Babel

Littératures plurielles
1 | 1996
Langages et cultures

Structure du mythe
The Structure of Myth
Estructura del mito

Patrick Hubner

Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/babel/3126
DOI : 10.4000/babel.3126
ISSN : 2263-4746

Éditeur
Université du Sud Toulon-Var

Édition imprimée
Date de publication : 1 novembre 1996
Pagination : 7-21
ISBN : 2-87817-049-0
ISSN : 1277-7897

Référence électronique
Patrick Hubner, « Structure du mythe », Babel [En ligne], 1 | 1996, mis en ligne le 21 mai 2013, consulté
le 23 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/babel/3126 ; DOI : 10.4000/babel.3126

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 Structure du mythe 1

Structure du mythe
The Structure of Myth
Estructura del mito

Patrick Hubner

1 L’étude des rapports entre mythe et structure recoupe indirectement la vieille

problématique « mythos » / « logos » dans la mesure où ces deux termes étaient
confondus à l’origine pour désigner un discours ou un texte sacré (l’épithète « hieros »
apparaissait parfois) mais se sont différenciés à une haute époque, le premier prenant le
sens inquiétant d’une parole chargée d’un pouvoir d’illusion, le second prenant en
revanche le sens rassurant de discours bien réglé attaché à la conquête de la vérité,
jusqu’à devenir synonyme de mesure et de relation dans les arts du nombre et de la
figure. Dans une telle perspective, nombre de mythes littéraires sont héritiers du
« mythos » grec, tandis que la science moderne serait héritière du « logos », en y
intégrant la notion de structure étendue des mathématiques à la biologie, la physique et
la chimie. Or, l’importance des mythes en anthropologie et la mathématisation sans cesse
croissante des sciences dites humaines a permis une nouvelle rencontre du mythe avec la
notion de structure, notion dont l’expansion témoigne de cette volonté de scientificité
commune aux spécialiste de ces sciences crues inexactes.
2 Hors du domaine strict de l’anthropologie, un spécialiste de l’histoire des religions
comme Georges Dumézil a pressenti comment la confrontation de plusieurs mythes
permet d’en dégager des structures communes ; se fondant sur des comparaisons
linguistiques, Dumézil a dégagé de l’étude des rites sacrés des religions indo-européennes
une structure commune de trois fonctions hiérarchisées : souveraineté spirituelle, force
et fécondité. Cette structure tripartite se retrouve aussi bien dans le système des castes en
Inde que dans la triade divine chez les Romains. Claude Lévi-Strauss a rendu hommage à
ce précurseur de l’analyse structurale des mythes au début du fameux chapitre de l’
Anthropologie structurale précisément consacré à la « Structure des mythes ». Ce chapitre
avait d’abord paru trois ans plus tôt, en 1955, sous le titre « The Structural Study of
Myth », in Myth, A Symposium, ensemble de communications sur le mythe recueillies dans
le volume octobre-décembre du Journal of American Folklore. Etendant aux mythes
certaines conclusions tirées sur les Structures élémentaires de la parenté (1948) -

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l’omniprésence du terme « structure » annonce déjà le leitmotiv obsédant dudit

