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El Azul del Arco Iris. Lecturas sobre nuevos

paradigmas

Book · January 2007

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2 authors, including:

Jorge Osorio
Universidad de Valparaíso (Chile)
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EL AZUL DEL ARCOIRIS
Antonio Elizalde, Jorge Osorio, Luis Weinstein, editores

Alejandro Abufom

Julio Alguacil
Moira Brncic

Hernán Dinamarca

Antonio Elizalde
Juan Carlos González

David Molineaux

Jorge Osorio / Marcela Tchimino

Margarita Ovalle

Luis Pérez Aguirre

Mría Teresa Pozzoli

Luis Razeto

Luis Weinstein

Eduardo Yentzen

Colección Hacia Nuevas Epistemes

1
© Editorial Universidad Bolivariana S.A., Santiago de Chile, 2007.
El azul del arcoiris.
Inscripción Nº
ISBN

Primera Edición: Octubre 2007.

Editorial Universidad Bolivariana.

Huérfanos 2917 - Santiago, Chile.
http://www.ubolivariana.cl
http://www.revistapolis.cl
aelizalde@ubolivariana.cl

Diseño y diagramación: Utopía diseñadores, elutopista@mi.cl

Impresión: LOM Ediciones Ltda., Concha y Toro 25 - Santiago, Chile.

Este estudio está protegido por el Registro de Propiedad Intelectual y

su reproducción en cualquier medio, incluido electrónico, debe ser
autorizada por los editores. El texto es de responsabilidad del autor y
no compromete necesariamente la opinión de la Universidad
Bolivariana.

2
 ÍNDICE

El azul del arcoiris 5

Alejandro Abufon
El viaje hacia el OTROMUNDO:
Pistas para Transeúntes Ontológicos 13

Julio Alguacil
Nuevos movimientos sociales: nuevas perspectivas,
nuevas experiencias, nuevos desafios 27

Moira Brncic
Señales de la educación que promocionan el Paradigma
Integrativo Cultural Básico Evolutivo 69

Hernán Dinamarca
La construcción de una identidad colectiva de seres libres.
El desafío del reconocimiento mutuo 147

Antonio Elizalde
La “insuficiencia”de lo suficiente
Sobre cegueras, rebeldías, resistencias y búsquedas 175

Juan Carlos González

Profecía y ficción: escenarios de futuro al 2012 205

Dacid Molineaux
Gérmenes de un Nuevo Paradigma:
Aportes de la Ciencia Contemporánea 225

Jorge Osorio y Marcela Tchimino

Lecturas para un nuevo paradigma para la educación
en tiempos de globalización: post-modernidad y creatividad 239

Margarita Ovalle
Desenmascarando los mitos.La dimensión mítica presente 277

3
Luis Pérez Aguirre
Ciencias Teológicas y concepto de paradigma 295

María Teresa Pozzoli

El Universo en el corazón
Pensamiento complejo en la sociedad actual 313

Luis Razeto
La economía como motor de los cambios, o
una nueva estructura de la acción transformadora 343

Luis Weinstein
La salud integral como señal ypráctica del nuevo paradigma
Una imaginería 371

Eduardo Yentzen
Una magia herético-utópica para la posmodernidad 391

4
 El azul del arco iris

El arco iris y el color azul pertenecen al país de las preguntas, es

decir al espacio y al tiempo de la humanización. Lo prueba Neruda con dos
de sus interrogantes:

¿Dónde termina el Arco Iris, en el alma o en el horizonte?

¿Quiénes gritaron de alegría cuando nació el color azul?

El Arco Iris nace, empapa y desemboca en la interioridad del ser,

en el mar del yo, en los vientos de la historia, en la naturaleza y en la
trascendencia

El azul se confunde con la alegría verdadera, la de la confianza, el

amor, el desapego, porque es el color de la hermosura y de la justicia, del
mar y del cielo, del pensar y de la espiritualidad, del acto noble y del
infinito.

Este libro, continuando, en un énfasis especial, “La fuerza del Arco

Iris”, “El Corazón del Arco Iris” y “Ampliando el Arco Iris”, reúne percep-
ciones, testimonios, creaciones, marcos referenciales, que evidencian que
el paradigma emergente, el de la integración, el de la complejidad, el de la
humanización, el de la apertura a que los paradigmas se hagan más libres
y amigables…, ha hecho el tránsito del deseo a la realización, de las voces
y los movimientos socio culturales esperanzados a las convicciones y prác-
ticas arraigadas; de las ideas fuerza, las razones del corazón, la suma de
voluntades, a la constitución de una sensibilidad que recorre el mundo,
viva y tangible.

El nuevo paradigma, los nuevos paradigmas, las miradas azules, no

dirigen el mundo, no han podido impedir la prevalencia de las guerras y la
violencia, el hambre y la pobreza espiritual, el desastre ecológico, la falta
de vínculos profundos, de participación ciudadana y de imaginación
antropológica y sociológica. Sin embargo, la ecología, el desarrollo perso-
nal, la auto ayuda, los movimientos a favor de la paz, la expresión de los
géneros, de los derechos y responsabilidades humanas, las visiones
holísticas, los hallazgos de la física cuántica, de la biología de sistemas, de

5
la psicología transpersonal, de la parapsicología, las búsquedas y los diá-
logos espirituales, van tejiendo un gran arco iris, multicolor, diverso, im-
posible de destejer, que evidencia su fondo azul donde se integran los gran-
des valores del bien, la verdad y la belleza.

El sentido común dominante no profundiza en las enseñanzas del

pasado, no comparte una preocupación por los problemas del presente de
la humanidad y del planeta, niega la evidencia de que nuestra especie y la
vida están amenazadas en un futuro que ya está en el horizonte

El color azul, una estrella llamada azul y cuya forma es terrestre,

dijo Paul Eluard, es el símbolo de que se afianzó una minoría activa, diver-
sa , que junta las almas y los horizontes en el proceso de asumir la condi-
ción humana, su perspectiva de desarrollo, su relación con la naturaleza
y la trascendencia.

La publicación de este nuevo Arco Iris se produce en un contexto

donde los movimientos sociales y altermundistas definen la democracia
como una experiencia radical de ejercicio de los derechos de ciudadanía
en todas sus dimensiones (jurídica, social, cultural, simbólica) y una ex-
presión de la autonomía moral de los sujetos. Esta posición tiene un carác-
ter normativo y práctico a la vez. Se sostiene que la participación ciudada-
na y la vitalidad de la sociedad civil son la manifestación de un conjunto
de preferencias valóricas y de los intereses de estos sujetos; y que son
precisamente estos factores -que constituyen una cultura política- los que
le dan legitimidad y sustento a la democracia. Este punto de vista es el que
nos lleva a sostener que la clave de la democracia de nuestros países está
en la implicación de la sociedad civil en la esfera pública, especialmente
en cuanto la sociedad civil es un espacio de «provisión de recursos cívi-
cos» para la democracia. Es evidente que esta implicación de la sociedad
civil en la esfera pública ha llegado a transformar el modo de acción política de
los ciudadanos. Transformación que desea recoger este nuevo Arco Iris.

En esta perspectiva, sociedad civil es un argumento, no sólo un fe-

nómeno sociológico, pues refiere a una manera de experimentar la demo-
cracia y la innovación institucional de la misma. El Arco Iris de hoy
plantea y analiza las posibilidades de trabajar desde la educación y la ac-
ción ciudadana a partir del «argumento sociedad civil». No es un proceso
fácil en nuestro país, pues hay varias situaciones que van contra esta ola
ciudadanista: el descenso de la participación política y el descrédito de la
política institucional; el descenso del compromiso público con la agenda

6
global por parte de los partidos políticos; la disminución de la afiliación
sindical; el carácter decisivo que tienen factores “no-políticos” en la
gobernabilidad (instituciones multilaterales, poderes fácticos, globalización
con control externo de los mercados, etc.); la emergencia y consolidación
de un tecnocratismo ilustrado que entiende las políticas publicas como inge-
nierías sociales, entre otras no menos significativas

El Arco Iris apuesta a un programa de fortalecimiento de la socie-

dad civil creando capacidades sociales tales como la asociatividad, la
confianza en proyectos comunes, el comunitarismo, la habilitación para la
participación y la argumentación pública, la resolución pacífica de conflic-
tos, la gestión de las incertidumbres, el acceso y uso de las nuevas tecnolo-
gías de la comunicación, las competencias para actuar políticamente en la
globalización (ciudadanía económica), los mecanismos de control ciuda-
dano de las políticas públicas y de las decisiones de los gobiernos, las re-
des de fiscalización del gobierno corporativo de las empresas y de las enti-
dades financieras multilaterales.

La estrategia Arco Iris pretende sociocivilizar la política misma,

alentando su potencial crítico y emancipatorio. En la práctica esto debiera
implicar: la democratización del Estado (la revolución democrática del si-
glo XXI); la descentralización efectiva de los gobiernos, el fortalecimiento
de la ciudadanía social y ecónomica y la potenciación de las libertades
locales; la profundización de la democracia en todos los niveles; la genera-
ción de una cultura de responsabilidad con la sostenibilidad de los recursos
naturales y la diversidad cultural y biológica.

El argumento sociedad civil es la clave de una educación crítica a

través de la cual las personas se fortalecen como sujetos ante los poderes
fácticos, se ejerce el aprendizaje de las libertades públicas, se crean com-
petencias para la convivencia, se produce la nueva alfabetización para el
autogobierno y el ejercicio de la autonomía moral de los ciudadanos en la
globalización neoliberal; un educación entendida como ámbito de la ima-
ginación de una nueva forma de organización de la política global e
institucional.

El Arco Iris promueve la capacitación de los ciudadanos como un

proceso de dinamismo participativo, en todos los ámbitos, incluidas las
escuelas. De ahí la importancia de entender la educación ciudadana como
un proceso de habilitación para la «deliberación», lo que implica promover
una ética del Cuidado y Reconocimiento del otro, la valoración de los de-

7
rechos de los diversos, crear las competencias para dirimir públicamente
conflictos morales, entre otros aspectos. En suma una educación ciudada-
na que se desarrolle como un espacio para revertir el individualismo
neoliberal a través de «redes» y comunidades que reflexionen sobre el sen-
tido público de la experiencia humana, que recuperen a los excluidos y
«fracasados» de la dinámica del capitalismo neoliberal, que asuman colec-
tivamente los desafíos de la «sociedad de riesgo» y religen a las personas
y comunidades a los relatos y a la memoria histórica que sustentan su iden-
tidad-diversidad.

El libro se inicia con un artículo de Julio Alguacil donde señala los

sucesivos e inquietantes acontecimientos actuales de muy distinta natura-
leza, pero entrelazados entre sí, de enorme complejidad y gran impacto,
que nos exigen respuestas urgentes e igualmente complejas. Estos aconte-
cimientos (catástrofes naturales, grandes atentados terroristas, guerras
globales denominadas “preventivas”, etc.) que se producen en un contexto
de globalización, más que otra cosa, van confirmando una sociedad del
riesgo en la que nos vamos instalando haciéndonos a todos seres vulnera-
bles. Una sociedad que cabalga en un modelo desbocadamente entrópico e
irremediablemente mundial, a la vez que crecientemente injusto, desigual
e insostenible. Los movimientos sociales, y particularmente los movimientos
antisistémicos, considerados como sujetos históricos de cambio tienen ante
sí múltiples desafíos para reorientar y construir un nuevo paradigma que
asuma la complejidad de la acción colectiva. Cuatro son los desafíos que
se abstraen de las nuevas experiencias societarias y tienen que ver todos
con la calidad de la democracia: una democracia reflexiva y por tanto com-
pleja y participativa; una democracia económica sustentada en la econo-
mía social y solidaria; una democracia ambiental fundamentada en la
sostenibilidad; y una democracia cultural expresada en el sentido de una
interculturalidad.

Le sigue el artículo de Alejandro Abufom Heresi titulado

«Otromundo. Pistas para Transeúntes Ontológicos» en el cual nos presenta
la vida como un tránsito, en el cual «el territorio transitado queda así lim-
pio, sólo modificado por el ecopasar del viajero que va transitando con
pies ligeros y las manos vacías, en busca de atravesar la puerta que lo condu-
ce al Otromundo, repitiendo su mantra del camino: errar(e) humanum est.

En su artículo sobre la Educación, Moira Brncic nos señala que el

gran desafío que ésta enfrenta es de las pequeñas cosas por hacer, de los
detalles, de las medidas simples pero de gran impacto, con decisiones espi-

8
rituales y con integraciones personales, que permitan cambiar el patrón de
organización educativo mundial y su estructura, apuntando a que sea a escala
humana y mediante un proceso de enriquecimiento creativo con aprendizajes
continuos, imparables, cotidianos, informales, no formales y formales.

Hernán Dinamarca, por su parte, nos habla sobre la identidad y nos

plantea el dilema de optar entre: la separatividad y el extrañamiento inte-
grado; la emoción del unilateral cambio por el cambio y la conservación
creadora; la identidad revolucionaria y la identidad reformista; la sensibili-
dad roja y la sensibilidad verde; el autoritarismo y la cultura de la legitimi-
dad del otro; la incoherencia moral del ser egótico y una nueva ética de la
coherencia, la diversidad y la pertenencia; la cultura patriarcal y los cam-
bios en nuestra más íntima cotidianidad; la exterioridad y el auto reconoci-
miento interior; una identidad económica del exceso y el despilfarro y una
identidad económica de la sustentabilidad. Nos presenta finalmente el de-
safío de reconocernos mutuamente la manera de vivir el tiempo entre quie-
nes caminamos ensimismados por estos desgarros.

Antonio Elizalde en su artículo nos habla sobre las cegueras, las

rebeldías, las resistencias y las búsquedas realizadas por diversos colecti-
vos humanos, frente a la civilización del consumo masivo que ha propor-
cionado niveles enormes de abundancia material pero que ha alcanzado los
límites biofísicos, y cuyos elementos articuladores han perdido su capaci-
dad movilizadora y sus bases de sustentación debido a su naturaleza exclu-
yente. De allí deriva que amplios sectores de la población, desde muy dis-
tintos puntos y lugares del planeta, hayan desplegado experiencias de vida
de muy diversa índole buscando confrontar con variadas estrategias de re-
sistencia las tendencias autodestructivas de los procesos civilizatorios del
mundo actual. Postula que la escasez y nuestros insustentables estilos de
vida comienzan a generar una oportunidad para transitar hacia -o recupe-
rar- otra idea de felicidad, de modo de recomenzar otra manera de vivir en
la cual aprendamos a vernos y a reconocernos los unos en los otros.

Juan Carlos González nos presenta una reflexión sobre las profe-
cías en el mundo actual, en particular las que se han formulado respecto de
unas fechas que ya estamos viviendo, y que culminan en el 2012. Realiza
un rastreo de algunas anticipaciones que plantean un cambio de proporcio-
nes a comienzos del siglo XXI en las condiciones de funcionamiento del
planeta, seleccionado dos de los pueblos originarios (mayas y hopi), tres
del pasado inmediato (Parravicini, Deunov y Cayce) y una de la actualidad
(Renard). Concluye postulando una hipótesis de transición para el actual

9
cambio de paradigma, y sostiene que cada día es más evidente que poco a
poco la ciencia se irá acoplando al conocimiento espiritual y aceptará la
existencia del alma como parte importante dentro de la estructura humana.
Internalizaremos -señala- que somos esencialmente seres divinos y que
nuestra existencia en la tierra obedece a un recorrido que como almas de-
bemos realizar para completar el desarrollo de nuestra verdadera identi-
dad y en armonía con las fuerzas creadoras.

David Molineaux inicia su reflexión señalando cómo el

determinismo y el reduccionismo de la ciencia moderna abrieron una pro-
funda brecha entre las ciencias y las humanidades y nos sugiere las nuevas
perspectivas de la ciencia contemporánea que tienden a confirmar y ahon-
dar aquellas intuiciones que describen al universo como un despliegue in-
agotable de creatividad y de belleza infinitas, el cual en su inagotable ex-
ploración de posibilidades nuevas, si bien no presenta una finalidad pre-
establecida, sin embargo sí presenta un rumbo hacia un continuo despertar
y permanente aprendizaje, ofreciendo así la posibilidad de una nueva inte-
gración cultural y de sanación de las patologías que más daño están ha-
ciendo a los humanos y al mundo natural que nos rodea.

En su artículo «Lecturas para un nuevo paradigma para la educa-

ción en tiempos de globalización: post-modernidad y creatividad», Jorge
Osorio y Marcela Tchimino realizan un análisis del escenario de la
globalización y sugieren un cambio del paradigma educativo hacia una
perspectiva de modernidad creativa proponiendo ejes articuladores que
pueden contribuir a la incorporación de una dimensión global en la educa-
ción en perspectiva de fortalecer los movimientos sociales y ciudadanos
críticos: educar desde lo cotidiano; educar desde el diálogo participativo y
democrático; educar desde el respeto a la vida y la dignidad humana; edu-
car desde y para la diversidad; y educar para la no-discriminación

Desenmascarar los mitos es la tarea que aborda Margarita Ovalle,

para ello nos presenta cómo éstos muestran diversos caminos para un mis-
mo destino: llegar a ser humano. Posiblemente hay una distinción sutil y
grandiosa entre lo humano, como condición dada, y el ser humano, en cons-
tante transformación. Al acercarnos a la concepción mítica de lo que so-
mos, vamos reconociendo e integrando elementos muy significativos pero
no siempre asimilados como tales, entre lo que traemos y el desafío de
desarrollar nuestras potencialidades. Nos plantea finalmente la tarea de re-
integrar al ser humano en su aspecto sico-espiritual a las visiones sociales
y antropológicas vivas de la cultura.

10
 El artículo de Luis Pérez Aguirre (Q.E.P.D) fue encontrado en internet
y tiene una notable sintonía con el resto de los autores, incluso su propia
reflexión está vinculada con anteriores arcoiris. Sostiene que la importan-
cia de abordar el concepto de paradigma desde la teología surge tanto des-
de el objetivo cristiano de actuar en la construcción del Reino anunciado
por Jesús, como a partir de que “la mayoría de los problemas no pueden
resolverse al nivel en que vienen planteados”, axioma del que no se escapa
la ciencia teológica. A partir de ello, postula reflexionar sobre los inicios
de paradigmas a lo largo de la historia de la teología; por qué los teólogos
y el magisterio los han adoptado, y por qué éstos fueron cambiados en
determinadas épocas.

María Teresa Pozzoli dedica su trabajo a presentar los elementos

constitutivos del pensamiento complejo. Parte señalándonos cómo los hu-
manos actuales somos testigos y actores privilegiados de un silencioso
cambio de época, incluso sin darnos cuenta, y que por vivir como vivimos
estamos contribuyendo al tránsito del pensamiento hacia una nueva forma
de entender el mundo, las relaciones humanas, y la relación con la Natura-
leza. Este tránsito ocurre en un contexto epistemológico gobernado por la
cibernética de segunda generación, lo que implica un regreso al sujeto. El
sujeto es la única garantía de conocimiento, y sin embargo se ha desplaza-
do el centro de gravedad hasta situarlo en poderes institucionales, políti-
cos, religiosos, científicos. No obstante –señala- los más grandes descubri-
mientos que tendremos hacia adelante habrán de producirse en el propio
corazón del sujeto, porque es allí, en su mundo interior -hasta ahora bas-
tante inexplorado-, donde podremos descubrir la diversidad compleja del
Universo.

Luis Razeto en su artículo titulado «La economía como motor de

los cambios de la acción transformadora» desarrolla su propuesta sobre los
nuevos fundamentos para una acción transformadora, e identifica cuales
serían éstos: el proyecto –dice- no consiste en la implantación de un nuevo
sistema económico, y no se realiza la transformación social a través de la
conquista y el uso del poder; hay que pasar desde la “centralidad de la
política” a la acción desde la base social según el principio de subsidiaridad;
es necesario desarrollar las capacidades de los sujetos y recuperar el con-
trol de las condiciones de vida propias. Sugiere como camino para ello la
economía solidaria y el mercado democrático, a la vez que formula “otro
desarrollo” como proyecto macroeconómico para dicha forma de economía.

Un sugerente ejercicio de imaginería poética nos presenta Luis

11
Weinstein, parafraseando y recreando las conversaciones de Antoine de
Saint Exupery y los personajes de El Principito, para adentrarnos en una
reflexión de búsqueda de la salud integral como elemento sustantivo y esen-
cial de un nuevo paradigma.

Finalmente, Eduardo Yentzen nos introduce en una interesante re-

flexión en torno al carácter herético-utópico de la magia, y postula que el
principal aporte que la visión mágica del mundo puede aportarnos -para
este mundo convulsionado y confuso en que nos toca vivir- es realizar el
milagro de generar, dentro de la dominancia neoliberal, experiencias de
vida alternativas, mostrando en la práctica otros modos de vivir posibles…
«Combinar el sueño utópico de largo plazo con la realización experiencial
a pequeña escala en el corto plazo”. Los magos de hoy –sostiene- requie-
ren ser utópicopragmáticos.

Este es el libro que tienes en tus manos, heredero de la tradición

abierta por la Fuerza del Arcoiris, que ha pretendido ser un resumen actua-
lizado del pensamiento de búsqueda que han encarnado los tres Arcoiris
precedentes. No están todos los autores anteriores, aunque sí muchos de
ellos, y se han incorporado otros que han buscado -cada cual con su propio
estilo, aunque todos ellos con notable disciplina intelectual- dedicarse a la
tarea de actualizar el horizonte de búsqueda permanente que encarna el
arcoiris. El propósito inicial que nos planteamos como colectivo fue res-
ponder desde nuestra propia experiencia a las preguntas sobre los gérme-
nes del Nuevo Paradigma; qué caminos se están recorriendo ya, y qué
experiencias se están recién identificando hacia el cambio de dirección. El
trabajo se formuló como una especie de “reader” en el cual se presentarían
algunos caminos por los cuales se está abriendo paso “una nueva mirada”.
Se pretendió de ese modo hacer una ordenación descriptiva de diversos
planos de la cultura y la vida social por los cuales la ciudadanía se ha
acercado a visualizar o a compartir desde la visión del nuevo paradigma.
No fue posible realizar ese inventario «exhaustivo»; pero el resultado final
da cuenta de un esfuerzo colectivo -encauzado a través de reuniones perió-
dicas realizadas desde hace algunos años, de varios de los autores, en torno
al tema del desarrollo humano visto en el contexto histórico actual. Con-
fiamos en que este libro aporte a clarificar la forma como se está dando el
tránsito al llamado nuevo paradigma cultural básico.

12
 El viaje hacia el OTROMUNDO
Pistas para Transeúntes Ontológicos

Alejandro Abufom Heresi, 2007

Las citas

“Estamos viviendo en un territorio flotante: un territorio que no predis-

pone al asentamiento con su séquito de certezas y de hábitos
acartonados; este territorio, al contrario, se vuelve punto de partida”.

Michel Maffesoli, en “El Nomadismo, Vagabundeos iniciáticos”.

“En este viaje hay un punto en que ya no cabe posibilidad alguna de

retorno. Ese es el punto que es preciso alcanzar”.

Paul Bowles, en “El cielo protector”.

13
 “Tasurinchi, aquel que con sus soplidos amazónicos hizo nacer todo lo
bueno y a los indios machiguengas, allá por la selva de Madre de Dios,
también ordenó que las tribus caminaran, sin quedarse en sitio fijo, para
que el sol no se cayera. Así, los machigüengas fueron huyendo siempre
de los peligros, de las enfermedades y todo lo maligno que había enviado
Kuntibakori y sus diablillos. Los machigüengas, «los que andan», nunca
se asentaron en lugar fijo y permanecieron por siglos libres y de familias
ligeras, sin ataduras a los lugares, frugales, atentos y rápidos”.

Mario Vargas Llosa, en “El Hablador”.

Los filósofos errantes

Nietzsche y Wittgenstein dieron un vuelco al pensamiento filosófi-

co conocido, rompiendo con la tradición metafísica y abriendo las puertas
de entrada hacia nuevo paradigma.

Wittgenstein y Nietzsche se hicieron filósofos callejeros, errantes,

nómades, sin domicilio exacto y fueron desarrollando su pensamiento filo-
sófico caminando entre calles, bosques y subiendo montañas. Sospecho
que ambos sabían sobre los indígenas machigüengas.

14
 Dijo Nietzsche: “Sea lo que fuere aquello
que el destino me depare en la vida, siempre ha-
brá aquí dentro, un viaje y una ascensión”.

Dijo Wittgenstein: “De aquello que no

puede ser explicado mediante el lenguaje, mejor
no hablar”.

Proverbio Sufi: “Esta cosa de la que ha-

blamos, jamás puede ser encontrada mediante la
búsqueda; sin embargo, sólo los buscadores lo
encuentran”.

Ambos filósofos, convertidos en Tran-

seúntes Ontológicos ontológicos, olieron el aro-
ma perturbador e ineludible en la fresca brisa que
proviene desde el Otromundo.

Supieron re-conocer la sabiduría grabada

en sus cuerpos caminantes. In-corporaron el pen-
samiento.
Sus cuerpos no huían; ellos buscaban,
caminando.

15
 Aquí comienza este
VIAJE HACIA el OTROMUNDO

La puerta hacia el Otromundo es una fisura en mapa creado para

este mundo; una grieta entre lo verdadero y lo falso; entre lo real y lo irreal;
entre el pensamiento y la acción; entre el odio y el amor... Vislumbrar la
puerta es aceptar que las contradicciones se fusionan en un poema
unimúltiple moriniano, permaneciendo en movimiento incesante, nó pen-
dular, sino de mareas.

Por allí se internan LOS TRANSEÚNTES ONTOLÓGICOS, atra-

vesando su propia muerte, destruyendo minuciosa y conscientemente sus
condicionamientos ancestrales y asumiendo con valentía el rechazo/temor/
soledad con que la sociedad espectacular los consigna.

16
 CITA: “Si mueres antes de morir, cuando mueras no morirás”.

Los Transeúntes Ontológicos viven por su propia voluntas: han des-

atado dentro de sí a La Voluntad schopenhaueriana, esa incógnita y corpó-
rea fuerza vital que sostiene nuestra necesidad de sobrevivencia.

Del otro lado, desde el Otroparadigma, ya no hay regreso. El que-

brar el espejo, permite al viajero adquirir el don de la in-existencia: se vive
de manera invisible en esta sociedad de espectáculo debordiana.

Nadie quiere verte realmente. Nadie quiere verse realmente. Nada

se refleja en el espejo.

Ya no se vuelve. La puerta parece estar entreabierta, pero es sólo

una ilusión, un vago recuerdo. Se trasciende el mito de la caverna. El Tran-
seúnte se para –con sus propios pies, como diria R. Steiner- más allá de la
metafísica platónica (metaparadigma que dio vida y lleva dentro de sí al
cartesianismo).

El transeúnte cruza definitivamente la puerta que lo lleva más allá

del Bien y el Mal.

La urgemenrgencia del Otromundo

Ante el inminente desastre ecohumano que se cierne sobre la
vida de nuestros hijos, cruzar la Puerta hacia el Otromundo es un im-
perativo de supervivencia.

17
 El OtroMundo abre un espacio de posibilidades donde siempre
es factible ubicarse desde otra perspectiva: aunque no lo queramos, siem-
pre existe algo improbable, impredecible, ilógico, no programado. Se
abre así, una puerta de salida para el encierro y violencia mental que
significa solamente aceptar un tipo de orden, un tipo de lógica, una
manera de amar, una forma de construir, de relacionarse, una forma
única de vivir.

El ser humano ha tenido la pretensión de que puede encontrar un

modelo uniforme, un cosmos congruente que hace posible la idea de un
TODO, que se rige por leyes precisas y permanentes.

La filosofía y las ciencias –hasta hoy- se han empeñado en seña-

lar y establecer ese orden inmanente que gobierne y explique la «reali-
dad», ordenando automáticamente toda la vida del ser humano. Pero
siempre han chocado con La Vida, que muestra, en forma evidente, que
no todo puede ser explicado, medido, pesado, legislado, definido o do-
minado.

Éste es el espacio del OtroMundo. Los Transeúntes Ontológicos

quieren dejar Estemundo: sólo así podrán volver.

La arraigada y agonizante ideología de EsteMundo se manifiesta en

una cultura basada en una devoción total al conocimiento científico y las
concepciones religiosas tradicionales. La ciencia y la religión, aparente-
mente antagónicas, tienen un interés común: llegar a describir y delimi-
tar con precisión la realidad, a través de un Orden Único: la Ley para
la ciencia, un Dios para la religión. Sólo así puede concebirse un mundo
organizado, mentalmente coherente y dirigido hacia una finalidad, tam-
bién predeterminada.

La ciencia y la religión han excedido su campo de acción inva-

diendo todas las áreas del desarrollo humano. El producto de esta pre-
tensión omnipotente está a la vista: violencia, hambre, destrucción am-
biental, alienación, angustia personales y desigualdad social, pero, fun-
damentalmente, un estado de escisión y desequilibrio psíquico de tal
magnitud para el ecosistema, que la Tierra y la humanidad colapsarán
en breve tiempo.

18
 Tomás de Aquino, quien dio su vida para crear una estructu-
ra lógica que explicara el «plan divino», al final de sus días, cuando
oficiaba una misa, experienció un estado que cambió totalmente su
vida. Luego de eso dejó de escribir. Presionado para que terminara
la «Summa», contestó: «No puedo hacer más; aquéllas cosas que
me han sido reveladas, hacen que todo lo que escrito parezca pura
paja, y ahora solo espero el fin de mi vida».

Murió tres meses después.

La noción del OtroMundo permite abrir una puerta; establecer un

puente entre las contradicciones a que nos enfrentamos. Nos muestra la
posibilidad de transitar hacia un paradigma que acepte e incluya múlti-
ples interpretaciones de la realidad, otros puntos de vista, que acepten
la divergencia, lo extraño, lo improbable, lo no mensurable, generando
un espacio de libertad permanente, de movimiento en todas las direccio-
nes, en todas las escalas valóricas, en todas las posibles teorías, en todos
los mundos que sea necesario.

El OtroMundo permite escapar a una realidad que está más allá de

la visión bipolar de la vida.

En el Otromundo hay cabida para lo extraño

y a los extraños

19
 Bajo el imperio de EsteMundo el ser humano está limitado a la di-
cotomía de la lógica, a las concepciones binarias y a la visión del mundo
como un camino lineal con un objetivo ya determinado de antemano (por
la evolución para la ciencia o por un plan divino para la religión).

La noción del OtroMundo permite incluir todas las concepciones,

todas las escalas intermedias, todos los caminos posibles, todos los finales
probables. Permite acceder permanentemente a un campo abierto, creativo
y esperanzador. La idea del OtroMundo incluye a EsteMundo como una de
las posibles formas de ver y actuar en la vida. Pero distingue que esa visión
estará siempre circunscrita a ciertas condiciones y nunca será una verdad
absoluta y permanente.

En el OtroMundo siempre habrá otro

Este podrá ser absoluto en un campo muy específico de aplicación

ya que ése será el modo, creencia o método más idóneo para ese requeri-
miento (por ejemplo, la aplicación de una ley biológica o física). Pero lue-
go, podré desechar dicho principio.

Inmersos de lleno en la era de la mundialización económica, de las

redes de información, de interrelación en todas las áreas, el ser humano
está enfrentado al desafío de contener con urgencia, la idea de la uniformi-
dad y del totalitarismo, ya no político, pero sí valórico, del totalitarismo de
paradigmas, de la tentación unidireccional, como la manera posible de
mantener su individualidad, sus espacios internos y externos, su capa-
cidad imaginativa y utópica, su impulso creativo y el ejercicio real de
su libertad.

Desde la perspectiva del OtroMundo, ya no se trata de negar o estar

en contra de algo, sino de acceder a una visión más amplia libre, participativa
y creativa para vivir, de manera de tener siempre muchas opciones para
realizar la experiencia humana.

El tránsito permanente desde un mundo a otro resulta hoy im-

prescindible para posibilitar una realidad social e interior más libre y
participativa, para no caer en la repetida unilateralidad que nos hace creer
que somos dueños de la verdad y, por supuesto, tratar de convencer a todos
de ello, validando –por supuesto- el uso de la fuerza brutal para ello.

20
 -¿Y cómo lo hago yo?- le pregunté a Fritz.
Él me contestó:
-Morir y renacer no es una tarea fácil-.

EL VIVIR TRANSEÚNTE: Una propuesta de vida

El transeúnte es un ser en actitud de no quedarse determinado

o fijo en algún estado interno. Cuando se queda determinado, cuando se
queda «pegado» en un estado emocional, intelectual o espiritual, el resul-
tado es siempre su sufrimiento y la pérdida de la libertad para percibir y
elegir nuevas opciones.

El transeúnte desafía la concepción lineal de la vida que actual-

mente condiciona toda nuestra cultura. Este paradigma casi absoluto esta-
blece una dirección para todos los movimientos y conductas humanas que
va de menos a más: de lo peor a lo mejor,
de lo malo a lo bueno,
de lo insensible a lo sensible,
de la pobreza a la riqueza,
de lo material a lo espiritual...

El transeúnte rompe con la idea de que la vida es un proceso de

perfección de cualidades, transformándola en la vivencia de un sinnúme-
ro de estados, que van desde un extremo a otro y viceversa, pasando por
todos sus rangos intermedios. El transeúnte obtiene el verdadero placer de
observar como puede desplazarse, con total libertad, entre los aparentes
opuestos. Transitar
del pensamiento más expansivo a la idea más estrecha,
del sentimiento más amoroso a la contracción violenta,
de lo grande a lo pequeño,
de la incerteza total a la seguridad intuitiva,
de la contradicción a la perfecta coherencia,

21
 de la rigidez mental a la apertura completa... y viceversa, incluyen-
do todos los estados intermedios

¿Qué es lo que diferencia al transeúnte del esquizofrénico, aquél

que se desplaza violentamente en varios estados, o de aquél que no puede
establecer con claridad una emoción o un pensamiento, pasando
abruptamente y sin control de uno a otro?

La diferencia: el transeúnte trabaja cotidianamente sobre sí mismo,

en búsqueda de:
la clara conciencia de los procesos que vivencia, al practicar su
autopercatación continua,
la capacidad de elegir los estados, al aprender de sus sutiles meca-
nismos,
la sensación de profunda libertad, al no identificarse permanente-
mente con esos estados como si fueran valores absolutos.

El transeúnte acepta la vida como un continuo existencial, que

tiene un sello propio: la conciencia de ese continuo perlsiano. El transeún-
te elige creer que lo único permanente y estable es, precisamente, esa con-
ciencia.

Se aparta de la visión del hombre como un ser condicionado a res-

ponder a un sinnúmero de impulsos mecánicos y sin sentido, pero tampoco
se adhiere a la idea de la vida como un camino que tiene un principio y
final deseable que se debe alcanzar, a cualquier precio, para justificar una
existencia digna.

De esta manera:
No es necesario ser más inteligente, para ser menos ignorante.
No es necesario tener más, para dejar de tener menos.
No es necesario ser más bueno, para dejar de ser malo.

El desarrollo de la vida siempre ha sido visto como un cambio de un

estado menor, peor, más estrecho, más bajo, etc., a uno mejor, mayor, más
amplio, más alto... Bajo esta concepción, todos los cambios suponen una
mejoría, una ganancia, una expansión en relación al estado anterior. Apare-
ce ridículo y sin sentido entonces, cambiar para empeorar, para tener me-
nos, para estrechar las ideas o hasta «involucionar».

¿Qué sucede si escapamos de la linealidad, del ascenso, de la

22
mejoría, si nos apartamos de la idea de una permanente evolución?

¿Qué sucedería si los cambios de un estado a otro son, en sí mis-

mos, los objetivos y la justificación de la vida entera?

¿Qué sucede si el tránsito de un estado a otro es lo más importante,

dejando en segundo plano si avanzamos o retrocedemos, ganamos o perde-
mos, bajamos o subimos?

Bajo esta mirada, será más importante el cómo transitar, en ambas

direcciones, entre la sabiduría y la idiotez, por ejemplo, más que aspirar a
llegar a un cierto nivel y quedar determinado en ese estado.

El transeúnte no trata de ser más inteligente, sabio, adinerado,

amoroso o desarrollado, sino que se desplaza entre la inteligencia y la ig-
norancia, la sabiduría y la estrechez mental, el amor expansivo y el egoís-
mo total, entre la riqueza y la pobreza...

El transeúnte vive la libertad de utilizar sus propios estados de

acuerdo a lo requerido por cada situación vital, con flexibilidad y
reversibilidad, más allá de una ética unidireccional, estrecha y agobiante.
Deja de estar atado a una larga cadena de sucesivos deberes, a un camino
predeterminado, con un final
ya determinado.

El transeúnte se libera del miedo de «volver atrás», de perderlo

todo, de ser menos que ayer, de no evolucionar, de no crecer. También se
libera del miedo al futuro porque el cómo, la operatividad, el tránsito, se
viven sólo en el presente.

La vida transeúnte contiene un sentido en sí misma, que no ne-

cesita ser declarada. Es el mismo Tao: un proceso inagotable de auto pro-
creación de múltiples estados dentro de un cambio incesante.

Los éxitos y fracasos que tanto agobian al ser humano moderno

pasan a ser sólo un cierto tipo de estados, entre muchos otros y este des-
apego consciente deja de producir sufrimiento.

El transeúnte no deja rastros a su paso. No se va de un lugar:

desaparece. No deja marcas, firmas, desechos, estatuas. El territorio tran-
sitado queda así limpio, sólo modificado por el ecopasar del viajero.

23
 Transitando con pies ligeros y las manos vacías, el viajero atraviesa
la puerta que lo conduce al Otromundo, repitiendo su mantra del camino:

ERRAR(E) HUMANUM EST

MANIFIESTO DE LOS TRANSEÚNTES

ONTOLÓGICOS
(Recopilado en Iquitos, Marraquech, Quillota, Santiago y
Boston, entre los años 80-99)

Los Transeúntes Ontológicos viven intensamente, aceptan-

do el dolor y el placer como inherentes a su condición humana.
Ríen y lloran como seres humanos que son, sin escabullirse de la
vida cotidiana. Saben que el alma humana está solo de paso y no
se apegan a sus emociones o pensamientos.

Los Transeúntes Ontológicos se rigen por un principio que

llaman anarquía trascendente, que no es más que el propio go-
bierno interior, que obedece a sus propias y genuinas necesidades
de desenvolvimiento. Asumen que estas necesidades son comunes
a la especie humana y que se entrelazan armónicamente con las
demás necesidades del planeta.

Los Transeúntes Ontológicos son rebeldes y cuestionadores

porque saben que la cultura establecida tiene sus bases en el some-
timiento y en la aceptación sumisa de valores que no proporcionan
ni felicidad, ni progreso, ni plenitud al ser humano contemporáneo.
Asumen, por lo tanto, permanecer con valentía, al margen de los
aparentes «beneficios» de las sociedades modernas.

Los Transeúntes Ontológicos están en todas partes, bajo dis-

tintas ropas y rostros, sin necesitar banderas, grupos o emblemas
que los identifiquen, ya que se reconocen mutuamente a través de
una resonancia anímica planetaria, de la inédita capacidad de en-
contrarse por medio de un mágico sincronismo que los conduce.

24
 Los Transeúntes Ontológicos aman la soledad. Necesitan de
los demás pero no para justificarse o apoyarse en ellos, sino como
la forma natural de desenvolver sus posibilidades comunes. Los
demás existen como la posibilidad de trabajar, comunicarse y amar.

Los Transeúntes Ontológicos son pesimistas en lo global

pero optimistas en lo individual. Cifran sus esfuerzos en el trabajo
interior de cada persona, como la posibilidad de realizar cambios en
la sociedad donde pertenecen. Asumen que cada ser humano puede
llegar a ser dueño de su destino, y al aunar destinos comunes, lograr
una sociedad de individuos más justa y libre.

Los Transeúntes Ontológicos aspiran siempre la brisa reno-

vadora de los cambios, y reciclan en su corazón, el pesimismo, el
odio, la posesión y el egoísmo humanos.

Los Transeúntes Ontológicos adquirieron la paciencia nece-

saria para cuando llegue el día en que cada ser humano se reconoz-
ca como inocente y atraviese la puerta que lo conducirá al
Otromundo.

25
26
Nuevos movimientos sociales: nuevas
perspectivas, nuevas experiencias,
nuevos desafios

Julio Alguacil Gómez

El juego de los movimientos sociales

en un contexto complejo y de cambiantes contextos

En el primer lustro del siglo XXI hemos asistido y comprobado la

sucesión vertiginosa de fenómenos significativos y diversos que son resul-
tado y, en ocasiones, respuesta, al modelo de crecimiento productivista y
neoliberal desarrollado en el último cuarto del siglo XX. El estreno del
milenio viene marcado, en un primer momento, por las movilizaciones de
resistencia global que consiguen frustrar el encuentro de la denominada
Ronda del Milenio de la OMC en noviembre de 1999 en Seattle, y el ciclo
de protestas que le siguen en los años siguientes. En un segundo momen-
to, desde otra mirada, el milenio se inicia con la guerra global personi-
ficada en los atentados del 11 S y los atentados que le siguen en otras
grandes ciudades del centro, y en las guerras “preventivas” de Afganistán
e Irak, generándose así un circulo vicioso en torno a la amenaza
bidireccional global, atentados-guerras-quebranto de derechos ciuda-
danos-atentados.

De otra parte, las grandes catástrofes naturales que se vinculan cada

vez con mayor certeza al cambio climático y en general a la desbocada
dinámica entrópica del capitalismo global: los grandes incendios foresta-
les en Australia, Sur de Europa y EE.UU., las grandes inundaciones en
Centro Europa y China, los persistentes y cada vez más frecuentes huraca-
nes en el Mar de China, el Caribe y Centro América, las grandes sequías en
África y el Sur de Europa, a lo que hay que añadir los grandes terremotos y
otras catástrofes vinculadas más directamente al modelo de productivismo
extremadamente mercantilizado, o desregulado, como puede ser el caso
del Prestige; y la inquietante emergencia de las enfermedades globales,

27
como el SIDA, el mal de las vacas locas, la neumonía asiática, o la
gripe aviar, conforman eso que se ha venido a denominar como socie-
dad del riesgo.

Nos enfrentamos, en nuestras sociedades contemporáneas, a una

creciente complejidad, y no sólo por las múltiples dimensiones que inter-
vienen en su conformación, sino también por las paradojas que se produ-
cen en ellas, tales como la simultaneidad que se establece entre la unidad
y la diversidad, la dualidad y la segmentación, la singularidad y la plurali-
dad, el sujeto y la humanidad, lo viejo y lo nuevo, lo local y lo global, la
riqueza y la pobreza, la inclusión y la exclusión, el uso de la violencia y la
ética... que nos revelan nuevos contextos y, aparejados a ellos, la elabora-
ción de nuevos marcos interpretativos que se intuyen en múltiples sínte-
sis, que se dejan ver en la búsqueda de nuevos equilibrios y de nuevas
alianzas: la glocalización, la nueva ciudadanía, la línea de dignidad y la
nueva ética.

El protagonismo de los movimientos sociales en la conformación

de los marcos interpretativos es innegable, no podríamos considerar la
conciencia ambiental actual sin el movimiento ecologista, o los avances
alcanzados en la igualdad de géneros sin el movimiento feminista, y así un
largo etcétera. La historia de la modernidad estuvo ampliamente determi-
nada por los movimientos sociales, fundamentalmente por el movimiento
obrero, pero la postmodernidad en donde son crecientes nuevas oportuni-
dades vinculadas a la interconectividad y a la interactividad, y precisamen-
te por ello, se encuentra fuertemente influenciada por los nuevos movi-
mientos sociales y su versátil capacidad de juego entre las paradojas. Los
movimientos sociales, en sus búsquedas, se presentan así como nexo de aso-
ciación, como motivadores y a la vez interpretadores de las síntesis que se
producen, que intuyen, que se construyen, entre los pares de conceptos paradó-
jicos expresados más arriba. Pero veamos más detenidamente la idiosincrasia
de las síntesis, de los nuevos equilibrios que se piensan, que se luchan, que se
proponen, que se construyen. Éstas son nuevas perspectivas de reflexión y de
elaboración para los movimientos sociales que manifiestan la complejidad en
un entramado heterogéneo de dimensiones que se traban entre sí.

La glocalización
Los novísimos movimientos sociales son etiquetados por imperati-
vo mediático como movimientos “antiglobalización”, sin embargo la pers-

28
pectiva movimentista contemporánea se denomina a sí misma como movi-
mientos de “resistencia global” o también como movimientos “alterglobali-
zación”, en definitiva, la apuesta por otra globalización. Realmente este
nuevo movimiento, a su vez síntesis de movimientos, trabaja por una alter-
nativa al capitalismo en la actual fase de extrema mercantilización extensi-
va al conjunto del planeta. En consecuencia, son alteractivos frente, y al-
ternativos a, el capitalismo global.

Así la denominada globalización adquiere distintas miradas, inclu-

yendo múltiples dimensiones que admiten una lectura alternativa al propio
capitalismo global. La lucha por la globalización de los derechos humanos
es un buen ejemplo de ello, igualmente los propios movimientos pueden
considerarse como globales, pero a la misma vez locales. Si bien, la lectura
desde la extrema mercantilización se fundamenta en la penetración de las
estrategias globales en todas las culturas y en todos los territorios, es decir
en la colonización de lo local, de la vida cotidiana, del individuo, lo cual
menoscaba su capacidad de autonomía y de auto-eco-desarrollo. Los im-
pactos negativos sobre lo local conllevan una perspectiva ambivalente, de
autocierre, o por el contrario, de autoapertura. La primera de ellas implica
una construcción de una identidad tribalista excluyente y endogámica,
mientras que la segunda significa ganar conciencia de sí en la interactividad
con otras culturas, con otros territorios, con otras ciudades, con otros mo-
vimientos... Esta última acepción conlleva la idea de glocalización, neolo-
gismo que debemos a la lectura crítica del proceso globalizador realizada
por Roland Robertson1 en un sentido de fusión y reciprocidad entre lo local
y lo global, entre los lugares y los flujos, entre las particularidades y lo
universal, en definitiva, una eficaz combinación de lo más útil de cada
lugar con lo mejor de lo que circula por los flujos globales.

De este modo se establece una retroalimentación entre la creciente

conciencia de ciudadanía universal con el arraigo local, apuntando una
perspectiva comunicativa bidireccional que podemos sustanciar en el co-
nocido eslogan de “pensar globalmente y actuar localmente”, que se ve
completado con “el pensar localmente y actuar globalmente”, permitien-
do, así, el reconocimiento de las identidades particulares, de las diferentes
subjetividades de base categorial (diferencias de genero, étnica, orienta-
ción sexual, edad, etc.), sectorial (trabajo, medio ambiente, educación, sa-

1
Robertson, R. (1995), “Glocalization: Time-Space and Homogenety-Heterogenety” en
Featherstone, M.; Lash, S. y Robertson, R. (eds.), Global Modernities, Sage, Londres.

29
nidad, vivienda, etc.) y territorial2 , pero conjugándose a la vez con la de-
fensa y conquista de principios universalistas como los derechos humanos,
o los mismos valores democráticos. De tal modo que el objetivo de los
movimientos sociales contemporáneos es una ciudadanía democrática e
inclusiva que tiene una doble dirección: particularizar los valores univer-
sales y universalizar las identidades particulares. En definitiva, tienen el
reto de articular las distintas posiciones subjetivas en un sujeto, a la vez,
unitario y heterogéneo, en una nueva identidad de identidades, que les si-
túa en una predisposición para buscar una múltiple articulación temática y
sectorial, entre culturas y colectivos, entre escalas y entre agencias que
solo puede construirse a través de una cooperación de lo descentralizado.

La nueva ciudadanía

La ciudadanía y la democracia en su obligada simualteneidad esta-

blecen un proceso histórico dinámico, recurrente e inagotable que en su
desarrollo viene a resolver, a través de su capacidad mediadora y dialógica,
múltiples paradojas: el ser y el estar; la norma y la libertad; el individuo y
la colectividad; la intimidad y la relación social; la identidad y la alteridad;
el prójimo y el ajeno; lo próximo y lo lejano; los derechos y los deberes; lo
privado y lo público; la inclusión y la diferencia; lo universal y lo particu-
lar; lo local y lo global... La resolución de las paradojas se refiren siempre
al sujeto (individual o colectivo), se refiren siempre al ciudadano como
sujeto que tiene derechos y deberes políticos y, en consecuencia, responsa-
bilidad sobre la gestión de los recursos y sobre el gobierno de un territorio,
de una ciudad, de una nación, de un Estado.

Originariamente la “polis” es el “lugar” construido (el hábitat) y

apropiado por el sujeto que desarrolla derechos y deberes políticos como
estrategia para satisfacer las necesidades humanas, entre ellas las más rele-
vantes: la de entidimiento, la de participación la de creación, la de identi-
dad y la de libertad, y que podemos resumir en aquel viejo proverbio aleman

2
Aquí nos interesa poner de relieve, algo más desarrollado en otro lugar (Alguacil, J. (2000),
Calidad de vida y praxis urbana: nuevas iniciativas de gestión ciudadana en la periferia
social de Madrid, CIS/Siglo XXI, Madrid.), cómo la identidad y los sentimientos de perte-
nencia de los ciudadanos no son pensables sin la base territorial donde los ciudadanos se
enclavan a su realidad que se expresa en la esfera de la vida cotidiana, pero sobre todo,
hemos de considerar el cómo la participación política no puede desarrollarse plenamente
(activamente) si no es en esa realidad social vinculada a un espacio concreto que es soporte
de una población, de una cultura, y de una organización social.

30
de que “el aire de la ciudad nos hace libres”. Así en un primer estadio de su
desarrollo la ciudadanía estaba vinculada a la ciudad. Los ciudadanos lo
eran de una ciudad accediendo a los derechos por adquisición de los mis-
mos y no por transmisitón adscriptiva.

Si bien los derechos de ciudadanía, tal y como establece T. H.

Marshall en un texto ya clásico sobre la ciudadanía3, fueron apareciendo
de forma gradual bajo la influencia de corrientes socio-políticas y agencias
diferentes, pero siempre bajo el marchamo de la conquista de los derechos
de libertad por parte de los ciudadanos. Marshall apunta que es imprescin-
dible para esa construcción de la ciudadanía la inclusión de los derechos
civiles, junto a los derechos políticos y los derechos sociales. Los dos pri-
meros, los derechos civiles y los derechos políticos, más particularistas,
pero protagonizados por el republicanismo, se produjeron contra el Es-
tado-nación autoritario y lograron transformar éste en un nuevo tipo de
Estado liberal. Mientras que los derechos colectivos por la igualdad,
derechos económicos y sociales, obtuvieron importantes conquistas por
el movimiento obrero bajo la influencia de corrientes socialistas a lo
largo de la segunda mitad del siglo XIX para consolidarse en la primera
mitad del siglo XX.

Para explicar esta inclusión de los derechos sociales, Marshall, hace

referencia a otra trilogía a través de la que se construye esa plena ciudada-
nía: el tiempo, el espacio y la agencia. El tiempo se refiere al proceso
histórico y secuencial que lleva a los derechos universales de la ciudadanía
y para lo que fue necesario una ruptura con el espacio que hasta entonces
adscribia la ciudadanía a una comunidad politica determinada como era la
que se construia en la ciudad. Para Marshall era necesaria la superación de
éste estrecho localismo que significa una limitación para la expansión de la
ciudadanía; y, finalmente, la agencia que se refiere a los sujetos históricos,
a los grupos sociales en ascenso que protagonizan los movimientos en pro
de la ciudadanía en cada estadio histórico.

De este modo el despliegue de las distintas generaciones de dere-

chos van a aparejadas al desarrollo del capitalismo y la consolidación del
Estado-nación. Desde esta visión somos ciudadanos de un Estado, de un
país y no de una ciudad o de una localidad. Si bien, en el marco de la

3
Marshall, T. H. (1950), “Citizenship and Social Class” en Marshall, T. H. Y Bottomore, T.,
Citizenship and Social Class, Pluto Press, Londres.

31
globalización económica la tendencia a la pérdida de protagonismo y so-
beranía de los estados nacionales, que en la última etapa del proceso de
construcción de la ciudadanía son los que han tenido el monopolio sobre
su definición, suponen un freno al proceso permanente de construcción de
la misma y lleva a pensar en otros ámbitos políticos y territoriales dónde
este proceso pueda continuar en su vertiente más activa. Parece que los
nuevos retos de la ciudadanía se vuelven a discutir desde una doble pers-
pectiva que tiene muchos puntos de vinculación: buscar una alternativa
entre el liberalismo desregulador y el burocratismo estatista; y redescubrir
la configuración de su base territorial.

La entrada en escena de la problemática ambiental y el creciente

contacto entre culturas (flujos migratorios, difusión cultural occiden-
tal, etc.) ponen de relieve nuevos fenómenos que tienen su proyección
en una ampliación de los derechos presentando cierta correspondencia
con la emergencia de nuevas esferas de soberanía que cohabitan con el
Estado-nación. La pérdida de peso de éste deja paso a nuevos actores po-
líticos y estrategias en el ámbito global, pero también en el ámbito local.
Éstas nuevas esferas de soberanía precisan de su propia mirada de la ciuda-
danía y se corresponden con nuevas generaciones de derechos a ellas apa-
rejadas.

Así, junto a las tres generaciones de derechos tradicionales vincula-

das al Estado-nación aparecen con fuerza los derechos ambientales que no
pueden circunscribirse a un territorio acotado, sino al conjunto del planeta.
Entran en juego los derechos de la humanidad a un patrimonio que es co-
mún, en primer lugar ambiental, pero extensible a todo el patrimonio cul-
tural, histórico, económico y a un medio social exento de violencia. Se
preconiza el acceso equitativo a los recursos del planeta como unos dere-
chos humano y se pone en cuestión la propiedad particular, o al menos esta
se debe limitar por la existencia de una propiedad colectiva de los recursos
que son irremediablemente comunes. Emerge así una cuarta generación
de derechos, lo que algunos han denominado como bienes públicos y otros
como derechos republicanos, que han emergido durante el último cuarto
del siglo XX y que han motivado el refuerzo de una creciente conciencia
globalista sobre la sostenibilidad ambiental y la solidaridad como estrate-
gias irrenunciables para corregir la sociedad del riesgo que afecta a cada
uno de nosotros independientemente de nuestro origen nacional o cultural.
Bresser-Pereira (1995-2000) los define como los derechos colectivos o pluri-
individuales a la res pública o al patrimonio público que en su dimensión
económica incorpora el derecho de todos los sujetos a que los recursos

32
económicos, sean estos de carácter estatal o no estatal, no sean utilizados
como intereses individuales y corporativos protegiéndose de la codicia y
del lucro particular y asegurando su utilidad social y eficiencia universal.
Mientras, que en su mirada ambiental preconiza los derechos del ecosistema,
el respeto a la biodiversidad y por extensión el derecho de las otras espe-
cies vivas a su existencia vinculándose a los propios derechos de la huma-
nidad como especie.

33
 De otro lado, la creciente intensidad del contacto y relación des-
igual entre las diferentes culturas y comunidades territoriales pone de re-
lieve el desarrollo de los nuevos derechos culturales. El derecho de los
pueblos, de las minorías, de los territorios, de las culturas... Los derechos
de la humanidad solo se garantiza con una quinta generación de derechos
que amplían y profundizan la democracia haciéndola más participativa y
reflexiva. El derecho de los grupos humanos (culturales, étnicos,
migrantes...) a ser los principales protagonistas de la gestión de sus recur-
sos y de su desarrollo. En definitiva, el derecho de los ciudadanos a la
autodeterminación, a deliberar y decidir sobre las acciones que afectan a
sus condiciones de vida de la forma más directa posible. La ciudadanía no
será plena si los ciudadanos no tienen la oportunidad de participar activa-
mente en la consecución de la satisfacción de sus necesidades y este proce-
so se inicia y se proyecta desde la esfera del mundo de la vida cotidiana. El
acceso de la política empieza en el propio cuerpo, en el territorio, en el
ámbito de la vida cotidiana y se proyecta a lo universal que, a su vez, enri-
quecer y favorecer la emancipación de la comunidad territorial.

Es, por tanto, en el ámbito local, en un contexto de proximidad, de

contacto directo, de confianza, de conocimiento mutuo, donde los sujetos
pueden entrar en estrategias de construcción conjunta que les permita ge-
nerar y acceder a estructuras comunes de acción política. En el mundo
local se encuentran organizaciones de orden gubernamental (gobiernos lo-
cales) y de orden societario (organizaciones y movimientos sociales). Ambos
tipos de estructuras, por su posición privilegiada de proximidad y de ser
potencialmente difusores de los principios universalistas son escuelas de
democracia. Es a través de éstas estructuras donde se puede acceder a las
habilidades para la participación políticas y, por tanto, a adquirir la condi-
ción de ciudadano pro-activo. Estas estructuras se encuentran en mejor
disposición para incorporar a los ciudadanos a procesos de comunicación
y de deliberación y, en consecuencia, están en mejor disposición de trans-
mitir a los ciudadanos las destrezas necesarias para desenvolverse en la
esfera de la política. Se trata, en definitiva, de un proceso recurrente dónde
la comunicación, el conocimiento y la reflexividad sobre la acción permi-
ten la adquisición de la (co)responsabilidad social y llevan a la emergencia
de la nueva conciencia necesaria para desarrollar las nuevas dimensiones
de ciudadanía. De tal modo, que la incorporación de los ciudadanos a la
globalización (como un continuo de esferas de soberanía y diversidad cul-
tural complementarias y potencialmente articuladas) solo puede optimizarse
a través de las redes y movimientos sociales de arraigo territorial y de las
estructuras gubernativas descentralizadas, aunque precisan de procedimien-

34
tos orientados a la articulación entre sí y la conexión con otras estructuras
descentralizadas y globales. En consecuencia, la emergencia de estos nue-
vos derechos de ciudadanía vienen asociados al surgimiento de renovados
actores (gobiernos locales, movimientos sociales, tercer sector) que ponen
de relieve nuevas subjetividades en la conquista de una ciudadanía que
explora nuevas dimensiones de la misma.

La Línea de Dignidad

Uno de los impactos más estremecedores de la globalización neo-

liberal se evidencia en la enorme brecha y en la fragmentación que se ha
producido en la estructura social de nuestras sociedades en las últimas tres
décadas. Fenómenos que no tienen precedentes, ni por su profundidad ni
por su extensión en la historia de la humanidad. Baste recordar la estima-
ción apuntada en el Informe de Desarrollo Humano de 1998 que muestra
como los 225 habitantes más ricos del mundo atesoran una riqueza combi-
nada equivalente al ingreso anual de los 2.500 millones de habitantes más
pobres del planeta. Distancia y fragmentación que muestran la combina-
ción de dos elementos aparentemente paradójicos: dualidad y segmenta-
ción social, que de manera combinada y simultánea ponen de relieve la
insostenibilidad social del modelo actual de crecimiento. El fenómeno
conceptualmente se ha identificado con la exclusión social, término que
contrasta con el clásico concepto de pobreza.

Aparte de las diferencias que pueden establecerse entre la pobreza

clásica (unidimensional, bipolar, vertical: arriba-abajo) y la exclusión so-
cial (multidimensional, estructura segmentada, horizontal: dentro-fuera),
esta última debe considerarse en una doble condición de impacto sobre los
colectivos subjetivizados: por un lado, no son útiles a la sociedad en la
generación de riqueza y, por otro, tienden a estar desafiliados en el acceso
a los recursos (no conexionado).

35
 De este modo, amplios sectores de la población quedan fueran del
sistema en varias de las dimensiones que condicionan la satisfacción de las
necesidades humanas, quedan fuera del sistema político, del sistema eco-
nómico, del sistema social, del sistema cultural y su hábitat suele encon-
trarse segregado y degradado social y ambientalmente. Estas desafecciones
se expresan en llamativos y crecientes conflictos sociales, como por ejem-
plo la rebelión de los jóvenes de los “banlieues” franceses o el drama de
los emigrantes del sur en las fronteras blindadas de los países del norte.
Esos dramas son buena muestra de la insostenibilidad social del modelo
neoliberal.

Por otro lado, el desigual acceso a los recursos y a la gestión de los

mismos, y el efecto que esto tiene sobre el intercambio desigual, establece
un circulo vicioso entre pobreza y destrucción de la naturaleza en un doble
efecto entrópico, de retroalimentación, entre la insosteni-bilidad ambiental
y la insostenibilidad social. El sobreconsumo en los países del centro
viene acompañado del infraconsumo en los países de la periferia, lo
que produce simultáneamente insostenibilidad social y ambiental. Así
la desigualdad social es cumulativa al basarse en un modelo de desarro-
llo en el que el crecimiento económico es excluyente ya “que hace que
sólo pueda ofrecer beneficios que se sustentan en el juego de suma cero;
si alguien gana es porque otro lo pierde” (Elizalde, 2002), y además
posibilita el continuo crecimiento de la riqueza incrementando a su vez
la pobreza. Un modelo de consumo que consume anticipadamente el
futuro, al fundamentarse en una ideología que estimula de manera ili-
mitada y compulsiva la satisfacción de los deseos, y no la de las necesi-
dades humanas. Esto conlleva una visión muy limitada del futuro, infan-
tilizada y de corto plazo, mostrando la inconsciencia del sistema, a la
misma vez que se basa en una cultura del usar y tirar, objetos y sujetos,
y en una fe ciega que mantiene la idea de la no-preocupación ante el
futuro y ante los impactos que podamos provocar, pues el propio siste-
ma y la ciencia al servicio del mismo será capaz de reorientar y resol-
ver los problemas de la humanidad.

Se pone así en evidencia la estrecha relación entre la estructura so-

cial y la crisis ambiental. La tendencia hacía una extrema polarización so-
cial, entre abundancia y pobreza, lleva aparejado, por un lado, la detrac-
ción de recursos por sobreestímulos de consumo de los afortunados del
plantea; y por otro, la devastación de recursos por la privación de medios y
estrategias de acceso a la alimentación de los pobres de la tierra. De esos
nuevos escenarios surgen nuevos interrogantes: “Si la destrucción ecológica

36
se produce cuando la gente tiene demasiado o muy poco, debemos pregun-
tarnos. ¿Qué nivel de consumo puede soportar la Tierra? ¿Cuándo deja de
contribuir de manera apreciable el tener más a la satisfacción humana?”
(Durning, 1991: 244).

En respuesta a este modelo de desequilibrio global surgen rei-

vindicaciones desde los países del Sur sobre otro modelo de desarrollo
centrado tanto en las necesidades humanas, las libertades reales, la equi-
dad, los derechos humanos plenos, como en la sostenibilidad ambiental
(Carvalho, 2002). Respuesta que se traduce en una propuesta: La Línea
de Dignidad 4 . La Línea de Dignidad corresponde a una elaboración
conceptual que pretende establecer los parámetros para un nuevo indi-
cador social, que eleva el nivel de satisfacción de necesidades estable-
cidas en la “línea de pobreza” a una nueva línea base, concebida como
de dignidad humana y establecida bajo un enfoque de necesidades hu-
manas ampliadas (Larraín, 2002), en donde para cada una de ellas exis-
te un umbral de satisfacción que depende de la adecuada concurrencia
de las demás5 . Esto permite la superación de la concepción tradicional
de equidad social desde la formulación de la vida mínima (mera supe-
ración de la línea de pobreza) a la formulación de una vida digna
(Larraín, 2002).

La estrategia para alcanzar una Línea de Dignidad precisa de

una perspectiva dialógica que apunta hacía un reequilibrio entre la
sostenibilidad ambiental y la sostenibilidad social, basándose necesa-
riamente en una redistribución que se alcanza a través del reconoci-

4
Es una propuesta del Programa Cono Sur Sustentable –formado por los proyectos Brasil
Sustentable, Chile Sustentable y Uruguay Sustentable- presentada en el Foro Social Mun-
dial 2002.

5
Las necesidades humanas siguiendo la perspectiva del “Desarrollo a Escala Humana”
(Max-Neef, Elizalde, et al. 1986): Son pocas, finitas, identificables y universales, de tal
modo que todos los seres humanos tenemos las mismas necesidades independientemen-
te del lugar, la cultura y la época histórica que nos toque vivir. Lo que varía de una
cultura a otra, de un territorio a otro, de una época a otra son los procedimientos para
satisfacerlas: los satisfactores. Los satisfactores deben ser sinérgicos para satisfacer las
necesidades sin comprometer su satisfacción para otros sujetos, e incluso, para nosotros
mismos. Es decir, la satisfacción de una necesidad, éticamente no puede comprometer la
satisfacción de otras necesidades, por el contrario, satisfaciéndose es necesidad debe
favorecer la satisfacción de otras necesidades. “El Desarrollo a Escala Humana” identi-
fica nueve necesidades humanas: subsistencia, afecto, protección, entendimiento, parti-
cipación, creación, recreo, identidad y libertad, cada una de las cuales no puede satisfa-
cerse óptimamente sin la concurrencia de la satisfacción de las demás.

37
miento de la comple-mentariedad y de la puesta en común para abordar
las insostenibilidad en su doble vertiente social y ambiental entre el
Norte y el Sur. Siguiendo a Sara Larraín: “como referente distributivo
de la sustentabilidad, la Línea de Dignidad establece un criterio de re-
gulación socioambiental en el consumo justo, lo suficiente para una
vida digna, bajo los parámetros de ejercicio de derechos, relaciones
sociales democráticas, reconocimiento de la complejidad de los
ecosistemas planetarios y de la necesaria subsistencia de los demás se-
res vivientes que conforman dichos sistemas” (Larraín, 2002: 101).

Fuente: Larraín, S. (2002), “La Línea de Dignidad como indicador de sustentabilidad

socioambiental” en Programa Cono Sur Sustentable, Línea de Dignidad. Desafíos Sociales
para la Sustentabilidad, Fundación Heinrich Böll.

Para ello se hace necesario desmaterializar el consumo del Norte

reduciendo sus niveles y aumentar el consumo del Sur, pero desmitificando
el modelo mercantilista insostenible del Norte. Se pone así en evidencia
que hay indignidad, y ésta no sólo se encuentra en el infraconsumo de los
pobres del planeta, sino también en el sobreconsumo de los ricos, lo que
precisa de un acuerdo respecto a cuánto es suficiente, en dónde se encuen-
tran los limites al consumo.

38
Fuente: Larraín, S. (2002), Op. Cit.

La Línea de Dignidad permitirá, por tanto, contar una un instru-

mento conceptual para avanzar hacía una mayor equidad internacional en
las relaciones Norte-Sur, pero también en la equidad interna de los propios
Estados, sean estos del Centro o de la Periferia.

Fuente: Larraín, S. (2002), Op. Cit.

39
 La Línea de Dignidad se presenta, finalmente, como un indicador
de síntesis de esta convergencia en donde el acceso a los derechos huma-
nos en todas sus dimensiones (civiles, políticos, socioeconómicos, ambien-
tales y culturales), y la reorientación hacia la satisfacción de las necesida-
des humanas ampliadas por parte del sujeto permiten establecer un refe-
rente político de lo que sería aceptable éticamente como un nivel de consu-
mo sostenible. De ahí la importancia de la articulación y convergencia en-
tre los movimientos sociales del Norte y del Sur que está produciendo en
los Foros Sociales Mundiales.

La nueva ética: el regreso del sujeto

La hibridación de todas estas miradas que se construyen en la

glocalización, que trabajan sobre una nueva ciudadanía, y que afirman y
que buscan la dignidad de la persona, producen en su interactividad un
complejo entramado de conexiones y de vínculos. Esta constelación reticular
abona un pensamiento complejo que contrasta con lo que se ha denomina-
do como pensamiento único, de simplicidad extrema y corto recorrido. El
pensamiento único, es un pensamiento “simple” (segrega) y “total” (redu-
ce), unidireccional, de arriba a abajo; el pensamiento complejo es
multidireccional y transversal, de larga mirada (de práctica orientada al
futuro) que estimula el desarrollo de la capacidad estimativa y creativa de
los sujetos.

Emerge una nueva cosmología mundialista, una nueva conciencia,

un nuevo sujeto protagónico, es el regreso del sujeto que diría Jesús Ibáñez
(1991), que se rearma en la ética a través de renovados valores morales
frente al pensamiento técnico, científico, mercantilizado. Haciendo nues-
tras las palabras de Alain Touraine en uno de sus últimos trabajos “vemos
también como el juicio moral recupera terreno frente al pensamiento técni-
co y científico. El movimiento ecologista nos ha enseñado a reconocer
nuestros deberes respecto de la naturaleza, lo que no nos ha llevado a fun-
dir la cultura en la naturaleza, sino, al contrario, a hacer penetrar el juicio
moral en el dominio de la naturaleza” (Touraine, 2005: 177), lo que es
tanto como reconocer que los sujetos ganan capacidad de pensamiento y
de acción, obtienen autonomía desde la dependencia ecosistémica, de tal
modo que el sujeto tiene conciencia de sí en la medida que forma parte
activa de la naturaleza y de la sociedad. Precisamente, el conocimiento sobre
los límites ecológicos y la preocupación por las futuras condiciones de vida en
el planeta (conciencia) vuelven a poner en escena renovados aspectos de la

40
subjetividad humana y de la autonomía ética. Surge así una nueva paradoja: la
autonomía individual se obtiene gracias a la pertenencia a un contexto relacional,
o a un ecosistema, y ese pertenecer a un entorno significa un cierto grado de
dependencia. La autonomía individual no puede pensarse sin la autonomía de
los otros, o sí se prefiere, de la dependencia de los otros.

La dependencia del entorno relacional y la autonomía en el entorno

relacional son inseparables. La noción de sujeto-en-proceso no toma senti-
do más que en sus relaciones desarrolladas en el interior de un eco-sistema
(natural, espacial, social). El sujeto-en-proceso es un nuevo sistema
autopoiético como proceso de “autonomización” de un subsistema especí-
fico (Melucci, 1984)6 . La autonomía desde una perspectiva ética represen-
ta, pues, la complementación de la identidad y de la alteridad. La comuni-
cación relacional implica la relación simétrica entre emisor-receptor y re-
ceptor-emisor que interaccionan sobre la base de una identidad común (los
signos y señales de sus comunicaciones no sólo encauzan información,
sino también identificación) y que supone el reconocimiento del otro
(alteridad) y de sí mismo a través de ese reconocimiento. Dice Touraine
“que se siente sujeto solamente aquel o aquella que se siente responsable
de la humanidad de otro ser humano. Es reconociendo los derechos huma-
nos del otro como me reconozco a mí mismo como ser humano...” (Touraine,
2005: 169), es reconociendo los derechos y las necesidades humanas am-
pliados donde regresa el sujeto en esa tensión dialéctica que se produce
entre lo local y lo global, el individuo y el colectivo, la singular y lo univer-
sal. Nadie puede ser sujeto individual sino es como parte de un sujeto co-
lectivo, nadie puede ser sujeto autónomo sino es como elemento que se
relaciona con y en un entorno, “su autonomía (la del individuo- sujeto)
–afirmará Ibáñez– para escapar del solipsismo, debe conjugarse con la au-
tonomía de los otros individuos” (Ibáñez, 1990: 7). Los individuos (las
partes) tienen su identidad propia a la misma vez que participan de la iden-
tidad del todo, y la identidad del todo no puede entenderse sino como
alteridad (reconocimiento de la presencia de otros sujetos, de otras cultu-
ras, de otras formas de ser y estar) y complejidad (el todo son partes
heterogéneas entrelazadas). La identidad del individuo se conforma, pues,
en referencia a los otros individuos. Identidad y autonomía no pueden en-
tenderse sin la alteridad que les deja participar del juego de la comunica-
ción relacional.

6
Melucci, citado por Francisco Javier Noya (1991), hace referencia a los nuevos movimien-
tos sociales como “subsistema específico” que se transforman en “un nuevo sistema
autopoiético”.

41
 El sujeto que se comprende a sí mismo como sujeto autónomo en su
relación con el mundo, del que simultáneamente es dependiente, se hace a
sí mismo sujeto moral. Se construye así una ética discursiva a través de la
cual el sujeto autónomo-dependiente se humaniza, experimenta un mundo
subjetivo a la misma vez que accede al mundo social y cultural en el que se
inscribe. Obtiene de este modo el sujeto una dimensión individual y una
dimensión personal que permite distinguir en el concepto mismo de sujeto
las exigencias de una ética de mínimos y una ética de máximos (Cortina,
1993). Distinción que establece Adela Cortina entre aquellos mínimos norma-
tivos universalizables, que son posibles por la dimensión autónoma del sujeto,
y los máximos a que se refieren los proyectos biográficos de autorrealización.
La síntesis entre ambas éticas exige de los sujetos el pasar de ser individuos a
ser personas, es decir el reconocer a los otros como sujetos-personas que tie-
nen capacidad para reconocernos recíprocamente, adhiriéndose, adhiriéndo-
nos, a los principios éticos universales que nos ponen en común.

Se pone así en cuestión el acceso a la felicidad desde el mundo de

los objetos (mercantil), y pasa a vincularse al mundo de los sujetos (de las
relaciones). El sentido de la vida construido e impuesto desde arriba, en al
actual paradigma mercantilista, motiva el acceso a la felicidad a través del
consumo y al hacerlo así, sujeta a los sujetos en una posición, en una cate-
goría excluyente, aísla a los individuos, los deshumaniza distorsionando la
propia felicidad. La humanización del sentido de la vida aboga por una
acceso a la felicidad que se realiza a través de las relaciones (reciprocidad,
cooperación) que incluyen en el mismo mundo a sujetos diferentes-com-
plementarios que se recrean a sí mismos por medio de esa diferencia com-
plementaria, así se personaliza la subjetivación integrando a los sujetos.

El sujeto autocreado, el sujeto en proceso, el sujeto protagónico

expresivo, quiere ser actor. Siguiendo con los planteamientos de Doyal y
Gough, para que la autonomía individual alcanzara una optimización, o lo
que es lo mismo obtuviera una capacidad crítica, deben estar presentes dos
tipos distintos de libertad: la libertad de acción y la libertad política (Doyal
y Gough, 1994). La autonomía por la que abogan estos autores enlaza la
crítica y la práctica, es decir una autonomía crítica que significa una
reflexividad para la acción social. Ésta se obtiene en las redes interactivas
donde se adquiere una “capacidad estimativa”7 que orienta la acción huma-

7
Vamos a entender la «capacidad estimativa» del sujeto de una forma particular, y siempre
dentro del sentido dado a la “autonomía crítica”: Como el nivel de conciencia adquirido a

42
na buscando el equilibrio entre la libertad individual y la vinculación co-
lectiva, entre lo micro-social y lo macro-social, entre las emociones y la(s)
razón(es). Esa capacidad estimativa es reforzada por la comunicación y el
conocimiento, que a su vez estimulan el devenir consciente. Y esta ética
discursiva proyectada en acción colectiva es la que nos lleva a la confirma-
ción de como es a través de los movimientos sociales, que buscan no tanto
la reivindicación de los derechos, de la dignidad, de los nuevos valores,
como de hacerlos realidad y de aplicarlos directamente cuando tienen opor-
tunidades, la que permite la construcción de un sujeto-persona que recupe-
ra un sentido de la vida ético. Es precisamente en la vinculación con los
movimientos sociales donde la acción del sujeto, producida en primera
instancia en el ámbito de la vida cotidiana, puede sincronizarse con las
redes globales interactivas imprescindibles para la defensa y consecución
de los derechos y necesidades universales.

Esta ética discursiva (que recoge sintéticamente el resto de las nue-

vas perspectivas anotadas) es transversal a cada uno de los movimientos y
representa la conformación de una columna vertebral donde pueden aco-
plarse los objetivos y los repertorios particulares de cada movimiento como
parte coherente de un discurso común. Precisamente, esta constelación
argumental significa una puesta en común conceptual, de diagnóstico de la
realidad social y de propuesta que ayuda a construir los repertorios de
confrontación y sobre todo permite a los líderes de los movimientos ela-
borar los marcos de acción colectivas, es decir, los esquemas interpretativos
que justifican su razón de ser y dan significado a su acción colectiva. De
otro lado, los propios movimientos participan en la construcción y en trans-
misión de estas perspectivas que al articularse promueven una convergen-
cia de movimientos, un movimiento de movimientos. Los propios movi-
mientos sociales se pueden, en consecuencia, comprender como una sínte-
sis sujeta a una dinámica en permanente movimiento.

Un recorrido histórico que lleva a la convergencia

de los nuevos movimientos sociales

Los movimientos sociales son un sistema de comunicación

interactivo que media entre los sujetos y la política. Tal y como señala

través del acceso al conocimiento (de continua adaptación al medio, a los recursos y a las
condiciones) y a los procesos de comunicación fluida (de reciprocidad en la relación con
otros sujetos).

43
Melucci (1994: 146) presentan la singularidad, frente a las organizaciones,
de que el resultado más propio de su acción es dotar de sentido a la acción
individual y colectiva. De tal modo que el proyecto histórico (sobre la base
de un diagnóstico, una identidad compartida y un pronóstico optimista) se
encuentra inevitablemente cargado de representaciones y valores, de ideo-
logía, en consecuencia. El proyecto histórico es un proyecto utópico que
mira al futuro, pero que también deviene del pasado. En cierto sentido los
movimientos sociales son siempre una síntesis de sus antecesores, de las
ideologías, métodos y prácticas de antaño, de modo que el proyecto histó-
rico de futuro no se podría entender sin conocer la trayectoria, los vínculos
históricos que muestran la versátil adaptación de los movimientos sociales
a cada contexto histórico. La historia de la humanidad, afirmaría Karl Marx,
es la historia de la lucha de clases. Más propiamente, si incorporamos la
perspectiva subjetiva de los individuos, habría que decir que la historia de
la humanidad es la historia del éxito, y también del fracaso, de las luchas
sociales desplegadas por los movimientos sociales. Retomemos el hilo his-
tórico para imaginar el nuevo paradigma que representa el icono de “otro
mundo es posible” y sus mentores: los “novísimos” movimientos sociales
alterglobalizadores.

El hilo de los movimientos sociales antisistémicos, de marcado ca-

rácter universalista, viene constituido por los siguientes hitos: 1848 (Revo-
lución en Europa), 1871 (Comuna de París), 1917 (Revolución Soviética),
1968 (y su prolongación hacía 1989 –fin del Socialismo Real), 2000-2004
(movimientos alterglobalización). Los tres primeros se corresponden con
el auge y desarrollo del movimiento obrero, mientras que los tres últimos
se corresponden con lo que conocemos como nuevos y “novísimos” movi-
mientos sociales.

En los primeros hitos se identifica el movimiento obrero como un

movimiento moderno que se inscribe en el eje de la contradicción capital-
trabajo, eje cuya naturaleza materialista dota de una significativa centralidad
a la dimensión económica. La contradicción capital-trabajo es, efectiva-
mente, el nodo central, pero esa relación es inseparable, en su proceso de
despliegue, del modelo de uso y de gestión de los recursos naturales: detrae
materias que devuelve en forma de residuos. El sistema de explotación,
vincula la plusvalía al impacto ambiental, de hecho son conceptos insepa-
rables. Marx define el concepto de trabajo como lo que media entre el
hombre con la naturaleza para obtener los recursos que satisfagan sus ne-
cesidades y su resultado es la producción y los fenómenos económicos que
de ellas se derivan. La perspectiva del trabajo como vinculo entre el hom-

44
bre y la naturaleza se pierde a través del proceso de alineación que enajena
a los hombres del trabajo, de la producción y de los propios hombres en su
relación con el proceso de producción. Esta enajenación separa al hombre
de la naturaleza.

Por tanto, de forma incipiente se apuntan otras dimensiones de la

contradicción: en la dimensión cultural es la experiencia de deshumanización
del hombre bajo el sistema capitalista en cuanto pierde lo que le es propio,
que es gobernar sus propias vidas y su propio destino mediante el trabajo y
la cooperación con otros hombres. Los hombres, se encuentran, por tanto,
gobernados por fuerzas ajenas o extrañas a ellos; fuerzas que no controlan
y a las que se ven sometidos, de donde se desprende una perspectiva auto-
nomista del movimiento obrero en el control del proceso de producción; y,
también, se pone en evidencia, aunque de una forma incipiente la proble-
mática ambiental, de la mano de Federico Engels (“La situación de la clase
obrera en Inglaterra”) en el que se considera uno de los primeros textos de
denuncia ecologista8 , poniendo en evidencia las condiciones de vida insa-
lubres de los trabajadores en los barrios obreros de las incipientes ciudades
industriales.

El despliegue del modo de producción capitalista en su expansión

va dejando ver las contradicciones que tienen respuestas más claras en la
dimensión económica y más parciales y difusas en las otras dimensiones.
El movimiento obrero se va adaptando a las distintas fases de expansión
del modelo y va motivando y matizándose en movimientos colaterales vin-
culados al mismo como pudo ser el sufragismo, el ludismo (antimaquinis-
tas), el pacifismo, como experiencias que muestran rasgos adelantados de
las contradicciones que se producen en la dimensión cultural, social y am-
biental. El incipiente movimiento feminista es un buen ejemplo. Las muje-
res representan para el sistema un ejercito de reserva de mano de obra que
en la medida que se incorporan al mercado, mercantilizándose su fuerza de
trabajo, se pone en evidencia la dominación patriarcal como dominación
cultural que dará píe al movimiento feminista.

Si bien, la creciente división social del trabajo, la creciente incorpo-

ración de los criterios de organización científica del trabajo y la creciente
agrupación de los trabajadores en unidades productivas (factorías) despla-

8
Fernández Buey, F. (1998), “Programas sindicales, intereses obreros y reivindicaciones
ecologistas en la lucha por un mundo habitable” en Fernández Buey y Riechmann, J. (comps.),
Trabajar sin destruir. Trabajadores, sindicatos y ecologismo, Ediciones HOAC, Madrid.

45
za del ámbito de la producción al sujeto-trabajador con capacidad creativa
y destrezas profesionales. La asalarización y la aplicación de la organiza-
ción científica del trabajo, que se orienta rápidamente hacia el posterior
modelo fordista, conllevan una organización de los trabajadores relativa-
mente separada del “puesto de trabajo”. La adaptación de la estrategia del
movimiento obrero a un ámbito parcial de la contradicción capital-trabajo,
como es la confrontación respecto del reparto de la plusvalía, le separa de
la centralidad en la superación de la contradicción obviando, o al menos
relegando a un segundo plano, la apropiación de los medios de producción,
el control de la actividad productiva y la intervención en la distribución del
producto.

Así el movimiento obrero terminó por orientarse hacia la creación

organizaciones sindicales fuertes y eficaces (con gran riesgo de
institucionalización) para tener la suficiente capacidad como para interrum-
pir, a través de instrumentos como la huelga, el proceso de producción, en
una lógica de lucha contra la explotación económica que se expresa en
términos más economicistas, que culturales. La contradicción se expresa,
así, casi exclusivamente en el valor-mercancía que tiene o debe de tener la
fuerza de trabajo en el mercado de trabajo, inscribiéndose una representa-
ción mercantilista que se alejaba, por tanto, de una perspectiva más cultu-
ral proclive a la superación de las condiciones de alienación. Mientras, que
por su lado, desde la vertiente política del movimiento obrero, termina por
imponerse la estrategia que busca el acceso al poder político como paso
previo a la transformación revolucionaria de la sociedad, y la consiguiente
obligatoriedad de inscribirse en una lógica estatista que relega a un segun-
do plano su perspectiva internacionalista originaria y cualquier atisbo cul-
tural de antiautoritarismo y subjetividad9 .

Solo décadas después con el agotamiento del Estado de bienestar y

debido a un doble vínculo paradójico emergen con fuerza los nuevos mo-
vimientos sociales. Tanto los beneficios propios del Estado de bienestar,
particularmente el pleno empleo y el acceso de los trabajadores al sistema
educativo, como el desgaste de legitimidad política que sufre el modelo de
bienestar por el déficit democrático que arrastra (democracia representati-
va), favorece el surgimiento de los nuevos movimientos sociales. Habría
que añadir la influencia que sobre ello tienen la puesta en escena de los

9
Wallerstein, I. (2005), “O que significa hoje ser um movimento anti-sistémico?” en Leher,
R.; Setúbal, M. (organizadores), Pensamento crítico e movimientos sociais. Cortez editora,
Sao Paulo.

46
movimientos de liberación nacional en numerosos países de la periferia y
el descrédito del “socialismo real” imperante en los países del bloque del
Este para terminar de entender la revolución cultural de carácter autono-
mista que expresan los nuevos movimientos sociales.

Así junto al eje tradicional de la contradicción capital-trabajo, vin-

culado al viejo movimiento obrero, y cuyo concepto clave, de naturaleza
económica, es el de “explotación”, se incorpora con el 68 el eje complejo
de las contradicciones de orden cultural cuyo concepto clave es la “domi-
nación” autoritaria: del hombre sobre la mujer, del blanco sobre el negro,
del colono sobre el indígena, del general sobre el soldado, del militar sobre
el civil, del padre sobre el hijo... que dan paso a los movimientos estudian-
tiles, por los derechos civiles, feminista, antimilitarista, de objeción de con-
ciencia, etc. Poco después, en la década de los setenta, tras evidenciarse
la crisis energética y los impactos ambientales de un modelo
productivista desbocado se completa la tríada con la incorporación del
eje definido por la contradicción capital-naturaleza, cuyo concepto cla-
ve es la “expoliación“ del medio ambiente dando píe al desarrollo del
movimiento ecologista. Los nuevos movimientos sociales incorporan
la perspectiva dialógica de la simbiosis que hace complementarias las
diferencias (de los elementos del ecosistema, de los géneros, de la edad,
de las culturas), que a la vez se complementa con la perspectiva dialéc-
tica de superación de la desigualdad en términos antagonistas. Se com-
pleta así el arco iris (rojo, malva, blanco, verde) de los movimientos
sociales contemporáneos.

El sentido histórico del cambio social manifiesta un recorrido

movimentista que ha ido de un movimiento de tipo global / total à hacia
un desgranarse en diversos movimientos de tipo temático / sectorial à
para volver, de forma enriquecida, mezclada, recogiendo, asociándolas, el
conjunto de sensibilidades, identidades e ideologías hasta tal punto que
cada uno de los nuevos movimientos no puede entenderse sin la concu-
rrencia de los demás, es decir, cada movimiento ha ido construyendo su
identidad en la relación sinérgica con el resto de movimientos, ya que cada
marco interpretativo ha ido trenzándose en procesos crecientemente co-
nectados entre sí, compartiéndose crecientemente las experiencias, las es-
tructuras de oportunidades y los recursos.

Cada uno de los ciclos de movilización y de los movimientos que a

ellos van aparejados se muestran en cada momento como forma de síntesis
cumulativa de las ideologías, estructuras, identidades y experiencias ante-

47
riores, incrementándose así la complejidad, al tratarse de un proceso de
procesos basados en una progresiva apertura hacia el espectro movilizador
de las nuevas dimensiones, perspectivas y actores que, precisamente, vie-
nen a poner de relieve la necesidad de una estrategia compleja encaminada
a completar los derechos de ciudadanía.

Dinámica cumulativa que se basa también la continua dialéctica

organización social – movimiento social, que da más peso a una que a
otra, dependiendo de las condiciones marcadas por el contexto concre-
to. Como se ha argumentado en otro trabajo 10 , desde ahí se viene a
explicar el repliegue de los efectivos de los movimientos sociales hacia
lo que se ha ido conformando en un tercer sector al que han trasladado
mucho de la cultura y prácticas generadas en los nuevos movimientos
sociales sobre todo en la década de los ochenta (eclosión de las organi-
zaciones ambientalistas) y los noventa (eclosión de las ONGs humani-
tarias y contra la exclusión social). La mayoría de ellas son pequeñas
estructuras con base territorial, micro organizaciones sociales e inicia-
tivas que permiten combinar lo expresivo y lo instrumental, que per-
miten prácticas de autogestión, de autovaloración, de autonomía y tam-
bién de mediación más directa entre los múltiples agentes que actúan
en el mundo de la vida cotidiana. Que, en definitiva, pueden combinar
eficazmente la reivindicación y la movilización con la puesta en prácti-
ca de experiencias de democracia participativa y gestión directa. Estas
organizaciones han sido refugio para los activistas de los movimientos
sociales en las fases de repliegue del ciclo de movilización, hasta que
nuevas condiciones han posibilitado la creación de un nuevo repertorio
de protesta (Tilly, 1981), confirmándose así la validez del principio de
la conservación de la energía social aportado por Hirschman para el
contexto latinoamericano (Hirschman, 1986).

Es innegable que cada uno de los movimientos se desenvuelven en

redes y establecen sus propios marcos interpretativos que conllevan sus
propias estructuras de oportunidades políticas y sus propios recursos
organizativos, pero estos tienden a converger, a intercambiar y compartir
experiencias significativas de lo que es un fiel exponente la versatilidad y
el trasvase de activistas y recursos que se producen entre movimientos y
organizaciones sociales.

10
Alguacil, J. (2000b), “La recomposición de los movimientos sociales desde la articulación
del Tercer Sector” en Viento Sur Nº 49, Madrid.

48
 La eclosión de miles de organizaciones, de miles de movilizaciones,
de miles de encuentros de composición plural de las que participan millo-
nes de personas como nunca antes en la historia, junto a la emergencia de
innovadoras experiencias participativas desarrolladas en el mundo de la
vida cotidiana y en el ámbito local11 , apuntan un proceso de permeabilidad
y convergencia múltiple que tampoco tiene precedentes: de convergencia
intergeneracional, de convergencia de redes, de convergencia de iden-
tidades, de convergencia de ideologías, de territorios. Así podríamos
considerar el carácter múltiple y complejo de la convergencia desde
tres dimensiones:

- Dimensión diacrónica (el tiempo): entre lo nuevo y lo viejo.

- Dimensión sincrónica (el espacio): entre el Norte y el Sur.
- Dimensión estructural: entre organizaciones, movimientos y co-
lectivos de distinta cultura y composición organizativa.

11
Cabe poner de relieve como ganan centralidad las visiones, iniciativas y experiencias de
carácter territorial, cultural y local. Las experiencias de innovaciones singulares en el ámbi-
to municipal como pueden ser los presupuestos participativos, o la creciente influencia y
legitimidad de movimientos de carácter indigenista y de nuevas minorías activas, sobre todo
en países del Sur, y su creciente protagonismo en el seno de los movimientos representan la
entrada de aire fresco y sobre todo la incorporación de nuevas metodologías necesarias para
articular lo micro y poder así establecer estrategias globales que se construyen desde los de abajo.

49
 Esta permeabilidad y asociación múltiple, que se puede ejemplifi-
car en los Foros Sociales Mundiales, posibilita combinar la diferencia en
los objetivos y la unidad de acción posibilitando la construcción de pro-
yectos en común sobre la base de la preservación de los atributos propios,
es decir, que las particularidades tienden a implicarse en la construcción
común y al hacerlo se ven potenciados como particularidades en coope-
ración, pero también se ven modificados sin sentir menoscabo de su
singularidad. Se construye así un movimiento de movimientos a través
de la creación de:

Una ideología de ideologías: El viejo movimiento obrero produjo

un haz de ideologías en una tendencia a desgranarse en orientaciones
exclusivistas, apartándose de lo que un principio pudo suponer la agrupa-
ción universalista de la 1ª Internacional. Los imperativos establecidos por
la consolidación de fuertes Estados-nación dirigidos por sus respectivas y
diferenciales burguesías obligaron al movimiento obrero a ir derivando su
actuación al ámbito localista del Estado correspondiente. Las dificultades
para establecer estrategias conjuntas y la idiosincrasia política de cada co-
yuntura nacional, junto a la desorientación que produjo los rápidos cam-
bios técnicos en el proceso industrial, ciertamente influyeron en la división
del propio movimiento obrero en diferentes corrientes: anarquismo, socia-
lismo utópico, marxismo, socialdemocracia... Precisamente, uno de los
aspectos significativos del desencuentro entre el anarquismo y el marxis-
mo se ha expresado en el debate sobre la escala adecuada donde debería
organizarse la lucha social y constituirse la alternativa. Hoy, sin embargo,
la tensión entre particularidad y universalidad, es una tensión creativa, donde
la traducción de lo concreto a lo abstracto y viceversa, magnifica la
repolitización permanente de la sociedad civil donde lo personal y lo uni-
versal se combinan y retroalimentan a través de la política. Así la incorpo-
ración del sujeto concreto a la práctica de la acción colectiva concreta le
transforma en un “ser genérico” (capacidad de universalización del ser
humano) que aspira a la asociación con los otros sujetos-seres genéricos
estableciendo la adecuada unión entre intereses particulares y la articula-
ción entre distintas esferas de intereses comunes (Harvey, 2003: 104-110).

El discurrir del siglo XX y los cambios tecnológicos y de la estruc-

tura social que se producen con rapidez complejizan los conflictos sociales
al emerger nuevas contradicciones. Aparecen nuevos movimientos que res-
ponden a la realidad de nuevos conflictos cuya naturaleza es de orden cul-
tural, territorial ambiental, social, relativamente separadas de la centralidad
económica. Se van, así, construyendo diversas orientaciones ideológicas

50
dimensionadas, de respuestas asociadas a contradicciones concretas, pero
que, a la vez que introducen innovaciones, recogen partes de la experiencia
y de las representaciones de las corrientes ideológicas tradicionales. Por
otro lado, el origen sistémico común de los conflictos sociales hace que las
respuestas sean crecientemente compartidas poniéndose de relieve el ca-
rácter complementario y transversal de los distintos movimientos. Final-
mente, la confluencia y el contraste de ideas, la elaboración conjunta de
propuestas y la puesta en práctica de experiencias compartidas generan
nuevos vínculos de complicidad y reciprocidad que llevan a la conforma-
ción ideología antiglobalista como una no-ideología (Ibarra; Martí, 2003:
290-291) que ante todo antepone la prevención frente la inhabilitación del
sectarismo y al riesgo de institucionalización de los movimientos, consi-
derando la puesta en común de la pluralidad de subjetividades como un
atributo identitario.

Una red de redes. Un movimiento social es siempre un sistema de

comunicación en red, donde los sujetos conectados se mueven con crite-
rios de reciprocidad y cooperación. Si bien los sujetos obtienen posiciones
en distintas redes y cuando sus vínculos se extensionan, por la activación
del movimiento, se conforman constelaciones de redes. Desde las redes
endogámicas de corte personal (redes de relaciones primarias) o categorial
(de pertenencia a una clase, étnica, religión, etc.) se ha ido abriendo, cons-
truyendo, recreando una constelación de redes intersistémicas, ya de ca-
rácter exogámico, que vinculan sistemas de redes de naturaleza ontológica
diferente (de locales a globales, de personales a asociativas, de asociativas
a institucionales). Los movimientos los conforman sujetos, grupos con
mayor o menor formalidad, e incluso con responsabilidades políticas e
institucionales, que se relacionan en redes. El movimiento alterglobalización
se ha erigido en una extensa y relativamente densa red de constelaciones
de redes (transpenetradas) del que son un buen exponente las
“contracumbres” y los foros sociales mundiales de los que participan, aun-
que sin ocultar las divergencias y los distintos grados de responsabilidad y
de compromiso, organizaciones y movimientos de todo tipo (sindicales,
partidarias, humanitarias, economía social, ecologistas, indigenistas etc.),
y sujetos con muy diferente funcionalidad en el ámbito del activismo so-
cial y político (representantes políticos, dirigentes sociales, dirigentes co-
munitarios, cargos políticos de confianza, intelectuales, etc.).

Una identidad de identidades. En una sociedad crecientemente

compleja donde los sujetos participan de tal diversidad de redes, éstos tie-
nen a su vez múltiples identidades, unas más locales y específicas, y otras

51
más globales y abstractas. Así los individuos (las partes) tienen su identi-
dad propia a la misma vez que participan de la identidad del todo, y la
identidad de lo global no puede entenderse sino como alteridad (reconoci-
miento de la presencia de otros sujetos, de otras culturas, de otras formas
de ser y estar). La identidad del individuo se conforma, pues, en referencia
a los otros individuos, identidad y autonomía no pueden entenderse sin la
alteridad que les deja participar del juego de la comunicación relacional.
Se puede afirmar, en consecuencia, que hay una identidad personal y una
identidad grupal, el equilibrio entre ambas significa que ninguna de ellas
puede existir por separado. La identidad (alteridad) con/en el grupo en tér-
minos de reciprocidad significa corresponsabilidad.

Precisamente, la idea de corresponsabilidad es lo que permite la

prolongación entre los sentimientos «expresivos» y la creatividad «instru-
mental» a través de las redes sociales. La responsabilidad que se construye
en la unión de la identidad y la autonomía significa que el reconocimiento
de uno mismo se produce a través de la relación con los “otros”, y que
igualmente la práctica de un actor (individual o colectivo) se construye en
la tensión dialéctica entre el interior y el exterior. Cada actor social esta
mediatizado por la acción de los «otros» actores, y, por tanto, la acción de
los «otros» esta influenciada de la acción de cada uno de los actores. Se
construye pues una “actitud dialógica” a través de la cual cada actor reco-
noce en los demás una dimensión de responsabilidad, de modo que a los
otros actores les puede considerar -como así mismo- corresponsables
facultados para tomar parte en los procesos que les afectan mutuamente.
Visto de esta manera, es necesario armonizar la conciencia de la existencia
del “otro” diferente con la conciencia de los principios de un universalis-
mo ético que nos hace a todos iguales en derechos y que es la clave para
articular simultáneamente las diversas identidades.

Pero a la ética (de los valores universales) no se llega de forma

abstracta, o con imposiciones externas a las identidades, a las redes, a las
ideologías, sino que se alcanza mediante proyectos vivos, mediante prácti-
cas concretas y contrastadas que aspiran a enredarse de manera horizontal
en esa estrategia de convergencia. Los movimientos tienen como reto la
ciudadanía y hoy la ciudadanía se obtienen enraizándose en la realidad de
la vida cotidiana generando procesos de conocimiento y comunicación que
permitan el acceso a la conciencia y a la praxis transformadora. La cons-
trucción de identidades colectivas inclusivas y transpenetradas conlleva la
asociación entre lo personal y lo político. Lo político tiene que personalizarse
(humanizarse), lo personal tiene que politizarse (socializarse y

52
corresponsabilizarse), de tal modo que la transformación política empieza
por uno mismo ya que la modificación del “yo” se realiza socialmente.

Los nuevos movimientos sociales surgidos del 68 aportan la idea de la

“revolución de la vida cotidiana” como irreductible para cambiar la vida, lo
personal y lo político se fusionan. Tal y como expresa David Harvey “los mo-
vimientos en torno a los derechos humanos, el medio ambiente y la situación
de las mujeres ilustran las posibles formas en que se pueden establecer políti-
cas (...) para tender un puente entre la microescala del cuerpo y lo personal, por
una parte, y la macroescala de lo planetario y lo económico-político por otra”
(Harvey, 2003: 68-69). No se trata de otra cosa que de humanizar las comple-
jas relaciones en sus múltiples dimensiones. Afrontar la complejidad solo pue-
de ser desde la complejidad. En nuestro caso, desde la complejidad que repre-
senta la convergencia de los movimientos en un movimiento que es a la vez
unitario y plural, que es capaz de combinar la teoría con la práctica, lo indivi-
dual con lo colectivo, la identidad con la alteridad, lo local con lo global, que
permite, en suma, proyectar una propuesta de futuro, una nueva cultura políti-
ca, un nuevo paradigma social que pretende la construcción creativa e interactiva
de nuevas relaciones entre los actores-sectores sociales.

La evidencia empírica de la nueva ciudadanía y de la puesta en prác-

tica de la ética discursiva que es acogida y desarrollada por los nuevos
movimientos sociales se despliega en infinitas experiencias de muy com-
pleja naturaleza. Dar cuenta de ello es difícil teniendo en cuenta la
invisibilidad de los procesos que se producen en el ámbito local, si bien se
pueden apuntar los grandes síntomas que nos ayudan a pensar en hipótesis
optimistas sobre un nuevo paradigma. Ya se ha dado cuenta de la eclosión
de miles de organizaciones sociales, de los encuentros de miles de activis-
tas de los movimientos en los Foros Sociales Mundiales y de las grandes
movilizaciones12 a las que hemos asistido en los últimos años. Cabe añadir
el creciente protagonismo que adquieren los municipios y ciudades como

12
En los últimos tiempos hemos podido presenciar innumerables grandes movilizaciones.
Quizá la más llamativa y que pudiéramos considerar, por no tener precedentes, como la
primera movilización global, fue convocada el 15 de Febrero de 2003 desde el Foro Social
de Porto Alegre contra la Guerra de Irak y que según distintas estimaciones movilizó en
cientos de ciudades y en todos los continentes entre 20 y 30 millones de personas. Pero otras
muchas se han producido en las diferentes contracumbres, y por otros muchos motivos.
Baste recordar las más llamativas: por el caso del Prestige, y por una Nueva Cultura del
Agua en España, el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, los Piqueteros en Argentina,
diversos movilizaciones indigenistas en Ecuador, Bolivia, México, la huelga general en Es-
paña y las movilizaciones de los jóvenes franceses, ambas, contra la reforma laboral; los

53
actores políticos que se proyectan en innumerables experiencias de inno-
vación democrática que en muchas ocasiones establecen procesos de cons-
trucción conjunta con las entidades y movimientos sociales. El protagonismo
creciente por parte de las pequeñas estructuras de “poder local” lleva apa-
rejada la articulación de las mismas siendo un ejemplo de ello el
hermanamiento entre ciudades y municipios o las innumerables redes de
ciudades que desarrollan proyectos conjuntos e intercambian experiencias
y recursos. Pero para alcanzar un nuevo paradigma los nuevos movimien-
tos sociales tienen importantes desafíos que acometer.

