care trăirea este proba
cunoștinței – mai cu seamă prin „preistoria” sa, care cuprinde filosofia existențială a lui
Kierkegaard, formula sceptică de înțelegere a vieții aparținând lui Schopenhauer, nihi-
lismul lui Nietzsche prin consecințele sale „afirmative” privind viața. Reprezentanți ai
acestei filosofii a vieții din istoria gândirii românești din ultima sută de ani sunt, printre
alții: Nae Ionescu, Ion Petrovici, Emil Cioran.
Nae Ionescu, prin cursurile sale, introduce ideea de trăire (Erlebnis), cu rosturile
sale privind faptele esențiale ale vieții – cunoașterea, credința etc. – în filosofia
românească. De asemenea, pe baza ei, pune la punct un fel de metodă de angajare a
omului în relația cu sine, cu realitatea (sensibilă, virtuală) și cu Dumnezeu14. Metoda în
cauză este foarte apropiată de o formulă fenomenologică de lucru în filosofie, fără ca
Nae Ionescu să ajungă la o împlinire a concepției sale în orizontul acestui model de
filosofare, foarte activ în perioada în care gânditorul român își ținea cursurile de metafi-
zică, logică, istoria metafizicii, istoria logicii, filosofia religiei etc.
Ion Petrovici preia analiza intențională a intelectului, voinței și imaginației, într-o
descriere de tip antropologic pentru care experiența prin cele trei facultăți conduce către
„obiectul” fiecărei „facultăți”: existența și neantul, incognoscibilul, Dumnezeu15. Expe-
riența în cauză, deși este susținută de facultăți cu funcții cognitive – cu excepția voinței
–, reprezintă o activitate de constituire, prin trăire, a obiectului propriu fiecărei facultăți.
Obiectul, ceea ce este constituit prin trăire, are semnificații pentru „om” ca suport exis-
tențial al acesteia.
Cioran convertește trăirea în cuvintele potrivite ale unor judecăți „absolute”, ale
unor maxime de înțelepciune, mai degrabă decât ale unor judecăți filosofice, întărind
ideea – oarecum, din orizont mistic – după care numai experiențele sau trăirile „pe
culmile disperării” constituie țeluri veritabil umane16. În tot cazul, tocmai asemenea tră-
iri pot constitui și legitima maximele în cauză, în ultimă instanță, înseși propozițiile
veritabile ale filosofiei.
Fenomenologia a pătruns în cultura română destul de devreme, raportat la mo-
mentul în care Husserl, Heidegger, Scheler și alți fondatori ai acestei filosofii și-au
publicat lucrările. Dovada o găsim în prezentările fenomenologiei în lucrări de mai
mică sau mai largă deschidere. Reconstrucțiile filosofice în modelul de filosofare al
fenomenologiei constitutive vin însă mai târziu, și anume, spre sfârșitul perioadei
interbelice. Printre reprezentanți pot fi numiți: Camil Petrescu, I. D. Gherea, Mircea
Vulcănescu, Mircea Eliade.

14 Nae Ionescu, Curs de metafizică, 2, „Teoria cunoștinței metafizice. Cunoașterea mediată”, în Opere,
vol. II.
15 De altfel, obiectul în cauză este, pe rând: Ideea de neant, Ideea de incognoscibil și Ideea de Dumne-

zeu. I. Petrovici, „Ideea de neant”.

16 Aceasta este situația în mai toate scrierile lui Cioran, atât românești, cât și franceze.
128 Simpozionul Național „Constantin Noica”, Ediția a X-a

Camil Petrescu critică metoda fenomenologică, dar în sensul de a pune la punct o

nouă metodă de filosofare, numită substanțialistă. Aplicații fenomenologice găsim în
două contexte: în lămurirea „modalității estetice a teatrului” și într-o „doctrină a
substanței”17.
Ionel D. Gherea reconstruiește – fenomenologic-husserlian și intuiționist-bergso-
nian – noțiunile simțului comun: spațiu, timp, obiect etc. Metoda folosită este foarte
apropiată de metoda fenomenologică a lui Husserl, deși apar și diferențe notabile18.
Mircea Vulcănescu reconstruiește „dimensiunea românească a existenței” pe te-
meiul „ispitelor” și al cuvintelor românești cu potențial semantic filosofic, fapte cultu-
rale cu funcție constitutivă pentru experiența culturală.
Mircea Eliade descrie (fenomenologic) sacrul și pornește de la un fel de epoche
privind toate judecățile noastre despre lume. În felul acesta este posibilă constituirea ca
atare a sacrului și profanului, nivele de „realitate” cu semnificații diferite pentru omul
religios și pentru cel areligios.

4. CONCLUZII

Rezultatul prim al acestei reconstrucții – dacă ea este dusă la capăt și nu rămâne

în ipostaza de simplă schemă de reconstrucție a istoriei filosofiei românești din ultima
sută de ani, cum apare aici – este autorizarea tematică a filosofiei românești, mai bine
spus, a celor câteva concepții care participă la modele mai sus numite.
Forma pe care o poate lua acest rezultat este aceea a unei istorii topologice
(tematice). Una dintre sarcinile filosofiei românești actuale este, cred, și aceasta a pre-
zentării materialului istorico-filosofic românesc prin asemenea istorii topologice.
Neîndoielnic, una dintre acestea poate urma calea descrisă în finalul acestei lucrări, de
re-constituire a acestui material pornind de la cele câteva modele de filosofare acre-
ditate în filosofia europeană și însușite de câțiva gânditori români.