structuralisme -, Claude Lévi-Strauss établit clairement dès le second chapitre consacré à
l’analyse structurale en linguistique et en anthropologie, sa dette à l’égard du modèle
linguistique de Ferdinand de Saussure et du modèle phonologique de Nicolas
Troubetzkoy.
3 Parce que le langage mythique n’est pas un langage ordinaire mais plutôt un méta-
langage au même titre que la poésie selon les fonctions établies par Roman Jakobson,
Lévi-Strauss opère à la fois un rapprochement et un dépassement du modèle linguistique
pour constituer le modèle « mythologique » » :« ... le mythe fait partie intégrante de la
langue ; c’est par la parole qu’on le connaît, il relève du discours. Si nous voulons rendre
compte des caractères spécifiques de la pensée mythique, nous devrons donc établir que
le mythe est simultanément dans le langage et au-delà » [Anthropologie structurale, Pion,
Paris, 1958, p. 230).
4 En tant que langage, le mythe est formé d’unités constitutives toutefois plus complexes
que les petites unités phonétiques (« phonèmes ») du système linguistique tel qu’il a été
défini par Ferdinand de Saussure et repris par Nicolas Troubetzkoy ; se situant non pas au
niveau des mots mais au niveau plus élevé de la phrase, Lévi-Strauss repère de grosses
unités constitutives appelées par analogie « mythèmes » et qui représentent une relation
entre un sujet et un prédicat, par exemple « Œdipe épouse sa mère ». Etant donné que
l’ordre du récit ne rend pas compte de la réversibilité du temps mythique, la traduction
des événements doit se faire à l’aide de ces phrases courtes correspondant non pas à des
relations isolées mais à ce que Lévi-Strauss appelle des « paquets de relations », c’est-à-
dire un ensemble de rapports de même nature : ainsi la mise à mort du dragon par
Cadmos, le fondateur de Thèbes, et l’immolation du Sphinx par Œdipe, semblent
contester l’idée selon laquelle l’homme serait né de la terre (« autochtonie ») puisqu’il y a
destruction préalable de monstres chtoniens, liés à la terre. Il s’agit en effet de classer les
« mythèmes », d’une part, selon un axe horizontal (chaîne syntagmatique) où ils
apparaissent dans leur ordre de succession au sein du récit (diachronisme de la
narration), et, d’autre part, selon un axe vertical (chaîne paradigmatique) où se
superposent en colonnes l’ensemble des « mythèmes » répétant le même type de
relations, colonnes dont la confrontation permettra de dégager la structure organisatrice
du mythe.
5 Pour illustrer ce modèle théorique et avant de l’appliquer aux mythes d’origine et
d’émergence des anciens groupe amérindiens Zuni et Pueblo, Lévi-Strauss a donc recours
au mythe d’Œdipe qu’il suppose connu de tous ( ?), jusqu’à revendiquer l’intérêt d’une
pareille vulgarisation au détriment de la scientificité du modèle. De son propre aveu, la
démonstration ressemble moins à celle d’un savant qu’à celle d’un camelot (A.S., p. 235).
C’est ainsi que se présente la « partition », au sens à la fois mathématique et musical, du
mythe d’Œdipe lu par Lévi-Strauss :

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6 A l’illustration succède l’interprétation, et c’est par le biais d’une métaphore orchestrale

que Lévi-Strauss nous invite à lire le tableau du mythe d’Œdipe comme l’on déchiffrerait
une partition d’orchestre. Telle une partition d’orchestre le mythe doit en effet être lu de
gauche à droite comme le serait la mélodie mais ne prend sens que si l’on respecte en
même temps l’axe vertical dont la synchronie évoque l’harmonie. Cette interprétation au
sens musical du terme souligne l’interdépendance des « unités constitutives » ; c’est
pourquoi il convient d’en rechercher les oppositions pertinentes pour accéder à la
structure du mythe. La signification naît des rapports de corrélation et d’oppositions
s’établissant d’une part entre les termes d’une même colonne, d’autre part entre les
différentes colonnes, car la signification résulte seulement des rapports entre termes et
non des termes eux-mêmes. Par exemple, dans la quatrième colonne, se trouve une série
de noms propres dont le sens est hypothétique et qui, pris isolément, n’ont pas de valeur
significative tandis qu’une fois rapprochés, ils évoquent la difficulté à se défaire du lien
avec la terre. Par ailleurs, le rapport entre la première et la deuxième colonne confronté
au rapport entre la troisième et la quatrième colonne indique que la « sur-évaluation de
la parenté de sang (colonne I) est à la sous-évaluation de celle-ci (colonne H), comme
l’effort pour échapper à l’autochtonie (colonne III) est à l’impossibilité d’y réussir »
(colonne IV). Le mythe d’Œdipe exprimerait donc, selon Lévi-Strauss, « l’impossibilité où
se trouve une société qui professe de croire à l’autochtonie de l’homme, [...] de passer de
cette théorie à la reconnaissance du fait que chacun de nous est réellement né de l’union
d’un homme et d’une femme » {A,S., p. 239).
7 C’est à partir du traitement des variantes que la loi structurale du mythe va apparaître. La
répétition a pour fonction essentielle de « rendre manifeste la structure du mythe » (A.S.,
p. 254), et Lévi-Strauss emprunte aux théories de l’information, indispensables selon lui à
la compréhension de la société, l’important phénomène de redondance auquel répond la
structure « feuilletée » du mythe. Alors intervient une définition de base ; tout mythe ne
vaut que par l’ensemble de ses versions et seule la confrontation des corrélations
significatives et des écarts différentiels permettrait d’aboutir à la loi structurale du
mythe. Lévi-Strauss souligne la nécessité d’un recours à un symbolisme d’inspiration