Los retos de los nuevos movimientos sociales

Estamos instalados en plena sociedad del riesgo, en un discurrir

cuya característica más evidente es precisamente la indefinición, la incerti-
dumbre, el no saber hacía donde vamos. La sensación de estar cabalgando
en una transición permanente en donde cohabitan viejas normas y nuevos
valores, viejas y nuevas estructuras, precisa superar el solipsismo de la
mirada de corto plazo, del vivir el presente sin imaginar y sin ir constru-
yendo el futuro. Los nuevos movimientos sociales aportan esa mirada ha-
cía el futuro generando innovaciones en el presente, de reflexión y de prác-
tica que debe permitir la autodeterminación del sujeto, el control sobre los
procesos sociales, el dirigir y controlar nuestras propias vidas. La mirada
hacía el futuro nos permite reflexionar sobre los desafíos y los obstáculos
que tenemos por delante. Este último apartado tiene como cometido desa-
rrollar algunas ideas al respecto:

Desde luego son muchos y muy complejos los retos que los movi-
mientos sociales tienen por delante, si bien optamos por agruparlos en cua-
tro ideas, en cuatro erres: Repartir el poder (la democracia participativa);
Redistribuir la economía y el trabajo; Respetar la naturaleza (las
sostenibilidad ambiental) y Reconocer la interculturalidad.

1) El reto de la democracia de repartir el poder: Relacionarse

con las instituciones esquivando la institucionalización:

En las primeras etapas de la sociedad industrial se consolida una

inmigrantes de Estados Unidos por sus derechos, y un sin fin de movilizaciones menores y/
o sectoriales que proyecta un largo etcétera, todas ellas han tenido una influencia innegable
en cambios de políticas y en ocasiones en cambios de gobiernos.

54
estructura social de nítidas diferencias entre clases sociales muy homogé-
neas y enfrentadas. La desigualdad en el acceso a los recursos y la explota-
ción económica permite con relativa facilidad establecer repertorios de
confrontación que se proyectan en marcos de acción colectiva. Las clases
subalternas, especialmente la clase obrera, generan movimientos sociales
(la clase para sí) y organizaciones de vanguardia con vocación de dirigir el
movimiento a la toma del poder político. El tándem: clase à movimiento
social à partido político de vanguardia, representa a groso modo el itine-
rario de la institucionalización de los movimientos en la etapa de moderni-
zación. En la medida que los cuadros dirigentes del movimiento se trans-
formaban en cuadros dirigentes del poder, sus posiciones sociales eran trans-
formadas, ocurriendo lo mismo, inevitablemente con sus psicologías indi-
viduales (Wallerstein, 2005: 277). Así la orientación hacía el poder hace de
los dirigentes, profesionales especializados que inhabilitan a los demás en
la toma de decisiones.

Los partidos, ya en el marco del Estado de derecho, se orientan ha-

cía el sufragio electoral en un sistema donde la política y la competencia
entre partidos tienden a medirse en parámetros cuasi mercantiles en una
lucha por la obtención de réditos electorales; mientras, que los nuevos
movimientos sociales se orientan hacía la democracia directa y participativa
en la búsqueda de un nuevo paradigma (Offe, 1988). Si bien la estructura
social, debido al fuerte impacto del neoliberalismo, se encuentra enorme-
mente fragmentada en casi infinitas fracciones de clase, algunas de las cuales
(las infraclases) quedan fuera del sistema en varias de sus dimensiones
(sistema político, mercado de trabajo, segregación social y espacial) abrien-
do nuevas dimensiones del conflicto social en la medida que aparecen nue-
vas contradicciones solapadas que cuestionan la baja calidad democrática
de un modelo representativo que presenta síntomas graves de desafección
por parte de los ciudadanos. Se pone en evidencia, así, el desacoplamiento
entre las viejas estructuras propias de la modernidad y una sociedad civil
crecientemente compleja, lo que motiva, por otro lado, el surgimiento de
nuevos actores políticos y nuevos protagonismos sociales.

Ya no podemos pensar en un sujeto histórico nítido y único, ni en

clases sociales puramente homogéneas, ni, en consecuencia, en organiza-
ciones políticas que representan los intereses de grandes clases exclusivas.
De hecho se puede argumentar con toda propiedad que las nuevas deman-
das sociales han dado vigor a los nuevos movimientos sociales en la medi-
da que los partidos políticos tradicionales son incapaces de encauzar, ge-
nerar o atender las nuevas solidaridades (Funes; Monferrer 2003: 43). Sur-

55
gen algunos interrogantes: ¿Para qué y para quién una organización parti-
dista? ¿Qué modelo organizativo se corresponde con los nuevos fenóme-
nos y nuevas condiciones? ¿Qué política de alianzas? Los nuevos movi-
mientos sociales tienen ante sí el reto de articular intereses y repertorios
diferenciados pero no excluyentes, sino más bien complementarios e
imbricados entre sí, es decir, tienen que jugar con una pluralidad que es en
sí misma un valor ético y práctico. La mejora de la calidad de la democra-
cia es un camino para ello y es consecuencia un desafío primordial para los
nuevos movimientos. Tal y como expresa Enrique Venegas: “En corres-
pondencia con la voluntad de conciliar teoría y práctica, se busca un mode-
lo organizativo lo más parecido posible a la sociedad a que se aspira: de-
mocrático, pluralista, respetuoso de la diversidad, contrario a cualquier
forma de elitismo, orientado a socializar los conocimientos y el poder, or-
ganizado de abajo a arriba” (Venegas, 2003: 125). Esquivar la instituciona-
lización es posible en unos movimientos que se encuentran crecientemente
liberados de las estrategias nacionales de antaño y que acogen la democra-
cia participativa como centralidad de acción promoviendo la incorpora-
ción de lo política en el ámbito de lo cotidiano. Precisamente, en la am-
pliación de la democracia, en la socialización del poder, en la incorpora-
ción de los ciudadanos a la política, es como se puede generar “anti-cuer-
pos” contra el mal de la institucionalización.

Aún así, no podemos obviar la democracia representativa, la exis-

tencia de instituciones democráticas, etc. que son irremediablemente parte
de la pluralidad con la que hay que jugar, a la que hay que transformar en
una perspectiva democratizadora y de proximidad a la ciudadanía, de tal
modo que permita el acceso a la política por parte de unos ciudadanos que
son cada vez más pro-activos. Las relaciones de poder inhabilitantes no
pueden cambiarse en los procesos electorales, aunque éstos si pueden ser
un instrumento, entre otros, para crear condiciones más favorables a la
transformación social. La mediación entre los movimientos y las institu-
ciones precisa de estructuras intermedias que sean en realidad una prolon-
gación de los movimientos sociales. El modelo organizativo que haga de
puente entre movimientos e instituciones debe poseer atributos más pro-
pios de los movimientos sociales que de las estructuras crecientemente
obsoletas. Es decir, de un nuevo tipo de organización capaz de motivar y
enriquecerse con una pluralidad interna, que precisa del pleno uso de la
democracia participativa, es decir, flexible, transparente, basada en la con-
fianza y fundamentalmente orientada, no a la toma del poder que asienta
estilos de vida excluyentes e inhabilitantes, sino a la socialización y difu-
sión del mismo. Se trata de una nueva organización política exploradora de

56
nuevos procedimientos para articular y democratizar las distintas esferas
de poder, teniendo presente un contexto donde la descentralización del Estado
y la construcción de un Estado relacional13 es simultáneamente un objetivo y
una oportunidad. Se trata, en definitiva, de explorar nuevas fórmulas para arti-
cular y democratizar las distintas esferas de poder, para una repolitización de la
sociedad que a través de la democracia participativa y de la descentralización
del Estado permita una redistribución del poder real y efectiva.

El reto de articular, lleva a pensar en las estrategias de alianzas,

pero estas son complejas e intervienen múltiples dimensiones, políticas,
culturales, socioeconómicas, todas ellas necesarias para vertebrar nuevos
bloques sociales. Apuntamos las más relevantes. En primer lugar, desde
las relaciones que se pueden establecer entre la gobernación local y los
movimientos y entidades sociales, es necesario un reconocimiento de la
existencia de un sector público estatal (estructura pura y dura administra-
tiva) y de un sector público no-estatal (organizaciones y movimientos
sociales con vocación pública). La complementariedad y acoplamiento entre
ambos es primordial para el desarrollo de la democracia participativa. La
construcción de una nueva hegemonía de la solidaridad pasa, en conse-
cuencia, por la alianza entre los actores políticos emergentes: los gobier-
nos locales y los movimientos sociales, pero ya se ha dicho, el puente entre
ambos precisa de un nuevo modelo organizativo permeable y fusionado
con los propios movimientos sociales, que además tenga como objetivo
asociar, en una estrategia de construcción política en común, a los propios
movimientos parcializados promoviendo su autonomía y una integración
en los procedimientos capaz de unir experiencias y de combinar la reivin-
dicación y la movilización con la gestión directa de los recursos. En segun-
do lugar, es primordial una alianza entre fracciones de clase, particular-
mente, los excluidos (los que están fuera), los de abajo (los asalariados
vulnerables), y los sectores ilustrados que se guían por valores
posadquisitivos. Todos ellos son subjetividades complejas que precisan o
abogan por una reorientación del modelo social.

2) El reto de redistribuir la economía y el trabajo

La dimensión económica se sitúa en el desafío de la superación de

la explotación económica (del hombre por el hombre). Los efectos

13
Mendoza, X. (1996), “Las transformaciones del sector público en las sociedades avanza-
das. Del estado del bienestar al estado relacional”, en Papers de Formació, 23, Diputació de
Barcelona.

57
deshumanizadores (la alienación) provocados por la división social del tra-
bajo en un marco de desigualdad y el cuestionamiento sobre el procedi-
miento de la obtención y distribución de la plusvalía en el proceso de pro-
ducción no dejan de obtener una significativa centralidad en la agenda de
los movimientos sociales. Las contradicciones capital – trabajo, induda-
blemente sigue siendo, quizá, la más importante de las dimensiones en
cuanto a los efectos que provoca el modelo neoliberal. Una expresión de la
creciente contradicción, en palabras de José Luis Coraggio, «es la incapa-
cidad del modelo económico imperante para asignar recursos de uso social
en magnitudes suficientes y a la vez sostener el proceso de acumulación
capitalista»14 . Especialmente paradigmático representa la aplicación de la
receta neoliberal en los países en vías de desarrollo, donde su despliegue
ha mostrado su carácter marcadamente ideológico, basado en un indivi-
dualismo antropológico carente de cualquier eficacia productiva. “El
neoliberalismo no sólo es una ideología del egoísmo privado, es también
una práctica arcaica de las relaciones de producción puesto que no ve (y no
puede reconocer) que hoy el valor es sólo un producto de la sociedad ente-
ra puesta a trabajar”. (Negri; Cocco, 2006: 69).

Obviando determinismos economicistas, parece que la construcción

de un nuevo paradigma, como el que se esfuerzan en construir esa conjun-
ción de múltiples subjetividades representadas por los nuevos movimien-
tos sociales, precisa de una paulatina ocupación del espacio de la esfera
económica como para forzar una nuevas relaciones económicas que sean
capaces de cohabitar con el capital y sobre todo que sean capaces de ir
sustituyéndole. La consecución de un nuevo paradigma, al igual que ocu-
rrió con la construcción del paradigma del capital (el cual cohabitó con el
feudalismo durante prácticamente todo el segundo milenio) implica, en
primer lugar, que las transformaciones necesarias precisan de la construc-
ción de una base productiva alternativa capaz de ir implantando otras rela-
ciones económicas y laborales, que en el contexto de la globalización ten-
drían que orientarse a obtener una cierta autonomía económica de los ám-
bitos locales respecto de las dinámicas globales, y tendría que establecer
nuevos equilibrios entre las diversas economías. En segundo lugar, se pre-
cisa de una desmercantilización del ámbito productivo, “solamente a tra-
vés de la vinculación entre la gestión democrática de la apropiación social
y el ‘adelgazamiento’ del mercado, la ley del valor y del asalariado es como

14
Coraggio, J. L. (1999): “La economía popular es más que la suma de microproyectos
(alternativas para el desarrollo humano globalizado)”. En Política y Sociedad nº 31, Madrid.

58
será posible una verdadera transformación de la economía, y no apenas
una nueva administración avanzada implementada por un capitalismo re-
novado” ( Chesnais; Serfate; Udry, 2005: 286).

En este sentido, considerando la existencia de una economía de la

diversidad: Economía Pública, Economía de Mercado, Economía Popular
y una Economía Social, el desequilibrio vendría establecido por la domi-
nancia de la Economía de Mercado cada vez más frecuentemente promovi-
da y apoyada desde la Economía Pública, por ejemplo, a través de las
privatizaciones15 . El reto de los movimientos sociales se encuentra preci-
samente en trabajar por el desarrollo de la Economía Popular y de la Eco-
nomía Social, de tal modo que la estrategia debe encaminarse a que la
Economía Pública se reoriente a promocionar e imbricarse con la Econo-
mía Popular, dignificándola; y a la Economía Social y Solidaria. En el caso
de la Economía Popular16 , gracias a la cual sobrevive la mayoría de la
población en los países del Sur, el desafío se encuentra en articular y movi-
lizar la producción, dicho de otro modo, organizar y repolitizar a la econo-
mía informal motivando una reapropiación del proceso productivo por parte
de la propiedad social (Chesnais; Serfati; Udry: 2005) que permita un nue-
vo modelo de desarrollo que se fundamente en una producción socialmen-
te útil y responsable ambientalmente.

Particularmente, nos interesa aquí la Economía Social, Alternativa,

Solidaria (según diferentes acepciones y matizaciones). Una buena síntesis
de las características de la economía solidaria la recogió la declaración
final del encuentro de Lima por una “Globalización de la Solidaridad”
(1997): “La economía solidaria incorpora la cooperación, el compartir
y la acción colectiva, colocando al ser humano como centro del desa-
rrollo económico y social. La solidaridad en la economía implica tanto
un proyecto económico como político y social, que conlleva una nueva
forma de hacer política y de construir las múltiples relaciones huma-
nas sobre la base de los consensos y acciones ciudadanas”.

15
Cabe afirmar que no es nada ético que desde la Economía Pública sustentada por el con-
junto de la sociedad, si hablamos de una sociedad democrática, se promocione el lucro re-
presentado por el beneficio privado y estructuras no democráticas como son las empresas
tradicionales.

16
La Economía Popular estaría conformada por la economía del ámbito de lo doméstico e
incluiría el trabajo doméstico, el trabajo no asalariado (autónomos, ayuda familiar) y las
micro Pymes.

59
 Se trata, en consecuencia, de desarrollar una democracia económi-
ca que viene definida por el control del proceso productivo por parte de los
participantes que cooperan en el mismo, y por la apropiación de los medios
de producción y lo producido por parte de los trabajadores. Este desafío
presenta dimensiones interrelacionadas que confluyen en tres orientaciones:

- La democratización del trabajo o liberación en el trabajo (Gorz,

1995). Se inscribe en una lógica de superación de la “experiencia social
escindida” (Tezanos,1987: 21) entre la vida cotidiana (donde ganan
protagonismo los valores democráticos) y la vida laboral (donde persiste el
predominio de valores autoritarios). Se trata pues de la integración del su-
jeto en los procesos productivos (calidad de vida, apropiación, coopera-
ción, participación).

- La liberación del trabajo (Gorz, 1995). Quizá el factor más clara-

mente exógeno es la disponibilidad de tiempo para poder participar en la
gestión de los recursos y en las decisiones públicas, lo que André Gorz
denomina como tiempo liberado (1995) absolutamente necesario para que
el sujeto recupere autonomía en la esfera de la vida cotidiana, ya que la
enajenación de los sujetos en la esfera laboral es un enorme obstáculo para
satisfacer las necesidades de creación y de participación. Se trata de una
optimización de la autonomía a través de una liberación del tiempo de tra-
bajo que puede inducir, por un lado un reparto del trabajo y, por otro, un
mayor control del mismo lo que puede tener consecuencias orientadas al
surgimiento de otras actividades voluntarias y autoorganizadas encamina-
das a la optimización de la satisfacción de las necesidades. Ello permite
una mayor integración del sujeto en los procesos sociales y en su entorno.

- Una economía descentralizada y endógena. El protagonismo con-

ferido al sujeto en los procesos de liberación en el trabajo y en la liberación
del trabajo apunta un carácter descentralizado de la economía, a un
protagonismo local, y también a una mayor proximidad entre el ámbito del
trabajo/producción y el ámbito de la vida cotidiana/reproducción generan-
do una economía social basada en una sustitución de capital mercantil por
un capital social que, además, sea capaz de generar nuevos recursos satis-
faciendo necesidades sociales y ambientales de carácter local.

En consecuencia, cabe apuntar un múltiple desafío que deben afrontar

los movimientos sociales consistente en desarrollar las sinergias que se
producen entre perspectivas como el desarrollo local, la economía solida-
ria, el tiempo liberado y la democracia económica que se superponen y se

60
retroalimentan hasta el punto de que cada uno de ellos no puede optimizarse
sin la presencia del otro.

3) El reto de hacer respetar la naturaleza

La dimensión ambiental se sitúa en el desequilibrio derivado de la

distancia sujeto-objeto, de la contradicción hombre-naturaleza. Aparece la
necesidad de resolver el desajuste producido sobre la gestión de los recur-
sos renovables sobre la base de dos principios básicos del desarrollo soste-
nible: por una parte, que el nivel de explotación de los recursos no exceda
la capacidad del nivel de regeneración natural de los ecosistemas (rendi-
miento sostenido). De otro lado, que los niveles de emisión de residuos no
excedan o sean equivalentes a las capacidades de asimilación natural por
parte de los ecosistemas receptores de dichos residuos. Las capacidades de
regeneración o reposición, y de asimilación o absorción deben considerar-
se capital natural, y el fracaso en el mantenimiento de dichas capacidades
debe considerarse consumo de capital natural y, por tanto, no sostenible17 .
Desde esta perspectiva se fija la vinculación de los sujetos y de las organi-
zaciones sociales al territorio, a la vez que se desarrolla una conciencia
sobre los efectos del modelo económico productivista.

Así la percepción y convicción frente a las situaciones que se viven

y que se evidencian como insostenibles para intereses propios o ajenos, y
que son provocadas por agentes externos poderosos (poderes, institucio-
nes, elites políticas y económicas) es lo que esta motivando una acción
colectiva que persigue objetivos de transformación de esas situaciones. Esta
perspectiva se ve reforzada en un marco de “sociedad del riesgo” donde la
inteligencia18 ha puesto de relieve la amenaza que el proyecto productivista
y despilfarrador del neoliberalismo global supone para la humanidad (cam-
bio climático, inseguridad alimentaria, pobreza, crisis energética, enfer-
medades globales, agujero de ozono, lluvias ácidas, inseguridad nuclear,
etc.) haciendo de los diversos intereses particulares una comunidad de in-
terés en la defensa de la propia humanidad y del planeta

17
Daly, H. E. (1989), Economía, ecología y ética. Ensayos hacia una economía en estado
estacionario, FCE, México.

18
En el sentido que Jesús Vicens (1995) entiende la inteligencia (en El valor de la salud. Una
reflexión sociológica sobre la calidad de vida, Siglo XXI, Madrid) como una acción consciente
inversa a la entropía, es decir como la capacidad humana para aminorar y cambiar los procesos
de degradación estableciendo estrategias de calidad de vida basadas en las necesidades humanas.

61
 Los nuevos movimientos sociales conectan directamente con la idea
de “democracia ambiental”19 y su consecución en un desafío central la
acción colectiva. La implicación de los ciudadanos en la resolución de la
crisis ambiental es crucial en la medida que la descentralización de los
procesos, la comunicación entre los agentes sociales y la participación de
los ciudadanos llevan a un devenir consciente sobre las responsabilidades
de cada cual. El comercio justo y el consumo responsable, por ejemplo,
no son posibles sin ese devenir consciente. La democracia ambiental se
fundamenta, por tanto, en la participación directa de los productores y
de la ciudadanía en la gestión de sus recursos ambientales (el patrimo-
nio común es mundial) y su construcción es ecosistémica, es decir, es
por definición reticular. Estas iniciativas, en suma, al reconocerse en el
medio social y el entorno físico, se colocan en una posición preferen-
cial para afrontar actividades sociales y ambientales de “responsabili-
dad pública” y de defensa de los intereses generales de las comunida-
des locales. La aproximación entre la producción y el consumo ayudan
a desarrollar dinámicas de eficiencia energética y de calidad de vida,
sin comprometer la eficacia productiva.

4) El reto de reconocer las otras culturas: generar reciprocidad

y confianza intercultural

Hay quienes consideran que el hito fundacional de los movimientos

de resistencia global se produce en el Primer Encuentro Intercontinental
por la Humanidad y contra el Neoliberalismo convocado en el verano de
1996 por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Taibo, 2002). Entra
en escena la perspectiva indigenista promocionando la convergencia de
movimientos. Es quizás el indigenismo el más fiel exponente del regreso
del sujeto20 , del sujeto que se basa más en los valores éticos que en los
técnicos. En palabras de Touraine “no busca ni el beneficio, ni el poder, ni
la gloria, sino que afirma la dignidad y el respeto que cada ser humano
merece” (Touraine, 2005: 112). Desde la demanda de los derechos cultura-
les se recrea la conciencia de la complementación de las culturas y se alerta
de los exclusivismos endogámicos. La perspectiva indigenista (de los de-
rechos culturales), permite, así construir la articulación desde la satisfac-
ción de las necesidades territoriales y culturales, es decir de abajo a arriba,

19
Leff, E. (1994), Ecología y capital: racionalidad ambiental, democracia participativa y
desarrollo sustentable, Siglo XXI, México.

20
Aunque otros movimientos de mujeres, de liberación sexual, de jóvenes...

62
de la periferia al centro y del Sur al Norte, rompiendo los vicios etnocéntricos
e incorporando una transversalidad que evite el peligro expresado por
Albert Recio: “el peligro estriba en que el movimiento cristalice en una
acción volcada hacia el entorno exterior, estructurada a partir de accio-
nes globales que resultan epidérmicas para los que no participan en
ellas y alejada de las cuestiones de la vida local”21 . En otro sentido,
aparece otro peligro. La existencia de múltiples identidades que deben
ponerse en común, trasladado a la acción colectiva significa la existen-
cia de muchos focos de atención que dispersan el activismo convirtién-
dolo en un hiperactivismo que pierde eficacia. La versatilidad de los
activistas que participan simultáneamente de varios focos movimentistas
disipa la energía social. Nuevamente, la respuesta se encuentra en la
distribución del poder, con metodologías participativas adecuadas, ya
que es la que posibilita establecer puentes con las bases sociales y con-
lleva la incorporación de los sujetos a las habilidades y las destrezas de
la gestión política.

Ahora bien, los impactos del proceso globalizador han generado

enfrentamientos entre culturas y repliegue y auto-cierre defensivo de las
culturas más periféricas sobre las que se han despertado sentimientos de
amenaza y actitudes endogámicas. El intercambio desigual, el fenómeno
migratorio, el etnocentrismo occidental que provoca el refuerzo del
etnocentrismo en las culturas agraviadas y la consolidación de los proce-
sos de exclusión social representan graves problemas para el desarrollo del
sujeto ético y supone la puesta en escena del anti-sujeto que utiliza la vio-
lencia y la crueldad (Touraine, 2005: 172) como respuesta identitaria
particularista.

La combinación de las contradicciones propias de la desigualdad

con la de los conflictos asociados a los atributos diferenciales nos lleva a
una nueva mirada sobre los tipos de movimientos sociales. Hasta ahora
nos estamos refiriendo a los movimientos que podríamos identificar como
movimientos antisistémicos22 , pero la tensión que se produce entre la fuerza
de la violencia y los valores solidarios hace emerger tanto al sujeto ético
como al anti-sujeto.

21
Recio, A. (2001), “Más acá de la lucha antiglobalización” en Mientras Tanto, Nº 80, Bar-
celona.

22
Arrighi, G.; Hoopkins, T. K.; Wallerstein, I. (1999), Movimientos Antisistémicos, Madrid,
Akal.

63
 Algunos han venido a identificar como “antimovimientos sociales”
o “contramovimientos sociales” a aquellos movimientos que inscribiéndo-
se en la defensa de supuestos derechos culturales, o sociales, y obviando la
integralidad de los derechos humanos y particularmente los derechos polí-
ticos (Touraine, 2005: 188) su acción colectiva se dirige no contra un siste-
ma, o contra un gobierno, sino que se dirigen fundamentalmente contra un
grupo social con atributos diferenciados reforzando así los procesos de
exclusión de éste. Más acertadamente habría que denotarlos como movi-
mientos antisocietarios ya que sin dejar de ser movimientos derivan de
los conflictos subjetivos entre sectores y fracciones de clase, y no de la
confrontación entre proyectos sistémicos alternativos. Tales serían los
movimientos racistas, xenófobos, fundamentalistas y ultranacionalistas.
Ambos tipos de movimientos, antisocietarios y antisistémicos, son siste-
mas de comunicación que vinculan sujetos y nudos de sujetos, por tanto,
esto no diferencia totalmente un tipo de movimiento de otro. El primero se
desarrolla en redes endogámicas cerradas al exterior, ancladas en el pasado
y por donde fluyen estereotipos culturales exclusivistas, mientras que los
segundos se desarrollan en constelaciones de redes abiertas a la
transpenetración y, por tanto, a la información, por donde fluyen y se
intercambian conocimientos que generan conciencia subjetiva y que fre-
cuentemente se vinculan a redes emisoras de conocimiento científico. La
mirada al futuro, de estos últimos, y las oportunidades que instituyen para
la innovación facilita el acceso a los análisis de la realidad que a su vez
proporcionan la construcción de proyectos de futuro, de orientaciones utó-
picas que permiten con mayor o menor éxito la acción colectiva en pro de
la transformación de la realidad.

Un tercer tipo de movimiento que obligadamente hay que reseñar

son los movimientos de los desesperados, de la infraclases, de los que se

64
encuentran fuera del sistema, particularmente del político, y que en los
últimos años se han puesto de relieve en movilizaciones en barrios
desfavorecidos y protagonizados por minorías étnicas o religiosas. El caso
francés y estadounidense23 son los más paradigmáticos y nos muestra la
movilización durantes meses de colectivos excluidos que mantienen en
jaque al sistema sin tener unos objetivos claros, una estrategia política y
organizaciones que les incluyan, representen y canalicen su desesperación.

La presencia creciente de estos tipos de movimientos, tanto los

movimientos antisocietarios como los movimientos de los desesperados
son un desafío para los movimientos antisistémicos, igualmente son un
reto el incidir en las causas que les hacen emerger: la desigualdad y la
exclusión social. En el primer caso, la extensión y el éxito de los movi-
mientos antisistémicos sería un antídoto para evitar la emergencia del anti-
sujeto, en el segundo caso, el desafío esta en reorientar la energía social
que se libera en las fricciones del sistema para construir el sujeto en proce-
so, el sujeto de derechos.

65
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68
 Señales de la educación que
promocionan el
Paradigma Integrativo Cultural
Básico Evolutivo

Moira Brncic Isaza

Vivimos metafóricamente, de lo contrario no podríamos coexistir,

entre las sincronías ocultas de nuestro viaje estelar, las coincidencias signi-
ficativas, los misterios, aguardando que podamos aprehenderlos dulcemente
y la misión poética de ser naturaleza. La trama existencial es biológica,
indudable, y al mismo tiempo, es admiración, asombro, aprendizaje.

Imaginar por un instante la evolución, sentirse en la evolución, o

refugiarse en los arcaicos escritos religiosos y míticos de los orígenes tiene
la virtud de arrastrarnos por el sortilegio del Ser. ¿Tiene mente este ser
resplandeciente que habita dentro de nosotros como naturaleza? ¿Tiene la
mente de Dios, de un ser Supremo, de alguien en el cual creamos, o es sólo
poesía? ¿Es poética la mente esencial del ser humano? ¿Y de él relaciona-
do con el mundo? ¿Estamos ante la poesía del Ser cuando intentamos edu-
car y educarnos?¿Es el Big Bang la poiesis del Tiempo? ¿Una galaxia, un
acto poético? ¿Son poéticas las preguntas acerca del sentido, de la ética, de
la ciencia, de la pedagogía? Jean Georges afirma que «el imaginario sería
un depósito, renovado incesantemente, constituido por imágenes, sensa-
ciones, percepciones, que se constituye a lo largo de la existencia, que
halla sus fuentes en lo real y pasa obligatoriamente por los órganos de los
sentidos.»

Cuando contemplo, a través del cristal de la ventana, la trama ver-

de, verdosa, verdina, verdemar del follaje del bosque de aromos del vera-
no, enredándose las ramas pequeñas, abultadas, las secas, las “savias” y en
profundidad perderse en el cerco del vecino y más allá su arboleda, mien-
tras el airecillo la acuna, pienso e imagino la evolución: las bacterias, la

69
existencia celular, y se va formando un túnel de hojas que no termina nun-
ca, tejido de vida, latente, potencial, incluyente, creador, silencioso, me ha
hipnotizado el follaje. ¿Tienen mente los aromos?

Sin brújula me voy volando en su anchura, en su promesa, navegan-

do, de bifurcación en bifurcación, abriendo el corazón a la dicha, expan-
diendo el placer, arrebatándome con el mecer de la cuna de la vida.

Son tantas ramificaciones, fractal de aromos, familiar de las acacias,

seguirlas me tomaría siglos en el aire, misterioso proceder de la trascen-
dencia. El amor tiene ojos y en la emoción está todo dicho: esta es la vida.
¿Cómo hizo ella para subsistir, para crearse? Somos polvo de estrellas,
residuos de un evento al azar, con mínima probabilidad de haberse origina-
do, y siento la belleza que galopa en el alma, abastecida por la revelación.

Esta tarde de sábado, hablar de la vida es una combinación de

integridad y complejidad, una mixtura de recuerdos. Los aromos, en
los principios de mayo, eclosionaron anticipadamente. Me pareció ex-
traño ver el bosque: magnífico, oloroso a destiempo, generalmente en
agosto nos daban la sorpresa, y felices lo gozábamos, su esplendor;
radiantes, en racimos. La razón era su sobrevivencia. El calentamiento
global había llegado a nuestro vergel. Defendiéndose, debieron abrirse,
extraer sus flores veloces. Inquietos, combatir el calor que los ponía en
riesgo de morir, de marchitarse. Dispusieron fabricar sus semillas anti-
cipadamente, para que éstas cayeran, se inyectaran en la tierra, alcan-
zaran las lluvias de junio. Así fue como miles de aromos crecieron y se
desparramaron con los vientos, por la floresta cubriendo partes ralas,
elevándose en octubre, para volver a florecer en mayo, ¿O lo harán
próximamente en abril? ¿Hubo una mente en ellos? No me cabe duda.
Cuando los contemplo dichosos, inteligentes y bravos, elevándose, una
vez que abandoné el dormitorio y me vine al escritorio a escribir, aquí
en la otra ventana, invadiéndola, entrando por el alfeizar, se ríen con-
migo, aceptándome, de vez en cuando, que corte una de sus ramitas
para darme la posibilidad de la claridad diurna, de lo contrario, se sen-
tarían en mi silla.

Hace cuarenta años atrás, estos árboles daban su flor cinco meses
después de lo que es ahora. Era una alegría para muchos verlos amarillos,
aromáticos, en la ciudad, en los caminos, como un manto volador de oro,
en las parcelas, en la ruralidad de la costa. Fueron, minuto a minuto, se-
gundo a segundo, evaluando cuándo botar sus semillas, según el calor am-

70
biental, cómo protegerse, adaptarse, sobrevivir. Tanteando, no sé cómo, el
olor del agua de las nubes, de los fríos, del sol, sin extenuarse.

Dichosas las pupilas que los ven todo el año. Los de tantos y los
míos, que ya adquirieron su censor para ser como ellos. Los siento, los
presiento, por convivir desde mi infancia con su cuerpo de peluche, con su
dorada piel, con su chabasca, en apariencia, medio espinosa para retener el
agua, con su flexibilidad para adquirir la forma del viento sur, que los gol-
pea, por habituarse a estar en todas partes, por introducirse entre las cercas,
por aparecer en lugares pequeñísimos, diminutos, creciendo, cantando a la
humildad, por sus enredos y apoyos, de unos en otros, por su tejido y sus
hojas múltiples, sus retoños que crecen y crecen con celeridad en la deriva,
nadie podría ordenarlos, enrielarlos, toda su estructura ya tiene un orden, y
ellos, en el proceso, no han sucumbido al calentamiento global en el caos
que despliegan.

Alabar este misterio de su darse cuenta, de su sabiduría, es educarse

en la complejidad. Rendir tributo a la estética de la naturaleza. En ella se
manifiesta un conocimiento sin par, inigualable en su conjunto tanto que se
relaciona con la espiritualidad.

Así son los chicos, como los aromos, resilientes en un mundo hora-
dado por los adultos. Niños y aromos son el laberinto y la dulzura. Cuando
pienso en los niños pienso en poesía. Pienso en libertad, en ramas y aromos,
en cómo lo harán para vivir en veinte años más, si la educación les entrega
esa posibilidad.

Estamos en crisis, el calentamiento global es un hecho que atenta a

la vida, aquella que para formarse ha demorado millones de años. Si lo
comprendemos mejor, atenta a la desaparición de muchas especies, entre
ellas, la nuestra, que no pasa a ser casi nada en el amplio espectro de los
seres vivos.

La vida, para constituirse, se cree, fue un hecho al azar. Constante-

mente me asombro al estudiar el fenómeno de la vida. De sus
sincronicidades. Éstas me alertan continuamente, en que existe algo que
no podemos coger en nuestras manos, como un mundo que está ahí, y sólo
puede ser develado cuando nos abrimos a otra forma de pensar y, simultá-
neamente, se cierra, luego de este prodigio. La poesía nos apresura a la
apertura, a comprender los misterios por resolver sintiendo de otra forma,
siendo una pedagogía completa.

71
 El pensamiento no-lineal tiene la virtud de constituir el todo como
más que la suma de sus partes. Cuando pienso en los aromos, cuando ima-
gino su calidad de vida, cuando los veo gestando su propia defensa, cuan-
do me deslizo entre su follaje desde mi mirada hacia el bosque que da a la
ventana, yo soy una con ellos, en el enigma de la vida. Esos segundos
absorta en su ordenamiento, en la maraña que tienen y en la belleza que
nos entregan, es parte mía. Para que ellos hayan podido estar aquí, con esa
gama indescifrable, glauco inalcanzable para la percepción de mis ojos,
para que mis ojos los puedan observar minuciosamente, su textura, su va-
riedad, su forma, su gracilidad, el fenómeno de la vida resalta palpitante.
Me vuelvo a preguntar ¿cómo pueden ellos captar en qué momento ten-
drán que fabricar las semillas? ¿El 15 de mayo, a las 16 horas? ¿Por qué
antes lo hacían los primeros días de agosto? He visto cómo han sido capa-
ces de erguirse, sobrepasar el daño ambiental, mantenerse ¿Cuál es su diá-
logo con el sol? ¿Qué me quieren decir?

A ratos, se ha transformado, singularmente, el que habita en el ven-

tanal de mi escritorio, en mi amigo. Le doy cualidades humanas y me las
recibe por sus gestos. Si estamos tristes y me asomo a contemplar el ciprés
de quinces metros que lo circunda, el aromo desliza sus manitos hacia mí,
haciéndome cosquillas sobre las palmas de mis manos que se apoyan en el
borde. No media la brisa, ni siquiera hay viento, y algunas de sus hojas se
acercan en una convivencia apacible y compresiva. Si por el contrario,
llego alegre a la ventana, sus hojas se agitan saludándome. En dos ocasio-
nes ha ocurrido que me he marchado por días y siento que él nota mi au-
sencia, y a mi regreso me golpea la ventana. -Aquí estoy, háblame, quiero
escuchar música- me dice mi amigo. Burlesco, algunas otras, cuando me
ve preocupada, me susurra, con su rumor y su danza, - todo pasa, lo nues-
tro es hacer camino, camino al andar - como si fuese Machado. -¡Y no me
cortes! - me recuerda. -¡No me dejes calvo! ¡Córtame la cabellera como si
me trataras como un adolescente que no quiere que lo rapen, trátame con
un rebelde, el que quiere andar con el pelo largo, unas hebras, un recorte,
nada más, por favor!- exclama.

Lo contemplo, y cuando veo que es mucho, se lo aviso: -¡Vamos a

la peluquería!- A veces me lo hace saber, a regañadientes, que lo soportará,
estoicamente, que acepta; en otras, que está un poco acalorado, que sus
ramas no reciben la suficiente agua, que el agua hay que repartirla mejor
para su alimento, que sufre, se queja… ¡Y qué decir de sus noches de pri-
mavera que también se han adelantado en lo templado del hemisferio sur, a
los primeros días de junio donde florece, porque él trastoca las estaciones!

72
Carga miles de escarabajos voladores dorados, o de un brilloso marrón que
invaden el teclado. Es una historia sin parar de estos coleópteros, muy
adelantados por el florecimiento de mi amigo, entran ahora a finales de
mayo, donde él tiene escondido un ramito, el primero, dan y dan vueltas, se
me meten en las orejas, se enredan en mi pelo largo, se suben al monitor,
caminan por el mesón de troncos, se sacuden sobre mis libros; los cojo con
cariño, uno, cinco, hasta diez he contado cada noche que me visitan y los
deposito en los brazos del aromo donde se quedan quietos, al vaivén del
céfiro que los acuna. Todos los años este cuento maravilloso, donde los
fugaces me piden calor, la ventana se ha enfriado, el aromo entra con sus
manojos que caen al piso y nos abrazamos. ¿Qué tiene que ver esto con la
educación de la cual estoy escribiendo, a dónde me conducirá esta historia
libre, que diré más adelante?

También está la babosa del baño, que aparece y desaparece del piso
y nunca sé dónde se ha escondido, o cómo llega, a la cual le dejamos un
peletz para que cene; las cien especies de pájaros que pueblan el litoral y
gorjean, los caracoles que al aproximarse el invierno invaden la terraza, el
ruido del mar al cual mi oído se ha acostumbrado, y sabe cuándo su furia
puebla las playas o se duerme sin producir más que un murmullo que
adormece; las quebradas y los santuarios naturales, los humedales, esos
cisnes de cuello negro que me recuerdan a Andersen.

No sólo es poesía el aromo. En un mundo invisible, donde los niños

son la pirámide completa, la base y la cúspide, se gestan encuentros
inclasificables. La inocencia da cuenta de ciertos relatos que en una sala de
clases están guardados porque es necesario “pasar la materia”. Si los libe-
ráramos, la ciencia podría contar con la poesía, y la creatividad liberarse de
la “educación” para el desarrollo humano. Yo espero que la educación,
alguna vez, siembre la relación entre los relatos de los seres que se educan,
comunidad, profesores y alumnos, y este tipo de conocimiento sea una
especie de revolución epistemológica. ¿Cuánto devenir traen los niños al
aula? ¿Cuánto de su alma es contaminada por la educación formal sin des-
tino? ¿Cuántos cuentos personales callan guardándolos para adquirir “ma-
terias”? ¿Cuánta incertidumbre afectiva, cuántas preguntas? (El cuánto es
directamente proporcional al número de niños en el mundo que no logran
ser comprendidos) En ese silencio que se construye tapando los cuentos
infantiles con las asignaturas, la educación se destroza. Tal vez una historia
infantil podría ser más educativa en la sala de clases que todas las “mate-
rias” del mundo, dependerá del maestro y maestra cazarlas al vuelo, intro-
ducir el diálogo del arteciencia si se requiere, o escucharlas con la atención

73
de un sabio, o cantarlas en alabanza a la apertura.

He aquí una historia, que si bien, no se relaciona directamente con

árboles, insectos y babosas, tiene su centro en las sincronías que no dejan
de ser poemas. La búsqueda de una obra de arte, un busto, que por más de
cincuenta años, realizó una mujer madura y encantadora, de apellido B.
Imaginen que ese busto, esculpido por un gran escultor chileno, Tótila
Albert, está fotografiado en un catálogo guardado, por el mismo tiempo,
en la casa de la hija de ese artista.

Este busto representa a la abuela de la señora B…Ninguno de noso-

tros podría suponer ni imaginar que esta obra de arte ha sido buscada por
ella con mucho interés, debido a que alguna vez lo vio, muy chiquita, en la
casa de su abuela. Actualmente la señora B. vive en Valdivia. ¿Cómo se
enterará la señora B... que esta obra aparece en un catálogo en la casa de la
hija del escultor cincuenta años después, cuando entre ellas nunca ha habi-
do contacto ni siquiera se conocen?

Es aquí donde la vida, producto del azar, vuelve a repetir sus manio-
bras asombrosas, y a reiterarnos su misterio. Esto es poesía, al mismo tiempo
creo, es la pedagogía de la poesía. Es posible que cada evento, para cerrar-
se, como lo hacen los sistemas abiertos, autoorganizadores, autopoiéticos -
término de Varela y Maturana- internamente, desde el punto de vista de su
organización, puedan estar en estado potencial de un nuevo desarrollo.

Para que esto llegue a suceder, también el sistema requerirá energía

desde el exterior, como sistema abierto -Prigogine, sistema disipativo, le-
jos del equilibrio, inestable-. Quiero imaginar por un instante, que la se-
ñora B., nieta de la señora del busto, ha guardado en estado potencial,
como una semilla (esto nos conecta de todas maneras a los inicios de la
vida y a los aromos) un evento del futuro, su deseo de saber dónde se
encuentra el busto de su abuela, por lo menos alguna referencia, para
clausurar el círculo de su búsqueda. Gestálticamente podríamos consi-
derar que concluir un círculo significativo corresponde a un paso en la
evolución personal. Desde una perspectiva organizacional ¿Habrá guar-
dado en la “mente”, de los sistemas endocrino, inmunológico y nervio-
so central, la forma de interactuar entre sus componentes para obtener
la información del busto? Desde el punto de vista estructural ella ha
requerido de energía para alimentar esta búsqueda. La señora B. muy
pronto recibirá un llamado por teléfono sin precedentes, del que reco-
gerá la información que buscaba.

74
 Como cada uno de nosotros es parte del todo en permanente trans-
formación, presupongamos por un momento que la señora B. es transfor-
mada interiormente, por reacciones enzimáticas celulares, cada vez que
piensa o imagina tener en sus manos el busto de su abuela, como un re-
cuerdo muy querido. Cada vez que se frustra en su búsqueda. Cada vez que
abandona la búsqueda. Y esto la hace preparar el camino, inconsciente-
mente, para ubicarlo. No importa cuanto “tiempo” demore en ello. El tiem-
po es relativo. ¿Estarán conectadas estas reacciones químicas a sus ancestros,
de alguna manera, como una clase de pensamiento heredado? ¿A la evolu-
ción en redes tal como ella descubre, en redes, la obra de arte que busca?

En algún momento, cuando he querido recuperar un libro, u obte-

nerlo, he pasado por sucesivos estados de ánimo que desatan reacciones
enzimáticas muy poderosas que a la vez influyen en la red del sistema
endocrino, nervioso central e inmunológico. Hasta abandonar la idea de
tenerlo ha servido para encontrarlo. Una postura taoísta: “no obrar”, “de-
jar de hacer”. Creo que este comportamiento y otros, los de frustración,
decepción, nostalgia por el libro que no está en mis manos, ha repercutido
en otra u otras personas, sin llamarlas directamente, hasta conseguir que
éste llegue a mí: he aquí que mi libro aparece. La vida no nos expresa aún
toda su potencialidad oculta, pero tenemos su potencial en redes tan com-
plejas que al final obtenemos lo queremos, la mayor parte de las ocasiones,
como satisfacciones espirituales.

Hace un mes recibo un mail que dice “urgente”, “comunicar a L. (la

hija del escultor), firmado por una simpática joven llamada D. No lo debe-
ría haber abierto porque está en la sección de spam, pero lo abro, a pesar
del riesgo de algún virus. No la conozco, pero me entero que busca a L.
para venir a Chile con sus padres. Seguramente ella nos ha ubicado, en
virtud que L. y yo pertenecemos a una corporación de cultura, y de que yo
me he preocupado de enviar, cuatro veces al año a la Web de la Corpora-
ción, nuestras noticias. Le comento a L. este asunto. La hija del escultor la
reconoce. Es D. la beba recién nacida que conoció en un bus, en los brazos
de su madre, retornando a Santiago desde el sur hace casi veintidós años.
Ambas mujeres conversaron largo y tendido amigablemente, mientras via-
jaban, la madre contándole a L. que venía a buscar a esta niña de seis me-
ses para adoptarla, con un cariño inmenso por la criatura.

Días después, esta madre fue al departamento de L. para avisarle,

en su segundo encuentro y final, que se marchaba a Nueva Zelanda con la
beba. En esa oportunidad, L. le escribió una carta a la bebé, que se la entre-

75
gó por supuesto, a la madre, asegurándole que si alguna vez retornaban a
Chile, podrían encontrarse con ella para ayudarlos en cualquier asunto en
que la requirieran.

La tecnología hizo su parte al contactarnos, es cierto, pero la espiri-

tualidad de esta historia sobrepasa con mucho la acción de enviar un mail
urgente. La belleza se concentra en su interior, y pensar que provenimos de
nuestras amigas las bacterias las que se concentran en todo lugar, incluso
en nuestro cuerpo, aportándonos beneficios. Hablar de las bacterias es con-
frontar más incógnitas. Nadie ha podido sintetizar una de ellas pues la capa
que las reviste contiene una compleja relación en red de azúcares, lípidos y
proteínas que tienen reacciones enzimáticas, que aumentan sus propieda-
des. El sólo hecho de pensar que los humanos podamos desaparecer de la
faz de la Tierra para que ésta se quede poblada con bacterias, ácaros, artró-
podos me hace ser más humilde de lo que cualquiera se pueda imaginar.
Nosotros, los seres humanos somos menos del uno por ciento, en el plane-
ta, y sin embargo, estamos envueltos en estas maravillas de los encuentros.

D. tiene veintidós años. Ha viajado desde pequeña con sus padres

adoptivos, por el trabajo del padre, por muchos países: Jordania, Israel,
Papua Nueva Guinea, Inglaterra, Bali y España. Las probabilidades de
volverse a reencontrar con L. son mínimas si consideramos lo que signifi-
ca vivir en Nueva Zelanda en relación a Chile. No conoce a L., pero tiene
su carta, aquella que L. le escribió cuando apenas tenía seis meses de edad
y que su madre le pasó para que la leyera, una vez mayor. Vendrá a Chile
con sus padres, aprovechará de conocerla y también de conocer personal-
mente a su madre biológica. Antes de partir desde Nueva Zelanda, D. le
envía una foto por carta a L. que llega por el correo nacional. Esa sirve,
cuando L. parte al aeropuerto a buscarlos, para reconocerse entre sí. Se
bajan las maletas de rigor de la huincha transportadora, se cumplen los
trámites de aduana, se abrazan emocionados los cuatro. L. los guía para
llegar al Apart-Hotel. Dejan sus cosas allí y se dirigen a comer.

¡Qué asunto más complejo es la belleza de las relaciones! Esto nos

conecta con la complejidad de la educación. Salta distancias, abre corazo-
nes, es resiliente, es caótica, creativa, sinéctica. La vida desafía cualquier
presupuesto lógico coordinando sólo proteínas, ácidos nucleicos y lípidos
que han formado la célula a través de sus sucesivas interacciones. Estoy
convencida que este secreto de la vida, que estas interacciones estructura-
les permanecen en nosotros siempre, aunque no las veamos, pero las pal-
pamos cuando un hecho insólito se presenta ante nuestra percepción. El

76
hecho es que la vida, asumiendo su condición de permanencia en la fragi-
lidad, requiriendo condiciones exactas para ser ella, la Vida, como las de
temperatura, concentración de oxígeno, de carbono, agua y anhídrido car-
bónico, despierta en nosotros cuando, a través de su complejidad, nos invi-
ta a hacernos preguntas: ¿Es posible que nuestras búsquedas en la existen-
cia siempre tengan respuesta, tarde o temprano, cuando se despierta el po-
tencial dormido? ¿Cuándo se despierta el futuro que llevamos dentro como
una semilla? ¿Y es la educación quien se encarga de producir esta maravi-
lla o por el contrario, la merma, la destruye?

Al sentarse a comer en el restorán, a D. se le ocurre llamar a la

señora B. ¿Por qué a la señora B.? ¿Qué tiene que ver ella en todo este
asunto? He aquí lo asombroso. L. la hija del escultor, le presta su celular
para efectuar la llamada. Se entera que la señora B. será quien los acogerá
en el sur, los días venideros. L. ha visto en la libreta de teléfonos de D. el
nombre de la señora B. de reojo. Le llama poderosamente la atención ese
nombre. ¿Será la misma que es nieta de una señora a la cual su padre le
esculpió el busto? Recuerda que este busto está en un catálogo de las obras
de su padre. No dice nada. D. se conecta telefónicamente con la señora B.
Intercambian información. L. le pide entonces que la deje hablar con la
señora B. ¡Ésta es la nieta de la señora a quien su padre esculpió! L. requie-
re la confirmación de su sospecha a través de una comunicación inalámbrica.
La señora B. le manifiesta que efectivamente su padre, el escultor, hizo el
busto de su abuela. Que muchas veces trató de localizarlo para tenerlo en
su casa, y que, entre sus preguntas por su paradero, a quienes tuvo en suer-
te de interrogar, nunca dio con él, preguntándose dónde estaría por años,
más de cincuenta, si en un museo, si se habría quebrado, en fin, haciéndose
varias suposiciones. L. le informa entonces que se encuentra en un catálo-
go de su padre, reproducido.

Los círculos se cierran, pero la vida se hace más compleja. Si el

ADN constituye su memoria biológica ¿Por qué no podría su memoria
potencial guardar ciertos eventos que ocurrirán en el futuro, en la estructu-
ra psicológica del ser humano? El fenómeno de los encuentros, girando en
círculo, hasta concluir las búsquedas siempre me ha llamado la atención.
Pareciera que tienen memoria de interacciones comunes, de mecanismos
por los cuales los organismos se desarrollan, buscan y encuentran. Sus po-
derosas interacciones de sus componentes primarios, a través de
autoasociaciones moleculares que luego son células, enseguida tejidos y
luego órganos, constituyéndose en sistemas dentro de sistemas entran en la
espiral “buscad y hallaréis”, “pedid y se os concederá”, “golpead y se os

77
abrirá”. Al día de hoy no podemos descubrir cuáles son las fuerzas o mo-
dos que intervienen en esta forma de organización sincrónica, pero creo
que lentamente, abriéndonos a pedagogías más afines a la complejidad y a
la unidad, nos acercaríamos a la esencia de la comprensión de fenómenos
que una educación del antiguo paradigma no concebiría.

En la biología del comportamiento se llega a la conclusión que nos

enfrentamos a dos hechos indiscutibles: los humanos, al igual que otros
sistemas abiertos, muestran en su desarrollo más de 600 millones de años
de adaptación y están emparentados con otras especies, más de lo que po-
dría ser reconocido por la ciencia actual. Supongamos ahora que existe la
especie poesía desde la aparición del fuego y que ésta, al igual que las
nuevas pedagogías, nos conectan con la totalidad.

Esta historia ilustra -con mucho- cómo estamos imbricados en re-

des, inauditas, insólitas, donde siempre tenemos respuesta, espiritualmen-
te, tanto del cielo como de la tierra. De primero podríamos decir, una res-
puesta mística, y de la tierra en cuanto somos seres evolutivos, en perma-
nente conexión, donde el todo es más que la suma de sus partes, toda una
suerte de convivencia poética.

Si pudiéramos llevar este aprendizaje a las aulas y fuera de ellas, en

cuanto a realizar una educación formal, informal y no formal con estas
historias, todos los seres humanos tendrían miles de probabilidades más de
evolución, de crecimiento personal, y con ello nuestra Tierra sería venera-
da, en cuanto a su desarrollo, en cuanto a la trama de la vida.

Todo se encuentra en la vida. “No empujes el río”, decía Barry

Stevens. Las redes se complejizan, entonces la biología tiene que ver con
el arte, con la educación, con la salud y así sucesivamente, los elementos
de cada sistema, unos con otros, hasta perder el sentido, nos mareamos,
como mirar el túnel que conforman las ramas de mi amigo, el aromo, e
intuitivamente saber que es un orden en medio de caos.

Un caudal de preguntas emergen. Por ejemplo: ¿Qué relación tie-

nen las leucemias infantiles que aparecen a los seis años, con el estrés que
causa ingresar al sistema educativo? Integrar disarmonías (enfermedades),
su relación con el funcionamiento complejo del sistema endocrino,
inmunológico y nervioso central y el estrés causado por ciertas situaciones
escolares podría ser un modo de entender cuán importante es la educación
en el desarrollo integral de los niños, cuán trascendente es que escuchen

78
poesía para su relajación y felicidad, cuán vital es implementar en las salas
de clases, pedagogías del respeto por el prójimo.

Esto me hace recordar que una de las iniciativas hermosas que se

han puesto en práctica en estos últimos años: las escuelas hospitalarias
para pequeños, donde el arte tiene su supremacía. El tema parece estar
“fuera” para los porfiados observadores desde el antiguo paradigma, ra-
cional y analítico, donde el objeto a investigar son los niños y el “orden” en
que deben hacerse las cosas para procurarles una “educación de calidad”,
(ese orden del que hablaba Saint-Exúpery en su libro “Ciudadela”: “si los
dejáramos hacer tomarían las palabras de un diccionario y juntarían to-
das las “A”, las “B” y las “C” disponiendo de un libro bien “ordenado”);
“dentro”, al constatar ciertos esfuerzos originales, creadores por sentirnos
en la trama cósmica, como ciudadanos de la complejidad, de la sutileza.
¿Qué puertas se pueden abrir para comprender hacia dónde vamos con la
educación?¿Cuándo seremos aromos en la sala de clases? ¿En qué mo-
mento de la evolución, los seres humanos nos abrazaremos a la belleza de
su existencia? ¿Cuándo abriremos las “alamedas” de los corazones?

Pienso que la crisis de la educación es el reflejo de una crisis mun-

dial debido a la organización de las ciudades en torno a la producción y el
consumo, al derroche energético y la contaminación ambiental. Es necesa-
rio sanar para poder educar. ¿Sanar qué, a quién? A la Tierra y simultánea-
mente, sanar las relaciones como profesores, como padres, como escuela,
como empresa, como comunidad, como sapiens.

La “enseñanza” como tal no me convence. Creo en el aprendizaje

continuo como proceso, en el desarrollo evolutivo de cada ser humano, en
la experiencia del ser, pero para llegar a ser se requiere conciencia. Con-
ciencia de la diversidad. Conciencia de los problemas locales. Conciencia
del hacer para y por los otros, éticamente, conciencia poética de la vida.
Poco se ve en las aulas un trabajo de adquisición de conciencia, de respon-
sabilidad consigo mismo, de compromiso y respeto por el autoconocimiento,
de respeto por el alumno, en ese preguntarle ¿quién eres? ¿Qué quieres?
¿Hacia dónde vas?, en ese compartir con su expresión personal, legítima y
profunda, en ese diálogo y apertura a su dolor, callado, cómplice y asom-
brado.

No damos abasto con tantos profesores y padres que requieren de

terapia. Sus condiciones de vida no son óptimas. Están sumergidos en un
mundo incomprensible que se ve amortiguado por el consumo. Esta

79
parafernalia disminuye en parte, aparentemente, la angustia que experi-
mentan al enfrentarse, día tras día, con sus problemáticas laborales, econó-
micas, familiares, sociales y personales. Enfermedades nuevas comienzan
a asolar el planeta producto del modo de vivir antiecológico de las muche-
dumbres. Los fundamentalismos recrudecen. ¡Y qué decir de las guerras
ampliamente elaboradas con rigor para usufructuar de las utilidades de la
producción de armamento! El progreso continúa su marcha hacia el despe-
ñadero. Los sueños de las grandes mayorías están conculcados por las pro-
blemáticas sociales, políticas, económicas que desgarran el espíritu de los
seres humanos.

Los niños muestran una violencia inusitada con la cual no nacie-

ron. En el mundo aumentan sus suicidios, el uso que hacen de las armas,
los asesinatos en masa de sus propios compañeros, especialmente en Esta-
dos Unidos donde pueden adquirirlas en un supermercado; en la obliga-
ción temprana de aprender a dispararle al prójimo invasor como francoti-
rador en todos los conflictos bélicos del planeta incorporándose a las gue-
rrillas mundiales, o los asesinan cuando luchan por un vaso de agua en los
lejanos, para nosotros, desiertos de Sudán. ¡Cómo sufren los niños en to-
das partes del mundo! Sólo como muestra lo que escribí a propósito del
“Agua de Sudán”.

“El agua, reservada, sigilosa, estuvo siempre sentada en nuestra mesa,

no fue científica sino agua, como el amor sin condiciones, la flor de prima-
vera, los hermanos, la lluvia, continua, constante, luminosa. Estuvo allí
exhalando sonora servicial y en la pureza. Así conocí el agua, la ventaja, su
infinita renuncia, me abracé a ella, nadé en su bondad inmaculada. La bebí
porque se dio a beber, segundo a segundo, entusiasmada. Tuvo historias
como cualquier huésped. Desapareció por temporadas, definitiva. Sudán
fue para mí el día de su muerte. La esperé, enigmática y callada, el agua,
mi amante. No quiso aparecer cenando. Sudán se convirtió en fuego. La
esperé y no me bastó el aire ni los pájaros, caminar se me hizo largo. Sudán
territorio de cinco Españas, dos millones de víctimas, dieciséis años de
exilios, su población agonizaba… Quise hablarle, tocarle, deshacer mis
dedos en su voluptuosa certidumbre. La globalización no me entregó res-
puestas. Me dirigí a la lluvia, al Pacífico, a la niebla mordaz, al rocío dili-
gente, grité en idiomas originarios: -¡agua!- A la cordillera de los Andes, a
ríos, a vertientes, al continente americano: -¡agua!- Y en esa dolorosa dife-
rencia, en su cotidianidad asombrosa, la descubrí desgarrada… Sudán, el
agua que te falta me persigue. Entre tu Norte y tu Sur, a intervalos, la gue-
rra civil me aparta de la mesa. Tus desiertos incendian la memoria. El agua

80
de Sudán llega a mí, violenta, inexacta, exaltada, interrumpe la admira-
ción, el vigor de las cascadas con armamento moderno, paramilitares, los
grupos tribales, los cristianos, exiliados y demócratas, pueblos antiguos
diversos, multietnias anónimas y los musulmanes.

El agua de Sudán no me deja beberte. En el centro del país te consu-

mes. En la piel árida de la arena junto al petróleo. Ingleses y egipcios te
colonizaron, las etnias te han sorbido como lágrima. Tras las cabañas de
barro y esos tejados de paja, los vendedores de agua aparecen, los carros se
tambalean, los animales se arrastran, elevado el precio te traen: infectada,
escondida, en talegas de piel de cabra. Me pregunto cómo te encuentran,
cómo te ansían, cómo te usan, el agua de Sudán se desparrama. Tú, el
hambre y la violación de las mujeres. Tú, la muerte, las niñas, las embara-
zadas, las jóvenes y las ancianas como arma de guerra me han empapado la
sangre, de pavor, de sed por regalarte, del aroma de los caldos -hay sopa
para todos en invierno– de norte a sur en Chile, agua, aunque digamos que
falta, en demasía, paz en los vecinos, pueden ayudarme, me darán en sus
hogares, calientes infusiones: medicinales, penetrantes, aromáticas.

Tú y mueren los niños por el agua, el setenta y ocho por ciento de

los niños, de treinta y dos millones de habitantes, saca la cuenta, moribun-
dos, contagiados, veloces, el extraño lugar del fundamento.

El agua de Sudán enrojecida se acerca a Nyala, semiárida, a seis-

cientos cincuenta metros sobre el mar, al oeste, apenas llueve en años. De
cada cien hogares, nueve tenían agua y algunas instituciones locales. So-
portando la sequía, entre las inquietudes tribales y los disturbios políticos
se crearon los comités para ti, agua, tres mujeres y tres hombres -así quedó
establecido– cuidan los kioscos que contienen ocho grifos. Tú serás sumi-
nistrada durante cuatro horas bajo el sol a la población amontonada, sin
sueños, derrumbada. Los viernes, estos kioscos, estarán cerrados. Por to-
das las noches serán vigilados, por una sola pareja, al día siguiente, las
mujeres mantendrán los grifos, si uno se rompe, la red de “usuarios” co-
operará con algún fondo para repararlo, la compañía urbana determinará tu
precio, agua, las manos de la sed multitudinaria llevará dinero, los fondos
servirán para pagar tu producción, a las mujeres y las reparaciones. Los
comités asentirán por el valor de tu entereza, la asistenta recogerá los pa-
gos, los guardará en una caja que no se puede abrir -la compañía urbana
diariamente recolectaba esos pagos, luego lo hizo una vez por semana- la asis-
tente entregará, alentada por esta confianza, el ataúd de las monedas, te vende-
rán a los “usuarios” por unidades: únicamente dos vasos, DOS VASOS.

81
 Antes de entrar al kiosco a buscarte, la gente pagará dos libras
sudanesas por un vaso y no le alcanzará para vivir. -Cada ser humano gasta
veintiún litros por persona al día- Dos vasos que ha comprado, sin conta-
minación apenas alcanza a medio litro. Un “usuario” de esos kioscos
utilizará el uno por ciento de ti en su choza, agua, no alcanzará a conversar
contigo, agua, luego irá a buscarte a esas deformadas carretas, despelleja-
do, ambulante, triturado, donde los vendedores le cobrarán diez veces más
por trasladarte -un “usuario” usará de ti, agua, contaminada, el 25 por cien-
to– y las colas serán eternas como el sol brutal y los pueblos mezclados,
con sus pieles entrelazadas, no alcanzarán a gozarte, agua, los “usuarios”
irán entonces por el porcentaje de ti que les falta a los pozos tradicionales,
a la peste, a las bacterias, a la disolución drástica del agua de Sudán, al
oeste, de seis millones y medio de habitantes, donde un millón y medio
desplazado vaga y ciento setenta mil refugiados tras las fronteras se pier-
den, sin nombres, sin idiomas, y más de cincuenta mil muertos son indife-
rentes en los hogares donde tú, agua, viniste, agua, donde el hambre ya es
polvo, violaciones, agua, y en los pozos obscuros caerán, agua, aún faltas
en mi mesa, agua, te quería a cada rato, hoy renuncio a ti, agua, entrégale
tus pétalos a esos seres, a los niños, réstame tu tersura, tus borbotones, no
vuelvas hoy ni de mañana, envíame la necesaria carta suficiente, no te ex-
tenúes, háblame a gotas, sabré guardarte, quédate en Sudán, con
regocijo…(originalmente Poema: “ El Agua de Sudán”, Moira Brncic,
2006, traspasado a prosa.)

¿Pueden los niños ser felices? Tal vez los niños puedan ser felices,
queremos hacerlos felices, y sin esperanzas mueren antes en miles de paí-
ses, enfrentan las sequías y la hambruna en los territorios africanos espe-
cialmente, participan en las grandes oleadas migratorias de una frontera a
otra junto a sus padres, obligados transitan sin destino ni comprensión glo-
bal por localidades infaustas dejando sus pertenencias y sus lares humean-
tes tras suyo, aprenden a morir de sed, sin vitaminas, agarrados por la zar-
pa de las pandemias y conminados, entre este sufrimiento, a asistir a la
escuela cuando pueden. ¿De qué escuela hablamos? ¿De aquella limitada
por cuatro esquinas o de esta, la del mundo? ¿La de raptos, violaciones y
genocidios?

Cuando los niños, luego de ver los horrores de la guerra, pasan por
delante de cadáveres en las calles de Irak, del Líbano, por las de cualquier
ciudad en holocausto, cuando ven caer a sus padres y hermanos, presen-
cian la destrucción de su recinto escolar por un misil, observan aterroriza-
dos la sangre que corre por las calzadas luego de un atentado con un carro

82
bomba y llegan a lugares más amables, los niños del mundo: ¿Pueden lle-
gar a ser nuevamente niños? ¿En qué creen? ¿Con dos vasos de agua para
su familia? ¿Cómo viven cuando su padre golpea tiránico a su madre? ¿En
qué piensan? ¿Qué sienten verdaderamente? ¿Cómo reconstruyen su vida?
Mientras la humanidad se retuerce de pánico y dolor y no le puede ofrecer
la inocencia, ellos serán llevados nuevamente a la escuela, en otro país de
origen, adquirirán otras costumbres, llorarán por sus raíces, aspirarán la
paz o la violencia, el uso o el abuso, la corrupción o la belleza, o morirán
de frío, de sed, de hambre de justicia.

La escuela está en todas partes, no en un recinto específico. Hacer

escuela hoy es alimentar la Paz, contribuir a la localización de la Paz del
mundo como onda y como partícula, en la casa, las plazas, los estadios, los
centros culturales, las Juntas de Vecinos, los municipios, los grupos musi-
cales, los centros de arte, los centros de Adultos Mayores, las cooperativas
agrícolas, los ministerios y los gobiernos y todas las instituciones, y todas
las gentes, y todos los niños, y ya verán cuándo nos suceda, la paz sembra-
rá azul en el planeta.

La escuela de hoy, desde las salas cunas, debe procurar preparar al

hombre para vivir de otra forma en los años venideros. Estamos ante una
situación en que la escuela es el mundo, a través de las interconexiones
valóricas, pero está enferma por la guerra y la violencia. Sufre su disarmonía,
de acumular “enseñanza obsoleta” producto de la ignorancia y de la ce-
guera, al no concebirla como una red de relaciones culturales, como red
del arte y de la ciencia, una red de interacciones para la creación del cono-
cimiento que en esos ámbitos.

La humanidad requiere aceptar su enfermedad que llevó la escuela.

Por esto educar debería ser sanar. Un padre que emigra a un hogar desco-
nocido, al campo de refugiados guardando la hierba medicinal que cultiva-
ba en su choza, dota a su hijo de un aprendizaje esencial: el respeto por la
biodiversidad, y a pesar de su condición, está saludable, hace escuela. Una
mujer que corre, eludiendo las balas, hasta llegar al enfermo, hace escuela.
Los seres humanos hacemos escuela en cualquier parte del mundo con ini-
ciativas creadoras, en cooperación, unos con otros, aprendiendo a ser, en
valores humanos por muy lejos que nos encontremos geográficamente, sólo
hay una causa, la Tierra.

Wangari Maathai, Viceministra del Medio Ambiente, Premio Nóbel

de la Paz de la República de Kenia al defender el medio ambiente, la de-

83
mocracia, los Derechos Humanos, a las mujeres de su pueblo y de la huma-
nidad, hace vibrar la Paz en cada rinconcito del mundo, en todo lo que
emprende, y enaltece la convivencia para el desarrollo a escala humana en
nuestro planeta. Ella plantó treinta millones de árboles no sólo para la Re-
pública de Kenya sino que los sembró para sentirlos como nuestros com-
pañeros de viaje junto a la esperanza, por el mejoramiento de la calidad de
vida de los habitantes de la tierra. Treinta millones de árboles son el doble
de la población de Chile imaginémoslo, cada ser un árbol, yo lo aprecio
fraternalmente, su trabajo, como la gran poesía de sus manos y de su
pueblo.

Es que la tarea prioritaria de la escuela hoy es educar para preservar

la humanidad, su desarrollo humano, entrar en los afectos, promocionar
los vínculos y los proyectos autónomos, integrar a los niños a la compren-
sión sabia, integrarse a sí mismo como facilitadores y profesores, como
padres y comunidad, para realizar el encuentro, más despiertos, más deli-
cados, más altruistas, más dedicados, más artistas, si sólo la educación se
entroncara en ello, estaríamos mejorando, sanando, dando “un salto” en el
desarrollo evolutivo.

Señales de la educación para la esperanza

Aproximarme a las señales que da la educación para integrarse al

llamado nuevo paradigma cultural básico evolutivo es escribir en torno a
un tema que sin duda no es tarea fácil.

Este nuevo paradigma, principalmente de ecología profunda, social

y feminista, explorando el abandono del sistema patriarcal, centrado en las
relaciones de las interacciones de redes, donde la naturaleza y el sí mismo
son Uno, y cuyo contenido ético es fundamentalmente nuevo por sus al-
cances valóricos (ecoética), tiene su base en la humanización del hombre.
Teóricamente podemos asociarlo al tercer sector. Enraizado en la expre-
sión espiritual podemos relacionarlo con la “ecopsicología” como la llama
el historiador cultural Theodore Roszak donde destacamos ciertos concep-
tos de la naturaleza de la vida.

El crecimiento, el desarrollo y la evolución se manifiestan acordes

al sentido de nuestras existencias a través del “patrón de organización (la
configuración de las relaciones determinando las características esencia-
les del sistema; la estructura (corporeización física del patrón de organi-

84
zación del sistema) y el proceso vital (la actividad involucrada en la conti-
nua corporeización física del patrón de organización del sistema)” según
los “criterios claves de un sistema vivo”. (“La trama de la Vida” de Fritjof
Capra, pág 174.)

Ha habido un reconocimiento científico-humanista de estos con-

ceptos, por supuesto influenciados por los avances de la física cuántica del
siglo XX, los cuales nos introdujeron en un cambio acelerado y trascen-
dente en la vida de todos: de percepción valórica y pensamiento.

Nos involucramos, si no lo estuvimos inconscientemente desde siem-

pre, en el desarrollo de una convivencia humanista en comunidades
sostenibles, aunque fuese una utopía; en el crecimiento ecuménico de con-
textos sociales y culturales cuyas características favorecen el mejoramien-
to de la calidad de vida para poder satisfacer nuestras necesidades, nues-
tros sueños, ideales, esperanza, nuestros valores de integración, de conser-
vación de la naturaleza, de cooperación, donde sobresale lo cualitativo, la
asociatividad en redes, y privilegiando un nuevo pensamiento: intuitivo,
sintético, holístico y no-lineal, para no hipotecar a las futuras generaciones
con las guerras, los desastres ecológicos, la antigua forma de pensamiento
reduccionista, lineal, analítico, racional, competitivo, de dominación
expansionista, preocupado de la cantidad más que de la calidad y fragmen-
tando el conocimiento, que aún persiste en aras de una “asertividad glo-
bal” y del “progreso”.

Desde que edité mi libro “Magia, Educación y Poder” y plasmé en

él mis experiencias educativas a lo largo de dos décadas, 1968 y 1989, así
como mis reflexiones en ese tramo de mi existencia y mis observaciones
del entorno, incluida la visión general del estado de la educación en un
período de nuestra historia muy difícil, no deja de ser significativa para
este ensayo la pregunta que hago en la portada de esta obra “¿A usted lo
educaron o lo entrenaron?” (Si de educación se trata, en su verdadero sen-
tido etimológico, la línea fronteriza entre su semántica y el “entrenamien-
to” que recibimos como seres sociales es muy delgada y la pregunta aún es
válida).

Antiguamente -hablo de la década de los 60- la configuración edu-

cativa, es decir, el patrón educativo de nuestras sociedades, tuvo demasia-
do de conductismo, seguridad, élites profesionales y predominancia del
producir. Vale recordar las revoluciones industriales, la de las comunica-
ciones y la tecnológica; un modelo de socialización educativa a través de

85
los padres, la familia y la escuela: del autoritarismo.

Por coincidencia, pensando este trabajo en torno a la “seguridad”,

una noche di en el cable con una entrevista que le estaban haciendo a Mario
Benedetti. Llovía..., había cambiado a varios canales aburrida de “siempre
lo mismo” dándome un descanso, y este programa me despertó recuerdos,
canciones, etapas, evocaciones; él es un hombre extraordinario. Fijé mi
mirada en ese contexto, Montevideo, año 2003, y él explicando el sentido
de su libro “Montevideanos” criticando la “seguridad” desde la poesía. Se
refería a la “seguridad” del empleado público que se dio en América Lati-
na, como una forma de vivir que estructuró en parte, la forma de pensar y
sentir de los pueblos americanos, desde la influencia estadounidense. Don-
de existía un empleado público en cualquier familia se contaba con “segu-
ridad” y ésta se arrimaba al empleado público para pasar por la existencia
sin zozobras. ¿Qué era aquella “seguridad”? Estaba asociada a la posibili-
dad de contar para siempre con una educación para la clase media que la
ligara a cierta cultura y a las profesiones llamadas “liberales” además de
garantizarle una jubilación, con la que podía seguir gozando de estos “pri-
vilegios”. Para conseguirla, ¿fueron entrenados o educados los ciudada-
nos? Es la pregunta que volví a hacerme luego de presenciar la entrevista.

Respondiéndola, mi intuición me sugirió al oído que hablar de edu-

cación era “conversar de amor, de cultura y solidaridad. De autonomía,
de ciencia, arte y tecnología; de crecimiento económico, desarrollo perso-
nal y justicia social”; era “conversar de darle al individuo su valor de
persona, de ser humano. Al darle el valor de Sujeto a esa
“máscara”,”persona” según los griegos, nos comunicamos con ella. No
la transamos, reprimimos o controlamos. La amamos.”

Así comencé el libro al cual hago mención, y al que hoy recurro,

como una fuente de inspiración. Mis notas trazaron un camino donde con-
tinué exponiendo qué era hablar de educación, en los venideros. “Es con-
versar de usted. De sus penas, su trabajo, sus esperanzas. De las teleseries
que ve, de sus hábitos, sus enfermedades, su disposición, sus dificultades,
de sus creencias e ideología, de sus mascotas. De amor o de usted, es lo
mismo…” “De las aprehensiones sobre su futuro, de la alegría y del llan-
to, de la preocupación cotidiana que se traduce en qué le daremos de co-
mer a nuestros hijos, mañana”.

Hice unos alcances, bien conocidos por todos, al principio, que

educare está emparentado con ducere, conducir, con educare, “sacar fue-

86
ra”, para concluir que “estamos permanentemente sacando fuera de no-
sotros mismos, de los niños con los cuales trabajamos, de los adolescen-
tes que preparamos en las universidades y de los adultos con quienes
convivimos su belleza interior y las facultades y virtudes que poseen como
humanos”.

Me pareció entonces, avanzando en responder la gris pregunta: “¿Lo

educaron o lo entrenaron?” que educar era más que conversar. Era “un
diálogo reflexivo y crítico que nos permitía transformar la realidad
liberándonos y no esclavizándonos”. Tal vez liberarnos de ciertos “entre-
namientos”. El sentido de esta intuición, lo observo con el tiempo de los
años, es dejar ciertos modelos imperantes y soñar otros.

Sentía que al conversar “sacábamos fuera” del otro ser (Buber diría
del “tú”), “lo invisible que contiene su propia fecundidad…” (en cierto
sentido la “autopoeisis” de Varela y Maturana en tiempos actuales),”… lo
latente, secreto, reservado, velado, oculto y lo conducíamos al diálogo trans-
formador, tanto de su realidad profunda psicológica, la realidad del entor-
no y la histórica como la de nosotros mismos”. Hoy yo diría la de la rela-
ción y sus interacciones en redes.

Llegué a la conclusión que “al educar guiábamos al otro a sacar

fuera sus virtudes.” Vale recalcar que esto podría no suceder cuando nos
“entrenan”. Sinónimos de este último vocablo tienden a confundir la fron-
tera: “ensayar”, “adiestrarse”, “practicar”, “ejercitarse”, “habituarse”.
Avanzando en la búsqueda etimológica de esta palabra (Diccionario
Corominas), entrenamiento propiamente tal no aparece. Por “ensayo” po-
demos encontrar del latín tardío “exagium”, el “acto de pesar algo”; “adies-
trarse” provendría de addictus, participio de addicere, “adjudicar”, “dedi-
car”. Al buscar “practicar”, del latín y tomado del griego “praktike”, “cien-
cia práctica”, esta palabra proviene de pracktikós, “activo”, “que obra”
derivado de “prasso” “yo obro, cumplo, estoy atareado”. Se abrieron más
preguntas: Cuándo uno se educa, ¿cumple? ¿Está atareado o siente perte-
necerle al planeta? ¿El entrenamiento forma parte de la educación al prac-
ticar algo interesante? ¿O se torna una herramienta para habituarse y man-
tener el antiguo paradigma? ¿O nos impide ser autónomos?

Avanzando en esta obra, para los años mezquinos, sufridos, tuve

una suerte poética al expresar que “… educamos para que el otro nos salu-
de al saludarlo con alegría, para que el otro nos quiera, al amarlo, para
que nos respete al respetarlo y nos tolere al tolerar nosotros mismos nues-

87
tros defectos. Educamos para que el otro no mate animales, no contamine,
al venerar nosotros la naturaleza. Para que el otro ame profundamente la
vida y proteja los derechos de los demás cuando es capaz de hacer respe-
tar los propios y construir la existencia con valentía y heroísmo. Para que
aquél sea libre, independiente (hoy diría interdependiente y autónomo) y
responsable de sus actos, para que sea creativo, para que sea feliz, para
que pueda soportar el sufrimiento, las pérdidas y el dolor. Para que ad-
quiera un compromiso con su época su tiempo y su sociedad. Al educar a
otro resulta que nosotros también nos educamos. Sacamos fuera nuestro
compromiso, nuestra independencia y libertad. Nuestra responsabilidad
de humanos. Nuestra felicidad o nuestro dolor y nos dirigimos directa-
mente a nuestra pareja, alumno, amigo o vecino, indefensos y solos, a en-
tregarle lo que somos. Educar es un proceso que se prolonga tanto como
sentimos. Nos atañe a todos. Al conversar de amor y dialogar reflexiva-
mente aunque no existan las condiciones óptimas, nos educamos incluso,
en un modelo económico de mercado libre, donde la educación es un servi-
cio regido por las leyes de la oferta y la demanda, donde el sujeto que se
“educa” (consumidor educativo) es un objeto limitado por su capacidad
económica para adquirir calidad educativa y el educador una mercancía
ofertándose en el mercado laboral, obligado a adaptarse a una “educa-
ción” desintegradora, deformante, autoritaria y deshumanizada, instaurada
por las doctrinas de Seguridad Nacional”.

Espero que los lectores me comprendan, el de querer cerrar este

círculo, trayendo a la mano escritos tan ingenuos, inocentes y simples.
Agregué el final de este prefacio que escribí con tanta pasión: “Como edu-
car para mí ha sido tarea prioritaria en mi existencia tanto en mi labor
psicoterapeuta, psicopedagógica, (dedicada a proyectos sociales), y admi-
nistrativa (de dirección de centros educativos y gestión cultural) este libro
contiene veintiún años de diálogo, de conversaciones, de amor. De aque-
llas que usted evoca cuando se enamoró. En las que usted participa cuan-
do habla del tiempo, de política, de la economía mundial, de la empresa
mixta, privada o estatal, de la tercera edad, de la guerra, de las finanzas,
de la deuda externa y de la interna, la que tenemos todos con los Derechos
Humanos…” (acotaría asignatura indispensable en los centros educativos)
“…legado de la declaración Universal de los Derechos del..., escribiría
Hombre, pero son de ambos, mujeres y hombres de nuestro planeta; con-
versaciones de amor por la naturaleza, el mar, de las que usted tiene por la
escultura, el dibujo, la pintura, el teatro; conversaciones de amor por la
Medicina y la Filosofía, por el canto, el baile y el primer día en que le
hubiese gustado ser poeta y alabar su maestría para mantenerse como ser

88
humano, a pesar del mundo en que le tocó vivir. El otro día me hallé re-
flexionando acerca de la cantidad de años que uno requiere para educarse
junto a otros, como ciudadano, trabajador, político, dueña de casa, profe-
sor, sabio, religioso o agnóstico. Pensé en los niños del siglo XXI. En lo
que le vamos a dejar. En los niños del siglo XXII. Sentí que la humanidad
necesita de seres humanos solidarios, creativos, independientes y compro-
metidos en un proceso global de amor y comprensión que los conduzca a
la verdad y al mejoramiento de las condiciones de vida de millones en
nuestro planeta. Seres congruentes entre su decir, hacer, el verbo y la ac-
ción, su pensar y su sentimiento…”

A estas conclusiones llegué al finalizar la década de los 80’. El prin-

cipio de una dedicación muy especial para encontrar qué estaba fallando
con la educación, particularmente en Latinoamérica.

Una experiencia fundante fue aquella de los diecisiete años, en 1968,

cuando pocos y prestigiados profesores universitarios eran los pioneros de
la psicopedagogía en Chile, y yo sólo tenía estas ideas de cambio: atendí a
mi primer niño con problemas. “La desesperación de sus padres era mani-
fiesta. Su hijo, de diez años, requería aprobar su examen de matemáticas
para pasar de curso y se negaba a rendirlo. Le había colocado varios
profesores particulares de esa asignatura, quienes habían renunciado a su
cometido, a los pocos meses de estar con él. Cuando le conocí en su casa,
en su presencia la madre me dijo, paseándose alrededor de las estatuillas
chinas ubicadas sobre la mesita de centro de la sala, dando grandes pasos
encima de la alfombra persa y frotándose las manos, nerviosa, que su hijo
era “hiperkinético”.

Por aquella época se usaban mucho los “carteles”, marcando a los

niños de un sin fin de patologías, también a los adultos por supuesto, en
diagnósticos psiquiátricos, con el fin de dar la “seguridad” que una dolen-
cia tiene una cura sin que esto signifique sanación. Distinto es, y esto lo
veo como una positiva señal, los postulados de una educación, dentro del
paradigma cultura básico, que quitan los “carteles” a los individuos, no los
clasifican con facilidad debido a la complejidad del mundo actual y no los
discriminan como antes, no digamos que hemos avanzado tanto, los con-
flictos bélicos se han hecho más cruentos, y si bien el Muro de Berlín cayó,
otros dos muros se construyen como “solución a la convivencia”, entre
México y Estados Unidos y entre Palestina e Israel.

“Miré de reojo al niño porque debía estar pendiente de lo que me

89
decía su progenitora. Juan Carlos permanecía serio, sentado en el sofá,
escudriñándome”. ¿De qué hiperkinesis me estaría hablando? “Yo excla-
mé: -¡Qué día tan lindo! Lo recuerdo como si fuese hoy. El sol entraba
derramándose generoso en el comedor, a través de la puerta vidriera que
daba al jardín, comunicándonos tibieza. Debía ser alrededor de las diez
de la mañana. Los árboles en flor, fines de agosto, iniciándose temprana-
mente la primavera. El aroma de la mimosa, penetrante. Pensé que no
valía la pena estar discutiendo con su madre del significado de ese nom-
bre: “hiperkinético”. Sentí que era urgente vivir, enamorarse urgente, dar
amor. Que no había tiempo que arruinar, sino aprovechar para conocer y
también experimenté -¡Oh desgracia! – que debía comportarme como una
señorita universitaria, enseñar matemáticas seriamente y escuchar a la
madre mientras el jardín nos llamaba a ambos, a jugar”.

“Después de oírla, me quedé de pie contemplando a Juan Carlos

que seguía en la misma posición anterior. Ella se retiró dejándonos solos
en la sala. –Si quiere un café, pídaselo a la empleada- me indicó antes de
pasar de la sala al recibidor por donde desapareció. Nos quedamos miran-
do con Juan Carlos. -¿Así que no quieres estudiar Matemáticas?- le pre-
gunté. Él me contestó negativamente con la cabeza. ¡Entonces – le dije –
vamos a jugar! - ¡Pero si tú tienes que enseñarme Matemáticas! – me repli-
có. ¿Quieres jugar: si o no?- le propuse. – Bueno – me contestó, a
regañadientes, mirando hacia fuera. -¡Muéstrame la casa! – le pedí. Sali-
mos al vergel”.

“Una vez allí, se dirigió hacia la casucha del perro, desvencijada y

deteriorada por las lluvias y el viento, en cuyo interior quedaban unos tra-
pos sucios y arrugados de quizás cuánto tiempo, y me expresó que se intro-
ducía en ella a llorar cuando sentía pena. Enseguida me señaló su árbol
donde trepaba a cazar gorrioncitos que aprendían a volar para arrojárselos
a su perro,- muerto semanas atrás - el cual los correteaba sin ánimo de
matarlos”.

“Pasó la hora y Juan Carlos me afirmó:- ¡No estudiamos nada! ¿Vas

a volver? - Si - le respondí. Le di un beso en la mejilla y me retiré. Mientras
cerraba la reja, él me observaba desde la terraza del antejardín. Su mamá se
asomó por una ventana del segundo piso y agitó su mano, despidiéndome”.

“Una vez en la calle sentí temor. Percibí las palpitaciones acelera-

das de mi corazón. Temor que se originó al pensar que sus padres no me
entenderían -una hora sin estudio paseándose por el jardín- dirían, sin com-

90
prender nada y creyendo que mientras más atiborrábamos de conocimien-
tos a los niños, éstos serían mejores -opinión generalizada en lo que res-
pecta a educar-, miedo que me echasen de mi trabajo con el cual podría
financiar algunos gastos de mis estudios universitarios, por esa absurda
creencia que se requiere un aula para enseñar.”

“Al otro día concurrí puntual a ver a Juan Carlos. Su madre me

dijo:-¡Usted es nuestra esperanza!- Y nos dejó solos en el comedor. Él se
instaló, con su cuaderno, su libro de Matemáticas y su lápiz en la mesa,
peinado y vestido con su uniforme escolar. Le pedí entonces, al verlo tan
compuesto, que se dibujara en un autorretrato. Apareció un niño que no
tenía boca, que usaba camiseta, pantalón corto y zapatillas. Le propuse que
nos sentáramos en las escalinatas de la puerta vidriera que daba al jardín,
que trajera sus útiles y bajo el sol de esa nueva mañana comenzamos a
revisar la materia. Recuerdo que eran conjuntos. Con una rama de un árbol
los diagramábamos en la tierra endurecida, alrededor de la casucha del
perro, y luego Juan Carlos los transcribía en su cuaderno. De esta forma
trabajamos tres meses. En algunas ocasiones jugamos a las bolitas, en otras,
usamos hojas de los arbustos, semillas, flores, pétalos, cualquier elemento
natural, y hasta las estatuillas chinas utilizamos para unir, intersectar, su-
mar y restar. Rindió su examen aprobando con la nota máxima”. Aprendí
que era posible “sacar fuera” de Juan Carlos, su íntima y personal manera
de comprender las Matemáticas, y a conducirlo a conocerlas como si fue-
sen nuevas y como su organismo se lo pedía.”

Ahora, cuando la educación ha renovado sustancialmente los méto-

dos de aprendizaje, esta historia les puede parecer inocua, mas por aque-
llos tiempos fue un “atentado” a la forma instituida para educar a los ni-
ños, en general, basada en memorizar lo que decía el profesor, fechas,
listas, clasificaciones, en obligarlo, con refuerzos positivos o negativos, a
cumplir su cometido, a un sólo modo de resolver los problemas, rebaján-
dole su autoestima con las calificaciones estrictas y con los castigos que se
exacerbaron, especialmente en las escuelas públicas, en el período sin de-
mocracia donde ni por asomo se sentía que los niños podían tener diferen-
tes tipos de inteligencia (teoría de las Inteligencias Múltiples de Gardner; o
la otra, del desarrollo de los Hemisferios Cerebrales, especialmente del
derecho).

Todo esto tiene que ver con que el acto de educar es creador, en
defensa de las víctimas del sistema. Creador en cuanto elevar a la persona,
guiarla a encontrarse consigo misma y relacionado con los conceptos tras-

91
cendentes: el patrón de vida como la autopoiesis (patrón de organización
de los sistemas vivos, Varela y Maturana); la estructura disipativa (como la
estructura de los sistemas vivos, Ilya Prigogine) y la cognición (como pro-
ceso vital, Bateson) que nos enriquecen y nos integran a la vida.

Evoco, analógicamente, los albores del impresionismo al romper

con una visión de la educación lineal, racionalista, antagónica al desarrollo
evolutivo, ecológico, “enredada” en la existencia. El nuevo paradigma
cultural básico puede ir desde Monet a Cézanne, y más allá de Picasso a
Miró. La construcción de nuevas catedrales no ha finalizado aún.

Primera señal: la comprensión de la vida

desde lo sistémico

Para que un sistema se compruebe que está vivo necesitamos saber

si su patrón de organización es una red autopoiésica. Las redes autopoiésicas
se regeneran continuamente y de ese modo mantienen su organización.
Una red con vida se está produciendo a sí misma sucesivamente. Somos
redes, somos autopoiésicos.

Educar desde la Biología, “hacerse a sí mismo”, es una red. Cada

componente promueve la producción y/o transformación de otros compo-
nentes. La célula es una red. El ADN produce moléculas de ARN, que lleva
instrucciones para producir proteínas y enzimas; entre ellas las hay que son
capaces de reemplazar partes dañadas de ADN entrando en el núcleo celu-
lar desde donde se producen nuevos componentes para ayudar a producir o
transformar otros. Debido a que los componentes de una red autopoiésica
son producidos por otros componentes de la red, el sistema es
organizativamente cerrado, autoorganizador: su orden y comportamiento
no están modificados desde el exterior, sino establecidos por el propio sis-
tema vivo, pero al mismo tiempo es abierto estructuralmente como estruc-
tura disipativa (Prigogine), porque está abierto al flujo de materia y ener-
gía proveniente del exterior. ¿Puede que la poesía sea la energía de un
sistema disipativo? ¿El alimento celular del crecimiento de los niños?

Tanto la célula como la estructura, que requiere del exterior materia

y energía (flujo continuo de aire, agua y alimento) y nosotros, somos lo
mismo y estamos, como estructura disipativa, lejos del equilibrio, inesta-
bles, en la incertidumbre. Nuevas formas de desorden surgirán espontá-
neamente afectando nuestra estructura, dando paso al desarrollo y la evo-

92
lución. La teoría del caos ilustra poderosamente los pasos de estos saltos
cualitativos a un nuevo orden, desde el vórtice, donde yo creo que se agita
la educación actual, hasta los instantes de la bifurcación, en la cual el com-
portamiento del sistema, como un todo, encontrará una nueva dirección.

La teoría emergente de los sistemas vivos profundiza el proceso

vital, el cual se identifica por el conocer. La mente es un proceso, el proce-
so vital. La actividad mental es la actividad organizadora de los sistemas
vivos por sus interacciones con su entorno. El proceso mental es insepara-
ble en la materia. Gregory Bateson estableció criterios para saber si en los
sistemas existía la mente. De hallarlo, todo sistema sería capaz de desarro-
llar los procesos que asociamos con la mente: aprendizaje, toma de deci-
siones, memorizaciones, en un ámbito complejo que comienza mucho an-
tes de que los organismos tengan cerebro y sistemas nerviosos superiores.

De hecho, al observar la naturaleza, nos asombramos al constatar

que hasta los árboles conocen. La mente es la esencia de estar vivos. La
mente es naturaleza porque una característica de los sistemas vivos es pro-
cesar información y organizarse. Este conocer se desarrolla en patrones y
relaciones. Según Bateson, la gente piensa en relaciones y una bacteria o
una planta otro tanto, aunque no tengan cerebro, tienen mente. Los orga-
nismos más simples son capaces de percepción, en decir, de cognición. El
nuevo concepto de cognición incluye: percepción, emoción y acción. En lo
humano, lenguaje, conceptos, abstracciones, conciencia.

Para concluir, Varela y Maturana identifican (en la teoría de Santia-

go) la cognición (el proceso de conocer) con el proceso de vida, similar al
planteamiento de Bateson cuando postuló su objetivo principal: descubrir
el patrón de organización común a todas las criaturas con vida al hacerse la
pregunta: “¿Qué patrón conecta al cangrejo con la langosta, la orquídea
con la primavera y a todos ellos conmigo? ¿Y a mí contigo?” Si utilizamos
las relaciones no-lineales construiremos historias y estas historias se entre-
lazaran; para Bateson esto fue esencial: “las historias son conjuntos de
relaciones formales dispersas por el tiempo”. Y las historias nos permiti-
rán entender a la humanidad mucho mejor que las explicaciones abstrac-
tas. De hecho la historia de una bacteria nos ha llevado hasta este punto,
descubrirnos como humanos y de allí, aproximarnos a la educación en este
afán de conocer, y ligarla hoy más que nunca, a la educación ambiental, o
a revalorizar aprendizajes al describir contextos de las minorías, amplian-
do nuestro campo de relaciones para describir la realidad que, a ratos, se
torna caótica, al ver el estado del mundo. Lo que sí diferenciamos es que el

93
cerebro es una estructura específica a través de la cual opera el conocer en
ciertos organismos. La relación entre mente y cerebro se da entre proceso y
estructura, pero el cerebro no es la única estructura a través de la cual po-
demos conocer. Una completa estructura disipativa orgánica tiene su pro-
pio proceso de conocer, independiente que tenga cerebro o un sistema ner-
vioso superior como nosotros; y en nuestro organismo humano también se
da que el sistema nervioso, el sistema inmunológico y el sistema endocri-
no, forman una única y total red cognitiva.

Si la educación considerara que la mente es un proceso, el proceso

del conocer como proceso de vida, el respeto por la ecología sería mani-
fiesto. Es decir que concebidos como seres vivos, inestables, en busca de
equilibrio permanente, como remolinos, bifurcándonos, complejos, forma-
mos parte integral de todo lo que existe. No hay naturaleza separada del
Hombre. Hallamos entonces infinitas posibilidades de aprendizajes. Entre ellas,
la adquisición de conocimientos a través de la poesía. No hay partes (pueblos)
que conocen de una u otra manera, (modelos o escuelas) sino que seres huma-
nos evolutivos que avanzan componentes unos de otros, que se crean a sí mis-
mos permanentemente, pensando en relaciones, contando historias,
contextualizándolas, uniendo de este modo al hombre con la naturaleza.

La educación entonces se torna universal, permanente, para todos,

en redes, experimentada desde las relaciones de las interacciones entre sus
componentes. Y el tiempo, de unos y otros es el tiempo del Todo en el
proceso vital planetario, el “tiempo” de la Tierra, haciéndonos vivir en ple-
na incertidumbre.

No dependerá de la mirada del observador que califica a muchos

pueblos que se “educan” o “globalizan sus conocimientos”, como “atrasa-
dos”, o “acelerados” en su desarrollo, no es lo fundamental continuar en la
pugna sobre quién se desarrolla más rápido, más lento, imponiendo modelos
funcionales; es el pulso de la evolución lo que está en juego. ¿Cómo aprehen-
derla? El gran salto de la educación es conectarse a la naturaleza, al planeta.

Segunda señal: conectarnos con la Vida, con la Tierra

El análisis de sistemas no-lineales se conoce como análisis cualita-

tivo. El enfoque de una educación planetaria cambia de cantidad a calidad.
Se trata comprender a la Naturaleza como nuestra interlocutora, no con la
lógica destructiva lineal, cuantitativa.

94
 Los avances del pensamiento contemporáneo obligan a la educa-
ción a construir un sujeto Gaia. La teoría nos transporta a imaginar a la
Tierra, Gaia, como ‘’la materia viviente, el aire, los océanos y la superficie
terrestre como partes de un sistema gigantesco... capaz de controlar la
temperatura, la composición del aire y del mar, el pH del suelo y todo lo
demás, a fin de que sean óptimos para la supervivencia de la biosfera. El
sistema parece exhibir el comportamiento de un organismo particular, y
hasta el de una criatura viviente”. (Lovelock y Margulis). “Criatura vi-
viente”, más bien parece poesía que una propuesta científica. ¿Podemos
separar a la tierra de la poesía?

La atmósfera de la Tierra está creada, transformada y mantenida

por los procesos metábólicos de la biosfera. Según Lovelock: “Los seres
vivos nacen de las rocas y retornan a ellas.” El pensamiento de proceso
donde cada estructura es vista como la manifestación de procesos subya-
centes, la geometría fractal de Maldelbrot, la tektología de Bogdanov, la
teoría de sistemas de Bertalanffy, la teoría láser, los Hypercyclos, el
vector tiempo como la indeterminación de los fenómenos naturales, el
proceso de las bacterias, la creatividad, la teoría de la complejidad, nos
muestran entre otras aproximaciones para entender la vida, que la edu-
cación sufrirá una transformación inaudita, nunca presenciada hasta
ahora, por la humanidad.

Teodoro Rozsak en su prólogo nos invita a imaginar a la Tierra

como “un ser consciente, capaz -con su propio misterioso modo- de adap-
tarse inteligentemente y de maniobrar habilidosamente a fin de defender
su misión dadora de vida en el universo”. (”A Person/Planet (The Creative
Disintegration of Industrial Society”.)

¿Será ella, me pregunto, quien nos eduque -“saque fuera” de noso-

tros- nuestras virtudes para integrarnos a su vasto plan de sobrevivencia?
Porque para estar “entrenados” lo hemos hecho suficientemente mal.

“Supongan que nosotros en cuerpo, mente y espíritu somos sutil-

mente modelados en la fábrica de la conciencia del planeta como su osado
experimento del intelecto consciente de si mismo”, nos espeta Rozsak. Su-
pongan “…que el experimento que representamos se ha vuelto tan
peligrosamente engreído con su astucia simiesca, su remarcable poder para
subyugar y remodelar, que ahora pone en peligro la integridad de la biosfera
global”. “¿Qué hace la Tierra con sus dañinas criaturas humanas para
cambiar sus letales costumbres?”.

95
 Mientras este experimento imaginativo de Rozsak nos estremece,
la mirada a la educación nos desconsuela, sufre de un desacoplamiento del
paradigma cultural básico, ha tomado una dirección errática, reflejo fiel de
los hombres que la construyen cuando viven haciendo “experimentos” que
afectan nuestro vuelo planetario en las escuelas dando “más de lo mismo”
(Watzlawick), enseñar materias, poner notas, castigar a los rebeldes que
piensan y otra tanda de infortunadas intervenciones, además de promover
grandes negocios en las sociedades, sus “experimentos particulares”.

Embarcados en estímulos y posibilidades múltiples que prometen

nuevos desafíos e incertidumbres, multiplicando los cambios en innumera-
bles alas de la vida y de la convivencia, en nuestra sociedad contemporá-
nea, la educación propende a todo lo contrario, los niños experimentan
confusión, fragmentación y miedo ante la complejidad. No puede ser otro
tanto si dedica a mantener las tradiciones, el conocimiento común y la es-
tabilidad de una sociedad globalizada por los intercambios económicos,
por la fluidez y flexibilidad de los procesos de producción, de distribución
y del consumo, nutriéndose de obsoletas formas de desprenderse de la na-
turaleza.

Rozsak arguye que el encumbrar la ecología profesional podría ser

un recurso de la tierra, pero que su limitado contingente de biólogos, “en
torno a la ciencia más abarcadora de todas, el estudio sistemático del todo
planetario, como el terreno donde interactúan la cultura y la naturaleza”,
está a prueba. Las contaminaciones locales podrían requerir ajustes, pero
“las grandes cuestiones, el asunto de la supervivencia en el plano de las
especies, y la vida o muerte planetaria que nos exige que repensemos nuestra
cultura desde sus cimientos -la salud de la atmósfera y de todos los mares,
la vitalidad del suelo, el recalentamiento (¿o es el enfriamiento?) de la
corteza de hielo polar, la estabilidad del ozono, el futuro del abastecimien-
to alimenticio mundial... éstos son imponderables vastísimos como para
ser asumidos por un lego en la materia. En referencia a asuntos tan com-
plejos, los especialistas pueden seguir polemizando durante décadas. Y
puede ser que no contemos con décadas”.

Mientras tanto la educación se derrumba. Las escuelas, que durante

siglos cumplieron su rol positivista, científico y tecnológico, convencién-
donos que el conocimiento humano estaba alejado de los procesos, que
servía para superar la pobreza y la ignorancia, para liberar al individuo
preparándolo profesionalmente, y privilegiando la observación de objetos,
entre ellos la Tierra, como una abstracción, ha llegado a ser la cuna de las

96
contradicciones más profundas. En su seno, la imposición del conocimien-
to sin sentido, homogéneo, globalizado, de aquellos contenidos considera-
dos universales, se aleja del respeto a las diferencias del Desarrollo Perso-
nal y Cultural de cada ciudadano, indiferente al poder del crecimiento evo-
lutivo, a través del estudio de los conflictos y de los procesos de crisis, en
el devenir del pensamiento y de la acción, sin emocionalidad ninguna para
considerar los nuevos valores de integración, y por supuesto, niega la posi-
bilidad a hombres y mujeres de intervenir en la construcción de un ser, un
sujeto comprometido, desde su infancia, con las generaciones que los su-
cederán.

En todo el mundo el cansancio se pone de manifiesto con los siste-

mas escolares cuyos resultados están a años luz de formar a las personas
con capacidad de decisión necesaria para adaptarse a cambios abruptos,
considerarse naturaleza, perseverantes en los cambios, creativos, amplios
en sus consideraciones sociales, tolerantes, con capacidad de dar la inicia-
tiva, y plenos en medio de la incertidumbre y la ambigüedad.

En realidad, puede que no contemos con décadas. El tiempo se nos

hace insuficiente para revertir tanto desastre ecológico, entretanto la edu-
cación excluye, somete a vejaciones y clasifica a los niños, a través de su
origen sociocultural, siendo inoperante para contenerlos, sin respetar su
creatividad, sus intuiciones, sus etnias, sus conocimientos culturales, sus
orígenes, obligándolos a adquirir series de conocimientos muy pronto ol-
vidados que serán efímeros en su adultez.

Más temprano que tarde los niños pierden el amor por la escritura y
la lectura, por hacer las cosas por ellos mismos, se incorporan al círculo
vicioso del consumismo, alteran su modo natural de ser, adoptan los vicios
del antiguo paradigma, todo es desechable, sin consideración ninguna con
Gaia. Sin la formación integral de capacidades y actitudes que les favorez-
can un desarrollo armónico con el planeta, con sus semejantes, se liberan
de la escuela –centro de formación que a su vez “los liberaría de esclavitu-
des”– ingresando a su adultez, insensibles, lineales, autoritarios,
academicistas, luchando por un éxito que nunca llegará, que sólo es un
imaginario creado por la información globalizada, sin ser capaces de una
adaptación flexible a la imprevisibilidad, la complejidad y la inestabilidad.

El desajuste del sistema educativo es enorme, como lo plantea

Hargreaves, quien repara en la estructura y en el funcionamiento de la es-
cuela, un espacio, tiempo y currículo premodernos, donde los profesores

97
han sido formados en el antiguo paradigma, el racionalismo, y los estu-
diantes avanzan con conceptos, necesidades, expectativas y actitudes
postmodernas, que no alcanzan a la formación de un ser biocéntrico.