BIBLIOGRAFIE

I. LUCRĂRI CITATE
ARISTOTEL, Metafizica, trad. Gheorghe Vlăduțescu, București, Editura Paideia, 2011.
CERNICA, Viorel, „Problems, ideas, concepts, methods of the Romanian philosophy in the last
century”, în Concordia. Internationale Zeitschrift für Philosophie, Raúl Fornet-Betan-
court (Hrsg), Gastherausgeberin Bianca Boteva-Richter, Aachen: Wissenschaftsverlag
Mainz, No 73, 2018; pp. 55–69.
CERNICA, Viorel, Lucrări de istorie a filosofiei românești, București, Editura Universității din
București, 2015, pp. 103–126.

17 C. Petrescu, Modalitatea estetică a teatrului; Doctrina substanței.

18 I. D. Gherea, Eul și lumea.
Viorel Cernica – O schiță a istoriei filosofiei românești din ultima sută de ani 129

GADAMER, G., Adevăr și metodă, trad. G. Cercel, L. Dumitru, G. Kohn, C. Petcana, București,
Editura Teora, 2001.
HEGEL, Prelegeri de istoria filosofiei, vol. I și II, trad. D. D. Roșca, București, Editura Acade-
miei R. P. R., 1963.
KANT, Critica facultății de judecare, trad. Vasile Dem. Zamfirescu și Alexandru Surdu, Bucu-
rești, Editura Științifică și Enciclopedică, 1981.
LAERTIOS, Diogene, Despre viețile și doctrinele filosofilor, trad. C. I. Balmuș, București, Edi-
tura Academiei R. P. R., 1963.
NOICA, Constantin, „Pentru o altă istorie a gândirii românești”, în Saeculum, Nr. 2, 1943,
pp. 38–57.
RICOEUR, P., Eseuri de hermeneutică, trad. Vasile Tonoiu, București, Editura Humanitas, 1995.

II. LUCRĂRI UTILIZATE ÎN SCHIȚA ISTORIEI FILOSOFIEI ROMÂNEȘTI

II.1. Literatură principală

BLAGA, Lucian, Trilogia culturii, în Opere 9, București, Editura Minerva, 1985.
CIORAN, Emil, Opere, vol. I și II, București, Fundația Națională pentru Știință și Artă, 2012.
FLORIAN, Mircea, Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, București, Editura Eminescu,
1983; vol. II, 1987.
GHEREA, I. D., Eul și lumea, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1083.
IONESCU, Nae, Opere, vol. I „Cursuri de metafizică”, 1, București, Editura Crater, 2000;
vol. II, „Cursuri de metafizică”, 2, București, Editura Roza Vânturilor, 2005; vol. III
„Cursuri de logică, 1, Brăila, Muzeul Brăilei și Editura Istros, 2010.
NOICA, Constantin, Devenirea întru ființă, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1981.
PETRESCU, Camil, Modalitatea estetică a teatrului, București, Editura enciclopedică română,
1971.
PETRESCU, Camil, Doctrina substanței, vol. I și II, București, Editura Științifică și Enciclope-
dică, 1988.
PETROVICI, Ion, Opere filosofice, București, Editura Academiei Române, 2006.
RĂDULESCU-MOTRU, Constantin, Elemente de metafizică, în vol. Personalismul energetic și
alte scrieri, București, Editura Eminescu, 1984.
VIANU, Tudor, Opere 8, „Studii de filosofie culturii”, București, Editura Minerva, 1979.
VULCĂNESCU, Mircea, Opere, vol. I „Dimensiunea românească a existenței”, București, Edi-
tura Fundației Naționale pentru Știință și Artă și Editura Univers Enciclopedic, 2005.

II.2. Literatură secundară

AFLOROAEI, Ștefan, Cum este posibilă filosofia în estul Europei, Iași, Editura Polirom, 1997.
ASLAM, Constantin, Constantin Noica: spre un model neoclasic de gândire. Perspective inter-
pretative asupra scrierilor timpurii, București, Editura Academiei Române, 2010.
BOTEZ, Angela, Un secol de filosofie românească, București, Editura Academiei Române, 2005.
BAGDASAR, Nicolae, Istoria filosofiei românești, București, Editura Eminescu, 1984.
130 Simpozionul Național „Constantin Noica”, Ediția a X-a

DIACONU, Florica, DIACONU, Marin, Dicționar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga.
Introducere prin concepte, București, Editura Univers Enciclopedic, 2000.
DIACONU, Florica, DIACONU, Marin, Dicționar de termeni filosofici ai lui Constantin Noica.
Introducere prin concepte, București, Editura Univers Enciclopedic, 2004.
MORARU, Cornel, Atitudinea estetică în filosofia artei. Aplicații asupra esteticii lui Lucian
Blaga și Maurice Merleau-Ponty, Iași, Editura Institutul European, 2018.,
SURDU, Alexandru, Comentarii la rostirea filosofică. Însoțite de câteva gânduri despre Con-
stantin Noica, Brașov, Editura Kron-Art, 2009.
VLĂDUȚESCU, Gheorghe, Neconvențional, despre filosofia românească, București, Editura
Paideia, 2002.