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mathématique pour décrire ces systèmes pluri-dimensionnels, la logique scientifique

étant désormais indispensable au développement de la mythologie comparée. D’ailleurs,
après une analyse se voulant exhaustive de l’ensemble des mythes zuni d’origine et
d’émergence, avec les mythes similaires des autres groupes pueblo, Lévi-Strauss a pu
vérifier la validité de cette méthode d’analyse structurale des mythes et découvrir que les
groupes de transformation répondent bien à une même loi invariante. Mais I’exhaustivité
de cette analyse structurale des mythes se trouve en fait réservée au domaine strictement
ethnologique. Au champ restreint du modèle anthropologique s’oppose l’excessive
extension du modèle sémiologique proposé à la même époque par Roland Barthes dans
son essai sur Le Mythe, aujourd’hui (Mythologies). Si A.J. Greimas a proposé en 1966 dans le
huitième numéro de la revue Communications des « Éléments pour une théorie de
l’interprétation du récit mythique », il s’agit avant tout d’un hommage à Lévi-Strauss
puisque le mythe de référence a déjà été présenté dans Le Cru et le Cuit (1964). Une telle
limitation du modèle mythologique et de l’analyse structurale aux mythes strictement
ethnologiques conduit à envisager le devenir de la notion de structure dans l’étude des
mythes littéraires.
8 C’est sans équivoque possible que Lévi-Strauss a signifié les limites de toute approche
structurale au seuil même de la littérature, notamment dans le chapitre significativement
intitulé « Du mythe au roman » dans L’origine des manières de tables (Mythologiques***, 1968)
où le problématique passage du mythe à la littérature est illustré par la métaphore de
l’essorage au cours duquel disparaîtrait la structure : « .. .quelque chose d’irréversible se
passe, pendant qu’une même substance narrative subit cette série d’opérations : comme
le linge tordu et retordu par une lavandière pour exprimer l’eau qu’il contient. La matière
mythique laisse progressivement fuir ses principes internes d’organisation. Son contenu
structural se dissipe » (p. 105). Et Lévi-Strauss décrit le devenir littéraire du mythe
comme une entrée en agonie : « Forme d’une forme, elle recueille le dernier murmure de
la structure expirante » (id.). Or, contre ce double blocage du mythe et de la structure
limités par Lévi-Strauss au champ primitif et pré-littéraire, doit être revendiquée
l’existence de mythes littéraires pour lesquels la notion de structure n’est pas moins
opérante. Pour commencer, il faudrait souligner le paradoxe constitutif de l’analyse
structurale de Lévi-Strauss, illustrée malgré tout par ce mythe d’Œdipe difficilement
dissociable des textes littéraires qui en ont assuré la postérité, comme le reconnaît
l’ethnologue !
9 Il est un mythe pleinement littéraire contrecarrant ces dernières affirmations de Lévi-
Strauss, ce que Maurice Molho démontre brillamment dans un article intitulé non sans
une légère ironie : « Trois mythologiques sur don Juan » {Cahiers de Fontenay, n° 9-10, mars
1978). Une double contradiction est à lever ; d’une part la figure de don Juan est née à
l’âge historique et même moderne, contestant la caractéristique in ilio tempore du mythe
qui se rapporte toujours à des événements anté-historiques aux yeux de Lévi-Strauss ;
d’autre part, l’affirmation courante selon laquelle « les mythes n’ont pas d’auteur » (Le
Cru et le Cuit, p. 26) se trouve radicalement contestée par la version inaugurale du Burlador
de Sevilla écrite par Tirso de Molina vers 1630. Une fois déterminée la matière - on peut
bien parler d’un mythe de don Juan -, il reste à déterminer la manière : « Comment parler
du mythe de don Juan ? ». Telle est la question mise en titre d’une communication
présentée par Jean Rousset en 1977, alors que son ouvrage sur Le mythe de don Juan était
encore en chantier. Rousset ne manque pas de s’interroger sur la nature de la figure de