Vuelvo a Rozsak, como una ventanita abierta, “la Tierra, en la ur-

gencia de su necesidad, se aboca a otra estrategia de supervivencia, un
rumbo de sabia indirección que a primera vista ni siquiera tiene el más
remoto matiz «ecológico».
Ella trasforma nuestra identidad moral, trabajándonos desde aden-
tro para encontrar una motivación que sea más capaz de cambiar nuestros
pésimos hábitos ambientales. Es cierto que él habla de la Tierra como Dio-
sa, como Madre. Esa mater que intencionalmente lucha por preservarnos,
aunque nosotros, sus propios hijos, no tengamos la menor idea de lo que
hace ni para qué lo hace. Insiste en que la Tierra nos pide urgentemente el
entendimiento entre nosotros y para ello será necesario construir una ética
política donde impere la tolerancia y el respeto por cada uno de nosotros.
Así la Tierra reclamará por sus hijos bienamados.

Según Rozsak: “Nos hallamos en una encrucijada de la historia

donde la psicología personal y la ecología planetaria -el universo de la
conciencia Aquí Adentro y el mundo de la naturaleza Allí Afuera- unen sus
fuerzas para subvertir el predominio urbano-industrial”. “La persona y el
planeta. He aquí la conexión -una conexión política- que resulta ser un
descubrimiento claramente contemporáneo, que ha podido volverse apa-
rente sólo después de que nuestras instituciones económicas alcanzaron
cierta dimensión y complejidad críticas, cierto marcado nivel de dinamis-
mo y de eficiencia insensible. Solamente ahora nos encontramos sobre una
contradicción del sistema social…” Estamos sobrellevando la sutil
interacción que la Tierra utiliza para protegerse a sí misma del ecocidio
apremiante”.

Tercera señal: los espacios de socialización del individuo

Evidentemente estos espacios no son los mismos que otrora. La

marea de la información simbólica constituye uno de los espacios de socia-
lización de los individuos, dirigiendo sus conversaciones, sus encuentros y
sus apetitos más perversa que existe. Lo simbólico se consume tan rápida-
mente que se requiere estar al tanto, con la velocidad de un rayo, de sus
cambios vertiginosos advirtiéndonos de la vulnerabilidad del hombre atra-
pado en su producción y distribución.

98
 La Televisión, las redes telemáticas y los juegos de video ofrecen al
ser humano nuevas oportunidades de escapismo, de desintegración, de aban-
dono de lo esencial, a pesar que, con aprehensión, podamos tomar contacto
con aspectos positivos del desarrollo tecnológico: visitar lugares a través
de Internet, acercarnos y explorar pueblos lejanos, dominar ideas, conocer
el arte, la ciencia, la salud, hasta los avances intelectuales más preeminen-
tes del siglo XXI. Sin duda que la era virtual ofrece al usuario la apertura al
“misterio”, pero regido por las propias leyes de una economía neoliberal
que continuará agrediendo a la naturaleza para enriquecerse, en desmedro
de la salud integral de las personas, a través de la tecnología.

La socialización, a través de la televisión, aleja cada vez más a los

sujetos inmersos en este mundo virtual, entre la maraña de ofertas y expec-
tativas creadas, de la posibilidad de abrirse paso para tomar conciencia de
su propio ser, porque para ello tendrían que crear significados personales
de la información, organizarla en torno a propuestas reales, convertirla en
acciones planetarias, crear conocimiento propio, despertar.

¿Estamos entrenados o educados? Yo creo que la socialización de

niños y jóvenes, a través de mundos simbólicos, telemáticos, televisivos,
de los videos juegos, de Internet, amplifica la globalización, para lo cual se
requiere entrenamiento, en desmedro de favorecer la creatividad, la tole-
rancia a la incertidumbre y el contacto con la crisis medio ambiental sacan-
do fuera sus virtudes. Un mundo en que las conversaciones y el lenguaje
están dirigidos por las transnacionales impide la libertad personal y el es-
cuchar a Gaia.

Una sombra impera y se pasea entre los individuos: la sombra de

una socialización hecha a escala virtual, no humana. La Tierra se resiente.
Envía sus mensajes: recalentamiento de la corteza del hielo polar, estragos
en la atmósfera, en los océanos, esterilidad en los suelos, aumento del
ozono, hambrunas, carencia de agua, crisis energética, masas de indivi-
duos traspasando fronteras, muriendo de enfermedades, luchando por cuo-
tas de poder sin significado alguno para la vida, construyendo muros, de-
primiéndose, mutilada, sin sentido de proyecto vital.

A pesar que aumentan las ofertas de “una buena vida” en la televi-

sión, y tras ella la actividad industrial hace su contribución publicitaria,
para la “realización personal”, los ciudadanos planetarios, en general, no
se ven felices en las calles, especialmente, los habitantes de las
megaciudades. Si por el contrario, éstos integran a su existencia el Desa-

99
rrollo Personal, entonces entran en franca contradicción con los conceptos
de masificación, lineales, autoritarios, expansivos, de dominación, compe-
tición y extremadamente racionales, que los circundan en las prácticas de
los empleos, de los deportes, de la familia. La educación no da cuenta de
estas tensiones, se somete al pensamiento y los valores antropocéntricos y
no biocéntricos emergentes.

La crisis educativa ya se manifestó en el mundo entero. Pilares de

su generación han sido personas profundamente conectadas con la Tierra,
el Ser, a una ética centrada en que todos los seres vivos pertenecen a redes
ecológicas relacionadas entre sí por una red de interdependencias conti-
nua, creativa, en evolución, pero no es suficiente, necesitamos llegar al
ciudadano común y corriente.

Una de las propuestas que alguna vez yo realicé hace muchos años
a nivel educativo en la universidad y en las escuelas en que he trabajado
fue la de leer y conversar acerca de los escritos de personas vinculadas con
lo profundo de la exploración personal: Ronald Laing, Iván Ilich, Fritz
Perls, José Martí, César Vallejo, Walt Whitman, Carl Rogers, Martin Buber,
Abraham Maslow, Mario Benedetti, Bateson, Chomsky, Watzlawick,
Pessoa, y otros.

Estos textos no eran sólo para especialistas, según mi creencia; se

habían creado para democratizar la educación, debían ser conocidos por
estudiantes de otras disciplinas, no específicamente de Psicología o Medi-
cina, (y eso si es que en sus programas de estudio estaban contemplados.
Muchas veces la universidad sigue únicamente ciertas teorías y descarta
otras).

Mi idea se basaba en que la educación integral de cualquier persona

favorece la paz, el diálogo, los encuentros, la tolerancia y el respeto, ade-
más de hacerla responsable colectivamente del vivir la incertidumbre y la
complejidad. Pero sólo personas cultas o “especialistas” podían tener ac-
ceso a este tipo de literatura, divorciando la salud de la educación, la edu-
cación de la ecología, la ecología de la poesía, la salud del arte, y así suce-
sivamente.

Actualmente las personas tenemos mucho que decir de nuestra pro-

pia existencia agrupados en comunidades afines, que no dejan de ser “mi-
norías” para el mundo “globalizado”, pero que interpretan magníficamen-
te el sentimiento, la sensibilidad y la ternura de la Tierra, y que entienden

100
de toda clase de contenidos, relacionándolos con sus trabajos y los de los
otros, o con las necesidades de todos los hombres de la Tierra, y defienden
sus quebradas, sus estrellas y sus lagunas locales antes que la garra
expansionista venga, por ejemplo, en nombre del turismo, a matar flora y
fauna de 100 millones de años.

Cuando los hombres comienzan a reflexionar acerca de sí mismos y

comparten valores ligados a sus propios sueños y proponen acciones que
resultan beneficiosas para sus comunidades de origen, sólo entonces, la
Tierra respira.

Y es lo que necesita: que cada persona haga lo suyo intrínsecamen-

te, y bien, para autoconocerse. Hay un universo de diferencia entre
autoconocerse y lo que significa absorber pasivamente las lecciones de
quien eres y hacia dónde debes dirigirte según la televisión, o las propues-
tas de socialización de este mundo global incentivadas por los premios.
Roszak nos habla de “redes situacionales” como víctimas de la destruc-
ción del planeta, las “minorías” que no aspiran premios, ni participan en
concursos, pero dan todo lo suyo por entender la vida, proteger a las futu-
ras generaciones con su propio desarrollo personal y aportar localmente,
de lo que conocen con el corazón, a pesar de sus condiciones de
“marginación” muchas veces. El futuro escuchará sus voces, que no nos
quepa dudas.

Estos grupos, sin aspiraciones de poder, sino más bien con ganas de
ayuda mutua, de servicio humano, entre los que se encuentran ex soldados
mutilados por los campos minados, de viudas, de padres en duelo, de abue-
los constructivos que desean retornar a la convivencia humanista, de músi-
cos desterrados sin éxito que siguen tocando por el placer de hacerlo, de
poetas en ciernes que no obtienen crédito, de alumnos maltratados, de pro-
fesores estresados, de vanguardistas por el desarrollo local hastiados de la
burocracia y de los obstáculos para crear, de sembradores de árboles, de
buscadores de agua, de mujeres golpeadas, nunca fueron educados, más
bien fueron entrenados por la educación imperante, y se están desentrenando.
Si alguna vez terminaron la escuela formal, en su totalidad o no, no tiene
importancia, fueron víctimas del sistema y sólo reuniéndose logran por fin,
conocer sus virtudes personales con el dolor del crecimiento propio.

“¿Qué es lo que esa gente encuentra en los agrupamientos

situacionales?- nos pregunta Roszak. “Si, hallan ayuda mutua y consuelo,
y tal vez un medio de autodefensa. Pero más de inmediato encuentran li-

101
bertad confesional, revelación de si mismos, la afirmación cicatrizante de
víctimas compañeras. El grupo situacional se vuelve el único santuario en
nuestro gigantesco mundo ocupado y matoneante, donde la gente se reúne
para contar su relato, cantar su canción, y hallar así reconocimiento per-
sonal por todo lo que son como víctimas y (más importante todavía) por
todo lo que son más allá de su condición de víctimas. En las redes
situacionales, almas perturbadas y estigmatizadas se ayudan unas a otras
en pos de un conocimiento de si mismas situado mas allá de la vergüenza,
el miedo, el fracaso y los sofocantes estereotipos del mundo. Las redes son
un modo de desembarazarse de identidades asignadas…”, “…y de afir-
marse a sí mismo como un sorprendente y delicioso suceso del universo”.

¿Por qué es tan importante darse cuenta que en el mundo aumentan

las redes situacionales? Porque ellas nos muestran la realidad de la vida, el
desastre y el fracaso de un mundo sin integración humanizadora, envuelto
en un velo de oro, atractivo y poderoso para el ego.

Los grupos se van educando, quiero decir, extraen, lentamente, poco

a poco, con gran dificultad, sus virtudes desde lo más hondo de sus senti-
res. Los diabéticos, los reunidos con enfermedades contemporáneas extre-
madamente complejas, los que aspiraron gas Sarin, los que fueron repa-
triados, los defensores del “bien morir”, los que pisaron una mina, los ni-
ños inválidos como los del film “Las Tortugas también vuelan”, los hoga-
res para madres adolescentes violadas, y/o embarazadas. ¿No son éstos el
resultado de una sociedad egocentrista, dedicada a producir y enriquecerse
precisamente con la venta de los armamentos que los dejaron inhabilitados,
con los alimentos transgénicos, con los medicamentos de experimentación,
con la organización escolar discriminatoria, escasamente tolerante con el
diferente y persecutoria; con la edificación de los campos de concentra-
ción, con la tensión de las alambradas de púa, con la colocación de minas,
con la construcción de muros, con las ideas retrógradas enclaustrando a las
jóvenes madres embarazadas sin permitirles continuar estudiando, con las
madres, apretándoles el cinturón, sin posibilidades de trabajo y con los
hombres, desarraigándoles de la familia?

Y van aprendiendo. Aprendiendo que la meta de la superación de

ser víctimas no tiene comienzo ni fin, es un proceso. Es el proceso vital de
autoeducarse, dejar los “entrenamientos” ficticios, generar voluntad para
“sacar fuera” sus habilidades, influenciar a otros a hacer lo mismo para
velar por la calidad de las relaciones no por su cantidad, y sentirse vincula-
dos a algo más grande que el mundo “globalizado”, a una suerte de familia

102
cósmica que por lo menos tiene, o ha tomado conciencia de la fragilidad de
la existencia, del caos, de las bifurcaciones, del cambio, de llamados supe-
riores, de reencuentros con antepasados étnicos, con sus formas de mirar la
vida.

Curiosamente, las redes que entablan estos grupos, nunca sobrepa-

san cierto contingente que, de ser mayor, podría ser utilizado con efectivi-
dad política, para grandes concesiones de agresión medio ambiental, como
consumidores ignorantes de productos que atentan contra la biosfera. Son
pequeñas, descentralizadas, localmente autónomas, autoorganizadas, cons-
cientes de que el espacio creado permite la expresión personal, que gene-
ran confianza, autoaceptación, y que reparan, en el silencio de la lentitud
del autodescubrimiento y “desentrenamiento”, sus dolores, sufrimientos y
convicciones anteriores.

En este espacio saludable, el respeto por el “tú” se hace trascenden-

te y la soledad se torna un encuentro con la verdadera esencia de la natura-
leza. La diferencia reverbera, eclosiona como una flor, medita, pide el de-
recho a ser persona, se recoge en el manto multidiverso del planeta, sean
como sean las personas son de la Tierra, los testimonios de transformación
cunden, estamos con la naturaleza, somos ella, ni siquiera transformándo-
la, si no viviendo su transpersonalidad psíquica.

Ahora bien, la educación vuelve a su cauce. Así tendría que mos-

trarse en las escuelas, dejando ser, dejando estar, dejándose reconstruirse,
en creaciones, ampliando los espacios para meditar, para reflexionar, para
convivir, para descubrir, para vincularse y experimentar el yo ecológico
perdido.

Lo diverso es hermoso, ni lo grande ni lo pequeño. Se abren los

pliegues… Se sustenta a la persona. Volvemos a la Tierra a través de la
profundización del sí mismo. Fernando Pessoa lo expresa con sencillez y
sabiduría.

ESTO
Fernando Pessoa
Portugués

Tenemos, todos los que vivimos

una vida que es vivida
y otra vida que es pensada

103
 y la única vida que tenemos
es ésa que está dividida
entre la verdadera y la errada.
Cuál, sin embargo, es la verdadera
y cuál la errada,
nadie nos lo sabrá explicar;
y vivimos de manera
que la vida que tenemos
es la que tenemos que pensar.

Escuchamos una imploración entonces en el poema de Whitman.

NO TE DETENGAS
Walt Whitman

Versión de Leandro Wolfson de la traducción del Inglés

No dejes que termine el día sin haber crecido un poco,

sin haber sido feliz, sin haber aumentado tus sueños.
No te dejes vencer por el desaliento.
No permitas que nadie te quite el derecho a expresarte,
que es casi un deber.
No abandones las ansias de hacer de tu vida algo extraordinario.
No dejes de creer que las palabras y las poesías
sí pueden cambiar el mundo.
Pase lo que pase nuestra esencia está intacta.
Somos seres llenos de pasión.
La vida es desierto y oasis.
Nos derriba, nos lastima,
nos enseña,
nos convierte en protagonistas
de nuestra propia historia.
Aunque el viento sople en contra,
la poderosa obra continúa:
Tú puedes aportar una estrofa.
No dejes nunca de soñar,
porque en sueños es libre el hombre.
No caigas en el peor de los errores:
el silencio.
La mayoría vive en un silencio espantoso.

104
 No te resignes.
Huye.
»Emito mis alaridos por los techos de este mundo»,
dice el poeta.
Valora la belleza de las cosas simples.
Se puede hacer bella poesía sobre pequeñas cosas,
pero no podemos remar en contra de nosotros mismos.
Eso transforma la vida en un infierno.
Disfruta del pánico que te provoca
tener la vida por delante.
Vívela intensamente,
sin mediocridad.
Piensa que en ti está el futuro
y encara la tarea con orgullo y sin miedo.
Aprende de quienes puedan enseñarte.
Las experiencias de quienes nos precedieron
de nuestros «poetas muertos»,
te ayudan a caminar por la vida
La sociedad de hoy somos nosotros:
Los «poetas vivos».
No permitas que la vida te pase a ti sin que la vivas ...

Cuarta señal: avances educativos en la humanidad

Reunión de los países del Grupo E9: El 18 de diciembre del 2003,
los países más poblados examinaron, en El Cairo, sus avances en educa-
ción. Son el grupo E-9: Bangladesh, Brasil, China, Egipto, India, Indonesia,
México, Nigeria y Pakistán que contienen al 40% de niños sin escolarizar
y al 70% de analfabetos de nuestro planeta. Están habitados por 3.200 mi-
llones de persones lo que representa más del 50% de la población mundial.
Su 5ª reunión se centra en la Atención y Educación de la Primera Infancia,
auspiciada por la UNESCO. En estos países viven el 53% de los niños del
mundo, en edad de ir a la escuela. Se concentra más del 40% de niños, de
104 millones estimados, sin escolarizar del mundo y el 70% de los 862
millones de analfabetos que hay en nuestra humanidad. Aunque el creci-
miento demográfico anual se ha desacelerado, la población del grupo E9,
por exceptuarse esta tendencia en Nigeria y Pakistán, será aproximada-
mente, en el 2015, de 3.800 millones. ¿Cuál es el avance? La integración
de los niños a la escolaridad temprana, pre-escolar, ha aumentado, pero la
mayoría de ellos no tiene acceso a la educación.

105
 Foro Mundial sobre la Educación celebrada el 2000, en Dakar,
Senegal: El 2003 fue el año propuesto por el Foro Mundial, para lograr el
objetivo de Educación para Todos en la humanidad. Los países del grupo
E9 no lograron llegar a cumplir con esta meta: sólo una minoría accedió a
la educación pre-primaria según informe del 2004, de la EPT. Dakar había
señalado el punto de partida, proponiéndose los siguientes objetivos:

1.- Extender y mejorar la protección y educación integrales de la

primera infancia, especialmente para los niños más vulnerables y
desfavorecidos;

2.- Velar por que antes del año 2015 todos los niños, y sobre todo
las niñas y los niños que se encuentran en situaciones difíciles y los que
pertenecen a minorías étnicas, tengan acceso a una enseñanza primaria gra-
tuita y obligatoria de buena calidad y la terminen;

3.- Velar por que sean atendidas las necesidades de aprendizaje de

todos los jóvenes y adultos mediante un acceso equitativo a un aprendizaje
adecuado y a programas de preparación para la vida activa;

4.- Aumentar de aquí al año 2015 el número de adultos alfabetizados

en un 50%, en particular tratándose de mujeres, y facilitar a todos los adul-
tos un acceso equitativo a la educación básica y la educación permanente;

5.- Suprimir las disparidades entre los géneros en la enseñanza pri-

maria y secundaria de aquí al año 2005 y lograr antes del año 2015 la
igualdad entre los géneros en relación con la educación, en particular ga-
rantizando a las niñas un acceso pleno y equitativo a una educación básica
de buena calidad, así como un buen rendimiento;

6.- Mejorar todos los aspectos cualitativos de la educación, garanti-

zando los parámetros más elevados, para conseguir resultados de aprendi-
zaje, reconocidos y mensurables, especialmente en lectura, escritura, arit-
mética y competencias prácticas esenciales.

Informe de la UNESCO al 2006, sobre situación de la educación

en el planeta: El tema central del Informe Mundial de Seguimiento de
Educación para Todos es la educación temprana de los niños en la humani-
dad. Al 10 de octubre del 2006, la Organización de la ONU para la Educa-
ción la Ciencia y la Cultura (UNESCO) nos informa que América Latina y
el Caribe es la región con más avances en la educación temprana de los

106
niños. Sin embargo, a pesar de su desarrollo, que promete mayores benefi-
cios a la infancia, el tema de la educación, en la mayor parte de los países
del planeta, es el “eslabón olvidado de la cadena educativa” para “ex-
traer”, “sacar fuera”, “mostrar” las virtudes de los niños, sus habilidades,
su creatividad, su ser persona, en la mayor parte de las naciones. Hay una
imposición de un modelo cuantitativo y no cualitativo, lo que nos enseña
que estamos sometidos a fuertes contradicciones entre el antiguo paradig-
ma y el emergente. ¿Cuál es el compromiso del mundo con la educación
básica universal de los infantes, de los jóvenes y adultos para el 2015, meta del
Desarrollo del Milenio? Por una parte muestra aceleramientos en su cumpli-
miento, que se observan en la disminución del número de estudiantes margina-
dos de la escuela y en la cantidad de niñas que ingresan a clases, por otra,
avanza en la estimulación de otorgarle mayores beneficios a la infancia.

El Informe Global de Seguimiento de Educación para Todos de

la UNESCO: Año 2005, elaborado por expertos independientes. Básica-
mente el objetivo de alcanzar en el planeta, una educación primaria universal
es la prioridad de la comunidad internacional desde la Declaración Universal
de Derechos Humanos en 1948, donde se proclamó que la educación primaria
debía ser gratuita y obligatoria para los niños de todas las naciones.

Varias declaraciones posteriores, emanadas de conferencias regio-

nales de las Naciones Unidas sobre la educación desde 1960, reafirman
este compromiso: los tratados de la Carta Internacional de Derechos Hu-
manos en la década de los 70’, la Declaración Mundial sobre Educación
para Todos en 1990, en la Conferencia Mundial sobre Educación para Todos
de Jomtien (Tailandia), como la Declaración del Milenio y el Marco de Acción
de Dakar que se aprobaron en el año 2000 donde se reafirmó el compromiso de
universalizar la enseñanza primaria con un plazo límite: el año 2015.

Hay distintos modos en que diversas corrientes interpretan la cali-

dad de la educación. Por esta razón, el diálogo a partir del 2006, se encami-
na a generar un consenso en relación a fines y objetivos educativos, un
acuerdo del marco analítico que permita especificar las distintas dimensio-
nes del concepto calidad educativa, un método de medición, y un marco de
posibilidades de cambios y reformas.

El desarrollo cognitivo y la formación valórica, de competencias y

actitudes en los niños y jóvenes principalmente, son objetivos de los siste-
mas educativos en la mayoría de las sociedades. El contenido puede ser
diverso culturalmente, pero su estructura general es parecida a nivel mun-

107
dial. Se puede deducir entonces que el elemento clave para mejorar la cali-
dad de la educación - lo que se necesita para ayudar a los sistemas educati-
vos a lograr aquellos objetivos con mayor eficacia -es universal.

Como el número de factores de influencia en los resultados educati-

vos es enorme, se caracterizan dimensiones esenciales que influyen en los
procesos de enseñanza y aprendizaje:

Por características de los educados, (socioeconómicas, de salud,

por lugar de residencia, por su cultura y religión, por la cantidad y condi-
ciones de los aprendizajes anteriores.)

Por las desigualdades que pueden existir entre los alumnos a causa
de su sexo, discapacidades, raza, etnia y situación con respecto al VIH/
SIDA, o experiencias vitales en contextos de emergencia).

Por contextos: sociedades prósperas o donde la pobreza está gene-

ralizada. Los vínculos entre la educación y la sociedad se expresan como
influencias mutuas. Los objetivos y normas, las políticas nacionales, las
estrategias de ayuda internacional en las naciones en desarrollo, las relati-
vas a los Planes de Estudios y a la situación de los docentes, en cuanto a su
formación profesional y condiciones laborales, aportan diferencias en las
prácticas educativas ampliando o reduciendo los espacios educativos,
enriqueciéndolos o empequeñeciéndolos a nivel cultural.

Por aportes a la educación (los recursos disponibles para respaldar

el proceso educativo, las modalidades directas de gestión de dichos recur-
sos: recursos materiales: textos, medios audiovisuales, bibliotecas, conexio-
nes en red, infraestructura, materiales pedagógicos; recursos humanos:
directores, administradores, personal de apoyo, supervisores, inspectores
y fundamentalmente, los docentes. El aporte facilitador constituido por la
buena administración de las escuelas atañe a las modalidades de organiza-
ción y gestión de éstas.

Por tipo de enseñanza (el tiempo que los estudiantes dedican al

aprendizaje, los métodos de evaluación empleados para el seguimiento de
sus progresos, los estilos de enseñanza, la lengua de instrucción y las estra-
tegias de organización de la clase).

Por características del aprendizaje (efectos de los Planes de Estu-

dios, la prueba de la eficacia de los métodos pedagógicos de los docentes,

108
la motivación de los alumnos no sólo por participar, sino por “aprender a
aprender”).

Por resultados (evaluación relacionada directamente con los obje-

tivos fijados. Generalmente los resultados de los objetivos educativos con-
siste en evaluar el aprovechamiento escolar en tests, en exámenes y con
métodos especiales que miden el desarrollo creativo y emocional, los cam-
bios que afectan a los valores, a las actitudes y a los comportamientos,
inclusive el éxito en el mercado del trabajo).

A través de la investigación se ha determinado que una educación

que cumple con estándares de buena calidad, en las escuelas o en otros
modos de aprendizaje organizado, es aquella que facilita la adquisición de
conocimientos, aptitudes y actitudes que poseen un valor intrínseco y con-
tribuye a la consecución de importantes objetivos humanos.

Los elementos de que se dispone para medir la educación de calidad

están relacionados con la adquisición de mejores aptitudes cognitivas y no
cognitivas en la escuela que contribuyen al desarrollo económico y social
(ingresos personales, el crecimiento económico, la fertilidad y la salud lo
que conlleva a que los sujetos logren establecer una vida más productiva,
acrecentar su libertad personal, fortalecer sus valores y ampliar sus cam-
pos de elección). De allí la necesidad apremiante de determinar la manera
óptima de mejorar la calidad.

La evaluación de los progresos de la Educación para Todos se cen-

tra en determinar ciertas tendencias en los ámbitos de la atención y educa-
ción de la primera infancia; de la cantidad y calidad de la educación for-
mal, poniendo énfasis en la enseñanza básica; el rol de los docentes y de su
vinculación con la enseñanza; en la cuestión de la calidad y de la equidad,
mensurables por el aprovechamiento escolar; y de los progresos alcanza-
dos relativos a los objetivos de la alfabetización mundial y a las competen-
cias para la vida cotidiana.

En cuanto a las políticas para el mejoramiento de la calidad educa-

tiva éstas muestran diferencias enormes por grupos de naciones. En los
países en desarrollo miles de miles de niños y adultos no dominan la lectu-
ra, la escritura, y menos la aritmética, a pesar de haber cursado toda la
enseñanza primaria. El bajo rendimiento escolar afecta a buena parte de las
poblaciones minoritarias y las desigualdades entre las ocho regiones de la
EPT suelen ser muy pronunciadas. No se ha logrado la meta de la educa-

109
ción de calidad al 2006 en el mundo, ni las medidas urgentes para contra-
rrestar la gran diversidad de desventajas impuestas por la pobreza, el anal-
fabetismo y la desigualdad entre los sexos.

La conferencia internacional sobre la Financiación para el Desarro-

llo, de Monterrey permitió revisar el aporte internacional para mejorar la
calidad educativa. Sin embargo, si bien la EPT ( Escuela Para Todos) pos-
tula como objetivo central mejorar la calidad de la educación y ampliar su
cobertura a fin de que toda la población escolar pueda cursar la enseñanza
básica, los esfuerzos realizados para obtener un nivel sostenido de inver-
siones no está al alcance de muchos países, aunque se aumenten sus presu-
puestos nacionales de educación y se realicen las gestiones por obtener la
asistencia externa, sea derivada al sector de la educación, en general, o
para reforzar los objetivos específicos de calidad.

El esfuerzo internacional por invertir en el mejoramiento de la cali-

dad y lograr la enseñanza primaria universal y todos los demás objetivos
de la EPT (Escuela para Todos) a nivel internacional, se centra en aumen-
tar la eficacia con que los fondos llegarán a sus destinatarios y la coordi-
nación de las acciones para tal efecto, pero encontramos en Gianni Rodari
algo más que una somera planificación, quien ha sembrado los pilares de la
pedagogía contemporánea exaltando la creatividad “El uso total de la pa-
labra para todos me parece un buen lema, de bello sonido democrático.
No para que todos sean artistas, sino para que nadie sea esclavo (1979)”.

Quinta señal, 2015: La Educación para Todos.

El logro de sus objetivos se considera decisivo

Es muy difícil obtener consensos entre los objetivos de los gobier-

nos con las organizaciones internacionales, las organizaciones no guberna-
mentales, con los profesores, las familias y los alumnos, pero lo que se ha
observado es que la mayoría de todos estos grupos estima que los objetivos
de la educación comprende la mejora de las competencias cognitivas, ob-
jetivo universal y permanente de todo sistema educativo y la estimulación
de comportamientos, actitudes y valores que se estiman indispensables para
una convivencia cívica adecuada protegiendo los Derechos Humanos y una
participación efectiva en la vida de la comunidad.

Si quisiéramos referirnos a las competencias no cognitivas, éstas

operarían en función de las culturas y los niveles de desarrollo de cada

110
nación, y por conclusión, algunos aspectos de la calidad de la educación
estarían permanentemente enraizados en el contexto local. Al respecto,
cuando se busca que los sistemas educativos sean equitativos, integradores
y adaptados a las situaciones locales, tenemos que hablar del respeto a los
Derechos Humanos. No se puede considerar de alta calidad una educación
donde éstos hayan sido pisoteados de mil maneras. Cuando existe la discri-
minación, étnica, cultural, sexista, entre otras, los genocidios, los derechos
de todos están siendo violados. De allí que el avance hacia la equidad sea
un factor central de la calidad. No obstante focalizarnos en premisas tan
valiosas, aún se observan desacuerdos entre favorecer la enseñanza tradi-
cional, estructurada, con sus métodos arcaicos, conducentes a una medio-
cridad social, o centrar la educación conceptualmente como proceso crea-
dor respetando básicamente a la persona, su sensibilidad, sus intuiciones,
sus experiencias. Nos enfrentamos a la ambigüedad, a la complejidad es-
pecialmente en la educación de Adultos.

La educación de Adultos: En innumerables países se ha iniciado

un proceso, especialmente en América Latina por una educación democrá-
tica que supere la globalización neoliberal. Aquí las claves son claras, no
se trata de alfabetizar aumentando la calidad de la educación para obtener
mejores ingresos económicos, afinar la capacidad de elección, o contribuir
al crecimiento económico de una nación.

Los objetivos del CEAAL, por ejemplo, plantean algo que va más
allá: “profundizar los procesos de sistematización y reflexión política, éti-
ca y pedagógica de las prácticas de los educadores y educadoras popula-
res, contribuyendo a que articulen su trabajo, su producción de conoci-
mientos y sus procesos formativos, con la acción de personas, grupos y
movimientos sociales y ciudadanos de la región”. ¿Qué significa esto? Li-
gar la educación al paradigma cultural básico, a los valores holísticos,
ecológicos, creativos locales.

La Educación Especial: En la Convención sobre los Derechos de

las personas con discapacidad, agosto del 2006, de las Naciones Unidas, se
ha dejado al descubierto que “las normas y los mecanismos existentes de
hecho no proporcionan protección adecuada para los casos concretos de
personas con discapacidad.” (Louise Arbour, Alta Comisionada de Dere-
chos Humanos ONU). “Evidentemente” agrega “es hora de remediar este
defecto”. El embajador neozelandés Don MacKay, Presidente del Comité
Especial que negocia el texto puntualiza: “Muchos dicen que los derechos
de las personas con discapacidad ya están garantizados en los acuerdos

111
de derechos humanos existentes, pero la realidad es que las personas con
discapacidad a menudo se ven privadas de esos derechos.”

De allí hacia delante se tomarán las provisiones necesarias en la

Convención para remediar la situación actual como elaborar y poner en
práctica políticas, leyes y medidas para asegurar los derechos de los
discapacitados aboliendo otras, reglamentos, costumbres y prácticas que
contribuyen a la discriminación. (Art.4).

Los países que ratifican la Convención deberán combatir los este-

reotipos y prejuicios y promover la conciencia de las capacidades de esas
personas y su contribución a la sociedad (Art. 8); Asimismo garantizarles
el derecho inherente a la vida en un pie de igualdad (Art. 10); asegurarle a
las mujeres y niñas, la igualdad de derechos y el adelanto (Art. 6); y prote-
ger a los niños con discapacidad (Art.7). Todos los países deben reconocer
que todas las personas son iguales ante la ley, prohibir la discriminación
basada en las discapacidades y garantizarles igual protección de la ley
(Art.5); asegurarles que no sean privadas de su libertad ilegal o arbitraria-
mente (Art.14); que no sean sometidas a tortura, a otros tratos o penas
crueles, inhumanos, o degradantes, o castigos, y prohibir la experimenta-
ción médica con ellos (Art. 15). En lo que respecta a educación, la Conven-
ción dedica un artículo, el número 24, para que los estados les aseguren la
igualdad de acceso, la formación profesional, la enseñanza de adultos y el
aprendizaje permanente.

La educación debe emplear los materiales, las técnicas educaciona-

les y las formas de comunicación adecuados. Los alumnos que las necesi-
ten deben recibir las medidas de apoyo pertinentes, y los alumnos ciegos o
sordos deben recibir su educación en las formas más apropiadas de comu-
nicación, de maestros con fluidez en el lenguaje por señas y el Braille.

La educación de las personas con discapacidad debe promover su

participación en la sociedad, su sentido de dignidad y valor personal y el
desarrollo de todo su potencial en lo que se refiere a la personalidad, la
creatividad y las habilidades.

Sexta señal: La formación virtual a distancia

El proceso de cambio que experimenta la humanidad influye en to-
das las áreas y en estructura social de la misma, en diferentes niveles de

112
desarrollo. Mientras los países, altamente industrializados, responden ver-
tiginosamente al cambio reestructurando sus instituciones y procedimien-
tos, las sociedades empobrecidas lentifican sus respuestas debido a la ca-
rencia de tecnología de punta y su burocracia. La brecha tecnológica se
hace evidente. La propuesta es valorar la educación como “motor es-
tratégico” para el “desarrollo” y el “progreso” capaz de innovación con-
tinua.

La calidad educativa no puede basarse sólo en avances tecnológi-

cos, la tendencia es de medirla por los avances en la “creación de conoci-
miento”. Aquí existe un problema a resolver. ¿Qué clase de conocimien-
tos? Esto se presta para discriminar a los muy alejados de los centros de
poder científico, o que no tienen recursos para gestionar una educación
que “cree conocimiento”. Sin embargo, los países africanos por ejemplo,
tienen sus “propios conocimientos”.

El problema de la epistemología de la educación se hace sentir cuan-

do no se estimula del “aprender para aprender” sino el “aprender para…”
con un objetivo de poder y predominancia científico-tecnológica de nacio-
nes o grupos de naciones en detrimento de las más pobres, o acortando las
distancias, las cuatro operaciones, sin comprensión de las matemáticas en
las escuelas básicas.

Una educación basada en lo memorístico, tradicional, poco

innovadora, tendiente a la obtención de títulos y certificaciones, sin futuro
para el desarrollo creativo del educando, sin haber desarrollado en él la
comprensión por el medio ambiente interconectado, lo dejará sin las herra-
mientas necesarias para modificar su propia existencia cuando tenga que
enfrentar los grandes cambios planetarios que se verán venir pronto.

La evolución de la educación a distancia es sorprendente:

“ Primera Generación (por Correspondencia); Segunda Generación
(Multimedia); Tercera Generación (Teleaprendizaje); Cuarta Generación
(Aprendizaje Flexible); y Quinta Generación (Aprendizaje Flexible Inteli-
gente, Taylor,1999)”.(Miguel Casas Armengol).“Cabe señalar que los cam-
bios de Modalidad han sido tan veloces que innumerables universidades
prestigiosas, aún no han podido superar su inicial anclaje en el Modelo de
Segunda Generación (Multimedia). Así y todo, para superar esta Modali-
dad, han intervenido “tres factores fundamentales: (a) un fuerte acento en
el alumno y en su aprendizaje, que ahora se facilita por la disponibilidad
de nuevas teorías y conceptos (constructivismo humano, aprendizaje pro-

113
fundo, y nuevos paradigmas que sustituyen a los tradicionales); (b) los
extraordinarios avances en las tecnologías informáticas -
comunicacionales, especialmente favorables para ser aplicadas a la
educación a distancia, incidiendo decisivamente en su reestructuración;
y (c) los grandes cambios culturales, políticos y económicos experi-
mentados en muchas sociedades modernas, donde la informatización,
la globalización y las nuevas formas de producción generan la necesi-
dad de egresados, con calificaciones y competencias muy diferentes de
las usuales en la anterior sociedad industrial (Toffler, 1980)”. (Miguel
Casas Armengol)

“A pesar de que la Educación a distancia tuvo sus orígenes

en las Escuelas por Correspondencia, resulta importante observar que su
mayor desarrollo mundial se inició especialmente a partir de la creación
de la Open University del Reino Unido. Desde esa fecha hasta nuestros
días, han sido numerosas las investigaciones y experiencias que han enri-
quecido los fundamentos teóricos y operacionales de esta nueva Modali-
dad Educativa, secundadas también por las Conferencias Internacionales
del ICDE, todo lo cual ha permitido consolidar y legitimar ahora, una
modalidad que durante mucho tiempo fue vista como de segunda clase,
por parte de diversas universidades mundiales de prestigio, (véase la obra
de Wedemeyer ,1981, Learning at the Back Door )”.

A nivel mundial actualmente, “…constituye una de las for-

mas educativas más vigorosa y extendida, tanto en sociedades de gran
desarrollo, como también en países subdesarrollados. Por consiguiente,
cabe preguntarse: ¿Cuáles son las razones que puedan explicar esta
enorme proliferación, éxito y creciente demanda? En realidad, ciertas
características de la Educación a distancia resultan especialmente úti-
les para las condiciones de la vida moderna. Entre otras: (1) la posibi-
lidad de llevar el conocimiento hasta donde está el que lo necesita; (2)
lograr combinar estudios, simultáneamente con el trabajo y la aten-
ción a la familia; (3) mantener durante toda la vida activa de un ciuda-
dano un proceso continuo de educación y entrenamiento; (4) evitar
desplazamientos importantes para atender la realización de estudios;
(5) resolver, en general, problemas de espacio y tiempo en las labores
de aprendizaje permanente; (6) extender educación y entrenamiento a
grandes masas de población diseminada irregularmente en enormes
territorios; y (7) disminuir significativamente los costos de educación
y entrenamiento, previo cumplimiento de ciertas condiciones”.(Miguel
Casas Armengol).

114
 Pedagogía de la información: Según Alan Josué Barraza Osuna,
la pedagogía de la información, que tiene como fundamento implementar
con eficiencia la utilización de Internet (uso de las NTIC) permitiría en-
frentar los cambios que están ocurriendo en la sociedad del conocimiento.
Nuevos escenarios educativos, novedosas formas de enseñar a apren-
der y la complejización de este enfoque pedagógico, darían como re-
sultado un estilo de convivencia nunca visto en el planeta, basado en la
diversidad de ofertas educativas a través de Internet. Éste, como herra-
mienta, “posibilita la capacidad de movilizar información, documen-
tos, imágenes y guías didácticas que permiten establecer una relación
educativa entre tutores y alumnos, más allá de las barreras de tiempo y
espacio”. Este autor señala que varios escenarios son posibles porque
Internet, que ofrece y garantiza estudios de alta calidad, cumpliría su
misión toda vez que “la seriedad de los programas estén respaldados
por ciertos criterios institucionales, empezando por el prestigio de la
institución y siguiendo por la calidad de los tutores; pero, sobre todo,
en educación a distancia lo más importante es el “modelo pedagógi-
co”, el cual contemple los espacios tradicionales de aulas, bibliotecas
virtuales, diseños de guías didácticas para la orientación en la nave-
gación, y tutores especializados” siendo “la educación a distancia por
Internet, bajo el rigor de un programa serio y honesto, tan exigente
como la educación presencial”.

Luego de algunos alcances analíticos, como el de la localización

de la telemática en el proceso de enseñanza aprendizaje, unos autores
han sugerido que ésta es un contenido del currículo mientras otros, lo
han considerado como un recurso educativo. Más tarde la compatibili-
dad de la telemática con la psicopedagogía puso en el tapete varias teo-
rías: del Constructivismo de Vygostky, Internet facilita nuevas expe-
riencias y el aprendizaje ampliando la capacidad de interacción perso-
nal con este novedoso elemento, y tomando en cuenta los tres elemen-
tos esenciales de toda situación de aprendizaje: lo que aprende el edu-
cando, cómo lo realiza y el entorno, existiría una compatibilidad en
utilizarlo. De la teoría de la conversación de Pask bajo el supuesto que
aprender es un fenómeno social, también es compatible Internet, por
cuanto se entabla una red de relaciones; del conocimiento situado de
Young que señala que el conocimiento es una relación activa entre el
sujeto y su entorno, Internet propicia contextos innovadores envolvien-
do al aprendiz en la complejidad real de su propio aprendizaje; y de la
acción comunicativa de Habermas, éste estimula la racionalidad y la
crítica, generando una mejoría en la capacidad de expresión del sujeto,

115
en el darse a entender y en el actuar con coherencia.

Otro factor primordial asociado al uso de las nuevas tecnologías de

la información es cómo acceder a ella y cómo producirla en los ámbitos
educativos. Enseñar a aprender en la sociedad del conocimiento es priori-
tario. De hecho el uso de NTIC demandan un nuevo sistema educativo
según el sociólogo Sergio Vilar.

Desanclarnos de la roñosa estructura del antiguo paradigma “de la

lógica aristotélica, la de las divisiones metodológicas cartesianas y del
determinismo newtoniano…” (Barraza Osuna) como tan bien lo especifi-
ca, más que una reforma de la educación sería una “revolución del pensa-
miento ”. “…la conjunción de las nuevas tecnologías con métodos
transdisciplinarios es la que puede ofrecer una inteligencia estratégica y a
la vez estrategias inteligentes...”. “Esta revolución del pensamiento, im-
plica una verdadera transformación educativa”. “…ante la globalidad,
las sociedades se debaten en la transición para llegar a constituirse en
sociedades de la información, sociedades del conocimiento o sociedades
del aprendizaje, sustentadas en las nuevas tecnologías de la información”.
“…es necesario replantear el quehacer pedagógico como base educativa
para formar al ciudadano de estas posibles ciudades. Estos escenarios
demandan una nueva arquitectura educativa que apunte al aprendizaje de
por vida y apueste por él, lo que implica entablar una nueva hipótesis
educativa: enseñar a aprender y sobre todo utilizar adecuadamente la in-
formación en el proceso de enseñanza-aprendizaje. Se plantea entonces
una nueva hipótesis, un nuevo enfoque para comprender el quehacer edu-
cativo llamado pedagogía de la información, ante el cual los docentes y
estudiantes deben asumir un nuevo rol de mediador entre la experiencia
humana y la información existente, y sobre todo caer en la cuenta de que
la información debe ser punto de partida y de llegada en el proceso de
enseñanza-aprendizaje” Por eso “la pedagogía de la información, por su
propia conceptualización, está íntimamente relacionada con las tecnolo-
gías de la información y las comunicaciones (TIC)”. En los pilares
sistémicos como currículum, escuela, docente, estudiante, evaluación, di-
dáctica y entorno habrá cambios manifiestos. Y las tendencias de los enfo-
ques educativos desde su estructura se inclinarán a los siguientes supues-
tos: “…nuevos enfoques sobre los aprendizajes (aprender a aprender, apren-
der toda la vida y aprender a conocer, ser, hacer y convivir); b) adveni-
miento y uso de las NTIC; c) trabajo en redes; d) complejidad e incerti-
dumbre; e)nuevos analfabetismos funcionales, f) y la información”, según
Barraza Osuna.

116
 Séptima señal: Educación ambiental para el desarrollo
sustentable, avances regionales, América Latina y
el Caribe

El tema, complejo y vital, sin duda, emergente, se reformula en re-

lación a las políticas públicas de desarrollo sustentable constantemente,
debido a que el propio concepto de desarrollo sustentable es susceptible
de polémicas, de diferencias en su instrumentación, e incluso porque care-
ce de un sentido integrador, políticamente hablando, debido a los análisis
sectoriales que impiden su instrumentación.

Expresa la UNESCO en el Programa”Hombre y Biosfera”, 1989:

“El hombre pertenece a la Tierra”. Hace un poco más de una década, el
movimiento de educación ambiental ha desarrollado loables esfuerzos en
la materia, a nivel latinoamericano, especialmente en los 90’. Mucho an-
tes, en la Conferencia de Naciones Unidas sobre el medio Ambiente Hu-
mano de Estocolmo, en 1972, Art. 19, ya se había especificado la necesi-
dad de una educación ambiental dirigida a las jóvenes generaciones, a prestar
atención a sectores de la población mundial menos privilegiada, para au-
mentar la base de la opinión pública respecto a este tema, e inspirar con-
ductas en los individuos, en las empresas y grupos sociales de la responsa-
bilidad humana haciendo una recomendación muy singular a los medios de
comunicación de masas para que difundan información que tienda a prote-
ger y mejorar el cuidado del medio ambiente.

Si bien desde esta Conferencia, los sistemas escolares europeos se

dirigieron a la población infantil integrando contenidos de enseñanza que
vincularon fenómenos, procesos y conflictos relacionados con el mundo
de las Ciencias Físicas y Naturales, no fue de este modo en la región lati-
noamericana ni en África, y en otros países en desarrollo.

El énfasis fue puesto en los procesos no formales, imbricado a pro-

yectos de la comunidad, debido a que los sistemas latinoamericanos de
enseñanza son lentos para reaccionar a las innovaciones, no poseen los
recursos suficientes para plasmar una educación de tal envergadura y tie-
nen dificultad al instrumentar iniciativas tan extensas, como por ejemplo,
la capacitación de los maestros para tales efectos, una información libre en
los medios de comunicación, que no dependa de empresas asociadas al
deterioro ambiental y material adecuado para los niños, fundamentalmen-
te. De todos modos “Son notables los progresos que países como Brasil y
Colombia han obtenido en la incorporación de la dimensión ambiental en

117
su Educación Básica y prácticamente todos los demás; nos encontramos
inmersos en programas de reforma educativa que contemplan este tema de
diversos modos y con base en distintas aproximaciones. Algunos, como
Argentina, Bolivia y El Salvador han promovido un tratamiento transver-
sal de la educación ambiental. Otros como Chile, Costa Rica y México,
hemos optado por estrategias orientadas a abrir espacios curriculares.
Otros más, como República Dominicana, se encuentran instrumentando
proyectos especiales”.(Dr. Edgar J. González Gaudiano, Asesor del Se-
cretario de Educación Pública del Gobierno de México).

No ha faltado el intercambio, la polémica, la reflexión alrededor de

esta temática. Se han celebrado cuatro Congresos de Educación Ambien-
tal: dos en México, 1992,1997; uno en Venezuela, el 2000; uno en Cuba,
2003. Se cuenta con una revista altamente especializada, y una educadora
ambiental brasileña fue presidenta Mundial de la Comisión de Educación
y Comunicación de la Unión Mundial para la Naturaleza, pero “pese a que
la educación formal incluida la educación superior, en la región de Améri-
ca Latina y el Caribe, no ha recibido la atención que tiene en los países
desarrollados, principalmente en cuanto a los importantes logros obteni-
dos en la formación de maestros, son menores aun las iniciativas de edu-
cación ambiental para el desarrollo sustentable dirigidas a las dependen-
cias gubernamentales (sobre todo autoridades locales), el sector privado,
las mujeres, la población indígena y la comunidad científica y tecnológi-
ca”. (González Gaudiano,2002)

En la implementación de la agenda 21 de Naciones Unidas, se in-

forma que la educación es un factor esencial para el desarrollo sustentable.
Ésta y las metodologías de trabajo para estimular las capacidades en los
centros educativos, la comunicación y la conciencia de la opinión pública
sobre el tema son elementos que podrían integrar la participación ciudada-
na en la defensa del medio ambiente, involucrarla en procesos de decisio-
nes que construyan un futuro sustentable, pero en la región no hay un avan-
ce significativo en este campo, como tránsito a la sustentabilidad. La edu-
cación formal se ha divorciado en parte del aprendizaje social, del aprendi-
zaje del trabajo, de la vida comunitaria todos inmersos en cierta
sustentabilidad, rebajando su importancia, por no encontrarla necesaria para
la toma de conciencia debido a que sus actores no pertenecen al sistema
escolar.

Nos encontramos también, por otra parte, con modelos educativos

poco flexibles, faltos de creatividad, tradicionales y autoritarios, los que

118
no poseen la capacidad de cambio requerida y con una homogeneidad en la
propuesta educativa, que le impide a muchas poblaciones, con una gran
diversidad social y cultural, asentadas en biogeografías disímiles entre sí,
desarrollar autónomamente sus planes y proyectos de educación biocéntrica.
“El reto es complejo porque al tiempo que debemos trabajar por incre-
mentar los índices de alfabetización, en políticas compensatorias y pro-
gramas de atención especial dirigidos a los grupos más vulnerables, en
impulsar programas para lograr una mayor equidad de género; en gene-
rar estrategias de integración a la escuela regular de menores con necesi-
dades educativas especiales o discapacidad, por mencionar algunos de
nuestros desafíos educativos más señalados, ya que son vitales para el
desarrollo sustentable, lo es también para establecer estándares naciona-
les de competencias y procesos de evaluación del desempeño de los distin-
tos agentes educativos y de los factores asociados a la calidad, para con-
tribuir a modificar los patrones de consumo y estilos de vida que se preco-
nizan por medio de los medios masivos y que son, a todas luces, social-
mente inequitativos y ambientalmente insustentables”. “En pocas pala-
bras, nuestros sistemas educativos convencionales no han reconocido, de
manera suficiente, la crítica necesidad de reorientar sus estructuras, pro-
cesos y prácticas para contribuir a la construcción de la sustentabilidad
ambiental y social”.”Pero un proceso de tal envergadura implica dar prio-
ridad a los agentes de cambio claves para alcanzar el desarrollo sustenta-
ble y estos no son sólo los maestros, sino que también podemos encontrar
importantes liderazgos entre las mujeres, los indígenas, los ministros de
las iglesias, las organizaciones no gubernamentales, así como entre las
comunidades científicas y empresariales”. (Dr. Edgar J. González
Gaudiano, 2002)

Octava señal: Los siete saberes de Edgar Morin

“Hay siete saberes «fundamentales» que la educación del futuro

debería tratar en cualquier sociedad y en cualquier cultura sin excepción
alguna ni rechazo según los usos y las reglas propias de cada sociedad y
de cada cultura”. El primero es “hacer conocer lo que es conocer”.”Se
trata de armar cada mente en el combate vital para la lucidez”.“El cono-
cimiento del conocimiento debe aparecer como una necesidad primera que
serviría de preparación para afrontar riesgos permanentes de error y de
ilusión que no cesan de parasitar la mente humana. Es necesario introdu-
cir y desarrollar en la educación el estudio de las características cerebra-
les, mentales y culturales del conocimiento humano, de sus procesos y

119
modalidades, de las disposiciones tanto síquicas como culturales...” (“Los
Siete Saberes” Edgar Morin)

¿Qué significan estas reflexiones para la educación? Cuando el ser

humano valore lo que es conocer, desde la perspectiva del nuevo paradig-
ma cultural básico, será hermano de la vida. Comprenderá que el conocer
es el proceso por el cual todo, en la naturaleza, es mente, y aprenderá a no
divorciarse de ella al tomar decisiones. Cuando Morin nos habla de los
“principios de un conocimiento pertinente”, nos aclara que es “…un modo
de conocimiento capaz de aprehender los objetos en sus contextos, sus
complejidades, sus conjuntos” y de “…desarrollar la aptitud natural de la
inteligencia humana para ubicar todas sus informaciones en esos contex-
tos y en un conjunto.” Será necesario enseñar nuevos métodos a los niños,
a los jóvenes, a los adultos que se educan que les permitan “aprehender las
relaciones mutuas y las influencias recíprocas entre las partes y el todo en
un mundo complejo.”

Con esta propuesta profundizaremos en la educación que el todo es

más que la suma de sus partes, y que por lo tanto las relaciones de las
interacciones del hombre entre sí y con la naturaleza, son una sola.

Este sentido de unidad nos da la posibilidad educativa de am-

pliar el aprendizaje al ser, a ser uno con la Tierra, no sólo es su cuidado
estructural (es decir defendiéndola de los aerosoles, de los pesticidas,
de los gases mortíferos utilizados en la guerra y de la polución, entre
otras agresiones), sino que nos plantea que las artes, la música, la poe-
sía, la convivencia pacífica, el diálogo cooperador, la solidaridad, el
cuidado de la salud integral, el que nadie sufra de hambre, son el bálsa-
mo para el planeta, nuestra caricia humana con la cual contribuimos
entre tantas especies, a su bienestar.

De hecho, nuestra especie en porcentaje, es la que menor cantidad

tiene de sujetos. Pero para ello, según Morin, es indispensable también
“enseñar la condición humana”. Más bien parece una paradoja. ¿Cómo
enseñarle a los humanos ser humanos? Él nos explica: “El ser humano es a
la vez físico, biológico, psíquico, cultural, social, histórico. Es esta unidad
compleja de la naturaleza humana la que está completamente desintegrada
en la educación a través de las disciplinas y que imposibilita aprender lo
que significa ser humano. Hay que restaurarla de tal manera que cada uno
desde donde esté tome conocimiento y conciencia al mismo tiempo de su iden-
tidad compleja y de su identidad común a todos los demás humanos.” ”…la

120
condición humana debería ser objeto esencial de cualquier educación”.

Aquella que integre el valor de unir ciencias sociales y ciencias na-

turales al investigar, y estas a la técnica y el arte, y en conjunto con la
literatura y la medicina, la pintura con los enfermos, la filosofía entre los
pescadores, que nadie quede fuera de la integración humana en su identi-
dad compleja y ésta con el sentido que todos somos humanos; la acepta-
ción de la diversidad es un aprendizaje clave en el nuevo paradigma, al
mismo tiempo que concebir el mundo en su totalidad, sin parcelarlo en
disciplinas (unas más valoradas que otras) por carecer de conocimiento.
(Así se les ha dado, hasta el día de hoy a los educandos, una visión parcial
del ser y del hacer en el mundo, a través de fragmentos para su compren-
sión). Por el contrario, la propuesta es sentir que estamos reconociendo,
reinventando, renaciendo, remeciéndonos con la integración y la complejidad.

Al “enseñar la identidad terrenal”, Morin ofrece un camino educa-

tivo singular y creativo: “El conocimiento de los desarrollos de la era
planetaria que van a incrementarse en el siglo XXI y el reconocimiento de
la identidad terrenal que será cada vez más indispensable para cada uno y
para todos deben convertirse en uno de los mayores objetos de la educa-
ción.” Será pertinente que esta Educación para Todos se involucre en con-
tenidos de la “historia de la era planetaria”, una historia que “comenzó
con la comunicación de todos los continentes en el siglo XVI mostrando
cómo “se volvieron intersolidarias todas las partes del mundo sin por ello
ocultar las opresiones y dominaciones que han asolado a la humanidad y
que aún no han desaparecido.” Sin dejar de señalar “la complejidad de la
crisis planetaria que enmarca el siglo XX”.

El proceso educativo mundial variaría su rumbo ostensiblemente.

Tendríamos que aprender a ser estrategas en la incertidumbre “que permi-
ta afrontar los riesgos, lo inesperado, lo incierto, y modificar su desarro-
llo en virtud de las informaciones adquiridas en el camino. Es necesario
aprender a navegar en un océano de incertidumbres a través de archi-
piélagos de certeza”. Nos dirá Morin.“El carácter desconocido de la aven-
tura humana, debe incitarnos a preparar nuestras mentes para esperar lo
inesperado y poder afrontarlo. Es imperativo que todos aquellos que tie-
nen la carga de la educación estén a la vanguardia con la incertidumbre
de nuestros tiempos”.

Pero para ello necesitamos comunicar. El acto educativo es un diá-

logo para la comprensión. Morin hace una crítica al sistema educativo ac-

121
tual, la comprensión está ajena de las enseñanzas. “Teniendo en cuenta la
importancia de la educación para la comprensión en todos los niveles edu-
cativos y en todas las edades, el desarrollo de la comprensión necesita una
reforma de las mentalidades”. ¿Qué necesita el planeta? “La comprensión
mutua entre humanos” nos dice Morin.

Porque los “próximos” y los “extraños”, en el mismo planeta conju-

gan su existencia: plantas, árboles, bacterias, artrópodos, actividad celular,
humanos, los menos de este reino tan poblado y rico en vida, la paz debe
ser entonces, una enseñanza para niños, jóvenes, adultos desde un cambio
de mentalidad para entender las raíces de las discriminaciones, todas hu-
manas, no existe una bacteria con su mente que sea “xenofóbica”, ni una
planta que discrimine, y tiene “mente”. De tal forma desemboca Morin en
la “antropo-ética”: “Todo desarrollo verdaderamente humano debe com-
prender el desarrollo conjunto de las autonomías individuales, de las
participaciones comunitarias y la conciencia de pertenecer a la espe-
cie humana.”“La educación debe no sólo contribuir a una toma de con-
ciencia de nuestra Tierra-Patria, sino también permitir que esta con-
ciencia se traduzca en la voluntad de realizar la ciudadanía terrenal.”
“Se esbozan las dos grandes finalidades ético-políticas del nuevo
milenio : establecer una relación de control mutuo entre la sociedad y
los individuos por medio de la democracia y concebir la Humanidad
como comunidad planetaria”.

Novena señal: Ecología profunda

Hallamos en el libro reciente de María Novo, “La Educación Am-

biental, bases éticas, conceptuales y metodológicas”, una profundidad para
integrar la educación a la Ecología profunda muy meritoria, extremada-
mente bien definida y clara. Esta es “una obra pionera en su género y ella
es una profesional comprometida de hace décadas, con la problemática
ambiental que padece el planeta y la búsqueda de soluciones para la mis-
ma”, como lo dice el prólogo de Albert Sassón, consejero especial del Di-
rector General de la UNESCO. Sin duda que es una obra que todo líder
social, educador, medioambientalista, ciudadano, debería tener en su vela-
dor como obra inspiradora de su propio cambio, educador educándose, en
el proceso de la concepción de una ecología profunda.

Devall y Sessions (1989) confrontan la cultura dominante con la

Ecología Profunda. Mientras la primera desea tener dominio sobre la Na-

122
turaleza, la segunda busca la armonía con la Naturaleza. La comparación
puede ser un buen despertar de las conciencias, desde la educación inte-
gral. El ambiente natural es un recurso para el hombre nos empuja a creer
la cultura dominante, pero toda la naturaleza tiene un valor intrínseco nos
revela la Ecología profunda. Y si hablamos de crecimiento, la cultura do-
minante impulsará permanentemente el económico-material justificándolo
por el aumento de la población humana entretanto la ecología profunda
abogará por reiterarnos que tenemos necesidades materiales simples. La
cultura dominante se mantendrá en la creencia de la abundancia de los
recursos, y la ecología profunda denunciará que los recursos de la Tierra
están limitados. El progreso y soluciones de alta tecnología, como se ve
que “florecen” en sociedades donde impera la cultura dominante, se
opone a las posibilidades de crear una tecnología apropiada concibien-
do a la ciencia como no dominadora. Este mismo “progreso” impulsa a
la población al consumismo, a organizarse en comunidades fuertes cen-
tralizadas nacionales, tenazmente, sin favorecer el cambio de mentali-
dad necesaria donde la sobriedad, el reciclaje y la tradición minoritaria,
de biorregiones se manifieste.

Desde el 2006 al 2007, ya se ven cambios en el modo cómo la cul-

tura dominante se apresta a enfrentar el calentamiento global luego del
film “La Verdad Incómoda” de Al Gore, mostrando como tendencia, reba-
jar costos de la producción tecnológica que facilite la instalación de ener-
gía eólica y solar. Alemania ha dado pasos acelerados en llegar a ser uno de
los países de la Unión Europea que rebaje los precios en el uso de tecnolo-
gía alternativa, por estos días, para los hogares, por ejemplo.

Cuando hablamos de educación y ecología profunda, entramos a

una suerte de “mixtificación”. Una modalidad de la comunicación extrava-
gante. Parece que no existiera divergencia entre la afirmación educativa
“defendamos la naturaleza” que aproxima a los niños en su preservación y
las percepciones, sentimientos e intenciones de los estudiantes, pero la hay.
En un país en guerra este mensaje es poco probable de cumplir.

Son muy positivas las actividades de sembrar, trabajar en los huer-

tos orgánicos, cosechar, cultivar plantitas en maceteros en la sala de clases
y cuidar animalitos, pero cuando todo esto es arrasado, y el niño siente que
no hay nada más qué hacer y debe hacerlo, existe una divergencia entre las
declaraciones de los educadores (sus planes educativos) y la realidad cir-
cundante. Todo puede estar en llamas y a esto le dicen “cuidemos la natu-
raleza”.

123
 En las partes más pobres del mundo los niños van a la escuela, allí
se les enseña algo de ecología, pero lo que ellos sienten cuando vuelven a
casa, a su realidad diversa complicada por el tráfico del agua que escasea,
o por su calidad (contaminada); por la falta de grano para comer, por la
violencia intrafamiliar que los frustra y toca sus sentimientos más íntimos,
por la sequía, por la muerte de sus seres queridos, por las moscas, el den-
gue, las enfermedades pandémicas y los conflictos bélicos, es otra cosa; lo
que ellos sienten, piensan, escuchan o palpan es falso, no existe. Quizás el
cuidar la naturaleza, según los educadores, está en otro planeta.

Me da la impresión que sus maestros no hablan directamente con

ellos, en general, de estas realidades. Tal vez, en zonas realmente arrasadas
lo hagan porque cuidar de la sobrevivencia es indispensable con el fin de
amortiguar la situación de indefección en que se encuentran los niños, ado-
lescentes y la civilidad, pero en ciudades que aparentemente lo tienen todo:
¿Para qué? desligándose del principio de congruencia sistémica: todo lo
que sucede lejos nos afecta, de una u otra manera: el hambre, la carencia de
agua, la contaminación global, etc.

Sólo los maestros, los grandes consorcios educacionales y los volu-

minosos planes educativos dicen como son las cosas, en el fondo, dicen
como usted, estudiante, deberá sentir, decir, o pensar.

Cuando la supervivencia de conglomerados de estudiantes está en

juego, especialmente porque son niños, y requieren el vínculo afectivo con
sus mayores, estos mensajes los ponen en una situación insostenible.

En realidad no es para tanto, nos dice el mensaje de la cultura domi-

nante, hay que hacer unos ajustes en la fábrica x para que deje de producir
en la combustión tales y tales gases; o los insecticidas son “suaves” por
decir lo menos, o no hay peligro con este reactor nuclear instalado en la
población. Cuando uno de los estudiantes que vive en el sector, donde ya
varios o cientos de niños han muerto por los gases tóxicos de la fábrica x,
denuncia, alega, combate, pregunta, sólo pregunta por qué, para qué, ape-
nado, pensante, luego de ver morir a sus hermanos o padres, la educación
sin ecología profunda lo retrotrae a la consabida frase: lo estamos intentan-
do, no es para tanto. (Lo que tú ves, piensas, sientes, escuchas, no existe
tan grave como lo ves), haciéndole desconfiar de su percepción hasta con-
vertirlo en un ente que aceptará lo que se le dice y lo defenderá reprodu-
ciendo el mensaje:”no es para tanto, lo estamos intentando.” “Ya no sentirá
equivocado, pero está equivocado por definición (Laing).

124
 En una sociedad mixtificante, hay que tener agallas y personas
habituadas a confiar en sus propias percepciones de la realidad inter-
na o externa. Este es uno de los desafíos de la educación en el mundo, y
una conducta que se está dando en todas las minorías, en el proceso del
desarrollo del paradigma emergente. Bateson podría estar tranquilo con
este avance desde que nos advirtió que existía una patología del sistema de
aprendizaje.

Décima señal: “Pedagogía de la autonomía”

Le debemos a Paulo Freire este maravilloso libro donde escribe:

“No hay docencia sin discencia”. “Educar no es transferir conocimien-
tos”. “Enseñar es un especificidad humana.” “Formar es mucho más que
adiestrar al educando.”

Me detengo aquí para reconsiderar si a usted lo adiestraron o lo

educaron. Tiene relación directa con el respeto a la autonomía del educan-
do, sea niño, joven o adulto. Los educadores no pueden escapar de la rigu-
rosidad ética. La sociedad actual impide los sueños y la utopía, negando
con ello la autonomía básica de cada educando.

Los sueños de las minorías que hoy se dejan sentir en redes, la mira-
da desde otros instantes del círculo maestro de la vida, la ética y la estética
de ser persona, a pesar del peso del mundo fragmentado, especializado y
divorciado de la Tierra, sólo pueden hacerse realidad con personas autóno-
mas, educadas y no entrenadas. Existe una ética universal que tiene sentido
común para condenar el cinismo, el autoritarismo, las mentiras y los aten-
tados contra los Derechos Humanos. Este sentido común manifiesta auto-
nomía en cada ser humano que desea evolucionar a nuevos modos de con-
vivencia que mejoren la calidad de vida de todos, como vocación ontológica
que se gesta en la historia de la Vida.

Me han contado de una escuela que por orden del municipio es el

hogar, durante el verano, de las fuerzas policiales y de Investigaciones.
¿Qué hacen ellas en la escuela? Almuerzan, conviven, duermen y juegan
cartas para entretenerse. ¿En una escuela que podría estar siendo el foco
cultural e iluminador de la comunidad durante las vacaciones? ¿Cuál es el
sentido? ¿En una escuela que tiene todas las condiciones infraestructurales
para ser sede de un grandiosa escuela de verano donde la comunidad se
reúna? ¿Dónde está la ética y estética de este proceder?

125
 Una pedagogía para la autonomía despertaría en la ciudadanía las
ansias de construir escuela para la comunidad, soñando con la integración
en ella, de todos los saberes locales: artísticos, científicos, deportivos,
musicales, poéticos, en fin, reuniendo estos saberes en democracia efecti-
va, porque ninguno de los ciudadanos votó por un municipio que tomara
estas medidas, de entregarle la escuelas a las fuerzas policiales.

No obstante estos ciudadanos que aceptan que la escuela esté en

manos de las fuerzas policiales en el verano, fueron entrenados, no me
cabe duda, por una ideología “fatalista”, “inmovilizadora que anda suelta
por el mundo”, según Freire, que “con aires de post-modernidad, insiste en
convencernos de que nada podemos hacer contra la realidad social que,
de histórica cultural, pasa a tornarse “casi natural…” “desde el punto de
vista de tal ideología, sólo hay una salida para la práctica educativa: adap-
tar al educando a esta realidad que no puede ser alterada. Lo que se nece-
sita, por eso mismo, es el adiestramiento técnico indispensable para la
adaptación del educando, para su sobrevivencia.”

Será necesario decir rotundamente que no a esta ideología que hu-

milla a la gente, se burla de su condición de ciudadano, hace lo que quiere
con sus aspiraciones. Con aires de post-modernidad la escuela de la costa
se cierra para la alfabetización, los encuentros poéticos, de perfecciona-
miento de los profesores, para los niños y el arte, el teatro y la creatividad
convenciendo a los “entrenados”, o como los nombra Freire, “adiestra-
dos”, que la escuela es mejor que esté cuidada, no precisamente por sus
apoderados y los padres, comunidad civil, sino, para evitar robos, por la
fuerza policial que habita en ella.

Energéticamente esta es una situación antiética, reprobable desde

todo punto de vista, especialmente si deseamos salir de la crisis educativa
en que estamos inmersos, y para lo único que sirve es para reforzar toda
“pedagogía” de adaptación a una situación inhumana de vida, bajo el pre-
supuesto que se evitan los robos. ¿No sería mejor mantener ocupada la
escuela con actividades integrativas que propendan el desarrollo humano
donde incluso el ladrón potencial asista a una exposición de pintura, o a
una obra de teatro, o se alfabetice, sensibilizándose y educándose? Pero
para eso es necesario invertir en educación, por supuesto, y sale más bara-
to, vigilar que educar.

Cuando hablamos de autonomía queremos decir, según Paulo Freire,

“… más que un ser en el mundo, el ser humano se tornó una Presencia en

126
el mundo, con el mundo y con los otros…”. Presencia que, se piensa a sí
misma, que se sabe presencia, que interviene, que transforma, que habla
de lo que hace pero también de lo que sueña, que constata, compara, eva-
lúa, valora, que decide, que rompe. Es el dominio de la decisión, de la
evaluación, de la libertad, de la ruptura, de la opción, donde se instaura la
necesidad de la ética y se impone la responsabilidad.” “Como presencia
consciente en el mundo no puedo escapar a la responsabilidad ética de mi
moverme en el mundo.”

Undécima señal: pedagogía de la poesía, o pedagogía

poética y los niños en un mundo interconectado

Cuando las alas de los sueños se derriten como las de Icaro en el

dormir infantil, la poesía amanecerá sonriente como el héroe que emerge a
defender sus derechos, vestida de esperanza.

¿Se puede privar a un niño de la poesía?

Sería como dejarlo amarrado y en un mundo sin música, si lo des-

pojáramos de ella. Marc Soriano nos afirma: “La poesía ha tomado otro
aspecto que significa un regreso a las fuentes y está también asociada e
incluso ligada a la música, como era en un principio.”

Poiesis es músicapoesíacreación. Es la experiencia que le brinda-

mos al niño de eufonía del lenguaje, el amor de las palabras con una músi-
ca distinta.

Cuando recordamos nuestros comienzos, hemos tenido poesía. El

mismo fuego encontrado por el hombre en las cavernas fue poesía. Sólo
evocar los versos de una de las primeras obras de la humanidad el “Cantar
de Gilgamesh”, héroe de los sumerios, de hace aproximadamente 5000
años a.C. extenso poema que narra el sufrimiento de Gilgamesh ante la
muerte de su amigo, un ser querido y admirado y su búsqueda de la inmor-
talidad para aminorar su desánimo y en parte, comprender por qué no se
puede vivir sin afectos, nos deja pensando…

No es necesario que los profesores se dediquen a “enseñar”, a en-

tenderla (hay clases de Literatura y Lenguaje diseñadas para ello donde se
realiza un disectar de las emociones que ella produce) porque ella se sueña,
se baila como lo hizo Evans de nueve años en la sala de clases, o como la

127
recordó con sus palabras después de haber escuchado “Embriagados” de
Charles Beaudelaire. Su abuela le sugirió no ir a la escuela por estar res-
friado, y él le respondió: - “¡Bacán! (expresión de júbilo) levantando un
brazo, “¡Podré embriagarme entonces con el copete de la felicidad!”

La poesía para los chicos es un juego. El despliegue de los afectos y

el despertar de nuevas sensibilidades. Es el aspecto lúdico del aprendizaje
lingüístico, pero su basamento es la armonía. Una especie de sinfonía se
gesta cuando los lectores poéticos leen poesía y el verso ondula y ondula
por el aula hasta producir el canto de la belleza.

Si quisiéramos volar épicamente nos transportaríamos al discurso

inicial: rimada, melodiosa, armónica, rítmica. El Homo sapiens primero
imaginó poesía, mucho más tarde discutió sus derechos en historias larga-
mente elaboradas; primero habló en imágenes, cortas, breves, galopantes,
sinuosas, versos del conocer el mundo, así hiló recitarle al tú, así se comu-
nicó con el resto, en metáforas. Y la metáfora produce en el niño, una sen-
sación inequívoca de apertura, de poder inteligente conmovido, todo verso
es asombro.

El arte, para Benedetto Croce, filósofo italiano, es “la expresión de

una intuición lírica que conmueve emotivamente al intelecto, pues vincula
sentimiento y sentido.” Estética y Lenguaje son reflexivos. Él nos asegura
que “La poesía es la lengua materna del género humano”.

¿Qué acaso el ser humano no reflexionaba cuando experimentó la

soledad antes del resplandor primigenio? Reflexionó en poesía como ju-
gando en una danza de exploraciones. Así el niño entra en el ámbito de la
poesía, explorando, en la aventura del lenguaje y de la comunicación con
sentido profundo, iluminado por el primer calor gentil del amor, de la be-
lleza colocándose a la par del poeta que perdió la racionalidad en aras de la
fantasía para luego crear realidades. Sólo entonces los campos se visten de
soles, las estrellas ondulan, los mirlos son ventanas azules, los amigos son
un tesoro, la paz se convierte en claridad de la noche y nosotros en niños.

De este modo la poesía transforma a los “adultos” que han guarda-

do bien sus sueños en los versos no leídos, en los silencios del alma, en los
tiempos perdidos.

Podemos producir probabilidades infinitas de significaciones. Un

poeta abrirá la puerta de las relaciones humanas, el lector poético se trans-

128
formará en el poema y el niño en movimiento, alerta, despierto se comuni-
cará con su visión del mundo (introspección) para verterla hacia los de-
más, en reflexión social. Este proceso es silente, de desarrollo personal,
intuitivo.

Mucho más es la poesía en las aulas, e integrativo considerar al

adulto que se involucra en leerle poesía a los niños, como un artista y
sanador.

Acerca de esta señal, donde la educación adquiere su verdadero sen-

tido, muestro la pedagogía de la poesía o pedagogía poética en mi libro
“Sanar Educando, una experiencia local de transformación poética” como
una creación engarzada en un proyecto que lleva más de un año que
involucró a niños, profesores, directivos, padres y adultos sanadores edu-
cadores de la comunidad, personas que no tenían otro afán que su desa-
rrollo humano.

Los niños gozan de la transformación de la existencia. Con ello jue-

gan, aletean, cantan, brincan, en la estructura del poema. Cálida y sencilla
es, como instrumento, la palabra que vibra en el aliento dadivoso del lector
poético y en el corazón del poeta. Él nos plantea su destino, su ritmo, su
angustia, su desasosiego, su incomodidad como niño, sus ansias, sus virtu-
des, su forma de mirar el universo. Tuvo que hablar en poesía para encon-
trarse permanente, en su conciencia, con la raigambre de infante.

Vamos a la esencia donde hallamos la inocencia, lo oculto, lo atrac-

tivo, el eco de nuestros sentimientos. Así el niño, no descifra poesía, la
siente como sonido de su propio respirar, la poesía le da la libertad.

Nuestro lenguaje está estructurado en tres niveles: fonológico (so-

nidos) semántico (significado de las palabras) y morfosintácticamente (es-
tructuras de las oraciones). No se diferencia el lenguaje del niño y del adul-
to, en estos niveles, cuando los chicos han desarrollado normalmente sus
capacidades para ello, pero su cosmovisión tiene una sutileza, su mundo
aún requiere para comunicarse con sus pares, sus profesores y los adultos
que los rodean, ese aire, (la palabra) como brisa que le brinda el cielo, un
aire directo acariciando su rostro, en movimiento sutil, coherente como
onda, auténtico como fugaz personaje mágico de la naturaleza. Tal vez
“las personas mayores” mejorarían su comunicación con los niños si pu-
dieran ser el aire que ellos esperan, la brisa que los refresca con estas ca-
racterísticas tan nobles: ser auténticas, entusiastas, congruentes y sin sub-

129
terfugios. La palabra, en la boca de un profesor formado en poesía, en
sanar la vida, sería como la atracción de una feria iluminada, llena de
fiesta, de colores, de sonidos, de metáforas, de libres encargos y men-
sajes, salvando al niño de sus propias obsesiones, sus miedos, su
minusvalía, su baja autoestima. El arte trasciende las ideas fijas, la
“mala” conducta, liberan al ser humano de sus propios terrores, sin evadir
la cotidianidad, la convivencia, las responsabilidades, los vínculos sem-
bradores de humanismo.

Podemos salvar la humanidad con el arte. Estamos protegiendo la

infancia, al leerles poesías a los niños. ¿De qué forma? Potenciando su
desarrollo integral, aquello de “extraer de ellos su capacidades, sus virtu-
des” a través del vínculo con la poesía. Ella puede “educarlos” liberándolos
de adiestramientos, de “entrenamientos” perniciosos como usar la lógica
aprendida para vivir en el mundo, una lógica unipoderosa dictada por la
corriente de turno; tal vez la poesía los haga descubrir que hay más lógicas,
más verdades, más diferencias como seres humanos existen en el planeta y
que el mundo es interdisciplinario, trascendente, no adscrito a una sola
manera de ver la vida.

Este conocer afectivo de la poesía integra el ser del alumno con la

estética y lo provee, para el futuro, de un instrumento para la Paz. Este sí
que es un aprendizaje para toda la vida. La paz. ¡Ah, pero la paz conquista-
da en la integración del ser! Afecto, inteligencia y voluntad. El ser humano
se mueve en torno al querer, al amar; la paz surge cuando los afectos son
bellos. ¿Es bello amar la poesía? ¿La poesía entrega la belleza del cariño?
Yo diría que sí.

La poesía es un lenguaje cuyo objetivo es la connotación.

Se afilia, se emparenta con lo polisémico (múltiples significados)

de su Belleza, de su Verdad y del Bien como valores, que el niño apropia al
recibir las imágenes del poeta, enriqueciéndose sustancialmente. Sabemos
que el poeta ni siquiera las escribió con estos objetivos valóricos, sin em-
bargo en la poesía aparecen como imanentes. ¿Misterio? Es que los senti-
mientos tiene el destino de búsqueda y encuentro con los más excelsos
valores del Hombre.

Tal vez el patrón del nuevo paradigma sea poético. Es decir, si en-
contramos lo nutricio en la poesía para sanar la humanidad, ¿por qué no
podría serlo? Una humanidad poética es la tierra agradecida por el cuidado

130
que sus hijos ponen en ella. Necesitamos que los niños inventen un nuevo
hombre sobre el planeta con la poesía de la mano.

Sabemos que dentro de la Literatura Infantil y Juvenil, la poesía

como género literario no está presente y apenas la encontramos en los lu-
gares donde la buscamos con ansias. ¿Por qué? Porque no vende. Pero ella
no está para ser vendida, se pedagogiza cuando entramos en las salas de
clases a regalarla.

La poesía siempre estuvo familiarmente presente con la música y

las tradiciones orales, transmitidas por generaciones, en todas las reunio-
nes importantes de los pueblos.¿Por qué no podría estar en las aulas, gra-
tuitamente, para darle la importancia que tiene entre ese conglomerado de
niños y jóvenes que esperan algo diferente a los que la educación es actual-
mente?

La comunicación fue usada como un arte desde el inicio de los tiem-

pos del ser humano, el lenguaje sirvió a los hombres para explicar el uni-
verso, como ejemplos, mitos, leyendas y dioses ampararon la creación en
poesía. ¿Por qué no podría ser pedagógica en la escuela?

Durante muchos siglos la poesía fue el vehículo de expresión de los

pueblos, por sus amores, sus desdichas, su cosmovisión. ¿Qué ha sucedido
con ella en las escuelas? Fue declarada parte minúscula de textos, de con-
vivencia escolar, disectada en estrofas, rimas, asonancias, consonancias, y
estilos, acorralada.

Ahora bien, por el proyecto que creé en una escuela local, la instauré
como pedagogía de la poesía, para sanar educando. Entra todas las maña-
nas, se divierte, involucra a la comunidad escolar, es tanto, que la escuela
misma echa de menos a algún lector poético que falta, incluso ya no se
imagina vivir sin poesía.

Duodécima señal: Avances en otras pedagogías

de integración al nuevo paradigma

Sin dudar, creo que lo fundamental de ellas se expresa en estimular

la conciencia acerca del proceso que cada ser humano vivencia en cual-
quier momento, psicológicamente. Tres aspectos relevantes comunes son
el sentido de “proceso”, el “darse cuenta” y “el hacerse responsable de…”

131
que promete, por cada ser humano, múltiples formas de crear para dar so-
luciones saludables a las insatisfacciones y confusiones que alguna vez
enfrentará en su conocer, en sus relaciones humanas, vínculos afectivos; y
en su ser y hacer en el mundo.

Pedagogía sinéctica: De la palabra griega “synectikos” que signi-

fica “avanzar juntos” en el sentido de traer diversas cosas para conectarlas
a una sola, podemos deducir que la creatividad es sinéctica. La unión de
elementos distintos y aparentemente irrelevantes, sin que le asignemos sig-
nificados relevantes hasta el momento. ¿A qué apunta la Gestalt, por ejem-
plo? A que a través de un proceso de toma de conciencia de los problemas
personales, de las evitaciones de dicho problema, y de darnos respuestas a
las preguntas básicas: ¿qué siento, qué hago, qué quiero, que evito, qué
espero? (atracción de cosas diversas, avanzando junto a ellas y ellas entre
sí) llegamos a una única conexión: saber creativamente cómo continuare-
mos autónomos en nuestra existencia. Esta es una pedagogía que coordina
todo los pensamientos creativos hasta llegar al sinéctico. Es una forma de
descubrir las relaciones que unen las preguntas y sus respuestas heterogéneas
para llegar a una sola que satisfaga el vínculo saludable con el mundo al
crear un nuevo enfoque de los problemas, la nueva mirada de los mismos,
mentalmente. Se privilegia lo subjetivo, lo emotivo, lo irracional que jun-
tos avanzarán a una nueva manera de estar en el mundo. William Gordon,
su creador o descubridor, nos entrega tres conceptos básicos de la sinéctica:
1) Las personas pueden aumentar sus pensamientos creativos, que le ayu-
darán a resolver sus problemas, si tienen conciencia psicológicamente, de
lo que les sucede. 2) Lo emocional, e incluso lo irracional del pensamiento
creativo que se genere, es más importante que lo intelectual; 3) pero las
personas deben entender que lo irracional y emocional como componente
del pensamiento creativo, son herramientas que aumentan el rendimiento y
la potencia de cualquier pensamiento creativo. Su método facilita, a través
del uso sistemático de la metáfora, un “estado creativo” donde aparecerán
las “conexiones funcionantes y productivas”, la “síntesis” y los “procesos
integrativos”,dando como resultado el nacimiento de las imágenes e ideas
creativas.

Una actitud sinéctica de un niño o de un adulto educado en una

pedagogía afín, fomentará la capacidad personal, o la de otros de vivir la
complejidad y las contradicciones como apariencias de un proceso de de-
sarrollo vital, único. Esto incentivará aún más los pensamientos creativos,
desarrollará ambos hemisferios cerebrales, que unidos por el cuerpo
callosum y su sinergia, necesitan, especialmente el derecho (simultáneo,

132
analógico y artístico porque la educación formal siempre ha procurado es-
timular el izquierdo, racional y analítico) ser movilizados en sus recursos;
y provocará la adquisición de conocimientos, sin prejuicios de ninguna
índole. Otros mecanismos se desencadenarán que transformarán pensamien-
tos enriqueciéndolos para producir nuevas invenciones; y el proceso
sinéctico como fusión de cosas opuestas que sólo el pensamiento analógico
puede aceptar producirá la sinergia, un resultado que es la totalidad. Según
Gordon, “el juego sinéctico es la mente creativa trabajando” .

Una imagen recurrente es el del pinball. El pensamiento sinéctico

se desenvuelve con los estímulos que rebotan contra los marcadores en
dicho juego. Los marcadores son las preguntas que desencadenan transfor-
maciones y de este modo la cotidianidad puede volverse extraordinaria, o
extraña. Marx Ernest nos deja poéticamente engarzados a su percepción:
“La creatividad es aquella capacidad maravillosa que recoge realidades
distintas entre sí y saca una chispa con su yuxtaposición.”

Pedagogía del caos: Ésta se desarrolla a partir de experiencias en

Colombia, cuyo autor es J.V. Rubio, 2006. Relacionada con factores caóti-
cos y ambientes similares, también puede llamarse de la complejidad por-
que se ha diseñado en virtud de propuestas de finales del siglo XX y del
XXI. Colombia de por sí es una nación compleja. Se ha trabajado en un
sector de su capital, en “Caos”, con adolescentes principalmente que expe-
rimentan tres fenómenos básicos: el sentimiento del “no futuro”, conflic-
tos y violencia explorándolos como los más arraigados en nuestra época.
“Es una teoría pedagógica cuyos principios plantean sistemas educativos
muy abiertos, donde la diversidad presente tanto en los entornos como en
los elementos y grupos, tiende a fluir y reflejarse en todas las dimensiones
espacio temporales y de sentido, mediante procesos de mutua consisten-
cia, que al alejarse de las condiciones normales de equilibrio, y por tanto
del paradigma humano vigente, propician por autorregulación redes de
interpenetración en el conocimiento y en la vida”.”Es una nueva concep-
ción y práctica de la pedagogía porque parte de nuevas formas de asumir
la realidad y el conocimiento bajo condiciones que solo se están reuniendo
ahora, a finales del siglo XX; en este sentido rompe con los conceptos
tradicionales de adquisición de conocimiento, enseñanza, aprendizaje,
autoridad, disciplina, asignaturas, currículo, programas y evaluación. Por
supuesto también cuestiona y deconstruye la organización escolar que le
daba forma material a todas esas concepciones”. “A partir del caos y del
desordenamiento y a través de procesos de internomía, flujicidad y confi-
guración, la Pedagogía del Caos propicia la formación de mini compleji-

133
dades que en su holomovimiento generan rizos de realimentación que se
autorregulan tornandose reordenantes creadores de nueva realidades”.
“Aquí aparece una nueva concepción y práctica de la creatividad, pues
son ahora las personas mismas quienes emprenden procesos autónomos
de desarrollo humano”.” La Pedagogía del Caos al hacer énfasis en nues-
tra forma de conocer, se convierte en una teoría y practica interdisciplinaria
que toca múltiples campos del conocimiento. No es coincidencia que mu-
chos de los hallazgos de los que vamos a dar cuenta, tengan su aproxima-
ción con las preocupaciones actuales de numerosas disciplinas campos y
teorías: La física cuántica, las ciencias del caos y las complejidades, lo
más actual de la filosofía de las ciencias, las teorías de los fractales y de
las catástrofes, la lógica borrosa, las teorías del conocimiento basadas en
los desarrollos de la cibernética, la ciencia cognitiva, la inteligencia arti-
ficial, la neurofisiología y en general los nuevos paradigmas que están
surgiendo hoy en las diferentes ciencias y disciplinas en la perspectiva de
los cambios acelerados hacia el siglo XXI.”(J.V. Rubio)

A través de experiencias por más de diez años se generó una inves-

tigación en torno al potencial humano y la creatividad de niños y jóvenes,
en procesos de Educación Formal y No Formal. Se encontró que mediante
el desordenamiento de sus formas de conocer y el desordenamiento de la
realidad que vivían ellos ampliaban sus posibilidades de desarrollo huma-
no, aunque un paradigma racionalista pueda decir todo lo contrario.

De todos los aspectos profundos e interesantísimos que esta teoría

pedagógica nos aporta, hay una propuesta inicial que me parece tremenda-
mente atractiva para el desarrollo local, incluso en países que no sufren
como la hermana república de Colombia, es lo que J.V. Rubio nos aclara:
“Habiendo definido como simples, desde una mirada más compleja,
tanto los grandes como los pequeños sistemas a través de los cuales
funciona o se manifiesta una institución educativa, y ante la expectati-
va de complejificación de uno de ellos, preferimos trabajar con los sis-
temas pequeños, es decir, con grupos de jóvenes o con aspectos, pro-
puestas, actividades o proyectos que no parecían tener mayor trascen-
dencia. Suponíamos que estos pequeños sistemas al ser atravesados
por fuertes flujos de información y al ser tocados por procesos de
desordenamiento se convertirían poco a poco en pequeñas complejida-
des. A estos procesos los denominamos Mini complejidades (M.C),pues
pensábamos que allí, en aquellos pequeños laboratorios se irían con-
centrando los rasgos del Caos y de la Complejidad, abriéndose a pers-
pectivas creadoras”.

134
 De las “Mini complejidades” pasando por el “condicionamiento”,
la “flujicidad”, la “dinamización”, los “generadores”, la “cognición”, el
“d esordenamiento” , la “ configuración”, los “ reguladores” y los
“reordenantes”, Rubio nos introduce en algo notable, al finalizar uno de
sus escritos: “una nueva forma de creatividad y desarrollo sobre los mun-
dos humanos alejados del equilibrio, de la normalidad, de la normatividad
y de los órdenes convencionales, con todo lo que esto puede implicar. Po-
dríamos comenzar a hablar de seres que empiezan a vivir en mundos que
ellos mismos construyen, en realidades perceptuales diferentes; de seres
humanos que requieren de otros sistemas de comunicación, de expresión…”
“... porque empiezan a manejar otros sistemas de sensación, otros mundos
de sentido”.”…estos nuevos estados de cosas no son la locura ni muchas
otras condiciones que se conocen o imaginan como salidas o escapes de
esta realidad. Son reordenamientos transitorios, estados de paso imprede-
cibles, órdenes que no se esquematizan sino que al hallar creadoramente
otros límites, exploran cada vez mayores posibilidades en una visión de
totalidad. Los hemos llamado reordenantes en una referencia clara al cien-
tífico David Bohm en su obra «La totalidad y el orden implicado» («El
reomodo» cap 2). Allí no se separan sujeto, objeto y entorno sino que se
construyen como una sola realidad, esto exige una forma de lenguaje dife-
rente que crea nuevos verbos sin sujetos; la acción se desenvuelve en un
espacio- tiempo unificado que trasciende a otra dimensión. Si las formas
de conocer se diversifican si van existiendo más y más formas de acceder
al mundo, de comportarse con él o de estar-en-él, entonces muchos mun-
dos van a empezar a forjarse y muchos mundos diferentes van a entrar en
un contacto productivo. El tipo de comunicación y de convivencia variará
y la idea de sociedad va a derivar hacia otras formas al menos en los
pequeños conjuntos de individuos que construyan y vivan estos nuevos sis-
temas. Las formas que adopten en muchos sentidos serán impredecibles y
tendrán carácter de indecibilidad, pues si apenas podemos tratar de com-
prender la mente humana replicadora y bastante condicionada ¿cómo com-
prender especímenes humanos de elevado potencial aleatorio? Existen in-
dividuos de este tipo, se los podría hallar en las culturas milenarias o a la
vuelta de la esquina pero prefieren pasar desapercibidos; por eso nos en-
cantaría entrar en diálogo con quienes avizoren este tipo de fenómenos y
quienes conozcan experiencias al respecto, sobre todo como consecuencia
de la dinámica misma de esta época y del desarrollo de nuevos
paradigmas”.

Pedagogía transpersonal: Según Carlos Alberto Jiménez V. esta

es una rama de la Psicología que estudia “las dimensiones espirituales de

135
la psique humana”. Él es escritor e investigador de procesos Pedagógicos
alternativos alrededor de la Neuropedagogía, la Creatividad, la Lúdica y el
Desarrollo Humano.

Está fundamentada en desarrollar los valores, interesada en la com-

prensión de la compleja red de interacciones de las relaciones humanas y
en el aprendizaje del Ser. Educando y educador en conjunto, fortalecen y
promocionan no sólo en su relación, sino en la comunidad los valores tras-
cendentes del ser humano: la honestidad, la solidaridad, la tolerancia, la
autorrealización, la autotrascendencia, la responsabilidad, el respeto, el auto
control, la creatividad, la iniciativa, la sinceridad, la critica, el análisis, lo
lúdico, el afecto, la justicia, la bondad y el autocontrol, entre otros, que
promueven el desarrollo humano. Todos los seres humanos poseen la capa-
cidad de desarrollar valores que promueven proyectos con sentido en la
familia, en la escuela y las comunidades a través de un proceso de
interrelación social enriquecedor que configura la personalidad de cada
sujeto, el cual ama, piensa y actúa comprometido su autonomía, su com-
prensión del desarrollo local y la participación democrática.

La pedagogía transpersonal y valórica enhebra sociedad y aprendi-

zaje, humanismo y rigurosidad de sentido en proyectos trascendentes y de
autorrealización al mismo tiempo. Es una pedagogía liberadora de los con-
flictos permanentes en que la sociedad actual, neurótica, coloca a los suje-
tos. De esta forma, valórica y por la trascendencia, éstos enfrentan los pro-
blemas reales como una construcción del ser y simultáneamente, del deber
ser en la cotidiana vida común, proceso dialéctico que los conduce a la
integración personal. En las escuelas, el sustrato de toda educación es
axiológico, promocionando el desarrollo humano de forma tal que se cons-
truye identidad a través del amor, la compasión, la cooperación logrando
como resultado a seres humanos autónomos, únicos, creativos, libres, sin-
ceros, con iniciativas sociales trascendentes. Uno de los resultados es ver a
los estudiantes y maestros construyendo y participando en redes sociales y
de cultura que estimulan también la formación de adultos capaces de res-
petar la diversidad, democráticos y horizontales, los que pueden estar aso-
ciados en las comunidades, a la familia y a los padres, promocionando
incontables mundos posibles de convivencia, y comprendiendo que la rea-
lidad y su significado se edifican en nuestras prácticas culturales.

Pedagogía de la resiliencia: Según Elvia Marveya Villalobos To-

rres y Edith Castelán García “Adquirir resiliencia es un proceso vital: toda
persona requiere superar episodios adversos para ser feliz y evitar quedar

136
marcado. La resiliencia se concibe como la capacidad de lograr una adap-
tación psicosocial positiva, que enseña a vivir bien y a aceptar el sufri-
miento que conlleva existir”.

Entendemos por “resiliencia” la capacidad que tenemos los seres

humanos a sobreponernos a cualquier riesgo al que nos desafía la existen-
cia, que nos estimula a extraer el potencial máximo de nosotros mismos
para superar sus resultados negativos. Así somos resilientes a las dictadu-
ras, a la tortura, a la persecución, al exilio, a las consecuencias nefastas de
la pobreza familiar, al maltrato físico y psicológico de los padres, a los
accidentes en nuestro caminar en la vida, a las enfermedades, los traumas,
los abandonos en la infancia o más adultos, a las pérdidas espirituales, de
nuestros amores y materiales, a nuestra minusvalía, al estrés, a los despi-
dos, a la mala educación que se nos puede dar en las escuelas, todas cir-
cunstancias adversas que nos renuevan y nos confieren una capacidad sin
límites de superación y aprendizaje. Este término, del latín “ resilio”, signi-
fica retornar de un brinco, rebotar, como una cualidad de la materia; de
aquellos objetos que resisten la presión, se pueden doblar con cierta plasti-
cidad y fluidez, y recobran su forma original sin deformarse ante presiones
y fuerzas externas, solamente por su constitución de resistencia al choque.

Así somos los humanos, pero podemos ir más allá. Resistimos para
reconstruir. Esta capacidad es la que intenta llevar la pedagogía de la
resiliencia a las aulas, a través de la reconstitución de nuestra “altura mo-
ral” que podría verse en los más sabios que no se dejan aplastar por una
enfermedad terminal y terminan creando hasta el último día de su aliento.
Se trata que los niños y los adultos resilientes, en formación o rescate de su
capacidad resiliente, no se queden inmovilizados en el daño, temerosos,
asustados, sino que sean proactivos, mejorando, cada día, en el énfasis de
superar las experiencias y vivencias descorazonadoras.

En los últimos veinte años los análisis de estas circunstancias a las

que nos hemos visto sometidos, promueven la hipótesis que podemos re-
cuperarnos, sobreponernos y adaptarnos exitosamente a los campos socia-
les, laborales, vocacionales y familiares, luego de experimentar la adversi-
dad, cueste lo que nos cueste, e integrarnos a la sociedad positivamente
porque hemos ampliado nuestra capacidad de ser feliz, a través de estas
circunstancias nefastas. Diríamos que ellas han promovido en nosotros, la
salud integral, a pesar de su carga tan fuerte y negativa.

En la educación, la resiliencia, nos dirán estas autoras “es la capa-

137
cidad de resistir, el ejercicio de la fortaleza (constancia, capacidad de aco-
meter y resistir) para afrontar los avatares de la vida personal, familiar,
profesional y social. El término se ha adoptado, en cierta forma, en lugar
de invulnerable, invencible y resistente, ya que la acepción «resiliente»
reconoce el dolor, la lucha y el sufrimiento implícitos en el proceso y, a
diferencia del modelo médico basado en la patología, se aproxima a un
modelo pedagógico proactivo basado en el bienestar y centrado en adqui-
rir competencias y eficacia propias”. Por eso que “adquirir resiliencia es
un proceso vital: toda persona requiere superar episodios adversos para
ser feliz y evitar quedar marcado. La resiliencia coincide con la pedagogía
al mostrarse como una ciencia que enseña a vivir bien y a aceptar el sufri-
miento que conlleva existir”.

A.J. Solnit distingue entre vulnerabilidad - “la que evoca sensibili-

dades reales y latentes» e invunerabilidad “fuerza capaz de resistencia al
estrés, a las presiones y a las situaciones potencialmente traumáticas”.
E.J. Anthony, en base a esta definición, clasifica a los sujetos en
hipervulnerables, los que caen ante situaciones difíciles comunes; los
pseudovulnerables, que caen ante las mismas situaciones y quizás más di-
fíciles de aceptar, pero no logran superarlas porque han estado demasiado
protegidos y no poseen las herramientas morales para sobreponerse; los
invulnerables, que se reponen velozmente de situaciones traumáticas por-
que siempre han estado expuestas a ellas; y los no vulnerables, que son
resistentes desde que nacieron y viven en armonía con el mundo, sea como
éste sea. Como resultado, se observa que hay sujetos más resilientes, unos
que otros, y que también influyen en esto, los factores de riesgo: familia-
res, sociales, de salud, personales y catastróficos; y los factores de protec-
ción: como los recursos internos de cada individuo, su inteligencia, capaci-
dad para tomar decisiones y resolver conflictos, uso adecuado de los meca-
nismo de defensa: escisión, negación, intelectualización, creatividad, sen-
tido del humor; empatía, entre otros; los procesos familiares como contar
con una buena educación y los facilitadores del ambiente como pertenen-
cia a grupos de autoayuda e instituciones que promueven actividades reli-
giosas, culturales y/o espirituales.

En la educación se trata de hacer hincapié en rescatar el potencial

personal de cada ser humano que viva un proceso de aprendizaje, formal,
informal o no formal. Ésta se involucra en estimular el desarrollo personal
de cualquier persona que ha sido sometida a un entorno de alto riesgo; las
competencias para superar el estrés producido por éste, e impulsar la supe-
ración del trauma. Para ello cuenta con una serie de principios como pro-

138
poner habilidades para vivir, de cooperación, solidaridad, comunicación,
resolución de conflictos; establecer límites para determinar responsabili-
dades; basarse en el desarrollo de vínculos afectivos profundos, ternura y
amor; entregar oportunidades de participación trascendente para los suje-
tos resilientes, trabajar con expectativas elevadas. Cada persona reconstru-
ye su vida sobreviviendo a la incertidumbre, y a las cascadas de eventos
riesgosos que le producen secuelas, y no deja de ser histórico su funda-
mento por cuanto las guerras, las emigraciones, los exilios violentos, las
catástrofes naturales hacen al hombre vulnerable, pero superador de su rea-
lidad con responsabilidad y capacidad de reelaborar proyectos con sentido.
Éste es personal, trascendente, que implica saberse vulnerable. Al
reconstruirse cada ser humano, a través de observarse a sí mismo, sus pen-
samientos, sentimientos y actitudes, puede movilizarse sin miedo, con crea-
tividad, autocontrolarse y avanzar en la conquista de sí mismo, aprendien-
do a tolerar las frustraciones y el cómo recuperar el equilibrio.

Las señales están claras. Son atisbos profundos de que algo ya está
pasando y viene con mayor fuerza aún, edificado en los principios del pa-
radigma emergente. Pero también tenemos un claro-obscuro de los pinto-
res, la contraposición permanente del “desarrollo”, conquistando nueva-
mente su supremacía, a través de los objetivos de mejorar las competen-
cias cognitivas, estimular los comportamientos, actitudes y valores que se
estiman indispensables para una convivencia cívica adecuada y una parti-
cipación efectiva en la vida de la comunidad, que siendo muy positivo, da
como resultado el continuar favoreciendo el enriquecimiento a ultranza, el
“progreso” con soluciones de alta tecnología, el crecimiento económico, el
consumismo, el dominio sobre la Naturaleza y la idea que el ambiente na-
tural es un recurso para el hombre, en desmedro de educarnos en armonía
con la naturaleza, con sobriedad, impulsando proyectos de reciclaje con
una tecnología no dominadora, con recursos simples donde se requiera
mucha creatividad, entre otras propuestas de la Ecología Profunda.

Cualquiera de los objetivos de la Educación para Todos, muy loa-

bles por cierto, quedan truncos si no se concibe la educación integrada al
paradigma emergente, a sus principios y valores, a la Ecología Profunda, a
considerar la riqueza humana de las minorías y las pedagogías alternativas.
Las competencias cognitivas sin una formación sustentable en que los re-
cursos de la Tierra son finitos; no pasan más allá de una reiteración de
profesionalismos adecuados para mantener la cultura dominante, o anexar
biorregiones, o absorber minorías, que son las únicas que actualmente es-
tán contando sus historias.

139
 En cuanto a estimular comportamientos, actitudes y valores que se
estiman indispensables para una convivencia cívica y pacífica adecuada
estamos claros que es un noble objetivo, especialmente, desde la mirada
antiterrorista de los países expansionistas, o desde la esperanza de una con-
vivencia pacífica entre los pueblos del mundo, democrática, en defensa de
los Derechos Humanos, pero ¿qué hay del “terrorismo” ambiental? Una
ecología profunda contiene la ecología del yo, “los pasos para una ecología
de la mente” y nuestra relación con la “mente” en la propuesta de Bateson.

Los comportamientos, actitudes y valores formados en el antiguo

paradigma darán resultados antiecológicos, como extraer recursos de la
naturaleza que no nos servirá para enfrentar el problema ambiental mun-
dial. Se trata del enfoque. ¿Qué hay de promover una participación efecti-
va de las comunidades en la educación, pero al mismo tiempo, éstas son
arrasadas por la basura, por catástrofes naturales provocadas por el calen-
tamiento global, o perseguidas por no alinearse a la globalización?