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don Juan - peut-on parler d’un mythe de don Juan ? -, mais l’essentiel réside dans
l’utilisation de la notion de structure pour aborder ce mythe littéraire.
10 Jean Rousset ne cache pas ses emprunts à l’analyse structurale de Lévi-Strauss lorsqu’il
reconnaît une « structure permanente » donnant aux événements du mythe une
organisation particulière. Ainsi le mythe de don Juan comporterait trois unités
constitutives que Rousset assimile à ces trois invariants : premièrement la Mort, l’Invité
de Pierre tel qu’il apparaît dès la version inaugurale de Tirso dans le titre même
(« Burlador de Sevilla y Convidado de Piedra »), figure fondamentale sans laquelle
l’histoire de don Juan serait privée de substrat mythique ; ensuite le Héros qui est
entièrement déterminé par ses rapports avec le Mort, puisqu’il l’a tué, l’a de nouveau
défié mais en recevra le châtiment final, ce qui montre d’ailleurs l’importance des
relations entre les trois invariants au sein d’une « structure permanente » ; le groupe
féminin enfin, troisième figure constituée d’une série de victimes, indispensable à la
définition de l’inconstance du héros et témoignant de sa manie de toujours répéter
l’entreprise de séduction. Si Rousset souligne à ce stade de l’analyse sa dette à l’égard de
la méthode structurale de Lévi-Strauss, il se garde déjà d’en accepter toutes les
conséquences. Toutefois, il pousse le scrupule jusqu’à dégager du mythe de don Juan une
structure logique (synchronique) en mettant, selon ses propres termes, le corpus en pile
et en superposant un des trois grands mythèmes, par exemple le Mort dans ses
apparitions. Il en ressort que le Commandeur apparaît trois fois et en alternance dans
deux lieux différents et thématiquement opposés : d’abord le lieu sacré - église, mausolée
ou cimetière - où le Commandeur est invité à souper par le profanateur, ce qui constitue
l’outrage du Mort par le vivant ; chez don Juan ensuite, durant le souper, où le Mort
réapparu invite don Juan à son tombeau ; enfin dans le lieu sacré de nouveau où prennent
place le repas funèbre et la descente aux enfers. Si cette séquence à trois volets définit la
« structure permanente » repérable de Tirso à Molière, jusqu’à la reprise romantique de
Zorilla, il est une célèbre infraction à la règle : l’opéra de Mozart, comme l’opéra vénitien
dont s’est inspiré Da Ponte, confond les deux derniers lieux, ce qui modifie et radicalise le
dénouement, la catastrophe se produisant chez don Juan et le pécheur étant frappé par la
mort en pleine débauche. Cela prouve la nature structurale du système établi par Rousset,
étant donné que la modification d’une des composantes entraîne un changement de
signification. Mais demeure le problème majeur inhérent au succès même de ce mythe
littéraire dans l’impossible comparaison de toutes les versions préconisée par Lévi-
Strauss pour découvrir la loi structurale.
11 Non seulement Lévi-Strauss préconise de rassembler l’ensemble des versions du même
mythe, mais il suggère l’étude de variantes éloignées, par exemple celles relatives à
Dionysos, cousin matrilatéral d’Œdipe, dont la confrontation seule peut aboutir selon lui à
la loi structurale du mythe. Si le projet est réalisable quand il s’agit du domaine
circonscrit des mythes zuni d’origine et d’émergence (environ 800 mythes), il s’agit bien
en ce qui concerne les mythes littéraires d’une « impossible somme », comme l’a souligné
Pierre Brunel dans son étude du mythe d’Electre. Comme ce mythe appartient au même
fonds littéraire grec que celui d’Œdipe, Pierre Brunel s’est essayé à son analyse
structurale en fonction du modèle proposé par Lévi-Strauss et il en ressort
d’intéressantes comparaisons : les rapports de parenté s’y trouvent curieusement
inversés dans leurs structures élémentaires ; la destruction des monstres y souligne la
répétition de l’acte divin - Oreste luttant avec les armes d’Apollon contre les Erinyes nées
du sang répandu sur le sol, ne fait que répéter le geste du dieu tutélaire tuant le serpent

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Pythô et le dragon femelle, évidents symboles chtoniens - ; enfin, l’étymologie des noms
propres, qu’il s’agisse d’Agamemnon - mémoire et admiration -, de Clytemnestre - celle
aux illustres prétendants -, d’Electre - la brillante - ou d’Oreste - celui de la montagne -,
souligne l’élévation tant physique que morale, mais aussi le péché d’orgueil, versant
négatif de cette élévation. Dans la perspective d’une comparaison généralisée, préconisée
par Lévi-Strauss, rapprochant l’abandon d’Œdipe - pied enflé - de celui de son cousin
matrilatéral, Dionysos Loxias - marchant de travers -, il serait possible d’envisager des
similitudes structurales entre le mythe d’Electre et celui d’Alcméon ; par exemple, la
vengeance posthume du père ou encore le meurtre de la mère par le fils, jusqu’à
l’acharnement des Erinyes sur le meurtrier. Mais il s’agit bien à plus grande échelle d’une
« impossible somme », tellement sont nombreuses les similitudes structurales entre
mythes, comme déjà le sont les variantes d’un seul et même mythe. S’impose
nécessairement une révision de la notion de structure pour mieux l’adapter aux mythes
littéraires.
12 Toute une série de variations sur la notion de structure marque l’intervalle entre l’
Anthropologie structurale et Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire, « introduction de
l’archétypologie générale » présentée en 1960 par Gilbert Durand. Avant même que Paul
Ricœur fasse une critique en règle du formalisme de Lévi-Strauss dans l’article paru en
1963 dans la revue Esprit sous le titre-programme « Structure & herméneutique », Durand
revenait déjà sur l’analyse structurale des mythes, dans une rubrique significativement
intitulée « Mythes et sémantisme » où se trouve clairement rejetée la tentation que Lévi-
Strauss a eue d’assimiler le mythe à un langage et ses composantes symboliques aux
phonèmes : le « niveau plus élevé » ne serait pas selon G. Durand « celui de la phrase »
mais serait le niveau symbolique, ou plutôt archétypal, fondé sur 1’« isomorphisme » - ou
mieux 1’« isotopisme » - des symboles au sein des « constellations structurales ». À la
place des « paquets de relations », Durand voit des « paquets de significations » et le
mythe serait en fait constitué d’un « essaim d’images », formule empruntée à
l’ethnologue politicien Jacques Soustelle. C’est pourquoi, aux yeux de Durand, l’épaisseur
sémantique du mythe dépasse l’idée d’harmonie, fût-elle musicale, et il s’agirait plutôt
d’un « palais de miroirs » où chaque mot renvoie en tout à des significations cumulatives,
si bien qu’il ne pourrait pas y avoir d’équivalence véritable entre le concept de structure
et les processus formels logiques. Gilbert Durand reconnaît cependant qu’il est possible de
conserver du modèle structural proposé par Lévi-Strauss les deux facteurs d’analyse
suivants : d’une part, l’analyse diachronique du déroulement discursif du récit mythique ;
d’autre part, l’analyse synchronique à deux dimensions, à l’intérieur du mythe à l’aide de
la répétition des séquences, à l’extérieur du mythe à l’aide d’une comparaison avec
d’autres mythes semblables, sans pour autant prétendre à l’exhaustivité - « impossible
somme » ! -. La clef sémantique du mythe serait moins dans la loi structurale que dans
l’analyse des « isotopismes symboliques et archétypaux » par la mise en évidence du
caractère matériel des structures du mythe et la mise en valeur de leur caractère
sémantique à côté des formes syntaxiques de ce mythe. En fait, dans l’alignement
synchronique des thèmes mythiques réalisé par Lévi-Strauss se glissent des indices
purement qualitatifs, et non pas relationnels comme le prétend l’appellation « paquets de
relations » : par exemple, dans la troisième colonne, la qualité monstrueuse et chtonienne
du Dragon ou du Sphinx importe plus que la relation proprement dite, et la quatrième
colonne n’insiste que sur l’élément sémantique et étymologique de l’infirmité, discutable
aux yeux de Gilbert Durand, déjà hypothétique dans la présentation que Lévi-Strauss en