Avanzamos y retrocedemos como humanos mientras la Tierra co-

rrige nuestro rumbo. La educación deberá integrar ahora, a sus proyectos
de cambio, una propuesta artística para ligarnos al pulso del planeta. Los
procesos cognitivos estarán ligados a la naturaleza, sus competencias a
superar los problemas ambientales, ayudando a la Tierra a reposar, a respi-
rar tranquila, la convivencia cívica a la intimidad, al recogimiento espiri-
tual, a la creatividad, la participación de las comunidades a descentralizar,
bosquejar y diseñar estrategias de sobrevivencia local, asuntos que una
educación formal deberá considerar urgentemente. Es un arte promover
todos estos objetivos porque educar es un arte. Si no se considera esto,
aunque tengamos a todos los niños del mundo matriculados y asistiendo a
sus escuelas, no lograremos continuar en la tierra.

La Tierra no responderá de buenas a primeras, no nos perdonará tan

fácilmente, necesitará de la música, del canto, de la danza, de la integra-
ción a la ondulación del viento sobre los trigales de nuestros cuerpos,
flexibilizados en la comprensión inaudita, maravillosa de la complejidad,
pero será la poesía seguramente que dará cuenta, como lo hace permanen-
temente, del avance creador del hombre post-globalización, en diversas
formas. Una poética para vivir tiene que ver con el paradigma cultural bá-
sico.

Espero que sobrevivamos. Tendrá que conmovernos el versar sobre

armonías, historias y descripciones de un hombre que no vive en medio

140
del desastre ambiental, sino que fue capaz de detener la gran maquinaria
que casi se lo tragó, creando el conocimiento poético de todo lo que nos
rodea.

Este es el desafío: con pequeñas cosas por hacer, detalles, simples

medidas de gran impacto, con decisiones espirituales, con integraciones
personales, cambiar el patrón de organización educativo mundial, su es-
tructura, que será a escala humana y enriquecer el proceso creativamente
con aprendizajes continuos, imparables, cotidianos, informales, no forma-
les y formales. Los hombres darán cuenta de la sobriedad en el vivir, de la
lentitud en el conocer, de su comprensión en todos los sistemas abiertos, en
los seres vivos, de la importancia de la reflexión y la meditación para al-
canzar la integración, se comprometerán con preservar la casa “oikos”,
para las futuras generaciones, enfermaran menos, o más tardíamente, tal
vez pasemos a descubrir más misterios en el transcurso de la evolución.

Decía Foucault que hay un momento en la vida, un instante breve,

solitario, íntimo donde la esencia de nuestro Yo manifiesta su duda: “…se
puede pensar de otra manera de cómo se piensa y percibir de otra manera
como se percibe, indispensable para continuar mirando y reflexionando.”
Creo que sí. He aquí que miremos y reflexionemos si la educación, divor-
ciada de la Ecología del Yo, podrá sobrevivir como sistema, modelo, o
como apoyo al antiguo paradigma.

¿Transitará de la mano de los seres humanos igual como antes, tan-

to como ellos comiencen a pensar y percibir de otra manera la Vida, la
Naturaleza? ¿Tanto como ellos produzcan los “efectos” mariposa con ini-
ciativas grupales locales originales y creativas? ¿Tanto como ellos realicen
lecturas poéticas produciendo interacciones de relaciones insospechadas
para un aprendizaje integral? ¿Con las nuevas pedagogías? ¿Y las esperan-
zas de trasformarse en artífices del desarrollo a escala humana?

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 La construcción de una identidad
colectiva de seres libres
El desafío del reconocimiento mutuo

Hernán Dinamarca

En este breve ensayo, pese a mi lejanía reflexiva con el tema de la

identidad, me he impuesto el desafío de contribuir al proceso de constitu-
ción de identidad entre seres libres y empoderados, quienes en red se hacen
autoconcientes de participar en una nueva identidad colectiva. Identidad,
además, cuyo signo es una rebeldía creativa en pos del cambio cultural, del
cambio de paradigma social, en definitiva en pos de acelerar un cambio de
época histórica (un colosal desgarro evolutivo) desde una modernidad ya
globalizada (tardo-modernidad) a una pos-modernidad planetaria1.

La identidad es dinámica
y singulariza a los individuos y las comunidades
La identidad de un individuo o de una comunidad es aquella manera
de ser y mirar especifica que le singulariza. La identidad es existencialmente
como el sÍ mismo, pues surge y está implícita en la propia pregunta sobre
la identidad. Cuando un individuo -o una comunidad- se pregunta por su
identidad, es la existencia de la pregunta la prueba misma de su identidad,
en tanto en la pregunta radica una autoconciencia.

Es inevitable que cada individuo en su devenir posea una identidad.

Tal como toda comunidad necesariamente posee una identidad. La identi-
dad simplemente es lo que somos en un momento de la deriva de nuestras
vidas –nuestra historia- o en un momento de la deriva histórica de una
comunidad.

1
En mi ensayo “Epitafio a la Modernidad: una crítica posmoderna”. ED. Universidad
Bolivariana 2004, trato latamente esta transición epocal. De hecho este escrito, recupera los
aspectos centrales de un capítulo de ese libro.

147
 Todas las identidades de los individuos y de las culturas –comuni-
dades-, que no son otra cosa que estados de ánimo y miradas, son ambi-
guas. Todas tienen historia, luego, son dinámicas. La identidad, en conse-
cuencia, es un proceso inacabado e inabarcable. Cuando nos miramos a
nosotros mismos, es fácil darnos cuenta que hoy somos algo distinto al
ayer: ni mi fisiología de cuando era niño es igual a la actual (cada siete
años mudamos nuestras células y segundo a segundo cambiamos atómica
y molecularmente), ni mis emociones e ideas de hoy son siquiera igual a
las de hace algunos pocos años. Mi identidad ha mutado, sin embargo, hay
ahí una misteriosa mismidad que permanece. Es lo inacabado e inabarcable.

Por eso, un desafío constante es cultivar y trabajar la identidad. La

identidad es memoria y sueños. E igual como la memoria de una persona
es su respectiva personalidad-identidad, la memoria de una comunidad lle-
va implícita la mirada de esa comunidad, su universo de posibles distincio-
nes, de relaciones y de emociones asociadas. La identidad, en los indivi-
duos y en las comunidades es la manera cómo nos sentimos, cómo nos
miramos y cómo miramos, y ésta, desde el pasado, dinámicamente consti-
tuye el presente y hace el futuro.

La identidad-personalidad de un individuo –igual que la identidad

de una comunidad- está en permanente y lenta transformación, consciente
o inconscientemente, ya sea por su propia dinámica y/o en el encuentro
con el Otro.

El individuo, su identidad, quiéralo o no, conciente o inconsciente,

lidia simultáneamente con sus luces y sombras, con su risa, sus cuitas y
temores. Lo mismo ocurre en una comunidad. De ahí la importancia de
reflexionar críticamente sobre sí mismo(a) en aras de nuevos sueños, tan
necesarios en el devenir de la vida.

Historicidad de la identidad del sujeto histórico

Tal vez el sino humano por excelencia es la conciencia histórica. En

oriente ésta se constituyó ensimismada hacia la interioridad y desde ahí
construyó su propia mirada sobre el ser y el devenir del sujeto y del mundo
(el Yoga de oriente). En occidente, la conciencia histórica, si bien viene
desde los antiguos, se consolida en la modernidad volcada hacia la exterio-
ridad (la ciencia material, el “Yoga” de Occidente). En ambos casos, como
memoria, como presente y como promesa de continuidad.

148
 La Historia es autocreación de la humanidad a través de la praxis
que es el conocer y el hacer. Si la Historia es devenir (llegar a ser), el
presente entonces es histórico (es pura historicidad), en tanto se trata de
una red de actividades y conversaciones entre quienes vivimos entrelaza-
dos en un «momento–proceso» dinámico en el tiempo y en el espacio, siem-
pre herederos, querámoslo o no, de una memoria y desnudos ante el futuro.

La historiografía, en cambio, es la descripción que los humanos

hacemos de la experiencia que es la Historia (de hecho profesionalmente la
hacen los historiadores, aunque en rigor todos la hacemos). La historiografía
es la mirada sobre lo que nuestros iguales han hecho desde el ayer al ahora,
simplemente en el vivir histórico o en el experienciar el devenir (la Histo-
ria). La historiografía es pura distinción y conocimiento de lo vivido por la
humanidad que llevamos dentro y que se va auto-haciendo en la Historia.

La Historia es puro hacer y conocer: es la experiencia vivida por los ya

lejanos, la experiencia de los vivos y de los que vendrán para morir. La Histo-
ria es puro hacer y conocer, incluido, obviamente, el peso leve e intenso de las
distinciones historiográficas que como humanidad vamos haciendo. Por eso,
en cada una de nuestras vidas (en nuestra identidad como individuos históri-
cos) la experiencia y la descripción de la experiencia se hacen una. Y ahí, en
esa unidad, coincide la clausura operacional y biológica del uno mismo con la
clausura operacional e histórica del movimiento añoso de la especie.

Actualmente –y esto, pese a tener distintas nominaciones- es con-

senso entre quienes reflexionan sobre el devenir humano que vivimos en
un cambio de época histórica, que no es otra cosa que un cambio cultural o
cambio de mirada acerca del mundo. Y como seres con una identidad que
auto-constituimos y se constituye en la Historia, por vivir en el ocaso de
una época y simultáneamente en la obertura de una nueva mirada, nos ha
tocado asistir a muchas rupturas existenciales. Y como lo veremos con de-
talle en estas reflexiones, hoy vivenciamos una identidad histórica signada
por la emoción del desgarro en tanto vivimos en un momento histórico
desgarrador (desgarro = sufrimiento = crisis = oportunidad).

Tal como lo he escrito latamente en otros ensayos de mi autoría2, las

2
Además de la obra antes indicada, en “Bolero de Almas” 1996, Lom Ediciones; en “El
Viaje en el Uro Aruma: El Día Aymara”, libro y vídeo, 1998, Lom Ediciones; en “Después
de Todo: Conversaciones sobre el Cambio de Epoca”, Ediciones B, año 2000, en co-autoría
con Carlos Altamirano; en Estrecho de Magallanes, (Des) Encuentro de Dos Miradas, Docu-
mental, 2003; se encuentran dispersas reflexiones más sistemáticas sobre estas materias.

149
actuales presiones hacia la insustentabilidad humana (ecocidio, demográ-
ficas, sociales, enfermedades, etcétera) han sido causadas por el paradig-
ma social o mirada común a la cultura occidental moderna. La modernidad
como época histórica (acotada a los últimos siglos de deriva humana) ter-
minó por globalizarse y así globalizar las presiones que son las que hoy
nos interpelan a un cambio cultural que dé curso a un nuevo modo de vida
inspirado en un paradigma social postmoderno históricamente
constructivista.

Y ese cambio cultural hoy está ocurriendo en la Historia. Son diver-

sas las sensibilidades entre los millones de hombres y mujeres que en sus
conversaciones y prácticas están comenzando a vivir en un nuevo trato con
la naturaleza (ahí tenemos el variopinto ecologismo), en un nuevo trato
con sus semejantes (aceptando la legitimidad de la otra mujer, del otro
masculino o del otro diferente) y en un nuevo trato consigo mismos (a
través de procesos de individuación, neo espiritualidades y búsquedas de
desarrollo personal.) Se trata de un radical giro en nuestras conversaciones
que nos hace vivir en una subversión y desgarro vital con ecos en todas las
manifestaciones del ser y el hacer.

Lo relevante para efectos de constituir una identidad colectiva entre

todos aquellos que estamos siendo individualmente desgarrados por este
devenir histórico, es tomar conciencia de la necesidad de alinearse, de sim-
patizar y actuar concientemente en pos de este cambio cultural. En rigor,
hoy el cambio histórico y cultural es una necesidad ética en la especie ante
la insustentabilidad del actual modo de vida. El nada trivial desafío a que
los signados por el desgarro están llamados es a llevar la Historia hacia el
norte ético que en cada momento sueña e imagina el ser humano.

La misión histórica de la profundización del cuestionamiento al

agotado modo de vida moderno –en ese sentido, la misión de una crítica
postmoderna-, es contribuir a la generación de ideas y prácticas innovadores
que viabilicen la sustentabilidad humana ante lo extremo y singular de los
actuales desafíos.

Reflexionar sobre nuestra identidad de sujetos históricamente des-

garrados y desde ahí hacer consciente la necesidad de enredarnos en una
identidad colectiva, es una actitud ética y una mirada que es tributaria del
más profundo amor a lo humano. Es coherentemente antro–ocupada, pues
impulsando el cambio histórico y cultural hoy quiere conservar lo humano
en oposición al antropocentrismo instrumental y egótico propio de la

150
cosmovisión moderna, que desde la brutal inercia del cambio por el cam-
bio ha terminado por amenazar incluso a la continuidad de lo humano.

En este breve ensayo, trataré de sistematizar algunos nodos del des-

garro existencial e histórico en que estamos inmersos muchos de los suje-
tos contemporáneos, cuyo desafío precisamente es reconocer esos nodos
de desgarro como una sensibilidad común para así reconocernos en una
identidad histórica y colectiva, que es planetaria –el desgarro es en China y
en Chile- y a la vez local –esta aquí y ahora, con la especificidad de cada caso.

Los hombres y mujeres que vivimos en el presente como Historia,

estamos desgarrados porque conocemos la tensión implícita en los temas
tratados en estas páginas. Nos ha sido dado en nuestra propia deriva vital,
en esta evolución, tensarnos con estos desgarros compartidos, querámoslo
o no, en una identidad colectiva, cuyo desafío es hacerla auto-conciente.
La fase de la crítica ya terminó s-después de décadas de erosionar reflexi-
vamente el paradigma moderno-, siendo el imperativo actual enredar vo-
luntades.

Entre la separatividad o el extrañamiento integrado

Sin duda, este desgarro es un intenso sufrimiento que en esta época

y en occidente inunda nuestro más íntimo ser. Vivimos desgarrados entre
una conciencia histórica moderna signada por la soberbia de la separatividad
en transito a una conciencia histórica postmoderna signada por el misterio
de un extrañamiento integrado (interdependencia).

Como sabemos el rasgo existencial distintivo del individuo occi-

dental y moderno ha sido su extrema ilusión de separatividad del Todo
Cósmico, de las otras especies, de las otras culturas, y de los otros hombres
y mujeres de su propia cultura. De ahí su dramática soledad y su egótico
potencial creador-destructor.

El economista y coach de organizaciones Fredy Kofman ha resumi-

do metafóricamente esta locura existencial propia de la modernidad: “La
locura no es creer en la individualidad, cada ola es ella y no otra. La
locura es creer en la separatividad, pues no hay olas sin mar, no hay mon-
tañas sin tierra”.

Para conectar mejor con este desgarro es conveniente diferenciar

151
dos conceptos que aluden a emociones muy distintas. La separatividad es
una locura históricamente transitoria, en cambio, el extrañamiento es una
condición humana. El extrañamiento puede transitar hacia la
separatividad, mientras la separatividad es la pura ilusión de un extra-
ñamiento enajenado.

El extrañamiento es necesariamente sincrónico con la libertad y la

autonomía humana. Cuando el humano se hace consciente de sí mismo y
de los otros; cuando, como lo han relatado todas las grandes tradiciones
espirituales, accede al conocimiento del devenir (y no hablo de un conoci-
miento absoluto sino que hablo de una emoción o conciencia del devenir),
ahí el humano está en la Historia, ahí es libre y autónomo. El extrañamien-
to es soledad vital y a la vez pertenencia vital: es soledad porque simple-
mente somos Ego, aislados en nuestra conciencia ordinaria, y a la vez es per-
tenencia porque podemos percibir los vínculos más profundos y misteriosos
de los Egos que somos con otras dimensiones de la conciencia y de la vida.

La separatividad, en cambio, es una dramática soledad y, pese a

que proclama la libertad, en rigor la realiza sólo en sus dominios
instrumentales, inhibiendo la libertad más profunda. Cuando un ser huma-
no y/o una cultura viven en la extrema ilusión de separatividad niegan o
reprimen otras dimensiones del misterio, que es la propia aventura de los
seres que somos y que llegamos a sentirnos libres en un Universo formado
por aquello que también nos forma.

Entre los ecos de este actual desgarro existencial hay algunos com-
plejos e intensos. Por ejemplo, en lo espiritual, la ilusión de separatividad
que durante la época moderna permitió la expansión del ateísmo en su
acepción literal de ausencia de Dios (y en cuya emoción muchos creci-
mos), curiosamente ha sido un impulso hacia el reencuentro postmoderno
con la totalidad, que es divina porque es misteriosa (en cuya emoción hoy
también vivimos). La extrema ilusión de separatividad moderna nos hizo
vivir en la desolada emoción del fin de cada uno, mientras que vivir en la
conciencia de un extrañamiento en interdependencia con el Todo Cósmico,
abre aires a la eternidad y al misterio.

El Ego como extrañamiento es históricamente inevitable e insupe-

rable. El Ego como separatividad, tal vez no era históricamente evitable,
pero sí es superable.

Precisamente porque es una emoción y sensibilidad superable, en el

152
actual cambio de época muchos hombres y mujeres transitamos desde una
conciencia de la separatividad hacia una recuperación de la conciencia del
extrañamiento, claro que ahora será un extrañamiento aún más consciente
de su propia potencia y misterio.

Entre la emoción del unilateral cambio por el cambio

o la conservación creadora

En los últimos años hemos vivido desgarrados entre una conciencia

histórica moderna, lineal y absoluta, que hizo unilateralmente del cambio
por el cambio su propio dogma y tradición, en tránsito a una emergente
conciencia histórica postmoderna que aspira a articular creativa y reflexi-
vamente el cambio y la memoria-conservación en el fluir de la diversidad
de las cosas. Precisamente es esta emergente conciencia histórica la que
anima a la sensibilidad ecológica y a las nuevas generaciones.

Ya vimos que la humanidad occidental moderna -que durante siglos ha

venido labrando nuestra identidad- nació con la misión de intervenir en el cur-
so del devenir, pues se sentía separada del devenir del Todo. Si a eso agrega-
mos, la comprensión moderna de la Historia como un proceso lineal y cuyo
único valor es el cambio por el cambio, tenemos una tesitura explosiva que
como humanidad nos llevó en cadena a la fetichización de la idea de progreso,
a la maximización de la capacidad de producción, luego a la acumulación
material, al consumismo en la vida cotidiana y a la cultura del desecho.

En ese estado de ánimo hemos vivido y aún vivimos. Pero también

nuestra identidad de hombres y mujeres que asistimos a un cambio de épo-
ca, se ve hoy desgarrada por la recuperación de la vital dimensión de la
memoria. La nueva conciencia histórica postmoderna -que íntima y miste-
riosamente nace en nosotros y nos interpela- hoy recupera el vivir con
memoria y la capacidad de reconocer la complejidad de todas las historias.

Hoy cada día más cada uno de nosotros en su intimidad y en sus

prácticas cotidianas empieza a rechazar el sentido común de la moderni-
dad que nada conservaba, pues todo lo desechaba, y también reaccionamos
ante la comprensión de la Historia como una simple carrera hacia adelante,
sin memoria. Hoy, en cambio, empezamos a (re)comprender que la Histo-
ria es intrínsecamente memoria y creación, es cambio y conservación, es
flecha (cambio) y a la vez ciclos (conservación), ya sea en el devenir hu-
mano o natural.

153
 Este giro en la conciencia histórica –que se impregna en la concien-
cia de cada individuo que vivimos en el presente como Historia- tiene enor-
mes ecos en la vida social. Ya no queremos en el vivir, a diferencia de lo
ocurrido en la modernidad, un inagotable y simple cambio por el cambio.
Estamos recién vislumbrando una nueva actitud que creativamente a la vez
despliega el cambio y la conservación en aras de la continuidad de la vida.
Por eso, hoy lo verdaderamente innovador es articular en nuestro modo de
vida la conservación creativa y un creativo cambio histórico que se asuma
como el devenir interactivo de pasado (memoria), presente (acto) y futuro
(un proyecto que nace de atrás).

Esta nueva comprensión, esta nueva conciencia, hoy se anida en

cada uno de nosotros como una nueva identidad que se sobrecoge ante
la cotidiana e inminente desaparición de la memoria genética de tantas
especies, fruto de una evolución milenaria, y la desaparición durante
toda la modernidad de tantas culturas y tradiciones comunitarias. Hoy
muchos hombres y mujeres empezamos a intuir que ante la actual hege-
monía unilateral y destructiva de la emoción del cambio (que era hasta
ayer nuestra propia identidad), es clave recuperar la memoria y la emo-
ción de la conservación. Lograr una síntesis entre ambas dimensiones
de la existencia -el cambio y la conservación- es el sentido más profun-
do de cómo ahora comprendemos la innovación.

Nuestra nueva identidad -a diferencia de la antigua identidad o ma-

nera de ser moderna- sugiere que nunca más aspiremos a que todo lo sólido
se desvanezca en el aire, sino que en todo momento reflexionemos sobre
cualquier posible desvanecimiento de la siempre potente solidez de las tra-
diciones culturales y naturales.

Por ejemplo, ante la antigua identidad que era etnocéntrica, quere-

mos conservar la memoria existente en las múltiples expresiones cultura-
les de los pueblos del mundo, esa rica socio diversidad cultural que es
básica para la creatividad en la vida social; ante una identidad que no se
sobrecogía frente a la amenaza a la supervivencia de especies animales
y vegetales, queremos conservar la memoria biológica presente en la
multiplicidad de especies, esa rica biodiversidad que es básica para la
creatividad de la vida en general; y ante la aceptación acrítica de la
tele-realidad y la fetichización de la tecnología, queremos conservar la
memoria y la proximidad presente en tradiciones interpersonales como
el encuentro cara a cara, que son básicas para el sano emocionar de las
comunidades.

154
 Entre la identidad revolucionaria y
la identidad reformista
Ha sido fuerte para la conciencia o identidad política de cada uno de
nosotros, en especial para los hombres y mujeres inspirados por la izquier-
da de raíz marxista, ir dándonos cuenta en nuestra propia deriva vital que
la idea que animó a toda una época -y por la que se derramó tanta sangre-,
fue sólo eso, la idea de una época. Una concepción que interpelaba al ser
humano y racional (léase racionalista instrumental) a crear previa y en con-
ciencia las condiciones para realizar una revolución y luego construir una
nueva sociedad acorde a la idea de cambio social -o mantención del statu
quo- que tenía el sujeto revolucionario en función de su propio proyecto de
humanidad prometeica.

En vez de entender la revolución como parte de la evolución (es

decir, como aquel normal e inevitable proceso de ruptura y continuidad
orgánica en el devenir cultural), la conciencia –la identidad- del hombre y
la mujer moderna mitificó la revolución, pues animados por la idea de una
gesta heroica conducida por una racionalidad instrumental, buscábamos
instaurar a sangre y fuego un diseño societal hecho a imagen y semejanza
de la razón totalitaria del sujeto revolucionario (y en esto, confluían no
sólo el marxismo, sino que todos los ismos de la política históricamente
moderna, entre los siglos 19 y 20).

La nueva identidad o conciencia histórica emergente en el hombre

y la mujer postmoderna (en el sentido que supera el mito moderno de la
revolución), hoy comprende y asume que las revoluciones en la historia
humana y en el devenir natural se han dado, se dan y se darán como ruptu-
ras y simplemente ocurren. De hecho, hoy mismo están ocurriendo y po-
drían venir dramáticas rupturas precisamente causadas por las presiones
demográficas, sociales, ecológicas y otras que vivimos en nuestro presente
como Historia. Sin embargo, desde esa conciencia y comprensión también
hoy sabemos que la razón instrumental no puede imponer linealmente un
devenir histórico a imagen y semejanza de un proyecto social diseñado
totalitariamente.

La nueva identidad, sensibilidad y conciencia histórica se expresa

en que cada vez más hombres y mujeres empezamos a comprender la dia-
léctica íntima entre fines y medios, que los medios autoritarios y totalita-
rios generan sociedades impregnadas de ese signo autodestructivo; empe-
zamos a comprender que el cambio cultural se construye en conversacio-

155
nes capaces de asumir la diversidad de memorias, actores y proyectos, todo
en conflicto y tensión, obviamente, pero no a través de una imposición
autoritaria y totalitaria; empezamos a comprender que el cambio histórico
es un proceso –un fluir de las historias y de la Historia- y no un simple acto ni
golpe de timón que, en unilateral lógica, nos llevaría siempre hacia adelante.

Los hombres y mujeres que hemos vivido en esta transición de épo-

ca y sensibilidad histórica, en nuestra propia y breve deriva sufrimos el
desgarro y quiebre de identidad desde un creer profundamente en las ideo-
logías modernas con sus meta-relatos absolutos (en todas sus variantes de
ismos), hasta nuestra actual mirada serena que carece de pretensión totali-
taria y de posesión de la verdad.

Tan absolutos fueron los meta-relatos que portábamos (en general

fuimoshombres), que en la historia de la modernidad occidental fue común
la imposición y expropiación en nombre de “La –nuestra- Verdad” a los
cercanos y a otras culturas.

Por ejemplo, el liberalismo político real, con su parcial concepción

(en tanto ideología occidental) de la democracia y de los derechos huma-
nos, e inspirado por su meta-relato del individualismo y del progreso, a
partir de su expansión territorial y en las conciencias en el siglo XIX negó
al resto de la humanidad su derecho a pertenecer a comunidades culturales
que vivían en otros códigos, imponiéndoles sus propios códigos occidenta-
les. La norma era que todo el mundo, todas las culturas, debían alinearse
con la forma occidental de organización política. Por su parte, el marxis-
mo, un espíritu moderno aventajado, acompañó y superó al liberalismo en
esa actitud expansiva de las instituciones modernas allende Occidente; siem-
pre radicalizaba esas instituciones: la democracia no bastaba con ser re-
presentativa, debía ser directa, y la equidad social no debía ser un norte,
debía ser una igualdad inmediata. En suma, esa mirada –que hasta ayer fue
nuestra identidad- anunciaba el futuro siempre desde su verdad y se dispo-
nía a construir la Historia por la razón y/o la fuerza.

En cambio, nuestra nueva identidad y mirada histórica carece de

pretensión de absoluto y de verdad, es leve e intensa en su comprensión de
sí misma como múltiples y simples relatos culturales e individuales a ser
jugados -y conversados- en el devenir e interacción entre personas y entre
culturas. Ya no queremos más vivir inmersos en una vocación de verdad, ni
inmersos en la misión de capturar desde hoy el futuro, ni menos animados
por la idea de progreso y el mito de la revolución. Por el contrario, cada

156
hombre y mujer que portamos esta nueva identidad sólo queremos vivir y
relatar nuestra propia mirada, con honestidad y rigor metodológico, ac-
tuando según nuestros deseos acerca de cómo queremos vivir nuestra his-
toria, las historias y la Historia. Simplemente soñamos el futuro y serena-
mente sabemos que la verdad será sólo lo que ocurrirá.

Entre la sensibilidad roja y la sensibilidad verde:

la sensibilidad arco iris

En cada período histórico se ha dado una supremacía de distin-

tos dominios en los inevitables conflictos intrahumanidad. Si nos re-
montamos a los diez últimos siglos, al menos en el mundo occidental,
es posible distinguir primero la supremacía de conflictos
ideológico-religiosos (conflicto púrpura, dicho en metáfora de colores).
Luego, durante la modernidad, la supremacía de los conflictos
económico-sociales (conflicto rojo, recordemos que la tensión social más
típica de modernidad, y con cuánta sangre derramada, ha sido entre distin-
tas clases sociales o colectivos en tensión por la apropiación de los benefi-
cios que significaba la acumulación de riqueza y capital). En las últimas
décadas se han incorporado aceleradamente otros conflictos, cada vez más
relevantes y con carácter de urgencia, que interpelan a la sustentabilidad
de la vida humana: en especial, el conflicto ecológico o ambiental (conflic-
to verde) y el conflicto por el respeto a la diversidad y la diferencia en
todos los ámbitos humanos (conflicto violeta).

En esos conflictos siempre los humanos hemos tomado partido y desde

ahí hemos construido uno de los aspectos más relevante de pertenencia e iden-
tidad colectiva e individual. En las últimas décadas, no pocos hombre y muje-
res hemos transitado o en nuestra interioridad hemos mediado, por ejemplo,
entre el conflicto rojo (social propio de la modernidad) y el conflicto verde
(ambiental, propio de la actual e imperativa crisis ecológica).

Lo importante e históricamente significativo, en este desgarro de

identidades y colores, es que la suma de los antiguos conflictos y los emer-
gentes, hoy ocurren en un nuevo horizonte existencial y de valores.

La nueva mirada postmoderna históricamente constructivista (3) -

3
Este concepto y nueva mirada se encuentra profundamente analizada en “Epitafio a la
Modernidad”.

157
que de hecho esta implícita en los emergentes conflictos intrahumanidad-
valora la diversidad de todo tipo: ideológico-religiosa, socio-cultural, la
bio-diversidad, la etárea, la sexual y de géneros, etcétera. Luego, no exclu-
ye ni confronta.

Por eso, el nuevo imaginario humano postmoderno o la nueva identi-

dad de muchos hombres y mujeres ya no nos reconocemos en la pertenencia a
un color y en la consecuente exclusión de otros, sino que aceptamos los desa-
fíos presentes en cada conflicto; desafíos que deben ser asumidos desde la
ética de la sustentabilidad y de la ética de la legitimidad del otro.

Por ejemplo, observamos al conflicto económico-social (rojo) como

una tensión que, más tarde o más temprano, será superada por la reinstala-
ción del valor de la reciprocidad, del fin del lucro y por un reasumir la
producción simplemente para la subsistencia de todos. Es decir, queremos
transitar a una sociedad en que puedan subsistir todos, no en la carencia,
sino que con lo material y éticamente necesario para vivir, en una cultura
de la concordancia entre humanidad y naturaleza.

Por ejemplo, observamos los conflictos de valores, ideas y de cual-

quier diferencia de mirada, desde nuestra actual identidad que sabe que
esos conflictos sólo podrán ser superados sobre la base de la hegemonía futura
de de la aceptación de la legitimidad del otro (ya volveremos sobre esto).

Por ejemplo, la nueva identidad se sabe portadora de la mirada

ecológica como un nuevo estado de ánimo que actúa como un filtro inte-
gral de la conciencia humana. La mirada verde o ecológica hoy ya empieza
a ser fundamental en todas nuestras conductas, pues empieza a cambiar
todas las dimensiones del modo de vida humano, desde el arte, la arquitec-
tura, la economía, la vida cotidiana, todo. La mirada ecológica no se agota
en la “políticas institucionales verdes”; es eso y mucho más.

La mirada ecológica es superar la identidad de la separatividad (o

conciencia enajenada) y caminar a un re-encuentro en un extrañamiento
integrado con la naturaleza. Es una reconciliación con la naturaleza; po-
seedores ahora nosotros, seres vivos e inevitablemente libres y extrañados,
de una sabiduría inédita tras el largo camino andado.

Es recuperar la sabiduría sistémica y ecológica presente en las cul-

turas indígenas y de Oriente, que vivieron durante milenios en reciproci-
dad con la naturaleza. Sabiduría, y este es un paréntesis nada trivial, que

158
entre otras cosas nos permitirá actuar para asumir un desafío ecológico de
primer orden, cómo asumimos el problema del crecimiento poblacional
humano, que claramente ha ido saturando los ecosistemas locales y la
biosfera, constituyéndose en otra urgencia de carácter crítico para la
sustentabilidad de la especie).

Es articular integrativa y creativamente el cambio y la conserva-

ción, desnudando la falacia del “progreso” (progreso, progreso, cuántos
crímenes se han cometido y se cometen en tú nombre) con su consecuente
destrucción de cualquier tradición.

La mirada o identidad ecológica es asumir lo que hoy es consenso

entre los pensadores de la cultura: que la crisis de sustentabilidad de la vida
humana en la biosfera ha erosionado al antiguo paradigma moderno que
promovía la capacidad de la razón y el trabajo humano para dominar a la
naturaleza en su beneficio. La actual crisis (con el Calentamiento Climático
Planetario como su signo más urgente y dramático) nos ha permitido dar-
nos cuenta que ha sido ese paradigma moderno del Dominio y el Beneficio
el causante de la destrucción ambiental. Hoy ninguna persona con sentido
de responsabilidad podría mirarse a sí mismo en oposición a la naturaleza,
ni menos considerarla como un objeto para nuestro soberbio dominio y
unilateral beneficio. Ya no es esa nuestra identidad. Hoy nuestra razón,
emoción y trabajo humano, nuestra naturaleza que es nuestra cultura, nuestro
poder hoy planetario, nuestra más profunda identidad humana, es para con-
cordar con la naturaleza. Y ese concordar es para buscar un bien-ser y un
Bien-estar y no más para un bienestar unilateralmente material a costa de
las otras vidas.

Nuestra identidad futura viene verde, sí, inevitablemente verde si

queremos vivir, aunque también viene con fuertes trazos de equidad roja y
de diferencia violeta, en suma, ahora vestimos de Arco Iris.

Entre el autoritarismo y
la cultura de la legitimidad del otro

Como ya escribí antes, un corolario obvio de la conciencia histórica

absoluta, ergo, etnocéntrica, del paradigma social de la modernidad, fue
nuestra identidad de hombres y mujeres occidentales que al menos entre
algunos llevó al exceso la lógica de la confrontación y la no aceptación
autoritaria de la diferencia cultural.

159
 Como humanidad occidental participamos o fuimos indiferentes
durante siglos a una expansión territorial y cultural planetaria que dejó tras
de sí el dolor -y no pocas veces la destrucción- de muchas culturas diferen-
tes: ahí están la humillación y sumisión de los indígenas de América; el
desarraigo y lamento infinito de los negros de África, que fueron trafica-
dos y expoliados; el sentimiento de revancha de los asiáticos y musulma-
nes. Y en nuestras propias sociedades, en sus inicios, el Occidente moder-
no persiguió y encerró a los locos, a las brujas, a los cabalistas, a los alqui-
mistas, a cualquiera que mirara más allá de los estrechos senderos de su
omnipotente razón instrumental. Y hasta hace muy poco incluso en nues-
tras sociedades se perseguía a los homosexuales y a otros diferentes.

En lo cultural, la sensibilidad occidental moderna tal vez ha sido la

más intolerante (e irrespetuosa) de la historia humana. Todos sabemos que
entre los siglos XVI y XX se cometieron los peores etnocidios culturales y
genocidios en África, en Asia, en América Latina y en su propio centro.

Fue recién en las últimas tres décadas del siglo XX, cuando la ra-
cionalidad totalitaria del Estado o del mercado, inspirada siempre en el
supuesto interés general, se desacreditó como consecuencia de su mano
intolerante y de tantos crímenes físicos y morales cometidos en su nombre:
ahí están para recordarlo los colonialismos, los fascismos, los comunis-
mos, nuestras criollas dictaduras neoliberales y las “democracias protegi-
das”. Y ese proceso de perdida de legitimidad histórica, de desencanta-
miento sin vuelta, ha significado que muchos de nosotros, también en nuestra
breve deriva vital, nos hayamos sumido en otro desgarro de identidad.

De esa identidad autoritaria y etnocéntrica heredada transitamos a

una nueva y emergente mirada y valor postmoderno que promueve la legi-
timidad del otro en las interacciones humanas. Hoy es cada vez más nues-
tra convicción que un valor humano fundamental es el respeto a la diversi-
dad cultural, de ideas, étnica, etárea y sexual; y que la construcción social
legitima es aquella que es resultado del convencimiento, del consenso y de
la negociación, más que del conflicto, la imposición y la exclusión.

La legitimidad del otro y no la simple y tantas veces incumplida

tolerancia política, se nos revela hoy como un nuevo valor fundamental y
un nuevo signo identitario, tanto individual como entre los nuevos movi-
mientos sociales y culturales en occidente. El comprender esto no es tri-
vial. Actualizar lo que fue la promesa moderna de la tolerancia, significa
ahora otorgar legitimidad y valor a la diversidad real, significa vivir el

160
respeto al otro ser de manera integral. Esto es fundamental. Es lo que están
haciendo nuevos movimientos sociales y culturales y, con mayor facilidad
aún, es lo que hacen en su cotidianeidad las nuevas generaciones que em-
piezan a vivir en una nueva política de la vida: ocupados de la ecología
(respetando la biodiversidad de las vidas) e inquietos ante sus relaciones
de pareja y afectivas (respetando la diversidad de relaciones y la búsqueda
de integralidad y reflexividad en su propias relaciones).

Entre la incoherencia moral del ser egótico y una nueva

ética de la coherencia, la diversidad y la pertenencia

Nuestra ética no ha sido ajena al desgarro identitario producto del

cambio de época histórica, del cambio cultural que nos ha tocado vivir.
Como individuos hemos asistido a una auto-interpelación ética, al desafío
de una reinvención en el ámbito más íntimo, como consecuencia de la cri-
sis total en las últimas décadas de un valor fundamental del viejo paradig-
ma moderno: la incoherencia moral.

Quiero aclarar de inmediato que cuando digo incoherencia no me

refiero a la ambigüedad, que es un rasgo tan humano, en tanto no somos
idealidades absolutas ni planas, sino que devenires vivos que nos auto-
creamos en íntima tensión. No, me refiero a la incoherencia o la tan moder-
na escisión entre moral pública y privada, entre el decir y el hacer, entre
fines y medios. Hoy sabemos que esas incoherencias morales no son un rasgo
constitutivo de la especie, pues ha habido culturas, incluso algunas hoy vivas,
en las que el comportamiento de sus miembros ha sido y es muy distinto.

Así como la modernidad instituyó esa escisión existencial

radicalizada de la que ya hemos hablado (esa brutal separatividad entre el
ego y el mundo), también instituyó esas escisiones o incoherencias morales
que vienen desde Hobbes (moral pública versus privada) y Maquiavelo (moral
de fines versus moral de medios, moral del decir versus moral del hacer).

Pues bien, en esa herencia moral moderna nacimos y de ella bebi-

mos. En su seno, los hombres y mujeres fuimos formando nuestra identi-
dad. No es extraño entonces que en las relaciones interpersonales haya
sido aceptado pensar una cosa, decir otra y hacer algo distinto; lo extraño
ha sido que esos tres dominios se encuentren entre sí coherentemente. De
esas escisiones morales ha surgido como un signo extremo la desconfianza
recíproca implícita en nuestras conversaciones, causa última de tanto dolor

161
y esquizofrenia corporal, síquica y afectiva. Y ha llevado incluso a que la
palabra, lo único nuestro, tienda a perder sentido, convirtiéndose en un
virtual silencio o en un equívoco objeto de uso tras inconfesados fines. La
palabra ha perdido así su fértil y rica ambigüedad, convirtiéndose en pura
instrumentalización.

Sin embargo, lenta e inexorablemente muchos hombres y mujeres

estamos comenzando a asumir que la ética del futuro será la Ética de la
Coherencia, de la Diversidad y de la Pertenencia.

Nuestra nueva identidad la estamos formando haciendo coherente

en el vivir lo que antes estaba escindido: reflexionando en cada gesto sobre
la necesaria coherencia entre la palabra -el decir- y el acto -el hacer; abrién-
donos a una integración entre lo público y lo privado; reflexionando en
cada gesto sobre la inevitable coherencia entre medios y fines. Y nuestra
identidad también la estamos éticamente construyendo al reconocer en la Di-
versidad una propiedad y un valor del Universo, de la vida y de lo humano, y al
reconocer en la Pertenencia un sentirnos parte del Universo, de la vida y de la
comunidad humana, la lejana y la cercana, en el presente y en la memoria.

Así, simplemente, intentamos re-inventar nuestra identidad. Se trata de

una búsqueda personal tras alcanzar el sí mismo, de manera co-responsable e
integrada a las otras vidas humanas y no humanas, en un proceso constante de
desarrollo espiritual; tras unificar el decir y el hacer; tras una moral de la ho-
nestidad y la responsabilidad; tras una comprensión de la real e inevitable co-
rrespondencia interactiva entre fines y medios; tras la unificación de nuestros
actos, gestos y pensamientos en el espacio privado y el público.

Si vivir es simultáneamente cognición y acción, resulta obvio que

la expresión de ese vivir en cualquier ámbito de lo cotidiano -que es la
única expresión de la moral- debe aspirar a la coherencia. Cuántos de no-
sotros, interpelados por esta nueva ética, estamos siendo desgarrados en lo
íntimo con estas nuevas preguntas y valores. Ese es todo un signo de muta-
ción de identidad.

Entre la cultura patriarcal y

los cambios en nuestra más íntima cotidianidad
A nuestros padres, a nosotros y a nuestros hijos (tres generaciones
directamente enredadas) nos ha tocado vivir un presente como Historia

162
pletórico de cambios culturales de larga duración y que obviamente tam-
bién han impactado las relaciones familiares, entre géneros e incluso
las interacciones que tocan la piel, por ejemplo, cómo vivimos la sexua-
lidad.

¿Cuántos son los cambios acaecidos entre padres e hijos en la

interacción cotidiana? ¿Cuántos cambios en la interacción entre hombres y
mujeres? ¿Cuántos cambios en la pareja, en la sexualidad, en la amistad de
hombres y mujeres, en las relaciones entre padres e hijos? En las acelera-
das cuatro últimas décadas vivenciar estas preguntas no ha sido fácil por
estar tan involucrados y por tocarnos fibras tan personales.

Entre la pareja dispareja y la pareja-pareja

La tradición patriarcal occidental desde milenios excluyó a la mujer

de lo público y en lo familiar instauró cárceles domésticas: a la mujer le
asignó el silencio y al hombre, sumido en un estado de negación de sus
emociones, le asignó el verbo, aunque a la vez nos mancilló con el fardo
doloroso del auto-silencio de la otra palabra (la negación de nuestro lado
femenino.) Esta doble castración, al hombre y a la mujer, fue un rasgo
social-cotidiano de la modernidad real hasta mediados del siglo XX, y en
ella nacimos y vivimos muchos de nosotros.

Fue recién hace algunas décadas –desde los creativos años sesenta
del siglo XX- cuando las propias mujeres iniciaron una compleja ruptura
de esas cárceles, abriendo de esa manera un camino para su liberación cul-
tural por el que también han arrastrado a sus hombres (antes hubo reivindi-
caciones femeninas políticas como el sufragismo, pero la liberación coti-
diana y cultural se expandió desde hace pocas décadas).

Sin duda, en comparación al ayer, la pareja de hoy es más pareja.

Aún desniveladamente “pareja”, pero más pareja. Este cambio hacia la
horizontalidad ya nadie lo discute. Es cosa de mirar a los niños relacio-
narse en un tú a tú. Esta renovación es histórica, social y culturalmente
expansiva. Según no pocos analistas es la revolución cultural más gran-
de de la Historia humana.

En esta nueva pareja cada uno de nosotros hemos tenido que re-
aprender a vivir, se ha revolucionado nuestra vida cotidiana, alterando nues-
tra identidad más intima como hombres y en las propias mujeres. Sin duda,

163
no ha sido trivial asumir en tan poco tiempo -una o dos generaciones- un
cambio de tal magnitud.
No pocos hombres hemos transitado entusiasmados a una nueva
identidad (un nuevo ser masculino); sin embargo no pocas veces también
hemos sido sobrepasados y violentados al re-emerger nuestros tradicional
rol y comodidad. A su vez, las mujeres, intensas y con ganas de cambio,
espontánea o conscientemente muchas veces han extremado actitudes en
lo interpersonal e incluso con ellas mismas. No pocas han continuado su-
friendo en silencio, por ejemplo en lo social y profesional, la tensión entre
haber sido formadas de determinada manera -o ser de determinada mane-
ra-, pero teniendo que vivir desde el deber ser de un éxito competitivo.

En suma, estas complejidades son propias de una transición gi-

gantesca y nada fácil que nos ha venido interpelando en nuestra identi-
dad de género.

Entre el macho y la nueva masculinidad

En las últimas décadas, muchos hombres, ayudados por las muje-

res, incluso hemos empezado a preguntarnos acerca de la necesidad de una
nueva masculinidad. En esa pregunta, radica la búsqueda de una nueva
identidad masculina: se trata de un renacer como macho renovado capaz
de emocionarse y llorar sin vergüenza; un masculino capaz de reconocer lo
femenino que lleva dentro. Hemos empezado a recuperar la palabra que
nos faltaba.

Pero hay que reconocerlo, cada uno de nosotros hemos vivido con
una dosis de desgarro el proceso de coexistir y acompañar a la nueva mu-
jer. ¿Cuánto hemos cambiado en un constante desnudarnos al vivir
cotidianamente estas nuevas relaciones interpersonales? ¿A cuántos nos ha
tocado vivir la dura experiencia de querer vivir en una identidad masculina
nueva que nos interpela a la horizontalidad de géneros, pero aún inmersos
en una práctica heredada que muchas veces continúa siendo incoherente
con ese nuevo masculino que queremos ser?

De ahí que simplemente, en lo más íntimo, sabemos que la nueva

masculinidad es como un dedo que señala la luna, un proyecto de identidad
de un género renovado que en un proceso sólo aspira a volver a mirar a las
mujeres con un respeto intenso y a la vez abrirse al despertar del hemisfe-
rio izquierdo (nuestro femenino) que teníamos adormecido.

164
 Entre la paternidad-maternidad autoritaria
y una nueva relación filial
En las últimas décadas, quienes hemos aprendido a ser padres y/o
madres, lo hicimos bajo el signo del desgarro impuesto por la actual transi-
ción cultural también en el ámbito de la relación filial. Desde entender a la
gente menuda o esos locos bajitos como pasivos seres objetos de nues-
tros vaivenes autoritarios o, en el mejor de los casos, como simples y
adoradas proyecciones de cada padre o madre, hemos transitado a
vivenciar profundamente que los niños y niñas son otras personas, con
su propia y singular deriva vital, y con deberes y derechos. Lo hemos
comprendido poco a poco.

La “Declaración Internacional de los Derechos del Niño” y nuevas

regulaciones (que sancionan la violencia intrafamiliar y hacia los niños),
sin duda, nos han interpelado a comprenderlos mejor en la complejidad y
riqueza de su proceso de preparación y crecimiento. Más allá de las regula-
ciones, éste es un cambio cultural cotidiano que por fin asume lo que sa-
bíamos desde Freud: que nuestro proceso de individuación se inicia en la
más temprana configuración del ser.

Hoy, la nueva identidad o nueva manera de ser de cada vez más

padres y madres, es la que interpela a detenerse y pensar antes de golpear a
los hijos, o antes de mandarlos a comer lejos y en silencio, ni tampoco con
gritos les imponen como si fueran tabula rasa sus dones y valores. Hoy,
concientes de nuestra intimidad llena de conflictos y temores que vienen
desde la niñez, sabemos que los eventuales golpes y caricias de la infancia
no son nada triviales para nuestra vida futura.

Entre el sexo triste y la re-emergencia del amor erótico

Nuestra conducta y emoción más íntima, el sexo, también en las

últimas décadas se ha visto subvertido. Tantos de nosotros crecimos apren-
diendo de “un acto” que la visión o paradigma de la modernidad occidental
había estereotipado, cargándolo de tabúes, mitos y una moral castigadora.
Pero en nuestra propia vida, las tres últimas generaciones han sabido de
una nueva identidad sexual, de una nueva manera de asumir la sexualidad.

La revolución cultural de los años sesenta también trajo innovacio-

nes sustantivas en la vida sexual. Los jóvenes de los sesenta decidieron no

165
imitar ni reproducir más la pacatería, la brutalidad, la incoherencia, el au-
toritarismo y las inhibiciones sexuales de sus padres, pues en ellos
mayoritariamente veían un sexo triste. Esos jóvenes entonces comenzaron
a reconocer el erotismo de sus cuerpos y a sincronizar el sexo y la ternura.
Incluso se fue a aprender de la sexualidad del Oriente.

Emergía así una sexualidad más libre, más plena, más rica. Las
mujeres aportaron en gran medida su ancestral y natural sabiduría cuando
se decidieron a reconocer sus cuerpos y erotismo. El bruto-macho comen-
zó entonces a aprender que el sexo tiene ritmos, cadencias y lugares que la
simple penetración y la razón instrumental desconocen. De ahí en más, la
educación sexual, el reconocimiento de los cuerpos y la liberalización del
erotismo se han ido incorporando en las relaciones cotidianas de la vida
social, gestándose una ruptura moral y sensual sin precedentes en los últi-
mos milenios de Occidente.

Pero este proceso de recuperación de lo natural del sexo ha sido

sacudido por tensiones provenientes, por un lado, de una fuerte reacción
neo-conservadora y, por otro, de una muy real alienación-extrañamiento
de la sexualidad, la que se comenzó a enajenar nuevamente del amor a
través de las prácticas de una liberalización sexual radicalizada. La nueva
identidad sexual esta en construcción sacudida por estas tensiones.

En ese contexto, el Sida ha servido para todo tipo de especulaciones

morales. De ahí que haya sido aprovechada por la Iglesia y los
neoconservadores como arma propagandística para re-disciplinar la vida
sexual. Pero, más allá de esa apropiación «moralizante» de la enfermedad,
desde hace algunos años, en lo público y en nuestra intimidad se ha insta-
lado y/o vivenciado un nuevo debate ético, cuál es reflexionar críticamente
sobre el carácter que asumió la liberación sexual de los años sesenta, que
en muchos casos empezó a ser vivida como una reacción extrema al rígido
disciplinamiento sexual precedente.

En especial, entre algunos, ésta se vivió como una ruptura de nuevo

signo entre el sexo y la ternura. Así como durante la modernidad victoriana, el
sexo y la ternura no iban juntos, pues el tedio, el desamor, el disciplinamiento
sexual y las convenciones sociales hacían que el macho penetrara y la mujer
recibiera en un acto mecánico y triste, tras la revolución sexual sobrevino tam-
bién una nueva ruptura expresada en un vivenciar el sexo por el sexo, en vérti-
go, y que por carecer de amor y ternura, se llegó a practicar con ansiedad y
como una obsesión que inhibía la sensualidad y generaba vacío.

166
 El problema ha sido no reconocer que -más allá de la bienvenida y
necesaria liberación sexual- el ser humano es naturaleza y cultura. Por lo
mismo no es fácil -ni posible afectivamente- separar la ternura (las natura-
les emociones que son la fuente de la cultura) del sexo.

Por lo mismo, un singular desafío de la nueva manera del vivir el

sexo –nueva identidad- en la cotidianidad sexual del futuro y de las parejas
-de todo tipo-, será el anhelo de una síntesis, una búsqueda por vivir la
sexualidad tal cual es en su naturaleza y tal cual es con su emocionalidad.

Entre la exterioridad y el auto reconocimiento interior

Íntimamente relacionado al fin del patriarcalismo en que nos ha to-

cado vivir en nuestro presente como Historia -y a todos los cambios aso-
ciados en las interacciones cotidianas-, camina el redescubrimiento entre
los hombres y mujeres de Occidente del ancho horizonte de la vida inte-
rior, del desarrollo espiritual y personal como la dimensión fundamental
de nuestro estar en el mundo y del cambio del mundo.

La mayoría de los hombres y mujeres que nacimos bajo el influjo

de la modernidad, vivimos durante años volcados a la revolución social y a
la exterioridad, constituyendo nuestra identidad más intima negando las
emociones y privilegiando la racionalidad instrumental. De esa forma,
mayoritariamente renunciábamos o mirábamos con sospecha la introspec-
ción, la meditación y el pensamiento reflexivo sobre sí mismo.

Independientemente de la sagacidad de Sigmund Freud y de tantos

otros exploradores del inconsciente y del yo conciente -que durante la
modernidad ampliaron el saber sobre nuestra interioridad-, lo cierto es que
hasta los años sesenta del siglo XX la conciencia mayoritaria atribuía
unilateralmente al ser social las condiciones que determinaban nuestra con-
ciencia. Había que cambiar el ser social para cambiar nuestra conciencia.
Cambiar el mundo era un proceso de pura exterioridad. Lo personal, como
ámbito de las emociones, y lo social, como ámbito de la conciencia racio-
nal, eran vistos como dos entidades separadas; la introspección hacia las
profundidades de nuestros abismos personales sólo se sufría, pero pocas
veces se hacía de esto un proceso conciente.

De hecho, durante la modernidad heroica, toda identidad revolucio-

naria separaba la dimensión del cambio social de la vivencia personal,

167
viviendo cada uno, en consecuencia, en la esquizofrenia del “prometeo
social y redentor” versus un sí mismo ahogado en una inaprensible soledad
y dolor. De esa manera subíamos la montaña hacia la redención social
llevando con nosotros, como una pesada “mochila”, nuestros desgarros
íntimos.

Sin embargo, en las últimas décadas hemos empezado a superar la

absurda dicotomía entre ser íntimo y ser social, pues, tras la soledad y el
dolor, hemos comprendido que es condición sine qua non conocerse a sí
mismo para que cambie con nosotros el mundo. Hoy sabemos que los ma-
les del alma son los males del mundo, y viceversa.

Muchos hemos vivenciado un complejo proceso de regreso a la in-

terioridad. Por eso, en Occidente nos hemos volcado a los sillones y colec-
tivos terapéuticos tras un develamiento de las profundidades de nuestro ser
íntimo, en intensa búsqueda del quién soy.

Un quién soy complejo, ambiguo, diverso, femenino y masculi-

no, con un sino de ángel y bestia, de luces y sombras. Un quién soy
marcado a fuego por el Súper yo (lo social), por el Ello (pulsiones miste-
riosas de la ambigua memoria de la vida), y por la Energía cósmica que
nos mueve como si fuéramos mareas hacia nuestro propio sentido energé-
tico evolutivo.

Ese quién soy es el que en nuestro movimiento hacia la interioridad

quiere ser develado; consciente que a través de su develamiento prepara-
mos mejor las condiciones de un estar en el mundo que sea sincrónico con
los deseos de un cambio social profundo. Avanzamos así a la superación de
la dicotomía entre ser interior y ser social, constituyendo poco a poco una
renovada identidad que integra ambos dominios.

Entre una identidad económica del exceso y despilfarro,

y una identidad económica de la sustentabilidad

En lo material, una mutación de identidad de la mayor relevancia es

la que estamos transitando en la manera de comprender y de vivir el hacer
económico. Emerge una nueva identidad económica que desde la
cotidianidad de cada uno de nosotros opera para una incipiente reorganiza-
ción de la producción y reproducción de la vida social. Y en esta mutación
-en facilitar en cada uno de nosotros la nueva identidad económica- si que

168
hay urgencia histórica, pues somos concientes de la actual crisis de
sustentabilidad.

Este desafío es el más complejo y el más difícil en su realización.

Pues es muy fuerte la red de relaciones económicas creada por la moderni-
dad y en la que estamos inmersos. En los valores económicos implícitos
tras esas relaciones se constituyó nuestra antigua identidad económica (de
la que nos queremos despojar, la de la sobre-producción material y del
sobre-consumo), y esa red de relaciones aún nos envuelve y nos atenaza en
la inercia inclusiva del aparato productivo: una malla de producción de
bienes y servicios, en la que todos, desde nuestras diferencias, aportamos
inteligencias y oficios, y también todos, desde cada singularidad, actua-
mos simultáneamente como productores y consumidores. Esta red es la
que lamentablemente aún inhibe nuevas prácticas a la hora de imaginar
como podremos reorganizar la economía.

Es ineludible y urgente cambiar y re-organizar la economía, pese a

la inmensidad del desafío, pues si no, es posible el caos, las catástrofes
ambientales, las carencias masivas, eventuales regresiones históricas. Se-
guir concibiendo esta red como una «máquina» imparable orientada a dar
empleos y ganancias es la lógica económica que hay que subvertir. Se trata
de un desafío abrumador e inquietante, pero inevitable de asumir si quere-
mos darnos continuidad como especie. Los analistas más lúcidos de nues-
tro presente coinciden en la insustentabilidad del actual sistema económi-
co por ser intolerable para la biosfera.

Por eso entonces, en las últimas décadas, algunos hombres y muje-

res contemporáneos hemos empezado lenta pero expansivamente a mutar
en nuestra identidad económica. Aún, es cierto, es avasalladora la identi-
dad económica moderna; sin embargo, en los pliegues del sistema econó-
mico moderno y en los pliegues de nuestra propia personalidad se va cons-
tituyendo una nueva identidad, una nueva manera de ser en los ámbitos de
la producción y re-producción material.

Muchos hombres y mujeres contemporáneos estamos dejando atrás

la tan moderna y motivante idea del “progreso económico productivo” ili-
mitado, en tanto cada vez más parece una locura colectiva que sólo nos
está generando destrucción y desesperanza. Nuestra ya antigua lógica eco-
nómica moderna, basada en la competitividad entre seres unilateralmente
egoístas, en la maximización de la producción, en la búsqueda del lucro, en
la usura y el sobre consumo, todos valores potenciados por una tecno-es-

169
tructura productiva eficientísima y depredadora, se nos ha vuelto una real
amenaza y, como si fuéramos aprendices de brujo, “el progreso material”
nos tiene al borde del despeñadero.

Poco a poco vamos tomando conciencia de la amenaza destructiva

que acarrea el absurdo característico de la práctica económica de la época
moderna, que creía viable y deseable el maximizar al infinito la produc-
ción, sobre la base de articular factores productivos como el trabajo huma-
no, la tecnología y el capital. Hoy, por fin, desde el renovado pensamiento
sistémico posmoderno, sabemos que la biosfera -que es un sistema abierto
a la energía del cosmos- no puede tolerar al infinito la eficiencia económi-
ca moderna de ciclos cortos. Precisamente ha sido la «eficiencia» de esa
economía maximizadora de la riqueza material, signada por el economicista
(des) criterio del costo y la oportunidad e impune ante consideraciones
ambientales y sociales, la que aún extrae indiscriminadamente energía li-
bre y produce desechos.

Definitivamente, ese crecimiento económico a la manera moderna

ya no es posible. Por lo mismo, el desafío de la ciencia y técnica del futu-
ro, y de una nueva conciencia y economía humana, esta siendo reinventar
una producción y reproducción del bienestar material que conserve y res-
pete las concordancias ecológicas entre la cultura humana y el resto de las
especies, los ecosistemas y la biosfera.

Actualmente, pese a la aún abrumadora presencia del desenfreno

productivista, el egoísmo competitivo y el sobre consumo, nuevas ideas y
prácticas económicas van conformando una renovada identidad económi-
ca entre los hombres y mujeres que consideran éticamente necesaria e in-
eludible una Nueva Economía. Es éticamente necesario porque con la Vie-
ja Economía moderna, a través del increíble crecimiento de fuerzas pro-
ductivas ambientalmente insustentables, en pocos siglos hemos ido destru-
yendo nuestra propia casa: la biosfera. Es éticamente necesario dar bríos a
una integral Nueva Economía postmoderna, en concordancia con la natu-
raleza, basada en un nuevo conocimiento y sabiduría, tecnológicamente
compleja y orientada al ser en vez del tener.

Los hombres y mujeres que con desgarro estamos asumiendo una

nueva identidad económica coinciden en las siguientes convicciones: la
nueva economía es digital y tele-comunicacional; tiende a la
desmaterialización o un mínimo impacto gracias al reciclaje de todos los
productos materiales; incentiva a las pequeñas y medianas empresas

170
asociativas y cooperativas; fortalece la gran empresa transnacional que lidera
procesos ambientalmente sustentables; promueve el Tercer Sector de la
economía, solidario y sin fines de lucro; así como favorece una red de
nuevas ciencias y tecnologías generadoras de energía renovable y enfoca-
das a la producción limpia.

Asimismo, la nueva identidad económica se orienta por conductas

y valores muy distintos a los de la Vieja Economía: 1) toma las decisiones
económicas sobre la base de criterios que articulen y promuevan la
sustentabilidad social y ambiental, en vez de la ciega y anti-ética prioridad
tecnócrata por el costo-beneficio inmediato; 2) inhibe en cada uno de no-
sotros el exceso de consumo; y 3) reorienta el emprendimiento económico
del empresariado en función de la sustentabilidad y no sólo tras una carrera
loca por acumular ganancias y producir y vender mediante el incentivo del
consumismo.

Hoy en el mundo de una u otra manera se están expandiendo estos

distintos ámbitos de la Nueva Economía y de una nueva identidad econó-
mica, ya sea incentivada por el Estado, por empresas o por organizaciones
de la sociedad civil.

En lo sustantivo la nueva identidad económica, tiene la convicción

ética que es ineludible y urgente poner Fin al Crecimiento Económico Ili-
mitado y en simultaneidad alternativa promueve Una Expansión Económi-
ca Eco Sustentable. Claro que, como dije antes, las cosas no son fáciles. En
tensión y desgarro viven las empresas, los Estados y los individuos, atrapa-
dos aún en una producción y reproducción de la vida material que continua
la inercia de la lógica del crecimiento, pero a la vez, por una creciente
conciencia de la crisis de sustentabilidad, las empresas, los Estados y los
individuos se ven obligados a tomar medidas eco-sustentables.

En ese marco de desgarro, el concepto de Crecimiento Cero ha sido

desarrollado en las últimas décadas. Lo que los promotores del Crecimien-
to Cero proponen no es una suerte de “nirvana económico”, es decir, una
negación metafísica de la necesaria y tan humana expansión de la econo-
mía, en tanto el ser humano vive, consume energía y se reproduce. Nadie
discute la ineludible expansión; sólo se discute el carácter de la misma: ya
sea continuar con un crecimiento ilimitado, ciego e irreflexivo, o bien em-
pezar con una (neo) expansión capaz de potenciar las actividades econó-
micas humanas en concordancia con la continuidad humana y la
biodiversidad.

171
 En suma, lo que sugiere la Nueva Identidad Económica que pro-
mueve el Crecimiento Cero es un No rotundo a la irresponsable y criminal
expansión de las fuerzas productivas y relaciones de producción moder-
nas, asociadas a la lógica de un crecimiento económico que hace abstrac-
ción de sus límites naturales y humanos. Ante la actual crisis de
sustentabilidad, es imprescindible expandir (liberar y aumentar) nuevas
fuerzas productivas eco-eficaces para así garantizar una producción y una
sociedad sustentable.

En su última obra (La Venganza de Gaia), el científico James

Lovelock, ante su convicción de la necesidad del fin del Crecimiento Eco-
nómico ilimitado e insustentable, ha propuesto una Retirada Sustentable,
que es otra y tal vez más sugerente manera de decir Crecimiento Cero o
Neo-expansión de las eco-fuerzas económicas sustentables. Lovelock ar-
gumenta la necesidad inmediata de poner fin al espejismo del “Desarrollo”
Económico, incluso sustentable, pues lo que hay que hacer es una Retirada
civilizacional y económica sustentable para así minimizar los inminentes
efectos destructivos del Cambio Climático Global en las próximas déca-
das. Esa Retirada Sustentable deberá ser planificada y potenciando las
mejores prácticas ambientales y la tecno-ciencia más evolucionada para
mantener al menos algunos estándares materiales logrados por la civiliza-
ción; pero se trata de una Retirada, pues cualquier expansión siguiendo la
lógica del crecimiento económico es un paso más hacia el despeñadero de
la civilización humana, no necesariamente de la especie humana y menos de la
Tierra (de Gaia), sino que de la civilización global de la tardo-modernidad.

Afortunadamente, en la actualidad están operando fuerzas pro-

ductivas eco-tecno-eficaces que constituyen el núcleo duro de la Nueva
Economía y son los ejes de la renovada identidad y convicción económica
de muchos hombres y mujeres. Primero, existe una tecno-ciencia y sabidu-
ría que permitiría una producción y un modo de vida ambientalmente sus-
tentable, segundo, existe el conocimiento y la capacidad para la genera-
ción de energía renovable, y tercero, es operativa la capacidad para
desmaterializar la economía, reciclando y reorganizando toda la materia
prima ya transformada que está circulando en el mundo. De hecho, el año
2000 se realizó en Hannover, Alemania, una Feria Mundial para mostrar
las grandes innovaciones en estos tres dominios de las nuevas fuerzas eco-
productivas.

Contribuir a desencadenar esta nueva expansión económica

posmoderna tecno-eficaz y sustentable, es una vocación de la Nueva iden-

172
tidad Económica presente en individuos que están en el Estado, en las em-
presas y desarrollando sus propios emprendimientos. Y esa vocación es la
que permitirá desatar la imaginación social creadora para ir profundizando
los cambios en curso y así reorganizar nuestra vida económica.

Epílogo
Una nueva identidad colectiva:
El desafió del reconocimiento mutuo entre quienes
caminamos ensimismados por estos desgarros

Si bien hay redes (los mismos que escribimos en este Arcos Iris
somos una red informal, como lo es toda red), aún hay mucha dispersión y
poca conciencia de identidad colectiva. Todavía caminamos ensimismados
todos aquellos que compartimos unos u otros de estos desgarros, por eso es
importante incentivar la puesta en común de preocupaciones y ocupacio-
nes, la constitución de una identidad colectiva que permita el reconoci-
miento entre pares para actuar y acelerar el cambio histórico y cultural.

Tal vez deberíamos tener una clave. Por ejemplo, reconocernos en

la manera de vivir el tiempo. Sabemos que estamos abandonando aquella
conciencia histórica moderna que era desdeñosa de la memoria y del pasa-
do, que concebía al tiempo sólo como un presente rápido e inasible, un
momento sólo útil para construir y trabajar un futuro que, sobre la base de
la fe en el progreso, debería ser mejor. Parafraseando al poeta español Juan
Ramón Jiménez, se podría afirmar que durante la modernidad el tiempo
pasa tan rápido que sólo se detiene a jugar con los niños. Ese tiempo
rápido terminaba por matar al mismo presente que decía adorar.

Eso no lo queremos más. Quienes hoy vivimos en los desgarros

íntimos causados por el cambio cultural que nos ha tocado vivir, nos reco-
nocemos en una recuperación de la memoria y queremos sentir el tránsito
lento del tiempo, que este se detenga también a jugar con nosotros, abier-
tos a la contemplación. No queremos más vivir en un presente como un
efímero compartimiento hacia el futuro, sino en un Presente asumido como
el único tiempo vital que tenemos, que debe ser contemplado y gozado,
con ocio incluido, en toda su belleza y continuidad con el ayer y el mañana.

En nuestro presente como Historia es innovador sumar a las identi-

dades desgarradas y así convertir en Red a la emergente identidad colecti-
va posmoderna: que es ecológica, que es masculina y femenina, que es

173
respetuosa de la diferencia, que aspira a la coherencia en todos los domi-
nios del ser y del hacer, porque sabemos que sólo la hegemonía de esos
valores permitirá la continuidad de la memoria y de los sueños.

174
 La “insuficiencia”de lo suficiente
Sobre cegueras, rebeldías, resistencias y búsquedas

Antonio Elizalde

A diferencia del Griego, el Arameo no establece líneas rígidas de

significado entre fijos y sufijos o entre una cualidad interna y una acción
externa. Ambas están siempre presentes. Cuando Jesús se refirió a “el
reino de los cielos”, este reino está siempre DENTRO y ALREDEDOR
de nosotros. Así mismo, “prójimo” está tanto adentro como afuera del
uno (de uno mismo). A diferencia del Griego, el Arameo presenta una
vista fluida y holística del cosmos. Los límites arbitrarios encontrados en
Griego, entre las palabras “mente”, “cuerpo” y “espíritu”, desaparecen
en Arameo.
(Neil Douglas Klotz, Oraciones del Cosmos)

El redondeo se encuentra en el centro mismo del operar con símbolos y

palabras. El redondeo comprime la información. Simplifica las cosas y
reduce muchos a pocos y lo complejo a lo manejable. Redondeamos
para ir tirando y poder vérnoslas rápidamente con las ideas y los
fragmentos de nuestro cambiante mundo… Pero las acciones tienen un
costo. La bivalencia o redondeo de la fidelidad a cambio de la sencillez.
Cuando redondeáis, pagáis en verdad, fidelidad y sinceridad lo que
ganáis en sencillez, precisión y conformidad… Si redondeas demasiado,
pagas la multa de la autocontradicción bivalente y te das de bruces con la
paradoja. La lógica bivalente, entonces, termina, y empieza la lógica
borrosa y el vaso de agua está a la vez vacío y lleno.
(Bart Kosko)

Somos anfibios. Vivimos simultáneamente en seis o siete universos: el

sicológico, el espiritual, el mundo de los símbolos y el de la experiencia
inmediata, el mundo social, el del individuo aislado. Haría falta la llave
de todos estos mundos e intentar el reconciliarlos. La vida humana es
una paradoja extrema, pues en la práctica estos mundos diversos son

175
incompatibles. Salvo con el arte de vivir, que consiste en pasar inmediata
y fácilmente de un universo a otro.
(Aldous Huxley)

Una metáfora inicial

Se cuenta -con distintas versiones– que un día un filósofo llegó a

una obra en la que trabajaban muchos operarios. Y el hombre sabio le pre-
guntó al primer albañil que encontró: “¿Qué está Ud. haciendo aquí?”. Y el
albañil le respondió: “Coloco un ladrillo encima de otro ladrillo”. Y el filóso-
fo caminó veinte metros más allá y encontró a un segundo albañil al cual le
preguntó también: “¿Qué está Ud. haciendo?”. Y éste le contestó: “Estoy ha-
ciendo una pared”. El filósofo caminó más allá y al encontrar a un tercer ope-
rario, le reiteró la misma pregunta: “Qué hace Ud. aquí?”. Y el tercer albañil le
respondió: “Estoy construyendo una catedral para dar gloria a Dios.”

Esta muy bella historia que escuché por primera vez a mi amigo
José Carpio, me permitirá esbozar lo que pretendo analizar con este
trabajo.

Es posible plantear como hipótesis que parte importante de la

entropía (sordera, negaciones y desencuentros) que caracteriza actual-
mente a gran parte de nuestras conversaciones culturales (me refiero
aquí al debate político e ideológico en torno al devenir de nuestras so-
ciedades), tiene relación con el sentido posible de extraer de la historia
que antecede. Lo que nos diferencia y a la vez nos separa, tiene que ver
con la perspectiva en la cual estamos situados. Algunos están más arri-
ba de la colina, otros están más abajo y eso provee a cada cual de una
visión distinta del mundo circundante. Son nuestras matrices
epistémicas1 las que condicionan nuestra forma de percibir e interpre-
tar la realidad en la cual vivimos. Esto nos introduce en el tema tan
actual de la interculturalidad, pero además en viejos temas de la ciencia
social: los prejuicios, la intolerancia, el autoritarismo, que han sido visto
por algunos como la gran amenaza para las sociedades abiertas.2

1
Concepto debido a Miguel Martínez Miguélez, que busca dar cuenta del “coeficiente existencial”
propio de cada ser humano, y que es la combinatoria de diversos elementos: su historia, su inser-
ción familiar y social, su cultura, sus creencias, incluso su propia fisiología. Todos ellos prove-
yendo a cada cual de un prisma singular y único desde el cual interpreta la realidad.

2
Hago referencia aquí a la reflexión desarrollada en las Ciencias Sociales a partir del análi-

176
 Es importante señalar aquí la aguda observación de Ken Wilber3
respecto a la incapacidad, en las ciencias de la conciencia y sus diversas
escuelas teóricas, que tiene cada una de ellas para reconocer la existencia
de un universo de sentido más profundo que aquel que aquellas estudian.
Es posible que esta tendencia evidenciada al interior de una disciplina de-
terminada sea algo que caracterice también a otros productos de la cultura
humana. (Es posible reconocer síntomas similares a los descritos por Wilber
en el ámbito de la medicina y de las ciencias de la salud4 , en muchos otros
espacios de nuestra existencia cotidiana).

Introducción

Hoy estamos viviendo una profunda crisis de civilización. No hay

que tomar esta afirmación como algo tremendista o catastrófico, sino como
la simple constatación de un acaecer. Todas las civilizaciones tienen al igual
que todo ser vivo, una historia o período vital: nacen, crecen, se expanden,
decaen y finalmente colapsan.

Esta civilización en la que nos ha tocado vivir, es la civilización de

los Estados Nacionales, de la Gran Industria, de la Ciencia y la Tecnología
(con territorios reservados para cada una de sus disciplinas componentes),
pero por sobre todo es la civilización del consumo masivo. Es la civiliza-
ción que por primera vez en la historia ha modificado sustantivamente la
relación de los seres humanos, de la gran mayoría (y no pequeñas minorías
como en el pasado) con las cosas, con los artefactos, con los bienes mate-
riales. Es una civilización que ha proporcionado niveles enormes de abun-
dancia material. Sin embargo, estamos probablemente viviendo los sínto-
mas del término de esta civilización. En primer lugar porque cada día se

sis de las experiencias totalitarias vividas el siglo pasado: Karl Manheim, Karl Popper, Erich
Fromm, George Orwell, entre otros.

3
Ken Wilber (1992) señala lo siguiente: “En términos generales, veremos que una terapia,
del nivel que sea, reconoce y acepta la existencia potencial de todos los niveles que están por
encima del suyo propio, pero niega la existencia de todos los que están por debajo”. En
“Guerra de paradigmas” (Diálogo editado a partir de varias entrevistas realizadas en-
tre los años 1989 y 1991) en Uno Mismo, Nº 35 , Noviembre de 1992, Santiago, pág. 38.

4
Hay un excelente trabajo respecto a este tema de un par de psicólogos norteamericanos,
Gary E. Schwartz y Linda G. Russek, “El desafío de una medicina: Teorías de la Salud y
ocho “Hipótesis del Mundo”. Fue publicado en el número 5 de la revista Polis y se encuentra
disponible en la web en el siguiente link: http://www.revistapolis.cl/5/gar.htm

177
hacen más evidentes los límites biofísicos que la naturaleza pone la expan-
sión de esta forma civilizatoria. Además los elementos articuladores de
ella han ido perdiendo su capacidad movilizadora y sus bases de sustentación
se han ido progresivamente precarizando.

Un buen ejemplo de ello es lo referente a la problemática del desa-

rrollo. Este es uno y tal vez el último de los grandes mitos que se han
movilizado en esta civilización. Es en nombre de este mito que se ha trans-
formado a la mayor parte de la humanidad a la doble condición de asalaria-
do y consumidor. Sin embargo estamos llegando a un agotamiento del tema:
lo efectivamente logrado en términos de mejoramiento de la calidad de
vida es absolutamente insuficiente pese al enorme crecimiento económico
obtenido. Pero además se ha ido constatando que las grandes promesas de
solución de problemas endémicos de la humanidad, asociadas al surgimiento
del discurso del desarrollo no sólo no se han cumplido sino que incluso
dichos problemas se han agravado; entre ellos:

1. Hay más pobres y en condición más extrema hoy en el mundo

que en otras épocas de la historia humana (incremento de la pobreza en
magnitud y en profundidad;

2. Hay un aumento enorme en los niveles de separación entre rique-

za y pobreza, no sólo en términos de bienes accesibles sino que en todas las
dimensiones de la existencia. Juan Pablo II llegó incluso a afirmar que: «el
genero humano parece haberse escindido;

3. La calidad de vida concreta parece haber llegado a un punto umbral

en que comienza a deteriorarse: incremento de la obesidad, adicciones, riesgos
de accidentes, nuevas patologías (SIDA, anorexia, bulimia, pánico, iatrogenia,
etc.) y «viejas» patologías renovadas (tuberculosis y otras enfermedades con-
tagiosas), depresiones y enfermedades mentales, soledad y aislamiento;

4. Muchas de las instituciones propias de la modernidad parecen

haber tocado techo y algunas de ellas comienzan a colapsar: sistemas edu-
cativos (escuela), sistemas de salud (hospitales), sistemas de seguridad
social, sistemas de justicia, sistemas de transporte público, etc.;

5. Hay un aumento sustantivo de la inseguridad, no sólo en las so-

ciedades viviendo conflictos bélicos, sino que incluso en las sociedades
que viven en paz y democracia: la inseguridad ha llegado a transformarse
en una condición normal en la actual vida ciudadana;

178
 6. Los desequilibrios ambientales y la velocidad de destrucción de
la naturaleza es mayor que nunca antes en la historia y ya se hacen eviden-
tes para todos las transformaciones climáticas;

7. La creciente pérdida de diversidad cultural: empobrecimiento ét-

nico, lingüístico, cultural, valórico, etc., en un contexto de creciente
interculturalidad;

8. El manifiesto conflicto nuevo y antiguo a la vez, entre los géne-

ros o los sexos de la especie humana y los problemas derivados del creci-
miento demográfico global y del gigantismo urbano;

9. La expansión del materialismo, el empobrecimiento espiritual

(hedonismo, consumismo, etc.), el individualismo, el debilitamiento de la
vida humana interior y del valor de la experiencia humana.

Frente a lo antes reseñado, amplios sectores de la población desde

muy distintos puntos y lugares del planeta han a su vez desplegado expe-
riencias de vida de muy diversa índole buscando confrontar con variadas
estrategias de resistencia las tendencias autodestructivas de los procesos
civilizatorios del mundo actual. Si se busca un momento en el cual situar,
desde una cierta obsesión analítica, el origen de este tipo de procesos, es posi-
ble que tengamos que retroceder a la década de los setenta en que desde la
Fundación Dag Hammarskjold se comenzó a hablar del «otro desarrollo». Como
todo concepto nuevo, su significado se ha ido ampliando y modificando a medida
que se extiende su uso, lo cual extraña el riesgo de que deje de referirse con
precisión a un segmento específico de lo realmente existente.

De allí que solamente a título enunciativo y sin ninguna pretensión

exhaustiva, creo conveniente hacer un balance de los contenidos que he
logrado identificar en el uso que hacemos del concepto. Lo primero que se
debe destacar son las ideas contenidas en la noción primitiva, es decir la
del «otro desarrollo»5 . Allí se asoció el concepto con: 1) un esfuerzo orien-
tado hacia la satisfacción de las necesidades humanas tanto materiales como
inmateriales; 2) endógeno, esto es surgido desde el corazón de cada socie-
dad, la cual define soberanamente sus valores y su visión de futuro; 3)
autosuficiente en el sentido de que yace primariamente en sus propias fuer-

5
Esta propuesta fue presentada en What Now. The 1975 Dag Hammarskjöld Report.
Development Dialogue, N° 1/2, Uppsala, 1975. Publicada en castellano como «Qué hacer»

179
zas y recursos en términos de las energías de sus integrantes y su ambiente
natural y cultural; 4) ecológicamente armonioso, en el uso de los recursos
de la biosfera y conciente de los límites del potencial de ecosistemas loca-
les así como de los límites globales externos impuestos sobre las genera-
ciones presentes y futuras; 5) basado en transformaciones de las estructu-
ras políticas, económicas y sociales requeridas para posibilitar la participa-
ción por parte de los involucrados en las decisiones que los afectan, tanto
desde el nivel de las comunidades urbanas o rurales hasta el mundo en su
conjunto. Cuestión imprescindible para que cualquier política sea exitosa.

Posteriormente la reflexión y debate a que dicha propuesta dio lu-

gar, hizo posible la incorporación de muchas otras ideas fuerzas. Entre las
cuales sólo a título enunciativo se pueden mencionar algunas, tales como:
1) una nueva mirada de la realidad que permite abordar de otro modo los
temas clásicos de la política, la cultura y la economía; 2) la generación de
relaciones de información y de comunicación no jerarquizadas, horizonta-
les y simétricas, como son las relaciones propias de una red; 3) la conside-
ración de aquellos temas que estaban ausentes de la reflexión y del debate
dominantes -es decir, temas como lo femenino, la corporalidad, lo cotidiano, la
expresión de las emociones, la consideración de la naturaleza, el sentido co-
mún, el saber popular y otras formas de saber no científico-; 4) lo que está
fuera de la moda, lo excéntrico, lo que se desvía de la norma, lo creativo; 5)
engarzado con lo anterior, el elogio y defensa de la diversidad biológica y
cultural; 6) la búsqueda de una mayor correspondencia entre los discursos y las
prácticas sociales, es decir entre lo que se dice y lo que se hace, entre lo público
y lo privado, entre el pensar y el sentir; 7) la orientación preferente hacia aque-
llo que más importa a la gente antes que hacia lo medible o verificable empíri-
camente; 8) la convicción acerca de la relatividad y variedad que caracterizan
lo humano, de donde deriva la importancia que se concede a la memoria, la
historia, la identidad y la capacidad crítica; 9) la creencia de que los seres
humanos requerimos utopías, esperanzas y sueños para sentirnos vivos; y 10)
la necesidad de que la gente recupere el control de sus propias vidas.

Todo esto se traduce, en los muchos planos de la realidad, en diver-

sos caminos experimentados por muchísimas personas, tanto en forma in-
dividual como colectiva, a lo largo y ancho del planeta persiguiendo:

a) en la mente, despertar la sabiduría;

b) en las emociones, despertar el amor, la compasión, la alegría y la

ecuanimidad;

180
 c) en el cuerpo, despertar la salud;

d) en la cultura, desarrollar conceptos no dualistas, integrar la belle-

za, la verdad y la economía entendida como simplicidad;

e) en la ciencia, desarrollar lo interdisciplinario y lo

transdisciplinario;

f) en la sociedad, desarrollar la cooperación;

g) en la economía, introducir la idea de equidad esencial y procurar

un confort básico para todos; y

h) en relación con la naturaleza, introducir el respeto por la vida

como matriz fundamental.

Desde estas mismas problemáticas y crisis están surgiendo distintas

búsquedas: gérmenes de una nueva civilización, a saber:

1. desarrollando nuevas formas de economía más democrática, soli-

daria, ecológica e incluyente y buscando enfrentar el problema económico
con una lógica distinta de la mercantil propia del capitalismo;

2. creciendo en la solidaridad: diversas formas de voluntariado y de

ejercicio de la filantropía, un tercer sector; sin olvidar que el trigo y la
cizaña crecen juntos;

3. recuperando y desarrollando las diversas identidades locales,

étnicas, religiosas, lingüísticas, etc.;

4. organizando poderosos movimientos de liberación de la domina-

ción de género y de recuperación de la feminidad para el conjunto de los
seres humanos;

5. redescubriendo el valor de la naturaleza y de las distintas formas

de vida mediante el accionar de los movimientos ecologistas;

6. expandiendo la sociedad civil mediante el desarrollo de organi-

zaciones autónomas del poder del mercado y del estado; creando redes de
todo tipo y nuevas formas de comunicación e información entre las perso-
nas;

181
 7. reiniciando búsquedas espirituales, de valores, de desarrollo per-
sonal, de religiosidad, de búsqueda de trascendencia y del sentido de la
vida.

Las energías transformadoras que vemos hoy en el mundo son mu-

cho más abundantes y variadas que lo que lo eran hace algunas décadas
atrás, incluso en una época de plena euforia revolucionaria.

Un intento de explicación:
nuestro error epistemológico fundamental

Tengo la impresión que el principal error epistemológico de nuestra

cultura, que termina transformándose en una especie espinilla o dolor de
muela, es nuestra equivocada pretensión de sentirnos o creernos el centro
del universo. No hemos logrado a pesar de los siglos transcurridos desde
que la ciencia moderna echó abajo las creencias geocéntricas dominantes
hasta su surgimiento, trascender hacia una concepción descentrada del uni-
verso, de la realidad. Seguimos inmersos en mapas de la realidad centrali-
zados, donde todo consiste a lo más en poner cabeza abajo lo que antes
estaba cabeza arriba. Una buena metáfora son esos planisferios o mapas
donde el sur está arriba (¡como debiera ser!: pensaremos desde nuestra
condición mestiza y subyugada de latinoamericanos y más aún de chilenos
habitantes de finis terrae).

Transitar hacia el territorio de la incertidumbre, ligeros de equipaje,

sin prejuicios ni esquemas preconcebidos es lo que hasta ahora no hemos
re-aprendido a hacer. Digo deliberadamente re-aprender porque al parecer
hay experiencias humanas que o hemos borrado sistemáticamente gracias
a la domesticación cultural (redundancia esta última que quiero remarcar).
Etimológicamente domesticar viene del latín de domus: casa, o de dominus:
señor, amo de la casa; al igual que dominio, dominación. Cultura a su vez
viene también del latín de colere: cultivar. Nuestro lenguaje y las metáfo-
ras que le dieron origen son la más clara expresión de este fenómeno al
cual quiero referirme. La explicación de todos los fenómenos a partir de un
centro o eje ordenador. No es casi imposible pensar la realidad de una ma-
nera distinta. De allí que despojarnos de certezas, empobrecernos de ellas,
abandonar las seguridades, es nuestro principal desafío. Es tal nuestro ape-
go que nos cuesta dejar atrás, comenzar de nuevo, incluso abandonar o
dejar de lado aquello que sabemos que es ilusorio, falaz o equivocado.
Preferimos en muchos casos un error seguro antes que una verdad incierta.

182
 No nos es para nada fácil el hacernos cargo de un cambio así. Nues-
tra tendencia natural nos lleva a dejar siempre puentes o caminos de retor-
no. De allí que sólo percibamos realmente lo que esto significa cuando
hayamos quemado las naves. Cuando hayamos dado el salto al vacío. De
allí lo que podríamos denominar el síndrome de la conversión de Saulo. El
nuevo mundo puede emerger sólo cuando se ha roto la ligazón con el viejo
mundo. Es posible percibir la magnitud del aporte de novedad del descu-
brimiento solamente cuando se ha producido la ruptura con los universos
de significado previamente existentes.

Lo opuesto a lo antes señalado, se contiene en la afirmación del

Príncipe de Lampedusa en su famosa novela El Gatopardo: “Que todo cam-
bie para que todo quede igual”. Max Weber lo formalizó como un principio
sociológico en lo que denominó como “la rutinización del carisma”. Todos
aquellos que sustentan ideas o propuestas innovadoras son rupturistas, ra-
dicales o revolucionarios mientras no han accedido al control o al poder,
cuando así ocurre lentamente comienzan a transformarse en conservado-
res, en integristas, en reaccionarios. Muerto el padre hay que reemplazarlo.
Los seres humanos retornamos y retornamos a tropezarnos con la misma
piedra. Aparentemente no hay en la experiencia humana posibilidades para
una revolución permanente. Los «revolucionarios permanentes» tienden a
morir jóvenes. Talvez para no darse la posibilidad de dejar de serlo:
Espartaco, Ché Guevara, Roque Dalton. De allí entonces que el poema de
Bertold Brecht sobre los imprescindibles no sea sino una utopía poética.
Nuestra propia biología y su inevitable transcurrir nos empuja hacia la
moderación, la templanza, la sensatez

¿Será ello producto de los afectos, de muchas de nuestras redes de

afectos que terminan enmarañándonos, enredándonos. Todo ello como
producto de la transitividad de los afectos? ¿O no será más bien debido a
los lugares por donde transitan nuestras búsquedas? Trataré de explicar
esto último. Hay quienes depositan su confianza o creen en el camino cor-
to. Es el camino de las certezas, de lo visible, de los resultados a simple
vista y a corto plazo. Uno persigue ver, incluso en el transcurso de la breve
vida humana, las transformaciones producidas por sus propias acciones,
ideas, conductas y creencias. Nuestro actual estilo civilizatorio pone el
énfasis en esto, en los efectos inmediatos de aquello que he puesto en jue-
go. Incluso acelerando contra natura los procesos. Es una cultura hecha a
punta de mediciones, de indicadores, de encuestas, de rankings. Importa,
más que todo, lo aparente. Es que estamos entrampados en la cultura de los
tres mitos de los cuales nos habla García Roca. El mito de la normalidad, el

183
mito de la presentabilidad y el mito de la cima.

Un primer mito es el de la normalidad que nos impone una determi-

nada forma de ser humano. «Se ha impuesto ambientalmente la identifica-
ción de un determinado modelo de hombre, que nació histórica, geográfica
y socialmente de la revolución industrial, con el hombre genérico y univer-
sal» (1990:5) Como lo señala García Roca con la colaboración de todos (la
ciencia, las iglesias, la cultura, las instituciones sociales, las empresas) «se
universalizó lo particular, se niveló la diferencia y se impuso un determi-
nado examen de madurez que marcaba la línea divisoria entre la normali-
dad y la anormalidad, lo correcto y lo incorrecto, lo adaptado y lo inadap-
tado.» (ibid.) De modo tal que todo lo que no entra en esta ortodoxia y no
calce el criterio de medida y la talla ideal así definida, no pasa los exáme-
nes de madurez humana y «queda identificado y definido como proceso de
degeneración, minoría de edad, incapacidad o impotencia. No fueron ca-
paces ayer ni hoy de aprobar este examen las minorías étnicas, los enfer-
mos, las personas con deficiencias, los ancianos, los disidentes, las perso-
nas improductivas, los inadaptados: los últimos que se han convertido en
las plagas y azotes del siglo XX. Todos ellos ayer y hoy, certifican según la
ideología dominante su inferioridad humana, su tara y su degradación. Te-
nemos el mito adecuado para la más despiadada marginación.» (1990:6)

El mito anterior ha generado consigo un segundo mito: el de la

presentabilidad. «En el sistema determinado por el predominio del parecer
sobre el ser, no importa tanto lo que alguien es como que sea presentable.
Desde esta instancia era suficiente garantizar que los mecanismos de des-
trucción física de dominación moral fueran presentables.» (ibid.). Es así
como parafraseando en los hechos el conocido aforismo: «miente, miente,
que algo queda» se podría señalar respecto a la tragedia de los desapareci-
dos en nuestros países, que tanto las personas como las instituciones
involucradas aplicaron como norma de actuación la conducta: «niega, nie-
ga que al final se olvida». Al final todo es apariencia. Ya no importa tanto
el ser leal, honesto, veraz, generoso, fiel u honrado, como el parecerlo o
aparentarlo. En un imaginario instalado en esta creencia ya no hay lugar
para el esfuerzo anónimo y silencioso asociado al cumplimiento de debe-
res de estado (madre o padre, trabajador, ciudadano); si hago algo tengo
que exhibirlo, pregonarlo, ostentarlo, publicarlo. Importa más el envase
que el contenido, lo formal que lo sustantivo.

Finalmente un tercer mito es el de la cima, que «impone los crite-

rios prácticos en el sistema de relaciones cotidianas. La experiencia huma-

184
namente significativa se ha deportivizado y todo lleva camino a convertir-
se en trofeo» (ibid.). De tal modo que tarareando «we are the champions»
o «pero sigo siendo el rey» todos debemos encaminarnos en búsqueda de
ser un triunfador, un ganador, alguien que cosecha victorias, que acumula
premios, medallas y certificaciones de toda índole. La vida se ha llegado a
concebir como una carrera, una competencia de todos contra todos, en la
cual lo único que importa es ganar a como dé lugar; no importa que en ese
ascenso a la cumbre uno no se preocupe de no pisarle los dedos a quien
viene detrás o de pasarlo a llevar y despeñarlo. A lo más se colaborará con
alguien siempre y cuando sea funcional al propósito propio de vencer.

Sin embargo, esos tres mitos son la parte visible del iceberg, puesto
que ellos se anclan en un profundo error epistemológico, propio de nuestra
cultura occidental. La realidad es siempre mucho más que lo aparente, que
lo visible. Es además mucho más compleja. Nuestro error se llama
reduccionismo. Sin embargo la paradoja en la cual nos encontramos
entrampados, es que esa realidad es, a la vez, crecientemente construida
por nuestras propias creencias y conductas. De modo que si reducimos la
realidad, esto es, la simplificamos, estamos simplificando y reduciendo
nuestro propio campo de operaciones. Estamos reduciéndonos a nosotros
mismos. Estamos empequeñeciéndonos como seres humanos.

Si nuestra vocación como seres inteligentes y creativos, co-acom-

pañantes del proceso de despliegue del universo es ampliar y ampliar los
espacios en profundidad, en densidad, en textura y en extensión, no habría
nada más a contrapelo de nuestra natural vocación - la cual podemos pen-
sar como el ápice del proceso evolutivo, mientras no hayan evidencias en
contrario-, que las tendencias homogeneizadoras, quizás propias de esta
etapa de nuestro proceso evolutivo. En un universo en expansión, o al me-
nos en un universo constante aunque infinito, pero donde en ambos casos
la conciencia va asumiendo progresivamente su papel en este universo, la
dimensión de todas las cosas tiene que ser calibrada o puesta en escala o
medida, no por el cierre sino que por la apertura. Es la apertura a todo lo
posible, esto es a lo imposible, a lo inédito, a lo inimaginable, lo que debe
constituir el referente epistémico, estético y ético último de la condición
humana.

Es allí donde a mi entender radica nuestra principal ceguera

cognitiva. La confianza excesiva puesta en los instrumentos con los cuales
operamos. Hay una cierta “disonancia” que se produce en nosotros, en
muchas circunstancias habituales en nuestro existir cotidiano: la falta de

185
palabras para expresar nuestras emociones más profundas e intensas; la
falta de preguntas previas a aprendizajes súbitos e inesperados; la falta de
emociones o reacciones frente a situaciones extremas; entre muchas otras;
o la sorpresa de escuchar verbalizada por un niño pequeño como un co-
mentario o una “reprimenda” que coincide exactamente con la evaluación
que nos hace nuestro yo íntimo o interior (conciencia) por una actuación
desafortunada o impropia. Sin embargo no prestamos atención a esta suer-
te de quiebre del paradigma en el cual estamos instalados. Hechos que
contradicen lo esperado. Casi siempre nos es más fácil olvidar o hacernos
los lesos frente a esas experiencias “insólitas” o “inexplicables”. ¿Para qué
complicarnos la vida, profundizando en algo que nos podría llevar quien
sabe a dónde?

Una buena metáfora para expresar lo denominado antes como “di-

sonancia” es la experiencia vivida cuando un computador se queda o se
pone tonto. Digo lo anterior, porque usando la metáfora informática creo
poder expresar más claramente lo que intuyo. Hay dos eventuales respues-
tas posibles. La primera, es la existencia de interferencias o
entrecruzamientos de órdenes contradictorias. La segunda, es la ausencia
de programas.

Partamos por la primera respuesta: las contradicciones van a ser

tales siempre y cuando creamos en la existencia de ellas. Si yo no creo en
la existencia de contradicciones metafísicas o absolutas; toda contradic-
ción será sólo aparente y todo podrá resolverse o enfrentarse vía la
secuenciación en el tiempo de las demandas que aparecen en forma simul-
tánea. Todo termina entonces siendo un asunto de prioridades temporales,
de negociaciones y/o de dilataciones, posibles de resolver mediante el dis-
curso o diálogo racional, mediante la cultura. Si creo en contradicciones
absolutas sólo será posible resolverlas mediante el triunfo, mi triunfo, ya
que siempre la verdad estará de mi lado. De allí entonces la lucha radical
de todos los Torquemada, Hitler, Stalin o Bush del pasado, presente o futu-
ro contra todos los equivocados, perversos, aliados del mal, Satanes, etc.
Es el integrismo o fundamentalismo que está detrás de toda pretensión to-
talitaria.

Por el contrario, si se trata de ausencia de programas, eso significa

que lo que se requiere es de aprendizajes o de programaciones. Hay en ello
un desafío que se sitúa en el ámbito de la evolución, de la transformación
hacia lo nuevo, hacia lo original, hacia lo inédito, hacia lo impensado, ha-
cia el descubrimiento.

186
 Creo que nuestra civilización ha dado primacía a la primera inter-
pretación. Y ello por algo que mencioné al pasar, la confianza excesiva en
los instrumentos con los cuales operamos. Nos hemos cerrado al cambio
radical, al cambio absoluto. Estamos contentos de ser como somos. Total
nos hemos manejado mucho tiempo así y si vemos lo que tenemos o hemos
logrado hasta ahora el saldo, nos deja satisfechos. Nuestra civilización está
gobernada por gente satisfecha. Veamos por ejemplo el valor que le damos
a cuestiones como el pensamiento racional, los conceptos, las definicio-
nes, las palabras, los cálculos, la abstracción, el mínimo común denomina-
dor, los promedios, y los símbolos en que se expresan estas cuestiones: el
dinero, los precios, las evaluaciones, los títulos de dominio, los contratos.
¿Dónde está presente el valor de lo inefable? ¿el valor de lo prístino y
virginal? ¿el valor de lo bello? ¿el valor de una emoción o sentimiento? ¿el
valor de lo efímero? ¿el valor de los principios? ¿el valor de la palabra
empeñada y del compromiso? ¿el valor de lo concreto y singular, de lo
presente aquí y ahora? Hemos ramplona y estúpidamente confundido va-
lor y precio porque nuestra tendencia cultural dominante y hegemónica es
construida desde hace ya siglos desde el cálculo y no desde la profecía.

El profeta sueña y avizora mundo nuevos, incluso en su afán por

compartirlos puede llegar a la herejía. El calculador los envejece mediante
la acumulación, el poder y el dinero. ¿Hay otros caminos posibles? Creo
que si. No es el camino de los revolucionarios aunque si el que nos han
propuesto herejes tales como: Jesús, Francisco de Asís, Muhandas Gandhi,
Martin Luther King.

Las manifestaciones de rebeldía frente a lo instituido

Durante la década de los sesenta el mundo experimentó una perma-

nente eclosión de manifestaciones de inconformidad y rebeldía frente a lo
instituido. No es posible establecer la prelación histórica de los sucesos, ya
que existió una coetaneidad entre ellos y las expresiones públicas fueron
posiblemente la manifestación de algo que circulaba, fluía y transcurría en
la vida cotidiana, en las convicciones, en las creencias, en los sueños y
esperanzas, en la indignación y rabia de los miles de personas involucradas
en estos procesos.

Las consignas de lo que fue el movimiento de mayo del 68 en París,

“la imaginación al poder”, “seamos realistas, pidamos lo imposible”, entre
tantas otras de un talante similar, reflejaron un sentimiento profundo de

187
rebeldía frente a lo instituido, de hastío con la aceptación sumisa de los
procesos y las cosas “porque son como son”, de profundo malestar con una
civilización que si bien provee de bienestar material produce a la vez un
vaciamiento del alma y del espíritu humano.

Es necesario poner aquí de relieve la casi simultánea “Primavera de

Praga” en 1968 que se vivió en el mundo dominado por el socialismo real,
que fue reprimida con la invasión militar soviética, y que además de inspi-
rar la magnífica novela de Milan Kundera La insoportable levedad del ser,
permitió tomar conciencia de que no todo era color de rosas en el campo
socialista.

No es posible dejar de recordar también la profunda conmoción que

había significado para la Iglesia Católica el “aggiornamento” al cual la
convocó Juan XXIII en el Concilio Vaticano II, inciado en 1962 y termina-
do en 1965. Dando origen a ese masivo y generalizado en toda América
Latina movimiento de desarrollo de una forma distinta de vivir la fe en lo
que se acostumbró a llamar como “comunidades cristianas de base”.

El movimiento Hippie y la lucha por los derechos civiles en la so-

ciedad norteamericana fueron una evidencia del desencanto y de las mise-
rias en la sociedad más opulenta y poderosa del planeta, pero a la vez una
de las más violentas. Las imágenes que quedan en la retina son las mani-
festaciones contra la guerra de Vietnam, los asesinatos de Martin Luther
King, de Malcolm X y de John y Robert Kennedy, el recital de Woodstock,
los paros estudiantiles en California.

\o «2 de octubre» El 2 de octubre de 1968 también en nuestra Amé-

rica Latina, vivimos la \o «Masacre de Tlatelolco» masacre de \o «Masacre
de Tlatelolco» Tlatelolco en \o «Ciudad de México» Ciudad de México,
producida por la represión indiscriminada hacia los manifestantes, estu-
diantes y otras personas, por parte de los militares y de la policía mexica-
nos, dejando en claro el carácter profundamente autoritario del régimen
político allí existente.

Los años posteriores a ese momento civilizatorio de rebelión frente

a las instituciones, a las estructuras, a los poderes fácticos, culminaron en
decursos absolutamente diferentes por un lado la caída del Muro de Berlín
en 1989 que implicó el desplome de la Unión de Repúblicas Socialistas
Soviéticas y de todo el bloque socialista soviético, por el otro la matanza
de la Plaza de Tiananmen en el mismo año que implicó la consolidación de

188
una forma híbrida que podríamos denominar como “totalitarismo socialis-
ta de mercado”. Este último desenlace expresa claramente lo que busco
hacer evidente. La transformación cooptada.

Hasta hace muy pocos años atrás (mediados de los setenta) parte
importante de las personas que mantenían una actitud crítica frente a la
realidad social (la antes llamada izquierda, progresismo, movimientos de
liberación, etc.) en nuestro país y nuestro subcontinente, asumían un radi-
cal rechazo a todo lo que tuviese olor a propuesta de cambio personal por-
que aparecía como una suerte de evasión o descompromiso, con las nece-
sarias luchas revolucionarias que debían darse para transformar
estructuralmente las sociedades actuales, en función de lograr mediante
esos cambios estructurales avanzar en la construcción del “hombre nue-
vo”. En el mejor de los casos dichas propuestas eran vistas y aceptadas
“tácticamente” como desviaciones pequeñoburguesas que el propio desa-
rrollo de las dinámicas revolucionarias haría desaparecer.

El mecanismo explicativo de dichas concepciones o creencias era

muy simple. La sociedad de clases nos aliena respecto a lo que son nues-
tros reales intereses de modo que haciendo desaparecer a los capitalistas e
impidiéndoles ejercer sus formas de dominación mediante la instauración
de una sociedad donde no exista la empresa capitalista (esto es propietarios
de los medios de producción), sería posible el surgimiento de seres huma-
nos no alienados. El brutal fracaso del socialismo real (al menos en su
versión leninista y estalinista) produjo un desplome de todo el universo de
creencias “seudo científicas” que poblaron el imaginario de las izquierdas
a lo largo y a lo ancho del planeta.