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fait. Il reste par ailleurs à envisager le rapport entre la structure permanente du mythe et
les incidentes géographiques et historiques, déterminant son devenir littéraire.
13 Par-delà la relative permanence des structures mythiques - ainsi ladite « structure
permanente » du mythe de don Juan définie par Jean Rousset -, s’opèrent de multiples
distorsions des structures de base dans le devenir littéraire des mythes, comme le précise
Gilbert Durand dans une plus récente mise au point de l’analyse structurale, publiée en
1978 sous le titre : « Pérennité, dérivations et usure du mythe ». Une critique de la notion
de structure semble encore s’imposer car, en français, le terme se fond trop facilement
dans le mot « forme » ; en allemand, en revanche, se distinguent du mot « Form » (cf.
« Einsfache Formen » d’André Jolies), les termes de « Gestalt (cf. « Gestalt-theorie ») et de
« Aufbau » où le préfixe « auf » souligne le caractère dynamique également présent dans
l’étymologie latine du terme « structure » (de « struere », construire). La notion de
structure est à utiliser dans ce sens dynamique qui seul peut rendre compte des
métamorphoses littéraires d’un mythe, soit par « amplification », c’est-à-dire par
modification ou intrusion de mythèmes dans les colonnes mythémiques, soit par
« schématisation » ou appauvrissement. Le seuil critique de pareilles « dérivations »
apparaît lorsque l’on perd la structure de base de l’ensemble constitutif, ce que Durand
définit concrètement comme 1’« usure » du mythe. Si l’imposant catalogue de Raymond
Trousson sur le mythe de Prométhée dans la littérature européenne suffit à démontrer la
permanence d’une structure mythique dans son devenir littéraire, l’analyse du Prométhée
mai enchaîné d’André Gide laisse entrevoir un vidage total de la substance mythémique, en
raison du contre-pied que l’auteur a pris par rapport à la figure philanthropique de la
tradition ; il fait par exemple dire à son personnage descendant de l’Opéra à la Madeleine
parce qu’il en a assez d’être sur le Caucase : « Je n’aime pas l’homme mais j’aime ce qui le
dévore [...] », ce blasphème esquissant la figure d’un anti-Prométhée.
14 Quelques conclusions peuvent être tirées de la confrontation des travaux de Jean Rousset
avec ceux de Gilbert Durand. Pour commencer, un mythe littéraire n’existe que par une
série de mythèmes figuratifs et il faut un certain nombre de colonnes fixes dans le tableau
qui les recense ; ainsi, pour prendre un exemple-limite, que sait-on vraiment de Protée, si
ce n’est qu’il change de forme ? Par conséquent, il s’agit moins d’un mythe que d’une
allégorie du changement ou de la métamorphose, A défaut de loi structurale véritable,
s’impose cet axiome : la fragilité du mythe est inversement proportionnelle à sa richesse
en mythèmes. Ensuite, il convient de noter que le mythe ne se conserve jamais à l’état pur
dans son devenir littéraire. En ce qui concerne ce devenir, il existe des possibilités
d’enrichissement du mythe par captage d’autres séries mythémiques souvent proches,
par la figure biblique du Christ se surimposant à celle de Prométhée par exemple, comme
des possibilités d’appauvrissement jusqu’à la simple allégorie, dans le cas de Protée. Enfin
s’affirme de nouveau la nécessité d’aménager l’analyse structurale en fonction de règles
plus souples tenant compte de la richesse du symbolisme sous-jacent dans nombre de
mythes littéraires.
15 C’est par le biais de la notion de « schème », terme moins marqué que celui de
« structure », qu’il faudrait peut-être envisager l’approche du mythe littéraire. Emprunté
à la terminologie de Gilbert Durand, le « schème » désigne une relation simple entre deux
principes contraires suscitant le drame. Quant à 1’« archétype » qui donnerait son
impulsion au mythe, il faudrait également souligner son ambivalence, puisqu’il réunit à
l’intérieur d’une même relation deux schèmes inverses, comme le signale Pierre Brunel
revenant sur la définition trop univoque de Durand. L’idée d’une profonde ambivalence

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de la structure de base, qu’elle soit archétypale ou non, permet d’envisager le devenir

littéraire du mythe sous un jour nouveau : loin d’illustrer 1’« usure » du mythe de
Prométhée, le Prométhée mal enchaîné de Gide dévoile l’ambiguïté de la figure de
Prométhée comme saint païen devenue « anti-saint » (cf. « L’anti-forme : l’anti-saint et
l’anti-légende », in Formes simples d’André Jolies). C’est dans cet esprit que Pierre Brunei a
signalé l’étonnante ambivalence du mythe de don Juan : ambivalence du rapport de
parenté que don Juan sous-estime et surestime en raison de l’ambiguïté même de son
attitude face à Elvire qui se présente comme l’épouse ; ambivalence aussi de sa relation
avec Dieu puisque don Juan n’est pas seulement le damné par manque de foi mais
paradoxalement celui qui se croit tout permis comme étant le bras de Dieu. Toujours à
partir du mythe de don Juan, mythe proprement littéraire par son origine théâtrale,
Philippe Sellier a proposé un modèle d’approche « schématique », pour ne pas dire
« structural », après avoir préalablement souligné que la forte organisation du mythe
littéraire appelle une analyse structurale mais nuancée par un mode d’approche
réhabilitant le symbolisme :

Code temporel Code familial Code élémentaire Code gestuel

instant fils indigne air et vent main légère

durée liens familiaux chair et sang alliance

éternité père vengeur pierre main de pierre

16 Parmi les caractères déterminants du mythe littéraire, Philippe Sellier a rappelé qu’il
s’agit d’un récit régi par une logique de l’imaginaire, marqué par la pureté et la violence
toute particulière des oppositions structurales, et déterminé par une fonction socio-
religieuse. Ces caractères nécessaires et suffisants pour la définition d’un mythe littéraire
justifient une approche syncrétique, étant donné que la référence à une logique de
l’imaginaire peut notamment renvoyer aux travaux de Gilbert Durand, comme à Jung et à
Bachelard, que le jeu des oppositions structurales s’éclaire à la lumière du modèle
proposé par Lévi-Strauss, tandis que la motivation socio-religieuse fait écho aux études de
Georges Dumézil et de Mircea Eliade, pour ne citer que quelques noms.
17 Un prudent syncrétisme semble donc s’imposer pour le décryptage des mythes
littéraires : tout effort de traduction d’un mythe risque d’être trahison si l’on oublie cette
marge d’irréductibilité du mythe à toute structure, qu’elle soit logique, archétypale ou
sacrée, car enfin cette marge semble être le lieu même où s’inscrit la possibilité d’un
devenir littéraire.

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Approche « schématique » du mythe de don Juan proposée par Philippe Sellier

Code temporel Code familial Code élémentaire Code gestuel

instant fils indigne air et vent main légère

durée liens familiaux chair et sang alliance

éternité père vengeur pierre main de pierre

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C. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Pion, 1958.

C. LÉVI-STRAUSS, Mythologiques

* Le cru et le cuit, Paris, Pion, 1964.

** Du miel aux cendres, Paris, Pion, 1967.

*** L’origine des manières de table, Paris, Pion, 1968.

**** L’homme nu, Paris, Pion, 1971.

C. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale deux, Paris, Pion, 1973.

M. MOMO, « Trois Mythologiques sur don Juan », Des mythes, n° 9-10, Cahiers de Fontenay, 1978.

P. RICŒUR, « Structures et herméneutique », revue Esprit, Paris, 1973.

P. RICŒUR, « Mythe », in Encyclopaedia Universalis.

J. ROUSSET, « Comment parler du mythe de don Juan », in Mythes, images et représentations, Congrès
S.F.L.G.C, 1977, Paris, Didier, 1981.

J. ROUSSET, Le mythe de don Juan, « Coll. U prisme », Paris, Armand Colin, 1978. Philippe Sellier, Le
mythe du héros, Paris, Bordas, 1970.

J. ROUSSET, « Récits mythiques et productions littéraires », in Mythes, images et représentations,

Congrès S.F.L.G.C, Limoges, 1977, Paris, Didier, 1981.

RÉSUMÉS
Cette analyse structurale du mythe littéraire s'appuie sur les travaux de Claude Lévi-Strauss et
montre la tension productive entre les notions de structure et de mythe littéraire, tension qui
devient la source abondante de signifiants polyphoniques.

This in-depth analysis of the structural law which shapes the literary myth is based on Claude
Lévi-Strauss’s works, and shows that there exists a fruitful tension between the notions of
structure and literary myth, a tension which becomes an abundant source of polyphonic
meanings.

Babel, 1 | 1996
 Structure du mythe 11

Con la ayuda de los trabajos de C. Lévi-Strauss, G. Durand y J. Rousset, se intenta dar una brillante
análisis de la ley estructural del mito literario. La noción de estructura y la de mito literario
mantienen entre sí una tensión fecunda, fuente inagotable de la riqueza polifónica de los
significados.

INDEX
Keywords : anthropology, structure, Oedipus myth, mythème, invariant, system
Palabras claves : antropología, estructura, mito de Edipo, mythème, invariante, sistema
Mots-clés : anthropologie, structure, mythe d’Œdipe, mythème, invariant, système

Babel, 1 | 1996