Paralelamente se produjo también el derrumbe de las pretensiones

de hegemonía política que tuvieron aquellas fuerzas que identificadas con
esta concepción del cambio social, se habían autoconstituido como las van-
guardias organizadas del movimiento obrero. Supuesto que la principal de
las contradicciones propias de las sociedades modernas (urbanas e
industrializadas), era aquella que se constituía en torno a la radical diferen-
cia de intereses entre capital y trabajo. Ello no sólo por el fracaso del ma-
yor experimento social en gran escala que había vivido la humanidad, como
lo fue la experiencia soviética: la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéti-
cas y las otras sociedades nacionales, articuladas territorialmente en su
entorno detrás o delante de la “cortina de hierro”, cuya metáfora física fue
el llamado “muro de Berlín”, sino que también por el “aburguesamiento”
del movimiento obrero en los países desarrollados. El internacionalismo

189
proletario y la solidaridad obrera se transformaron progresivamente en con-
signas vacías (En otro momento profundizaremos este tema)

Durante los años “calientes” de los bullentes procesos sociohistóricos

que aceleraron sustantivamente los procesos de cambios e que incluso cul-
minaron en muchos países de nuestro continente en dictaduras militares, se
consideró “ideológicamente” retrasados a aquellos que ponían el énfasis
en la paralela necesidad del cambio personal, del ahondar en el espacio y el
paisaje interior, de los valores y creencias como elementos fundamentales
para el accionar humano.

«Los nuevos movimientos sociales, opuestos a los valores e institu-

ciones dominantes, parecen aquel terreno fértil que estas ideas procuran y
necesitan. Habitar con alegría nuestro propio cuerpo, crear un ecosistema
que asegure el protagonismo y la participación política fuera y contra de
las estructuras de dominación…la afirmación libertaria de que no pode-
mos aceptar las migajas de libertad que los sistemas sociales, de todas las
latitudes, reservan o dispensan a sus “ciudadanos”. Autogestionar nuestra
existencia en solidaridad con los “otros” tiene que ser, a la vez, base de la
identidad personal y del hacer social.» (Prieto, 1990)

Hoy las experiencias históricas vividas y el profundo cambio que está

experimentando la cosmovisión dominante desde sus inicios en la ciencia oc-
cidental, han desplazado las concepciones estructuralistas, atomistas y
reduccionistas hacia nuevas concepciones procesuales, integrativas y sistémicas.
Ya no se piensa como antes, que hay que cambiar primero a la sociedad para
que ello haga posible el cambio de las personas. Los más de setenta años de
socialismo soviético demostraron que no existen los automatismos ni los
determinismos sociales. El imperio soviético cayó como han caído todos los
imperios a lo largo de la historia, porque se oligarquizaron, porque perdieron la
conexión con la vida cotidiana, porque disociaron política y cotidiano.

Una muy buena descripción y excelente resumen del tránsito en

nuestras creencias y búsquedas, experimentado por muchos de quienes fri-
samos canas (nosotros los “antiguos”), la encontramos en un texto muy
autobiográfico sobre La bendita levedad del ser de Leopoldo Kohon6 :

«Siempre sentí que debía haber maneras de estar en la vida que

6
Ver en: http://www.pensarlavida.com.ar/temasvarios24.html

190
permitieran una mayor posibilidad de alegría, intensidad y afirmación del
vivir. Nací en un mundo que no era rico en alegrías y en el que cada acto
propio era vivido como lo que era necesario hacer para lograr el progreso per-
sonal o social. Un mundo donde el juego y las ganas no tenían casi lugar,
donde el debe ser y la tarea ordenaban toda la existencia. Un mundo que, ade-
más, era injusto, compuesto por pobres y ricos, por explotadores y explotados.

Desde el principio sentí el desagrado profundo por ambas cosas:

por la pesadez del mundo y por su injusticia; pero al comienzo sólo pude
ver y detenerme en la segunda. El marco cultural de la época -fines de los
años 50 y principios de los 60- la mostraba con una insistencia tal que
acallaba toda la otra cuestión, que hoy entiendo como la principal: la cues-
tión del sentido.

Así fue como durante los primeros años pensé y viví con la convic-
ción de que todo era un problema de organización social, de que una acti-
tud política diferente debía conducirnos a una reorganización económica
de la convivencia social. Pero mi propio vivir y la práctica política colecti-
va me fueron mostrando que una parte estructural del mundo que no me
gustaba seguía vigente en las mismas propuestas que intentaban transfor-
marlo. Algo hacía que también en esta «nueva» práctica política los actos
se organizaran desde el deseo de poder y en pos de un mayor dominio de
las cosas y de los otros. Sentí entonces que la política no daba cuenta de mi
búsqueda, y hacia fines de la década de los 60 di un paso al costado.

Comencé a preocuparme por cuestiones más subjetivas, por lo que

nos pasaba a nosotros en tanto personas, en especial a mí mismo, lo que me
llevó a buscar aliados en el campo de la psicología. Pero luego de unos
años intuí que de nuevo estaba en una encerrona: la psicología parecía
preguntarse por el mejor funcionamiento humano sólo en el marco del sen-
tido de la vida establecido y vigente. A mí me parecía, en cambio, que se
trataba de traspasar ese sentido, que era necesario abrirlo y aflojarlo. De
esta forma me fui acercando a un pensar más filosófico: comprendí que
tenía que preguntarme de nuevo por cada situación, cada fragmento de lo
real, para quitar carta de naturaleza a los mandatos y a las formas hereda-
das, a las versiones de la realidad que organizaron mi vida desde su origen.

Así fue como descubrí que, más que pensar, me pensaba, y que ese
pensarme operaba en mí como posibilitador de lo nuevo y me otorgaba
progresiva levedad, me permitía moverme de mis propias fijezas y predis-
posiciones culturales.

191
 En este camino se fueron aflojando no sólo creencias y formas de
ver el mundo y la vida, sino también características de mi carácter y de mi
manera cotidiana de vivir. La serenidad conquistó espacios antes ocupados
por la exigencia, me volví más tranquilo y menos irascible. La alegría de
estar aquí comenzó a desplazar a la preocupación por las metas y los obje-
tivos. Comencé a sentirme más potente para saber de mis ganas y para
jugarlas y apostar por ellas. La levedad del ser era una frase que comenza-
ba a tener un sentido sensual en mi vida.»

La radicalidad de la coherencia

Creo necesario preguntarse si es posible en un mundo como el pre-

sente, plantearse una ética de máximos7 en la cual la disposición al riesgo
y eventual sacrificio de la propia vida en pos de ideales de liberación co-
lectiva sea un elemento constitutivo central. O también interrogarnos so-
bre el sentido que puede tener la capacidad de convocatoria de un llamado
a compromisos existenciales profundos, a entregas absolutas a una causa,
o a actitudes de resistencia riesgosa.

Mi oficina está colmada de íconos y se destacan allí dos frases foto-

copiadas de un libro de graffiti colombianos y que expresan la profunda
sabiduría de ese sufrido pueblo hermano: “el afecto tarde o temprano surte
efecto”. La otra: “cada quien merece lo que sueña”. A mis espaldas una
reproducción de un grabado de Guayasamín titulado “El nuevo Quijote”
que éste hizo en homenaje al Ché Guevara. Frente a mí sobre mi computa-
dor una foto de dos jóvenes estudiantes con la bandera checoeslovaca des-
plegada caminado por la calles de Praga en las manifestaciones del año
1968. Junto a ellos dibujos y fotos de algunos de mis nietos ya jóvenes,
cuando pequeños.

Soy indudablemente “sincrético”. No compartí el ideario del Che

Guevara, menos aún su estrategia de lucha armada, sin embargo comparto
gran parte sino todas sus aspiraciones humanistas, socialistas, solidarias y
libertarias. Pero sobretodo admiro su compromiso ético y su disposición a

7
Noción acuñada por José Luis Aranguren para distinguir entre -una ética del ethos o la
felicidad- y una ética de mínimos, si no una magna moralia, una ética mínima, pero que se
resiste a renunciar a lo mejor que hemos aprendido tras siglos de historia: el valor de la
autonomía humana y la necesidad de un consenso -entendido como concordia, no como
estrategia- para la organización de la vida jurídica y política.

192
jugarse el pellejo por aquello en lo cual creía. Me identifico con su figura
moral. Creo que para muchas personas en el mundo, aquellos que compran
y usan una polera con su retrato, lo que expresan es esa identificación con
un ser humano coherente hasta dar su vida.

Sin embargo, me pregunto porqué no ocurre lo mismo, me refiero a

ese sentimiento de identificación, con todos aquellos talibanes suicidas que
en los años recientes a partir del atentado a las Torres Gemelas han prolife-
rado por distintos lugares del mundo. ¿Es un problema de escala de los
daños producidos? ¿Es un rechazo porque detrás hay una creencia y una
conducta religiosa integrista o fundamentalista, aunque pueda ser equivo-
cada? ¿Es por la satanización hecha desde los aparatos del poder y los
medios masivos de comunicación? ¿No fue en su época también satanizado
el Ché? ¿Será porque sus códigos culturales nos resultan poco familiares,
incluso incomprensibles? ¿O no será porque resulta tan anónimo su actuar,
poco taquillero, poca exposición mediática?

Intentando objetivar -si es que fuera posible- la reflexión o mirada,

en ambos casos lo que encontramos es una propuesta salvífica, redentora:
la solución definitiva. El Ché pretendió hacer la revolución en Bolivia por
las masas campesinas e indígenas marginadas y excluidas. Tal como lo
había hecho en Cuba junto a Fidel Castro, Ignacio Cienfuegos y otros re-
volucionarios cubanos. Su error, fue creer que su acción crearía las condi-
ciones para que esas masas oprimidas y explotadas tomaran conciencia y
se levantaran.

Los talibanes islámicos, también, (aunque nos perturbe decirlo e

incluso pensarlo) persiguen con su sacrificio e inmolación producir un re-
mezón en la conciencia de los explotados y explotadores -en la opinión
pública-, de los países invasores que pretenden quitarles su fe, sus costum-
bres, su identidad, amén de sus recursos naturales. No olvido de mis lectu-
ras -aún joven (hace casi cincuenta años atrás)-, del libro de Franz Fanon8
Los condenados de la tierra, cuestiones como las siguientes:

«Debemos olvidar los sueños, abandonar nuestras viejas creencias

y nuestras amistades de antes. No perdamos el tiempo en estériles letanías
o en mimetismos nauseabundos. Dejemos a esa Europa que no deja de

8
Franz Fanon, psiquiatra nacido en Martínica de orígenes norafricanos y participante activo
en las luchas de liberación de su época, escribió este libro, publicado después de su muerte
en 1961.

193
hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina dondequiera que lo en-
cuentra, en todas las esquinas de sus propias calles, en todos los rincones
del mundo…Hace siglos que Europa ha detenido el progreso de los demás
hombres y los ha sometido a sus designios y a su gloria; hace siglos que, en
nombre de una pretendida «aventura espiritual» ahoga a casi toda la huma-
nidad. Véanla ahora oscilar entre la desintegración atómica y la desinte-
gración espiritual…Hace dos siglos, una antigua colonia europea decidió
imitar a Europa. Lo logró hasta tal punto que los Estados Unidos de Amé-
rica se han convertido en un monstruo donde las taras, las enfermedades y
la inhumanidad de Europa han alcanzado terribles dimensiones…Se trata,
para el Tercer Mundo, de reiniciar una historia del hombre que tome en
cuenta al mismo tiempo las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas
por Europa, pero también los crímenes de Europa, el más odioso de los
cuales habrá sido, en el seno del hombre, el descuartizamiento patológico
de sus funciones y la desintegración de su unidad; dentro del marco de una
colectividad la ruptura, la estratificación, las tensiones sangrientas alimen-
tadas por las clases; en la inmensa escala de la humanidad, por último, los
odios raciales, la esclavitud, la explotación y, sobre todo, el genocidio no
sangriento que representa la exclusión de mil quinientos millones de hom-
bres. (Las tres cuartas partes del total en el momento en que esto se escribe).»

De allí que me pregunte: ¿Por qué un piloto kamikaze japonés nun-

ca, desde nuestra mirada occidental, pudo ser considerado un héroe, y sí el
piloto de un bombardero americano; y mientras este último buscaba como
fuere el sobrevivir, el otro sabía que iba a sacrificar su vida? Podremos
matizar la afirmación anterior señalando que en un caso existía una obe-
diencia ciega y en el otro no. Cuestión esta última absolutamente discuti-
ble vistas las atrocidades a las cuales también pueden llegar instituciones
armadas propias de países «democráticos», como lo hemos vivido en nues-
tra historia reciente. Está claro que las historias oficiales siempre las escri-
ben los vencedores. Sin embargo, aparentemente incluso el propio imagi-
nario de los «rebeldes» y «subversivos» en el mundo (globalizado) capita-
lista se encuentra subordinado y colonizado por esas valoraciones.

Es innegable que en el caso del Ché, éste buscó afectar a los

detentadores del poder, confrontando a los instrumentos mediante los cua-
les lo ejercen (en su caso el ejército boliviano) y teóricamente sin producir
daños colaterales. Aunque de hecho siempre los hay. ¿Qué puede saber
acerca de globalización, capitalismo, imperialismo, multinacionales, etc.,
un soldado conscripto, de origen campesino, semianalfabeto que está si-
tuado en la primera línea de combate con la cual se confronta toda expe-

194
riencia guerrillera de tipo campesino, y que termina siendo casi siempre la
primera víctima en la confrontación bélica? ¿Qué culpa tienen los pobres,
campesinos, indígenas, pobladores vivientes en las zonas de conflicto, y
que terminan siendo culpados de traición, o de complicidad y colaboración
con el bando contrario, y producto de ello ejecutados, asesinados? ¿Es le-
gítimo que alguien, cualquiera sea su motivación, por muy noble e inspira-
da que fuere, genere ese tipo de situaciones? ¿No es esto profundamente
inmoral? Visto así: ¿No nos resulta tan repudiable como lo que hacen los
talibanes suicidas que atentaron contra las Torres Gemelas o la Estación de
Atocha en Madrid ? No creo en los empates morales, y por ningún motivo
pretendo quitarle al Ché su aureola de mártir revolucionario. Sin embargo, me
pregunto: ¿Por qué una comparación como la anterior nos resulta odiosa, in-
cluso insoportablemente insolente? He ahí el problema al cual quiero apuntar.

Cuando, por otra parte, observo la enorme resonancia que en los

medios de comunicación tuvo el reciente asesinato de 32 personas en la
Universidad Politécnica de Virginia en la localidad de Blacksburg, no pue-
do dejar de pensar en la cantidad similar o mayor que muere cada día en
Iraq. Hoy para no ir más lejos la prensa nos informaba que ayer murieron
más de 200 personas inocentes en los atentados diariamente realizados.
Incluso probablemente algún alto dignatario de los poderes que gobiernan
el mundo, dirá al igual que Bush respecto a los muertos, «que estaban en el
lugar incorrecto en el momento inapropiado». A lo más pasarán a ser las
«externalidades negativas», las «bajas inevitables», o los «costos huma-
nos» de las razones de Estado, de mercado, o del desarrollo de la necesaria
acumulación de fuerzas. Me preocupa ver que ya ni siquiera perturban nues-
tra conciencia, nuestra tranquilidad, los ignoramos, no los vemos. Que de-
cir del más de un millón de ruandeses asesinados hace algunos años atrás y
mientras eso ocurría, nadie hizo nada. Occidente hizo la vista gorda. Na-
ciones Unidas miró hacia otro lado. Incluso los responsables directos e
indirectos siguen gozando hoy de muy buena salud, de riqueza, y de poder.
¿Sería porque eran africanos? (para no decir que eran negros). ¿Habrá sido
porque para muchos racistas (que los hay y abundantes aún en el mundo)
los ruandeses, al igual que el resto de los africanos no blancos, son consi-
derados prácticamente «subhumanos»? Sin embargo, posiblemente, mu-
chos de los que piensan y sienten así están muy preocupados por la extin-
ción de los elefantes o de los gorilas, o de las mariposas del género Papilio.

Esto me ha hecho tomar conciencia de lo importante que ha sido

para mi propia historia personal aquel poema leído en mi infancia de Car-
los Pezoa Véliz, titulado «Nada», que aquí transcribo:

195
 «Era un pobre diablo que siempre venía
cerca de un gran pueblo donde yo vivía;
joven rubio y flaco, sucio y mal vestido,
siempre cabizbajo... ¡Tal vez un perdido!

Un día de invierno lo encontramos muerto

dentro de un arroyo próximo a mi huerto,
varios cazadores que con sus lebreles
cantando marchaban...

Entre sus papeles no encontraron nada...

los jueces de turno
hicieron preguntas al guardián nocturno:
éste no sabía nada del extinto;
ni el vecino Pérez, ni el vecino Pinto.

Una chica dijo que sería un loco

o algún vagabundo que comía poco,
y un chusco que oía las conversaciones
se tentó de risa... ¡Vaya unos simplones!

Una paletada le echó el panteonero;

luego lió un cigarro; se caló el sombrero
y emprendió la vuelta...
Tras la paletada, nada dijo nada, nadie dijo nada...»

Algo muy complejo nos pasa si no somos capaz de ni siquiera de

ver a ese hermano nuestro, ese otro, que está allí sufriente, dolido, tortura-
do, moribundo. Sea este kurdo, tutsi, palestino, neoyorquino, chocoano,
birmano o carioca. Al parecer, a aquellos que estamos instalados en la par-
te soleada de la calle, en los segmentos (para no introducir el denostado
vocablo clases) privilegiados, hay algo que nos perturba. Lo percibimos
como una agresión, lo vemos como un atentado contra nuestras formas de
vida, contra nuestras creencias y nuestros valores. Un ataque a mansalva
contra todos los sacrosantos valores que sustentan y de los cuales nos pro-
vee nuestra vida burguesa: la certidumbre, la tranquilidad, la satisfacción
y la autocomplacencia. Pero siempre y cuando ello le ocurra a aquellos que
percibimos como iguales, aquellos que se nos parecen o con quienes que-
remos parecernos.

A mi entender toda conducta que asuma luchas en la cual se sustitu-

196
ye la soberanía popular, el protagonismo de la gente y la deliberación ra-
cional y democrática entre los involucrados, es repudiable. Ello porque al
hacer así se impide que las personas asuman por sí mismas el manejo de
sus propias vidas y sus procesos de liberación. Se condena así a vivir de
prestado, a ser beneficiario de un logro que no es propio, a vivir una mino-
ría de edad democrática permanente, y no es extraño, por lo tanto, que
tantas luchas de liberación triunfantes culminen en atroces dictaduras.

Es posible, sin embargo, intentar entender aunque no compartir, la

subjetividad de aquellos que asumen este tipo de opciones. Ya que cada día
más, en muchos lugares del mundo, se vive y se experimenta aquello que
denunció Fanon hace más de medio siglo atrás. La rabia, la impotencia,
adquieren entonces sentido, cuando es posible entregándose a una causa,
aliviar el profundo malestar, angustia y desazón que produce el pensar e
incluso llegar a creer que no hay salida. Es porque se ha producido la clau-
sura o cierre del efecto túnel que describió Albert Hirshman9 : mientras las
personas tienen la esperanza de ver alguna luz al final del túnel y de llegar
a destino, la tolerancia respecto de las desigualdades e injusticias predomi-
nará sobre la impaciencia. Se concede con la esperanza de que, finalmente,
se reducirán de nuevo las disparidades. Si esto no ocurre, habrá inevitable-
mente problemas y quizá desastres. Es decir, en el momento menos espera-
do, el proceso puede desembocar en desilusión, frustración, agresividad y
depresión en el nivel personal-familiar y, más adelante, en movilizaciones
sociopolíticas para llegar en una escala creciente a violencia generalizada
a diversos niveles.

No obstante, la domesticación sistemática que experimentan las gran-

des mayorías del planeta, hoy, cada día son más, las personas que quieren
transformarse en sujetos y en protagonistas de su propia existencia. Los
derechos humanos se han instalado definitiva e irrevocablemente en el
imaginario de la humanidad. Las luchas sociales y políticas actuales se
articulan todas en torno al eje de la dignidad humana. Como lo señala Joa-
quín García Roca (2006:51):

«Cuando los jóvenes de las periferias de París gritaban: “A nuestros

padres humillasteis y a nosotros nos cerrasteis las puertas”, creaban la gran
metáfora de la revuelta de los excluidos: la humillación. Quizá este aspec-

9
Hirschman, Albert (1973). «The changing tolerance for income inequality in the course of
economic development», en The Quarterly Journal of Economics, vol. 87, no. 4; pp. 544-
566.

197
to de humillación sea decisivo para comprender la densidad del estallido
social y la revuelta de los jóvenes airados. No sólo ha habido desprotección
sino humillación. No sólo hay hambre de justicia, sino también de digni-
dad. Destruyen aquello que teóricamente les beneficia, como son las insti-
tuciones ligadas al empleo, a la asistencia social, a la enseñanza, porque
son quizá las que mayormente los han humillado.»

Pienso que requerimos transitar hacia el desarrollo creciente de más

y más sensibilidad frente a los dobles estándares. Como lo dijo una amiga,
que fue Ministra de Educación en Ecuador, que la calidad de la educación
pública cambiará el día en que los parlamentarios, los jueces, los ministros
y altos directivos de los gobiernos empeñados en esta tarea matriculen a
sus hijos en las escuelas públicas. Lo mismo es aplicable a la salud, al
transporte, en síntesis a todas las políticas públicas. Estas mejorarán el día
en que los planificadores, los tomadores de decisión, los profesionales
ejecutores de ellas, incluso los propios revolucionarios, esto es cuando to-
dos los que estamos en el lado soleado de la calle, tengamos la disposición
y nos desplacemos a ver, a vivir, a experimentar, lo que se siente estando
del otro lado.

García Roca habla de la pérdida del futuro como algo que golpea
principalmente a los pobres:

«Ahora bien, resulta preocupante ver cómo la disolución del futuro

no afecta de la misma manera a los diferentes intereses en juego; cómo su
costo recae sobre aquellos grupos que o lo esperan todo del futuro o ya no
tienen presente. Si a los pobres se les debilita el futuro, se quedan sin lo
único que les pertenece.» (1990:7)

Por eso no deja de impresionarme, todavía, la insensibilidad e inca-

pacidad que tenemos gran parte de las capas tecnocráticas y los sectores
acomodados de la población de tomar conciencia que para un pobre, para
un excluido, para un miserable, el mundo de las esperanzas y de los sueños
que los habitan son recursos invaluables e imprescindibles para mantener-
se vivos.

Y todo ello en un mundo, dónde como lo señala el mismo García

Roca (2004:120-121):

«Una promesa de felicidad atraviesa en los últimos años los merca-

dos, y de los mercados se ha difundido a través de los medios de comuni-

198
cación, y de los “media” invade el imaginario social de Occidente. Las
ilusiones son el motor de la economía y la ideología de la felicidad es el
valor esencial de las mercancías que producimos, compramos, consumi-
mos. La felicidad no es sólo un valor de uso que se accede a través de la
mercancía sino que es la quintaesencia de la mercancía.

Es el valor esencial para aquellos que corren cada vez más veloz,
obligados a dedicar sus energías a competir con los otros por un premio
que no existe. Vencer es el imperativo categórico de cada jugador, de cada
gesto, de cada pensamiento, de cada sentimiento. El mito se mantiene a
pesar de que el vencedor no gana nada. (Elizalde, 2003)

La felicidad está sostenida actualmente sobre la ideología del con-

quistador, que se despliega en dominio sobre las cosas y en insensibilidad
frente al sufrimiento. La ideología de la felicidad como conquista convier-
te el mundo en una sociedad de artefactos, de mercancías y de soledades
anónimas. El secreto consiste en librarse del sufrimiento y pasar de largo.
Recientemente en nuestras ciudades empezamos a saber que hay gente
mayor que muere en la soledad sin percibir que la puerta de su casa dejó de
abrirse. En el interior de la gigantesca maquinaria anónima, hay seres hu-
manos que son simples engranajes que nadie recuerda.

Con el anonimato, la felicidad se sostiene sobre la ceguera, el no

querer mirar. Hay millones de excluidos del mundo laboral, pero no cono-
cemos a ningún parado; hay millones de excluidos de las condiciones de
vida, pero no tienen nombre; hay muertos en la guerra pero sólo son efectos
colaterales. Se consagra así la incapacidad de mirar cara a cara al excluido. Y
con la ceguera, la felicidad valora los objetos antes que las personas.»

La solidaridad como propuesta:

la construcción de un mundo incluyente

Frente a esta idea de la felicidad como bienestar, como lo señala

García Roca, necesitamos construir la espiritualidad de la austeridad soli-
daria. El sujeto humano se convierte en persona cuando recibe y da, cuan-
do escucha y responde, cuando experimenta y toca (Moltmann, 1997).

Hemos tenido un planeta único en el universo, hemos tenido abun-

dancia de aire, tierra y agua, tenemos aún las maravillosas formas de vida
que nos acompañan. Tenemos una profunda necesidad a amar y ser ama-

199
dos y aún así: no hemos sido capaces de aprender a vernos, a reconocernos
los unos en los otros. La escasez que nuestras insustentables estilos de vida
comienzan a producir, puede darnos la oportunidad de transitar hacia (o de
recuperar dirán talvez algunos) otra idea de felicidad, de recomenzar otra
manera de vivir.

Pues como lo señala Ernesto Sábato (2000:120):

«No podemos olvidar que en estos viejos tiempos, ya gastados en

sus valores, hay quienes nada creen, pero también hay multitudes de seres
humanos que trabajan y siguen en la espera, como centinelas. En la histo-
ria los cortes no son tajantes, y ya en las postrimerías del Imperio romano
sus ciudadanos frecuentaban a sus vecinos bárbaros, y es seguro que ten-
drían amores con ellos; así ya están entre nosotros los habitantes de otra
manera de vivir. Hoy como entonces, hay multitudes de personas que no
pertenecen a esta civilización pos-moderna, muchas están trágicamente
excluidas y otras muchas parecen aún formar parte de las instituciones so-
ciales, pero su alma está preñada de otros valores.»

Adela Cortina (2002:304) a su vez, señala que es necesaria una éti-

ca del consumo anclada en tres escalones básicos:

«la igualdad de consumo, entendida como la creación de estilos de

vida incluyentes y universalizables; la moderación de consumo compulsi-
vo, y el diseño de un pacto global sobre el consumo que haga posible promo-
ver la capacidad de las personas de consumir de forma autónoma, defender sus
intereses mediante el diálogo y desarrollar sus proyectos de vida feliz.»

Ideas estas que son compartidas por aquellos que plantearon la pro-
puesta del Otro Desarrollo en el año 1975 y que vuelven con renovado entu-
siasmo y convicciones a presentarla nuevamente en el proyecto What Next10 :

…»nuestros estilos de vida materialistas no contribuyen ni a la sa-

lud ni a la felicidad. En un concreto, sentido mensurable, podríamos estar
mejor si reorganizáramos nuestras prioridades lejos del «crecimiento» y la
expansión material. Es algo preocupante que los reparos a este efecto son
aún a menudo vistos como marginales, y calificados en el debate con epíte-

10
Göran Bäckstrand y Lars Ingelstam. «Enough! Global challenges and resposible lifestyles»
en What Next. Setting the context. Volume I. Development Dialogue, N°47, june 2006, Dag
Hammarskjöld Foundation, Uppsala.

200
tos tales como irrealista, utópico o mirando al pasado. Ya que el sentido
común y la evidencia científica en los hechos apuntan en la dirección opues-
ta, nosotros no vacilamos en nada para terminar como partimos. Suficiente
es suficiente! (2006:147)

Gilbert Rist, participante en el mismo proyecto señala que la pre-

gunta esencial de hacerse es: ¿Qué es aquello que creímos que era necesa-
rio, y qué se ha demostrado imposible?

“Alternativas radicales al actual sistema fueron formuladas hace más

de 30 años. Ellos son aún válidas, aunque ellas nunca han sido tomadas
seriamente en cuenta, o han sido hoy largamente olvidadas. Algunas veces,
las viejas ideas recuperan preeminencia, pero ellas son tan difíciles de
implementar como lo fueron previamente. Nuevamente, mi debate es que
nosotros deberíamos estar menos preocupados con el «¿Ahora, qué?» que
con la pregunta aún más fundamental, que es: ¿Por qué somos incapaces
de traducir alternativas de sentido común en la realidad?” (2006:66)

A esta pregunta de Rist hemos tratado desde hace muchos años de

darle respuesta, en diversos trabajos11 , quizás en forma estéril, no obstante
creo que cada día hay más pistas que nos señalan hacia donde buscar y encami-
narse, como lo demuestran los diversos artículos contenidos en este libro.

María Novo en su libro recientemente publicado El desarrollo sos-

tenible. Su dimensión ambiental y educativa, señala como ejes de propues-
ta imprescindibles para organizar el viaje hacia la sostenibilidad a la ima-
ginación, a la equidad y a la resiliencia, todos ellos «fundamentales para
el alumbramiento de nuevas ideas, de fórmulas distintas, de los caminos en
suma hacia otro mundo posible».

Propongo entonces asumir como horizonte de sentido la propuesta

que nos hace García Roca (2004:121-122) de la búsqueda de una felicidad
solidaria, al preguntarse:

11
Ver de Jorge Osorio y Luis Weinstein (eds.) La fuerza del arcoiris. Movimientos Sociales,
Derechos Humanos y Nuevos Paradigmas Culturales, CEAAL, Santiago, 1988; Jorge Osorio
y Luis Weinstein (eds.) El corazón del arcoiris. Lecturas sobre Nuevos Paradigmas en Edu-
cación y Desarrollo, CEAAL, Santiago, 1993; Jorge Osorio y Antonio Elizalde (eds.) Am-
pliando el arcoiris. Nuevos paradigmas en educación, política y desarrollo, Universidad
Bolivariana, Santiago, 2005; Antonio Elizalde (comp.) Las nuevas utopías de la diversidad.
Lo deseable vuelve a ser posible. Universidad Bolivariana, Santiago, 2003.

201
 «¿Dónde nos sentimos felices? ¿En un supermercado, o en el inte-
rior de un grupo humano donde los otros me aceptan por aquello que soy?
Frente a los objetos, nos sirve el poder, frente a las personas sólo son apro-
piadas las relaciones solidarias. De esos espacios nacerá la esperanza para
los excluidos, la libertad para los marginalizados y la dignidad para todos.

La felicidad como poder conduce a la ideología del tener, la felici-

dad como comunión conduce a la sociedad del ser. La felicidad solidaria
es hija de una cultura cálida, que confía en la inteligencia emocional, que
valora el sentimiento y la implicación de las entrañas. La felicidad es un
dique contra el olvido y contra la abstracción, contra la ceguera personal y
la colectiva, para hermanarse con la solidaridad.

Por solidaridad entendemos un modo de ser y de comprendernos

como seres humanos, consistente en ser los unos para los otros para llegar
a estar los unos con los otros, abiertos a dar y recibir unos a otros y unos de
otros. Solidaridad es el dinamismo de dar y recibir, que permite sobrevi-
vir al género humano. Lo más original de la solidaridad es que se trata de
un movimiento de ida y vuelta. Como decía Helder Camara, “no hay nadie
tan pobre que no sea capaz de dar algo, ni tan rico que no sea capaz de
recibir algo”.

La felicidad solidaria nunca es un ejercicio de ida, por mucho que

podamos y debamos dar. Podemos dar la palabra, incluso podemos darnos;
pero sobre todo, la libertad solidaria empieza cuando somos capaces de
recibir. Podemos recibir humanización, valores humanos, personales y
sociales. Podemos despertar, abrir los ojos. Nos ofrece verdad y poderosa
luz, ya que ilumina también nuestra verdadera realidad como seres huma-
nos. Nos ofrece y podemos recibir perdón. (Sobrino, J., 2002) «

Sin embargo, a mi entender lo fundamental, tiene que ver con algo

que es a la vez formal y sustantivo, y que nos lo recuerda Ernesto Sábato
(2000:74) : «¡Cuántas lágrimas hay detrás de las máscaras! ¡Cuánto más
podría el hombre llegar al encuentro con el otro hombre si nos acercá-
ramos los unos a los otros como necesitados que somos, en lugar de
figurarnos fuertes! Si dejáramos de mostrarnos autosuficientes y nos
atreviéramos a reconocer la gran necesidad del otro que tenemos para
seguir viviendo, como muertos de sed que somos en verdad, ¡cuánto
mal podría ser evitado!»

202
 Referencias bibliográficas
Göran Bäckstrand y Lars Ingelstam (2006), «Enough! Global challenges
and resposible lifestyles» en What Next. Setting the context. Volume I.
Development Dialogue, N° 47, june 2006, Dag Hammarskjöld Foundation,
Uppsala.

Adela Cortina (2003), Por una ética del consumo, Taurus, Madrid.

Neil Douglas Klotz (2007), Oraciones del Cosmos, Editorial Universidad

Bolivariana, Santiago.

Antonio Elizalde (comp.) (2003), Las nuevas utopías de la diversidad. Lo

deseable vuelve a ser posible. Universidad Bolivariana, Santiago.

Franz Fanon (1963), Los condenados de la tierra, FCE, México D.F.

Joaquín García Roca (1990), El Dios de la Fraternidad, Sal Terrae,

Santander.

Joaquín García Roca (2004), «Llevarse las raíces consgo. Ecosisterma hu-
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Volumen 3 N° 8, Santiago.

Joaquín García Roca (2006), El mito de la seguridad, PPC, Madrid.

Bart Kosko (1995), Pensamiento Borroso. La Nueva Ciencia de la Lógica

Borrosa, Editorial Grijalbo Mondadori, Barcelona.

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educativa, Pearson Educación S.A., Madrid.

Jorge Osorio y Luis Weinstein (eds.) (1988), La fuerza del arcoiris. Movi-
mientos Sociales, Derechos Humanos y Nuevos Paradigmas Culturales,
CEAAL, Santiago.

Jorge Osorio y Luis Weinstein (eds.) (1993), El corazón del arcoiris. Lec-
turas sobre Nuevos Paradigmas en Educación y Desarrollo, CEAAL, San-
tiago.

Jorge Osorio y Antonio Elizalde (eds.) (2005), Ampliando el arcoiris. Nue-

vos paradigmas en Educación, Política y Desarrollo , Universidad
Bolivariana, Santiago.

Rubén Prieto (1990) “Prólogo” en Utopía y Pasión. La Política de lo Coti-

diano de Roberto Freire y Fausto Brito, Editorial Nordan, Montevideo.

Gilbert Rist (2006), «Before Thinking about What Next. Prerequisites for
alternatives» en What Next. Setting the context. Volume I. Development

203
Dialogue, N° 47, june 2006, Dag Hammarskjöld Foundation, Uppsala.

Ernesto Sábato (2000), La resistencia, Seix Barral, Barcelona.

204
 Profecía y ficción:
escenarios de futuro al 2012

Juan Carlos González

“Qué es una guerra? La guerra es un resultado

de influencias planetarias. En alguna parte,
allá arriba, dos o tres planetas se han acercado demasiado,
y resulta una tensión.
¿Ha notado cómo se tensa usted cuando un hombre
lo roza en una vereda estrecha?
Entre los planetas se produce la misma tensión.
Para ellos quizá esto no dura sino uno o dos segundos.
Pero aquí, sobre la Tierra,
la gente comienza a matarse
y continúa la matanza durante años”.
Pedro Ouspensky.
Fragmentos de una enseñanza desconocida.
Hachette.(Pg. 47)

Este artículo responde a un interés por la exploración del signifi-

cado de las profecías en el curso de los acontecimientos humanos. La
profecía se presenta como un acto de visualización de escenarios futu-
ros y la descripción de los acontecimientos, eventos y transformacio-
nes que ocurrirían en ese momento. Las profecías han surgido de la voz
de los profetas, y ellos han estado históricamente asociados a las reli-
giones. Sin embargo también hay profecías entre los pueblos origina-
rios, y existen profetas laicos. En nuestro cono Sur ha surgido un fuerte
movimiento que se vincula a una profecía de la cultura Maya, en donde
se sostiene que entre los años 1987 y 2012 se está desarrollando un
proceso cósmico a través del cual la Tierra se armoniza con el centro de
la galaxia, que representa la culminación entre dos momentos de la hu-
manidad.

205
 La existencia de esta profecía Maya nos, vincula por una parte, a la
pregunta sobre el significado y valor de las profecías en la historia de la
humanidad, y por otro lado nos confronta a plantearnos sobre la actitud de
creer o no creer en ellas. Junto a ello, esta profecía en particular nos lleva
a preguntarnos respecto del conocimiento sobre el universo y la humani-
dad que ella presupone y contiene, y por lo tanto al conocimiento que tuvo
el pueblo Maya sobre las leyes de los cielos, pues no es poca cosa -en
términos de conocimiento del cosmos- postular un fenómeno de armoniza-
ción de la Tierra con el centro de la galaxia .

Para adentrarnos en el mundo de las profecías o anticipaciones, y a

las advertencias que ellas nos hacen para emprender una acción preventi-
va, presentaremos someramente seis de ellas, que plantean un cambio de
proporciones para comienzos de este siglo. De ellas, dos corresponden a
los pueblos originarios (mayas y hopi); tres son del pasado inmediato
(Parravicini, Deunov y Cayce) y una de la actualidad (Renard). Obviamen-
te muchas quedaron fuera, pero éstas ya ilustran nuestro tema.

Seis bocetos proféticos

Los Hopi1

Este es un pueblo amerindio del grupo shoshón, de la familia lin-

güística yuto-azteca, miembro del grupo Pueblo del área cultural del Su-
roeste, en el actual territorio de Estados Unidos. Los Hopi viven en un
pequeño grupo de poblados autónomos ubicados en tres mesetas, o próxi-
mos a ellas, en el noreste de Arizona.

Los relatos tradicionales de los Hopi2 dan cuenta de tres mundos

diferentes antes del actual. El primer mundo fue destruido por el fuego,
dato corroborado por el período de actividad volcánica que asoló Arizona
alrededor de 250.000 años atrás y que dejó huellas irrefutables. El segundo
mundo fue destruido por el hielo, lo que coincide con la terrible glaciación
que descendió hasta Arizona hace alrededor de 100.000 años. En cuanto al
tercer mundo, éste fue destruido por el agua, lo que corresponde al diluvio
universal que asoló Arizona hace unos 12.000 años, con motivo de la fu-

1
Http://www.buenasiembra.com.ar/cosmobiologia/profecias/indios_hopi/index.html

2
«Las Profecías de la Tierra». (Ediciones Martínez de Roca, 1993)

206
sión del hielo al finalizar el período glacial precedente.

Actualmente se estaría ante el Cuarto Mundo o la cuarta depura-

ción, que se produciría de dos maneras. Una forma supondría la acción de
los cuatro elementos. Esto implica que asistiríamos a grandes inundacio-
nes en muchos lugares, los vientos más intensos que hubiésemos visto ja-
más, temblores de tierra y erupciones volcánicas. Veríamos cómo la tierra,
el agua, el fuego y el aire participan en el proceso de depuración. Al cierre
del Cuarto Mundo daría comienzo al Quinto Mundo de paz.3

Parravicini4

Este profeta laico nació el 8 de agosto de 1898 en Capital Federal

(Argentina), y se narra que comenzó a recibir mensajes proféticos en el
año 1936. Sus predicciones para este milenio hablan de «espanto para el
planeta» (enfermedades como el SIDA, Ebola, adicciones, droga, guerras
magnicidios, genocidio, persecuciones y perversiones, conflictos religio-
sos, quiebres económicos abruptos, etc.). Se afirma que ha señalado los
lugares en los cuáles estos fenómenos ocurrirían.

Parravicini asegura que todo esto es necesario “para que la humani-

dad cambie y retome el rumbo perdido”. Dice que luego de un gran dolor, la
humanidad se purificará. Anuncia un renacimiento espiritual de toda la raza
humana, previo arrepentimiento y reconversión, a originarse en el Cono Sur
Argentin.a para dar lugar a «un hombre nuevo» dotado de una nueva estructu-
ra universalista basada en el amor, la luz, el servicio, el perdón y la mancomunión
entre todas las razas, credos y posiciones sociales, cuya misión será: «amarse
los unos con los otros» y donde reinará la paz durante 1.000 años.

“Ante el caos, el amor se verá en las puertas que supieron padecer.

Una nueva alquimia aparecerá: ella será el amor al prójimo. Se hablará de
ello pero no cuajará hasta comienzos del siglo XXI. Religiones llamarán a
la tarea ¡mas no cuajarán! Políticos llamarán a la tarea ¡mas no cuajarán!
Una sola palabra cuajará en ello y será ¡Cristo!(...) Almas nuevas poblarán
la tierra y todas serán superiores, trayendo la quinta dimensión. Se hablará
mentalmente y se vivirá en Cristo Dios».

3
Último mensaje a la humanidad, desde Hotevilla, Arizona (Nación Soberana Hopi) del
Jefe Dan Eveman, Anciano Mayor.

4
Parravicini, http://www.nuevoser.com/nota26.htm

207
 Peter Deunov5

Maestro búlgaro, antes de su partida, hizo una profecía acerca de la

turbulenta época que atravesamos hoy, que llamó «los tiempos finales», y
que coincide con los textos hindúes que señalan que la actual fase de oscu-
ridad de conciencia llamada «Kali Yuga» está llegando a su fin. Afirmaba
que nuestro sistema solar atraviesa ahora una región del cosmos donde
anteriormente fue destruida una constelación que ha dejado su huella. Esta
travesía por un espacio contaminado es una fuente de empoderamiento, no
sólo para los habitantes de la Tierra, sino para todos los habitantes de otros
planetas de nuestra galaxia. Únicamente los soles no son afectados por la
influencia de este entorno hostil. Esta región se llama «la tercera zona»;
también se la llama «la zona de las contradicciones». Nuestro planeta ha
permanecido infectado durante miles de años, pero nos aproximamos a la
salida de este espacio de tinieblas, y estamos en el punto de alcanzar una
región más espiritual, donde vivirán seres más evolucionados.

La Nueva Era, la de la sexta raza, se construirá en torno a la idea de

fraternidad. No habrá más conflictos de intereses personales; la sola aspi-
ración de cada uno será alinearse con la Ley del amor. La sexta raza será la
del Amor. Formará un nuevo continente que surgirá del pacífico, verá el
día una nueva cultura que reposará sobre tres principios directores: la ele-
vación de la mujer, la elevación de los humildes, de los débiles, y la protec-
ción de los derechos del hombre.

Pronto la tierra será bombardeada por las ondas extraordinariamen-

te rápidas de la electricidad cósmica, Nuestra madre, la tierra, se desemba-
razará de los hombres que no acepten la nueva vida, los rechazará como
frutos estropeados, ya no podrán reencarnarse más sobre este planeta, sólo
quedarán aquellos que poseerán el Amor en ellos, ya no queda lugar en la
tierra que no haya sido manchado de sangre humana o animal, por ello
deberá someterse a un purificación, y por eso ciertos continentes actuales
serán sumergidos, mientras que otros surgirán. El clima de nuestro plane-
ta será moderado en todas partes y ya no existirán las variaciones bruta-
les. El aire volverá a ser puro, al igual que las aguas. Desaparecerán los
parásitos. Los hombres recordarán sus encarnaciones pasadas y experi-
mentarán el placer de constatar que, al fin, han sido liberados de su
antigua condición.

5
Peter Deunov, 1864-1944, http://www.esquinamagica.com/articulos.php?idar=165&id1=38

208
 Cayce6

Entre la década de los 20 y los 30 del siglo XX, fue Cayce el prime-
ro en describir el cambio en los polos magnéticos. Esta situación ha recibi-
do cada vez mas atención de los geofísicos, hasta que en 1998 la Nasa
constató que algo cambió en el campo gravitacional de la tierra (masas de
agua desplazadas de los polos hacia el Ecuador unido a los cambios en los
patrones atmosféricos) que acercó los polos magnéticos. Cayce predijo que
alrededor de los años 2000 dramáticos cambios terrestres responderán a
estos cambios magnéticos produciendo los cambios climáticos que ahora
observamos7

Según Cayce, el nivel de los océanos subirá causando inundaciones

y pérdida de tierra costera bajo los 30 pies, esto afectará a Japón y a la parte
norte de Europa. Sin embargo, predice que la mayor parte de los cambios
ocurrirán en EEUU, existiendo algunos espacios totalmente seguros como
Virginia Beach y Ohio, Indiana e Illinois y mucho de la parte sur y este de
Canadá.

Cayce tuvo un sueño profético: él nacía de Nuevo en el 2100 en

Nebraska, el mar aparentemente cubría toda la parte oeste del país y la
ciudad donde el vivía estaba en la costa. En esta nueva vida y cuando era
un niño declaró que él había sido Edgar Cayce. Científicos lo investigaron
y viajaron en una especie de barco volador a los lugares sober los que
Cayce se había referido, Kentucky, Alabama, New York, Michigan y Virgi-
nia. El agua cubría parte de Alabama, Norfolk y Virginia se había conver-
tido en un inmenso puerto. Nueva York había sido destruido y estaba sien-
do reconstituido, la mayoría de las casa eran de vidrio, se encontraron
muchos registros de los trabajos de Cayce que fueron estudiados.8

Cayce descubrió y profetizó la existencia de ciclos económicos de

depresión y recesión de 24 a 25 años, empezando con una base en el año
1907, la próxima correspondiendo al 20079 . El Nuevo descubrimiento que

6
http://www.near-death.com/experiences/cayce11.html

7
http://www.near-death.com/experiences/cayce11.html

8
http://www.near-death.com/experiences/cayce11.html

9
http://www.near-death.com/experiences/cayce11.html

209
se espera según Cayce en astronomía será la rotación de nuestro sistema
solar alrededor de un sistema de estrellas compuesto por Arcturus y las
Pleyades10 También Cayce predijo que se harán descubrimientos arqueo-
lógicos relacionados con el origen del hombre que cambiarán totalmente
afirmaciones cosmológicas y religiosas. Los tres sitios de los descubri-
mientos principales serán en Egipto (cerca de la Gran Pirámide), en la zona
Bimini donde una posible porción de la Atlántida fue descubierta, y en el
Yucatán donde se localiza el asteroide que eliminó a los dinosaurios 11

Gary Renard12

En su libro “La Desaparición del Universo” basado en una larga

secuencia de conversaciones con dos “maestros ascendidos”, anticipa en el
capítulo “Mirando hacia el futuro”, las siguientes orientaciones: “no ten-
drás cambios terráqueos, pero tendrás un clima más violento y temperatu-
ras más extremas, tanto en frío como en calor (habrá una alternancia de
inundaciones y sequías), se producirá un calentamiento global debido a la
polución pero también hará mas frío, habrán terremotos, tsunamis y hura-
canes que matarán a miles de personas pero que no romperán la tendencia
histórica que se ha venido viviendo en el planeta. En cuento a medio am-
biente, se producirán estudios científicos contradictorios que confundirán
a la gente y darán a las corporaciones una excusa para seguir haciendo lo
que hacen. Estas mismas corporaciones, a través de la letra pequeña de los
acuerdos comerciales, tratarán de reemplazar las leyes nacionales por las
decisiones de consejos internacionales; eso las pondrá en una posición en
la que no tendrán que cumplir con las leyes de muchos países y esto las
situará por encima de la ley. En lo tecnológico los coches serán propulsa-
dos por hidrógeno y diversos híbridos, sólo después de que las compañías
hayan extraído todo el dinero posible de los automóviles propulsados por
los combustibles convencionales. En otros planos los pronósticos apuntan
a que la mayor amenaza en occidente contra la seguridad será el terrorismo
nuclear y biológico, los terroristas lograrán hacer estallar una bomba nu-
clear en una gran ciudad y después de eso la vida no volverá a ser igual
pero continuará. La gente del mundo se hará más materialista y más gente

10
http://www.near-death.com/experiences/cayce11.html

11
(http://www.near-death.com/experiences/cayce11.html).

12
Gary R. Renard, La Desaparición del Universo, Una Charla sobre las ilusiones, las vidas
pasadas, la religión, el sexo, la política y los milagros del perdón, Editorial Sirio, 2003.

210
hará del dinero su nuevo Dios. Se caminará sobre Marte y se establecerá el
primer contacto con seres procedentes de otros planetas (no de Marte).

Los Mayas13

La séptima de las profecías mayas plantea que “en los 13 años que
van del año 1999 al 2012, la luz emitida desde el centro de la galaxia,
sincroniza a todos los seres vivos y les permite acceder voluntariamente a
una transformación interna que produce nuevas realidades, que todos los
seres humanos tienen la oportunidad de cambiar y romper sus limitacio-
nes. Una nueva etapa llamada la “era de la luz”, comienza, para romper
todo aquello que al ser humano y a su Tierra le impidieron evolucionar”.

Según los mayas, la aceleración planetaria y su consiguiente pérdi-

da de campo magnético irá creciendo, llegando tal vez a 0 Gauss, e
invirtiéndose la polaridad planetaria, lo cual nos afectaría enormemente ya
sea aumentando el despertar frente a las desigualdades existentes como
aumentando el temor. La tierra en este período continuará adentrándose en
una banda de fotones, a medida que se acerca el año 2013, lo que generará
cambios físicos, emocionales, espirituales y mentales que ya han empeza-
do y cada vez van a ser más grandes y evidentes.

Los mayas dicen que desde el centro de la galaxia (Hunab Ku), cada
5.125 años, surge un «rayo sincronizador», que produce ese efecto entre el
sol y todos los planetas, a través de una poderosa emanación de energía. En
la rotación completa del sistema solar en la galaxia, ellos hacían una divi-
sión de esa elipse en dos, con una fracción cada una de 12.812 años, lla-
mando a la fracción más cercana al centro de la galaxia, Día, y a la parte
más alejada de Hunab Ku, Noche, tal cual se divide en día y noche la rota-
ción de la Tierra. A su vez, dicha elipse era partida en cinco períodos de
5.125 años: los cuales eran: Mañana, Mediodía, Tarde, Atardecer y Noche.
Según los mayas, justamente en nuestro nuevo milenio estaremos ingre-
sando en la mañana galáctica, marcada por el rayo sincronizador desde
Hunab Ku.

Los mayas sostienen que el período intermedio al traspaso, dura 20

años, y lo llaman «El tiempo del No-Tiempo», en donde ocurren grandes
cambios. Es allí cuando debemos ser capaces de transformarnos, puesto

13
Fuente: http://lamagiadethot.blogia.com/2006/030901-profesias-mayas..php

211
que será nuestra decisión seguir como humanidad o perecer en nuestra
autodestrucción. Esta transformación implica algo tan profundo como la
elección de evolucionar.

Los mayas nos transmiten un mensaje de esperanza, pues nos dicen

que esta época es el «Final del Miedo». Si somos capaces de enfrentar este
nuevo destino, podremos sobrevivir como especie y civilización, pero el
tiempo corre y hay que decidirse, pues la primera profecía, marca los últi-
mos 13 años, contando a partir de 1999, desde el momento del eclipse
anular de sol del 11 de Agosto14 (también anunciado en sus mediciones),
en los cuales cada individuo debe decidir sobre la humanidad; antes del
Sábado 22 de diciembre de 2012, el último día, según los mayas.15

14
El planeta entrará al cinturón fotónico que implicará un cambio vibracional
http://www.formarse.com.ar/articulos/cinturon_fotonico.htm

15
Fuente: http://lamagiadethot.blogia.com/2006/030901-profesias-mayas..php
«Las siete profecias mayas». Documental. Canal Caracol, “Psicografías de Parravicini,
Internet, Documentales sobre Planeta Tierra- Discovery Channel, Escritos de Paracelso

212
 El correlato con el conocimiento astronómico
Ahora bien, si queremos en nuestro tiempo validar una afirmación
sobre el cosmos, podemos acudir al conocimiento de la astronomía. Uno
de los componentes del conocimiento astronómico es la existencia de un
“cinturón fotónico”16 , componente de la galaxia que fue inicialmente des-
cubierto por el famoso astrónomo británico Edmund Halley, cuando co-
menzó una serie de estudios sobre las Pléyades (conocidas como Las siete
cabrillas) a comienzo del siglo XVIII.

Halley es reconocido por su descubrimiento del cometa Halley, cuya

existencia y trayectoria parecía demostrar las leyes newtonianas del movi-
miento planetario. Halley descubrió en sus observaciones que por lo me-
nos tres de las estrellas del grupo de las Pléyades no estaban en las mismas
posiciones registradas en tiempos bíblicos por varios astrónomos griegos.
La diferencia en la posición era tan grande que era imposible pensar que se
tratara de un error de medición. Éste concluyó por tanto que las Pléyades
tenían un desplazamiento predecible.

Un siglo después se demostró la validez de sus observaciones, a

partir del trabajo de Frederich Wilhem Beseel, quien descubrió que todas
las estrellas en las Pléyades tienen un movimiento de aproximadamente
5.5 segundos de arco por siglo. Paul Otto Hesse también estudió las Pléyades
y descubrió otro llamativo fenómeno: que en un perfecto ángulo recto (90
grados) respecto del movimiento de las Pléyades había un cinturón de luz
en forma de anillo, parecido en su formación a los anillos de Saturno, con
un espesor de 2000 años solares o 759,864 billones de millas.

Hesse, Premio Nóbel de Ciencia, estableció además que las Pléyades

orbitan alrededor de un sol que es Alción, que no son seis soles los que
giran alrededor de Alción, sino muchos más, y que nuestro sistema solar
gira en la séptima órbita del sistema de soles pertenecientes a las Pléyades.
Alción ocupa el lugar por el que pasa el cinturón de fotones, y el planeta
Tierra estaría completando su ciclo que va desde los 24000 a los 26000
años para encontrarse con este cinturón.

Después de muchos años de observación directa y fotográfica, se

llegó a descubrir que por lo menos las seis estrellas más visibles; siete

16
El Cinturón Fotónico de V. Essene y S. Nidle. estractos de «You Are Becoming a Galactic
Human» http://www.bibliotecapleyades.net/esp_cinturon_fotones_7.htm

213
incluyendo a la propia Alción, forman un ‘sistema físico’; es decir, no se
tratan de estrellas con movimiento y vida independiente, sino que obede-
cen a un centro gravitatorio, que giran como lo hacen nuestros planetas
alrededor de nuestro Sol Central, tan sólo que en este caso es en torno a
Alción.

Fenómenos de alteraciones físicas en la Tierra

En el desarrollo contemporáneo de la profecía Maya, se ha señala-

do que el paso por el Cinturón Fotónico generará una serie de sucesos
físicos sobre la Tierra. Entre otros, no permitirá que ningún aparato eléctri-
co funcione. Otro desarrollo significativo es un aumento de presión sobre
la atmósfera del planeta y sobre su superficie. Este aspecto está comenzan-
do a notarse en el incremento de la actividad sísmica en todo el planeta
desde 1960. Lo mismo puede decirse en relación con el vulcanismo.

También hubo un cambio dramático en los patrones climáticos, los

cuales aumentan la presión en el ciclo tradicional del agua. Las sequías en
California, el Sub Sahara Africano, India Sur Central y la parte noreste de
Chile son ejemplos de cómo los fuertes vientos y las corrientes internas de
los océanos han sido alterados por este evento.

Adicionalmente, la ruptura de la capa de ozono a finales de los se-

tenta y comienzos de los ochenta señala otro cambio crítico creado en par-
te por el Cinturón fotónico al acercarse. Mucho más importante, es el efec-
to de ese próximo evento sobre el ciclo de manchas solares y sus profundos
efectos sobre todo el Sistema Solar, inclusive, sobre las temperaturas tota-
les de la superficie del Sol.17

Los datos científicos recopilados en estos años respaldan esto. Vea-

mos cómo:

• En septiembre de 1994, todas las líneas magnéticas terrestres su-

frieron disturbios, disminuyendo y moviéndose; lo cual ocasionó que mu-
chas ballenas encallaran, y pájaros en migración se perdieran. Incluso en
los aeropuertos, debieron reimprimirse mapas, y los aviones debieron ate-
rrizar manualmente.

17
Fin de la cita de El Cinturón Fotónico de V. Essene y S. Nidle

214
 • En 1996, Soho, el satélite enviado a estudiar al sol, descubrió que
nuestra estrella ya no tenía polo norte y/o sur, se había convertido en un
solo campo magnético, las polaridades se homogeneizaron.

• En el mismo año, se produjo un «bamboleo» magnético que oca-

sionó que nuestro Polo Sur, en un solo día, se moviera 17º de su posición,
comportándose erráticamente.

• En el 97 ocurrieron grandes tormentas magnéticas provenientes

del sol, que incluso destruyeron satélites orbitando la Tierra. Se ha plan-
teado que el ciclo solar actual, el ciclo 24, será largo y tendrá su climax
en el 2010 o 2011 18, y será uno de los ciclos más intensos desde que se
lleva registro hace 400 años, según planteó el físico solar David
Hathaway del Marshall Space Flight Center junto a su colega Robert
Wilson en la American Geophisical Union Meeting de San Francisco
en el 2006.

• Según las mediciones comparadas, la Tierra se ha acelerado y ha

perdido gran parte de su energía magnética, ya que en 1996, teníamos 4
Gaus, y en 1999 había disminuido a 1.5 Gaus. La aceleración de la fre-
cuencia vibratoria terrestre se demuestra en que en 1997 ésta era de 7.8 Hz,
mientras que en 1999 se elevó a 11.5 Hz.

Los fenómenos físicos de la Tierra

y sus correlatos psicológicos

Estudios realizados en cosmonautas rusos, en un ambiente con mag-

netismo artificial, mostraron que al disminuir a 0 Gaus, primero se produce
en la persona gran confusión, luego manifiesta agresividad en aumento,
hasta llegar a la locura; lo cual implica que el electromagnetismo influye
directamente en la conciencia y la razón. A su vez, la aceleración terrestre
de la frecuencia nos afecta vibracionalmente, transmitiéndonos la misma
agitación. Sabemos que el «sonido del silencio» -la resonancia Schuman-
en donde todo entra en armonía, equilibrándose, es de 7.1 Hz.

En nuestro cuerpo, las ondas cerebrales se dividen en Beta, Alfa,

Theta y Delta, medidas en Hertzios. Beta, el estado de alerta, consciente y

18
ver: www.phisorg.com

215
lúcido, se encuentra entre 12 y 30 Hz; Alfa, el estado mas relajado, de
meditación y ensueño, es de 8 a 12 Hz, Theta de 4 a 8 Hz y Delta de 1 a 4
Hz. Cuanto más profunda es nuestra relajación, baja dicha frecuencia. Sa-
bido es que necesitamos descansar para seguir adelante con fuerzas reno-
vadas... pero, ¿sería posible la relajación si la vibración circundante y en-
volvente de la tierra es tan elevada? Eventualmente comenzaría a provo-
car en la gente insomnio, incapacidad de concentración, nerviosismo,
características cada vez más acentuadas en estos últimos años, aunque
se atribuyen al ritmo de vida estresante de la sociedad moderna. Al ir
esto en incremento, ¿podrá soportarlo una persona que no pueda mane-
jar sus emociones, que no sepa entrar en un estado de conciencia más
profundo y relajado, que no pueda crear un campo magnético propio?
Es probable que no.

El mensaje de la profecía
frente a la influencia psicológica de los procesos físicos

Se plantea seriamente entonces la necesidad de evolucionar, de cam-

biar hacia una forma de ser más elevada, puesto que según los mayas, esta
aceleración planetaria, y su consiguiente pérdida de campo magnético irá
en crescendo, llegando tal vez a 0 Gaus, e invirtiéndose la polaridad
planetaria, los cual nos afectaría enormemente, generándose una serie de
fenómenos colectivos equivalentes a los que se han estudiado a nivel indi-
vidual.

El temor se hará cada vez más manifiesto, la violencia inconcebi-

ble, la desazón y la fatiga moral serán una demostración clarísima de qué
tan poderosos son los efectos de la perturbación a gran escala de nuestro
planeta, vibracional y electro-magnéticamente. La fecha clave del final
de este proceso, es el año 2012, cuando termina el «Tiempo del No-
Tiempo».

Es interesante destacar que según los estudios matemáticos de

Paracelso sobre el llamado “Final del Tiempo” se sostiene que las épocas
marcadas por finales o principios ronda en los años del 2012 al 2017; lo
que también se correlaciona con el calendario de Nostradamus, cuyo desfase
sólo se debe a que ocupa el calendario gregoriano, adoptado hasta esa fe-
cha. ¿Qué significa el que los mayas hablaran del «No Tiempo» y Paracelso
lo llamara el «Fin del Tiempo»... el momento en donde todos los calenda-
rios se terminan...?

216
 Previo a la ficción 2008-2012
Es importante hacer notar que la ciencia económica y social no pre-
vieron los grandes eventos mundiales como la caída del muro de Berlín en
1989, la caída de los socialismos reales a comienzos de los noventas, la
destrucción de las Torres Gemelas en el 2001 y la ofensiva posterior en
Afganistán, Irak y medio oriente de USA y sus aliados, por ello, al no
existir proyecciones socioeconómicas y políticas y culturales del quinque-
nio 2008 a 2012, se ha considerado hacer aquí una referencia a eventuales
alternativas de ficción que se derivarían de las anticipaciones de las pro-
yecciones anteriores.

Pero estas alternativas de ficción no pueden dejar de lado la reali-

dad mundial y regional: Es un hecho que hoy,19 la mitad de la humanidad,
-tres mil millones de personas,- vive con menos de 1.050 pesos chilenos.
En el mundo cada segundo mueren tres niños de hambre y enfermedad.
Más de 2.000 millones sufren de malnutrición por graves carencias en
micronutrientes (hierro, yodo, vitaminas A, C, etc.); más de 840 millones,
sufren de hambre casi todos los días. La FAO indica que en lugar de mejo-
rar la situación alimentaría mundial siguió deteriorándose durante los últi-
mos años. El ingreso de las naciones ricas es 37 veces más alto que las nacio-
nes pobres. La fortuna de los tres hombres más ricos del mundo supera la
riqueza acumulada de los habitantes de los 48 países más pobres. Mientras
esto sucede los gobiernos del mundo gastan más en armamentos que en salud
y educación. Empresas de los Países Miembros de la Organización para la
Cooperación Económica destinan 80.000 millones de dólares por año a sobor-
nos y lobbies para obtener ventajas y contratos. Con este dinero se pueden,
anualmente, construir casas para 16.000.000 de habitantes. El 40% de las tie-
rras del planeta son áridas. En ellas vive la tercera parte de la población mun-
dial. Estas tierras son recuperables. Cada año desaparecen 17 millones de
hectáreas de selvas: cuatro veces la superficie de la IV Región de Chile. Hace
un siglo los bosques cubrían la mitad de Etiopía, y hoy es un enorme desierto.
Cada año desaparecen 6.000 especies animales y vegetales.

América del Sur, América Central y el Caribe 20 tendrán para el

2010 una población de 594,312,000 de habitantes, lo que significa unos

19
Dr. Edgardo Condeza Vaccaro, Declaración Pública por el 5 de Junio, Día Mundial del
Medio Ambiente.

20
Diario La Nación, 7 de junio del 2006

217
630 millones para el 2015. Según la OIT los desempleados serán 158
millones -un 25%-, y si a esto se suma el desempleo informal de
150.000.000, nos da un 49% de desempleo abierto e informal. La pers-
pectiva es catastrófica.

Una hipótesis de cambio de paradigma

en nuestro futuro inmediato: del 2008 al 2012

Es importante hacer notar que la ciencia económica y social, no

previó públicamente y abiertamente el más grande de los eventos mundia-
les de fines del siglo 20 como fue la caída del muro de Berlín en 1989 y la
caída de los socialismos reales a comienzos de los noventas. En estas
notas hipotéticas estamos pronosticando la caída del otro gigante, el
capitalismo. Así caen y se hacen trizas los dos sistemas de organización
económico-social del planeta y con ellos todas las teoría de sus bonda-
des y sustentabilidades en el tiempo. Estas dos crisis están abriendo un
espacio de libertad para que las energías orientadas a edificar alternati-
vas maduren y se concreten. Nunca como hoy, las condiciones objeti-
vas para un cambio de sistema de funcionamiento planetario han sido
tan favorables.

Mi visión hipotética y basada en las anticipaciones disponibles (Ma-

yas y Deunov), es que a la vuelta de la esquina (2008 a 2012), el mundo se
enfrentará con un nuevo paradigma que tomará lo mejor del socialismo (la
igualdad de oportunidades) y lo mejor del capitalismo (la libertad de elec-
ción). Aparecen tres elementos centrales que generarán este gran cambio:
la crisis económica de Estados Unidos que conllevará a la crisis total del
capitalismo, el cambio climático global que potenciará la crisis anterior y
el salto cuántico en la inteligencia espiritual de la humanidad que permitirá
paliar las dos crisis anteriores.

La crisis económica de EEUU

En la profecías se tiene contemplado que entre el 2009 al 2010

se inicia una fuerte crisis del capitalismo mundial que empieza con la
crisis de EEUU. En enero del 2009 Bush abandona la Casa Blanca de-
jando una deuda de 10 mil millones de dólares, deuda debida a la baja
de los impuestos, a los gastos militares, a los intereses de la deuda.
Parte de este deuda obedece al traspaso de dinero del sector público al
privado. Resultado: el dólar pierde su valor como moneda mundial de

218
cambio. Los EEUU21, llegan finalmente a ser el país más endeudado del mun-
do, la inversión pública descendió al 0,3%, contra el 2,1% en Francia y el 5,1%
en Japón. Desde 1985 la balanza de pagos da un resultado negativo.

El cambio ambiental climático

Gary Renard22 en el citado libro “La Desaparición del Universo” anti-

cipa que se viene un clima más violento y temperaturas más extremas. Para
Drumvalo la perspectiva es más extrema, y señala que el inicio del colapso
general será23 una tormenta que nunca se acabe, un tiempo donde siempre sea
invierno. La gente tendrá que dejar el área, y la mayor preocupación del Pentá-
gono serán los patrones de migración, porque van a haber millones de perso-
nas forzadas a abandonar los lugares donde viven y a tratar de sobrevivir en
algún otro lugar. Esto causará que todo colapse. No habrá más comida, ni
tiendas de suministros, la economía colapsa etc. No se podrá sembrar porque
no habrá ni comienzo ni final de la estación de cosecha. Las plantas enloque-
cerán y la comida se convertirá en uno de los más importantes recursos.

La emergencia de la inteligencia espiritual

Se hará cada día es más evidente, que el hombre no es solo el cuer-

po que vemos y el cual nos permite desarrollarnos en el plano físico, poco
a poco la ciencia se irá acoplando al conocimiento espiritual y lo recono-
cerá como parte central de la estructura humana. Internalizaremos que so-
mos esencialmente seres espirituales y que nuestra existencia en la tierra obe-
dece a un recorrido que debemos realizar para completar nuestro desarrollo.

Sobre las figures en los campos de trigo 24 se cree que estos mis-
teriosos símbolos que aparecieron sobre todo el planeta (más de 11,000
desde 1980 son para comunicar a la humanidad la necesidad de expan-
sión de la conciencia entendiendo que somos parte de una comunidad
intergaláctica, la ciencia y los medios no le han dado al fenómeno una
debida consideración.

21
http://infokrisis.blogia.com/2004/101405—sobreviviran-los-eeuu-hasta-2010-.php

22
Gary R. Renard, La Desaparición del Universo, Una Charla sobre las ilusiones, las vidas
pasadas, la religión, el sexo, la política y los milagros del perdón, Editorial Sirio, 2003.

23
Drumvalo, entrevista en http://www.spiritofmaat.com/feb07/drunvalo_interview.html

24
Robin Clare - Enlightened Professionals/Event ProducersLLC <Robin@epllc.org

219
 Los efectos en el mundo desarrollado

Los pronósticos visualizan la secuencia de la crisis económica ini-

ciada en EEUU y que se traslada a Europa a Japón y a China, y así entre el
2010 al 2012 caen todas las potencias, el desempleo crece, el pago de las deu-
das termina, colapsa el sistema financiero, el dinero como medio de intercam-
bio entra en crisis, el abastecimiento tradicional deja de funcionar, el sistema
político ya no tiene legitimidad y las elecciones del período tienen las
más bajas proporciones de votantes, se desmorona el Estado Nacional,
comienza el trueque y los sistemas de energía renovables, crece la soli-
daridad local para la satisfacción de las necesidades básicas paralelo a
la delincuencia y el pillaje.

El hemisferio norte recibirá las mayores inclemencias del tiempo y

la crisis económica generará una gran migración, primero hacia los cam-
pos y luego hacia el hemisferio sur, EEUU y Canadá a Centro América y
del Sur, Europa al África, Asia del Norte a Asia del Sur y Australia. El
hemisferio norte quedara deshabitado y helado. ¿Qué implicará la gran
migración de la ciudadanía del mundo desarrollado, cómo se producirá
la nueva unidad entre la población del primer mundo y la subdesarro-
llada en un nuevo contexto de inteligencia espiritual? Esta fusión de
identidades se dará paralelamente a un redescubrimiento de la verda-
dera historia del planeta y en medio del colapso de todas las religiones
institucionalizadas.

Los efectos en el mundo no-desarrollado

Gran parte del mundo no desarrollado vive de las exportaciones de

productos primarios al mundo desarrollado, cuando esta demanda se corte
se producirá un desmoronamiento de las economías subdesarrolladas y
particularmente de aquellas más abiertas al mercado externo. Es un desafío
determinar cómo este nuevo paradigma podrá enfrentar las deficiencias
que hoy se concentran en el mundo no desarrollado25 : los 3000 millones de
personas que hoy viven con menos de 1.050 pesos chilenos, los 3 niños
que cada segundo mueren de hambre y enfermedad, los más de 2.000 mi-
llones que sufren de malnutrición, los más de 840 millones de hambrien-

25
Dr. Edgardo Condeza Vaccaro, Declaración Pública por el 5 de Junio, Día Mundial del
Medio Ambiente.

220
tos, los más de 1000 millones de desempleados y subempleados y la pre-
sencia del 40% de las tierras áridas del planeta.

La crisis del capitalismo mundial cambia drásticamente las condi-

ciones de intercambio con el exterior, entre ellos Chile y todos los países
latinoamericanos, quienes se empiezan a mirar entre sí para ver cómo se
las van a arreglar, ya que no existe un tío Sam viable. El nivel de exporta-
ciones y de importaciones sufre una baja notable, el sistema financiero
global cae, la economía mundial se desmorona, el dólar pierde su valor
como moneda mundial de cambio.

El desempleo crece, el abastecimiento baja, hay caos social, la po-

blación empieza a tomar iniciativas frente a la inmovilidad del sistema
político (que ya no tiene ninguna legitimidad); se empiezan a generar las
plazas de trueque, crece la solidaridad poblacional y paralelamente el pi-
llaje y la delincuencia como nunca antes están presentes en la sociedad. La
bondad y la maldad interactuando y contrarrestándose mutuamente. Como
la sociedad chilena es más renuente al cambio, la no aceptación de esta
situación de anomia persistirá más y el golpe será más duro; en tanto que
en la sociedades latinoamericanas mas abiertas a los cambios como la bra-
sileña y la argentina, el golpe será menor, porque un tema crucial en las
sociedades es la aceptación de los cambios.

En esta década se va paulatinamente desarticulando el Estado Na-

cional, lo que implica la desarticulación de las instituciones políticas (Eje-
cutivo, legislativo y judicial), de las instituciones de defensa (ejército, fuer-
zas del orden, investigaciones, etc.), de las instituciones financieras (ban-
cos, aseguradoras, cajas y empresas previsionales, financieras, fondos
compensatorios, seguros, etc.) e instituciones confesionales (iglesias y cre-
dos institucionalizados). Viene la desarticulación de las Naciones Unidas y
de los organismos internacionales.

La población a través de sus organizaciones locales y territoriales

empieza a hacerse cargo de lo que todavía sirva de las funciones públicas y
de las empresas privadas en sus respectivos territorios (salud, alimenta-
ción, abrigo, vivienda). El trueque se generaliza y se va optando con mu-
cha claridad y transparencia por un sistema de equidad…, todo esto ayuda-
do por el significativo avance del nivel de conciencia del otro. Un país
donde los sueños no tienen límites.

Así se espera en esta década un espectacular despertar de las masas

221
(esto se convierte en uno de los temas más estudiados en las ciencias socia-
les y políticas), unido a una exigencia de equidad frente a las insostenibles
desigualdades existentes. En América Latina este despertar será muy con-
tundente en los escenarios más vulnerables (Bolivia, Ecuador, Perú) y tam-
bién en los más sólidos e institucionales (Chile, Argentina). La población,
en esta década acelera la liberación, la represión no puede con la creativi-
dad de las protestas.

Por otra parte aumenta el temor, cada vez más manifiesto, la locura
callejera, la violencia inconcebible, la desazón y la fatiga moral son una
demostración clarísima de cuán poderosos son los efectos de la perturba-
ción a gran escala de nuestro planeta, vibracional y electromagnéticamente.
La fecha clave del final de este proceso, es el año 2012, cuando termina el
«Tiempo del No-Tiempo».26

Esta crisis implica un verdadero y total desmoronamiento social, el

mundo que conocemos se cae en pedazos…se espera el surgimiento de un
espíritu libertario basado en una mentalidad social alternativa (términos
como democracia serán reemplazados por conceptos como sociocracia que
expresan mejor la convivencia humana que se quiere lograr, comercio jus-
to, equidad, etc). En lo político se generan los últimos coletazos de
negatividades planetarias del gobierno mundial invisible, como guerras que
se inician y se desarticulan no teniendo consecuencias de holocaustos ma-
sivos.

En Chile la población, asiste en una baja proporción a los comicios

del 2009 (se sigue con una variante del sistema binominal pero igualmente
poco equitativo) y lo mismo pasa prácticamente en todos los procesos elec-
torales del mundo, en donde la baja asistencia de la población a los comicios
es una muestra de la falta de credibilidad de la población y de poca legiti-
midad del sistema político.

Este período señalará el regreso de muchas granjas más pequeñas

surgiendo por todo el mundo. Muchos buscarán un pedazo de terreno don-
de se pueda encontrar uno. Muchos elegirán la seguridad de plantar sus pro-
pios alimentos para ofrecer a sus familias una resistencia más fuerte y mante-
ner una energía saludable. Este período señala el regreso a la tierra de aquellos
que nunca podrían haber creído que ellos serían labradores de la tierra.

26
http://www.formarse.com.ar/articulos/cinturon_fotonico.htm

222
 Las profecías se hacen para que no se cumplan
Una primera reflexión paradójica sobre las profecías es la postulación
de que ellas no son concebidas para que se cumplan, sino para que no se
cumplan. Tras esta afirmación subyace la idea de que al anunciar de ante-
mano un suceso futuro, dicho anuncio actuaría como una especie de “guía”
de desenlaces posibles según si la humanidad sigue un u otro curso de
acción. Las profecías aparecen así como futuros condicionales, que se cum-
plen a condición que no se realicen ciertas acciones que las anulen. Consi-
deradas así, las profecías tienen el carácter de advertencias, y permiten una
acción preventiva para evitar determinados desenlaces que se producirían
si no se hace algo al respecto.

223
224
 Gérmenes de un Nuevo Paradigma:
Aportes de la
Ciencia Contemporánea

David Molineaux

En la era moderna los aportes de la ciencia a los paradigmas cultu-

rales son tan vastos, complejos y variados que sería imposible explorarlos
todos sin escribir una obra muy larga con la ayuda de investigadores en
múltiples disciplinas especializadas. Lo que quisiera hacer aquí es enfocar
nuestra atención en algunos temas de la ciencia contemporánea que son,
desde mi punto de vista, centrales para la construcción de un paradigma
cultural que nos ofrezca un camino hacia un mundo posmoderno más sano
e integrado.

Para entender el aporte de la ciencia actual a la construcción de

un paradigma nuevo, será esencial echar una mirada al paradigma cul-
tural moderno, el cual condiciona todo lo que en la actualidad hacemos
y pensamos.

Como sabemos, el mundo moderno emergió a partir de una serie de

eventos que tuvieron lugar en los siglos XV a XVII, y que fueron echando
abajo al paradigma vigente en ese momento– es decir, la cosmovisión me-
dieval. Algunos de los más importantes fueron el invento de la imprenta en
el siglo XV, el emerger del Renacimiento Italiano, los grandes viajes de
exploración de los siglos XV y XVI, la Reforma Protestante del siglo XVI
y las revoluciones políticas europeas de los siglos XVII y XVIII. Relacio-
nado íntimamente con todos estos fue el emerger de la ciencia moderna,
cuyos paradigmas condicionaron profundamente la cosmovisión que hasta
ahora constituye, para la gran mayoría de los occidentales, un conjunto de
supuestos cuasi-inconscientes sobre la realidad.

Un hito clave fue el modelo cosmológico de Copérnico, planteado a

mediados del s. XV, el cual alteró para siempre nuestra visión de nuestro

225
lugar en el universo. De un golpe sustituyó el modelo Tolemaico, el cual
desde hace más de un milenio situaba a la Tierra en el centro del sistema
solar, por el modelo heliocéntrico que es aceptado en el mundo moderno.

Un mundo mecánico

A partir de la introducción del método empírico por Galileo y otros,

y la creación de nuevos instrumentos de investigación como el telescopio,
el microscopio, el termómetro, y relojes mecánicos cada vez más
sofisticados, se fue cuestionando la cosmovisión orgánica de la Edad Me-
dia y reemplazándola con un modelo que representaba al universo como
un gigantesco aparato mecánico, algo así como una inmensa maquinaria
de relojería.

De acuerdo con esta cosmovisión, la mayoría de los componentes

de esta formidable máquina son inertes: no tienen ni inteligencia ni sentir
ni propósito propio. Son nada más que objetos que actúan entre ellos como
si fueran engranajes, ruedas y palancas.

Esta visión mecánica del mundo fue llevada rápidamente a sus con-
clusiones lógicas más extremas. El filósofo y matemático francés René
Descartes, contemporáneo de Galileo, fue uno de los grandes arquitectos
de la cosmovisión moderna. Para él, sólo la mente humana es consciente:
los animales ni siquiera sienten. Admitía lo que cualquiera puede observar:
que si los golpeamos emiten chillidos. Pero argumentaba que estos soni-
dos son como el chirriar de una máquina mal aceitada. Se cuenta que los
estudiantes de Descartes solían pasearse por las calles de París propinando
patadas a los perros vagabundos.

Démonos cuenta de ello o no, la visión cartesiana mantiene una

influencia fuerte en todos nosotros. La gente moderna vive en un cosmos
desencantado, por no decir desalmado. Aquellas patadas a los perros
parisinos simbolizaron, en algún sentido, la actitud patológica de la socie-
dad moderna hacia el mundo natural en general.

La naturaleza es vista como una colección de objetos sin dignidad

ni derechos inherentes, sin principio animador ni impulso vital, un mero
recurso para el uso humano y objetivo de manipulación sin límites. Des-
cartes mismo definió el objetivo de la ciencia como el de hacernos amos y
poseedores de la naturaleza. Esta cosmovisión –combinada con el inmen-

226
so poderío que ha adquirido la especie humana gracias al crecimiento
exponencial de su capacidad tecnológica– tiene todo que ver con la des-
trucción ambiental que empieza a amenazar nuestra propia supervivencia.

Para la cosmovisión moderna, los humanos somos esencialmente

diferentes de la naturaleza. Es casi como si hubiésemos llegado desde
fuera. El mundo natural no es más que el escenario o el telón de fondo del
gran drama de la historia humana. Nos sentimos llamados a superar los
límites naturales que siempre nos han condicionado, y nuestra tendencia es
de creer que estamos encaminados hacia un mundo de las maravillas del
progreso tecnológico y el crecimiento económico ilimitado.

Poco a poco, la metáfora de la máquina se va aplicando en todos los

campos. Ya desde Descartes se había planteado una distinción absoluta
entre lo mental y lo material; más y más se empieza a ver al cuerpo huma-
no no como el heredero de una profunda sabiduría natural sino como un
simple mecanismo.

Biomáquinas

Todos hemos visto imágenes del cuerpo humano que lo muestran

explícitamente como aparato mecánico: el corazón como bomba, los riño-
nes como filtros, el esqueleto y los músculos como un conjunto de poleas y
palancas…

Los sistemas de medicina tradicionales entendieron al ser humano

como una unidad espiritual, intelectual, corporal, y afectiva; pero la medi-
cina moderna suele tratar al cuerpo como si fuera una especie de biomáquina
en la que se reparan o reemplazan piezas individuales sin pensar en la per-
sona como totalidad.

Esta tendencia de mecanizar al ser humano se nota de manera muy

concreta en el mundo del trabajo, y ha aumentado aceleradamente a partir
de la Revolución Industrial. En épocas anteriores, el trabajo era parte inte-
gral de la vida, era una expresión de la identidad y los anhelos profundos
de la persona que trabajaba. El panadero, la tejedora, el herrero, los agri-
cultores solían trabajar desde su corazón.

El ritmo de la vida pre-moderno también era más cercano a los rit-

mos orgánicos del cuerpo, de la casa, y de la aldea; estaba integrado con el

227
gran ciclo de los días, las estaciones, los festivales religiosos, y el proceso
humano de crecimiento, maduración y envejecimiento. Había tiempo para
la conversación tranquila, para la contemplación de la naturaleza, para ob-
servar el juego de los niños, para la preparación cuidadosa de las celebra-
ciones comunitarias.

A partir del s. XIV, cuando se generalizó la presencia de relojes

mecánicos en los edificios públicos, el tiempo humano también se fue
mecanizando. En vez de percibir el tiempo como una realidad multivalente,
con una multiplicidad de ritmos y ciclos interpenetrantes, lo empezamos a
tratar como algo lineal, medible en una sola escala definida por los relojes.

Un universo cerrado

Junto con postular una visión mecánica del mundo, la ciencia mo-
derna planteó que el universo era determinista. A principios del s. XIX,
por ejemplo, el astrónomo y matemático francés Pierre Simon de Laplace
escribió que si hubiera una especie de «demonio» capaz de conocer a fon-
do todos los aspectos del mundo actual, podría predecir con exactitud lo
que sucedería en cada momento del futuro.

Se trata, entonces, de un mundo lineal: el efecto es proporcional a la

causa. Si se multiplica la causa inicial por dos, el efecto también se multi-
plicará por dos. En un mundo mecánico, compuesto de «cosas» inertes, no
hay lugar para la verdadera novedad: todo es resultado lógico de las condi-
ciones iniciales que lo produjeron. La novedad, la elección, y la acción
espontánea serían sólo proyecciones humanas, productos de nuestra igno-
rancia de las condiciones concretas o de errores que cometemos. El Uni-
verso quedó esencialmente «formado» en el momento del Big Bang, y
en ese sentido el momento actual fue pre-programado hace 14 mil mi-
llones de años.

Durante siglos, el determinismo ha sido un artículo de fe para los

científicos. El mismo Einstein declaró que «Dios no juega a los dados».
Hace muy poco, el astrofísico Steven Weinberg hizo eco de las palabras de
Laplace cuando escribió que si uno conoce todas las condiciones iniciales
de cualquier proceso, puede predecir su resultado final.

Esta visión del mundo ha creado, entre otras cosas una brecha pro-
funda ente el mundo de la ciencia y el de las humanidades. La filosofía, el

228
arte, la literatura y las ciencias humanas en general no pudieron creer en un
mundo determinista, y esto produjo tensión e incluso una cierta hostilidad.

En sectores importantes de la sociedad han habido expresiones de

rechazo frente al determinismo y la mecanización de la vida moderna. El
romanticismo en el arte, la música y la literatura de los siglos XVIII y XIX
fue en gran parte una reacción en contra del desencantamiento mecanicista.

Una obra decimonónica que capturó la imaginación del mundo en-

tero fue Frankenstein, de Mary Shelly, escrita en 1818 y dramatizada en
numerosas obras de teatro y del cine. Significativamente, creador del mons-
truo, llamado Dr. Frankenstein, se niega a casarse y tener hijos propios. Su
obsesión es la creación de la vida artificial, y lo que engendra en su labora-
torio es un monstruo. La historia de Frankenstein es un verdadero mito
moderno, una metáfora de la investigación científica que en vez de promo-
ver la vida crea engendros nefastos.

Tendencias análogas surgieron en el arte: Kandinsky, Cézanne, y

los cubistas intentaron descubrir el aspecto dinámico de la naturaleza mu-
cho antes del surgimiento de la física cuántica y la teoría de sistemas. La
música y la danza también se han ido alejando del formalismo clásico e
inventando expresiones más libres y espontáneas. Algunos filósofos ex-
presaron hostilidad abierta frente al determinismo científico: Heidegger
remarcó una vez que los científicos no piensan, sólo aplican reglas.

Crisis del paradigma moderno

Paradójicamente, el cuestionamiento más potente a la cosmovisión

mecánica y determinista empezó a surgir desde la misma ciencia. En el s.
XX irrumpieron nuevas perspectivas científicas que proponen una
cosmovisión radicalmente diferente de la de pioneros como Galileo, Des-
cartes y Newton.

«La propia ciencia, que había cosificado el mundo... está descu-

briendo un universo vivo, un gran tejido orgánico donde todo está
interrelacionado y es interdependiente, en el cual [la humanidad] es un
elemento integrante más de esta gran danza cósmica», escribió la
antropóloga chilena Cecilia Dockendorff: «La física cuántica y la biología
de sistemas han echado por tierra el paradigma mecánico... que dominaba
toda la ciencia. Y a partir de estos hallazgos, muchos físicos se han encon-

229
trado hablando un lenguaje muy parecido al de los grandes místicos de
todas las épocas».1

Los científicos actuales -a veces muy a pesar de ellos mismos- van

construyendo la imagen de un Universo creativo y auto-organizador. Se
nos revela un mundo en donde la idea de que la materia es inerte y sin
inteligencia se vuelve cada día menos creíble.

El mismo Einstein tuvo grandes dificultades en aceptar las conclu-

siones de sus investigaciones. Recordó algunos momentos angustiantes en
las etapas iniciales de su trabajo:

«Todos mis intentos de adaptar el fundamento teórico de la física a

este (nuevo tipo de) conocimiento fracasaron completamente. Era como si
la tierra hubiese sido quitada de debajo de mis pies, sin ningún cimiento
firme a la vista, sobre el cual poder construir».2

El renombrado físico cuántico Werner Heisenberg, contemporáneo

de Einstein, describe la confusión y la angustia que sintieron muchos cole-
gas frente a la realidad extraña y totalmente inesperada que estaban descu-
briendo:

“Recuerdo conversaciones que duraron muchas horas, hasta muy

de noche, y terminaron casi en la desesperación. A veces, al final de una
discusión, iba a caminar a solas a un parque vecino y me repetía una y otra
vez la misma pregunta: ‘¿Será posible que la naturaleza sea tan absurda
como parece en estos experimentos atómicos?’»3

Los resultados de la investigación de las estructuras subatómicas

quebrantaron los cimientos mismos de la cosmovisión «newtoniana-
cartesiana». Poco a poco, la ciencia ha tenido que aceptar la conclusión de
que el Universo es muy distinto de lo que había supuesto.

Bajo el peso de una evidencia abrumadora, los físicos cuánticos

1
Cecilia Dockendorff, prólogo de la versión castellana del Tao Te King, traductor Gastón
Sublette (Santiago: Cuatro Vientos, 1990), v.

2
Fritjof Capra, The Tao of Physics (Boston: Shambhala, 1991), 53.

3
Physics and Philosophy (citado en Capra, 50).

230
abandonaron la idea del universo como una colección de objetos inertes
que se relacionan mecánicamente entre ellos. Se dieron cuenta, más bien,
que el Cosmos se parece a una gran red de eventos interrelacionados, algo
así como la complejísima trama de intercomunicaciones incesantes que
componen nuestro sistema nervioso.

El físico inglés James Jeans resumió así los difíciles aprendizajes

de aquellos años: «El universo empieza a parecerse más a una gran mente
que a una gran máquina».4

En esta inimaginablemente compleja red de interrelaciones, los

componentes no tienen ningún sentido como objetos aislados entre sí:
sólo existen como integrantes de una gran totalidad interdependiente.
Cada evento local existe y se mueve bajo la influencia del conjunto: su
comportamiento no depende sólo de lo que encuentran en su alrededor
inmediato, sino de sus relaciones dentro del gran tramo entrelazado del
cual forman parte.

Inteligencia y sentir

Dondequiera que miramos en el mundo natural, encontramos seres

auto-organizadores. El caso más obvio, como hemos visto, son los orga-
nismos vivientes. Una bacteria, una lagartija, un árbol: en todos descubri-
mos niveles de auto-organización enormemente complejos que funcionan
espléndidamente sin la ayuda humana.

El gran investigador médico Lewis Thomas remarcó que preferi-

ría que lo colocaran frente al panel de control de un avión Boeing 747 a
que lo obligaran a intentar dirigir conscientemente el funcionamiento
de su hígado.5 En los cuerpos de los seres vivientes, igual que en la
regulación de la expansión del universo mismo, hay niveles de organi-
zación que estamos lejos de entender cabalmente, y mucho más lejos
de poder controlar.

Encontramos la auto-organización no sólo entre los seres vivientes,

sino a todos los niveles del mundo natural. Una estrella es un ejemplo

4
Ervin Laszlo, The Creative Cosmos (Edinburgh: Floris Books, 1993), 34.

5
Lewis Thomas, The Lives of a Cell (New York: Bantam Books, 1975) 78.

231
magnífico de autoorganización. El núcleo de una estrella -nuestro Sol es
una estrella típica- es una inmensa hoguera de fusión nuclear, un gigantes-
co sistema autorregulador que mantiene dentro de límites precisos su enor-
me calor y presión interna. Genera complejos sistemas que conducen la
energía desde su centro a la superficie.

En sus capas interiores, la estrella presta un servicio imprescindible al

futuro: genera los elementos físicos más pesados (por ejemplo oxígeno, carbo-
no y hierro) que permitirán la formación de objetos sólidos, como los planetas
y los asteroides y, eventualmente, la evolución de los seres vivientes.

Una galaxia espiral también es un vasto y elegantísimo sistema auto-

organizador, con un ensanchamiento central imponente y un disco finísi-
mo y precisamente equilibrado. Da vueltas lentamente, organizando cen-
tenares de miles de millones de componentes. A través de su disco –y a
una velocidad diferente de la de la galaxia misma- rotan inmensos brazos
espirales, ondas de densidad que estimulan la formación de estrellas nue-
vas en las nubes de gases y polvo por las cuales pasan.

Podemos observar la auto-organización en el sinnúmero de seres

que nos rodean todos los días. Cuando prendemos un fósforo, producimos
una llama que se estructura casi instantáneamente, asumiendo una forma
característica y adaptándose a las cantidades de combustible y de oxígeno
de las cuales dispone.

Los sistemas meteorológicos como las tormentas y los tornados tam-

bién son autorreguladores. Un bosque se auto-organiza, tal como lo hacen
todos los ecosistemas. Son más y más los científicos que reconocen que la
misma Tierra es un inmenso y complejísimo sistema autorregulador que se
parece, en múltiples aspectos, a un ser viviente.6

Finalmente, la ciencia actual describe a los átomos no como en-

tidades que se parecen a minúsculas bolas de billar, como en algún
momento habían imaginado los físicos: son, más bien, configuraciones
dinámicas de materia-energía que se auto-organizan con gran precisión.

Podríamos concluir que el universo, a todos sus niveles, está imbui-

do de algo que se parece a una gran inteligencia y un profundo sentir.

6
David Molineaux, Polvo de estrellas (Santiago: Casa de la Paz, 1998), 29-35.

232
 Caos, complejidad, no-linealidad
Las teorías del caos y la complejidad y la física de sistemas no-
lineales han profundizado estas intuiciones. Describen un mundo de
interconexiones vastas e inmediatas a todos los niveles, de sutiles circuitos
de retroalimentación que en momentos críticos gatillan el emerger de nue-
vos sistemas auto-organizadores.

Ilya Prigogine fue el más importante exponente de la física sistemas

no-lineales y uno de los más grandes científicos de la segunda mitad del
siglo XX. Hizo aportes tan revolucionarios como lo fueron la relatividad y
la física cuántica en las primeras décadas de ese siglo. Rechazó el
determinismo de la ciencia clásica a favor de una visión dinámica y creativa
de la materia a todos los niveles.

En la física clásica el efecto, como hemos visto, es lineal: es propor-

cional a la causa. Si se multiplica la causa inicial por dos, el efecto tam-
bién se multiplicará por dos. Prigogine nunca aceptaba esta manera de ver
las cosas. Era físico, pero su formación intelectual había sido humanista
(era, entre otras cosas, pianista virtuoso). Describió los resultados de sus
investigaciones:

«Estamos atónitos frente a lo que hemos descubierto. La materia, en el

nivel más fundamental, no es estática. Está en fluctuación constante: crea
nuevas estructuras, ensaya una cosa y luego otra. Las fluctuaciones se encuen-
tran en todos los niveles: desde las partículas elementales hasta la psicología.

«En la vida real los fenómenos lineales son muy excepcionales: se apli-
can sólo a una fracción muy pequeña de los fenómenos físicos. La influencia
de la no-linealidad se puede notar en todas partes. En el clima y en la ecología,
por ejemplo, un pequeño impulso puede llevar a cambios muy grandes. Mu-
chos han hablado del llamado «efecto mariposa,» en que las alas de una mari-
posa pueden producir una tormenta a miles de kilómetros de distancia.

«Ninguno de nosotros sabe lo que sucederá dentro de 24 horas: la in-

certidumbre es inherente en la naturaleza. Las leyes de la naturaleza se vuel-
ven leyes de la probabilidad, no de la certeza. Indican lo que podría suceder,
no lo que sucederá. La probabilidad es una propiedad inherente de la naturaleza.»7

7
Entrevista con el autor, 7 de Mayo de 1997.

233
 La ciencia moderna clásica – y aún la relatividad y la física cuántica,
nacidos en las primeras décadas del s. XX– aceptaron la idea que el futuro
está determinado por las condiciones originales. Pero lo que se aprendió
en la segunda mitad del siglo es que el futuro no es un dado: es una cons-
trucción.

«Nos encontramos en un universo muy asombroso, un universo muy

diferente del que concebimos hace 20 o 30 años», decía Prigogine.

Podríamos decir que la mentalidad estática, mecánica y determinista

de la ciencia clásica fue socavada de a poco, casi desde sus inicios, por la
noción del tiempo como elemento creativo. Ya en el siglo XVII algunos
científicos y exploradores empezaron a preguntarse, a raíz de la presencia
de fósiles marinos en las altas montañas y otras anomalías similares, si la
Tierra habría sufrido profundos cambios a lo largo de los milenios. Algu-
nos astrónomos empezaron a plantear la posibilidad de que los cielos mis-
mos habrían pasado por grandes cambios.

En el campo de la biología, algunas cosas iban resultando cada vez

más evidentes. En el s. XVII Carolus Linnaeus, el gran clasificador de
plantas, expresó la fuerte sospecha de que había plantas nuevas: es decir,
que las especies nacían. Y a mediados el s. XIX, en base a su muy extenso
estudio de la evidencia fósil y las variedades de especies existentes, los
naturalistas Charles Darwin y Alfred Russell Wallace propusieron una teo-
ría de la evolución por selección natural.

En los años veinte del siglo pasado, a partir de las investigaciones

astronómicas de Edwin Hubble y sus colegas, fue creciendo entre algunos
científicos la idea que el universo no era eterno, como habían supuesto los
científicos, sino que el cosmos mismo tuvo un comienzo y una evolución
por etapas. Esta teoría, fuertemente debatida durante muchas décadas, fue
confirmada por las observaciones del satélite COBE8 en la década de los
noventa y desde entonces tiene una aceptación general entre los científicos.

El resultado de todo esto ha sido la aceptación de la idea que vivi-

8
El satélite COBE, de la NASA, fotografió la luz fósil llamada «radiación de microondas de
fondo», que proviene del momento en que universo primordial se volvió transparente. Su
espectro resultó ser precisamente lo que habían pronosticado los defensores de la teoría de la
expansión del universo, y fueron aceptadas por la mayoría de los científicos como pruebas
irrefutables de esta teoría.

234
mos en un universo emergente: que en el corazón mismo de la materia hay
algo que se parece a un impulso hacia una complejidad cada vez más gran-
de. El astrónomo franco-canadiense Hubert Reeves escribió hace algunos años
que «El universo es la historia de la materia que se organiza.» En otro momen-
to agrego: « La historia del Cosmos es la historia de la materia que despierta.»9

Este descubrimiento del papel constructivo del tiempo es lo que el

gran paleontólogo Pierre Teilhard de Chardin llamó el salto más grande en
dos millones de años de conciencia homínida.

Aportes a un paradigma integrador

A partir de estas constataciones, ¿qué conclusiones podríamos sa-

car que serían relevantes para un naciente paradigma cultural? He aquí
algunas:

• Que el universo no es una mera colección de objetos: se empie-

za a parecer mucho más como una comunión de sujetos.

• Que el universo es un despliegue inagotable de creatividad. La

cosmovisión moderna supone que los humanos somos los únicos seres
creativos; sin embargo, vamos aprendiendo que la creatividad es inherente
al funcionamiento del Cosmos a todos los niveles. La creatividad es una
categoría cosmológica. El universo es la fuente de toda creatividad. La
creatividad humana participa de ella y la ayuda a avanzar hacia nuevos
niveles.

• Que el universo es una incansable exploración de posibilidades

nuevas. Todo lo intenta, todo lo prueba, todo lo explora. Jamás deja de
jugar con la novedad.

• Que el universo es una inmensa aventura, una incansable explo-

ración de posibilidades nuevas. Podríamos decir que la aventura es una
dinámica cosmológica esencial, y que las aventuras humanas son un refle-
jo y una extensión de la gran aventura cósmica.

• Que la evolución es un grandioso proceso de aprendizaje.

9
Hubert Reeves, Patience dans l’azur (Paris, Éditions du Seuil,1988), 18.

235
Gregory Bateson, el renombrado exponente de la teoría de sistemas, insis-
tía que la evolución de la vida, por ejemplo, es un inmenso proceso mental.
Igual como ocurre en el aprendizaje humano, la selección natural utiliza el
ensayo y el error, probando un sinnúmero de formas y actividades, eligien-
do a los que tienen cabida dentro de cada ecosistema. Olvida los fracasos
y conserva en los genes de las especies sobrevivientes la memoria de las
experiencias exitosas. 10

• Que el universo es la sucesiva apertura de horizontes nuevos.

•Que la evolución es, también, un continuo despertar. Ya hemos

afirmado que en todos los niveles del mundo material hay algo como una
inmensa inteligencia, un profundo sentir. En la medida en que los seres
vivientes son dotados de nuevas capacidades (por ejemplo la vista, el oído,
el olfato), van despertando nuevos niveles de conciencia del mundo que
los rodea. La historia humana —-y la de cada persona individual- es la

• Que el universo se puede describir como un prodigioso desplie-

gue de belleza emergente. Si podemos hablar de algún propósito en el
proceso de la evolución cósmica, tal vez sea este: el continuo aumento de
la belelza, y a todos los niveles.11

• Que si bien el despliegue del universo no tiene una finalidad

pre-establecida, sí tiene un rumbo. Desde el emerger de los primeros
átomos (sólo los más sencillos, hidrógeno y helio) ha habido un aumento
progresivo de la complejidad y la diversidad, hasta llegar a entidades tan
complejas como el cerebro humano.

• Finalmente, como la complejidad y sutileza de los fenómenos na-

turales sobrepasan totalmente a nuestra capacidad de entenderla cabalmente,
y como los cambios que emergen son imposibles de predecir, se nos hace
necesario soltar la ilusión del control sobre el mundo natural y recono-
cer nuestra incapacidad decidir su destino.

Como hemos visto, el determinismo y el mecanicismo de la ciencia

moderna abrieron una profunda brecha occidental entre ciencia y humani-
dades. Mucho antes de Einstein, Heisenberg y Prigogine, el arte y la litera-

10
Pasos hacia una ecología de la mente (Buenos Aires: Planeta, 1991), 309-38.

11
John Haught, The Cosmic Adventure (New York: Paulist Press, 1984), 99.

236
tura venían ofreciendo intuiciones más orgánicas y no-lineales. Las nue-
vas perspectivas de la ciencia contemporánea tienden a confirmar y ahon-
dar estas intuiciones, ofreciendo la posibilidad de una nueva integración
cultural y de la sanación de las patologías que más daño están haciendo a
los humanos y al mundo natural que nos rodea.

237
238
 Lecturas para un nuevo paradigma
para la educación en tiempos de
globalización:
post-modernidad y creatividad

Jorge Osorio Vargas

Marcela Tchimino Nahmías

1. Introducción

El proceso de globalización está generando procesos de transfor-

mación que abarcan todos los aspectos de la vida social. La fuerza, magni-
tud y velocidad de este proceso es de tal envergadura que no sólo ha provo-
cado modificaciones en el ámbito de las economías de los países y de los
modelos de desarrollo. Además, la globalización ha dado origen al
cuestionamiento de conceptos tan esenciales en la vida de las personas
como lo son el sentido de identidad cultural y pertenencia territorial. Esta-
mos ante una situación compleja puesto que este proceso implica cambios
y transformaciones sociales, culturales y educacionales.

En gran medida, el contexto de apertura territorial y el flujo de la

información provista por el desarrollo tecnológico puede favorecer que la
educación desarrolle la formación de una conciencia planetaria en la pers-
pectiva de que el mundo es uno, todos vivimos en él y por tanto, como
ciudadanos del mismo mundo tenemos derechos, deberes y responsabili-
dades compartidas. Esto implica, por ejemplo, entre otros aspectos, que a
todos nos compete salvaguardar el futuro de las nuevas generaciones a
través de la promoción -a nivel local y global- de valores y patrones de
conducta social y del desarrollo de habilidades para enfrentar la injusticia,
la desigualdad y los problemas medioambientales existentes en el planeta.

El respeto y la valoración de la diversidad cultural, la voluntad para

hacer del mundo un lugar equitativo y sustentable son, entre otros, elemen-

239
tos que deberían caracterizar a la educación en el contexto de un mundo
globalizado. Es decir, promover la capacidad de comprender a cabalidad
que las acciones locales tienen una repercusión y proyección global o mundial.

Los principios de esta educación se enmarcan dentro de a lo menos

tres propósitos:

El primero, se orienta a la promoción y desarrollo de una visión

holística y realista del mundo, al fortalecimiento de la comprensión de de-
rechos y obligaciones propias como las de los otros (derechos individuales
y derechos colectivos). En este sentido, es importante estimular la com-
prensión de la interdependencia global, el rol de la cooperación internacio-
nal y el papel de la cultura en el desarrollo de las sociedades.

El segundo apunta al desarrollo de habilidades sociales que refuercen

la capacidad para actuar como miembros de un grupo, para interactuar y
comunicarse con personas de diferentes condiciones y culturas. En otras
palabras, desarrollar habilidades sociales que nos dispongan a la participa-
ción democrática.

El tercer propósito, se dirige a la incorporación de una nueva ética,

al desarrollo de la confianza en los otros y una visión positiva de sí y del
entorno, y a fomentar un sentido de responsabilidad personal y social. La
solidaridad con naciones y grupos que sufren la sumisión, el respeto hacia
otras culturas, entre ellas, la cultura de los grupos étnicos presentes en di-
ferentes países, son temas constitutivos de esta educación.

Estos propósitos tienen en su base el principio de que la educación

adquiere significado en la vida de las personas cuando los aprendizajes
adquiridos en este proceso se fundan desde lo cotidiano, es decir, se sus-
tentan en la necesidad de cambiar una cultura que transmite la valoración
por lo externo, lo especializado, lo profesional, por una cultura que reco-
noce en las situaciones concretas una oportunidad educativa que potencia
el sentido de identidad y pertenencia con un entorno y un contexto. En este
sentido, se promueve el valor de la diversidad como un elemento enrique-
cedor, por sobre la intención homogeneizadora que tradicionalmente ha
caracterizado a la educación escolar.

La revolución tecnológica, característica de esta época, ha provocado

que la televisión, el computador, la Internet, entre otros, se conviertan en cana-
les de circulación de mensajes que tienden a desplazar a los tradicionales como

240
la familia y la escuela. En este contexto, la autoridad que tradicionalmente se le
ha arrogado a padres y docentes hoy es compartida por el sistema mediático. Si
bien esto no significa un reemplazo en los roles, sí lo consideramos como parte
del debilitamiento del lugar ocupado especialmente por la escuela.

La escuela ha sido para muchas generaciones sinónimo de inser-

ción y movilidad social. Sin embargo, hoy en día, existe una valoración
ambigua respecto de los beneficios de mantenerse en el sistema educativo.
Por ello, la preocupación por la calidad de la educación y los sentidos de la
misma, sumado a los avances tecnológicos, la globalización, entre otros,
constituyen un gran desafío para los educadores.

2. Globalización y transformaciones de época

La sensación de proceso irreversible que provoca la globalización,

genera también incertidumbre respecto de las identidades y los arraigos
que históricamente han acompañado a los pueblos y personas habitantes
de un territorio determinado.

Este sentimiento de apertura sin límites tiene su base en el concepto

mismo, ya que “la globalización, en su significado más profundo, expresa el
carácter indeterminado, ingobernable y autopropulsado de los asuntos mun-
diales; la ausencia de un centro, una oficina de control, un directorio, una ge-
rencia general. La globalización es el “nuevo desorden mundial” (Bauman, 1999).

Este nuevo “desorden mundial” que trae consigo la idea de que ahora
somos todos parte de un mismo mundo, no tiene el mismo sentido para todos.

En efecto, existen distintas posturas frente a la globalización, den-

tro de las cuales se distinguen claramente dos por ser completamen-
te opuestas y, que en palabras de Anthony Giddens, pueden identifi-
carse entre la postura de los escépticos y la de los radicales (Giddens,
2000): Para este autor, según los escépticos, toda la palabrería sobre
la globalización se queda en eso, en mera palabrería. Sean cuales
sean sus beneficios, sus desafíos y tormentos, la economía
globalizada no es especialmente diferente de la que existía en perío-
dos anteriores. El mundo funciona de forma bastante parecida a como
lo ha hecho durante muchos años.

241
 Los radicales en tanto, afirman que no sólo la globalización es muy
real, sino que sus consecuencias pueden verse en todas partes. El
mercado global, dicen, está mucho más desarrollado incluso que en
los años sesenta y setenta, y es ajeno a las fronteras nacionales. Los
Estados han perdido gran parte de la soberanía que tuvieron, y los po-
líticos mucha de su capacidad para influir en los acontecimientos.

No es sorprendente que nadie respete ya a los líderes políticos, o

que nadie tenga mucho interés en lo que tienen que decir. La era del
Estado-nación ha terminado. Los Estados, como dice el analista fi-
nanciero japonés Kenichi Ohmae, se han convertido en meras ”fic-
ciones”. Autores como Ohmae ven las dificultades económicas de
la crisis asiática de 1998 como ejemplo de la realidad de la
globalización, aunque vista desde su lado destructivo.

La idea de globalización, según los escépticos, es una ideología pro-

pagada por libre cambistas que quieren desmantelar los sistemas de
bienestar y recortar los gastos estatales. Lo ocurrido es, como mu-
cho, una vuelta a lo que el mundo era hace un siglo. A finales del
siglo XIX había ya una economía mundial abierta, con un gran vo-
lumen de comercio, incluido el tráfico de capitales.

Además, y siguiendo con el análisis del concepto, la globalización

entendida como el nuevo “desorden mundial” tiene su predecesor, pero
bajo un enfoque opuesto, en la idea de la universalización, concepto que si
bien ahora está en desuso, formó parte, durante mucho tiempo del discurso
moderno para tratar asuntos que involucraban a todo el planeta.

La idea de la universalización se refiere más a la dimensión global

de los cambios que involucra a todo el planeta y sus habitantes. Esta idea,
en palabras de Bauman (1999), “transmitía la esperanza, la intención y la
resolución de crear el orden; por encima de lo que indicaban los términos
afines, significaba un orden universal: la creación de orden en una escala
universal, verdaderamente global. Como otros conceptos, la idea de uni-
versalización apareció durante la marea ascendente de los recursos de las
potencias y las ambiciones del intelecto modernos. Toda esa familia de
conceptos anunciaba al unísono la voluntad de cambiar y mejorar el mun-
do, así como de extender esos cambios y mejoras a una dimensión global,
abarcadora de toda la especie. Por eso mismo declaraba su intención de

242
crear condiciones de vida similares para todos, en todas partes; de dar a
todos las mismas oportunidades, y tal vez incluso crear igualdad”.

La universalización es opuesta a la globalización, ya que la primera

se refiere a la intención globalizadora como proyecto colectivo de mejora-
miento, como iniciativa y emprendimiento, en tanto el término globalización
se refiere a los efectos de este proceso, que a la luz de los acontecimientos
puedan ser indeseados y nocivos.

Bauman caracteriza muy bien estos efectos globalizadores, al decir

que: “las cuasi soberanías, divisiones territoriales y segregaciones de iden-
tidad que impone y promueve la globalización de los mercados y de la
información no reflejan la diversidad de socios en pie de igualdad. La li-
bertad de elección de unos es el destino cruel de otros. Y puesto que los
“otros” tienden a crecer en número y hundirse cada vez más profundamen-
te en la desesperación de una vida carente de perspectivas, sería conve-
niente hablar de glocalización (feliz creación de Roland Robertson, que
habla de la unidad indisoluble de las personas “globalizadoras” y
“localizadoras”, un fenómeno que el concepto unilateral de globalización
pasa por alto) y definirla como el proceso de concentración no sólo del
capital, las finanzas y demás recursos de la elección y la acción efectiva,
sino también -y quizá principalmente- de libertad para moverse y actuar (dos
libertades que, para todos los fines prácticos, se han vuelto sinónimos)”.

La globalización les da a los extremadamente ricos nuevas opor-

tunidades para ganar dinero de manera más rápida. Estos indi-
viduos han utilizado la tecnología de punta para desplazar gran-
des sumas de dinero alrededor del globo con extrema rapidez y
especular con eficiencia creciente.

Desgraciadamente, la tecnología no afecta la vida de los po-

bres del mundo. En realidad, la globalización es una paradoja:
beneficia mucho a muy pocos, a la vez que excluye o margina a
dos tercios de la población mundial.

Según John Kavanagh, del Washington Institute of Policy

Research.1

1
Citado de Graham Balls y Milly Jenkins, ”Too much for them, not enough for us”,
Independent on Sunday, 21 de julio de 1996.

243
 Los cambios que observamos en una sociedad globalizada van pro-
vocando también una transición en los paradigmas en la educación, pro-
movidos tanto por grupos pedagógicos de avanzada como por el movi-
miento de educación popular.

Estos cambios tienen un carácter transversal, ya que abordar cada

uno de ellos supone situarse desde una dimensión ética, valórica y por
sobre todo educativa, de modo de incorporar nuevas formas de relación, de
valoración del otro, de instalación de capacidades de gestión y acción y de
promoción de un diálogo de saberes.

En este sentido, la educación puede articularse en una propuesta

ciudadana necesaria como una oportunidad para el cambio cultural. En
esto la educación es primordial en la medida que otorga un espacio que es
relevante en tanto los sujetos, colectivamente, se entienden, organizan y
conducen. Sin embargo, este reconocimiento a la función transformadora
de la educación, requiere incorporar formas de relación, comunicación y
acción más democráticas y menos jerárquicas, más participativas y menos
autoritarias, más respetuosas por la diversidad y menos homogeneizadoras.

Estos desafíos para la educación se entienden como una necesidad

de integrar habilidades que permitan hacer praxis el conocimiento acumu-
lado. Así, podemos categorizar los saberes desde distintos parámetros:

- Saber el qué en un sentido de saber teórico

- Saber cómo hacer en un sentido de saber práctico

Pero estos saberes también requieren de otros aprendizajes para

materializarse, los que se sitúan, en:

- Saber dónde
- Saber el porqué de las cosas
- Saber qué hacer con lo que sabemos

El cambio del cual hemos venido hablando, se expresa en una edu-

cación para una nueva modernidad (o post modernidad creativa). En pala-
bras de Edgar Morin (1999), “nuestra civilización, nacida en Occidente,
soltando sus amarras con el pasado, creía dirigirse hacia un futuro de pro-
greso infinito que estaba movido por los progresos conjuntos de la ciencia,
la razón, la historia, la economía, la democracia. Ya hemos aprendido con
Hiroshima que la ciencia es ambivalente; hemos visto a la razón retroceder

244
y al delirio estalinista tomar la máscara de la razón histórica; hemos visto
que no había leyes en la Historia que guiaran irresistiblemente hacia un
porvenir radiante; hemos visto que el triunfo de la democracia definitiva-
mente no estaba asegurado en ninguna parte; hemos visto que el desarrollo
industrial podía causar estragos culturales y poluciones mortíferas; hemos
visto que la civilización del bienestar podía producir al mismo tiempo ma-
lestar. Si la modernidad se define como fe incondicional en el progreso, en
la técnica, en la ciencia, en el desarrollo económico, entonces esta moder-
nidad está muerta”.

Sin embargo, no existe consenso aún respecto de dónde estamos

situados. El binomio Modernidad–Post-modernidad se nos presenta como
una transición de un paradigma a otro. Lo que sí está claro, que la educa-
ción para la modernidad como era entendida hasta ahora requiere de una
reformulación profunda en sus sentidos. Para quienes han elaborado el
concepto de postmodernidad ésta se plantea como una “ una reescritura
de la sociedad y la cultura modernas2 .

Por esta razón, es importante identificar algunas características dis-

tintivas tanto del enfoque3 de la Educación de la modernidad como del
enfoque de una Educación para un nuevo paradigma, que podríamos lla-
mar post-modernidad creativa

Educación de la Modernidad Educación para la

Postmodernidad creativa

1. Un proceso de raciona- 1. Expresa la resistencia radi-

lización en el que se va confi- cal al denominado proyecto de
gurando un tipo de hombre la modernidad, basado en el
orientado al dominio del mun- progreso, el desarrollo, la
do, con un estilo de pensa emancipación y la libertad. A

2
J.F. Lyotard. ”Reescribir la modernidad”: Revista de Occidente 66 (1986), 23-33, 27: ID.
La postmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona 1987, 35; R.Rorty, “Philosophy
as a Kind of Writing..An Essay on Derrida”, en Consequences of Pragmatism, University of
Minnesota Press, Minneapolis 1982, cap.6, 90-109.

3
En: Mardones,José Mª “Postmodernidad y Cristianismo. El desafío del fragmento”. Pre-
sencia teológica, Sal Térrea, 1995. Pp. 31, 32, 78.

245
miento formal, una mentalidad
funcional, un comportamiento
austero y disciplinado y una
motivaciones morales autóno-
mas, junto con un modo de or-
ganizar la sociedad alrededor
de la institución económica y
la burocracia estatal.
2. Un centro productor de re-
laciones sociales: la economía.
La religión, que tradicional-
mente había ocupado este lu-
gar, es desplazada hacia la pe-
riferia y se recluye, cada vez
más, en la esfera privada.
3. Una visión del mundo
(cosmovisión) descentrada,
desacralizada y pluralista. Ya
no hay un centro, una ideolo-
gía única. Aparece el relati-
vismo y se comienza a cues-
tionar la posibilidad de un fun-
damento, una verdad. Estamos
en la sociedad del politeísmo
de valores (dioses y demo-
nios).
4. Una razón que muestra va-
rias dimensiones o esferas
(ciencia, moral, arte) que tie-
nen su propia autonomía. Cada
vez aparece más difícil la posi-
bilidad de una unificación e in-
cluso de una interacción mutua.
5. Una de estas dimensiones de
246
juicio de los postmodernos,
este proyecto se ha deslegiti-
mado en la realización histó-
rica mediante la producción de
sus contrarios.
2. Ofrece una utopía que con-
sistirá en una estetización ge-
neral de la vida, donde adquie-
ren unidad un pensamiento
fruitivo e inaugural, con una
ética postmetafísica sin funda-
mento, una micro-política de
la deliberación republicana y
un individualismo débil a la
búsqueda de sí.
3. Suscita entre los teóricos
críticos, defensores del pro-
yecto no realizado de la mo-
dernidad, la sospecha de si tal
utopía no es el correlato social
de una sociedad y un hombre
entregados a la lógica del sis-
tema tecno-burocrático domi-
nante.
4. Señala que nos hallamos
ante dos modos contrapuestos
de entender el proyecto de la
modernidad y aún el proyecto
humano. La dialéctica moder-
nidad-postmodernidad expre-
sa un debate sobre la sociedad
actual, donde una persuasión
va tomando cada vez más cuer-
po: la necesidad de reformular
las propuestas de la razón ilus-
trada con sus consecuencias
 la razón, la científico-técnica,
adquiere una preeminencia so-
cial que tiende a oscurecer la
validez de las demás dimensio-
nes de la razón. La razón tien-
de a confundirse con la racio-
nalidad científico-técnica.
6. Una estructura social confi-
gurada por dos instituciones o
sistemas predominantes: la
tecno-económica y la burocrá-
tico-administrativa. Constitu-
yen la manifestación objetiva
de la racionalidad funcional
(tecno-burocrática), que tien-
de a colonizar todos los ámbi-
tos sociales y humanos.
socio-políticas, estéticas y
morales.(p.78)
5. El pensamiento post-moder-
no cuestiona fuertemente la ra-
zón moderna ilustrada. Esta
actitud prosigue una tradición
de autocrítica y vigilancia de
la cultura occidental. Desde
este punto de vista, la pos-
tmodernidad continúa el espí-
ritu crítico de la Ilustración,
volviéndolo contra sí mismo.

7. Un tipo de hombre celoso

de su autonomía individual,
pero con ambivalentes mani-
festaciones de hiper-individua-
lismo narcisista. (pp.31,32)

Las transformaciones de época

Si bien suele asociarse la globalización a los grandes conglomera-

dos empresariales y al sistema financiero mundial, este proceso abarca
mucho más que esas esferas. Los efectos de la globalización irradian diver-
sos ámbitos de la vida, como la cultura, la educación, las relaciones
interpersonales, la familia, entre otros. En palabras de Giddens (2000), es
también un fenómeno de aquí dentro, que influye en los aspectos íntimos
y personales de nuestras vidas. El debate sobre valores familiares que se
desarrolla en muchos países puede parecer muy apartado de las influencias
globalizadoras. No lo está. Los sistemas familiares tradicionales están trans-
formándose, o en tensión, en muchas zonas del mundo, sobre todo al exigir

247
las mujeres una mayor igualdad. Nunca ha habido una sociedad, al me-
nos entre las registradas en la historia, en la cual las mujeres hayan sido
siquiera aproximadamente iguales a los hombres. Ésta es una revolu-
ción verdaderamente global en la vida diaria, cuyas consecuencias se
están sintiendo en todo el mundo, en ámbitos que van desde el trabajo a
la política.

Este autor añade también los aspectos éticos de la globalización al

señalar que ésta es (Giddens, 2000): “una serie compleja de procesos, y no
uno sólo. Opera, además, de manera contradictoria o anti-ética. La mayo-
ría de la gente cree que la globalización simplemente “traspasa” poder o
influencia de las comunidades locales y países a la arena mundial. Y ésta
es, desde luego, una de sus consecuencias. Las naciones pierden algo del
poder económico que llegaron a tener. Pero también tiene el efecto contra-
rio. La globalización no sólo presiona hacia arriba, sino también hacia aba-
jo, creando nuevas presiones para la autonomía local. La globalización es
el resurgimiento de identidades culturales locales en diferentes partes del
mundo. Los nacionalismos locales brotan como respuesta a tendencias
globalizadoras, a medida que el peso de los Estados-nación más antiguos
disminuye”.

Por otra parte, la globalización puede abrir posibilidades, en tan-

to genera una sensación de proximidad con el mundo que hasta hace
algún tiempo parecía impensable. Tener acceso a la información mun-
dial, concebir el mundo como una aldea global, nos lleva a reconsiderar
los espacios territoriales y culturales, así como a analizar el sentido de
la identidad de lo local y lo global. En otras palabras, la globalización
puede abrir la posibilidad de concebir a toda la humanidad como una
gran familia y a la interconexión entre las naciones como un solo ho-
gar, traspasando las fronteras y poniendo el énfasis en la promoción de
la dignidad humana, la comprensión, la cooperación, la confianza y la
solidaridad.

Sin embargo, no es posible concluir esta idea sin añadir que la

globalización cierra caminos, debido, entre otros factores, a la asime-
tría que existe en las oportunidades y en el acceso a la cultura y la
información.

Como vemos, diversas tensiones están presentes en este proceso

globalizador, tensiones que es necesario hacer visible, de modo de poder
actuar frente a ellas . Algunas de ellas son:

248
 1. Una transformación de las instituciones y los circuitos de ejerci-
cio de lo público: pérdida de peso de los organismos locales y nacionales
en beneficio de los conglomerados empresariales de alcance transnacional.
(García Canclini, 1999)

2. La transnacionalización de los mercados y de la economía mun-

dial. Si bien este proceso puede favorecer el dinamismo de la economía y
un intercambio en la producción, nos encontramos ante la tensión que sus-
cita la diferencia en la capacidad de inversión y de absorción de costos de
los países desarrollados y subdesarrollados. Es así como por ejemplo, “las
subsidiarias de las grandes firmas manufactureras obtienen ventajas com-
petitivas combinando la alta productividad de sus avanzadas tecnologías
con los bajos costos (laborales, ambientales, etc.) de las zonas donde loca-
lizan su producción. Se está gestando así un problema potencial (cuyos
alcances son aún inciertos) que suscita reacciones sociales, sindicales y
políticas que buscan proteger las oportunidades de empleo amenazadas
por estas tendencias” (Franco; Di Filippo, 1999).

3. La tecnologización de las sociedades. Existe una asimetría en el

acceso a las tecnologías de avanzada, lo que repercute fuertemente en la
oportunidad de acceder a la cultura y la información. Esta distancia (en
Estados Unidos una quinta parte de sus habitantes son usuarios de
Internet en tanto que en los países latinoamericanos no superan el 2%)4
produce un impacto a nivel educativo y en el acceso al poder en una
sociedad que ha pasado de ser industrial y que aspira a ser una sociedad
del conocimiento.

4. La reelaboración de “lo propio”, debido al predominio de los

bienes y mensajes procedentes de una economía y una cultura globalizadas,
sobre los generados en la ciudad y la nación a las cuales se pertenece (García
Canclini, 1995).

5. La consiguiente redefinición del sentido de pertenencia e identi-

dad, organizado cada vez menos por lealtades locales o nacionales y más
por la participación en comunidades transnacionales o desterritorializadas
de consumidores 5 .

4
García Canclini, (1999)

5
Ibid, 1999.

249
 6. La revolución del sistema de información y comunicación que
aún está en manos de un grupo pequeño que interpreta el mundo y lo trans-
mite de acuerdo a sus valores. Ello plantea un fenómeno ético grave, si
bien abre posibilidades de comunicación amplia.

Transformaciones de la Educación
en una sociedad Globalizada

Como vemos, la globalización no es solo un proceso que afecta

las economías nacionales. Ante todo, la globalización instala una nueva
forma de enfrentar las relaciones entre las personas, los pueblos, impacta
fuertemente en las identidades territoriales, el tipo de organización
fomentándose la generación de redes y, por sobre todo, influye en los
modos de acercase al conocimientos y en la adquisición de aprendiza-
jes, competencias y habilidades.

En efecto, como se constata en el documento ”Los siete saberes

necesarios para la educación del futuro”6 , hasta mediados del siglo XX, la
mayoría de las ciencias obedecían al principio de reducción que disminuye
el conocimiento de un todo al conocimiento de sus partes, como si la orga-
nización de un todo no produjese cualidades o propiedades nuevas con
relación a las partes consideradas aisladamente. Como nuestra educación
nos ha enseñado a separar, compartimentar, aislar y no a ligar los conoci-
mientos, el conjunto de estos constituye un rompecabezas ininteligible.
Los grandes problemas humanos desaparecen para el beneficio de los pro-
blemas técnicos y particulares.

En el nuevo contexto, la educación debe promover la adquisi-

ción de habilidades para comprender, relacionar, cuestionar, relativizar,
adaptar, contextualizar y globalizar. Y sobre todo, ser una educación
que propicie el encuentro con la diversidad, el establecimientos de re-
laciones de cooperación y solidaridad y el ejercicio de ciudadanía. De
este modo, la educación pasa de ser un medio para la adquisición de
aprendizajes compartimentalizados para convertirse en un proceso per-
manente (Educación para toda la vida) centrado en la condición huma-
na y en la contextualización del conocimiento para hacerlo pertinente.

6
Morin, Edgar. Unesco, 1999.

250
La educación para el desarrollo de un nuevo paradigma o post
modernidad creativa debe ser una enseñanza universal centrada en
la condición humana. Estamos en la era planetaria; una aventura
común se apodera de los humanos donde quiera que estén. Estos
deben reconocerse en su humanidad común y, al mismo tiempo,
reconocer la diversidad cultural inherente a todo cuanto es humano.

Conocer lo humano es, principalmente, situarlo en el universo y a

la vez separarlo de él.

Interrogar nuestra condición humana, es entonces interrogar prime-

ro nuestra situación en el mundo. Una afluencia de conocimientos a
finales del siglo XX permite aclarar de un modo completamente
nuevo la situación del ser humano en el universo. Los progresos
concomitantes con la cosmología, las ciencias de la Tierra, la
ecología, la biología, la prehistoria en los años 60-70 han modifica-
do las ideas sobre el Universo, la Tierra, la Vida y el Hombre mis-
mo. Pero estos aportes aún están desunidos. Lo Humano permanece
cruelmente dividido, fragmentado en pedazos de un rompecabezas
que perdió su figura. Aquí se enuncia un problema epistemológico:
es imposible concebir la unidad compleja de lo humano por medio
del pensamiento disyuntivo que concibe nuestra humanidad de ma-
nera insular por fuera del cosmos que lo rodea, de la materia física y
del espíritu del cual estamos constituidos, ni tampoco por medio del
pensamiento reductor que refuerce la unidad humana a un substrato
puramente biológico Las mismas ciencias humanas están divididas
y compartimentadas. La complejidad humana se vuelve así invisible y
el hombre se desvanece “como una huella en la arena”. Además, el
nuevo saber, por no estar religado, tampoco está asimilado ni integra-
do. Paradójicamente, hay un agravamiento de la ignorancia del todo
mientras que hay una progresión del conocimiento de las partes.

De allí, la necesidad que la educación re-lige los conocimientos re-

sultantes de las ciencias naturales con el fin de ubicar la condición
humana en el mundo, de las resultantes de las ciencias humanas
para aclarar las múltiples dimensiones y complejidades humanas y
la necesidad de integrar el aporte inestimable de las humanidades,
no solamente de la filosofía y la historia, sino también de la literatu-
ra, la poesía, las artes ...

(Morin, Edgar, 1999. P. 23)

251
 3.Construyendo una Nueva Ciudadanía
Estamos viviendo una época donde el gran sueño occidental de la
democracia está en crisis. No basta con reconocer sus virtudes como siste-
ma de gobierno. Existe una generalizada sensación de malestar sobre su
funcionamiento y pareciera ser que la democracia ha enclaustrado el senti-
miento participativo, endureciéndose su capacidad de integrar y ser un es-
pacio de sentido para los ciudadanos.

Las instituciones democráticas son percibidas como fortalezas in-

capaces de incorporar los nuevos sentimientos de cambio que están en los
ciudadanos. Es evidente que hay un descrédito de sus administradores y la
corrupción y la crisis de los sistemas de partidos políticos han llevado a un
debilitamiento democrático en gran parte de los países de la región.

Crítica al Liberalismo

Nuestro continente ha tomado como misión el avanzar hacia la

modernidad, entendida como la consecución de la democracia, mercados
abiertos y competitivos y la pluralidad. Pero si éstos son los principios que
rigen la modernidad, nos encontramos ante una tensión entre la necesidad
de lograr un desarrollo económico estable, el fortalecimiento de la demo-
cracia y la equidad y entre un sistema de mercado ya instalado donde el
valor que predomina es el de la libertad individual generándose un desinte-
rés social por lo que ocurre en otras esferas que van más allá de la inmediata.

Es en esta complejidad que a nuestro juicio la lógica neoliberal está

inserta y en la que la figura del Estado se desdibuja por cuanto es el mercado
quien entrega a los individuos «lo que requieren» para su bienestar. En otras
palabras, «mientras menos Estado y más autonomía individual, tanto mejor»7 .

En esta tensión paradigmática estamos situados. Por una parte exis-

te la imagen de Estados–Nación que pretenden dinamizar su rol expresan-
do su intención de abrir canales de participación y trabajo en conjunto con
la sociedad civil para dar sentido a su misión de preservar el bien común y
por otra parte, un sistema económico que propicia el consumo y la satisfac-
ción automática con lo que se agrava el endeudamiento de la población y la
distribución de la riqueza.

7
Ibid, p.48

252
 Este escenario se ha profundizado en nuestros países, hoy conside-
rados democráticos. Ello plantea la necesidad de conceptualizar el tipo de
democracia que se ha instalado luego de largas y dolorosas dictaduras que
asolaron gran parte de los países de la región.

• El rendimiento anual de la economía mundial creció, de $31 miles

de millones de dólares en 1990 a $42 miles de millones en 2000 (en
1950, el rendimiento mundial total había sido de $6.3 miles de mi-
llones). Jamás se había producido tanta riqueza; pero jamás había
estado tan mal distribuida.

• El PIB mundial, calculado hoy en US$25 billones, es el retrato de

la brutal acumulación de riquezas en manos de pocos: los países del
G-7 (Estados Unidos, Canadá, Inglaterra, Francia, Italia, Alemania
y Japón) detentan US$18 billones. Los $7 billones restantes deben
ser repartidos entre más de 180 países!
(«Grito de los Excluidos» 2000)

• Agrupando todos los países del mundo en cinco grupos iguales,

según la riqueza que disponen se constata que el 20% de los países
más ricos posee una riqueza 150 veces superior al 20% de países
más pobres.

• El promedio de ingreso de los 20 países más ricos es 37 veces

mayor que el de los 20 más pobres; una brecha que se ha duplicado
en los últimos 40 años. (WDR00)

• El grupo de los países más indigentes comprende 24 naciones: 18

países africanos además de Yemen, Afganistán, Bangladesh, Haití,
Mongolia y República Popular Democrática de Corea. (FAO00)

• Tres ciudadanos estadounidenses -Bill Gates, Paul Allen y Warren

Buffett- poseen, juntos, una fortuna superior al PIB de 42 naciones
pobres, en las cuales viven 600 millones de habitantes! («Grito de
los Excluidos» 2000)
(Justo es notar que Bill Gates ha creado recientemente una Funda-
ción para combatir la pobreza, donando para ello $US24 mil millo-
nes de dólares)

253
 • Las 356 personas más ricas del mundo disfrutan una riqueza que
excede a la renta anual del 40% de la humanidad.
(LOBO ALONSO, José Antonio, «¿Está en peligro la Paz?» Mi-
sión Abierta, dic. 2001)

• Por eso, hay 204 millones de pobres y 90 millones de miserables

en América Latina y en El Caribe, a los cuales se debe aumentar los
bolsones de miseria que existen en varias partes del opulento Esta-
dos Unidos. («Grito de los Excluidos» 2000)

• Brecha creciente. Contra el axioma de que primero hay que gene-

rar riqueza, para que luego, automáticamente, llegue a los sectores
más bajos, la investigación reveló que las desigualdades, en vez de
atenuarse, se incrementan. La investigación, realizada primeramen-
te en 1960, se repitió en 1990: en estos 30 años, el 20% de los países
más ricos aumentó su participación en la riqueza mundial del 70.2%
al 82.7%; mientras que la del 20% más pobre disminuyó, pasando
del 2.3% al 1.4%. Si en 1960 la riqueza de los países del primer
grupo era 30 veces superior al de los más pobres, en 1990 era de 60
veces más. La diferencia pasó de $US1,864 a $US15,149 millardos.
(HDR92)

• La proyección de esta tendencia para el 2025 haría prever 2 mil

millones de personas en extrema pobreza en el mundo. (XXV Re-
unión del Consejo de gobernadores del IFAD, agencia de la ONU
para el desarrollo rural, con delegados de 162 países. Roma, 19 fe-
brero 2002.)

Fuente: www.utopia.pcn.net

Sociedad Civil, Ciudadanía y Movimientos Sociales

El término Sociedad Civil ha sido usado en diversos ámbitos, espe-

cialmente el de las Ciencias Sociales y Políticas, las que plantean una di-
versidad de concepciones sobre este sector.

En esta diversidad respecto de qué se entiende por sociedad civil,

existe un denominador común que ubica en una dualidad aquello que es

254
Estado de aquello que no lo es, situando estos espacios en la esfera de lo
público y lo privado.

Tradicionalmente, el Estado ha sido “el agente integrador de los con-

glomerados humanos y la institución capaz de encarnar “lo público”, entendi-
do esto como el bien, el interés o la utilidad común de dichos conglomerados
humanos” (Viveros, 1997). En este sentido, la sociedad civil se ubicaría en las
dimensiones públicas y privadas, debido a que “en algunas versiones incluiría
el mundo de los agentes económicos en el mercado y la procura de la utilidad
particular, además de los grupos y asociaciones integrados por otro tipo de
vínculos y finalidades supra- individuales y no económicas8 .

La sociedad civil está situada no en el binomio clásico que lo con-

trapone al Estado, sino en una tríada compuesta por sociedad civil, merca-
do y Estado, significándose la primera como el espacio en que los indivi-
duos, grupos y asociaciones voluntarias proliferan y se relacionan, comu-
nican y expresan libre y autónomamente en cumplimiento de sus propios
fines específicos. La sociedad civil sería aquí el espacio de los llamados
actores sociales, cuyo campo de acción no se agota en las mutuas relacio-
nes que establecen, sino que, a través de diversas formas de participación,
trasciende su influencia hacia el Estado, cristalización de la organización
política. Por lo tanto, en un contexto democrático, la sociedad civil presu-
pone la existencia del Estado, así como la democracia supone la existencia
de la sociedad civil, y la existencia de una sociedad civil fuerte es una
condición para alcanzar una democracia real y efectiva (Rabossi, 1997).

En esta relación, Estado y Sociedad Civil, se plantea la necesidad

de establecer los límites propios de uno y otro sector determinados por sus
características, formas de operar y sentido que tiene su existencia.

En este sentido y en términos generales, podemos entender la socie-

dad civil como el conjunto de las actividades que vulgarmente se mencio-
na como privadas, es decir, que se despliegan en la sociedad de manera
relativamente independiente del Estado y de las instancias globalizadoras
de la vida colectiva; son aquellas realizadas por los individuos, las agrupa-
ciones intermedias, las asociaciones y comunidades, las organizaciones,
las empresas, instituciones, que no dependen directamente del poder polí-
tico, aunque mantengan relaciones con éste.

8
Ibid, pág.15

255
 Conforme a otra distinción, pueden considerarse actividades pro-
pias de la sociedad civil las actividades culturales, económicas, sociales y
religiosas, en la medida que no caigan bajo la tuición directa y la responsa-
bilidad del Estado .

Un enfoque señala cuatro tipos de escenarios posibles en la socie-

dad civil: realización de actividades dirigidas a fomentar la cohesión social
y sentido de pertenencia (organizaciones de caridad y filantropía, de socia-
lización de niños y jóvenes en torno a valores específicos), de servicios de
información y asesoría a sus miembros (organizaciones de personas afec-
tadas por enfermedad), producción de bienes públicos (bomberos, etc.) y
ejecución de tareas coordinadas con la administración pública9 .

Sin embargo, existe otro enfoque que menciona que son a lo menos
tres los tipos de escenarios posibles en la sociedad civil: las ONGs, las
empresas sociales, que mueven sus recursos hacia economías de solidari-
dad con objetivos asistenciales o sociales y por último la asociatividad ci-
vil y comunitaria organizada por objetivos de interés mutuo. Son organiza-
ciones solidarias y voluntarias, representativas de intereses, promotoras de
ideales, es decir, con culturas organizacionales diferentes que es importan-
te considerar en el momento de vincularse a ellas o de potenciarlas.

Siguiendo con esta idea, dentro de la sociedad civil existen organi-

zaciones, como asociaciones de personas, organizadas para trabajar en el
cumplimiento de ciertos objetivos de tipo moral o ideal no persiguiendo el
lucro privado en sus acciones. Dentro de este espectro social se pueden
definir de acuerdo a sus propósitos, dos grandes tipos de organizaciones:
las de interés o beneficio mutuo y las de interés o beneficio público.

Aunque no siempre es fácil distinguirlas y, en algunos casos partici-

pan de ambos caracteres, entre las primeras podemos mencionar como ejem-
plo las organizaciones comunitarias, vecinales, sindicales, mutuales y gre-
miales, organismos para el cultivo de las artes, las aficiones y la simple
convivencia. Entre las segundas, instituciones de beneficencia, de pro-
moción o de desarrollo social, organismos culturales, educacionales y
deportivos, las llamadas organizaciones no gubernamentales y una va-
riada gama de entidades revestidas de una determinada individualidad
legal o personalidad jurídica que les permite ejercer derechos y con-

9
CED, pág.12.

256
traer obligaciones10 . Incluso, forman parte de este conjunto grupos y or-
ganizaciones que carecen de personalidad jurídica, aunque ello, dentro del
ordenamiento legal, pudiere limitar considerablemente sus posibilidades
de actuación en la vida pública11 .

Al interior de la sociedad civil se ubican un variado y consistente

conglomerado de particulares que se ocupan y preocupan de asuntos públi-
cos, a los que se les denomina Tercer Sector. Las ONGs constituyen un
componente importante de éste.

La proliferación en América Latina de estas organizaciones se de-

bió, por una parte, a la crisis económica y de ajuste que exigió a los gobier-
nos dar prioridad a los equilibrios monetarios a nivel macro y por otra
parte, a la función democratizadora que estas tuvieron en las diversas esfe-
ras sociales. Por tanto muchas ONGs adquirieron importancia como agen-
tes alternativos e intermediarios de la acción del Estado, canalizadores de
las demandas de los sectores más desfavorecidos de la sociedad, o bien
como agentes ejecutores de programas sociales, ya sea para la provisión de
bienes y servicios, o para el fomento, capacitación y habilitación de grupos
marginados o discriminados, para lo cual se les transfirieron importantes
recursos provenientes de la cooperación internacional.

De este modo, desde los años ochenta en adelante, aunque con ante-
cedentes importantes en las dos décadas anteriores, se consolida un cierto
tipo de ONG “de promoción” o “para el desarrollo”, que se levanta como
un actor con personalidad social más definida y permanente y no sólo como
intermediario o auxilio de sectores postergados o excluidos en una situa-
ción de emergencia económica o política, o como mero sustituto de un
Estado cada vez más prescindente12 .

10
Arno Klenner identifica por lo menos quince formas de expresión de lo que él denomina
“la sociedad civil”: organizaciones no gubernamentales (ONGs), organizaciones populares,
sindicatos, cooperativas, colegios profesionales, centros de padres, corporaciones de desa-
rrollo regional y local, organizaciones de voluntarios, asociaciones empresariales, organiza-
ciones de inspiración religiosa o humanista laica, clubes deportivos, entidades filantrópicas
de asignación de recursos financieros, entidades sociales que persiguen como uno de sus
objetivos un propósito filantrópico, universidades y otros establecimientos de educación
superior y otros grupos de interés. Véase, Klenner, art. cit., págs.7 y ss.

11
Véase Viveros F.,: La participación de la sociedad civil en acciones de interés público. U.
Diego Portales, Santiago, 1997, Mimeo, pág.17.

12
Viveros, op. cit.

257
 Esta relación independiente con el Estado de parte de las organiza-
ciones señaladas ha tenido importantes cambios debido a que en el proceso
han surgido ámbitos que coinciden en estos dos sectores, especialmente
desde la llegada de la democracia, con las actividades que se desarrollan
desde el Estado, lo que hace pensar en esta relación que comenzó a generarse
de manera casi accidental y que hoy es intencionada y forma parte de la
dinámica de uno y otro sector.

Lo anterior representa el desafío de un cambio sustantivo en el pa-

pel que el Estado le otorga a la sociedad civil en el desarrollo político,
social y económico del país. Esto es muy importante ya que el reconoci-
miento del Estado a estas organizaciones genera la posibilidad de crear
nuevas alianzas frente a problemas y áreas de intervención específicas y
desarrollar una complementariedad en el trabajo del sector público.

El escenario antes descrito impone requisitos y consideraciones éti-

cas a las estrategias de desarrollo de nuestros países, que como ya hemos
visto, generan gran preocupación por los déficits en sus resultados, y por la
imposición de las políticas de mercado. Por tanto, para pensar en la cons-
trucción de una nueva ciudadanía y la potenciación de los movimientos
sociales, es necesario “incorpora la ética a los considerandos de las estrate-
gias de desarrollo y hablar de educación, como también de salud, implica
articular y coordinar las responsabilidades y obligaciones del Estado con
las del sector privado y con el creciente número de organizaciones no gu-
bernamentales. Frente a la vulnerabilidad social, a la violencia, a la vida en
estado de riesgo e inseguridad, éstas constituyen la red solidaria que repara
algunas de las fisuras generadas por condiciones que ya han sido amplia-
mente documentadas y que, en el actual proceso de globalización, de inter-
dependencia, trascienden las fronteras nacionales y regionales” (Sosnowski,
2000).La experiencia de muchos países demuestra también que las organi-
zaciones no gubernamentales pueden llegar a ser verdaderas plataformas
de la creación de un poder ciudadano en la sociedad.

Algunos desafíos que enfrentar

Frente al debilitamiento de los sistemas democráticos, muchos mo-

vimientos sociales se aprestan a hacer el “gran asalto” a la democracia.
Experiencias de distinto tipo van expresando nuevas posibilidades para la
participación desde la base. Nuevos líderes y organizaciones y la impor-
tante participación de los movimientos de mujeres, están poniendo en ja-
que las bases de sustentación de las democracias existentes.

258
 Sin embargo, no estamos ante una arremetida antidemocrática, esto
es alentador. Lo que sucede, es que los movimientos sociales desean una
profundización democrática, un reconocimiento de la participación, una
mayor transparencia en el ejercicio de Gobierno y una renovación de las
instituciones.

Una temática clave es la necesidad de reformar o modernizar el

Estado para hacerlo más pro-activo y dialogante con la sociedad, hacerlo
expresión de una red de instituciones que interactúan para el bien público y
ejercen una gestión eficiente de los recursos. Además, la ciudadanía aspita
a tener instituciones que permitan el control público de las políticas gu-
bernamentales y la creación de condiciones para contar con espacios pú-
blicos transparentes y abiertos a mayorías y minorías. Esto implica plan-
tearse dos grandes temas: la hipoteca que grandes empresas tienen sobre la
democracia imponiendo sus condiciones y sus propios modelos de política
económica y la concentración de los medios de comunicación en manos de
los poderes económicos.

Existe una tarea ética de gran magnitud en nuestros países: cons-

truir una cultura de gestión de lo público que haga de la democracia no sólo
un régimen de gobierno, sino un modo de relación entre las personas basa-
do en la tolerancia y en el ejercicio de derechos y responsabilidades.

Nuestras actuales democracias están aún afectadas por su pasado

reciente. En muchos casos vienen de períodos largos de dictaduras milita-
res o represión política y sus debilidades ya enunciadas se hacen aún más
complejas en períodos de inestabilidad y de transición. Hay por delante
una tarea de reconstrucción de confianzas ciudadanas, la realización de
duelos entre nacionales enfrentados en el pasado y una reconciliación con
la memoria histórica en relación a la violación de los derechos humanos
ocurridas durante el período militar. La nueva democracia no puede cons-
truirse sin memoria, sin la ética del recuerdo del sufrimiento. No hay de-
mocracia participativa y éticamente sustentable haciendo tabla rasa con el
pasado.

En las últimas décadas, el proceso de globalización ha adquirido un

carácter de transnacionalización económica y de creación de un espacio
económico planetario uniformizado bajo políticas neoliberales.

El desarrollo de nuevas tecnologías de comunicación y la

“uniformalización” fruto del despliegue de las industrias culturales mun-

259
diales han generado un nuevo mapa planteario. Tanto las dinámicas econó-
micas como comunicacionales y culturales de la globalización tienden a
cerrar los espacios económicos. Existe una especie de “gobernabilidad”
global hegemonizada por las grandes corporaciones y por los organismos
multilaterales que administran este “orden”. Está en crisis la soberanía de
los viejos Estados y esto ocasiona grandes preguntas al pensamiento polí-
tico y social.

Sin embargo, es paradojal que en esta coyuntura de homogeneización

aparezcan tantas experiencias o rebeliones locales, que reivindican lo par-
ticular, lo nacional y lo diverso. Esto se está expresando a través de nume-
rosos movimientos sociales que demandan respeto a las diferencias, pero
también en los movimientos étnicos y en la lucha de minorías y naciones.

Existe una resistencia a lo “único” y paulatinamente se va desarro-

llando una sospecha acerca de los beneficios de la globalización. La vieja
aspiración a la “globalización ecológica y ética” por parte de los ecologistas
ha derivado en una cierta impotencia: la hipoteca desarrollista de la
globalización va haciendo insostenible política y culturalmente estas uto-
pías. Es preciso construir nuevas herramientas de análisis para entender
estos procesos y hacer más fuertes los movimientos de “globalización ciu-
dadana” para que actúen en lo local y en lo global con un nuevo sentido
histórico.

Hay, por último, una tarea que los movimientos ciudadanos globales
deben asumir, cual es el control de las políticas de los organismos
multilaterales que gobiernan la globalización económica, así como el con-
trol del comportamiento de las grandes empresas.

4. LA EDUCACIÓN Y LOS DESAFÍOS DE LA

GLOBALIZACIÓN

Algunos elementos del contexto

Ante el escenario actual, cargado de complejidad, la educación apa-

rece como un ámbito que requiere una revisión de fondo en cuanto a las
respuestas que ésta ha querido dar, los procesos que ha buscado intencionar
así como los lineamientos que le han dado continuidad.

En efecto, el sentido valórico que la educación y en particular la

260
cultura escolar ha tenido desde el sentido moderno, ha estado definido por
tres criterios, que según Gimeno Sacristán pueden identificarse de la si-
guiente manera (Sacristán, 1999):

a. En primer lugar, es una cultura seleccionada por criterios de va-

lor. La reproducción de la cultura en el sentido de totalidad que le asignan
las ciencias sociales se realiza, mientras dura la vida de los sujetos, a través
de diferentes procesos de aprendizaje o de socialización. La escolaridad es
un ámbito de aprendizajes variados que se ha especializado en la reproduc-
ción de la cultura como narración de sí misma, tomando como contenidos
las codificaciones más formalizadas que tienen como vehículo el lenguaje
escrito. Lo que se considera valioso y digno de formar parte de esa cultura
escolar es lo valorado desde una determinada jerarquía de valores conteni-
da en las mismas representaciones que hacemos de la cultura.

b. En segundo lugar, la cultura digna de ser atendida desde la pers-

pectiva moderna ilustrada no puede ser, obviamente, toda la tradición va-
liosa, puesto que no cabe en el tiempo y en los moldes de escolaridad.
Tampoco es una foto reducida a escala de las posibilidades materiales de la
misma aunque trate de ser una representación de todo el acervo cultural
potencial.

c. En tercer lugar, esa selección no es algo a lo que quepa entender

sólo como partes de un todo, al lado de otras, dentro de la cultura en gene-
ral, sino que es o debe ser, más bien, una perspectiva sobre la cultura. La
educación debe reproducir, pues, unos determinados rasgos (unos saberes,
un saber hacer, una sensibilidad) y dar una visión reflexiva sobre la cultura.

Sin embargo, estas certezas que le han dado legitimidad a la cultura

escolar y al sentido de la educación están en crisis ante los actuales escena-
rios. En efecto, la formación para la ciudadanía, la cultura, la noción de
sujeto, así como la referencia al Estado como órgano que delimita el carác-
ter y lineamientos para la educación, se ven ahora enfrentados ante un nue-
vo contexto paradigmático: la globalización.

Sin duda que nos encontramos ante una avalancha de transforma-

ciones respecto de cómo enfrentar el desafío de educar. Las diferencias
entre los principios constructores de la modernidad y las perspectivas que
se abren en el nuevo contexto son marcadas y abarcan todas las esferas de
la vida. Al respecto, Gimeno Sacristán entrega un buen esquema que sinte-
tiza de manera bastante clara estas diferencias (Sacristán, 1999, pp. 29 – 31):

261
 Seguridades y principios Perspectivas para un
constructores de la nuevo paradigma:
modernidad post-modernidad
creativa

1. LA CULTURA Consenso acerca de los Reconocimiento de la

significados y de los va- diversidad y del relati-
lores de las realizaciones vismo cultural, a la vez
culturales. Preocupa lo que se aceleran los pro-
universal. cesos de globaliza-ción
cultural.

2. LA POLÍTICA Y Sociedades comprendi- El Estado-nación es una

LA SOCIEDAD das en el Estado-nación referencia desbordada
como unidad política re- por arriba, por los proce-
conocida para desarrollar sos de globalización, los
la convivencia. Estados cuales se ven obligados
defensores de un proyec- a descentralizarse hacia
to común de educación abajo, necesitados de
que contribuye a legiti- nuevas legitimaciones.
mar los lazos sociales
que le son necesarios
para su mantenimiento.

3. LA ECONOMÍA Actividad económica Economía productiva, fi-

gobernada dentro del nanciera y de mercados
ámbito de los Estados. globalizados, con auto-
Los sistemas educativos nomía respecto de los
proporcionan el capital Estados. Éstos ya no dis-
humano a la previsible ponen de referencias se-
estructura del empleo al guras para planificar y
desarrollo. ordenar el sistema educa-
tivo en su territorio.

4. LOS INDIVIDUOS Ciudadanos con dere- Sujetos a los que se les

chos civiles, políticos y reconocen sus identida-
sociales fundamentales des culturales específicas
iguales para todos en una como parte de su digni-
sociedad democrática dad al tiempo que otras
dentro del Estado. Iden- de sus referencias se
tidades claras. “deslocalizan” deman-
dando identidades híbri-
das.

262
 5. LOS OBJETIVOS Y Valores y contenidos de Los referentes éticos y
CONTENIDOS DE aprendizaje considerados culturales tienen valor en
LA EDUCACIÓN como valiosos para to- relación a la comunidad
dos, deducidos de los en la que se reconocen
cuatro apartados anterio- como valiosos. El currí-
res. Importancia del cu- culum totalmente común
rrículum común. Deci- no es posible.
siones a tomar en el mar-
co de sociedades delimi-
tadas por los Estados-na-
ción. La universalidad se
interpreta en términos de
cosmopolitismo.

6. EL SISTEMA Sistemas educativos na- Requerimiento para que

EDUCATIVO cionales. Estructuras uni- se diferencie y des-regu-
versales y homogéneas, le, bien para dar cabida
configuradas para servir a la libre competencia
a los cinco apartados an- que propugna el merca-
teriores. El sistema pú- do o para acoger la diver-
blico como respuesta y sidad cultural que recla-
estructura adecuada para man los comunitaristas.
ese proyecto común.

Las tensiones que vivimos en este horizonte transformativo pone de

manifiesto la urgencia de un cambio en la perspectiva en donde se ha situa-
do lo educativo, lo estatal y lo social, asumiendo que en la agenda educati-
va de la región se ha cerrado un ciclo de la «educación desarrollista (don-
de, el Estado tenía una función central, orientadora, controladora y casi
patrimonial sobre la educación de los países) (Osorio, 1995). En otras pa-
labras, se intenta pasar de un sistema educacional cuya única responsabili-
dad recae en el Estado (como Estado Benefactor) a un sistema compartido
en el que los sujetos sociales, los organismos de la sociedad civil y las
instituciones se hacen cargo de la calidad e impacto de sus acciones a tra-
vés de iniciativas coordinadas y organizadas.

Es desde la participación en estos niveles donde creemos que la

democracia se construye, ya que la Democracia y la Educación están estre-
chamente interrelacionadas. La democracia se construye fundamentalmente
en base a las capacidades que los miembros de un colectivo desarrollan

263
para ejercer su autonomía, poder de decisión, desarrollo; en otras palabras
ejercer una ciudadanía responsable.

Por ello es que en la actualidad, «se tiende a abrir un ciclo en el cual

el rol del Estado en la promoción de la educación se define como el de gran
concentrador de esfuerzos sociales conjuntos en los diversos campos del
quehacer educativo. Los estudios al respecto señalan que la acción del Es-
tado necesita pasar de modelos piramidales a redes sinérgicas que permi-
tan diseñar y desarrollar políticas públicas, que luego deben ser monitoreadas
y evaluadas vis a vis con la sociedad civil y los ciudadanos» (Kliskberg, 1984).

Es en esta perspectiva donde surge la necesidad de redimensionar el

rol del Estado con miras a su modernización, descentralización y de mejo-
ramiento de la calidad de su papel estratégico13 .

Bien sabemos que la calidad de la educación que reciban los miem-

bros de una sociedad define el desarrollo y la riqueza de un pueblo. Con
ello no solo estamos pensando en los sistemas escolares sino también en
los procesos educativos que se originan fuera del ámbito escolar, es decir,
en espacios comunitarios, familiares y de adultos, entre otros.

En todos estos escenarios la democracia se ejerce a través de los

esfuerzos de cada una de las personas por trazar objetivos comunes orien-
tados a mejorar su calidad de vida.

La educación ante el nuevo escenario:

hacia una nuevo paradigma educativo

La apropiación en los sujetos que componen una sociedad demo-

crática, se traduce en el trazado de un objetivo básico cual es el de fortale-
cer el carácter del individuo o el colectivo de personas, sus habilidades y
capacidades, con un sentido de significación personal singular. La educa-
ción implica transformación y cambio personal. En esto la educación se
revela como un esfuerzo humano, en el cual educación y cambio son
dinámicamente interdependientes, puesto que sin educación no puede ha-
ber cambio y sin cambio no puede haber educación.

En este sentido, entendemos que el potencial de la educación está

13
Véase: Osorio, 1995.

264
en su capacidad de “universalizar rasgos de la cultura siendo a la vez, afec-
tada por la globalización en general” (Sacristán, 1999), y en particular en
la cultura, incidiendo en las personas, en los programas educativos, y en
las políticas educativas.

a) La globalización económica ha traído consigo el predominio de

las políticas y de la ideología de corte neoliberal que han hecho
retroceder al Estado del bienestar, restringiendo las inversiones en
educación, en detrimento de los sistemas públicos que han experi-
mentado un notable deterioro, cuando no su simple desmantelamien-
to. Lo privado es bueno per se, lo público es ineficaz, vienen a de-
cir, sin distinguir entre quiénes ganan y quiénes pierden. Organis-
mos internacionales (Banco Mundial, Fondo Monetario Internacio-
nal, etc.), controladores de los préstamos para hacer frente a la deu-
da asfixiante de las economías de los países “perdedores” de la
globalización, han impuesto sus prioridades presupuestarias, las
políticas educativas y los lenguajes de sus asesores.

b) Las políticas educativas de los diferentes países se asemejan en-

tre sí, al responder a demandas de la economía, la tecnología y la
ciencia globalizadas, mostrando unas mismas prioridades. Esa con-
vergencia se refuerza gracias a la comunicación de lenguajes y dis-
cursos que se expanden a través de organizaciones internacionales
y regionales, del intercambio de expertos o por la simple “coloniza-
ción” que los asesores de unos países realizan sobre otros y gracias
a la proliferación y distribución de determinadas publicaciones in-
fluyentes. Aparece una especie de pensamiento único pedagógico que,
hasta el momento, ha impuesto, por ejemplo, el accountability, la obse-
sión por el control, el gerencialismo, la búsqueda de la calidad, la
privatización, los modelos de innovar o las reformas educativas.

c) En tanto que la educación tiene que ver con la preparación remota o

cercana para el mundo del trabajo, la globalización económica tiene
efectos sobre la distribución de la actividad productiva entre países y
regiones del planeta, al margen de fronteras nacionales, y sobre los
sistemas escolares. El mundo de la producción de bienes, de servicios,
etc., exige una determinada cualificación de la fuerza de trabajo por
parte de los sistemas de formación que han estado ligados a los siste-
mas educativos nacionales. En las nuevas circunstancias, éste es volátil

265
y la creación y ensamblaje de productos se traslada de unos lugares a
otros con suma facilidad? En estas circunstancias no es fácil lograr
adaptaciones rápidas, dadas las dificultades inherentes a la inercia lógi-
ca de las estructuras de los sistemas institucionalizados de educación,
para responder puntualmente a los cambios del flujo de productos y de
saberes para reproducirlos. ¿Quién forma al especialista o trabajador
(en qué y cómo) que emigrarán voluntaria o forzosamente? ¿Qué pre-
venciones habrá que tomar para evitar desarraigos y rechazos? Tam-
bién el trabajo de los docentes se ve afectado, como recientemente in-
formes internacionales han puesto de manifiesto.

d) El nuevo mundo, más globalizado para unos que para otros, en el

que se reparten muy desigualmente las ventajas e inconvenientes de
la globalización y se agudizan las desigualdades, reclama la necesi-
dad de replantear los criterios de igualdad de oportunidades educa-
tivas desde marcos más amplios, y políticas educativas también
globalizadas para la realización de la justicia. Se es o no igual a otro
en marcos de referencia más amplios desde los que también hay que
demandar las actuaciones correctoras.

Nos parece que son merecidas las críticas que se vierten sobre el
modelo bajo el cual se está llevando a cabo la mundialización de la
economía que ha creado un Cuarto Mundo de excluidos. La
globalización bajo la orientación neoliberal de carácter economicista
está causando estragos a la educación. El triunfo de esa visión ha
causado serias consecuencias para las políticas educativas, ha en-
torpecido la realización universal del derecho a la educación y ha
condicionado los estilos de gestión de los sistemas escolares, apre-
miados por la demanda de calidad interpretada según los parámetros
económicos. Ha polarizado el pensamiento, las políticas y las prác-
ticas a favor de la narrativa que entiende la educación como mer-
cancía sometida a las demandas del mundo laboral, en detrimento
de otros enfoques más orientados hacia el sujeto, la mejora de la
sociedad o la democratización del conocimiento.

Pero, desde el punto de vista de la cultura, la contradictoria

globalización tiene otras importantes derivaciones para el pensa-
miento y las prácticas educativas que alteran supuestos básicos con
los que veníamos operando, no necesariamente de carácter negativo.

266
e) La globalización cultural es la más evidente de todas las que pue-
dan pensarse . Este fenómeno exige un marco interdisciplinar más
complejo para comprender las realidades que dominan el mundo en
el que vivimos y para entender los significados que añaden a los
clásicos fines de la educación.

f) El fin históricamente más visible de la educación (el de la trans-

misión–recreación del conocimiento y de la cultura en general) queda
afectado decisivamente, en sus contenidos y en cuanto a la legitimi-
dad con la que poder defenderlos. Lo mismo le ocurre a la institu-
ción escolar que, tradicionalmente, asumió aquella misión
ilustradora. Desde una actitud abierta hacia el fenómeno globalizador
se precisa otra forma de entender la universalidad como apoyatura
para un curriculum común no localista. Las reacciones anti-
globalización que ven amenazada la integridad de las culturas nie-
gan o limitan el alcance de ese currículum. El cosmopolitismo, en
algún grado necesario, es enemigo del comunitarismo educativo que
entiende a la educación como mecanismo del mantenimiento de la
cultura “propia”. Cuando la identidad cultural específica y diferen-
ciada se propone como uno más de los derechos fundamentales, en
condiciones de igualdad con ellos: todo lo que esté relacionado con
la satisfacción del derecho a la educación habrá de tomar en consi-
deración las derivaciones de la diversidad cultural. Es necesario
volver a pensar en un equilibrio entre lo cercano a los sujetos y lo
que es lejano, pero les afecta; entre lo propio y lo ajeno que les
contamina inevitablemente. La pedagogía de la hibridación puede
ser un enfoque más adecuado, como posición que respeta el partir
necesariamente del mundo que para el alumno es local, para pasar,
a continuación a de-construirlo y apreciar en él lo que es prestado,
así como para entender que los préstamos, además de inevitables,
son convenientes.

g) Igualmente, deben ser pensadas las funciones de desarrollo de la

subjetividad y, en particular, las identidades personales, en un con-
texto en el que cambian deprisa y se hacen más complejas las refe-
rencias en las que las personas se desenvuelven.

Sacristán, 1999. pp. 98 – 100

267
 Los desafíos de la Educación de la post-modernidad creativa

En este escenario transformativo, caracterizado por la globalización

(especialmente la cultural) resulta sin duda más próxima para los jóvenes
que para los adultos. Esto, porque las personas jóvenes han crecido y se
han formado en una sociedad caracterizada por la constante influencia
mediática y tecnológica de la cual reciben un cúmulo de informaciones
respecto de otras culturas, diversos acontecimientos a nivel mundial, for-
mas de vida, tipos de música, de vestuario, alimentación, etc.

Además, y debido al impacto de la globalización en los procesos

económicos y de consumo, hoy los jóvenes asumen como parte de su
cotidianidad el uso de productos originarios de otras culturas. Todo este
escenario repercute en el imaginario social en el cual nos movemos y en el
tipo de sociedad que queremos construir.

Sin embargo, vivir en una sociedad global no significa necesaria-

mente ser ciudadanos globales. Por el contrario, ser espectadores del verti-
ginoso intercambio de culturas, bienes, productos, economías, etc. sitúa a
los sujetos como consumidores en el caso de quienes tienen acceso al con-
sumo y, para quienes viven en la pobreza los excluye marginándolos de las
posibilidades que esta diversidad ofrece.

Por ello, asumiendo que los niños, niñas y jóvenes están desarrollándo-
se en un contexto crecientemente global, la educación adquiere mayor sentido
si se la sitúa en un contexto más amplio, relacionado con otros espacios más
lejanos y no solamente en lo territorial, sino que fundamentalmente en lo cul-
tural. Para propiciar que los jóvenes estén conscientes de esta dimensión glo-
bal, es necesario desarrollar procesos de formación respecto de la naturaleza
de su entorno y el rol que desempeñan en relación al mundo donde viven.

Ser conscientes de este proceso y del fenómeno educacional que se

inaugura, supone propiciar una discusión permanente respecto de las posibili-
dades y dificultades que emergen en este escenario. En este sentido, es impor-
tante que en los espacios educativos se incorpore el análisis acerca del impacto
de la información tecnológica y mediática, de las culturas que viven en el terri-
torio nacional pero también la diversidad cultural que enriquece el mundo y
del impacto de la globalización en todas las esferas de la vida cotidiana.

El propósito de esto es promover un sentido de pertenencia y res-

ponsabilidad frente al mundo, más allá de lealtades nacionales o locales.

268
Basado en lo anterior, resulta imperativa la incorporación de esta dimen-
sión global en la educación, por cuanto permite promover la comprensión
y el desarrollo de una visión crítica respecto de situaciones que se ubican
en el entorno inmediato, o bien en un horizonte lejano pero que son expe-
rimentadas o influyen directamente en los sujetos, como la guerra y los
conflictos, las violaciones a los derechos humanos, el crimen internacio-
nal, el terrorismo y el tráfico de drogas, el aumento de las enfermedades
pandémicas como el SIDA, la degradación del medioambiente, el racismo,
el clasismo, la migración, entre otros.

La capacidad de desarrollar una visión crítica de estas situaciones,

permite a los sujetos adoptar una actitud sensible y empática, así como
también actuar responsablemente en lo que sucede a nivel de su comuni-
dad, país y el mundo.

“El conocimiento de los problemas claves del mundo, de las infor-

maciones claves concernientes al mundo, por aleatorio y difícil que
sea, debe ser tratado so pena de imperfección cognitiva, más aún
cuando el contexto actual de cualquier conocimiento político, eco-
nómico, antropológico, ecológico... es el mundo mismo. La era
planetaria necesita situar todo en el contexto y en la complejidad
planetaria. El conocimiento del mundo, en tanto que mundo, se vuel-
ve una necesidad intelectual y vital al mismo tiempo. Es el proble-
ma universal para todo ciudadano del nuevo milenio: ¿cómo lograr
el acceso a la información sobre el mundo y cómo lograr la posibi-
lidad de articularla y organizarla? ¿cómo percibir y concebir el con-
texto, lo Global (la relación todo/partes), lo Multidimensional, lo
Complejo? Para articular y organizar los conocimientos y así reco-
nocer y conocer los problemas del mundo, es necesaria una reforma
de pensamiento. Ahora bien, esta reforma es paradigmática y no
programática: es la pregunta fundamental para la educación ya que
tiene que ver con nuestra aptitud para organizar el conocimiento.

A este problema universal está enfrentada la educación del futuro

porque hay una adecuación cada vez más amplia, profunda y grave
por un lado entre nuestros saberes desunidos, divididos,
compartimentados y por el otro, realidades o problemas cada vez
más poli disciplinarios, transversales, multidimensionales,
transnacionales, globales, planetarios.

269
 En esta inadecuación devienen invisibles:
• El contexto
• Lo global
• Lo multidimensional
• Lo complejo

El contexto: Claude Bastien anota que “la evolución cognitiva no se

dirige hacia la elaboración de conocimientos cada vez más abstrac-
tos, sino por el contrario, hacia su contextualización”14 la cual de-
termina las condiciones de su inserción y los límites de su validez.
Bastien agrega que “la contextualización es una condición esencial
de la eficacia (del funcionamiento cognitivo)”.

Lo global: Lo global es más que el contexto, es el conjunto que

contiene partes diversas ligadas de manera inter-retroactiva u
organizacional. De esa manera, una sociedad es más que un contex-
to, es un todo organizador del que hacemos parte nosotros.

Lo multidimensional: Las unidades complejas, como el ser humano

o la sociedad, son multidimensionales; el ser humano es a la vez
biológico, síquico, social, afectivo, racional. La sociedad comporta
dimensiones históricas, económicas, sociológicas, religiosas... El
conocimiento pertinente debe reconocer esta multidimensionalidad
e insertar allí sus informaciones.

Lo complejo: El conocimiento pertinente debe enfrentar la comple-

jidad. Complexus significa que está tejido junto; en efecto, hay com-
plejidad cuando son inseparables los elementos diferentes que cons-
truyen un todo y que existe un tejido interdependiente, interactivo e
inter-retroactivo entre el objeto de conocimiento y su contexto, las
partes y el todo, el todo y las partes, las partes entre ellas. Por esto,
la complejidad es la unión entre la unidad y la multiplicidad.

En consecuencia, la educación debe promover una “inteligencia

general” apta para referirse, de manera multidimensional, a lo com-
plejo, al contexto en una concepción global.

Morin, 1999 Pp. 15 – 17.

14
Bastien, 1992.

270
 Este enfoque para la educación implica más que conocer sobre lo
que sucede en otras latitudes y cómo afecta a los habitantes de nuestro
planeta. No se trata por tanto de centrar el proceso de enseñanza y aprendi-
zaje en el tratamiento de problemas complejos como el desarrollo susten-
table u otros como los mencionados anteriormente, sino sobre todo, ubicar
el proceso en una dimensión global respecto de aquello que nos afecta
localmente y está presente en nuestras vidas, ciudades y comunidades.

Un sello del nuevo paradigma educativo:

la Educación para la Ciudadanía en una sociedad globalizada

La Educación para la Ciudadanía ha sido entendida como una opor-

tunidad de formación para el ejercicio de los derechos inalienable de quie-
nes integran una sociedad y las responsabilidades y deberes que les cabe
en relación a los demás. En esta formación de “sujetos de derechos” se
integran los derechos individuales que se relacionan con la autonomía frente
al poder del Estado y la participación en las decisiones públicas. Pero
además, la educación para la ciudadanía considera los derechos económi-
cos, sociales y culturales que “responden a los valores de la igualdad, la
solidaridad y la no-discriminación”15

Sin embargo, y como lo indica lo ha indicado recientemente la

CEPAL (2000, p. 305), “el ejercicio ciudadano ya no se remite sólo a dis-
poner de derechos políticos, civiles y sociales, sino también a participar en
condiciones de mayor igualdad en el intercambio comunicativo, en el con-
sumo cultural, en el manejo de la información y en el acceso a los espacios
públicos. Un ciudadano en una sociedad de la información y la gestión es
aquél que dispone de los conocimientos y bienes necesarios para participar
como actor en los flujos de información, en la circulación de conocimien-
tos y en el diálogo mediático, y para adaptarse a nuevos procesos de ges-
tión y organización”.

La escuela, en tanto instancia formalizada de la educación, es el

espacio privilegiado para desarrollar procesos de cambio social, porque
ella misma es un microcosmos donde los estudiantes pueden aprender y
ejercer ciudadanía más allá de las áreas especificadas en el currículum.
Muchas de las situaciones presentes en el mundo entero son replicadas a
pequeña escala en la escuela y por tanto es importante reconocer este he-

15
Cepal, 2000. P. 304.

271
cho y no concebir el espacio educativo como neutro, un lugar aséptico
donde nada de lo que sucede fuera de los muros de la institución influyen
en el proceso educacional.

La educación, concebida como un proceso de creación cultural y un

proceso de formación de relaciones sociales, puede contribuir de manera
sustantiva al desarrollo de una cultura democrática que se expresa en un
modo de convivencia basado en el reconocimiento de los derechos y res-
ponsabilidades de los seres humanos para con el medio local, nacional,
regional y mundial.

Incorporar la perspectiva global a la educación, es una instancia

para promover la práctica de valores como el respeto por la dignidad de
todas las personas, la justicia, la libertad, la solidaridad, entre otros. Tam-
bién implica formar a los sujetos para ser protagonistas de su propio proce-
so y de una historia colectiva, en tanto las metodologías participativas son
promovidas y se generan condiciones que facilitan la participación de maes-
tros y maestras, estudiantes, familias y comunidad, en la creación y pro-
ducción del conocimiento y en la gestión educativa en general (Bretel,
1995, p. 116).

Diversas propuestas pedagógicas para la formación de la ciudada-

nía se han llevado a cabo en el continente. En la diversidad creativa de
ellas, se observan algunos rasgos comunes que son sintetizadores de algu-
nos ejes articuladores que pueden contribuir a la incorporación de una di-
mensión global en la educación en perspectiva de fortalecer los movimien-
tos sociales y ciudadanos críticos. Estos son:

a. Educar desde lo cotidiano: La vida cotidiana es una referencia

permanente de la acción educativa, por cuanto construimos la vida desde
lo cotidiano, en lo personal y lo colectivo. Ello supone educar para el desa-
rrollo de la capacidad para preguntarse sobre el sentido de lo que sucede
día a día, comprendiendo la interrelación e influencia mutua entre lo que
pasa “afuera” (en la comunidad, la ciudad, el país, el mundo) y su impacto
en el entorno próximo (mi vida, la de mi familia, la escuela, mis amigos), y
viceversa.

b. Educar desde el diálogo participativo y democrático: Educar

no se restringe sólo a la entrega sistemática de contenidos. Además, y
especialmente, se orienta al reconocimiento y la acción transformadora de

272
situaciones que atentan contra los derechos humanos (individuales y socia-
les). Esta acción está basada en el diálogo permanente en un esfuerzo de
construcción conjunta, que permite hacer visible el derecho a la diferencia
y enfrentar los conflictos. Para hacer del diálogo una práctica habitual en la
escuela y en el aula, es necesario crear canales de participación y organiza-
ción.

c. Educar desde el respeto a la vida y la dignidad humana: Este

eje exige a la escuela trabajar los derechos humanos desde una dimensión
planetaria con bases éticas y políticas. El trabajo en este eje requiere del
desarrollo de una cultura escolar no discriminatoria y donde la afirmación
de la dignidad humana no sea un principio abstracto sino que se exprese en
actitudes y compromisos con la vida, la solidaridad, el respeto mutuo y la
aceptación de la diversidad.

d. Educar desde y para la diversidad: Que los alumnos asuman el

sentido y las potencialidades de lo global, implica el desarrollo de aprendi-
zajes y competencias para el reconocimiento de la propia identidad perso-
nal y cultural y la de otras personas y grupos diferentes a ellos. “Esto signi-
fica poder comprender que todos somos sujetos que nos pertenecemos y
nos hacemos en un lenguaje y en una historia de significaciones múltiples
que, heredados, preservados, desarrollados y comunicados por nosotros,
están definiendo la cultura. La pertenencia de una identidad nuclear no
impide que seamos capaces de integrar elementos de otras culturas. Por el
contrario, en la conservación de una identidad a la que pertenecemos nos
abrimos a la identidad de otros. La identidad de uno se refuerza en la medi-
da que hay espacio para la identidad de otros”. (Magendzo, 1995, p. 142)

e. Educar para la no-discriminación: Desenvolverse sanamente

en un entorno global requiere la actuación desprejuiciada frente a otras
personas, grupos y culturas. Ello implica el desarrollo de una sensibilidad
frente a todo tipo de discriminación, ya sea racial, de género, de clase, de
nacionalidad, de religión, etc. Implica sin duda un cambio radical en la
cultura escolar, donde los prejuicios y discriminaciones han estado
enraizados. Pero, “así como se aprende socialmente los prejuicios, de la
misma forma se aprende a actuar sin ellos”16

16
Ibid, p.143.

273
 Referencias Bibliográficas

1. BASTIEN, Claude. «Le décalage entre logique et conaissance» , en

Courrier du CNRS, Nº 79 Cienc ias cognitivas, octubre de 1992.

2. BAUMAN, Zygmunt. “La Globalización. Consecuencias Humanas”.

Fondo de Cultura Económica de Argentina. Buenos Aires, 1999.

1. BRETEL, Luis. “Democracia, Ciudadanía y educación”. En: Demo-

cracia, Pedagogía y Derechos Humanos. CEAAL, Red Latinoamericana
de Educación para la Paz y los Derechos Humanos, 1995. P. 116.

2. CEPAL. “Ciudadanía, igualdad y cohesión social”, cap. 14. En: Equi-

dad, Desarrollo y Ciudadanía. Cepal, 2000.

3. FRANCO R.; DI FILIPO. En: Rojas, Francisco, “Globalización, Amé-

rica Latina y la Diplomacia de las Cumbres”. FLACSO Chile, 1998.

4. GARCÍA Canclini, Néstor. “Consumidores y Ciudadanos”. Edit.

Grijalbo, México, 1995.

5. GARCÍA Canclini, Néstor. “Políticas Culturales: de las identidades

nacionales al espacio latinoamericano”. Buenos Aires, 1998.

6. GIDDENS, Anthony. “Un mundo desbocado. Los efectos de la

Globalización en nuestras vidas”. Grupo Santillana de Ediciones. Madrid,
2000.

7. KLISKBERG, Bernardo. “Rediseñando el estado en América Latina.

Algunos temas estratégicos”. Boletín proyecto Principal de Educación N°
33, UNESCO, Santiago, 1994, p. 9, ss.

8. LYOTARD, J. F. “Reescribir la modernidad”. Revista de Occidente 66

(1986), 23 – 33, 27: ID, La postmodernidad (explicada a los niños), Gedisa,
Barcelona 1987, 35; Rorty, “Philosophy as a kind of Writing. An Essay on
Derrida”. En: “Consequences of Pragmatism”. University of Minnesota
Press, Minneapolis 1982, cap. 6, 90 – 109.

9. MAGENDZO, A. “Educación en la no-discriminación: una condición

para la democracia. En: Democracia, Pedagogía y Derechos Humanos.
CEAAL, Red Latinoamericana para la paz y los derechos humanos, 1995.

10. MARDONES. José Mª. “Postmodernidad y Cristianismo. El desafío

del fragmento”. Presencia Teológica, Sal Térrea, 1995.

11. MORIN, Edgar, “Los siete saberes necesarios para la educación del
futuro”. UNESCO, 1999, Francia. Pp. 15 – 17.

274
12. OSORIO, Jorge. “Políticas Educativas y Pedagógicas: en busca de un
nuevo paradigma”. En: “La construcción de las políticas educativas en
América Latina”. CEAAL, PIIE, TAREA, Santiago, 1995.

13. RABOSSI, E. “Sobre los conceptos de sociedad civil y las sociedades

civiles”. En: Revista Jurídica de la Universidad de Palermo, Año 2, N° 1 y
2. Buenos Aires, Abril, 1997.

14. SOSNOWSKI, Saúl. “Sobre ética, cultura y desarrollo”. Encuentro

Internacional de Ética y Desarrollo. BID, 7 – 8 de diciembre de 2000.

15. TOURAINE, Alain. “Igualdad y Diversidad: las nuevas tareas de la

democracia”. Fondo de Cultura Económica, Colección popular, México,
2002

16. VATTIMO, G. “El fin de la modernidad”. Gedisa, Barcelona 1986,

155s.

275
276
 Desenmascarando los mitos.
La dimensión mítica presente

Margarita Ovalle Vergara

“El mito expresa, fomenta y codifica la creencia,

salvaguarda y refuerza la moral, garantiza la eficacia del ritual
y contiene reglas prácticas por las que el hombre puede guiarse.
Es pues un ingrediente vital de la civilización humana;
no es cuento inútil si no fuerza activa muy elevadora” 1

Este capítulo invita a reflexionar acerca del naciente paradigma

cultural que tiene en su base la propuesta de una mitología venidera.
Mitología creativa que podría describirse como la opción consciente y
despierta de presentarse frente a la existencia con un mito o visión de
mundo que interprete las humanas necesidades del hombre actual. Una
mitología creativa que observa los mitos ancestrales como metáforas
contemporáneas, cargados de significados para un tiempo postmoderno.
Mitología que recuerda que alguna vez, en los mitos de otrora, estuvi-
mos en el llamado hacia un nuevo paradigma y por momentos, más allá
de lo cognitivo, volvemos a él al reeditar el contacto con nuestro Ser
interior. En esos mitos ya está embebido lo que creemos descubrir y
construir hoy.

Este nuevo paradigma propone una orientación hacia lo humano en

ser, en conciente desafío de llegar a ser humano. Este nuevo paradigma da
prioridad otra vez a elementos intangibles, visiones de mundo, tramas del
mito, sueños, historias locales, emociones individuales y colectivas en bús-
queda de re-ligar. Elementos inmateriales que van coordinando las con-
ciencias y los gestos humanos, los cuales a su vez entrelazan el mito veni-

1
Bronislaw Malinowski, Magia, Ciencia y Religión

277
dero. Mito que carga de sentido los movimientos hacia la transformación
cultural y la mirada planetaria hacia el multi-verso.

¿Qué son los mitos?

“Hoy en día ya no sabemos lo que es un mito.

El mito no es solo una forma estéticamente agradable de representar
algo, sino un fragmento de la más viva actualidad que puebla todos los
rincones de la conciencia más despierta y agita las estructuras más
íntimas del ser”.2

En cada lugar, en cada rincón de la tierra surgen historias, relatos

locales, narraciones de lo que acontece o de cómo un grupo humano se
explica y da sentido a un acontecer. Narraciones presentes, o del pasado
reciente conectadas por una hebra inmaterial a un pasado remoto, un pasa-
do originario. La identidad de un grupo humano está en gran medida basa-
da en este relato común que refleja, más que la visión sobre un hecho, una
visión de mundo. Ciertos relatos que atraviesan lo individual y que sobre-
viven al paso del tiempo, se hacen mito, se hacen portavoz del hilo esencial
de lo humano.

Todos tenemos una voz y compartimos una trama de relatos que

trascienden la propia historia y en esa trama las visiones de mundo confor-
man una base simbólica sobre la que se van tejiendo vidas, urdiendo tra-
mas del mito. Ahí se trenzan las interpretaciones y visualizaciones de unos
con las de los demás, que en conjunto conforman la respectiva unidad cul-
tural. Así vamos formando un mapa, una representación gráfica de lo que
son las cosas, de cómo proceder en esta realidad existencial, de cómo se da
la identificación con nuestro territorio, de lo que hoy día es una nación, un
país en particular y cómo percibo la ciudad o pueblo en el que habito,
cómo visualizo mi comunidad, mi familia y en especial de quién soy yo
dentro de este mapa. Este mapa mítico viene a ser como una indicación
inconciente, como una guía, un legado que conlleva una visión de mundo
de mi grupo cultural.

La visión de mundo en este sentido, puede ser representada como

un embudo por el cual corren visualizaciones humanas que explican la

2
R. May, La Necesidad del Mito

278
realidad desde lo más amplio a lo más singular: universo, galaxia, planeta,
país, localidad, familia, hasta llegar al ser de cada cual. Lo humano atra-
viesa todo. Éstas visiones de mundo son imágenes colectivas, son riquezas
intangibles que expresan el espíritu de un pueblo. Se fueron tejiendo entre
todos, muchos fueron construyendo la historia de todos, simples propues-
tas humanas de lo que somos que no están en los códigos pero sí regulan el
espíritu y enfoque animado de un grupo humano. Muchas veces son una
serie de historias tácitas que no se nombran ni se tocan, pero que amarran a
este grupo humano.

Las visiones de mundo y su mito son distintas unas de otras, existe

un multi-verso de narraciones humanas. Algunos acontecimientos nos ayu-
dan a vernos como unidad en lo humano, un ejemplo extremo puede darse
cuando nos cuentan la noticia sobre Marte... la más reciente es que hay
evidencia concreta de encontrar agua en este planeta, frente a una noticia
así somos todos terrícolas y quedan a un lado nuestras diferencias. Pero en
general las noticias hablan de acontecimientos que suceden en la tierra, y
cuando la tierra es nuestro universo total ahí vamos separándonos por con-
tinente, por razas, por clases, por grupos socioeconómicos, por afinidades,
por belleza, por fealdad; ahí aparecen todas las circunstancias que pueden
dividirnos. Y, sin embargo, nuevamente nos unimos cuando somos 100%
humanos, en lo más esencial, en las necesidades más básicas, en esas
experiencias por las que todo ser humano necesariamente ha pasado: el
nacimiento, el dolor, el frío, la sensación de cobijo, el hambre, la sensa-
ción de saciedad, el amor, la pérdida, la esperanza, el gozo, la búsqueda
de trascendencia.

Volviendo a la interrogante sobre qué son los mitos, podemos evi-

denciar que nos hemos encargado de connotar al mito como ficción, como
relatos de lo iluso o sin sentido y así mismo hemos vivido el sin sentido, la
des-ilusión y la realidad de no reconocer o no recordar cuales son los mitos
que nos sustentan. Sin embargo, podemos aseverar que el mito es la repre-
sentación de lo más esencial del ser humano. Es la representación de “lo
humano”. Es lo que identifica a un grupo cultural y a su vez lo que lo
diferencia, es lo que cambia de tiempo en tiempo y lo que permanece. Es el
constante devenir de las matrices universales que permiten continuar el
ciclo de la vida y las civilizaciones.

En los mitos de ayer y de hoy, se conjuga la sabiduría de todos los

tiempos que permite acercarnos al paradigma de la profundidad interior,
de la trascendencia.

279
 Los mitos nos identifican con un contexto dado, al ser contenedores
de las reglas de convivencia y diaria humanidad, también nos transportan
hacia los conocimientos más abstractos y trascendentes.

Como sabemos, los mitos de distintas culturas, civilizaciones y

épocas son representados por distintos ejemplares o versiones míticas.
Éstas versiones míticas contienen elementos propios de una cultura cir-
cunscrita en un tiempo y espacio dado, y así en la medida que éstos van
cambiando se puede diferenciar un escenario de otro. Es por eso que es
fácil establecer diferencias gruesas entre la mitología oriental y occi-
dental, y entre la mitología occidental y la de los pueblos originarios.
Allende estas diferencias que van plasmando las necesarias, múltiples
y diversas identidades culturales, en esta “multi-versidad” encontra-
mos representaciones metafóricas, reincidentes y universales en las que
emerge la esencia humana sin máscara: el ser humano de frente a la
existencia y a la necesidad de urdir su vida y luego entrelazar ésta con
la de los demás, todos los días.

La matriz inmaterial es el seno que da origen y acuna historias

locales, mitologías, visiones de mundo de diversos grupos humanos,
pueblos o culturas. La matriz está ahí para ser percibida, descubierta
por todos. Para descubrirla necesitamos impregnarnos de asombro ante
el Multi-verso de los portavoces locales, su oralidad viva y sus visiones
de mundo. Pero la disposición contigua de elementos multiculturales
no genera por sí misma una interculturalidad. Ésta se da en un espacio
de conciencia y requiere un sustrato sensible en el que consolidar un
diálogo verdadero. La sensibilización hacia estas múltiples visiones de
mundo, visiones míticas, es de máxima importancia para pasar de una
Multi-culturalidad dispersa y muchas veces secreta y fragmentada a una
Inter-culturalidad integrada, bien amasada. La toma de conciencia de la
riqueza del multi-verso se acompaña del gesto de notar lo extraordina-
rio en lo ordinario de la otredad .

Sin ese gesto simple no hay ningún sentido de lograr la reunión

exigida hacia lo multicultural. Necesitamos avanzar a una Interculturalidad
en la que los fragmentos míticos, muchos de éstos ocultos a las conciencias
individuales, se complementen, dialoguen, interactúen hacia un espectro
en donde se integra lo diverso.

Lo que queda invisible a la conciencia

Queda también fuera de los gestos humanos.

280
 El sentido de la metáfora
En todo mito existe un sentido manifiesto y un sentido oculto, este
último está detrás de los símbolos y metáforas que lo conforman.

“Cuando la historia es la metáfora de una situación espiritual, no

se refiere a hechos precisamente.”... ”Si lees, Jesús ascendió a los cielos,
según su connotación metafórica, ves que él fue hacia dentro, no hacia el
espacio exterior sino hacia el interior, al sitio desde donde proviene el ser,
a la conciencia que es la fuente de todas las cosas, el reino interior de los
cielos. Es una metáfora del regreso a la fuente, de abandonar la rigidez
del cuerpo y acceder a la fuente dinámica del mismo.”3

En lo simbólico la imagen es exterior, pero el reflejo es interior, la

idea es en la metáfora trascender la denotación (exterior) y quedarnos con
su connotación (interior). Al reconocer a la metáfora como el fenómeno
que nos permite ir más allá, comprendemos que sólo a través de ésta reco-
nocemos también al mito. Es decir, sin la metáfora el mito es solo un relato
o narración literal que podría llamarse historia, cuento o ficción. La metá-
fora nos ayuda a salir de lo particular, y acceder a lo universal. Es lo que
nos permite trasladarnos en el tiempo y en el espacio quedándonos solo
con lo esencial, lo que permanece en un continuo presente original, in illo
tempore4 .

¿Qué función cumplen los mitos?

“El mito no habla sino de realidades, estas realidades pueden cambiar

de escenario, pero lo esencial es que permanecen intactas. Es así como
al mito le corresponde conservar la verdadera historia, la historia de la
condición humana” 5

Ya lejos de aquella postura que plantea a los mitos como historias o

ficciones antiguas que representaban a otros tiempos y lugares, podemos
apreciar que los mitos son siempre plena actualidad. Cuando podemos re-

3
J. Campbell, El Poder del Mito

4
“en aquel tiempo”

5
Mircea Eliade, Lo Sagrado y Lo Profano

281
conocer la función de los mitos observamos que pautan y devuelven senti-
do al ser humano esencial.

Esta grandiosa función de los mitos, de conservación de la historia

de la condición humana, se puede desglosar en lo que para Joseph Campbell
son las cuatro funciones de la mitología:

La primera función es reconciliar a la ciencia que despierta con

el criterio tremendo y fascinante de este universo tal como es.

Kenos (Tierra del fuego)6

EL cielo fue su madre

El sur fue su padre
Temaukel, “Aquel-allá-arriba”, fue su guía

En un comienzo el cielo estaba muy cerca de la tierra. Kenos vino

desde allí.

Lo primero que hizo aquí fue recorrer cada rincón del mundo. Ob-
servó por todas partes. Sabía que vendrían muchos hombres, a quienes
debería repartir el ancho del mundo. Regresó al sur y comenzó por los
Selk´nam. Cuando Kenos por fin envejeció, ya existían muchos antepasa-
dos. Tres de éstos lo acompañaban a todas partes, e incluso lo siguieron
cuando Kenos quiso conciliar un sueño muy largo.

Primero fue hacia el sur

luego fue hacia el norte.

Al cabo de unos días despertaron en el sur y estaban igual que an-

tes. Entonces se arrastraron torpemente hacia el norte y se comportaron
como personas enfermas de muerte. Allí ordenaron a la gente que los en-
volvieran en sus capas y los colocaran en la tierra. Ahora los cuatro ya-
cían totalmente inmóviles, estaban realmente muertos. Pero al cabo de
unos días adquirieron nuevamente movilidad.

Primero fueron sus labios,

luego sus pies los que despertaron a la vida.

6
Leyendas Clásicas Chilenas, Margarita Ovalle

282
 Cada uno había vuelto a la vida fresca y juvenil. Se dirigieron a la
choza de Kenos y los tres acompañantes le dijeron “Lávame”. Y Kenos así
lo hizo. Todo aquel que era lavado por Kenos continuaba viviendo.

Primero fue la vejez y el largo sueño

Luego fue el baño y el dulce despertar.

En este mito vemos cómo se encuentra la ciencia con la realidad

mitológica de la cosmogonía y el concepto de regeneración biológica y
espiritual. El agua como fuente de vida, los puntos cardinales como direc-
ción de destino y el sentido de la mutua pertenencia entre una comunidad y
un territorio físico.

¿Quién es este ministro enviado por su padre el sur y su madre el

cielo, custodiado por “aquél que está allá arriba? ¿Por qué es el sur el lugar
que hay que escoger para vivir y el norte para morir y renacer?

La respuesta científica subyace en estas sugerencias abstractas y,

sin embargo, la última aclaración queda en el espacio mitológico.

La segunda función de la mitología es presentar una imagen

interpretativa total del universo. Función de espejo.

Kooch (Aonikenk)7

Kooch, el espíritu creador, observó que sus lágrimas se habían he-

cho mar y que las tinieblas se alejaban de su alrededor. Kooch se alegró.
Pero más tarde notó que a la distancia las tinieblas aún le impedían
ver el mundo. Kooch se inquietó... y alzando su mano, rasgó la oscuridad.

De este rápido movimiento brotó una gran chispa que iluminó todo.
Ahora tenía frente a sus ojos el maravilloso mundo terrestre. Con el espí-
ritu en alto, Kooch, llamó a esta chispa Xaleshen.

Xaleshen, el sol, sale todas las mañanas y entibia sus lágrimas.

Pero por las tardes se retira a calentar otras tierras... y la Patagonia se
hace noche oscura. Tons, la noche, oscurece hasta los pensamientos, trans-
formándolos en espíritus con turbia vida propia. Ellos a su vez oscurecen

7
Leyendas Clásicas Chilenas, Margarita Ovalle, 2001

283
el alma humana, formándose una cadena nocturna que sólo se calma
al aclarar.

Kooch recordó el tiempo en que se encontraba solo entre las tinie-

blas y temió. Buscó templanza en medio de lo oscuro y creó a Keegenkon,
la luna. Ahora el mundo Aonikenk tendría luz noche y día. Templado el
espíritu de las largas noches invernales con la llegada de la luz lunar, el
mundo logra un nuevo equilibrio… Hasta que Keegenkon, la luna, advier-
te la presencia Xaleshen, el sol. Keegenkon se suma a su lado. Sol y luna,
dejan de hacer causa humana y se entregan a la celestogamia.

Comienza entonces el ciclo lunar. Ciclo que dispone de Keegenkon

tan sólo una noche en forma completa, en forma de luna llena. Ritmo que
avanza de la noche clara a la noche oscura. Aonikenk, el hombre del sur,
aprende que muy luego la luna comenzará su gradual retirada hacia su
alcoba estelar, y cuando llegue esa otra noche, Kooch recordará el tiempo
de plena oscuridad.

En este mito está contenida la humanización de los elementos ce-

lestes. Éstos aparecen arreglados allá arriba como en espejo de la
emocionalidad humana, sobretodo cuando esta presencia creadora está de
frente al arrojo del existir en medio de lo oscuro o desconocido. Al mundo
le sucede lo que el humano siente.

La tercera función del mito, es la imposición de un orden mo-

ral: la adaptación del individuo a las exigencias de su grupo social,
histórica y geográficamente condicionado.

Cóndor Atacameño (Atacama)8

En el seco y pedregoso campo atacameño, donde los riachuelos

son escasos y la vegetación bienvenida, la pastora con sus llamas reco-
rre a diario los caminos troperos. Va solitaria, jugando con alguna pie-
drecilla.

Un cóndor la contempla desde arriba ya hace un tiempo. Y en uno

de esos días en que la sobrevuela, decide presentarse, así no mas, sin arti-
mañas. Apenas ella se detiene, él le expresa su amor de frente.

8
Leyendas Clásicas Chilenas, Margarita Ovalle, 2001

284
 La pastora lo rechaza, pero el Cóndor perseverante agrega: “Sú-
bete a mi espalda y te daré un paseo en mis largos brazos”.

A pesar de su indiferencia, la pastora admira las alas largas del

Cóndor mientras sobrevuelan todo el desierto de Atacama. Hasta que es
suavemente depositada en una cueva en la cima de una montaña. El Cón-
dor procura acomodar a su amada y sale desafiando al viento para bus-
carle alimento. Primero le trae carne cruda, pero ella la rechaza; luego le
lleva carne asada.

Pasa el tiempo, hasta que el Cóndor y la pastora tienen un hijo. El

Cóndor ahora busca alimento para el hijo y su amada. La pastora, mien-
tras aguarda en la cueva con la espalda doblada, nota de pronto que le
han crecido plumas negras sobre su delicada piel. Entonces muy asustada
y arrepentida de la aventura que ha vivido, recuerda cuando pastoreaba
con sus llamas.

Al ver pasar un zorro le pide que le cuente a su padre, Urrucunto,

dónde ella se encuentra. Éste, al enterarse de la noticia, corre a rescatarla
y la esconde junto a su nieto cerca de su propia casa. Cuando llega el
Cóndor enamorado a buscarla, le dice Urrucunto que de la pastora no
sabe nada. Esa tarde el Cóndor, deshecho en penas, se aleja de la casa de
su amada rumbo a su cueva solitaria.

A la mañana siguiente, Urrucunto se dirige a ver a su hija y a su

nieto al escondite, y se lleva la terrible sorpresa de encontrarlos converti-
dos en dos cóndores atacameños.

Con este mito podemos palpar la función de la mitología de dar

pautas y normas, mostrar modos de vivir y oficios que son humanos, y
dónde comienzan los límites de nuestros sinos y destinos asignados por las
leyes de la naturaleza y la sociedad, así como la posibilidad de transforma-
ción que no excluye la sorpresa o el dolor. Queda regulado así el orden y
coordinación al interior de un grupo cultural, muchas veces geográficamente
determinado.

La cuarta función, la más crítica y vital de una mitología es

ayudar al individuo a centrarse y desenvolverse íntegramente, de
acuerdo con él mismo, su cultura, el universo, y el terrible misterio
último.

285
 Maharabarata9

Mucho tiempo atrás

Todas las pequeñas criaturas del mundo desaparecieron
El mundo no era más que una tierra desolada
Un solo hombre sobre vivió, el viejo Marquin Dea
El caminó y caminó sin encontrar donde morar
Estaba agotado
Rostro inexpresivo
en total desesperación.
No encontraba ningún rasgo de vida
De repente, sin saber porque, se dio vuelta
Y vio un árbol, un gran árbol
Y a los pies del árbol un precioso niño sonriente
Marquin Dea paró
sin respiración,
Inquieto, incapaz de entender porque el niño estaba ahí.

Y El niño le dice:
“Veo que necesitas descansar
Ven a mi cuerpo”

Caminó y caminó por largo tiempo

Más de cien años demoró
antes de terminar de caminar el cuerpo del niño
Hasta que salió por la misma boca por la que entró
Y volvió a ver al mismo niño a los pies del mismo árbol.

El niño sonríe y le dice:

“Espero que ha hayas tenido un buen descanso.”

Podemos ver este cuerpo como Matriz Inmaterial que integra las
fuerzas del misterio último en este intento de ayudar al individuo en la
aventura de ser humano. La matriz como ese cuerpo semejante al nuestro
pero de connotaciones fantásticas, de dimensiones enormes, en el que po-
demos guarecernos, nutrirnos al contactar con tejidos ancestrales, miste-
riosos, que conectan hacia un estadio de trascendencia. Con la mirada
introvertida hacia la intimidad del ser, se pueden tejer las tramas intersticiales

9
Maharabarata. Traducción Margarita Ovalle, 2000

286
de la regeneración en cuerpo y espíritu. Y desde este tremendo espacio
interior, de acogida, de peregrinaje, se puede salir otra vez al espacio exte-
rior ya en estado de transformación. La transformación que ha incorporado
el misterio último y que está dispuesta a sumarse a la vida ordinaria como
un espacio de nacientes posibilidades que se dan, como siempre, así, en el
marco de la propia cultura y visión de mundo.

¿Qué son los ritos y como se relacionan con los mitos?

“Un ritual es la organización de símbolos mitológicos, al participar en

la representación del rito se entra en contacto directo con ellos, no como
informes verbales de acontecimientos históricos pasados, presentes o
futuros, sino como revelaciones, aquí y ahora, de lo que es siempre y
para siempre.”10

A través del ritual el mito está vivo y presente.

Se puede del decir que los rituales son las expresiones concretas de
los mitos, el mito viene a ser la narración y el ritual su expresión física.

El ritual hace de puente entre un tiempo y un espacio ordinario, y un

tiempo y un espacio sagrado. Permite dar la connotación de atemporalidad
y a su vez demarcar el espacio cotidiano como espacio extraordinario. Lo
que hace el mito es devolverle el sentido a una serie de actos que repetimos
en forma mecánica, olvidando por qué fueron incorporados.

Mircea Eliade ve al mito como el relato de una historia sagrada la

cual se diferencia de una historia profana en que el tiempo y el espacio en
que se da son sagrados también, y que tiene la particularidad reeditar me-
diante el rito lo que sucedió en los orígenes. Esto permite a los individuos
trascender o ir más allá de su propia persona y representar programas de la
propia especie. A su vez el efecto característico de los temas y motivos
míticos convertidos en ritual es que ponen en contacto al individuo con
metas y fuerzas transindividuales.

“...en todas las áreas de la relación social humana existen proce-

deres ritualizados que despersonalizan a los protagonistas y los apartan

10
J. Campbell, Los Mitos

287
de sí mismos a fin de que su conducta ya no sea la propia, sino la de la
especie, la sociedad, casta o profesión.”11

Kloketen (Tierra del Fuego)12

Luna, sol, estrella

animales de aire, animales de tierra
árboles, rocas, ríos
convivían aquí en la tierra en fácil armonía.

Las mujeres regulaban la ceremonia sagrada Kloketen y el orden

cotidiano. Los hombres las atendían y accedían al antojo de los grandes
espíritus a través de ellas. Algunos recuerdan que a diario cuando el sol se
retiraba, los hombres presenciaban una estremecedora danza de gráciles
movimientos, coloridos cuerpos femeninos y rostros encapuchados car-
gando de misterio e inquietud las planicies fueguinas.

Todos respondían a este irrefutable misterio. Todos. Hasta que el

sol advirtió que los espíritus eran sólo mujeres, las que hacían temer y
trabajar sin descanso a los hombres. Advirtió el engaño hacia él y sus
congéneres masculinos. Es entonces cuando la dominante esfera ilumina al
resto de su género, incitando a la venganza a quienes se sintieron burlados.

Comenzó la gran matanza de las mujeres, todas pasarían al mundo

del olvido... Quedarían libres sólo las que habían presenciado hasta sete-
cientos treinta y un amaneceres.

Ahora a ellos les pertenece el Kloketen

Ahora ellos pintan sus cuerpos,
enmascaran sus rostros y representan a los grandes espíritus.
Ahora las mujeres se les someten.

Luego de haber sido herida, la luna logró desplazarse hacia el fir-

mamento. Hasta hoy día, desde acá abajo, se pueden apreciar las cicatri-
ces que recuerdan el tiempo en que ella fue mujer y sacerdotisa. Hasta hoy
día, ella guarda el secreto Kloketen esperando despertar su espíritu en
alguna mujer fueguina.

11
J.Campbell, Los Mitos

12
Leyendas Clásicas Chilenas, Margarita Ovalle 2001

288
 El héroe
El Héroe nos permite identificarnos con el mito y de alguna manera
sentirnos interpretados a través suyo. Por esto se dice que él es el mito
vivo. El héroe al compartir con todos nosotros la condición de humano o
de semi-humano, nos impresiona por su coraje y lealtad a su misión y nos
invita a tener presente su modelo.

La aventura del héroe siempre parte porque siente que él /ella y su

comunidad han perdido algo, o falta algo que está mas allá de lo disponible
o permitido a los miembros de su sociedad. Entonces sus hazañas van a
tener que trascender su medio ordinario. Al encontrar un desafío que irrumpe
su estado inicial de inocencia, el héroe se inicia en un ámbito donde debe
enfrentar algún peligro grave. Con la ayuda de aliados, el héroe abandona
su mundo original. Emprende una jornada hacia lo extraordinario. Común-
mente comienza un ciclo: partida, travesía y regreso. Realmente el héroe,
es héroe cuando retorna con toda su experiencia y sabiduría adquirida y la
entrega a su comunidad. No es héroe porque mata a la hidra de siete cabe-
zas, ni al monstruo más feroz, sino cuando luego de su triunfo comparte
sus transformaciones espirituales con quienes lo vieron partir.

Karró y Elal (Patagonia)13

Tanta es la atracción que la niña despierta que muchos han tratado

de acercarse a ella. Elal, héroe Tehuelche, quiso hacerla su pareja. Voló a
la casa de la hija del sol montado sobre las alas de su madrina, un cisne de
cuello negro. Allá arriba, el padre, refulgente, a fin de constatar cuán me-
recedor era Elal de su hija, muchas pruebas que le pide.

Elal, certero y victorioso, fue depositando a sus pies una a una las
desafiantes respuestas: dos huevos de avestruz, un cuero de cogote de
guanaco, y piedras raspadoras de cuero, entre tantas otras.

¡Sol y Luna se tornaron cada vez más celosos! Buscaron disfrazar a

Karró con terribles atuendos para hacerla parecer la más fea.

Elal no se dejó engañar, siempre la supo reconocer, hasta que lo-

graron por último emprender juntos el camino al mar.

13
Leyendas Clásicas Chilenas, Margarita Ovalle 2001

289
 Pero Sol y Luna reclamaron a su lucero con argucias y prepotencia,
y no dejaron a los amantes en paz.

Desesperada Karró optó por hundirse en las profundas aguas, don-

de aún reside como estrella marina. Cuando siente la presencia de su ma-
dre Luna se estremece... Se extiende, se recoge, se forma la marea.

Elal sintiendo la falta su compañera y ya cansado de aventuras,

caminó hacia el Este y se dejó perder en la infinita bóveda Aónikenk y
desde ahí resguarda su planicies añoradas y en el mar a su bien amada.

Cuando comprendemos que las hazañas del héroe suceden en un

plano espiritual además del evidente plano físico, es cuando reconocemos
que el legado que trae su vuelta es también espiritual. Su comunidad o
grupo de origen alcanza la transformación de una forma de conciencia en
otra. Elal, héroe Aonikenken, retorna yéndose aun más lejos, en donde ya
puede con mirada amplia velar por todos los suyos, con quienes a diario
compartía en las planicies patagónicas.

“Donde habíamos pensado viajar hacia el exterior, llegaremos al

centro de nuestra propia existencia, y donde habíamos creído estar solos,
estaremos con todo el mundo.”14

Mitología, Sicología Profunda y Espiritualidad

Los mitos muestran diversos caminos para un destino: llegar a ser

humano. Posiblemente hay una distinción sutil y grandiosa entre lo huma-
no, como condición dada, y el ser humano, en constante transformación.
Entre lo que traemos y el desafío de desarrollar nuestras potencialidades.

Siempre a través de la mitología vamos a estar hablando de histo-

rias humanas y de este avanzar evolutivo hacia el ser humano. El ser hu-
mano visto como un proceso más que un estado. Los mitos son pistas de
las potencialidades espirituales y la invitación a sentirse parte de estas vi-
vas narraciones. Leyendo, escuchando mitos, percibiendo los mitos que
nos rodean podemos introvertir la mirada y comenzar a recibir el mensaje
de los símbolos. Al incorporar la función pedagógica de la mitología pode-

14
Joseph Campbell, El Poder del Mito

290
mos reconocer al interior de estas narraciones su metáfora, que trata los
temas humanos o arquetipos. Éstos temas humanos están dentro del mate-
rial inconsciente de todo hombre/mujer.

Al acercarnos a la concepción mítica de lo que somos, vamos reco-

nociendo e integrando elementos muy significativos pero no siempre asi-
milados como tales. Para Jung estos elementos están presentes en nuestro
inconsciente colectivo15 manifestándose ocasionalmente, pero sin que com-
prendamos su procedencia y/o su inserción dentro del contexto actual.
Necesitamos entonces contactarnos con nuestras fuerzas interiores y am-
pliar así nuestro horizonte con una mirada más comprensiva y profunda.

“Mediante un diálogo con estas fuerzas internas a través de nues-

tros sueños y estudios de los mitos, podemos aprender a conocer y enten-
der el más grande horizonte de nuestro más profundo y sabio ser interior.
De la misma manera, la sociedad que protege y mantiene vivos sus mitos
estará alimentada por los más profundos y ricos estratos del espíritu.”16

Es necesario luego de reconocer el impacto de la mitología viva en

cada uno de nosotros, retomar la pregunta ¿Quién soy yo con respecto a
este mito? Cuáles son mis mitos, qué parte de mis historias incide en mi
mundo, cómo influyo en el mito de los demás, como el/los mitos de otros
están incidiendo en mí. Aquí todo cuenta, las interrogantes, las ausencias;
la apatía, una neutralidad extrema o una reserva extrema también son parte
del tejido mítico.

El Ser humano íntegro y la cultura que lo comprende dan cuenta de

nuestro amplio espectro de visiones de mundo. La riqueza de contar y re-
conocer en asombro la multiversidad de visiones míticas, no solo nos nutre
e identifica con lo propio, a su vez nos hace reverentes hacia una meta-
comunión en donde solo la mirada interior re-liga con los eslabones más
profundos y comunes.

Por estos días se hace necesario sensibilizar con la ecuación: La

Cultura y el Ser. Re-integrar al ser humano en su aspecto sico-espiritual a
visiones sociales y antropológicas vivas de la cultura. Todos buscamos de

15
Inconsciente que contiene mucho más que olvidos y represiones personales, por el contra-
rio ahí se encuentran remanentes arcaicos los cuales traspasan culturas y milenios

16
Jung en J.Campbell, Los Mitos

291
una u otra forma una trascendencia acorde a un avanzar hacia una mitolo-
gía que impulse la cohesión, un sentido de unión, de común-unión entre
multiversidades. Por estos días necesitamos visiones más amplias y com-
prensivas que integren nuestra constante parcialización y especialización.
Se hace evidente la necesidad del contacto con experiencias significativas
y trascendentes, que contrapesen nuestra cotidianidad muchas veces aleja-
da de la esencia humana original. Necesitamos re-contactar con los inicios,
la génesis de nuestros movimientos, reconocer y favorecer el flujo de nuestro
multiverso y así liberar abundancia en nuestro humano transitar.

Mitología entonces es mucho más que recolección de mitos. La

mitología es una supra–sicología que no sólo describe el trabajo de la men-
te individual, sino de la mente eco-lógica en donde cabe el ciclo humano
completo y el ciclo de las humanidades. A su vez alberga el desarrollo de
las naciones, de las culturas y del cosmos en sí mismo.

¿Me preguntas que es mitología? Mitología eres tú.

292
 Bibliografía :
Campbell Joseph,1969, Las Máscaras de Dios :Mitología Creativa,
Edit.Alianza.

Campbell Joseph,1991, El Poder del Mito, Emece Editores.

Campbell Joseph,1994, Los Mitos, Editorial Kairos.

Eliade Mircea, 1994, Lo Sagrado y Lo profano, Editorial Labor S.A.

May Rollo, 1992, La Necesidad del Mito, Editorial Paidos.

293
294
 Ciencias Teológicas
y concepto de paradigma*

Luis Pérez Aguirre sj**

La razón práctica para tratar el paradigma

La importancia de abordar el concepto de paradigma desde la teolo-

gía viene de dos razones poderosas y urgentes. La primera se asienta en
el objetivo de todo cristiano que es el de actuar en la construcción del
Reino anunciado por Jesús. Los cristianos no somos de “este mundo”, no
queremos las cosas como están porque no se ajustan al Reino anunciado
por Jesús. Nos duele que el informe sobre el desarrollo humano de las
Naciones Unidas constate una creciente concentración de la riqueza en
menos manos. Que la distancia entre ricos y pobres sea cada vez mayor.
Que el 20 por ciento de la población mundial consuma el 85 por ciento de
la riqueza que produce el planeta. Y que ello signifique que el 80 por ciento
de los habitantes de la tierra se tienen que contentar con el 15 por ciento de
los bienes que se producen en todo el mundo. Que mientras hoy se produce
un 10 por ciento más de los alimentos que necesitamos para vivir toda la
humanidad, sin embargo mueren de hambre 35.000 niños cada día. Que la
economía está “organizada” de tal manera que produce, cada veinticuatro
horas, por lo menos 70.000 muertos. No ha habido guerra ni catástrofe
natural en la historia de la humanidad que ni de lejos se acerque a semejan-
te cruel crimen de lesa humanidad. Como cristianos debemos contribuir a
cambiar esta realidad. Pero para poder cambiarla no basta con anunciar el
Reino, es necesaria una práctica liberadora a la manera de Jesús.

*
Este artículo fue publicado en: http://www.mercaba.org/FICHAS/Teologia_latina/
teologia_y_paradigma.htm

**
Nacido en Monevideo en 1941 y muerto en 2001, graduado en Filosofía y Teología y
Sociología, fue ordenado sacerdote jesuita en 1970. Fundador de SERPAJ en Uruguay, reco-
nocido defensor de los derechos humanos bajo la dictadura que vivió su país. Inició su ac-
ción evangélica con los más desamparados, en el Bajo del Puerto de Montevideo y hasta su
muerte trabajó con los niños abandonados.

295
 Si a esta realidad histórica se ha llegado por omisión ante las injusticias
y los egoísmos, por cierta ceguera, por falta de conciencia, por falta de sensibi-
lidad y de claridad sobre los procesos que la provocaron, ahora tenemos la
posibilidad de comprender sus causas, de entender mejor los mecanismos de
este presente indeseable para cambiarlo. Y es en el corazón de ese esfuerzo por
una mayor comprensión que nos topamos con la noción de Paradigma. La
realidad que queremos transformar no es fácil de percibir en toda su dimen-
sión. “Es como el agua que el pez no puede ver porque jamás ha
estado fuera de ella; no sabe que vive en ella. Nosotros, como el pez,
vivimos inmersos en “la realidad” que damos por supuesta, sin te-
ner clara conciencia de que no se trata estrictamente de “la reali-
dad” sino de un conjunto de ideas, supuestos, esquemas y modelos
que tomamos por reales, no siendo más que un “Paradigma”1 .

Si queremos hacer efectiva nuestra acción, si queremos orientarla

por el buen camino, tendremos que enfrentarnos tarde o temprano con el
paradigma que la sostiene.

La segunda razón para considerar el Paradigma en teología viene

de una doble hipótesis, sugerida por la socióloga chilena Cecilia
Dockendorf. Por un lado, con Marilyn Ferguson, piensa que “la mayoría
de los problemas no pueden resolverse al nivel en que vienen plantea-
dos”2 . “Esto significa que no podemos buscarle soluciones económicas
a los problemas económicos, ni políticas a los problemas políticos, ni
sociales a los problemas sociales. Esta estrategia, más allá de ser una
estrategia sintomática (...) opera en base a una dinámica de confronta-
ción en que la solución a un problema se busca por la vía de negar la
situación de la que forma parte oponiéndole otra distinta, pero en su
mismo nivel. Estamos tan acostumbrados a esta lógica de confronta-
ción o de péndulo (es parte de nuestro paradigma) que nos es difícil
imaginar una vía de solución de problemas diferente”3. Los problemas
que se le plantean a la ciencia teológica no escapan a este axioma. No podemos
buscarle soluciones estrictamente teológicas a los problemas teológicos.

1
Dockendorf, Cecilia, “Notas sobre la noción de paradigma”, en La fuerza del Arco Iris,
Jorge Osorio y Luis Weinstein Editores, (Institute of Social Studies de la Haya (ISS) y Con-
sejo de Educación de Adultos de América Latina (CEAAL), Santiago de Chile, 1988, p. 40.

2
Ferguson, Marilyn (1980), La conspiración de Acuario, Ed. Kairós, Barcelona, p.30.

3
Dockendof, Cecilia, op. cit. p. 40.

296
 La afirmación de que la mayoría de los problemas no pueden resol-
verse al nivel en que vienen planteados, refiere a un mecanismo típico que
todos usamos cuando abordamos la realidad: lo primero a que atinamos
-por facilidad o simplificación- es a fraccionarla ignorando en la captación
su interrelación con los diversos ámbitos en que esa realidad se nos presen-
ta. Un problema de orden económico, por ej., no puede ser solucionado
estrictamente en el campo de la economía, porque todo problema econó-
mico es a la vez también un problema social, político, antropológico, psi-
cológico y teológico. Lo mismo podemos afirmar de un problema teológi-
co. Nunca podrá ser solucionado en el marco estricto de la teología, habrá
que apelar a las otras ciencias que aborden la complejidad e interrelación
que tiene ese “problema teológico”. Habrá que enfrentar una nueva episte-
mología (en el sentido de los fundamentos y métodos del conocimiento
científico)4 no sólo en el orden teológico, sino también en el de las otras
ciencias que vengan en ayuda para el conocimiento de esa realidad que
queremos entender. Aquí la hermenéutica como técnica interpretativa, o de
lectura interpretativa, se vuelve una herramienta privilegiada, así como tam-
bién, y quizás más, la mayéutica, con su función liberadora en cuanto que no
consiste tanto en la transmisión de una determinada teología, de una determi-
nada tradición o de unos determinados conocimientos teológicos, o en el mero
sentido usual de sacar a luz “educativamente” un concepto, sino en algo mu-
cho más cercano a la expresión original griega maieuomai: ayudar en el parto,
desatar. Pues de lo que se trata es de “desatar” la verdad que está encadenada
en la injusticia, se trata de acompañar teológicamente la difícil vida de los
pueblos empobrecidos hacia la nueva realidad del Reino.

Esto es tan importante porque estamos acostumbrados a dividir en

compartimentos el continuo de interrelaciones en que se nos presenta la
realidad y una vez que los nombramos, hacemos como si esos cortes exis-

4
Asumo a este respecto que “la epistemología es el conjunto de reflexiones, análisis y estu-
dios acerca de los problemas suscitados por los conceptos, métodos, teorías y desarrollo de
las ciencias. Puede surgir internamente del seno de la ciencia misma, exigida por crisis que
amenacen o pongan en duda los fundamentos o los marcos conceptuales de ésta. O puede
provenir del campo de la filosofía, como parte de una crítica o concepción más general
acerca del conocimiento o la realidad. En cualquier caso, es siempre una toma de concien-
cia acerca del proceso de crear o justificar conocimiento, (subrayado mío) sin la cual éste
puede transcurrir durante ciertos períodos. Sus métodos no comprenden la verificación o pues-
ta a prueba empírica; pero sus construcciones deben contrastarse una y otra vez con las realiza-
ciones efectivas de las comunidades científicas a lo largo de la historia. Así ocupa su lugar en la
espiral continua en que la creación de conocimiento toma contacto con la realidad y se repliega
sobre sí misma para evaluar sus resultados”. María del Rosario Lores Arnaiz (1986), Hacia una
Epistemología de las Ciencias Humanas. Ed. De Belgrano, Buenos Aires, p. 135.

297
tiesen en la realidad (este mecanismo es otro rasgo de nuestro actual para-
digma, afirma Cecilia Dockendorf). Pasar a una visión menos fragmenta-
da, a una más integral y más holística implicaría ya intuir un nuevo paradigma.

Y pasar a ese nuevo paradigma es justamente la segunda parte de

la hipótesis de Dockendorf, que sostiene que existen evidencias como para
afirmar que estamos asistiendo a un cambio radical en el modo de concebir
“la realidad”.

Si bien estamos inmersos en la realidad, como el pez en el agua, y

somos -a la manera del pez- nada o poco conscientes de estar inmersos en una
determinada concepción del mundo, la analogía del agua que el pez no ve tiene
una diferencia esencial con nuestra situación: el pez no participa de la genera-
ción de esa agua que no ve, nosotros, en cambio, generamos los paradigmas
que luego determinarán nuestra manera particular de estar en el mundo. El ser
humano “secreta” sus propios paradigmas y vive inmerso en ellos.

Entonces la comprensión de esos paradigmas es fundamental para

no seguir dando palos de ciego y poder orientar nuestra acción de cambio
sobre bases un poco más firmes, dice Dockendorf.

Acordando sobre el concepto de paradigma

Se impone, antes de seguir adelante, aclarar qué entendemos por
Paradigma. Originalmente es un concepto griego que hundió sus raíces en
las ciencias de la lingüística. Paradeima (-atos) literalmente significa
modelo, tipo, ejemplo, padrón. Deriva de déiknymi (deiknymi = yo mues-
tro). La lingüística lo señala como un conjunto virtual de elementos de una
misma clase gramatical, que pueden aparecer en un mismo contexto. Así,
los sustantivos caballo, rocín, corcel, jamelgo, etc., que pueden figurar en
el contexto: El _ relincha, constituyen un paradigma5 . No debe llamar la
atención que en el campo de la exégesis el paradigma se entienda como
“un campo o conjunto de elementos lingüísticos equivalentes o intercam-
biables por forma, contenido o uso” 6.

5
Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, XXI Edición, Madrid, 1992.

6
Flor Serrano G. y Alonso Schökel L. (1979), Diccionario terminológico de la ciencia bíbli-
ca, Madrid 1979, 56, 67. Para algunos técnicos esta definición les parece insuficiente. Mer-
cedes Navarro, por ej., dice que por ello se ha permitido añadir rasgos típicos de un paradig-

298
 Pero si fuera de la lingüística es posible hoy asociar un nombre y un
libro al concepto de Paradigma ése es el de Thomas Kuhn (1925-1998) y
su obra La Estructura de las Revoluciones científicas, publicado en 1962.
Ciertamente este filósofo estadounidense de la ciencia marca un antes y un
después en la reflexión sobre la evolución de las ciencias y ello a partir de su
aplicación del concepto de Paradigma. Sus intuiciones en el campo de la filo-
sofía de las ciencias son las que nos pueden ayudar a nuestro propósito, más
que las emergentes de la relación entre la lingüística y los paradigmas.

Uno de los pilares conceptuales de Kuhn, es la convicción de que

una revolución científica es un proceso no acumulativo en el que un para-
digma reemplaza a otro total o parcialmente. Vio que la ciencia no evolu-
ciona en línea recta, sino que muchas veces muestra aparente discontinui-
dad, queda en callejones sin salida o se reconstruye totalmente formando
un nuevo paradigma. Que en el desarrollo de la ciencia es posible estable-
cer continuamente tensiones entre paradigmas reinantes y paradigmas emer-
gentes. “Para responder a las crisis originadas en la detección de anoma-
lías, los científicos no abandonan el paradigma por el que han llegado a tal
situación. Más bien lo que se hace es tratar de lograr ajustes que permitan
articular esa anomalía dentro de la teoría vigente. No es raro encontrar en
la historia a científicos que han abandonado su profesión cuando fracasan
en el intento de disimular la anomalía (...) El propio Einstein recordaba
sentir como si alguien le hubiera sacado el piso. Sentía como si no hubiera
a dónde mirar para encontrar referencias claras mientras transitaba la cri-
sis, según expresó años más tarde. El comienzo de las crisis hace tamba-
lear las reglas que habían sido ‘normales’ para los investigadores”7.

Historias de este tipo pueden tener tres finales posibles -dice Kuhn-.
Un final es que el paradigma reinante logre asumir la anomalía en sí mis-
mo y la crisis desaparece. Otro final posible es que se deje de lado la
anomalía momentáneamente, en la presunción de que se debe a una falta
de elementos tecnológicos adecuados para resolverla. Cuando avance la
técnica esa anomalía se superaría. Y el tercer final posible es cuando el
nuevo paradigma sustituye al viejo: El fracaso para resolver problemas

ma en ámbito narrativo, a diferencia de M. Dibelius, “La historia de las formas evangélicas”

(Valencia 1984, orig. alemán, 1933) 45-73. En Ungido para la vida, Exégesis narrativa de
Mc. 14, 3-9 y Jn 12, 1-8. Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, p. 79.

7
Sarasola, Marcos y Souto, Antonio (1999), Thomas Kuhn (1925-1998) La nueva comuni-
dad científica, Educación y Derechos Humanos, Montevideo 37 (Julio 1999) 16.

299
desencadena una crisis que produce angustia y desconcierto en la comuni-
dad científica. Kuhn narra lo que le pasó al físico Wolfgang Pauli quien
escribiera a un amigo: “por el momento, la física se encuentra otra vez
terriblemente confusa. De cualquier modo, es demasiado difícil para
mí y desearía haber sido actor de cine o algo parecido y no haber oído
hablar nunca de la física”. Meses más tarde escribe el mismo Pauli: “El
tipo de mecánica de Heisemberg me ha devuelto la esperanza y la ale-
gría de vivir. Indudablemente, no proporciona la solución al proble-
ma, pero creo que nuevamente es posible seguir adelante”8 . El tercer
final posible es cuando los científicos empiezan a preguntarse por los su-
puestos que guían el desarrollo normal de la ciencia porque notan que se
empiezan a acumular problemas que no se resuelven bajo el paradigma
que está vigente. Es el momento de la crisis, en que la seguridad y la con-
fianza que tenían en el paradigma vigente comienzan a resquebrajarse. Para
Kuhn es el momento de una verdadera revolución científica. En general se
asociará esos períodos históricos de crisis o revoluciones el nombre de
científicos como Copérnico, Newton, Lavoisier, Darwin, Einstein.

En este tercer final posible Kuhn dice que es importante tener en

cuenta que la transición hacia el paradigma alternativo no es lo que lógica-
mente esperaríamos: que sea el resultado de una suma de sucesos ordena-
dos acumulativamente en el tiempo. El nuevo paradigma aparece en un
momento dado porque surgen fundamentos lo suficientemente claros y
sólidos como para cambiar la forma de ver de la comunidad científica
en un determinado campo del conocimiento. Y, otra cosa muy importan-
te, dice Kuhn, con el nuevo paradigma cambian las reglas.

Si Kuhn aborda el concepto y el cambio de Paradigma desde lo que

llama “la comunidad científica”9 (“en la ciencia un paradigma es un
conjunto de realizaciones científicas universalmente reconocidas que,
durante cierto tiempo proporcionan modelos de problemas y solucio-
nes a una comunidad científica”), a nosotros nos interesa el estudio de
los paradigmas científicos en la teología por dos razones. Primero, en cuanto
que el proceso de vigencia y cambio de paradigmas puede ilustrar lo que
pasa, se siente, se acepta como “sentido común” en nuestra sociedad ac-
tual. Y la segunda razón es que las ciencias y sus concepciones nos aportan

8
Kuhn, Thomas S. en La estructura de... Op. cit. p. 138.

9
Kuhn una vez confesó que de volver a escribir La Estructura de las Revoluciones Científi-
cas, se hubiera centrado más en el concepto de “comunidad científica”.

300
los elementos centrales para poder entender la realidad del mundo (de no
atender a las ciencias peligramos en reeditar en la Iglesia dramas como el
de Galileo). Debemos admitir que no podemos entender las características
de la realidad actual sin acercarnos a ella al modo del pensamiento cientí-
fico del paradigma actual.

Hacia una nueva epistemología integradora:

principios y metáforas

El desconocimiento de un par de principios elementales puede lle-

var a una visión reduccionista de la realidad con consecuencias catastrófi-
cas (especialmente en teología). Veamos brevemente esos principios y
metáforas de la mano de Antonio Elizalde10 .

a) El principio de impermanencia (no permanencia)

La realidad aparece dentro del nuevo paradigma como algo absolu-

tamente inasible, variable y fundamentalmente relacional. Después de ha-
ber escudriñado en las profundidades de lo micro y de lo macro buscando
encontrar la solidez de lo permanente, de lo inmutable, de lo absolutamen-
te previsible, nos hemos encontrado con un universo que es fundamental-
mente vacío. La “teoría cuántica relativista de los campos” muestra que la
realidad “fundamental” sobre la cual descansan la totalidad de los fenóme-
nos materiales, no es de tipo granular ni de tipo corpuscular, sino que al
contrario es de tipo “inmaterial”. Llegamos a la conclusión de que la reali-
dad es sólo asimilable a un conjunto de campos, descriptible a través de
interacciones constantes. En esta perspectiva, el “fondo” o piso sobre el
cual descansaría la materia visible no sería más que la interpenetración, la
superposición, el enmarañamiento de campos físicos de distinta naturale-
za. Y esto campos físicos sólo tienen sustancia, si se puede decir así,
vibratoria, no material. Tampoco son ondas sino más bien las estructuras
que permiten a estas ondas manifestarse y desplazarse. El campo no tiene
propiedad espacial ni temporal: es como una matriz. El reduccionismo de
la ciencia occidental mecanicista había intentado vanamente congelar lo
no permanente, tratando de apresar lo que sólo puede existir en movimien-
to, libertad y relación. Había olvidado lo que Niels Bohr expresó tan clara-

10
Sociólogo chileno, co-autor de El desarrollo a escala humana junto a Manfred Max-Neef
y Martín Hopenhayn. Aquí usamos como guía “Hacia una epistemología integradora:
paradigmas y metáforas”, en El Corazón del Arco Iris, op.cit. pp. 114 y ss.

301
mente: “las partículas materiales aisladas son abstracciones; sus pro-
piedades sólo se pueden definir y observar a través de su interacción
con otros sistemas”.

b) El principio de no separatividad

Morris Berman en “El Reencantamiento del Mundo”11 presenta una

interesante analogía entre la esquizofrenia y el yo dividido. Muestra por un
lado a un ego que se disocia y no intenta conectarse con la realidad que lo
rodea, buscando protegerse a sí mismo, y por el otro lado la “objetividad
científica”, definida ésta como el necesario distanciamiento que debe esta-
blecerse entre el sujeto que conoce (investigador) y el objeto de estudio (la
realidad observada). Esta analogía le sirve para mostrar cómo todas las
características que pueden ser encontradas en objetos, nominadas, clasifi-
cadas, etc., son el resultado de una simplificación, la que admite que el
objeto puede, por último, revelar características propias. En ningún mo-
mento considera que una característica es solamente una especie de inter-
pretación automática del fenómeno ocurrido en un proceso de relación.

Más sabio es el pensamiento budista cuando afirma que la forma

más sutil de contaminación mental de proceso cognitivo es la que, implíci-
tamente, atribuye realidad separada a los objetos y al observador.

“Esta forma de contaminación mental está presente siempre en nues-

tro raciocinio y en nuestras verbalizaciones. El propio lenguaje está estruc-
turado en función de las características de objetos separados, y todo es
descrito así... Usando el lenguaje de la física, podríamos decir que el cuer-
po físico de un ser humano está a una temperatura aproximada de 37 gra-
dos Celsius; en temperatura absoluta en la escala Kelvin, estos 37 grados
Celsius corresponderían a aproximadamente 310 grados. En el caso que el
ambiente no emitiese radiación térmica sobre los seres humanos, éstos rá-
pidamente se congelarían y perderían la vida. O sea, constantemente nos
mantenemos vivos justamente por recibir radiación térmica del ambiente,
pero cuando contemplamos el ambiente en nuestro rededor o miramos nues-
tro cuerpo, no percibimos el grado de correlación íntima que existe entre
éste y el ambiente. No percibimos cómo la existencia de este cuerpo huma-
no es constantemente construida también por la energía térmica recibida
del exterior en forma de radiación. Nuestra tendencia es ver nuestros cuer-

11
Ed. Cuatro Vientos, Santiago, 1989, pp. 17-20.

302
pos como objetos independientes y autosuficientes, cuando mucho
interactuando con el ambiente a través de los alimentos y del aire. De la
misma forma nos es difícil percibir cómo los objetos que vemos alrededor
son construidos en su apariencia por los estímulos sensoriales que nuestro
cuerpo recibe a partir de la incidencia, sobre estos objetos, de luz visible,
por ejemplo. Nuestra mente los ve como objetos con características defini-
das, independientes de cualquier relación externa... La razón de esta ce-
guera es que esta forma de relación se da por medio de un mecanismo
físico que queda oculto a la visión y al lenguaje convencionales.

En el área de la física fue Niels Bohr quien consiguió introducir

correcciones a esta forma de pensar y de expresarse, y consiguió no sola-
mente distanciarse de esta forma de “ideología automática” sino que llegó
a formular un sistema filosófico que escapaba de estos problemas sin que-
darse limitado al inmovilismo. Su éxito fue tan grande que la Teoría Cuántica
es hoy un tema central de estudio tanto para físicos como para filósofos,
siendo la base para una importante evolución científica y tecnológica (...)
En la forma de estructurar el conocimiento, como fue desarrollado por Bohr,
la palabra «objeto» incluye no sólo lo que convencionalmente es entendi-
do como «objeto» experimental, sino también el equipamiento experimental
del laboratorio usado en las medidas y las teorías que generan las preguntas”12 .

c) La metáfora del “segundo” cerebro

Francisco Varela* es un biólogo chileno, actualmente Director de

Investigación de la CNRS en Francia, uno de los principales investigado-
res en el ámbito de las Ciencias Cognitivas. Ha sido capaz de desarrollar
una metáfora científica que llegó a complementar la que mantuvo su pri-
macía hasta ahora y que era absolutamente coherente con las concepciones
propias de sistemas organizados sobre bases jerárquicas y dominatorias: el

12
Aveline, Alfredo, “La Visión Budista de la Cuestión Cognitiva” en Bodisatva, Revista de
Pensamiento Budista, nº2, Otoño 1991, Porto Alegre, RS, Brasil, págs. 46-59.

*
Nota del Editor: Francisco Varela falleció el año 2001. Su fructífera obra abarca unas dos-
cientas publicaciones científicas y quince libros, donde se destacan: De máquinas y seres
vivos (Editorial Universitaria, 1973) y El árbol del conocimiento (OEA, 1984) ambos en
coautoría con Humberto Maturana (Ed. Universitaria); Conocer: Una cartografía de las
ciencias cognitivas (Gedisa, 1990); De cuerpo presente. Las ciencias cognitivas y la expe-
riencia humana, en colaboración con E. Thompson y E. Rosch (MIT Press, 1991 y Ed.
Gedisa, 1992); Ética y acción (Dolmen Ediciones, 1995), y Un puente para dos miradas.
Conversaciones con el Dalai Lama sobre las ciencias de la mente, en coautoría con Jeremy
W. Hayward (Dolmen Ediciones, 1997) y El fenómeno de la vida (Dolmen Ediciones, 2000).

303
cerebro como único controlador y comando de toda la actividad cognitiva.
Con la nueva metáfora de un “segundo” cerebro del cuerpo, Varela cuestiona
radicalmente las concepciones dominantes hasta el presente -de jerarquías na-
turales necesarias- e introduce una visión de un cerebro y de procesos cognitivos
donde el saber o conocimiento, la información, la identidad, la creatividad, no
se encuentran sólo centralizados sino que también diseminados entre todas las
células del cuerpo. No convergen y procesan en un solo punto sino que se
distribuyen a lo largo de todo el territorio corporal. Ello da pie -dice Antonio
Elizalde- a una concepción mucho más democrática e igualitaria de los proce-
sos de la vida y de la realidad, sea ella individual o colectiva.

Nuestro organismo tiene dos maneras de conocer. Una está asocia-

da con el cerebro, la otra con el sistema inmunológico (el “segundo cere-
bro”). A diferencia del cerebro, el cual está concentrado en la cabeza, el
sistema inmunológico está disperso en órganos y en el fluido linfático a
través del cuerpo. Nosotros lo encontramos en una cadena de nudos
linfáticos y en el fluido linfático que permea el cuerpo entero y efectiva-
mente penetra cada tejido aislado. A diferencia del cerebro, el sistema
inmunológico consta de diferentes tipos de componentes fundamentales.
Mientras que las neuronas son los componentes uniformes de todo el siste-
ma nervioso, los componentes del sistema inmunológico son una clase en-
tera de células llamadas linfocitos (popularmente conocidos como las cé-
lulas blancas de la sangre). A diferencia de las neuronas, las cuales están
fijas en una posición y conectadas con otras neuronas por conexiones ana-
tómicas, los linfocitos se mueven en rededor muy rápidamente y conectan
por ligazones químicas. Ellos tienen moléculas grandes (anticuerpos)
proyectándose desde sus superficies con una enorme habilidad para ligar,
para enlazarse químicamente a cualquier perfil molecular en su ambiente.

El sistema inmunológico es tan complejo como el sistema nervioso,

pero en vez de encontrarse concentrado está distribuido, en vez de estar
fijos sus componentes se mueven por todas partes, y en vez de atarse por
conexiones anatómicas ellos se enlazan químicamente. Cuando la gente
escucha algo acerca del sistema inmunológico, la primera cosa que le vie-
ne a la mente es la de un sistema defensivo, que los anticuerpos actúan
como un ejército. En realidad esta metáfora militar ha sido la principal
piedra de tope para nuestra comprensión del sistema inmunológico y de las
enfermedades auto-inmunológicas, tales como el SIDA. De acuerdo a esta
visión, los linfocitos identifican un enemigo, los anticuerpos lo atacan, y
entonces lo destruyen. Pero hemos descubierto que el sistema comienza a
parecerse mucho más a una red, como gente conversando con cada cual en

304
vez de soldados vigilantes. De tal forma que se ha producido un cambio
perceptivo desde un “sistema inmunológico” a una “red inmunológica”.

Esto, por supuesto, presenta un gran problema para la concepción

clásica. Si el sistema inmunológico es una red cuyos componentes se enla-
zan principalmente entre sí, y los anticuerpos están decididos a matar a
cualquiera que ellos se liguen, estaríamos todos tragándonos a nosotros
mismos. Obviamente, no lo hacemos.

Además, desde el punto de vista clásico, un sistema inmunológico

solamente se activará cuando existen perturbaciones externas a las cuales
puede responder. Si no existe ataque, ningún anticuerpo será desarrollado.
Pero experimentos recientes han demostrado, sin embargo, que aún los
animales que están completamente protegidos de patógenos desarrollan
sistemas inmunológicos totalmente expandidos. Desde el nuevo punto de
vista esto es natural, porque la principal operación de los sistemas inmunológicos
no es responder a los desafíos externos sino relacionarse a sí mismo.

Esta formulación de Varela nos muestra que el sistema inmunológico

es un sistema vivo, auto-organizativo y autónomo, el cual es responsable
por la identidad del cuerpo. Así como la percepción, memoria, etc., nos
permiten tener una identidad congnitiva, del mismo modo el sistema
inmunológico nos permite tener la identidad de quiénes somos nosotros como
un cuerpo. Todas las células de nuestro cuerpo comprenden que ellas pertene-
cen a una comunidad; y ellas actúan así en razón de su sistema inmunológico,
el cual, si uno lo desea, es como el lenguaje que permite que los miembros de
una comunidad constituyan su identidad. La defensa ante una amenaza exter-
na (p.e. una infección) es una acción trivial del sistema inmunológico, es lo
periférico. Lo importante es que nos permite tener una identidad corporal. Varela
distinguirá luego entre un sistema inmunológico central y otro periférico, pero
lo importante es que una concepción psicosomática actualizada, con todas las
consecuencias para la salud y la curación, no se desarrollará a menos que en-
tendamos el sistema inmunológico como un recurso cognitivo, a menos que
entendamos el sistema nervioso y el sistema inmunológico como nuestros dos
“cerebros” en continua conversación, dos sistemas cognitivos interactuando.

d) Metáfora de la hipótesis Gaia: el gigantesco organismo lla-

mado Biosfera

En 1985 James Lovelock planteaba una nueva visión de la vida so-

bre la tierra, por encargo de la NASA, desarrollando su teoría Gaia13 . No

305
tenemos espacio para desarrollarla aquí, pero la conclusión es que nuestro
planeta aparece como un prodigio de autorregulación, de homeostasis. Los
diferentes organismos que lo componen colaboran en el mantenimiento
del equilibrio global, al igual que nuestros diversos órganos y células con-
tribuyen a mantener nuestras constantes vitales. “Gaia es en realidad una
nueva teoría de la evolución, que amplía la gran intuición de Darwin ha-
ciendo converger en un único propósito la evolución de las especies y la
evolución de su entorno material. Ahora es fácil ver por qué la ciencia
académica moderna rechaza a Gaia: porque es algo que nunca podría haber
surgido en los edificios separados y aislados de una universidad, donde los
biólogos, los geólogos y los climatólogos son como tribus rivales... Ade-
más de superar la fragmentación de las ciencias contemporáneas, Gaia pro-
pone que lo que guía la evolución es la cooperación, y no esa versión del
capitalismo salvaje que sería la selección natural”14 .

La naturaleza material no puede ser más vista como una colección

de partes separables -ya que no es una máquina creada, sino más bien una
vasta fisiología, auto-generativa y viviente, abierta, englobante, participativa
y capaz de responder a circunstancias cambiantes... Las implicancias
epistemológicas de Gaia cuestionan la epistemología del mecanicismo. El
modelo mecánico del mundo implica una epistemología mentalística, fun-
dada en el supuesto de que el conocimiento más preciso de las cosas es una
aprehensión intelectual separada y purgada de todo involucramiento cor-
poral, situacional y subjetivo.

Concepto de Paradigma y ciencias teológicas

Si aplicamos estas afirmaciones al campo de las ciencias teológicas,

habría que empezar reflexionando sobre quiénes son los que promovieron
o iniciaron los paradigmas a lo largo de la historia de la teología. Cuáles
han sido sus reglas; por qué los teólogos, el magisterio, etc. los han adopta-
do y por qué se cambiaron en determinados momentos y épocas. También
sería interesante relacionar el concepto de paradigma con la historia de los
dogmas. Asimismo es curioso notar que en teología, a diferencia de otras
ciencias, en la práctica cotidiana académica los paradigmas no desapare-

13
Gaia, una nueva visión de la vida sobre la tierra. Ediciones Orbis S.A., Madrid, 1985

14
Pigem, Jordi (1991), “Gaia, el planeta (in)consciente” en Nuevas Conciencias: plenitud
personal y equilibrio plaetario para el siglo XXI, Integral, Barcelona, 1991, p.94.

306
cen del todo, se sustituyen parcialmente y por eso conviven diversos
paradigmas sin molestarse demasiado. “Kuhn establecía que cuando en las
ciencias un paradigma cambiaba todo volvía a cero. Quien estaba mejor
posicionado en el paradigma anterior, al cambiarse, muy probablemente
quedaba atrapado en su visión de la realidad; de su posición de líder podía
quedar a la retaguardia de los cambios”15 . En teología conocemos estos
dramas y especialmente en las aulas de las Facultades de Teología, donde
los cambios no ocurren con tal celeridad, el curriculum responde a ciertas
rigideces y está desfasado con respecto al paradigma vigente.

El modelo del proceso de los paradigmas científicos también se puede

aplicar a los cambios de paradigmas culturales y sociales. Kuhn señalaba
(en el campo de las ciencias) una secuencia en espiral: paradigma inicial -
estadio de ciencia normal - crisis - revolución científica - nuevo paradigma
- ciencia normal... La etapa de “ciencia normal” es aquel período en el que
un determinado paradigma reina sin ser desafiado, porque es reconocido
por la comunidad científica y determina la actividad de ésta. Es un período
de relativa tranquilidad, conservador, que permite que la ciencia avance de
manera “tranquila” puesto que “cuando un científico puede dar por senta-
do un paradigma, no necesita ya tratar de reconstruir completamente su
campo desde sus principios y justificar el uso de cada concepto presentado
(...) La característica más sorprendente de los problemas de investigación
normal es quizás la de cuán poco aspiran a producir novedades importan-
tes, conceptuales o fenomenales”16 .

Algo muy importante a tener en cuenta por quienes hacen teología

es lo que desde la psicología nos advierte Charles Tart: que toda acción que
emprendemos y todo pensamiento que concebimos reposan en unos su-
puestos a los que tenemos gran apego afectivo y que “son implícitos, ver-
daderos actos de fe a los cuales prácticamente nunca dedicamos un
pensamiento consciente”17 .

Vimos que la influencia del paradigma que nos envuelve llega hasta
determinar nuestra percepción de la realidad. “No existe una percepción

15
Sarasola, Marcos y Souto, Antonio, Ibid. p. 17.

16
Kuhn, Thomas S. (1971), La estructura de las revoluciones científicas, Breviarios del
Fondo de Cultura Económica, México, p. 53

17
Tart, Charles T. (1979), Sicologías transpersonales, Ed. Paidós, Barcelona, págs. 63-64.

307
neutra, “objetiva”, “verdadera” de los fenómenos, sino colada,
enmarcada, teñida por el paradigma que nos envuelve. El paradigma
no sólo define cómo percibimos sino que además nos delimita lo que
percibimos y lo que no percibimos. Actúa como un par de anteojeras
diciéndonos hacia dónde mirar, definiendo áreas de la realidad como
relevantes y descalificando otras o simplemente ignorándolas. En pa-
labras de E. Fritz Schumacher,18 la mente humana, en general, no se
limita a pensar: piensa con ideas que, en su mayoría, simplemente adop-
ta o se apropia de la sociedad que le rodea. No existe nada más difícil
que volverse críticamente consciente de las presuposiciones de nues-
tros puntos de vista. Todo puede verse directamente, menos el ojo me-
diante el que vemos”19 . Kuhn llega a afirmar que el paradigma es como
un requisito previo para la percepción misma. Lo que ve una persona de-
pende tanto de lo que mira como de lo que su experiencia visual y concep-
tual previa lo ha preparado a ver.

Esto, que no es muy atendido ni entendido en teología, es muy co-

nocido y aceptado en el campo de las ciencias. Werner Heisenberg, físico
alemán, 1901 - 1976) es quizás quien más contribuyó a elaborar esta con-
vicción. En los años 20 estableció que las leyes deterministas de la mecáni-
ca newtoniana eran insuficientes para explicar el comportamiento de las
partículas ínfimas que componen la materia. En el reino del microcosmos
es imposible, por ejemplo predecir, de manera cierta, la trayectoria de
un electrón. De ahí el principio de “incertidumbre” enunciado por
Heisemberg y el recurso al método probabilista para captar mejor el
campo último de la realidad. Siguiendo aquel axioma de Einstein de
que sólo la teoría decide qué podemos observar, Werner Heisenberg
afirmó que no es posible conocer a la vez la masa de una partícula y
su posición en el espacio.

Pero es su otra gran contribución, junto a sus colegas fundadores de

la física cuántica, la que más nos interesa para las ciencias teológicas, y
está relacionada con lo que decía Kuhn: la reintroducción de la noción de
sujeto en las ciencias experimentales. Cuando un físico procede a realizar
una experiencia, define un cuadro conceptual y material (los instrumentos
que utiliza para su experiencia) que inevitablemente influirán sobre lo que
observa. “Lo que observamos no es la naturaleza en sí misma, sino la

18
Guía para los perplejos, Ed. Debate, Madrid, 1981, p. 70.

19
Dockendorf, Cecilia, Op. cit. p. 43.

308
naturaleza expuesta a nuestro método de investigación” -nos recuerda
Heisemberg20 . La naturaleza siempre se da a conocer a nuestros sentidos
bajo un cierto ángulo específico, bajo una cierta forma. Es por eso mismo
que los conceptos existen. Lo real es forzosamente tendencioso. Por eso es
que los científicos están acostumbrados a aceptar que dos descripciones
divergentes de un mismo fenómeno objetivo pueden cohabitar, sin amena-
zar todo el edificio científico.

No es de extrañar que con la física cuántica muchos hayan encon-

trado un precioso aliado contra los determinismos a que indujo el pensa-
miento único, contra los monoteísmos y todo lo que hizo posible el surgi-
miento de los fanatismos y los fascismos.

La Teología ante un nuevo Paradigma

Un paradigma puede guardar su vigencia durante siglos, en tanto

que la actividad humana se desarrolle bajo ese modo de entender el mun-
do. Pero llega el momento en que poco a poco se empiezan a acumular
nuevas ideas, descubrimientos, hechos, procesos, que llevan a ese paradig-
ma a una gran crisis. Morris Berman, por ejemplo, en los dos primeros
capítulos de “El reencantamiento del mundo”, describe cómo surgieron las
ideas y los procesos sociales que pusieron en crisis al paradigma imperante
durante la Edad Media y dieron origen al mundo moderno cuya fase final
parecería que estamos viviendo en estos momentos. Berman describe la
manifestación de esa crisis diciendo que “el último brote súbito de depresión y
psicosis (o “melancolía”, como se llamaba a estos estados mentales entonces),
ocurrió en los siglos XVI y XVII, período en el cual se hizo muy difícil mante-
ner la noción de la salvación y del interés que Dios pudiera tener en los asuntos
humanos. La situación finalmente se estabilizó merced a la emergencia de un
nuevo marco referencial mental que fue el capitalismo, y la nueva defini-
ción de la realidad, basada en la modalidad científica de experimentación,
cuantificación y destreza técnica”21 . Berman llega a la conclusión de que ya es
tan difícil mantener a fines del siglo XX el paradigma científico moderno,
como lo fue sostener el paradigma religioso en el siglo XVII.

20
Citado por Jacques Erard, en “De particule en particule, Gatti réveille la poésie” en Le
Courrier (Ginebra), 12 de junio de 1999, p. 15.

21
Berman, Morris (1987), El reencantamiento del mundo, Ed. Cuatro vientos, Santiago de
Chile, págs. 21-22.

309
 Un cambio de paradigma implica un profundo cambio de la menta-
lidad epocal, de los conceptos y los valores que forman una visión particu-
lar de la realidad en una época determinada. La literatura que hoy existe
sobre los nuevos paradigmas plantea con diversos énfasis la presencia de
una enorme crisis de las fuentes mismas de nuestra vida individual, social,
económica, espiritual, cultural y moral22 . En esta era posmoderna, de
globalización, post guerra fría, con un mundo político, militar y económi-
co casi unipolar, la evidencia son unas incertidumbres culturales y espiri-
tuales, junto a una parálisis ideológica y una crisis de imaginación y de
participación democrática. Pareciera ser que se viene generando un sistema
que destruye los medios propios de la creatividad, provocando una suerte de
crisis de la inmunidad espiritual humana23 . Diría que estamos ante una de esas
típicas crisis que anuncian un cambio de paradigma que se expresa como cam-
bio de época o de era. Lo característico de este cambio respecto de los anterio-
res es su velocidad. La velocidad de cambio de nuestra época es mucho más
rápida que las anteriores, en virtud de los “soportes” que la generan. El drama
se está dando, a nivel social, entre el mundo rápido que está naciendo, y el
mundo lento, generalmente abarcante de las regiones más pobres del planeta.
Esto va de la mano con el final de la era del combustible orgánico, la decaden-
cia del patriarcado y los cambios en las formas de conocimiento y de concien-
cia. Algunos llegan a hablar de transición de una “era energética a una era
informacional”24 . Esta transición decisiva e irreversible que conlleva la natu-
raleza relacional de la información, tanto en la física como en la biología, en la
economía y en la sociedad toda, fue abordada por pensadores como Edgar
Morin25 y Gregory Bateson26 advirtiendo sobre dos impactos de esa trans-

22
Para entrar en el debate en torno a los nuevos paradigmas ver: Capra, F. (1988), Uncommon
Wisdom, 1988 (versión castellana: Sabiduría Insólita, 1990; y portuguesa: Sabiduría Icomun,
Cultrix, Sao Paulo, 1988). Ver también Wilber, Ken. (1991), Los tres ojos del conocimiento.
La búsqueda de un Nuevo Paradigma, Kairós, Barcelona.

23
Ver a este respecto la interpretación que hace Mardones, José María (1988) en
Postmodernidad y Cristianismo. El Desafío del Fragmento, Sal Terrae, Bilbao.

24
Por ej. Robin, Jacques (1988), Changer D’ére, Seuil, París.

25
Morin, Edgar (1977), La Méthode, t.I. La Nature de la Nature, Seuil, París. (Trad. Cast.:
El Método. Naturaleza de la Naturaleza, Madrid, 1986). También Ciencia con Conciencia,
Anthropos, Barcelona, 1984.

26
Bateson, Gregory (1967), Steps to an Ecology of Mind, Ballantine, New York. (Trad. Cast.:
Pasos hacia una Ecología de la Mente, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1976); Mind and Nature
(1979), Duton, New York. (Trad. Cast.: Espíritu y Naturaleza, Amorrortu, Buenos Aires, 1982).

310
formación: en el concepto mismo de productividad debido a la irrup-
ción de las nuevas tecnologías de la información y en el proceso econó-
mico, cuando los factores inmateriales llegan a ser más importantes que
los materiales, poniendo de relieve la urgencia y necesidad estratégica
de nuevas inversiones en el campo de la investigación científica y de la
formación de las personas27 .

“Se ha llegado a hablar de la importancia de una nueva alfabetiza-

ción, que asuma la necesidad de adquirir los conocimientos y las actitudes
para el “saber hacer”, que sitúa el acento en una relación actitudinal de las
personas con la información y que no privilegia tanto los contenidos sino
el estilo y las formas del cómo se conoce. De ahí la trascendencia de supe-
rar viejos modelos de formación y de pedagogías limitadas a disciplinas
rígidas y aisladas, que se muestran inoperantes para crear hombres y muje-
res capaces de vivir en formación permanente y en una evolución constan-
te de sus saberes-haceres”28 .

El nuevo paradigma desafía a los humanos a buscar nuevas razo-

nes para probar que poseemos algún tipo de capacidad (razón) para fun-
dar nuevos comportamientos éticos y una praxis con pretensiones de
distinguir la libertad de la tiranía, la falsedad de la verdad, lo justo de lo
injusto; o si estamos condenados a la lógica posmoderna del pensa-
miento débil y de la fragmentación relativista29 . Quizás nos ayude la
producción crítica de intelectuales como Benjamin, Habermas y Ador-
no, con sus críticas a las ideas del progreso lineal y a los mitos de la
razón instrumental, pero apuesto a que la clave está en captar dentro
del nuevo paradigma su vertiente de complejidad, la cual supone una
nueva actitud frente a la observación y a la reflexión, también en teolo-
gía. En el nuevo paradigma las explicaciones ya no se pueden basar en
la lógica de la causalidad lineal, sino en la lógica circular

27
En nuestra región latinoamericana esta preocupación aparecen en CEPAL-UNESCO (1992),
Educación y Conocimiento: Eje de la Transformación Productiva con Equidad, Santiago de
Chile. Ver también Coraggio, José Luis (1993), Economía y Educación en América Latina:
Notas para una Agenda de los 90, Papeles del CEAAL Nº 4, Santiago de Chile.

28
Osorio, Jorge, en la Presentación de El Corazón del Arco Iris, op.cit. p. 10, refiriéndose
una ponencia de Flores, Fernando, en el Seminario Futuro, Santiago de Chile, Tres Estilos de
Vida: Lo Emprendedor, lo Democrático y lo Solidario, (5 Octubre 1993).

29
Mardones, José María (1990), “El Neo-Conservadurismo de los Postmodernos” en Vattimo,
Gianni, En torno a la Postmodernidad, Antropos, Barcelona, p. 22.

311
multidimensional30 . La convicción es que la complejidad anulará la into-
lerancia y toda afirmación perentoria. No es por casualidad que Jorge Luis
Borges dijera que “No hay en la Tierra una sola página, una sola palabra,
que sea sencilla, ya que todas postulan el universo, cuyo más notorio atri-
buto es la complejidad”. Sabía que los conceptos nos permiten pensar, pero
que también son capaces de impedírnoslo cuando lo conceptualizable ter-
mina siendo muchas veces lo único pensable.

30
El Paradigma de la Complejidad es tratado en: Varela, Francisco y Maturana, Humberto
(1980), Autopoiesis and Cognition, D. Reidel, Boston. También existe una metáfora del
paradigma de la complejidad aplicada a la política en: Morin, Edgar (1993), El Fútbol y la
Complejidad, Letra Internacional Nº 29, Madrid, Julio 1993, págs.12 y ss.

312
 El Universo en el corazón
Pensamiento complejo en la sociedad actual

María Teresa Pozzoli

El Universo en el Corazón. Todos los elementos químicos del Universo,

de la tierra y del hombre, más complejos que el hidrógeno y el helio,
fueron formados por las estrellas.
Los átomos del calcio de nuestros huesos
y los de hierro de nuestros glóbulos rojos
fueron fabricados en el interior de una estrella;
estamos hechos de polvo de estrellas.
Dr. José Maza1.

Devaneos introductorios

Hace tiempo que como sujeto observante de la realidad perdí

aquella afición de escudriñar el mundo buscando los grandes eventos
de la historia. En otros tiempos era más fácil identificar hitos históricos
que señalaran un cambio de época. La irrupción de una nueva idea en la
historia del pensamiento, la irrupción de un episodio revolucionario, o
un hallazgo de la ciencia, permitían reconocer un punto inaugural que
daba inicio a una nueva Era. Podríamos traer a modo de comentario
aquel verso de Maria Elena Walsh: “hace tiempo había tiempo verda-
dero”. ¿Cuánto tiempo hace que en el mundo no pasa nada que verda-
deramente nos conmueva? Pareciera que estamos atravesando períodos
de sequía de pasiones e intensidades, y que las mixturas y
relativizaciones estuvieran por instalarse definitivamente en nuestro
imaginario.

1
José Maza ha descubierto más de 120 supernovas y ha encontrado más de 150 galaxias, por
lo que algunos lo llaman el Cristóbal Colón del Universo. Es Premio Nacional de Ciencias
(1999). Doctor en Astrofísica, docente e investigador de la Universidad de Chile.

313
 Tiempos renovados que apaciguan los fervores y disipan los arre-
batos que fueron parte de la expresión de varias generaciones que nos
precedieron…, ésta es justamente una de las críticas que reciben los teóri-
cos de la posmodernidad, como si no sólo el tiempo que vivimos, sino
también la manera de describirlo teóricamente, tuvieran en sí un efecto
desmovilizador.

Pero, veamos cuáles podrían ser las realidades alentadoras que se

esconden detrás de los sucesos supuestamente irrelevantes de la vida coti-
diana. Ocurre que aunque nuestra conciencia no lo note demasiado, somos
-al mismo tiempo- testigos y actores de un silencioso cambio de época.
Por vivir como vivimos estamos contribuyendo al tránsito del pensamiento
hacia una nueva forma de entender el mundo, las relaciones humanas,
y la relación con la Naturaleza. Este tránsito ocurre en un contexto
epistemológico gobernado por la cibernética de segunda generación, y esto
implica un regreso al sujeto. El sujeto es la única garantía de conocimien-
to. La centralidad que ha ido adquiriendo ha significado el desplazamiento de
los poderes institucionales, políticos, religiosos y científicos a los que en otros
períodos de la historia se les reconoció ser las únicas fuentes legitimas desde
donde emanaba la verdad. De allí que los más grandes descubrimientos que
tenemos por delante habrán de producirse en el propio corazón del sujeto,
porque es allí, en su mundo interior -hasta ahora bastante inexplorado-, donde
podremos descubrir la diversidad compleja del Universo.

Mientras tanto este escenario se prepara, la gente en general cree

que apenas sólo está viviendo, y que sólo patea hacia delante sus rutinas
con bastante desencanto. El sujeto cree que sólo está yendo a trabajar como
lo ha hecho siempre, que sólo conversa, que sólo piensa… como siempre
lo ha hecho. Pero en verdad, sin darse cuenta, por la manera en que asume
las coordenadas de su mundo, por la forma en que organiza sus ideas o por
las opciones que toma a la hora de tener que re-organizar sus equilibrios
perdidos, el sujeto le está dando nuevos aires al cambio de época. Lo
sabe, aunque cree que no lo sabe, porque la conciencia sufre de esa tara
que la hace llegar tarde al encuentro con las nuevas definiciones de los
hechos que vive. Pero, para aumentar el aparente enredo de lo que digo en
esta ‘mesa de papel’, confesaré que me dispongo a hablar el lenguaje del
Pensamiento Complejo, y que será necesario partir de las premisas bási-
cas en las que se funda su epistemología.

Este Pensamiento Enredado del siglo XXI es hologramático; dicho

en una expresión de Jorge Luis Borges, -un sujeto que asumió temprana-

314
mente los condicionamientos y licencias de su propia complejidad-, “cual-
quier muerte de un ser vivo comprende todas las muertes del mundo”, y
“un día cualquiera de los que vivimos es capaz de recrear todos los días de
la humanidad”. Así, por el holograma de las manifestaciones de la vida, el
-principio hologramático- el Todo está en la Parte y la Parte está en el
Todo. Al mismo tiempo, gracias a otro principio del Pensamiento Comple-
jo -el principio recursivo-, los eventos más mínimos o imperceptibles para
nuestra conciencia, representan conexiones que resultan invisibles e insos-
pechadas para nuestra mente educada en las fronteras del mecanicismo
epistemológico. Por la recursividad, mientras hay movimiento hay
ciclicidad, pero también hay transformación. Reconocer lo recursivo a ni-
vel representacional implica tener que reconocer el derrumbe de la
causalidad lineal, pues los efectos de las causas vuelven a ser las causas
que abren un nuevo ciclo.

Nos falta mencionar el –principio dialógico- por el que se estable-

cen diálogos impertinentes al poner al descubierto asociaciones que resul-
tan ser siempre ‘clandestinas’ frente a las limitaciones de nuestra lógica
aristotélica. Al asociar dos logos diferentes se asocian dos términos com-
plementarios pero antagónicos. Esta conexión nos sirve para explicar la
forma en que el sujeto de hoy se enfrenta de manera reflexiva a las
contradicciones del mundo, pero también es responsable de lo urticante
que le resulta su propia contradicción, teniendo que enfrentarse al encuen-
tro de dos partes que en la lógica cartesiana de nuestro paradigma, lo con-
firma y lo desconforma simultáneamente. Pero, con este conflictivo ‘en-
cuentro’, de esta superposición de contrarios, surge la oportunidad de cons-
truir un producto superador de los dos componentes originarios. ‘Lo con-
trario’ a mi contenido de conciencia unidimensionalizada, equivale
símbólicamente al Otro, al que representa lo que es diferente a mi, lo que
seguramente he mantenido silenciado, acallado, escondido, bloqueado, y
que representa lo que rechazo en los demás y reprimo. Con esto quiero
afirmar que el paradigma que hemos internalizado nos ha convertido en los
pequeños dictadores de los propios contenidos de la conciencia, y este
compromiso nos ha reforzado la tendencia a unidimensionalizar lo com-
plejo de la realidad en los contenidos del propio pensamiento como recur-
so de salvataje, rechazando la desestabilizadora dialéctica de la realidad.
Esta dinámica interna –o esta estática- se conjuga con dinamismos represivos
de toda especie: perseguir al diferente, silenciar a quien se anima a decir lo
indecible, excluir e impedirle el progreso al ‘desadaptado’ al modelo.

La realidad, convencionalmente ha sido concebida como un mundo

315
de dualidades que se contraponen en vez de complementarse. Al orden se
le opone el desorden, a la identidad la alteridad, a lo objetivo lo subjetivo;
a lo simple lo complejo, a lo verdadero lo falso, a lo científico el sentido
común y así sucesivamente. De tal suerte que se fueron construyendo pla-
nos de realidad a fuerza de exclusiones mutua, un aspecto epistemológico
que ha estado a la base de los conservadurismos cognitivos, una trinchera
útil para que los hábitos científicos pudieran subsistir espacio-temporal-
mente dentro de esta lógica de resguardo que construyeron y que les per-
mitía legitimarse. Este es el trasfondo en el que cobran vida las oportunida-
des que brinda al principio dialógico, permitiendo mantener la distinción
de la dualidad pero en el seno de la unidad –como se ve el mismo concepto
es complejo porque es dialéctico y paradojal.

Este principio está presente y actúa en el comportamiento de los

seres vivos, permite comprender lo humano, su potencialidad de desarrollo
y es una ‘llave maestra’ para la complementariedad en la asimilación de la
receptividad y de las diferencias. Así, en la complementariedad es posi-
ble hallar niveles de concurrencia y de armonía, lugares en los que el
paradigma y las dinámicas conductuales de oposición y de exclusión emer-
gentes, hicieron que dichos encuentros parecieran inalcanzables, lugares
en los que tradicionalmente sólo hubo relaciones de antagonismos. Sin
embargo, hoy vivimos diversas manifestaciones de realidad en los que los
polos opuestos aparecen superpuestos, y ello indica que debemos transfor-
mar nuestra lógica, para poder asimilarlas y asumir los aprendizajes que
conllevan. Así ocurre, por ejemplo, con los rasgos de hombres y mujeres,
sus caracteres ya no son mutuamente excluyentes, modas unisex como aros,
anillos, collares, o en la redistribución entgre los géneros de actitudes pú-
blicas y privadas, de racionalidad y emoción, suelen verse superpuestas en
los dos sexos. Como en este transgénero, lo mismo ocurre con los discur-
sos de las posiciones políticas de la derecha y de la izquierda, se entremez-
clan y se reúnen en un mismo redil, se liman los polos, resulta menos ajeno
el Uno del Otro, realidades que al mismo tiempo promueven en cada sujeto
un aprendizaje silencioso que le permite metabolizar el cambio en las
realidades que enfrenta y que fueron tradicionalmente aisladas y distantes.

Complejidad y postmodernidad:
redefiniciones para un desarrollo ‘integral’
Diversos autores concuerdan en que el período de la Modernidad
comenzó a finalizar a fines del ’50 del siglo XX. Hay ciertos acuerdos

316
sobre los rasgos principales de ese período, caracterizado por:

• el imperio de la razón positivista

• la confianza en el Progreso
• la búsqueda (e imposición) de una razón globalizante
• la postulación de metas ideales o misiones,
• un fuerte sentido de la vida signada por responsabilidades acerca
del mundo, la patria, la Nación o las religiones
• por los actos de heroísmo por responsabilidad por el otro
• modelo capitalista o industrial (fabricas), las consiguientes orga-
nizaciones obreras y sindicales
• la obediencia se educa como virtud

La Posmodernidad corresponde a un momento histórico diferente

marcado por el Capitalismo Tardío, la sociedad de consumo, la informáti-
ca, y el pasaje de la centralidad de los medios masivos de comunicación a
una sociedad de una tecnología sofisticada. Autores como Marshall, Berman,
Jürgen Habermas no han llegado a un acuerdo en la conceptualización de
la Posmodernidad, pero sí concuerdan en que sus características definen la
cultura contemporánea. En consecuencia, no toda nuestra cultura es
posmoderna, pero el posmodernismo si es la cultura dominante en nuestros
días. Sociedades como la nuestra, y la mayoría de los países de América
Latina mantienen simultáneamente fuertes rasgos de la Sociedad Tradicio-
nal. A saber:

• Formas de relacionamiento social marcados por la presencia de un

fuerte nivel de autoritarismo
• Fuerte influencia de poderes fácticos (Iglesia, FF.AA.,etc.)
• Ponderación de la influencia de factores tradicionales
• Clasismo exacerbado, y distancia social demarcada entre los dife-
rentes sectores sociales y económicos
• Conciencia conformada por la impronta de la coacción en pos de
la homogeneidad valórica
• Niveles de impunidad, aplicación antojadiza de la ley
• Presencia de gobiernos del conservadurismo político o de corte
autoritario
• Inequidad en la distribución de la riqueza

La superposición de los tres modelos de sociedad (tradicional-

moderna-posmoderna) convierte a nuestras sociedades en un híbrido
valórico. Las personas se ven expuestas a la contradicción valórica, y a la

317
anomia que se traducen en un factor que alienta a las personas a replegarse
y resistirse al cambio, o a abrirse a nuevos aprendizajes, incluso como
una necesidad que en su satisfacción de re-establecer los equilibrios perdi-
dos. Aprendizajes que se alcanzan mediante el ejercicio de procesos re-
flexivos y con la toma de contacto con las premisas del Pensamiento Com-
plejo. Se parte de un proceso de análisis crítico de lo educado y de su
confrontación con los valores y tendencias posmodernas contemporáneas.
De este ejercicio, -a juzgar por la experiencia con grupo de jóvenes que se
inician en el Pensamiento Complejo- destacan la presencia de sentimien-
tos liberadores, que neutralizan el miedo ante lo desconocido a descubrir
en la autoobservación.

Sobre estas bases se despliega una Metodología para el desarrollo

personal, grupal, social, moral y humano ya que el desarrollo integral es
un concepto complejo que no debiera escindirse en compartimentos estan-
cos. En la idea de desarrollo integral, están presentes lo uno y lo múltiple,
y los tres principios del Pensamiento Complejo (dialógico, hologramático,
recursivo y ecológico de la acción). Para orientar los aprendizajes de esta
mirada, existen premisas tales como:

• asumir la incertidumbre
• asimilar la contradicción
• asumir la condición de ‘sujeto activo’, responsable de su acción,
de sus opciones, definiciones y existencia
• revisión crítica de los propios dogmas filosóficos, políticos y reli-
giosos
• practicar el ejercicio de la duda de nuestras certezas
• asumir la bondad de las teorías abiertas, transitorias
• entender que, como todo ser vivo, estamos en permanente movi-
miento, y lo que se vive es ‘situacional’
• asumir la capacidad de auto-regenerarnos, de que somos máqui-
nas ‘vivas’
• practicar la autoobservación
• asumir la condición de ‘sujetado’ a una ideología, a una familia, a
una clase social, a un sector profesional, a una nación, a una historia con un
pasado común, a una generación, a un territorio, etc.
• hacer conciencia sobre las consecuencias del Funcionalismo en
mi Autoconcepto
• reconocer la consecuencia de estar ‘sujetados’ a representaciones
falsas aunque compartidas, a clichés, estereotipos, prejuicios, mitos
• entender que nuestras sujeciones son transitorias y corregibles en

318
la medida de nuestro ejercicio para transformar las condiciones de la pro-
pia existencia

Los cambios que propongo desde la implementación de esta meto-

dología con base en el Pensamiento Complejo, implica un trabajo de in-
ducción a niveles de desarrollo moral superior. Ello implica -sobre la
base de la teoría de Köhlberg- que el sujeto en un nivel postconvencional,
conformaría un universo actitudinal sobre la base de la adopción de prin-
cipios de corte universal (respecto de la ecología, justicia, libertad, soli-
daridad) que lo convierte en un ‘sujeto amable’2 . He utilizado este con-
cepto en tanto el sujeto, en un trabajo metacognitivo, asume su condición
de complejo; lo que activa la posibilidad de que el cambio epistemológico
le permita desplegar disposiciones actitudinales diferentes respecto de
sí mismo y de los demás seres vivos (lo que incluye al Otro diferente de sí,
personas, animales, bosques, ecosistema finalmente) en tanto es portador
de una conciencia planetaria) dado que su reflexión metacognitiva desde
su cosmovisión tiene consecuencias ecológicas en:

• su Autoconcepto
• como ‘sujeto activo’
• en su biografía
• en las expectativas sobre la existencia
• en la aceptación del Otro (diferente)
• la receptividad y defensa de los derechos de los seres vivos (espe-
cies botánicas, animales, bosques)
• la capacidad de integrar contenidos contradictorios sin desorganizarse
• la crítica y rechazo de las consecuencias negativas de participar de
un modelo de poder de corte ‘funcionalista’
• la asunción de un modelo de poder más hetárquico, que es capaz
de implementar en su día a día con sus congéneres
• la autoobservación de su condición de sujeto ‘sujetado’ por el mo-
delo económico en tanto ‘consumidor’
• la disposición responsable como ciudadano, en el ejercicio de su
rol profesional en pos del cambio paradigmático
• la búsqueda de consistencia y de integración de sus aspectos frag-
mentados, escindidos

2
Ver Pozzoli, María Teresa. “El trato amable del Sujeto Complejo”. Etica y Educación en la
globalización para una conciencia planetaria. Hermenéutica Intercultural, Revista de Filo-
sofía, Universidad Católica Cardenal Silva Henríquez. Santiago: Ediciones UCSH. Nº 15,
2006.

319
 Psico-epistemología del nuevo milenio:
la fractura de la sociedad disciplinaria
Estas disposiciones actitudinales descritas son parte de las expre-
siones novedosas a nivel de la cultura y de los valores morales de la
Posmodernidad, su presencia implica una fractura de la sociedad disci-
plinaria3 (tan bien analizada por Michel Foucault) y una progresiva supe-
ración de los abusos de poder vividos en la sociedad tradicional y en la
modernidad. Estos cambios expresan los atisbos de la instauración de una
sociedad mas flexible.

Una sociedad basada en:

• la disponibilidad información
• la transculturación
• la consideración de necesidades humanas más integrales,
• la expresión más espontánea, o menos represiva de las cuestiones
de la sexualidad
• la transformación de los modelos familiares
• la preocupación por la diversidad de los «factores humanos»
• el culto a lo natural, a la cordialidad y al sentido del humor (rasgos
que están presentes en lo que he descrito como “trato amable del sujeto
complejo’)

La fractura de la sociedad disciplinaria conlleva una mayor fis-

calización de los sujetos frente a cualquier intento coactivo proveniente de
las autoridades, o del poder institucional. No obstante, en Chile esta es una
expresión ausente, dado que mantiene uno de los rasgos principales de una
sociedad profundamente autoritaria, marcada por el abuso de la autoridad.

3
Es útil recordar que Foucault sitúa a la Europa de finales del siglo XVIII y principios del
XIX como el momento. La característica fundacional de un la disciplina se convierte en la
forma más difundida de dominación de este tipo de sociedad. El nacimiento de la disciplina,
del arte del cuerpo, forman un vínculo en un mismo mecanismo, lo hace más obediente más
útil.. La disciplina fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos «dóciles». La disci-
plina aumenta las fuerzas del cuerpo (en términos de utilidad) y disminuye esas fuerzas (en
términos políticos de obediencia).Implicaba la reducción de la fuerza del cuerpo en tanto
fuerza política y maximizarla como fuerza económica. Para revisar los aportes de Foucault,
pueden revisarse: Foucault M. (1978) La verdad y las formas jurídicas. Editorial Gedisa, Río
de Janeiro. Pag.97; 98; 99; 117; 169. ——————. (1998) Vigilar y Castigar. Nacimiento
de la prisión. Editorial Siglo veintiuno editores, México D.F. Pag.32; 33; 93; 141; 142; 218.
Foucault M. (1992) La microfísica del poder. Editorial Ediciones de la Piqueta. Madrid Es-
paña. Pag.142

320
 Chile, en el siglo XXI mantiene características de una sociedad de
corte ‘tradicional’, represiva, que ha normalizado la presencia de ciertos
problemas de la sexualidad (abuso sexual, boicots de la Iglesia a toda in-
cursión de programas educativos de la sexualidad, incesto, pedofilia, em-
barazo precoz, maltrato familiar). En este tipo de realidad local, se reduce
al mínimo la expresión de ‘sujetos activos’, tiende a ser predominante
en los sujetos un mínimo de elecciones privadas, predominan los com-
portamientos de austeridad, y el goce es mal-buscado a través de conduc-
tas del beber excesivo. No es inusual halar conductas de rechazo o de ex-
clusión de la diversidad, conductas discriminatorias, prácticas más o me-
nos veladas de xenofobia, desaliento de las conductas de autonomía.

Recuérdese la expresión del Informe de Desarrollo Humano del),

“la modernización económica ha ocurrido a pesar de los chilenos” (PNUD,
2001). La sociedad chilena mantiene las características principales de
una sociedad disciplinaria. Recordemos que en la categoría de Michel
Foucault, este tipo de sociedad si bien correspondía a un sistema político
democrático era de tipo autoritario. Desde las primeras influencias edu-
cativas, familiares y escolares se tiende a pregnar al sujeto de reglas de
homogeneidad valórica, eliminando al máximo posible, las elecciones
singulares, asegurando lsa condiciones de primacía de la voluntad de la
autoridad (predominantemente religiosa). Fuerza de imperativo moral que
exige sumisión, resignación y abnegación a ese ideal. Una estática social
que educa ‘sujetos pasivos’.

Otros rasgos presentes en la sociedad chilena es una actitud extensa

de vigilancia. Recordemos que Foucault radica al Panóptico en este tipo
de sociedad, una arquitectura de la vigilancia que hace posible que una
única mirada pueda recorrer el mayor número de rostros, cuerpos; así la
tarea principal es «vigilar a los individuos antes de que la infracción sea
cometida» por eso se la simboliza por un ojo siempre abierto. Es coinci-
dente con este rasgo que las mediciones del desarrollo moral alcanzado a
nivel grupal sea el de ‘la moral del chico bueno’, me porto según la norma
mientras ejercen control de vigilancia. El control desaparece y la conducta
se relaja y se disipa.

La prisión, la escuela, el hospital, la fábrica etc. son denomina-

das por Foucault como estructuras de vigilancia que tienen en común:
la capacidad de vincular a los sujetos a un aparato de normalización
(convertirlos en ‘guerreros’ para Restrepo, en la expresión que vengo
usando en otros escritos) que implica ligar al sujeto al proceso de pro-

321
ducción y silenciar su condición de ‘sujeto de derecho’ 4. Vigilancia de
los cuerpos, vigilancia de la expresión verbal, vigilancia para mante-
ner los comportamientos dentro de las formas aceptadas. Mentalidad
de certificación y niveles de desconfianza que los Informes del PNUD
han denominado de ‘desconfianza estática’, que se ha mantenido en
los rangos de 65-75 % a lo largo de casi una década en mediciones
longitudinales.

Si bien la Posmodernidad no implica una liberación del control

social, ya que no nos libera de una estrategia de control global, sino que es
la manera de ejercer dicho control la que varía. Dicho control se ejerce,
básicamente, a través de la seducción y oferta de los objetos y servicios
de consumo. En este período o tipo de cultura, se diversifican las posibili-
dades de elección individual, se anulan los puntos de referencia y tienden a
neutralizarse los sentidos únicos y los valores superiores dando un amplio
margen a la elección individual. Las características del sujeto posmoderno
son coincidentes con las del sujeto complejo, en términos de ‘sujeto activo’
(sujeto informado, que toma decisiones fundadas en su criterio, capacidad
reflexiva).

Vivimos tiempos en los que se resguardan más los derechos de los

seres vivos (personas, animales, plantas, bosques, sistemas naturales
hidrológicos) básicamente porque nos llegó la hora de desmistificar la creen-
cia en la que se aplicaban fórmulas fijas respecto del sujeto que valía,
como correspondiente a un patrón fijo correspondiente a una única forma
aceptada en sociedad. Sectarismos y discriminaciones fundados en esos
modelos humanos unívocos, están en su expresión extrema, quedando
obsoletos. Es hora de ponernos de acuerdo en la disposición de preservar la
singularidad en toda identidad.

Lo interesante es pensar en esta lógica no como la aspiración a

un paraíso terrenal sino como una nueva forma de control social que se
hace consciente en el sujeto, que es capaz ahora de decir que ‘no’ a su
influencia. La posibilidad de la constitución de una nueva subjetivi-
dad.

4
Es interesante pensar que este modo de socialización de la Modernidad plasmada como
sociedad disciplinar es la responsable de constituir la subjetividad (del ‘guerrero’) y una
forma de ejercer el control sobre ella. Como lo señala M. Foucault el control de las mentes
y las conciencias permitió el control sobre los cuerpos y las prácticas sociales de los suje-
tos.

322
 De Foucault a los nuevos paradigmas (complejidad)
Desmantelar el aire, por ejemplo.
Desmantelar el pensamiento.
Pero ¿reemplazarlos con qué?
Hay que poner el aire en lugar del pensamiento.
Hay que poner el pensamiento en lugar del aire.
Juarroz, Roberto, Poesía Vertical
Ed. EMECÉ, Buenos Aires, 1993, Tomo II

Foucault califica al poder como, económico, político, judicial, y,

agrego, ‘especialmente’ epistemológico. Este último es entendido como
un poder de extraer un saber de y sobre estos individuos, ya sometidos
a la observación y controlados por estos diferentes poderes. En una
epistemología está contenido un nivel particular de observar la realidad, un
saber tecnológico que surge de esa observación y de la clasificación de los
objetos, situaciones e individuos, del registro, análisis y comparación de
sus comportamientos.

El paradigma simplificador, positivista, que es criticado por el Pen-

samiento Complejo dice de una lógica cartesiana gobernada por tres prin-
cipios aristotélicos (de identidad, de no contradicción y del tercero ex-
cluido), respectivamente:

• toda proposición verdadera es verdadera,

• toda proposición si es verdadera no puede ser falsa, y
• toda proposición o es verdadera o es falsa, y no hay una tercera
posición que reúna a las anteriores.

Estos principios inhiben al sujeto en su capacidad de enfrentarse

a la contradicción, de resistirse a la ambigüedad y de asumir la tensión
que surge entre valores opuestos que caracterizan modelos diferentes
de sociedad.

Para ejemplificar la afirmación que demuestra la tensión referi-

da: en una sociedad en donde el sujeto es heterónomo, cuyas opciones
se conjugan a la voluntad de su autoridad, mantendrá la sumisión como
opción de respuesta y tendrá conflictos frente a las condiciones
interactivas de la sociedad posmoderna, en la que predominan las ex-
pectativas de que el sujeto actúe desde la criticidad, la reflexividad y la
autonomía, requisitos frente a los que un sujeto estancado en los rasgos

323
de la sociedad tradicional y moderna, actuará anómico o desadaptado.

Frente a este tipo de exigencia de la sociedad posmoderna pasan

a ser más funcionales los principios del Pensamiento Complejo: prin-
cipio dialógico, hologramático y recursivo. Incluso, en espacios don-
de se esperan mayores márgenes de autonomía de parte de la capacidad
decisoria del sujeto, cuaja con mayor pertinencia otro principio del Pen-
samiento Complejo, el principio ecológico de la acción, por el cual la
acción una vez desplegada puede por efecto de la incidencia de los 3
principios mencionados tener derivaciones inesperadas, ilógicas, caó-
ticas, como lo es la metáfora del ‘efecto mariposa’ (el batir de las alas
de una mariposa en Buenos Aires, puede producir un huracán en Lon-
dres ). El observador no es quien crea esta inestabilidad o
imprevisibilidad con su ignorancia: ellas existen de por sí, y un ejem-
plo típico es el clima. Los procesos de la realidad dependen de un enor-
me conjunto de circunstancias inciertas, que determinan por ejemplo
que cualquier pequeña variación en un punto del planeta, genere en los
próximos días o semanas un efecto considerable en el otro extremo de
la tierra.

Aquí se ven las correspondencias del Pensamiento Complejo

con las Teorías del Caos (Kosko), Teoría de las estructuras disipativas
(Prigogine) el Principio de Incertidumbre (Heisenberg), del Rizoma
(Guattari). Incluso, Von Bertalanffy, el mentor de la Teoría General de
los Sistemas describe la existencia de mecanismos amplificadores donde
pequeñas causas generan grandes efectos, o el Principio de equivalen-
cia Masa-Energía (Einstein), que afirma que una pequeñísima porción
de masa, bajo ciertas condiciones puede liberar enormes cantidades de
energía, son solo algunos de las múltiples convergencias de otras teo-
rías con el Pensamiento Complejo, y con las expresiones de la
Posmodernidad.

Todas esas concepciones resultan un verdadero misil que impacta

en las bases del paradigma positivista. Ninguna de ellas permite la previ-
sión de los fenómenos, la clasificación de los mismos en las taxonomías
tradicionales, el establecimiento de regularidades, y por supuesto, -lo
que afecta más a las expectativas funcionalistas- no permite el con-
trol. El paradigma en el que nos hemos educado queda huérfano de
ejercer el control, ni podría ya controlar al ‘guerrero’ cuando asume la
condición del sujeto complejo.

324
 La irrealidad de la no linealidad
y la realidad inevitable de transversalidad
“La conciencia llega tarde…”
Hegel, Fenomenología del Espíritu.

Las diferencias surgidas entre la Ciencia del siglo XIX y XX, es

decir, entre la posición determinista y la «Nueva Física» son notables.

En las primeras décadas del pasado siglo, la Fisica produjo un es-

pectacular vuelco en la concepción de la materia. Hasta principios del si-
glo XX se situaba en la certeza de la predicción de los fenómenos. La
ciencia se había pasado siglos confeccionando taxonomías, clasificando
moscas, montañas y glóbulos sanguíneos, poniendo barreras entre las dife-
rentes clases, separando la onda de la partícula, la masa de la velocidad, la
materia de la energía, etc., y de pronto sucede que a nivel fundamental no
existe diferenciación alguna. El hallazgo fue: las partículas atómicas y
subatómicas se comportaban de un modo muy diferente a lo que habían
afirmado las teorías ya formuladas. Las «partículas elementales» no po-
dían localizarse en un lugar preciso, ni tenían tampoco un comportamiento
regular o predecible. Con este revés espistemológico, la omnipotencia de
la ciencia se vio afectada: esas partículas no terminaban en los electro-
nes o neutrones, había un sinfín de otras sub-partículas de comporta-
miento “errático” respecto de los referentes de linealidad en los que
había sido educado nuestro pensamiento. ¿De qué tipo de realidad se
trataba entonces…? Se las asoció con «quantos de energía» ya que apa-
rentaban conformar relaciones energéticas al interior de una trama ¡li-
mitada cuyo comportamiento era sólo una probabilidad estadísti-
ca. O sea…, ya en la segunda mitad del segundo milenio y al inicio del
tercer milenio, empezó a evidenciarse una crisis de percepción (Capra).
La tendencia a ordenarlo todo choca con la misma realidad irregular y
discontinua.

A partir de entonces no hubo otra solución que reconocer que aque-

lla concepción de efectos disyuntivos había sido solo un espejismo; el
Universo ya no podía entenderse como un conjunto de entidades sepa-
radas, en su cimiento no habría más que un indeterminismo fundamental y
absoluto: un entretejido sin costuras. El universo es un gran organismo,
como lo habían sostenido las antiguas sabidurías. Por eso, tanto la ciencia
como el Pensamiento Complejo proponen religar lo que se había separa-
do, dado que existen patrones globales e inseparables. El Pensamiento

325
Complejo propone recuperar la unidad perdida, y se convierte en ‘el’
instrumento epistemológico que permite reconstruirla. La Unidad es el flu-
jo común del universo del que todos los elementos son células en recípro-
cas relaciones interdependientes. Esta verdad, ha sido re-descubierta rela-
tivamente hace muy poco por la ciencia, y sus efectos no han sido
metabolizados por las ciencias humanas y sociales.

Mientras muchos científicos han renunciado a la ilusión del orden

para dedicarse al estudio del caos, que acepta al mundo tal y como es: una
imprevisible totalidad. Las leyes del caos ofrecen una explicación para la
mayoría de los fenómenos naturales, desde el origen del Universo, la ines-
tabilidad climática, la propagación de un incendio o a la evolución de una
sociedad5 . Bart Kosko, autor de la llamada lógica borrosa, afirma de modo
tajante que «cuanto más de cerca se mira un problema en el mundo real,
tanto más borrosa se vuelve su solución».

Como se ve, antes de que se cayera el Muro de Berlín ya se habían

caído muchas fronteras del aquel mundo ‘amurallado’ de otras épocas. El
‘ladrillo fundamental’ que estaba a la base de todo lo existente había des-
aparecido cuando el objeto perdió ese modo de ser de pura materia. Su
realidad puede ser in-material, ya que en él se reúne el universo, todo lo
que reúne el holograma. Todos los objetos vivos, no son sólo lo
unidimensional de las definiciones que tenemos ancladas en nuestra
cabeza, y que conforman lo que Morín denomina ‘inteligencia ciega’.
Un objeto es a la vez diversos universos múltiples, de partida, si te-
nemos en cuenta todas las miradas múltiples que podrán definirlo (en
esto el Pensamiento Complejo se confirma ‘constructivista’). El objeto
en su porción más pequeña es energía que no se observa. Sin darnos
casi cuenta, hemos ido entrando en territorios desconocidos, misterio-
sos, e ingobernables para nuestra inteligencia ciega. Si no es material,
observable, mensurable, no es real. La mensurabilidad, la
cuantificación y la descomposición en elementos sencillos, la mate-
rialidad de la realidad, se convierten en los referentes centrales que
sirven para describir la realidad objetiva de cualquier hecho. De estos
parámetros queda exenta la realidad de la cultura, del amor o de las

5
¡Ojo! que los sistemas caóticos se caracterizan por su adaptación al cambio y, en conse-
cuencia, por su estabilidad. De hecho, leía una frase en la una página WEB muy gráfica
para explicarlo: “…si tiramos una piedra a un río, su cauce no se ve afectado; no sucedería
lo mismo si el río fuera un sistema ordenado en el que cada partícula tuviera una trayecto-
ria fija; el orden se derrumbaría”.

326
naderías del arte, quedando relegadas a la evaluación de la subjetividad
del sujeto.

Cuando la cabeza toma contacto con expresiones de una realidad

que no se corresponde con la concepción internalizada, resguarda sus cer-
tezas, evitando todo nomadismo definicional. Sólo un tipo de pensamien-
to, como el Complejo es capaz de asumir este necesario vagabundeo
definicional al que están sujetas nuestras representaciones frente a lo que
no es convencional para nuestra cabeza.

Obligado a redefinir las definiciones, el proceso dominante en la

sociedad posmoderna actual es el de la circulación del conocimiento, pero
de un conocimiento transdisciplinar. La transdisciplinariedad asociada
con la propuesta del Pensamiento Complejo, es la promesa que se aguarda
del cambio paradigmático del Tercer Milenio. No se trata de desechar, sino
de reorganizar los saberes alcanzados por el paradigma positivista, de
una manera articuladora e integradora. En ello, están embarcadas las Re-
formas Educativas del mundo, por ejemplo, atendiendo a la idea central de
transversalidad. Este recurso de la educación permite captar desde una
lectura integradora, la multidimensionalidad del objeto (demanda del
Pensamiento Complejo), al mismo tiempo que se recoge la importancia
valórico-ética y ecológica de lo multidiverso. En este sentido, las tenden-
cias de sociedad posmodernas, como afirma Beck (2002) son la
multirreligiosidad, multietnicidad, multiculturalidad, tolerancia, plu-
ralismo legal y multiplicación de las soberanías.

La epistemología del Pensamiento Complejo preserva en sus im-

plícitos la idea de diversidad:
• expresa múltiples opciones, voces, presencias
• emerge de los aportes retroalimentadores -que se reúnen en una
mirada que suma diferentes miradas-,
• aporta a una idea de poder en hetarquía, como modelo de poder
que tenderá a desplazar al modelo funcionalista de la dominación y el
verticalismo

Redefinición de los escenarios institucionales

y del modelo de poder
El terreno de la metamorfosis afecta a los escenarios
institucionales. En la justicia, la familia, la relación intergeneracional, la

327
política, las FF.AA. y de Seguridad, la Iglesia y el mundo de los Medios
de Comunicación se hace ver la crisis de transformación valórica que
se halla en curso. Todas son observadas reflexivamente por la socie-
dad, y fiscalizadas con el objeto de asegurar su probidad. Esas institu-
ciones son criticadas desde un ansia de renovación, sufren las conse-
cuencias de la preocupación de una sociedad civil que está atenta a la
preservación de sus derechos. Arrastran las consecuencias de los abu-
sos de poder de los que fueron objeto las generaciones pasadas. En to-
das ellas se ha puesto en tela de juicio, el modelo de poder verticalista,
jerárquico, unidimensional que han alimentado las corrientes
funcionalistas. La incuestionabilidad del poder y todos los excesos que
fueron marcando a sucesivas generaciones, tiende poco a poco a ser
una cuestión del pasado.

Estos cambios institucionales se dan en el contexto de un capi-

talismo de superproducción, la producción -actividad central del si-
glo XX- queda relegada a nuestros países, a la periferia tercermundista.
Ya no compra materias primas ni vende productos terminados, lo que
intenta vender son servicios, lo que quiere comprar son acciones. La
empresa ha ocupado el lugar de la fábrica. El instrumento de control
social es el marketing, que promueve un consumo ilimitado. Ya no hace
falta encerrar en prisiones a los sujetos para controlarlos, porque es
suficiente control el hecho de estén endeudados, éste ha pasado a ser el
modo de control por excelencia cuyo beneficio es para el mercado. Es-
tos cambios económicos y culturales ha hecho que la sociedad haya
perdido certezas:

• de una confianza en las instituciones tradicionales

• de un trabajo estable
• de presencia fundacional en nuestra historia
• del valor de nuestras tradiciones culturales
• de las relaciones familiares estables
• de la posibilidad de una formación profesional para toda la
vida

La familia, además de ser una institución, es un espacio “inte-

rior” en crisis, como lo son los demás (espacios) interiores (el escolar,
el profesional, etc.). Los ministros competentes anuncian constantemente
las supuestamente necesarias reformas. Reformar la escuela, reformar
la industria, reformar el hospital, el ejército, las cárceles; pero todos
saben que, a un plazo más o menos largo, estas instituciones en crisis,

328
cambiarán su modalidad o deberán desaparecer en la concepción en las
que las conocemos.

El sujeto del Pensamiento Complejo una vigilia reflexiva que le

permite metacognitivamente, tomar control de las condiciones psico-
lógicas y sociales que en otros momentos fueron favorables a la estabi-
lidad y a la arrogancia de poderes verticalistas, estáticos, y vitalicios.
Condiciones psicosociales que fueron funcionales a un modelo de po-
der, al interior del cual, se estabilizaba una relación en la que siempre
salía perdiendo el sujeto-sujetado que refrendaba con su actitud la
unidimensionalidad del poder.

El concepto de poder desde el Pensamiento Complejo es dinámi-

co, refiere a realidades móviles, situacionales, dinámicas, transito-
rias. Se trata de un poder que fluye, que tiende a no quedarse quieto.
Si se estanca, será esa la hora en la que habrá de preguntarse sobre los
mecanismos que permitan su recambio, o sobre su verdadera legitimi-
dad, ya que poder que se estanca tiene un pronóstico de progresivo
envilecimiento. Corren tiempos de transparentamiento, de poner sobre
la superficie, aquello que en otros tiempos fue escondido o silenciado.
Porque es hora de hablar con todas las letras, pero de hablar desde la
actitud dispuesta a la re-definición, lo que determina que sean tiem-
pos de redefinición por excelencia. Una premisa del PC sugiere poner
en duda todas las certezas, por eso también es tiempo de revisión de
las utopías, de redefiniciones.

Las verdades fluyen en este tiempo, transitan, redimensionándose

en la conciencia del sujeto. La verdad es menos densa, porque ”...todo
lo sólido se desvanece en el aire” (Marshall, 2001). respecto de otros
tiempos en los que las verdades para ser respetables debían ser densas,
tener el rango de las certezas y los axiomas. Milán Kundera destacó el
rasgo de la levedad como uno de los rasgos primordiales con los que
tuvimos que despedir el fin del siglo XX. Una levedad que incluso al-
canzó a decolorar el cúmulo de expectativas exagerado con que se es-
peró el cambio de milenio y se saludó el inicio del s. XXI.

En cuanto a la innovación del modelo de poder, son tiempos en los

que se redefinen basándose en relaciones bidimensionales, de status co-
legiados, móviles, de sujetos implicados ‘activos’, según lo describen los
modelos genéticos, constructivistas, sistémicos, ecológicos, es decir, ‘com-
plejos’. Desde esta combinatoria, se busca la instalación de sujetos en rela-

329
ciones enriquecedoras, dialogantes, superadoras de las posiciones intransi-
gentes, impositivas, fanáticas, sectarias, excluyentes, para ir acercándonos
a modelos más horizontales, hetárquicos, que tengan en cuenta el mo-
delo de ‘red’ como instancia de convergencia de sujetos ojalá educados en
un mayor nivel de autonomía, autocríticos, informados, críticos, reflexi-
vos, dialogantes, y respetuosos del medio ambiente y de los derechos de la
diversidad.

Sin duda, uno de los mayores obstáculos a los que se enfrentan

estas instituciones del conocimiento para asumir el cambio es de orden
socio-psicológico. Toda posibilidad de transformación resulta
insegurizante, despierta reactividad, reacciones defensivas. Un cambio
de paradigma conlleva un grado tal de transformación disciplinaria que
cuando ocurre, lo primero que la persona deberá asumir, es la necesi-
dad de desconfirmar lo aprendido. Funcionar “con la cabeza bien pues-
ta” -parafraseando a Morín (1999)- conlleva tener que aceptar que uno
pudo haber vivido con muchas definiciones equivocadas, de si mismo,
del Otro, de la realidad, y que será necesario con humildad empezar de
nuevo, colocando nuevas bases matriciales que permiten integrar cono-
cimientos viejos y nuevos en un nuevo edificio del pensamiento.
Deconstruir para construir. La posibilidad de avance depende de la
desconfirmación inicial, incluso concepciones referidas a la propia iden-
tidad, la cirugía mayor no es de estructuras externas, tiene ancla en la
propia interioridad. Cambiar el paradigma, implica poner en duda nuestra
definición de realidad.

Sin duda que la transformación exigirá modificar mallas

curriculares, programas de estudio, redistribuir profesionales, despe-
dir a muchos otros que no tengan la valentía de revisarse y refundarse,
transformar los criterios de liderazgo académico, los perfiles profesio-
nales que se propongan alcanzar las carreras universitarias, y además
hacer un giro: el de nuestras concepciones de la existencia, de lo huma-
no, de lo vivo, de las relaciones interpersonales, de las dicotomías entre
fuertes y débiles, de las estructuras de poder.

Hacer mío el Pensamiento Complejo conlleva un trabajo de de-

sarrollo personal y tiene consecuencias éticas y estéticas, redefine la
ecología y la idea de belleza. En realidad, exige un cambio de vida
integral, dentro de la cual la relación con la naturaleza ocupa un lugar
fundamental a la hora de pensar las posibilidades reales a futuro de
sobrevivencia de nuestra civilización

330
 Tiempos del no-tiempo (ecológico)
En los tiempos en los que había tiempo verdadero,
no se había inventado el maleficio de la prisa.
Tiempo sin ser castigo,
yo alcancé a conocerlo”.
María Elena Walsh

Una profecía maya, la profecía del TIEMPO DEL NO-TIEMPO

(Katún) se refiere a un período de 20 años (1992-2012) dentro de un ciclo
solar de una duración total de 5.125 años. Durante ese período la humani-
dad entraría en un último período de aprendizajes que acompañarían gran-
des cambios para la humanidad. El tener que aprender se funda en la con-
ducta de depredación y contaminación del planeta que la educación del
paradigma actual ha impulsado a destajo. Estas conductas estarían justifi-
cadas en las concepciones antropocéntricos que lo conforman.

La profecía puntualiza que en 1999, siete años después del comien-

zo del último Katún tendría inicio una época de oscuridad que nos enfren-
taría a las consecuencias de nuestra propia conducta. Instancias que nos
impulsarían a comprender cómo funciona realmente el Universo, descu-
briendo las claves para poder avanzar a niveles superiores de desarrollo
valórico y humano, en la medida en que la reflexión se oriente a cuestionar
el materialismo que se halla a la base del paradigma que tan funcional le ha
resultado al Capitalismo. Las fuerzas de la naturaleza (inundaciones, se-
quías, tsunamis, canículas, desborde de ríos, tornados, bajas de temperatu-
ra sin precedentes en la historia) actuarían como catalizador de los cam-
bios, haciéndonos a reconocer con humildad la impotencia para contenerlos.

Esta sería una última oportunidad para que la civilización, le diera

curso a su regeneración espiritual al desplegar una nueva Era Dorada
Planetaria. A partir del caudal interpretativo del Pensamiento Complejo,
necesitamos aprender a mirar la propia vida –y de ahí la realidad global
hologramáticamente,

Los flujos y la armadura posmoderna

de la parafernalia electrónica
Somos testigos y artífices de este paso de la era de los cuerpos pesa-
dos y la dinámica estática a la de la lógica cultural de los fluidos -del

331
hardware al software- ha ido de la mano del cúmulo de cambios culturales
en nuestra cotidianeidad y en nuestra subjetividad El poder de la tecnolo-
gía nos brinda la oportunidad del flujo dinámico, y de una existencia en
general menos sedentaria.

Cada vez que nos transportamos subjetivamente aunque permanez-

camos sentados en la misma butaca del living mientras miramos el TV
Cable, chateamos con alguien del otro hemisferio, hablamos por celular
con alguien a miles de kilómetros o le hacemos llegar a otro una informa-
ción a través del fax, la ubicación física, las distancias geográficas
han dejado de ser una frontera y no será la variable que tenga la
capacidad de inhibir la interconexión, la comunicación entre personas,
grupos u organizaciones. Esta realidad se inscribe en los planteamien-
tos del Teorema de Bell o el de la realidad no localizada. Bell probó
que cualquier realidad compatible con la teoría cuántica debe permitir
que la información viaje instantáneamente, esto sugiere que el uni-
verso esta conectado por información y que ésta puede aparecer en cual-
quier lugar instantáneamente.

Vivimos una explosión informativa que satura. Del mismo modo en

que lo pensaron Como lo adelantaan los teóricos de la Escuela de Frankfurt
(Adorno, Max Horkheimer, Benjamín) y McLuhan, estamos rodeados por
la parafernalia electrónica, que reduce el mundo a una aldea que se
intercomunica en tiempo real. Sin embargo, como lo califica Buenaven-
tura de Sousa Santos en muchos sentidos estamos inmersos en esa aldea en
una monocultura. Asistimos a la espectacularización de la noticia, natura-
lizando la imagen mediática, como si el mundo fuera en realidad lo que
vemos en la TV o en Internet. Todo esto moldea nuestra identidad, difícil-
mente podemos sustraernos a tamañas influencias porque estamos rodea-
dos por multimedios (en el celular tenemos reloj, calculadora, radio, co-
rreo electrónico, cámara fotográfica, buscador WEB, juegos... y como si
esto fuera poco hasta teléfono). Nunca la comunicación ha sido tan ágil,
rápida y fácil, aunque si consultamos con la gente, las personas no se sien-
ten menos solas, ni más acompañadas. El alud tecnológico no ha mejorado
la intercomunicación personal.

Sin embargo, la interacción se ha vuelto más integral, en el sentido

que no solo se intercambian ideas, instrumentos, palabras, hay una tenden-
cia de compartir más la expresión de las emociones y de los sentimien-
tos. No olvidemos el gesto que utilizó la candidata a la presidencia de la
Nación, M. Bachelet de apoyar la confirmación de sus palabras con el ges-

332
to de llevarse la mano al corazón. Y esto no es un gesto aislado, la publici-
dad ha complejizado el contenido de los mensajes, haciendo mayor uso
de elementos dicotómicos, y dirigiéndose a un sujeto desde la referencia a
sentimientos. Podríamos sugerir que la empresa del marketing ha captado
nuevas necesidades en el público con el que interlocuta, sus mensajes es-
tán dirigidos a un sujeto más reflexivo, que conoce mejor su mundo inte-
rior, y que es capaz de reconocer en su imaginario una mayor presencia de
necesidades afectivas, de algo más profundo: el afecto. En este sentido el
sujeto y las interacciones en las que se desenvuelve son más completas y
complejas pues además de racional es un sujeto afectivo.

Hay quienes afirman que transitamos por una época en la que he-
mos delegado parte de nuestra soberanía en el poder de la tecnología. La
sensación subjetiva dominante es que sin la parafernalia tecnológica…, no
somos nada. Si los aparatos dejan de funcionar nos sentimos desprovistos,
incompletos y asumimos tener mayores dificultades para mantener el flujo
comunicativo con el prójimo.

En un gesto mucho más comunitario, nuestros abuelos a la hora de

la tarde sacaban la silla y se sentaban a la entrada de su casa, en la vereda y
conversaban horas con los vecinos, al mismo tiempo que se conocía al de
la otra cuadra, al de la vuelta, o al que vive en la esquina, por sus nombres.
Atentos a cualquier favor de vecindad, estaban prestos a tenderle la mano a
quien lo necesitara. La vida transcurría en ejercicios de corte comunitario.

Hoy el stress urbano actúa como un tirano indolente, nos sumimos

en la ansiedad y no hay tiempo para mirarnos, para escucharnos con aten-
ción, para darnos un ritmo más humano. No hay tiempo para las relacio-
nes testigo, y para satisfacer necesidades de filiación. El tiempo, o la falta
de tiempo demanda que sea utilizado en menesteres útiles, rentables pro-
ductivamente, y todo ello dificulta el diálogo interpersonal. Atenta y res-
tringe la calidad humana de nuestros intercambios cotidianos. No conoce-
mos a nadie del barrio, evitamos el contacto interpersonal para no meter-
nos en potenciales problemas, o para no asumir compromisos con el Otro.
La dificultad aparece al momento de conformar vínculos profundos y por
la exposición de los rasgos del mundo interior al intentar que nuestras rela-
ciones sean menos instrumentales.

Preferimos la comunicación virtual, impersonal, mental, sin pre-

sencia física. Esa es la comunicación de flujo cibernético que nos parece
más eficiente, rápida, segura, sin olor y sin sabor, digitalizada.

333
 El cuerpo se convierte en un portador de tecnologías comunicativas,
en un territorio sin sonoridad de palabras. En vez de cuerdas vocales mis
dedos digitalizan las palabras en el teclado. Incluso el ‘cortar’ y ‘pegar’ de los
programas editores de palabras, me permite multiplicar 10-100-1000 infinitas
veces los saludos, los sentimientos, los deseos en múltiples destinatarios de un
mismo mensaje que multiplica las expresiones de discurso formal.

Mientras tanto, el cuerpo ha perdido cierta la naturalidad que tenía en

otras épocas y la u autonomía de recursos externos. La apariencia del cuerpo,
es a través de una armadura tecnológica hecha de aparatos, su apariencia es
la de los aparatos. Nos movemos bien dotados uniformados como ciudadanos
distinguidos por las oportunidades tecnologizadas en exhibición con Laptop,
celulares, blueotooh, manos libres, Palms, agendas electrónicas, I POOD, MP3,
MP4, todo un arsenal que nos ampara de orfandades, de soledades y que recubre
de cables y chips un cuerpo que puede aparentar lo que no es y que disimula lo
que es. Sin este blindaje, la comunicación interpersonal es osada, expuesta,
desprovista pues deja las puertas del adentro abiertas y desenmascara, puede
dejar a pecho abierto las contradicciones, y ya dejaría de ser tan bueno como la
imagen que proyecto de mí mismo.

Los artefactos tecnológicos satisfacen mis necesidades no asu-

midas, se anteponen como escudo, encubren mis verdaderas necesidades,
protegen la verdadera identidad como una armadura que me facilitan no
exponerme en los espacios compartidos de peligro sin que me vean real-
mente, atrincherado detrás de estos artefactos portables. La armadura
posmoderna de la parafernalia electrónica, la coraza tecnológica. Ade-
más son adornos con la misma trascendencia que tienen las ‘marcas’ como
descifradora de status. Marcas a su vez publicitadas por famosos, por ri-
cos, por deportistas triunfadores, que le van agregando patina de ABC1 al
artefacto publicitado, por lo que los sociólogos llaman el “efecto de de-
mostración”.

Somos lo que no aparentamos y aparentamos lo que no somos.

He ahí otra de las contradicciones de la época actual, y es otra oportunidad
de estos tiempos para aprender a vivir con la complejidad sin espantarnos.

Tecnología en red
La abundancia de nuevos productos en soportes electrónicos como
el CD ROM, la explotación de bases de datos y la circulación en tiempo

334
real de la información y el conocimiento a través de las nuevas redes
comunicacionales, configuran un nuevo área de experiencias para el inter-
cambio en la comunicación internacional, capaz de revolucionar en esta
sociedad del conocimiento y la ciencia, el acceso mismo a la cultura y el
saber. Las redes han llegado así a todas partes….. sumergirse pues en el
laberinto de las redes y perderse por ellas para comprender otros mundos.
Lanzarse a la red, no sólo tecnológica, sino también vivencial, social y
comunicativamente.

Las redes telemáticas desafían seriamente el sistema establecido,

favoreciendo el análisis crítico de los estudiantes hasta el punto de conver-
tirse en sus propios epistemólogos. En la medida que espacios como
INTERNET es definido como « un verdadero sistema neurológico mun-
dial - una gigantesca red de emisores y receptores que interactúan median-
te agentes neurotransmisores electrónicos, que permite al ser humano co-
municarse en tiempo y espacio real, a semejanza del cerebro humano, cuya
red de más de cien mil millones de neuronas transmite información por
medio de neurotransmisores químicos» (3) , la mayoría de los autores afir-
man que el sistema educativo y la cultura mundiales tenderán a experimen-
tar un proceso de transformaciones interactivas de alcance universal. Aho-
ra bien, el uso extensivo de la red no representa en la práctica una modifi-
cación sustancial de los procesos de apropiación de capital cultural.

Pensamiento complejo:
la transformacion proviene del corazón del sujeto

El estado espiritual que produce la complejidad, no es sólo la per-

plejidad del espíritu humano. Hay otro estado que se parece a una excita-
ción producida por algo que nos supera y nos sorprende provocando en
nuestro espíritu un estado parecido al despertar.

En el epígrafe de este texto se afirma que en el Universo está en el

Corazón…en el corazón de cada ser humano, pero también de cada abe-
ja laboriosa del panal. En todos los elementos químicos del Universo, de
la tierra y de las plantas, que sean más complejos que el hidrógeno y el
helio, hallarás la huella de un pasado lejano, porque nos cueste creerlo o
no, fueron formados por las estrellas, esas mismas que podrás hallar en el
cielo de cualquier noche clara. Y te diremos también que aunque no apa-
rente ser verdad y parezca de Ciencia Ficción, los átomos del calcio de
nuestros huesos y, los del hierro de nuestros glóbulos rojos fueron también

335
fabricados en el interior de una estrella, y que podríamos concluir sin equi-
vocarnos que aquella sentencia del poeta, no era tan solo metáfora e inspi-
ración, porque en realidad es efectivo que estamos hechos de polvo de
estrellas.

Sin duda, estas afirmaciones podrían hacer colapsar a los empiristas,

quienes seguramente estarán poco capacitados para resistir la metáfora y la
poesía de la Complejidad. Por ello, los que cuentan con una capacidad
espontánea para afrontar los sismos del pensamiento que promueven los
nuevos paradigmas son los artistas, no importa su nacionalidad o cual sea
su arte, en toda época han sido ingenuos representantes del Pensamiento
Complejo, porque han hablado desde la metáfora, y han sabido tejer entre
dimensiones muy distantes, las redes del idioma epistemológico del Pen-
samiento Complejo.

En cualquier entrevista que lean de Edgar Morín, hallarán las mis-

mas sentencias, “Lo complejo se nos aparece cuando lo uno y lo múltiple,
el todo y las partes, el objeto y el entorno, o el objeto y el sujeto, el orden/
desorden y las diferentes organizaciones se tejen en conjunto, pues son
inseparables e interdependientes. No se puede hablar entonces, de Una
complejidad, sino de un tejido de múltiples complejidades, empíricas unas
(desorden, aleatoriedad, complicación, inter-retroacciones, encabalgaduras
de toda especie), responden a una lógica, o a una trans-lógica frente a la
que resultan insuficiente toda causalidad lineal, esa misma lógica que se-
guimos enseñando en el colegio y en la Universidad. La complejidad apa-
rece entremezclada en cada pregunta que nos hacemos cuando no en-
tendemos la contradicción, porque la complejidad no es respuesta sino
pregunta.

El Pensamiento Complejo, guarda entre sus premisas la necesidad,

la misión de promover un conocimiento que aporte la aptitud para cono-
cerse a si mismo. Incursionar en él conlleva, una lectura de la realidad en
la que es inevitable hacer un trabajo de desarrollo personal. El sujeto al
revisar su propio pensamiento, en una cibernética de Segundo Orden
puede tejer la interconexión de su condición de sujeto con la solidari-
dad planetaria y cósmica que no desintegra el rostro de los seres vivos.

Por todo esto el Pensamiento Complejo incomodaría a cualquier

dictador, porque resulta subversivo, al cuestionar las bases de los princi-
pios del poder del pensamiento dominante. Dado que plantea un modelo
de poder que no es estático, sino móvil, cambiante, de equilibrio inestable,

336
que obliga a permanentes re-construcciones, que deslegitima todas las cer-
tezas… no podría ser instaurado únicamente de forma institucional. Es
necesario, dada su naturaleza, que el Pensamiento Complejo sea construi-
do y re-construido desde la interacción entre los sujetos, y su presencia
se ha venido dando y ha venido impactando de un modo poco tradicional,
de abajo hacia arriba.

El Pensamiento Complejo nos llena la cabeza de preguntas que fi-

nalmente tienen relación con la legitimidad de nuestros sueños inconfesados
y con el sentido último de la vida. Instancias profundas a las que toda vida
humana aspira legítimamente pero en silencio. Nuestro paradigma nos li-
mita, nos estrecha, porque es unidimensionalizante, externalizante, y
promueve la reactividad al trabajo introspectivo. El problema siempre
lo vemos ajeno, es de Otro, y tendemos a unidimensionalizar también nues-
tros pensamientos, nuestros sentimientos, porque nuestro sistema cognitivo,
nuestro sistema actitudinal se desestabiliza ante la contradicción.

La Educación ha intentado iniciar una tarea de cambio paradigmáti-

co, pero hasta ahora de un modo bastante poco eficiente. El cambio para-
digmático no puede ser gestionado desde arriba hacia abajo por efectos
del decreto de un Ministerio. El cambio real se hará desde adentro hacia
fuera, desde los intercambios interactivos, dialogantes de la gente.

Además, lo que afirmamos tiene el sustento de las nuevas formas de

sociedad, que se describen en palabras de Castells:

“Esta sociedad es una sociedad de individuos en la que se están

disolviendo las instituciones sociales. Por consiguiente, las nuevas formas
de relación social que existirán y se desarrollarán van a ser construidas
por estrategias individuales. El hecho de que sean individuos con valores
éticos y solidarios o sean personas descarnadamente agresivas y competi-
tivas va a prefigurar no sólo la felicidad de esas personas, sino qué tipo de
instituciones vamos a crear en el siglo XXI. Por tanto, la ética, la solidari-
dad y el humanismo son más importantes que nunca. Ha de ser una socie-
dad de personas y de redes entre personas, no de instituciones”6

No obstante, en estas transformaciones institucionales, es la Edu-

6
Extracto correspondiente a la Entrevista a Manual Castells, sociólogo y catedrático de
Berkeley realizada por por JORDI GOULA

337
cación la que tendrá un papel privilegiado en el cambio de paradigma.
Los docentes que lleven adelante el proceso deberán haber iniciado previa-
mente esa transformación, ya que no se puede enseñar aquello que no se ha
aprendido.

El aprendizaje real, la transformación del paradigma será el resulta-

do de un trabajo de ejercicio de la reflexividad. si bien, el sujeto reflexivo
es uno de los rasgos del sujeto en este milenio, este alcanzará lo
metacognitivo desde la confrontación con la propia contradicción, desde
la problematización de la realidad, desde el develamiento de esas contra-
dicciones. Sólo estos reconocimientos, ayudados por la metáfora, le per-
miten al sujeto reflexivo asumir la propia responsabilidad en el intermina-
ble interjuego del todos los sistemas de la vida, lo que sin duda tiene
implicancias para la posibilidad de ganar mayores grados de libertad, de
integración y de crecimiento personal.

En Chile, hemos creado en el 2007 con la complicidad de 3 amigos,

el Instituto para el Pensamiento Complejo, cuya finalidad persigue los
siguientes fines:

• promover los diversos modos y diversas formas de pensamiento

que permiten responder al desafío de la complejidad que el mundo, la
sociedad, el ser humano plantean en todos los dominios, el conocimiento
científico, filosófico y político
• suscitar, estimular o realizar investigaciones que lleven a la pro-
blemática de la complejidad
• apoyar todos los desarrollos del Pensamiento Complejo y, traba-
jar por la inserción del Pensamiento Complejo en la educación. Para
ello, será necesario
• capacitar las nuevas generaciones de profesionales, que sirvan
para acompañar de modo multiplicador la experiencia educativa a nivel
nacional y regional

Si bien nuestra sociedad ha avanzado mucho en tecnología y a un

ritmo pocas veces visto en la historia, seguimos siendo la realidad como si
fuera plana, material, unidimensional, descomponible en partes sencillas.
Existen puentes invisibles que tienden un nexo entre lo infinitesimalmente
pequeño y la inconmensuralidad del Universo. La metáfora para definirlo
podría describirse entonces como una sinfonía de cuerdas cuyos modelos
vibratorios orquesten la evolución del Cosmos. Tanto en el interior de la
cubierta de roca de un caracol, como dentro del ser más marginal se

338
encierra la historia del cosmos. Poder visualizar este vínculo implica:

• reconocer que existen otros mundos o dimensiones de la realidad

que exceden las fronteras de lo que conocemos

• que el escepticismo y la soberbia que puede generarse por la

combinatoria de ignorancia y temor por la pérdida de seguridad, nos puede
limitar en oportunidades de expansión de la conciencia y de crecimiento
personal

• asumir de antemano y con humildad nuestra limitación

epistemológica, y la ineludible cuota de misterio que contiene la realidad
compleja, que también puede ser inextricable

• aprender a ver que en la materia viva, no hay simplemente ‘cosas’

sino relaciones, procesos en movimiento incesante.

Las partículas elementales no son puntos sino cuerdas que vibran

en forma diferente, tienen modelos resonantes de vibración que les dan su
identidad. Estas cuerdas se pueden estirar y pueden verse como membra-
nas. Se conceptualiza el Big Bang como el colapso de dos membranas, que
constituyen universos paralelos, cuando se topan colapsan y surge un nue-
vo universo. Hay posturas sostenidas por ciertos místicos que definen que
el Universo no esta hecho de las 3 dimensiones que conocemos sino de 11
dimensiones. En tal caso podría haber universos paralelos, invisibles, que
están al alcance pero no los podemos ver porque estamos como encapsulados
en las fronteras de un paradigma.

El PC conlleva el ejercicio de comprometernos con una revolución

ético-ecológica. Para Morín, la salida hacia delante de esta época de crisis
está en la fuerza primigenia del amor, en la experiencia fundamental-
mente positiva del ser humano (Roger Ciurana, 1997, pp. 247) (afirmación
que refrenda la condición de ‘amable’ del SC).Redescubrir nuestra rela-
ción olvidada con el Universo es descubrir un punto en el holograma que
permite refundar nuestra relación con el Ecosistema. Por ello, en este es-
crito pueden hallarse ciertas claves para la convivencia microsocial y
planetaria.

La humanidad atraviesa un proceso que es mucho más complejo,

y globaliza a la globalización, forma parte de una progresiva simbiosis
entre el destino del sujeto, de la especie y del devenir ecológico y

339
cosmológico del planeta. En el horizonte aparece una promesa: el conoci-
miento humano por acción de la imaginación, tiene grados de impertinen-
cia irreductibles que en ciertos momentos de la historia permiten ampliar
la percepción de lo real y crear nuevas instancias sociales e históricas (IIPC,
2006, pp.3 y 5).

Como es posible ver en este texto, la realidad descrita desde el Pen-

samiento Complejo, deja de ser plana y se manifiesta con altas cuotas de
poesía y de misterio.

Resumimos en un cuadro, que no busca colocar la realidad en una

taxonomía, sino facilitarle al lector una síntesis de las ideas precedente-
mente referidas.

340
341
342
La economía como motor de los cam-
bios, o una nueva estructura de la
acción transformadora

Luis Razeto M.

Pensaba el viejo Marx (el joven era más profundo y menos rígido)
que la economía es la estructura y la política una superestructura determi-
nada por aquella. Postulaba sin embargo que la transformación económica
y social debía ser actuada desde la política (la denominada “primacía de la
política”), conclusión contradictoria con la primera afirmación, pero con-
secuencia lógica de su convicción de que la economía se desenvuelve con-
forme a leyes naturales que son independientes de la voluntad de los hom-
bres, y que sólo podría cambiar por propia dinámica cuando el desarrollo
inevitable de las fuerzas productivas entrara en contradicción insoluble con
las dadas relaciones sociales de producción, determinando el paso a un
nuevo modo de producción. Pero si tal fuera el caso, sólo cabría esperar que
la contradicción se manifeste naturalmente, no habiendo modo de adelantar el
cambio de sistema (excepto postulando que la más potente acción revolucio-
naria fuera aquella que los propios capitalistas impulsan cotidianamente am-
pliando sus negocios y acumulando las fuerzas productivas).

Este problema y esta incoherencia original del pensamiento marxis-

ta atravesaron toda su historia, y algún debate al respecto aún persiste entre
los cultores de esta ideología, con lo que ciertamente la cuestión de las
relaciones entre economía y política se ha tornado más compleja, matizada
y “dialécticamente” formulada. Con todo, persiste en la cultura marxista, y
desde ésta se ha difundido a más amplios círculos intelectuales y políticos,
la convicción de que no obstante ser la economía la base determinante de
la política, es desde la esfera política que pueden viabilizarse procesos de
transformación económica y social suficientemente profundos que pudie-
ran incidir en un cambio del sistema económico. La convicción de la pri-
macía de la política permanece en muchos ambientes intelectuales y políti-
cos progresistas, como una verdad cierta que define las opciones y el ac-

343
cionar de quienes aspiran a cambios profundos en la sociedad, y en parti-
cular, a la superación del “sistema” capitalista.

Curiosa incoherencia la de Marx, que afirma que lo determinante

de las relaciones sociales, de las instituciones políticas, de la propia cultu-
ra, es la estructura económica, al tiempo que afirma enfáticamente que el
cambio social y la superación del capitalismo sólo pueden ser realizados
desde el nivel de la política. Obviamente, la mediación entre tales concep-
tos contradictorios reside en la afirmación del Estado como entidad y lugar
desde cuyo poder es factible intervenir en la economía mutando sus leyes,
no obstante se afirme que el desenvolvimiento de ella es independiente de
la voluntad de los hombres. Así, la capacidad de la acción transformadora
de los individuos pasa inevitablemente por el Estado todopoderoso, de modo
que la conquista del poder político es la clave de toda transformación his-
tórica. La capacidad de las personas y de las organizaciones sociales debe
transmutarse en poder político, de lo contrario permanece ineficaz. El úni-
co “empoderamiento” social significativo será aquél que pueda expresarse
en términos del accionar de los actores políticos.

Hacia una nueva estructura de la accion transformadora

La historia política y económica del siglo XX desmintió radical-

mente todas esas creencias marxistas y puso de manifiesto su incapacidad
para predecir el desenvolvimiento de la economía y la política y, mucho
más importante, para transformar la sociedad y construir una economía
más justa. Un siglo entero de luchas y sacrificios realizados por gigantes-
cas multitudes de personas y grupos en todo el mundo, orientadas con ma-
yor o menor precisión y coherencia por aquella ideología, han concluido
en … la realidad actualmente existente, que nadie podría asociar a la socie-
dad justa e igualitaria, socialista, comunitaria o comunista, prevista y per-
seguida con pasión. Para decirlo más directamente, la pregonada primacía
de la política y los movimientos orientados por aquellas creencias han de-
mostrado en los hechos no servir para transformar el mundo en el sentido
deseado.

Hace exactamente 34 años, al analizar el fracaso del proyecto trans-

formador que terminó dramáticamente con un golpe militar en Chile, com-
prendí el error de aquellas concepciones y convicciones que, desde más
cerca o más lejos, presidieron el gran esfuerzo de superación del capitalis-
mo mediante una transformación que se basaba en la supremacía de la

344
política y en poner al Estado como el gran motor del cambio. De toda
aquella concepción ideológica y teórica me parecía al menos parcialmente
rescatable una idea importante: la fuerza de la economía, que condiciona
tan fuertemente la conformación de los grupos y clases sociales, las insti-
tuciones y actores políticos, e incluso las ideas y la cultura hegemónica,
que no puede posponerse el énfasis en la esfera económica cuando de rea-
lizar grandes transformaciones sociales se trata.

Ahora bien, al cuestionarse la primacía de la política y reafirmarse

el carácter determinante o central de la economía en la acción
transformadora, surge –como condición de la posibilidad de la transforma-
ción social- la necesidad de postular, ante todo, que las dinámicas de la
economía no sean independientes de la voluntad de las personas sino que
éstas las pueden cambiar mediante sus propias opciones, acciones y orga-
nizaciones, y luego, que es posible construir una economía no capitalista
(y en general distinta a las formas predominantes que se postula reempla-
zar), basada en relaciones y valores de justicia y solidaridad, que fuera –
además- eficiente y económicamente racional. La validación de la eficien-
cia de cualquier economía que se postule como alternativa aparece como
esencial, toda vez que los grandes grupos humanos optarían por ella en la
medida que proporcionara mejores satisfacciones de las necesidades de los
consumidores y mejores remuneraciones y recompensas a los aportadores
de los factores necesarios (trabajadores, ahorristas, gestores, tecnólogos,
etc.). De lo contrario, la opción por la alternativa solidaria quedaría restrin-
gida a los reducidos grupos de personas dispuestas a sacrificarse en aras de
valores éticos superiores, lo que parece bastante poco estimulante en la
esfera económica.

En todo caso, era necesario pensarlo todo de nuevo, y en particular,

identificar un nuevo modo de concebir, de proyectar y de realizar la acción
transformadora tendiente a avanzar hacia una sociedad más justa, equitati-
va y solidaria. Algunos años después inicié una obra teórica que se ha plas-
mado en cinco voluminosos libros1 , enunciando en los Prolegómenos el
muy ambicioso proyecto de “analizar críticamente las potencialidades que
tengan distintas formas de acción y organización de la “sociedad civil”,
para desarrollar fuerzas propias y autónomas de respuesta a la crisis econó-

1
Sus títulos: 1. Empresas de Trabajadores y Economía de Mercado; 2. Las Donaciones y la
Economía de Solidaridad; 3. Crítica de la Economía, Mercado Democrático y Crecimiento;
4. Fundamentos de una Teoría Económica Comprensiva; 5. Desarrollo, Transformación y
Perfeccionamiento de la Economía en el Tiempo.

345
mico-social contemporánea y de transformación histórico-política. Ello
enmarcado en la búsqueda de una nueva estructura de la acción
transformadora, capaz de integrar un sistema coherente de actividades ten-
dientes a la democratización de la economía y del mercado, de la política y
del Estado, del conocimiento y de la ciencia.”2

Me concentré, pues, en el estudio de la economía, del significado de

sus supuestas “leyes objetivas”, de sus racionalidades heterogéneas, y de
sus posibilidades de transformación mediante la actividad creativa y orga-
nizada de los individuos y de los diferentes sujetos sociales que ellos pue-
den constituir. Estudié en profundidad el cooperativismo, el mutualismo,
la autogestión y las diversas formas emergentes de organización económi-
ca alternativas a las capitalistas. Descubrí en ellas limitaciones profundas
(determinantes de ineficiencias) y enormes potencialidades transformadoras
(en la medida que se validaran autónomamente en el mercado). Imaginé
que todas ellas pudieran repensarse, renovarse, refundarse en términos de
una unificante concepción económica comprensiva, que potenciasen sus
elementos de solidaridad y cooperación, perfeccionasen su racionalidad y
eficiencia económicas, y que avanzaran hacia un nuevo modo de concebir
el proyecto transformador superando la antigua y errónea creencia en la
supremacía de la política.

En lo pertinente al tema de este artículo, mi principal conclusión

fue que era imprescindible corregir y/o cambiar los modos como pensamos
el proyecto, los modos como habitualmente se tiende a concebir lo que es
un proyecto de transformación social, los modos como se piensa la articu-
lación entre economía, política y cultura, los sujetos y los procesos consti-
tuyentes de la acción transformadora. Las experiencias de economía soli-
daria, sus modos y prácticas de producción, distribución y consumo, me
parecieron portadoras de al menos algunos elementos claves de lo que pu-
diera ser una nueva estructura de la acción transformadora.

En tal sentido, la concepción de la economía de solidaridad com-

porta una gran novedad teórica, cuya relevancia trasciende en mucho los
que han sido sus logros y avances prácticos. Si por un lado la teoría de la
economía solidaria se diferencia y se enfrenta claramente al pensamiento
neoliberal y a la teoría económica neoclásica que ha acompañado y conso-

2
Luis Razeto Migliaro, Economía de Solidaridad y Mercado Democrático, Libro Primero,
Pág. 9, Santiago, 1984.

346
lida el modo capitalista de organización de la economía, por otro lado el
tema del proyecto la confronta y diferencia respecto del marxismo y su
modo de concebir la transformación y la lucha contra el capitalismo, y a
aquellas ideologías que plantean una lucha anticapitalista por la vía de la
organización política revolucionaria como prerrequisito de una transfor-
mación del sistema capitalista para establecer otro modo producción, con
otro modo de organización de la economía.

Esto adquiere especial vigencia en el actual momento histórico, en

que estamos viviendo una etapa en el desarrollo del capitalismo y del pen-
samiento que lo acompaña, en la cual éstos parecen predominar amplia-
mente, tener la hegemonía y no permitir alternativas. Estaríamos en ausen-
cia de propuestas y proyectos nuevos que permitan transformar esa reali-
dad, precisamente cuando más que nunca es urgente su transformación,
puesto que como nunca antes el modo de organización de la economía
genera injusticias, desigualdades, opresión y todo tipo de deterioros a nivel
de la vida social, cultural, medio ambiental, etc. Entonces esta situación
de encontrarse la sociedad, o de encontrarse quienes buscan o quieren cam-
bios sociales, sin proyectos, es en gran parte el resultado de que fracasó o
fue derrotada históricamente, estratégicamente, aquella que fue la princi-
pal propuesta de transformación y de lucha contra el capitalismo, que en
sus diversas versiones podemos decir que tuvo en el pensamiento marxista
su expresión más coherente, orgánica y completa. Eso es lo que, de alguna
manera, hoy día debe superarse esencialmente, radicalmente, con el objeto
de abrir una posibilidad real de un nuevo proyecto, de una nueva transfor-
mación que no experimente el fracaso o la derrota que sufrieron muchos
movimientos que lucharon con tanta energía, con tanto sacrificio, con tan-
to costo humano y social a lo largo de los últimos dos siglos.

Podemos iniciar esta aproximación al tema identificando aquellos

aspectos o elementos de la vieja concepción del proyecto transformador
(que llamaremos “convencional”) que es preciso abandonar y sustituir por
una nueva manera de pensarlo y actuarlo.

El proyecto no consiste en la implantación de

un nuevo sistema económico
Un primer aspecto o elemento que cambiar es la idea del proyecto
como un todo, como un sistema global que se va a implantar en la socie-
dad. Se supone que todo proyecto tiene un ideal, un modelo, un modo de

347
concebir la sociedad a la que se aspira y que se quiere construir. El proyec-
to convencional consistía en pensar que un determinado tipo de sociedad
existente, definido como un “sistema” económico-social coherente y com-
pleto (que sería el sistema capitalista), el cual funcionaliza todas sus partes
y es coherente con un cierto modo de organización política, con una cierta
estructura del Estado, con una cierta cultura, unas ciertas ciencias, debía
ser sustituido globalmente por otro “sistema”, que tuviera una nueva y com-
pletamente distinta formulación de cómo debía organizarse y estructurarse
la economía, y al cual se asociaba una manera completamente distinta de
pensar y de organizar el poder político y el funcionamiento del Estado, y al
cual debían ligarse también nuevas ciencias, nuevas culturas, nuevas ma-
neras de pensar, de sentir, e incluso de comportarse. Era la idea de que
frente a un sistema imperante, había que destruirlo, derrumbarlo y reem-
plazarlo por otro sistema completo, también global y que también fuera
funcional en todas sus partes.

Esa idea, desde la perspectiva de una transformación desde la eco-

nomía, pierde toda consistencia y se desvanece. Ello en razón del modo
como se va constituyendo la economía alternativa (que definimos como
solidaria), que no nace con un modelo de sociedad sino que se va creando
por una multitud de respuestas a situaciones y problemas reales y actuales.
Así identificamos variados caminos o procesos que surgen como iniciativa
de personas y grupos que van experimentado formas de responder a los
problemas graves que viven en la sociedad actual, que en última síntesis
son los problemas que el propio modo capitalista y estatista de organiza-
ción de la economía ha creado (o sea los problemas que ha ido generando
la realidad económica, social, política y cultural que predomina en la so-
ciedad actual).

La economía solidaria es una realidad que se constituye desde la

diversidad, que no postula un único modo de organización microeconómica,
sino que experimenta y tiene manifestaciones diversas, donde la solidari-
dad puede a expresarse de muchas formas y dar lugar, por lo tanto, a muy
variadas experiencias. Entonces, uno de los contenidos inevitables y nece-
sarios de la economía solidaria y de este proceso en construcción y
proyectación de futuro, es la valoración de la diversidad, la valoración
del pluralismo, la valoración de la riqueza de la experiencia humana
que sigue diversificándose, y que no se puede amoldar a un modelo
teórico, a un esquema único. Por lo tanto, es un proyecto que ya en este
sentido se enfrenta al capitalismo que se postula como única racionalidad
económica, y se enfrenta justamente afirmando la posibilidad y la realidad

348
de otras racionalidades (y no digo “otra” sino “otras” racionalidades). Ya
en el modo mismo de formularse y de construirse está el decir “somos una
parte, somos una posibilidad distinta, somos una alternativa entre varias,
somos la propuesta de una racionalidad económica nueva o tal vez antigua
pero reformulada, repensada, reconocida teóricamente en su riqueza pro-
pia, que no pretende ser la única posible, que no pretende ser la expresión
de “la” racionalidad humana o social en general, sino una lógica o raciona-
lidad que en sí misma reconoce diversidad y pluralidad y, por lo tanto,
también hacia fuera, hacia lo que no es directamente economía solidaria,
es capaz de valorar y reconocer racionalidades distintas en lo
específicamente económico y también en otras dimensiones.

Entonces el proyecto de una economía justa y solidaria no se puede

formular ni constituir como un modelo, no es un “sistema” que busque
rearticular toda la realidad, ni que trate que todos los elementos que la
compongan sean funcionales y armónicos. La misma pretensión de que
alguien pueda proponer una única manera de organizar bien la economía,
es rechazada esencialmente por una propuesta que es “alternativa”, que
reconoce diversidad interna y también está abierta a reconocer otras
racionalidades como válidas. No es un sistema lo que se propone como
proyecto, ni pretende ser un modelo al lado del modelo neoliberal, o
del modelo de economía capitalista, o del modelo de economía socia-
lista. Es un proyecto que concibe a la propia economía solidaria como
componente dentro de un mundo más amplio, como componente de una
realidad plural.

No se realiza la transformación social

a través de la conquista y el uso del poder

Una segunda diferencia en el modo de pensar el proyecto se relacio-

na con el tema del poder. Los proyectos transformadores que han predo-
minado a lo largo de los últimos dos siglos están fuertemente estructurados
en torno a la cuestión del poder. Había que construir poder, había que
conquistar el poder, había que acceder al poder, para desde el poder reali-
zar la transformación. Y como el poder en la sociedad moderna se encuen-
tra fundamentalmente concentrado o estructurado en el Estado, la tarea
principal de la transformación social consistía en una acción de carácter
político, tendiente a conquistar posiciones y eventualmente a encabezar y
conducir el aparato del Estado, para desde el poder del Estado realizar ha-
cia la sociedad y hacia la economía los cambios que se postulaban como

349
necesarios. Desde ese modo de pensarse la transformación se hacía de la
lucha por el poder y del esfuerzo por acumularlo y consolidarlo, la princi-
pal actividad cotidiana de quienes aspiraban a realizar la transformación y
de quienes aspiraban a concretar el nuevo proyecto. La transformación se
preparaba y actuaba en una lucha por el poder.

Desde la óptica de la economía solidaria, donde las experiencias

son asociativas, donde las personas que se integran a cada una de las orga-
nizaciones se vinculan horizontalmente, entre iguales, como personas que
tienen los mismos derechos, entre personas que tienen las mismas posibili-
dades de participar, el sólo plantearse que al interior de la economía solida-
ria se generen organismos de poder es rechazado. Que al interior mismo de
las experiencias de economía solidaria algunos busquen conquistar el po-
der o manejar las estructuras y atribuirse derechos de imponer decisiones o
derechos de conducir, no es coherente con la economía solidaria. Desde
esas experiencias se aprecia que cada vez que se genera una estructura de
poder, se está generando una estructura de dominio, porque quien tiene
poder lo que hace es mandar. El que tiene poder, lo que hace es que otros
realicen su voluntad, la voluntad del que detenta el poder, y que los demás
se integren o se sumen con acciones, pero no con proyecto propio, sino
asumiendo como propio lo que alguien que tiene el poder o que está con-
quistando el poder, plantea como metas o incluso como estrategias.

Desde las experiencias de economía solidaria, que son economías

horizontales y que vinculan a las personas en fraternidad, en comunidad,
que surja en cualquiera de estas experiencias un hecho de poder es expre-
sión de algo que contradice la esencia del proyecto. El hecho del poder
consiste en que alguien está imponiendo su voluntad, está imponiendo sus
ideas, está de alguna manera generando una relación intersubjetiva no soli-
daria, una relación humana no solidaria, porque está, de alguna manera,
dominando, concentrando las decisiones.

Si eso es propio de la experiencia de la economía solidaria, el que

ella misma como conjunto se constituya en un poder o llegue a imponerse
a la sociedad y a otros como un poder desde el cual realizar los cambios, es
contradictorio; inmediatamente se comprende que es imposible proyectar
la economía solidaria a través del poder. Porque si queremos generar auto-
nomía, si queremos generar iniciativas independientes, si queremos gene-
rar relaciones horizontales entre las personas, entre los seres humanos, no
las podemos generar conquistando poder y actuando desde el poder para
que en otros lugares se generen vínculos horizontales. Entonces es contra-

350
dictorio con el proyecto de la economía solidaria y es contradictorio, en
realidad, con cualquier proyecto de liberación humana efectiva, con cual-
quier proyecto de crear comunidad, de crear fraternidad. Aun cuando ese
construir poder se lo conciba con propósitos de cambiar la sociedad para
generar libertad, para generar igualdad. No se puede generar igualdad crean-
do desigualdad, creando estructuras de poder.

Entonces esa cuestión del poder que está tan fuertemente arraigada
en los movimientos sociales que luchan o aspiran a cambios sociales, des-
de esta óptica desaparece. Y no es un retroceso sino que, al contrario, es
comprender la naturaleza del poder. Implica comprender, también -en rela-
ción con aquella que señalamos como derrota histórica de los movimientos
que habían intentado cambiar la sociedad constituyendo un sistema sobre
la base de control del Estado y desde el Estado cambiar la sociedad-, que
justamente los grandes problemas que se generaron en aquellas sociedades
fue que se estructuraron estructuras verticales y vínculos de poder, en vez
de adecuadas formas de participación, por más que la ideología postulara
una realidad igualitaria; porque en los hechos se generaban burocracias,
poderes concentrados, lugares específicos donde las decisiones eran toma-
das por unos pocos y donde el resto de la gente debía sumarse y sólo parti-
cipar en términos de ejecución de lo planificado centralmente.

De la “centralidad de la política” a la acción desde la base

social según el principio de subsidiaridad
Entonces, desde esta óptica no podemos pensar la acción
transformadora con el concepto de “centralidad o primacía de la política”.
La propuesta de hacer una revolución que cambie el sistema sobre la base
de conquistar el poder del Estado, o sea centrar en el Estado el instrumento
o el lugar desde donde se realiza la transformación, llevaba a pensar que la
política era la actividad principal, y así se formulaba ese concepto de la
centralidad de la política, entendiendo la política como aquella acción ten-
diente a conquistar posiciones en el aparato del Estado y eventualmente a
controlarlo.

Desde la óptica de la economía solidaria no puede postularse la

centralidad de la política porque, además de negarse a sí misma, significa-
ría que la conducción de la economía solidaria deba ejercerse desde algún
ámbito político, desde alguna organización o estructura política; mientras
que la naturaleza propia de la economía solidaria es que su conducción la

351
realizan sus integrantes, en su proceso cotidiano de toma de decisiones
buscando cumplir sus propósitos y proyectos asociativos.

Relacionado con esto tenemos un tercer aspecto, que también es

muy esencial en términos de la economía solidaria como proyecto, y es
que la transformación y la construcción de una nueva sociedad, la cons-
trucción social que se quiere realizar en, con y a partir de la economía
solidaria, es una construcción que se hace desde abajo hacia arriba;
que se hace, por decirlo de una manera tradicional, desde la base social;
pero en el sentido mas bien de extenderse, porque en realidad no se
construye un “hacia arriba”, no se construye un poder.

La lógica de la acción transformadora convencional consistía en

cambiar la realidad desde el Estado hacia abajo, imponiendo decisiones y
reestructurando en torno a esquemas, a modelos o a criterios predetermina-
dos. Se intentaba construir una sociedad de arriba hacia abajo. En la lógica
de la economía solidaria se construye realidad social de abajo hacia arriba,
si es que por arriba entendemos agregación y ampliación de espacios o
formas de integración entre realidades diversas que van surgiendo espon-
táneamente.

Esto se conecta con un principio que es inherente a la economía

solidaria, y que es en cierto modo un principio que está unido y que juega
dialécticamente con el principio de solidaridad: el principio de
subsidiariedad. El principio de subsidiariedad es una manera de expresar
la idea de que la sociedad se construya desde abajo hacia arriba; principio
de subsidiariedad entendido en este sentido, y no en el sentido en que polí-
ticamente se lo usa y en que lo instrumentaliza el pensamiento neoliberal
para decir que el Estado debe retirarse de la economía, o que el Estado
deba hacerse solamente cargo y focalizarse en los temas de la pobreza.

El principio de subsidiariedad del cual estamos aquí hablando, con-

siste en que se construye la sociedad desde abajo hacia arriba: todo lo que
puede realizarse a nivel pequeño, a nivel de grupos de base, debe ser
realizado por ese nivel, y se traspasa a un nivel de organización más
amplia, en el cual esa primera instancia participa junto con otras, para
abordar y enfrentar aquellos problemas y tomar aquellas decisiones
que involucran espacios más grandes y que no pueden ser resueltos a
nivel inferior.

Incluso este principio de subsidiariedad dice que cada persona es

352
sujeto de derechos y de acciones independientes, y debe desarrollar capa-
cidades de tomar sus decisiones en todo aquello que puede y que le compe-
te, para solamente traspasar al colectivo del cual participa, a su familia o a
su empresa de economía solidaria o a su organización social, aquellos as-
pectos que no puede resolver por sí solo, que transcienden su competencia
o que transcienden sus capacidades. Y el pequeño grupo se ha de conectar
con otros, vincularse a un nivel más amplio, por ejemplo a un barrio o a
una realidad local o comunal, para resolver esos problemas que competen
a ese colectivo más amplio, y asumiendo la solución de todos los proble-
mas que puedan ser resueltos al nivel de esa organización local, y sólo
aquello que competa decisiones más amplias, que no pueda ser resuelto a
nivel de esa localidad o de esa comunidad, debe ser transferido a un nivel
superior.

Finalmente, entonces, al Estado le compete asumir todo aquello

que la sociedad no puede resolver a través de sus múltiples organizaciones
y partes. El Estado, por lo tanto, es en cierto sentido -podríamos decirlo
así– residual. Es subsidiario en ese sentido, o sea asume y se responsabiliza
de aquello que compete al conjunto de la sociedad, y de aquellos proble-
mas y aspectos que no pueden ser afrontados adecuadamente en los niveles
inferiores.

Esta es una manera de construir sociedad que potencia la vida,

que multiplica las posibilidades, que genera diversidad y que permite
el desarrollo humano y social. Porque si antes de que alguien afronte
los problemas que vive, experimenta o sufre, se le atribuye la responsa-
bilidad de resolverlos al Estado, o él mismo espera que se los resuelvan
desde arriba, ese sujeto individual o colectivo está atrofiando y negan-
do a sí mismo sus capacidades de desarrollo, está impidiendo el des-
pliegue de sus capacidades de realizar soluciones a esos problemas, li-
mitándose a exigir o a esperar que se los resuelvan desde arriba. Enton-
ces no se desarrolla, como aquellos niños cuyos padres les resuelven todos
los problemas y no les dejan hacerse cargo de asuntos que ellos pueden
resolver: esos niños quedan atrofiados, dependientes y permanecen infan-
tiles el resto de su vida.

Cuando el Estado se hace cargo de problemas sociales que pueden

ser resueltos por una comunidad local, y la comunidad local acepta que los
resuelva el Estado, se está produciendo una gran injusticia y un grave dete-
rioro moral, humano y social, en cuanto se están creando condiciones que
inhabilitan a las personas y a la comunidad para enfrentar sus problemas.

353
 Hacerse cargo de la salud, hacerse cargo de la educación y del desa-
rrollo del conocimiento y de la difusión de la cultura, es responsabilidad de
las personas, de las familias, de las comunidades locales que tienen la tarea
de encontrar las formas más saludables de vida, de enfrentar los problemas
de salud que se generan allí, de desarrollar el conocimiento y de perfeccio-
nar el acceso a las informaciones y a las diferentes culturas y artes y ciencias.

Si una comunidad renuncia a desarrollar el conocimiento, a preocu-

parse de su salud, a encargarse de organizar la vida de manera tal que esas
necesidades esenciales estén satisfechas para sus integrantes y dice: “esto
el Estado debe hacerlo, el Estado debe preocuparse de la salud de los ciu-
dadanos, y por lo tanto también de nuestra salud, el Estado debe preocu-
parse de la educación de los ciudadanos y, por lo tanto, él nos dirá qué
debemos saber, él nos ayudará y nos hará desarrollar los conocimientos”,
entonces nuestra capacidad de generar conocimientos, nuestra capacidad
de generar salud o de generar cultura o de generar arte, se atrofia. Que el
Estado resuelva el problema de quienes viven en la pobreza, que el Estado
se haga cargo de los problemas del trabajo, que el Estado arregle la situa-
ción de lo pueblos indígenas. Y con eso los pobres siguen siendo pobres,
los trabajadores siguen esperando que le den sentido a su trabajo, y los
pueblos indígenas no se van a desarrollar, porque el Estado va a mantener-
los en la dependencia, pues no es posible que otros les generen auto-desa-
rrollo y recuperación de su identidad desde afuera. Eso es incoherente.

Desarrollo de capacidades y recuperación del control

de las propias condiciones de la vida

La economía de solidaridad construye la sociedad desde iniciativas autóno-

mas, y en ese proceso su proyecto es expansivo. Se trata de que las personas,
las comunidades y los grupos humanos recuperen el control de sus propias
condiciones de vida, que recuperen lo que han perdido, lo que han delegado, lo
que han esperado que resuelva el capital o las empresas o el Estado.

El proyecto de la economía solidaria es un proyecto que se constru-

ye él mismo de abajo hacia arriba, en cuanto cada persona que participa en
la economía solidaria tiene su propio proyecto de economía solidaria, que
es su participación en ella y que es el potenciamiento de sus capacidades y
recursos para insertarse en una nueva economía, en una economía solida-
ria. Y para quienes forman el grupo de una pequeña empresa de economía
solidaria, su proyecto consiste en desplegar ese grupo, en desplegar esas

354
capacidades, en potenciar esa organización para realizar de la mejor mane-
ra la economía solidaria, el proyecto específico, la experiencia que se pro-
pusieron desarrollar. Y cuando se articula una red o un circuito de econo-
mía solidaria integrando diferentes unidades y diferentes organizaciones
para potenciar y relacionarse solidariamente entre sí, y potenciar el volu-
men de sus operaciones y alcanzar mayor eficiencia, el proyecto a ese ni-
vel consiste en desplegar ese circuito, esa red, esa integración de experien-
cias distintas, para que se potencie esa economía solidaria, se haga mas
solidaria, se haga más amplia e integre a nuevos sujetos. Y así entonces,
hacia arriba, cuando a nivel de un país se va generando todo un sector de
economía solidaria, e incluso a nivel internacional cuando se va generando una
dinámica de integración, ella será el resultado de este proceso que parte desde
abajo hacia arriba y que se va articulando allí donde, en cada nivel, se van
afrontando específicos problemas y específicas dinámicas, y se van desple-
gando las lógicas de la economía solidaria en esos respectivos niveles.

Por eso que la lógica de desarrollo “hacia arriba” podemos expresarla

mejor diciendo que es “hacia el lado”, la vecindad, los próximos. O sea es
agregación, no delegación de poder, no delegación de representación. Hay
una tendencia a estructurar procesos de delegación y concentración del
poder en las organizaciones orientadas políticamente a la construcción de
poder. O sea, generar instancias de integración en las cuales se delegan
poderes a niveles superiores, con lo cual se van conformando cúpulas de
conducción. Se crea primero una organización de muchos, de primer gra-
do; después un segundo grado, una federación; después un tercer grado,
una unión más amplia; después una central, y entonces, los grupos van
delegando poder hacia arriba en vez de ir desplegando todas las capacida-
des que tiene cada grupo y de irse construyendo la articulación desde abajo.

Por eso me parece que más importante que generar instancias na-
cionales o internacionales de economía solidaria, es ir construyendo la eco-
nomía solidaria localmente, sin negar que ciertas instancias mayores y en-
cuentros amplios puedan ser útiles para ir potenciando el desarrollo del
movimiento, para irlo afirmándolo socialmente, para irlo validando ante
los mismos integrantes por el hecho de saber que también en otras partes
hay otras organizaciones similares. Esos encuentros, esas instancias de ar-
ticulación, no deben generar estructuras de poder que van a administrar el
movimiento, sino instancias articuladoras, redes horizontales. Así, después
del encuentro, congreso o reunión, cada grupo vuelve al lugar donde opera
potenciado en vez de debilitado, con más atribuciones que antes. No ha-
biendo delegado, no habiendo perdido parte de su ámbito decisional.

355
 Contenidos específicos del proyecto
de la economía solidaria
Como elementos más específicos del proyecto de la economía soli-
daria se puede mencionar, en primer lugar, que el hecho mismo de pensar
la construcción y la transformación de la sociedad de esta manera es un
importante elemento particular del proyecto, porque con ello se sientan las
bases de un proceso participativo real, generando un gran potenciamiento
de las personas, de las comunidades, de los grupos, de los barrios, de las
organizaciones locales y de las regiones; y al final será también del Estado,
o de los Estados de la comunidad internacional, pero en esta dinámica as-
cendente.

Eso es ya una gran transformación, la primera gran transformación

necesaria: cambiarnos de mirada y de perspectiva, de manera de organizar-
nos y de actuar. Construir una sociedad de abajo hacia arriba es algo que
no ha ocurrido desde hace varios siglos en la humanidad, pues en la época
moderna las sociedades se han construido desde el Estado y, por lo tanto se
han constituido acumulando poder en pocas manos, construyendo entida-
des de dominación, y en consecuencia con exclusión. Porque cuando se
construye desde arriba y se trata de controlar los procesos, a los que no
están de acuerdo habrá que excluirlos. Esta nueva manera de construir el
proyecto es ya un contenido completamente nuevo de la sociedad que se
quiere realizar y desarrollar, que será una sociedad, por lo tanto, plena de
diversidad y plena de desarrollo humano, en donde los seres humanos po-
dremos realizar lo que la economía solidaria está ya realizando: potenciar-
se en sus propias capacidades, desarrollo personal, desarrollo grupal.

Otros importantes contenidos específicos los identificamos en el

propio proceso de las experiencias solidarias, ante todo porque es proyecto
de la economía solidaria constituirse a sí misma. En primera instancia: ser,
voluntad de ser y de expandirse socialmente. Voluntad de ser, que se expre-
sa en los tres niveles de realidad económica: micro, sectorial y macro.

El proyecto e la conmía solidaria a nivel microeconómico

El proyecto de la economía solidaria tiene distintos niveles, igual

como los tiene la economía en general. Hay un nivel microeconómico, otro
que podemos llamar medio o sectorial, y hay también un nivel
macroeconómico. Y en esos tres niveles -que son: a) el proyecto de la

356
empresa o de la unidad económica solidaria; b) el proyecto del sector de
economía solidaria; y c) el proyecto para el conjunto de la sociedad- la
teoría proporciona algunas orientaciones que pueden incluso ser bastante
precisas. Comencemos a nivel micro, a nivel de la unidad económica.

Toda unidad económica se forma por determinadas personas que

tienen ciertos objetivos: quieren crear una empresa, buscan obtener ciertos
beneficios a través de su operación. Y esa unidad económica como tal (o
sea no solamente desde el punto de vista de lo que persiguen sus integran-
tes sino también desde lo específico de la racionalidad económica solida-
ria), tiene su proyecto.

¿Qué dice la teoría sobre el proyecto que puede plantearse desarro-

llar una empresa de economía solidaria que se constituye? Naturalmente,
el objetivo genérico de una empresa es generar valor económico, generar
riqueza, distribuirla entre los sujetos que aportan sus factores económicos,
de tal modo que ellos mejoren su calidad de vida o tengan los beneficios
que corresponden a la inversión, el esfuerzo y el trabajo que hicieron en
ella. Pero en cuanto empresa de economía solidaria, en cualquier momen-
to de su desarrollo ella se plantea como meta alcanzar la plena coherencia
con la racionalidad de la economía solidaria, lo que solamente pueden lo-
grar en cuanto alcancen autonomía. Este concepto se presenta como crucial,
y en concreto significa que todos los factores económicos integrantes de la
empresa, lleguen a ser propios del sujeto o del colectivo que la crea y orga-
niza. Es decir, que la empresa funcione con factores propios y no con
factores externos.

Teóricamente no hay obstáculo ni dificultad para que una empresa

pueda constituirse, desde sus comienzos, con todos los factores propios.
Si hay un grupo de personas suficientemente provisto con todos estos fac-
tores, y esos sujetos deciden integrarlos en una operación conjunta en una
empresa, naturalmente se crea una empresa donde todos los factores, sien-
do propios, son aportados y operan con la lógica de la economía solidaria.
Y por lo tanto tenemos una empresa de economía solidaria autónoma, que
no tiene ningún vínculo de dependencia con factores externos, que puedan
ponerle exigencias de relacionarse y actuar con lógicas ajenas.

Pero es improbable que una empresa logre que un grupo humano

tenga de partida todo lo que necesita, por lo cual tiene que recurrir a facto-
res externos. Por ejemplo, podrá recurrir a un crédito. Si recurre a un
crédito tendrá que operar con ese factor financiero con la lógica que le

357
impone el banco o la entidad que le otorgue el crédito. Ese recurso finan-
ciero no es propio, por lo tanto no lo puede tratar como quisiera y como
corresponde al tratamiento del factor financiero propio. Porque no lo posee
tiene que remunerarlo como un factor dependiente, en cantidades fijas, que
serían cuotas de acuerdo a una cierta tasa de interés que le es impuesta o
que negocia con el sujeto que le aporta el crédito. Si esa empresa va pa-
gando el crédito, amortizándolo, poco a poco se hace autónoma en relación
con ese factor financiero. Es decir, si esa empresa logra generar por su
propia operación los recursos necesarios para invertir y para ampliar y para
cubrir todas sus necesidades financieras, ganó autonomía porque logró in-
tegrar este factor inicialmente externo, a la lógica del grupo solidario.

Lo mismo puede pasar con respecto a la gestión, es posible que en

una cooperativa o en una empresa de economía solidaria las capacidades
de gestionar con eficiencia esa empresa, de relacionarla con el mercado, de
organizar la operación productiva, no estén todavía desarrolladas interna-
mente por parte del colectivo, y entonces sea necesario contratar un geren-
te, o una gestión externa. Esa gestión en cuanto contratada, externa, va a
implicar que esta empresa no sea plenamente de economía solidaria, pues-
to que experimenta cierta dependencia respecto a ese factor externo que
ella no posee, que no poseen sus integrantes y que por lo tanto le va poner
condiciones, y lo va tener que remunerar de una cierta forma convencio-
nal, va a estar sujeta a su modo de tomar decisiones, que no es el que
corresponde exactamente a una autogestión solidaria. Por lo tanto, en el
proyecto de la economía solidaria de esa empresa a nivel microeconómico
estará que dicho factor se integre, o sea, que el colectivo desarrolle las
capacidades de toma de decisiones y un sistema para hacerlo eficientemente
en tiempo útil, con el mínimo de pérdidas en el proceso, etc.

Lo mismo puede ocurrir, aunque en menor coherencia con la eco-

nomía solidaria, si la fuerza de trabajo es externa. ¿Fuerza de trabajo ex-
terna qué significa? Que todas las necesidades de trabajo humano, de fuer-
za física y mental, necesarias para desarrollar las actividades, no pueden
ser aportadas por el colectivo, por el grupo constitutivo de esa empresa
solidaria, y tiene que contratar trabajo externo. Ese trabajo externo de
alguna manera le impone restricciones a la coherencia de la economía soli-
daria y la hace perder cierta autonomía: se ve obligada a regirse respecto a
ese trabajo a la manera de la empresa capitalista, de acuerdo a las leyes y a
la regulación laboral de un trabajo asalariado o dependiente. Pero el traba-
jo asalariado no corresponde a la lógica de la economía solidaria, por lo
tanto hay algo de autonomía que le falta. En la medida en que integre a

358
esos trabajadores a la economía solidaria, en que el colectivo de trabajo
pueda ser propio, ya no externo, esa empresa va a ganar autonomía.

Lo mismo podrá ocurrir con los medios materiales de producción.

Si una empresa arrienda, por ejemplo, un local donde funciona, ese local
no le es aportado en las condiciones de la lógica de economía solidaria por
sus dueños, sino que tiene que pagar una renta fija. Bueno, experimenta
una sujeción a un factor externo que no controla plenamente.

Y lo mismo ocurrirá con respecto a la tecnología, con respecto al

dominio del conocimiento, a la capacidad de innovar. Si la empresa no ha
desarrollado el conocimiento de todos los elementos técnicos, de diseño,
de capacidad de innovación, por parte de su colectivo, tendrá que experi-
mentar dependencia de un cierto factor externo.

El proceso, desde el punto de vista estructural, tendiente a crear una

economía solidaria plena, que es lo que la conduce a la autonomía, consis-
te en convertir en propios de la empresa todos los factores ajenos con que
opera. Cuando logre eso, todos estos factores van a adquirir plenamente la
forma de la economía solidaria; no va a haber trabajo asalariado sino traba-
jo asociado, realizado en amistad; no va a haber una gestión contratada
sino autogestión participativa; el financiamiento no va ser un crédito sino
que van a ser recursos propios; etc. Desde el punto de vista estructural,
por lo tanto, la teoría nos dice que cada empresa de economía solidaria
puede y debiera proponerse como proyecto, alcanzar la plena autono-
mía para operar con su racionalidad de economía solidaria en todos
los aspectos que hacen a su operación interna. Sólo en ese momento
podrá vincularse con todos los sujetos en términos plenamente justos y
solidarios. Mientras eso no ocurra tendrá que experimentar injusticias y/o
realizar algún tipo de injusticias, o experimentar algún tipo de relación que
no es adecuadamente solidaria con sujetos que aportan cualquiera de estos
factores externos, o va a haber relación de poder, etc.

Desde el punto de vista no ya de la estructura sino de la operación,

obviamente no hay mucho que decir, cada empresa lo sabe: su objetivo, su
proyecto, consiste en desarrollarse, en alcanzar un tamaño óptimo; no necesa-
riamente se trata de crecer de manera indefinida, como ocurre en la lógica
capitalista en que pareciera que el objetivo de cualquier empresa es crecer y
crecer, pues ahí no hay límites, pues lo único que crece es el factor capital, el
factor organizador. En una empresa de economía solidaria el crecimiento es un
crecimiento armónico, todos los sujetos son integrantes del colectivo, por lo

359
cual su crecimiento va a estar marcado fundamentalmente por su capacidad de
integrar en el grupo solidario (factor C) a los sujetos aportadores de todos los
factores. Es decir, generar una comunidad de trabajo integrada.

En relación con este tema surge una cuestión que muchos se formu-
lan: ¿por qué pareciera que al comienzo los grupos parten muy solidarios y
después terminan muy capitalistas?, ¿por qué parten con mucha mística
que se va perdiendo en el camino, y se burocratizan? Se nace con una
intencionalidad de economía solidaria y se pierde con el crecimiento de la
empresa. La teoría de la economía solidaria no encuentra causas estructu-
rales para perder coherencia a través del proceso de crecimiento, pero sí
explicaciones de porqué en muchos casos, a medida que se crece, a menu-
do se va perdiendo la coherencia con el espíritu solidario.

La explicación está implícita en lo que acabamos de exponer: se

pierde coherencia cuando se pierde autonomía. Cuando se está experi-
mentando algún grado de sujeción a factores externos que no se logra con-
trolar, que no se logra convertir en propios. Entonces, de pronto una em-
presa que se financia con créditos está tan obligada a operar para obtener
ingresos monetarios para pagarlos que todo su funcionamiento pasa a ser
muy controlado por este factor financiero, o también ocurre a veces que no
logran integrar al factor gerencial, el factor de gestión; entonces ese factor
de gestión desde fuera se les impone y les lleva a la dependencia, y les hace
perder coherencia con la economía solidaria. Y lo mismo puede pasar en
algún cierto tipo de empresas cuando se depende tecnológicamente. En-
tonces la autonomía es esencial para la coherencia con el proyecto de la
economía solidaria. Y la autonomía consiste en y se alcanza cuando una
empresa tiene en sí todos los elementos necesarios para operar, cuando
tiene todos los factores económicos como factores propios.

El protecto de la economía solidaria a nivel sectorial

Hay un segundo nivel del proyecto de la economía solidaria, que es

el nivel de la integración como sector, el nivel sectorial. Las empresas no
son islas, la economía solidaria no pretende, ni desea, ni busca entidades
económicas que estén aisladas y que simplemente se relacionen con otras
en términos competitivos, sino que busca articular vínculos y crear circui-
tos económicos, y entramar relaciones económicas de unas unidades eco-
nómicas con otras. Y busca, por lo tanto, construir un sector de economía
solidaria integrado.

360
 Un sector de economía solidaria no consiste simplemente en que
existan aisladas muchas empresas de economía solidaria. El sector se cons-
tituye cuando esas empresas se entraman, se articulan, generan vínculos,
redes, y construyen concretamente circuitos económicos. No se trata, en
ese sentido, solamente de que se conozcan, sino que sus actividades y rela-
ciones económicas empiecen a operar con una lógica solidaria, que
interactúen en el ámbito económico y empiecen a operar entre ellas con
una lógica de economía de solidaridad.

Aquí aparece como tema de proyecto algo muy importante, algo

que se preguntan siempre las organizaciones cuando se plantean la necesi-
dad de formar parte de redes, de crear organizaciones más amplias, de crear
organizaciones de segundo y de tercer grado que las agrupen. De hecho
hay un despliegue de actividades tendientes a crear encuentros, a crear
organizaciones de integración. En este ámbito también la teoría de la eco-
nomía solidaria proporciona maneras de concebir, criterios orientadores,
que son distintos a los habituales en otros tipos de movimientos y de procesos.

Por ejemplo, los movimientos sindicales tienen ciertas estructuras

donde las organizaciones buscan y crean organismos de representación,
organismos tendientes a tener voz y poder en instancias más amplias. La
economía solidaria no excluye la posibilidad de que se creen redes hori-
zontales y de que se generen algunas instancias en que muchas empresas o
unidades económicas solidarias, no pudiendo cada una cumplir ciertas ta-
reas y propósitos, se junten con otras y creen una instancia más amplia de
acuerdo a ese principio de subsidiariedad de que hablábamos antes, y para
que representen un cierto sector. Pero hay diferencias con la lógica de
integración tradicional de los movimientos sindicales, por ejemplo, o in-
cluso con la de ciertos movimientos cooperativos que copiaron ese modelo
de organización y que tienden a crear organizaciones de segundo grado
agrupando las de un mismo tipo, o las que están en la misma localidad, o
que producen el mismo tipo de bienes y servicios, y de ahí pasan a crear
una federación y después una unión o centrales.

Los vínculos económicos son fundamentalmente los que se estable-

cen entre las empresas, en función del acceso a ciertos recursos, del acceso
a ciertos factores productivos, y para el potenciamiento en el uso u opera-
ción de esos factores productivos. Decía que una empresa de economía
solidaria autónoma, como unidad económica, es aquella que posee todos
los factores, pero que lo normal es que lo los posea todos; y aunque todos
los que llegue a operar una empresa sean propios, sigue necesitando captar

361
factores y sigue necesitando operar con mayor eficiencia los factores que
posee. Y en ese sentido y en función de aquello, la vinculación con otras
empresas de economía solidaria que tienen las mismas necesidades de ac-
ceder a factores, las mismas necesidades de mejorar la operación de esos
factores, orienta a cada unidad económica a vincularse con otras entidades
de la economía solidaria.

Por ejemplo, con respecto al financiamiento, es posible y necesario

para ampliar las operaciones y tener un buen uso de los recursos financie-
ros que se generan y que se utilizan en la economía solidaria, establecer
instancias de intermediación financiera al interior del sector de econo-
mía solidaria: una cooperativa de ahorro de crédito, un fondo de
financiamiento rotatorio, etc. ¿Qué significa esto? Que las organizaciones
y las empresas de economía solidaria pueden tener en determinados mo-
mentos ciertos excedentes financieros que no ocupan; pues bien, en vez de
llevarlos a un banco en donde ese recurso va a ser utilizado fuera del sec-
tor, lo pueden integrar en una instancia de integración inter-solidaria. De
tal manera que los recursos excedentarios financieros, transitoriamente no
empleables con eficiencia en una empresa, pueden ser necesitados por otras
empresas del propio sector de economía solidaria que necesita hacer una
inversión, que necesita algún recurso financiero del cual en determinado
momento carece. Cuando un conjunto de empresas de economía solidaria
genera una instancia de intermediación financiera, se logra que el factor
financiero disponible por el conjunto del sector adquiera un funcionamien-
to más eficiente y circule al interior del sector con eficiencia, y sobretodo
con la lógica de la economía solidaria, puesto que no sale del sector y al
salir del sector ese recurso financiero empieza a operar con otra lógica.
Entonces la construcción de un sector de economía solidaria puede reque-
rir la creación de entidades de intermediación del factor financiero
estructuradas con la lógica de la economía solidaria, donde los integrantes
de esta entidad sean socios cooperantes en el manejo de este recurso finan-
ciero que se articula dentro del sector.

Con respecto a las posibilidades de integración sectorial entre las

empresas de economía solidaria, podemos ver que en relación a cada uno
de los seis factores es posible generar instancias de intermediación, de ar-
ticulación y de manejo cooperativo y solidario de esos recursos.

Por ejemplo, la fuerza de trabajo. Decíamos que una empresa de

economía solidaria idealmente no debe operar con trabajadores externos,
sino buscar que éstos sean socios. Pero puede ocurrir lo mismo que con

362
respecto al factor financiero, a saber, que en determinadas coyunturas o
circunstancias exista trabajo excedentario en una empresa, porque hay
menos ventas y ello disminuye la actividad productiva, y entonces las ne-
cesidades de trabajo de la empresa son menores que las del personal con
que funciona, y esto les lleva a un cierto desequilibrio en su organización
de factores y les aumenta sus costos de producción y le hace perder efi-
ciencia. En otro momento, o en el mismo momento, puede existir otra
empresa que tiene oportunidades de negocios y que tiene que expandir su
actividad, que no puede pensar que esa ampliación será permanente, por lo
que no sería apropiado incorporar como nuevos socios a todos los trabaja-
dores que integra temporalmente. Entonces muchas empresas se pueden
ver llevadas a contratar trabajos asalariados por periodos transitorios, in-
terrumpiendo en ese aspecto la lógica de la economía solidaria.

Lo que podemos visualizar es que la economía solidaria genere ins-

tancias de intermediación de fuerza de trabajo, que estreche los vínculos
entre las empresas y al interior del sector en torno a este factor. Por ejem-
plo, trabajadores que una empresa en determinado momento no necesita,
porque está reduciendo sus actividades, pueden sin dejar de pertenecer al
sector de la economía solidaria, trabajar en otras empresas que en ese mis-
mo periodo pueden necesitar una fuerza de trabajo mayor. La creación de
una Bolsa de Trabajo sería una instancia de intermediación del factor tra-
bajo, que permitiría además que los trabajadores que se integran a las em-
presas de economía solidaria no tengan que entrar y salir del sector, sino
que puedan moverse entre empresas del sector que están cooperando entre
ellas. Esta instancia de intermediación puede ser muy útil para cada em-
presa, además, en sus procesos de selección de la fuerza de trabajo, en sus
procesos de formación y de calificación de la fuerza de trabajo. Toda em-
presa de alguna manera invierte en perfeccionar las capacidades de sus
trabajadores, y el ideal es que ese esfuerzo realizado por cada empresa
permanezca allí, pero en este caso, se apuesta a que permanezca dentro del
sector. La economía solidaria desarrolla mucho las capacidades de las per-
sonas y convendría que esas personas no se retiren de la economía solida-
ria, a causa de que en determinados momentos la empresa tenga que redu-
cir la cantidad de trabajadores con que puede operar.

Lo mismo puede ocurrir con respecto a la tecnología, a las necesi-

dades de conocimiento. Las tecnologías no son neutras, los conocimientos
que se desarrollan en las empresas y en las sociedades están fuertemente
vinculados al tipo de economía. Muchas de las tecnologías modernas son
funcionales a la economía capitalista. El conocimiento necesario para el

363
desarrollo de la economía solidaria requiere que existan instancias de de-
sarrollo tecnológico, de acumulación de conocimientos, de investigación
científico-técnica, de formación técnica de los sujetos que integran al sec-
tor. En este sentido hay experiencias, y es perfectamente posible pensar
que mediante el aporte y la contribución de muchas empresas del sector, se
generen instancias de desarrollo tecnológico a nivel de formación profe-
sional, de universidades, etc., donde se generen tecnologías, es decir saberes
aplicables y utilizables en el sector, y personas que estén en condiciones de
operar con esos saberes, conforme a la lógica de economía solidaria. Es
una suerte de intermediación de conocimientos, una suerte de recipro-
cidad de saberes, porque cada empresa desarrolla experticia en distin-
tos temas, y entonces en esas instancias puede generarse una interacción
entre empresas, enriqueciéndose todas con esos conocimientos y esas
tecnologías.

A nivel de los medios materiales también es posible generar instan-

cias de intermediación de maquinarias, herramientas, y también formas a
través de las cuales puedan compartirse espacios, locales de funcionamiento,
locales comerciales, espacios de producción, o hacer compras en conjunto
de materias primas, etc.; todos mecanismos de intermediación o de articu-
lación intersectorial con respecto al factor medios materiales.

También con respecto a la gestión es posible desarrollar coopera-

ción en el sector, para no tener que recurrir a gerentes que operen con una
lógica capitalista, provistos por universidades que los han formado de acuer-
do a formas no solidarias de gestión de empresas. Es posible generar me-
canismos de integración de la gestión en el sentido de aprendizajes, de
procesos formativos, y en el sentido de ir perfeccionando sistemas de to-
mas de decisiones, de organizar procesos de capacitación para la gestión y
elaboración de los conocimientos correspondientes.

Finalmente en cuanto al factor comunitario, se trataría de compartir

el espíritu, ir creando una conciencia, una voluntad, una emoción compar-
tida, no solamente por los integrantes de una empresa sino por los inte-
grantes de muchas empresas que sean parte de la economía solidaria. Sen-
tir el sector de la economía solidaria como propio, tener un proyecto co-
mún, esforzarse en su desarrollo sobre la base de instancias de integración
entre colectivos, a través de redes. Es decir, crear un Factor C a nivel del
sector de economía solidaria, crear un movimiento integrado por un pro-
yecto común del cual se sientan parte las personas y los grupos en que
participan muchas empresas, que tengan ocasiones de encuentros periódi-

364
cos, que desarrollen también una ritualidad, elementos culturales y artísti-
cos que les den identidad, y también que potencien un proyecto colectivo,
una voz, una capacidad de defender al conjunto del sector o de hacer pre-
sente sus propósitos ante el Estado, el mercado, el mundo cultural, el mun-
do científico, etc.

Lo que hacen todas estas instancias de intermediación, que articu-

lan al sector, es darle autonomía al conjunto de la economía solidaria, y
potenciar las posibilidades autónomas de cada una de las empresas de este
sector. Usamos en ese sentido, nuevamente la palabra autonomía conecta-
da con la coherencia, con la racionalidad de la economía solidaria. O sea,
cuando decimos “autonomía”, significa posibilidad de operar con cohe-
rencia, con la racionalidad de la economía solidaria, no experimentar in-
fluencias externas que distorsionen. La experiencia del sector cooperativo
a lo largo de los siglos que tiene de trayectoria, ha enseñado que mantener
la autonomía es una de las cosas más difíciles, que se experimentan depen-
dencias tanto respecto a las lógicas capitalistas como respecto al Estado y
sus modos de organizar y relacionarse.

El proceso de construcción de la autonomía

Hay una dimensión de la autonomía que quisiera resaltar para mos-

trar que esto que hemos expresado en términos muy económicos, y que
aparece como si fuera un simple resultado de articulaciones técnicas, es un
proceso mucho más complejo. Por esto conviene decir algo más sobre cómo
las empresas de la economía solidaria pueden experimentar un desarrollo,
y el sector de la economía solidaria puede expandirse y crecer, mantenien-
do su coherencia.

Existe en todos los movimientos alternativos y transformadores, y

ha ocurrido también en el cooperativismo y en la autogestión, un gran te-
mor a que lo transformen desde fuera. Un gran temor a perder los objeti-
vos, la identidad. En busca de eficiencia muchas empresas y organizacio-
nes terminan adoptando criterios propios del capitalismo, o sujetas al Esta-
do. La economía solidaria en esta fase de su desarrollo, y tal vez por un
largo periodo de tiempo, requiere trabajar para alcanzar autonomía como
sector; porque muchos errores y decisiones que se han tomado en los mo-
vimientos cooperativos derivan del temor a la dependencia. La tarea es
consolidar la autonomía, que no significa no estar relacionado con el resto
del mundo, sino relacionarse con todos (con todas las empresas y con el

365
mercado y con el Estado), pero relacionarse conforme a la propia realidad,
o sea, con la propia lógica, sin experimentar una sujeción a las lógicas que
les quieran imponer desde fuera.

Pero hay algo más que podemos en este sentido destacar, recurrien-
do a Antonio Gramsci, que hace una reflexión muy interesante sobre la
autonomía. Dice que “un movimiento social o una persona alcanza auto-
nomía solamente cuando accede a un punto de vista superior, a un vértice
inaccesible al campo adversario”, lo cual significa que para ser autónomo
hay que estar en condiciones de comprender las otras racionalidades, pero
habiendo alcanzado un punto de vista superior. Porque si uno tiene un ni-
vel cultural inferior, un nivel de conocimiento inferior, quien posee una
visión más amplia, quien posee una visión más profunda estará en condi-
ciones de subordinarlo permanentemente, de “cooptarlo”. Para acceder a
un punto de vista superior hay que haber desarrollado la propia racionali-
dad al máximo nivel científico posible.

Si la economía cooperativa no ha accedido a la autonomía y ha ex-

perimentado tanta dependencia respecto al capitalismo y al Estado, es pre-
cisamente porque careció de una teoría económica propia, situación que la
ha llevado a manejarse en relación con el acceso a los factores y su manejo,
con racionalidades externas.

Solo teniendo una teoría científica propia puede accederse a la au-

tonomía, a ese “vértice inaccesible” del que habla Gramsci. ¿Qué es un
vértice inaccesible? Un vértice inaccesible es una teoría económica com-
prensiva que expresa la propia racionalidad, pero que además es capaz de
comprender las otras racionalidades económicas. Y no rechaza el
neoliberalismo como falso o la teoría neoclásica como errónea, sino que la
comprende como expresión de una cierta racionalidad, distinta a la propia,
pero que es una racionalidad, que no esté configurada por errores científi-
cos, sino que es expresión de otro modo de organizar las empresas y de
organizar las relaciones económicas. Y comprendiéndola, es capaz de cri-
ticarla, pero también de aprender de ella, de integrar al propio modo de ser
todos aquellos elementos de las empresas diferentes que puedan ser apro-
vechados.

Por eso estamos en condiciones hoy, con la teoría de la economía

solidaria y la teoría económica comprensiva, de asumir el concepto de
empresa en la economía solidaria que busca generar utilidades y no decla-
rarse “sin fines de lucro”, y no tiene temor a integrar el concepto de efi-

366
ciencia, y afirmar que es indispensable asumir el mercado como el campo
donde deben descubrirse y aprovecharse las oportunidades. ¿Por qué?
Porque tiene un concepto de economía superior que le permite modificar el
concepto de empresa, que le permite concebir lo que es la utilidad de otra
manera que como la entiende el capitalismo, y concebir que la eficiencia se
alcanza a través de formas organizativas completamente diversas, y se puede
aprender del adversario, porque se llegó a un punto de vista superior, inac-
cesible. El que está en un punto de vista superior, más amplio, ya es autó-
nomo, no puede experimentar dependencia, no hay temor de perder identi-
dad, se accedió a una visión comprensiva, a una visión amplia. Yo puedo
expresar con toda libertad que el proyecto de la economía solidaria no es
un proyecto estatista y que es un proyecto que acoge el principio de
subsidiariedad, y decir que eso no significa asumir una lógica neoliberal
sino de genuina economía solidaria.

Hay en este sentido una formulación muy interesante del proceso

de “conquista de la autonomía”, formulado por el mismo Gramsci. Dice
que “todo movimiento social, que tiene intención transformadora, pasa por
tres grandes etapas o fases en su desarrollo”.

La primera fase, dice Gramsci, es la fase de la escisión, de la sepa-

ración, del diferenciarse. Esta economía solidaria en su primera fase busca
diferenciarse, separarse de la economía capitalista, expresar su propia iden-
tidad, mostrar que es distinta, afirmarse en esa diferencia. Tiene que sepa-
rarse para expresar algo distinto. Pero dice Gramsci que esa es una fase
primitiva, pues mientras se está separado no se está en condiciones de trans-
formar la realidad, se está solamente creando condiciones para ser prota-
gonista, para ser actor, para ser sujeto. Pero separado, todavía no interactúa
con la realidad.

De la fase de la separación se pasa a la fase del antagonismo, en el

cual se empieza a combatir la “realidad otra” desde la cual se ha separado:
se lucha contra, se critica, se denuncia, se desarrolla una acción de lucha,
se está en antagonismo. En este caso el movimiento cooperativo critica,
denuncia, combate a la economía capitalista. Entonces se experimenta que
el adversario también actúa y combate, y aparece el peligro de que uno se
subordine y pierda, y le introduzcan contrabando ideológico, y le introduz-
can maneras de pensar o racionalidades que no son las propias. Entonces
hay un gran esfuerzo, que suele ser dogmático en esa fase, para evitar
cualquier contaminación, porque cualquier contaminación debilita el
antagonismo.

367
 Dice Gramsci que cuando se está en el antagonismo, todavía se está
en una fase primitiva, porque se está experimentando la dependencia del
adversario, porque uno se está definiendo “contra”, se está definiendo “anti”:
somos anticapitalistas, somos sin fines de lucro, somos non profit, estamos
afirmando el antagonismo, estamos criticando la otra economía. Pero to-
davía nos estamos definiendo a través de ella, es ella la que nos define por
negación.

La tercera fase que Gramsci dice que es necesaria para que un mo-
vimiento realmente alcance la capacidad de transformar la realidad, es jus-
tamente la fase de la autonomía. Ya no solamente separación, ya no sola-
mente antagonismo, sino autonomía, que consiste en elevarse a un punto
de vista superior. Y ello no es lo mismo que la separación, pues a veces se
tiende a pensar la autonomía como la independencia, como separarse. No,
dice Gramsci, la autonomía es acceder a un punto de vista más alto, supe-
rior, más comprensivo; no solamente estar fuera, que es la separación, no
solamente estar contra, que es antagonismo, sino estar sobre; haber al-
canzado una visión más amplia y ser capaz, por lo tanto, de valorar incluso
al adversario, de aprender algunas cosas de él y empezar a captarlo, a ga-
narlo, ya no tener temor de ser absorbido, sino empezar a absorber. Las
bases de la autonomía -gran meta por cumplir de la economía solidaria-, se
están estableciendo a través de una teoría que orienta en esa dirección con
claridad. Pero es una fase que está lejos de ser alcanzada: todavía la reali-
dad concreta de la economía solidaria experimenta muchas dependencias.
A nivel de la teoría hemos accedido a la fase de la autonomía, que es con-
dición para que el movimiento acceda a la autonomía práctica; pero a nivel
de la realidad todavía hay mucho que avanzar, porque para acceder a la
autonomía hay que acceder a un grado de comprensión y conciencia y de
organización que aún no existe, además de tener una base económica sufi-
cientemente desarrollada.

El mercado democrático y “otro desarrollo”

como proyecto macroeconómico de la economía solidaria

Hemos sostenido que la economía solidaria no pretende constituir-

se en la única forma de organizar la economía, sino que opera como sector
junto a otros sectores, como el de la economía privada individual y el de la
economía pública o estatal. Ello no significa que la economía solidaria se
desentienda de los procesos generales de la sociedad, ni de la macroeconomía.
Al contrario, ella opera en relación con todos los sectores, y aspira a influir en
ellos con sus propios valores de solidaridad, equidad y participación.

368
 Aborar este tema trasciende los espacios disponibles para este artí-
culo. Nos limitaremos a afirmar dos ideas centrales constitutivas de lo que
podemos considerar como dimensión macroeconómica del proyecto de la
economía solidaria: la democratización del mercado, y la búsqueda de un
desarrollo humano sustentable.

Cuando decimos “mercado democrático” o democratización del

mercado, aludimos a un proceso tendiente a generar una estructura de la
distribución de la riqueza, un modo de funcionamiento y de organización
del mercado, en el cual los elementos monopólicos estén ausentes, y las
tendencias a la concentración de la riqueza son sustituidas por otras ten-
dencias a la desconcentración y la descentralización.

La economía solidaria no es “anti-mercado”, sino que se inserta en

una transformación y construcción social del mercado en direcciones dife-
rentes a las actualmente predominantes. El proyecto consiste, a este nivel,
en que la coordinación de las decisiones entre los agentes del mercado
(incluido el Estado) sea tal que el acceso a los factores y la distribución de
los bienes y servicios sea justa y socialmente integradora.

Otra dimensión del proyecto macroeconómico que apenas podemos

aquí mencionar pero que es esencial, se refiere a la cuestión del desarrollo.
Un tema que hoy es objeto de cuestionamientos profundos, porque el desa-
rrollo, tal como se ha venido verificando, es un desarrollo profundamente
desequilibrado, concentrado en algunas naciones y algunos sectores socia-
les, y se basa en el subdesarrollo de grandes grupos humanos y extensas
regiones del mundo que contribuyen con su trabajo y con sus recursos al
crecimiento de los países desarrollados.

Es un desarrollo que, por el camino que está siguiendo, no podría

alcanzar al conjunto de la sociedad, porque justamente para llevarlo ade-
lante en la forma como se ha implementado en los países desarrollados, ha
sido necesario el aporte de los no-desarrollados, y que aquél desarrollo sea
sostenido por recursos y por relaciones de intercambios desiguales, en los
que son perjudicados los países pobres. Pero además es un desarrollo uni-
lateral, es un desarrollo que no produce felicidad humana, que no es inte-
gral, que es concentración de riqueza más que desarrollo efectivo de po-
tencialidades humanas y sociales, es un desarrollo que está siendo cuestio-
nado porque con el objeto de acumular esas riquezas se están explotando,
de manera irracional, recursos naturales que no son renovables, se está
destruyendo equilibrios ecológicos y deteriorando el medio ambiente, es

369
un desarrollo que tiene una pobreza de contenidos, que no es favorable
para la vida humana.

Es indispensable repensar en profundidad los temas del desarrollo,

y la economía de solidaridad tiene propuestas al respecto. Digámoslo de
otra manera: pensar en otro desarrollo es pensar en otra economía, por-
que el desarrollo es la expansión y el perfeccionamiento de una economía.
Otro tipo de desarrollo supone otra economía, o sea, una economía que
crece de una manera distinta, orientada en la dirección de la sustentabilidad
del desarrollo humano. La economía solidaria tiene mucho que aportar en
este sentido.

370
 La salud integral como señal y
práctica del nuevo paradigma
Una imaginería

Luis Weinstein

Imaginemos…

Será, será una vez…

Nos sentimos en confianza…

Estamos abiertos a todas las posibilidades…Impera un mundo

cuántico…la imaginación llegó al poder …de la realidad.

Imaginemos…

Otra posibilidad de realidad…

Un libro…entre muchos, un libro muy leído, tremendo acumula-

dor de ternura, de fantasías, de conversaciones, de citas, de representa-
ciones… Sus personajes, su desarrollo, su sentido… va pasando a otra
realidad, una de índole cercana aunque no idéntica a la nuestra.

Imaginemos… Estamos entrando a otras posibilidades, a otra reali-

dad.

Vamos reconociendo al autor y sus personajes, pero hay nuevos

diálogos, nuevas preguntas, nuevos ángulos de mira…

Un aviador abierto a una realidad más fraternal, más generosa, más

sana que aquella que vivimos. En cierto modo, un visionario del nuevo
paradigma...

Un niño, habitante del asombro, con la sabiduría de quien está próxi-

mo al misterio.

371
 Imaginemos…

Se van distinguiendo, son y no son los mismos, la rosa, el zorro, la

serpiente, los baobabs, los personajes de otros planetas…

Será, será una vez del mucho leer, del mucho vivir “El Principito”,
en algún lugar de la tierra… desde lo seco de muchos papeles, desde el
florecimiento de muchos cerebros, aparecerá una miga... de otra realidad

Imaginemos... Los personajes fueron entrando a una especie de vida.

Una vida distinta a la nuestra, una vida posible…

Imaginemos…

Vamos presenciando distintas escenas. Parece que estamos mirando

un power point…

Primera escena

Empezamos viendo un grupo muy heterogéneo, vestimentas muy

diversas, todos evidenciando un gran desencuentro, mucha fatiga, un mal
disimulado fastidio…

Muy desconcertados, intrigados por la visita que les hiciera el

Principito, como atraídos por una fuerza cósmica desconocida, los habi-
tantes de los planetas por los que pasó el personaje antes de llegar a la
tierra han llegado a hablar con el zorro.

Allí se encuentran, en actitud inquisitiva, ignorándose mutuamente,

el rey autoritario, el vanidoso, el bebedor, el hombre de negocios, el faro-
lero, el geógrafo…

“¿Vienen a domesticarme?”, preguntó el zorro.

“Entiendo que puedes tener poco tiempo, contestó el farolero. Me

sentí impactado por ese niño…algo me trajo acá, no se por qué precisa-
mente a este tremendo planeta que pasa tanto tiempo a obscuras, no sé
por qué vengo a hablar contigo…”

El rey lo interrumpió , exasperado”¿Quién te autorizó a hablar?

372
Soy yo quien manda aquí, a ponerse todos ustedes de pie, vamos andan-
do a mi planeta, ustedes son mis súbditos …”

“Síndrome autoritario”… dijo la serpiente, de modo que nadie la

oyera fuera del zorro. “Necesita establecer relaciones de orden y sumi-
sión…”

El vanidoso notó la señal de aprobación que hizo el zorro, aunque

no pudo ver, ni le interesaba mayormente el interlocutor e, inmediatamen-
te, se sintió admirado y le dijo al anfitrión: “te felicito por darte cuenta
en forma tan inmediata de quién soy y admirarme de tal manera”. “Vaya el
narciso”, espetó, sibilinamente, la serpiente. “El primer tema en la ecología
del yo, el embeleso consigo mismo. Tienes aquí tema para toda una clase
de salud, amigo zorro”. Esta vez el aludido permaneció impertérrito, luego
miró al bebedor con expresión preocupada.

“¿No tienes una copa que convidarme?”, fue todo lo que obtuvo
por respuesta a su ademán de interés personalizado “Uno siempre depende
de algo, o alguien, tú del alcohol, yo sueño con vínculos, pero la verdad es
que dependo de las gallinas…” dijo el zorro, , abriéndose al contacto, sin-
tiendo una evidente conmiseración por el bebedor. “La dependencia, la
condición vulnerable, insegura, de los seres vivos, dijo la serpiente, pero esta
es una dependencia adquirida, un no identificarse con la libertad posible para
un humano…” La serpiente sabía que no podía prolongar mucho esta conver-
sación paralela con el zorro y por eso hablaba en forma sentenciosa.

“A ver”, dijo el hombre de negocios, “en este viaje he perdido

tiempo, energía, en suma… dinero. Entiendo que estoy hablando con quien
me va a pagar lo perdido, más las indemnizaciones, los intereses”. “Es un
acumulador, toda la sorpresa del universo, la existencia misma de un asom-
broso Principito queda reducida a eso, el dinero”. El zorro cerró discre-
tamente un ojo, en señal de asentimiento.

“¿Qué sabes sobre este planeta?”, preguntó el geógrafo. Entiendo

que aquí llegó ese niño que venía de un planeta muy pequeño, sin mayor
relieve, y que lo que más le importaba era muy extraño…una efímera
rosa…” El zorro replicó: “aquí hay vida, hay cultura, hay conciencia, hay
capacidades de trascender”; el geógrafo interrumpió con expresión de
mucha seguridad: “¿a cuántas galaxias llega esta vida , esta trascendencia
de la que hablas?” “Esta conversación entre pocas personas, ocupa un

373
espacio, un tiempo, una energía insignificante a escala del gran tiempo y
el gran espacio…pero tiene sentido… dijo el zorro, algo molesto. El geó-
grafo fue más explíicito y preguntó: “¿tienes mapas que muestren dónde
está el Principito?”.

“Es la alienación en lo abstracto”, dijo la serpiente, “cada uno tiene

una fijación un modo de defenderse, una coraza que lo aparta del desarro-
llo, voy a ayudarlos a volver a sus planetas y les daré el libro en que salen
ellos. Hay un principio de apertura… en el hecho de que les impresionó
la visita , el modo de ser del Principito. Por ahí, por la emoción de sentir
el temple, lo que es alguien más evolucionado, empieza la recepción al
cambio”.

Imaginemos…

La serpiente se acercó a los personajes y ellos casi no alcanzaron

a reaccionar cuando se reencontraron en otra realidad posible, la de sus
respectivos planetas.

Segunda Escena

Imaginemos…

Quedan conversando el Zorro y la Serpiente.

“¿No te pareció mal que les preguntara si venían a domesticar-

me?”, preguntó el zorro, con mirada ladina….

Imaginemos, atentos…

“Creo que les debías haber dado más oportunidad para que se
expresaran, te adaptaste a tiempos vertiginosos como los ritmos del faro-
lero”, contestó la serpiente, crítica, pero comprensiva. Fue un primer
contacto. La idea es ir preparando un guión para ayudarles a que tengan
un cambio de mirada. Es difícil. Están situados en el paradigma de la mo-
dernidad. “Una manera de avanzar hacia el paradigma emergente, el de la
integración, el de las posibilidades, el de la complejidad…es desarrollar la
conciencia. El problema es que se necesita un determinado desarrollo de
la conciencia para motivarse, para involucrarse con el desarrollo de la con-
ciencia…”

374
 Imaginemos, con atención…

El zorro siguió con facilidad su pensamiento. “Lo primero puede

ser encontrar un hilo conductor que les sea posible seguir, un continente.
Podría ser el de la salud. Ellos tienen una determinada salud. Lo visible
del iceberg puede ser el autoritarismo, la codicia, la vanidad, la omnipo-
tencia, el mecanicismo; todas expresiones de la cultura actual. Pero son
seres con un conjunto de capacidades, más o menos concientes, más o
menos desarrolladas, al servicio de tres grandes asociaciones de sus ten-
dencias y necesidades, las orientadas a mantener su ser, a la conservación,
a enfrentar su vulnerabilidad; las dirigidas a innovar, a disfrutar, a crear, a
ser más, y las que procuran orientación, sentid , el para qué de mantener
o acrecentar lo propio, el qué sentido tienen ellos y su realidad. Todo eso
es la salud”.

Imaginemos con atención…

“Cierto”, dijo la serpiente, dando evidencias de que era un tema

sobre el cual habían conversado mucho de una manera convergente; la
salud que en este paradigma reduccionista, mecánico, no integrado,
es una frontera, exangüe sin contenidos, donde parece no ocurrir nada
o es tomado de mala fe o en forma ingenua como una especie de más
allá en que reina un bienestar total, es vista en una forma completa-
mente diferente en la óptica de la salud integral… concepción y prác-
tica más evolucionada, asociable, identificable con el nuevo paradig-
ma. Es una visión integradora, que articula, establece nexos entre lo
que se entiende en el paradigma actual por campos de conocimiento y
acción separados… en que se asume la integración de lo físico, lo
psíquico y lo espiritual, lo individual y lo social… de la realidad habi-
tual, la de los sueños, la virtual, la de los estados para normales, la del
misterio”.

El zorro volvió a plantear la preocupación compartida por el qué

hacer. “¿Qué hacer con los habitantes de esos planetas y con los de la
tierra?”. Parece que esa emoción especial como la de encontrarse con el
Principito, ese asombro por como es un ser, una parte de todo el ser, un
encuentro, ser con ser… es lo que puede hacer desarrollar la salud, lo más
evolucionado de la salud, la conciencia… la salud integral…la salud del
nuevo paradigma.

Ayudemos a que se haga patente, conciente, nuestro mensaje. Pense-

375
mos en algunas escenas, traigamos la poesía, ese sentir que llega al
misterio como cuando se cava y a alguna profundidad se encuentra el
agua”.

Imaginemos…

Imaginemos una imaginería…

El zorro y la serpiente empiezan a imaginar la llegada del

Principito a su planeta, el encuentro con la rosa, luego la aparición del
aviador, intervenciones de un baobab, de la esposa del aviador…son
escenas que podrían ayudar a acercar a la salud integral, al paradigma
integral, al paradigma saludable, paulatinamente, en ocasiones me-
diante una conmoción afectiva, a los habitantes de los planetas que
visitó el Principito, a los terrícolas que leyeron y a los que no leyeron
el libro …

Tercera Escena

Imaginemos…

El Principito tiene una gran sorpresa a la llegada a su planeta.

El Principito, cercano a las preguntas más profundas, a las transfor-

maciones más radicales, al misterio, experimentó la escena como si el cuerpo
se le volviera un puro corazón asombrado. Abrió los ojos en su planeta y
sintió de inmediato el rumor de una sonrisa. Allí, apoyada en un esmirriado
baobab, la rosa lo miraba, dulce, amorosa, comprensiva, con todo el tiem-
po del planeta por delante.

¿Era la rosa? Era una muchacha de mucho encanto, era también la

única rosa que lo podía domesticar.

“Nos entendimos con los baobabs”, dijo ella, queriendo introducir

un tema sin demasiado tenor emocional con el objetivo de establecer una
posible comunicación cercana a lo cotidiano que los ayudara a asumir sin
tensiones la nueva situación.

“¿Te ayudó la serpiente, intervino el zorro?, preguntó él, en un gol-

pe de intuición.

376
 “También paticipó el piloto” contestó ella, dando por sentado que
podían situarse en la magia compartida.

“Y el piloto va a venir”, dijeron los dos, extrañamente al unísono

Cuarta Escena

Imaginemos…

La Princesita, el Principito y el aviador se asoman al tema.

Están presentes la Princesita, el Principito y el Piloto. Se encuen-

tran mirando un mapa del espacio. El piloto explica que se lo obsequiaron
la serpiente y el zorro, con el encargo de que hicieran un estudio.

“¿No les importa que yo los acompañe?”, preguntó el piloto. “Lo

único que te pedimos es que viajes como nosotros, estando bien presente,
no pienses en tu avión”, dijo la Princesita, directa y, al mismo tiempo,
discreta.

“Bueno, ya estamos en el tema” expresó el piloto”, tú estás dando

señales de buena salud. Buscas… de ti emana una forma de comunicación
confiable”.

“Me pierdo un poco, como al comienzo de mi conversa con el zo-

rro”, dijo el Principito. “Yo he escuchado otras ideas sobre lo que es la
salud…”

“El habló de buena salud”, dijo la Princesita, “buena salud, no sim-

plemente salud.”

“Es que yo leí en la Tierra, en un libro que parecía ser de ciencia

ficción, que la Salud era un estado de completo bienestar físico, psíquico
y social y no sólo la ausencia de enfermedad,” arguyó el Principito

“¿Completo bienestar? ¿Un estado de completo bienestar?... Yo

vuelvo a ser rosal y tú me cuidas todo el día, me riegas, me desparasitas…
no tenemos nunca desencuentros, discusiones… no soy jamás manipula-
dora…” La Princesita rosa sonrió con soltura.

377
 El piloto miró a los dos jóvenes con expresión confiada, se sentía en
planeta seguro. “Es una definición establecida después de mi tiempo, al
finalizar la guerra, por parte de la Organización Mundial de la Salud. Re-
cuerdo en relación a esa manera de entender la salud lo que dijo Fray Luis
de León, en lenguaje bello y certero.” Habló cohibido, temeroso de pare-
cer pedante, pero se fue animando al verse escuchar con atención y perci-
bir que le hacían gestos afirmativos con leves movimientos de cabeza…”
La definición de Fray Luis fue: La salud es un bien que consiste en pro-
porción y armonía de cosas diferentes, y es como una música concertada
que hacen entre sí las partes del cuerpo”.

“Sin embargo”, dijo el Principito ”, no quiero ser abogado del dia-

blo de los terrestres, pero creo que el guarda vías que conocí debe preocu-
parse especialmente de cuando está enfermo y que acostumbra llamar sa-
lud a …los momentos en que no está enfermo”

“Es decir”, tomó la palabra la Princesita, “en la tierra hay como dos
ideas extremas sobre la salud, o es algo maravilloso, fuera de lo posible
en aquel lugar en que no se dan cambios como el pasar de rosa a
persona o el hacer tremendos viajes como el de Principito y el que nos
trajo al piloto…después de…; o, en el otro extremo, la salud es simple-
mente no estar aparentemente mal, eso que llaman enfermo. Sin em-
bargo, ¿qué fue lo que dijiste tú, Antoine cuando llegaste…?, no fue:
¿cómo están?”.

“¿Cómo está uno, un grupo, un viaje espacial, un planeta? Sí eso

podría ser la salud,”- dijo el piloto Antoine, contento por el giro de la con-
versación.

“Hay momentos, situaciones especiales que muestran la buena sa-

lud -adujo el Principito…”

“Sí dijo la Princesita, yo les puedo contar algunas experiencias de

mis viajes…”

“¿Tus viajes?” Había un dejo de preocupación en la abrupta pre-

gunta del Principito.

“No te había contado para que no te pusieras inseguro, preferí espe-

rar la llegada de Antoine” .El tono y la expresión de la Princesita era tan
convincente, tan auténtico, que hasta el baobab tuvo un estremecimiento

378
que no dejó de ser notado por el Principito. “Sí,”, dijo ella, “supe de los
pormenores de tu viaje por gentileza del zorro, un ser tan amigo tuyo, que
encontró la manera de comunicarse conmigo para ayudarme a estar pre-
parada para tu regreso. Tu fuiste recogiendo experiencias sobre las perso-
nas. Yo hice un viaje para saber más sobre la salud…la de nosotros, la del
baobab, la de los vecinos”.

Quinta Escena

Imaginemos…

El Viaje de la Princesita buscando la salud positiva en ella misma

“Yo me anticipé y, de acuerdo con la serpiente y el zorro, estuve

tratando de ver la forma como la salud podía acercarse, de muy diversas
maneras, a lo que todos queremos, a que lo esencial esté en lo que nos
acaece todos los días, visible o intuible, siempre mejorable…

“¿Cómo?”; el Principito tenía una nube extranjera en su mirada

amigable, verdadera como el discurrir del trigo.

“Quise escribirte” explicó Rosa, “pero…tú estabas tan sentido y

necesitabas tu tiempo para reponerte, para creer en mí. El mapa de la ser-
piente y el zorro es sólo una ayuda para tener seguridad. Hay muchas
maneras de viajar en el multiverso.

-No me he movido de este pequeño planeta, pero he viajado. Sufrí

mucho por tu partida, amigo... entonces sumergida yo adentro, perdiendo
el miedo, entré a un país misterioso, el país de las lágrimas y…empecé a
sentirme presente en lugares y en tiempos lejanos y cercanos en que sentí
algo como lo que vivimos los tres ahora: la salud profunda, ecológica, inte-
gral…”

-“Lo que sentimos los cuatro” musitó el baobab consiguiendo que

no se lo escuchara.

“Mi primer viaje fue bien activo. Se dirigió a encontrarme conmi-

go misma. Iba a decir que me domestiqué, pero prefiero expresar que, sim-
plemente, llegué a esa condición de la buena salud, parte de la salud inte-
gral, que es el ser amiga de mi misma:

379
Más allá de ciertos desiertos
En que ciega arena, duelen obligaciones…
Hay un más acá
Delicioso, fértil, tuyo-
Tan tuyo, tan redondamente tú
Que no necesitas cuidarlo,
Hacerlo derecho
O quitarle el palpitar de lo humano
Es el aquí
De saberse libre
Aunque tengamos la máscara del domesticado.
Es la chispa que salió
Hace tiempo
Al juntarse humano con humano.
Desde el mismo fondo
De la primera sonrisa, de las preguntas de amanecer
Cuando la vida fluye silvestre
A pura amistad
Y cada descubrimiento
Es la alegría del pozo infinito.
Es vivir transparente
Al sol interno
Desierto de lo turbio
Cierto de inventar risas
Aunque queme el dolor
Porque hasta la muerte es débil
Cuando pierde pudor la amistad
Y uno descubre un doble en cada arrebol humano
Ese perfume del paraíso disimulado
Desde aquellos tiempos
La livianísima sonrisa de Eva y Adán
Palpitando en la verdad de la amistad
Desnuda
Cuando la culpa se disuelve en gracia
Cuando el miedo da la mano al sueño
Cuando haces collares con muertes y días
Cuando en desconfianzas florecen mariposas muy ebrias
Cuando el rencor es marea que amasa alegría
Cuando de pura alegría anticipas la humanización de las estrellas”

380
 Sexta Escena
Imaginemos

La relación de tú a tú como salud y como vivencia en un paradigma

evolucionado.

“Estableciste una relación profunda con el zorro, pero te distancias

de la idea, del valor tan importante para él, del domesticar, “le dijo el
Principito a Rosa.

-“Sí”, dijo ella, yo creo que los vínculos más saludables, más del
nuevo paradigma, son libres, no se da allí la necesidad posesiva del otro
que evoca ese término, hay como un florecimiento del querer promocionarlo,
que se desarrolle, que sea más evolucionado, más intregrado, más integral.
Sin embargo, el zorro, en su relación contigo, a través de solidarizar con-
migo, llego a la madurez de la amistad plenamente saludable. Creo, tam-
bién que yo te domestiqué a ti antes de tu viaje, pero ahora estamos en
condiciones de llegar a la relación de tú a tú”.

“Así es”, dijo el Principito.

“En la amistad uno crea sentidos,

El oído atento al tiempo,
Cultivando el árbol de la vida
Cosechando el tú con el tú

El tú a tú
No es
Un bastón para no resbalar hacia la blancura de la nada

No es
Sombra amable para distanciar la soledad obscura

Es
El paso seguro de los trabajadores del ser

La coincidencia en el tú
Prueba la utopía

Es

381
 La errancia infinita tras utopías y ucronías
De arte y de magia

Vibra
El viejo sueño
Tras la justicia a nuestra escala

Delata
Altas cumbres detrás de los multiversos
Allí donde la amistad
Puede empezar a llamarse amor

Séptima Escena

Imaginemos...

La salud y el nuevo paradigma en la enfermedad

“Prometo portarme bien”- dijo el baobab, deseoso de incorporarse

al diálogo, encogiéndose para dar un testimonio inmediato de lo que esta-
ba asegurando. “Voy a contarles de otro viaje, algo que vio en la tierra un
colega, de nuestro amigo el piloto, algo tan grande que hasta tuvo una
mutación y le brotó un telescopio. Les pondré unas viñetas:

-“Es la reunión final de un curso sobre pedagogía terapéutica, una

instancia donde se encuentran la educación y la salud, trabajo integrado de
educación y de promoción de salud para personas discapacitadas.

Un cantante va a interpretar un poema. La madre del autor desea

que él esté presente, pero ubicado en un sitio discreto, en que no se lo vea,
“como para no perturbar la reunión”. La profesora responsable insiste en
que se siente en una ubicación distinguida, entre las autoridades. Todos
admiran la canción, pero quedan profundamente impresionados, como
ante el testimonio de una salud que bordea lo inverosímil, al enterarse
que el autor es un joven parapléjico, que no puede hablar ni mover nin-
guna de las extremidades, sólo se expresa con pequeños movimientos
con la cabeza.

El escritor es un joven poeta que escribió el texto en un computa-

dor, no podía utilizar los dedos, pero pudo marcar las letras con su nariz.”

382
 El aviador y los dos jóvenes enmudecieron, conteniendo una emo-
ción que tocaba algo muy profundo e inexpresable.

“Hay algo más, dijo el baobab” El joven enfermo tiene un amigo.

Es un gato que está siempre con él. Aunque ustedes no lo crean, el gato
tiene una correspondencia especial con el joven poeta enfermo. Cuando
éste está impaciente con las visitas o necesita satisfacer sus necesidades,
el pequeño felino baja de la cama y llama la atención de quienes cuidan a
su amigo para que puedan atenderlo”.

“Aquí tengo mis dudas, dijo el aviador. Es algo demasiado elabora-

do, un gato dentro de ese contexto especial que parece del nuevo paradig-
ma.”

-El Principito sonrió y respondió paciente, amistoso: “acuérdate

que en los desiertos existen pozos…”

-La Princesita quiso evitarle un bochorno al piloto e hizo una ligera

inflexión en el curso del diálogo: “Siento que lo que el baobab nos ha
contado es, en lo esencial, que se dan casos de relación con la enfermedad
de los humanos y, tal vez, también de otros seres, que siempre han sobrepa-
sado el sentido común, que se pueden asociar a la idea de un nuevo para-
digma. Hay, han existido, muchas ocasiones en que las personas se juegan
por la salud del otro con absoluto amor y desapego y, por cierto, gente muy
limitada, hasta con enfermedades terminales, que dedican las pocas capa-
cidades que le quedan a formar, a contribuir al acercar a otros a la
espiritualización. Es dable crecer en las situaciones límites… Creo que yo
tuve una experiencia de ese tipo… “ La princesita no siguió hablando, en
parte protegiendo al Principito, y también por no querer ser autocentrada.

“Pongamos las cosas en su lugar”, dijo el baobab. “Voy a decir una

cosa obvia. Destacar lo mágico, lo propio de la salud integral de muchas
instancias médicas, no implica olvidar una visión de conjunto. En la prác-
tica médica hay un discurso y una realidad parcial de orientación al servi-
cio. Perdonen que yo no pueda tratar el tema con el sentido de síntesis del
Principito. Me extenderé un poco, pero es para contribuir a que avance-
mos en aclarar la relación medicina-salud y el tema de la asociación de la
medicina integral y la salud integral con el nuevo paradigma. En la medici-
na existe este … fermento radical, del servicio, de la ayuda, del orientar
la capacidad de entregar amor hacia el estar mejor del otro, haciendo pro-
moción, prevención, diagnóstico, tratamiento, rehabilitación. Por ahí apa-

383
rece el altruismo, la entrega, el valor, la dedicación total al estudio, el tra-
bajo en lugares remotos, inhóspitos, las chispas que se aproximan al nue-
vo paradigma…

Sin embargo, eso no es todo. Junto a la racionalidad de servicio

existe la comercial. Las consultas son con frecuencia mercancías con
vasos comunicantes con los laboratorios, con las clínicas privadas. Por otra
parte, es también un ámbito de poder, de juego de dominios y sumisiones,
del autoritarismo del mando y de la dependencia, tanto en la estructura de
las instituciones de atención médica como en la relación entre los terapeu-
tas y los pacientes Otro aspecto relevante es el papel de encubridor que
tiene muchas veces la dimensión médica de la vida en que los problemas
existenciales, sociales, económicos, interpersonales, son puestos en una
especie de toilet aséptico y transformados en enfermedades, en tema de
exámenes de alta tecnología, de tratamientos de índole exclusivamente bio-
lógico.

Octava Escena

Imaginemos

Recordemos:

“El Pétalo se extiende y no llega a la rosa”

( Neruda)

“La poesía es la salud trascendental”

(Novalis)

“Todos hemos viajado de distintas maneras”, dijo Antoine, reco-

rriendo con una mirada atenta, de jovial complicidad, detenida, comunica-
da, lo ojos del baobab y de los dos jóvenes. “Ahora, viajamos a lo largo y
ancho de ideas de inquietudes: enfermedad, salud, salud integral, nuevo
paradigma. Ustedes perdonarán lo burdo de mis ejemplos: se puede pen-
sar en la buena salud que pueden detentar los virus en medio de una infec-
ción que afecte a una persona, disculpen la comparación… en otro plano,
la relación habitual de un ser humano con la serpiente tendría que verse
desde ángulos distintos a la que tuvo el Principito con ella”.

“Es decir”, -lo interrumpió el Principito, tenemos que pensar en la

384
salud básica a priori,…estructural…me faltan las palabras…la salud de la
situación humana.

“Por ahí nos asomaremos, desde el polo más general a la relación

salud-nuevo paradigma,”dijo la Princesita. “Por un lado, por un polo, ins-
tancias concretas, el parapléjico y su gato... lo integral en una situación…en
el extremo complementario lo que implica el que se vaya difundiendo,
metabolizando, “integrando” la noción de salud integral en la cultura, por-
tando al todo, recordando por contraste aquello de que el pétalo se extien-
de y no llega a la rosa”.

-“Partiendo de la Rosa y no del pétalo”, se atrevió a complementar

el Principito, galante, desenvuelto, en presencia de sus amigos.

“Perdón por parecer poco cuidadoso, poco sutil, hasta intruso”.

expresó el aviador, “pero entramos a una órbita poética que …”

“Sí, Novalis… la poesía es la salud trascendental”, dijo el Baobab

que tenía algo de ratón de Biblioteca.

“Vamos por parte”, pidió la Princesita, “estamos hablando de la si-

tuación humana, de un ser necesitado de hacerse cargo de sí, de encontrar-
se, en parte de reconciliarse con sus capacidades y sus límites, con un cen-
tro, un yo creador, transformador del planeta, poseedor de una historia, que
no se crea a sí mismo, que se va a morir, que es un misterio para sí
mismo…

Antoine continuó, con fluidez: “En cierto modo la salud integral

implica reconocer esa condición , hacerse cargo, vivir conforme a ello,
integrarse con los otros que están en la misma situación, asumir el ser parte
de un todo”. El aviador sentía algo semejante a un vuelo, en una especie de
corriente de entusiasmo.

“Ahí está el puente de ida y de vuelta”, dijo el baobab: el nuevo

paradigma requiere cierta salud, la capacidad de captar la situación huma-
na, el nivel básico de la salud integral... Círculo vicioso: la salud integral
se funda, actualiza, lleva a cabo la práctica del nuevo paradigma. El nuevo
sentido común necesita un sostén de evolución de las capacidades huma-
nas, de salud, un desarrollo de la conciencia”.

“Una vivencia, una noción se intuye en el asombro, en el estremeci-

385
miento del trascender, en la medicina de la poesía,” concluyó la Princesita.

Novena escena

Imaginemos

Ha llegado la esposa del aviador.

La Princesita y el Principito, el aviador y su Rosa , radiantes, en esa

vivencia de plenitud, ese desarrollo de algunas parejas que anticipa un
nuevo paradigma generalizado, miran al baobab, que está solo, compren-
sivos y a la vez cohibidos, pudorosos, con dejos de culpa por su situación
privilegiada.

“Hay salud positiva, hay asomos del nuevo paradigma en formas

de relación muy diversas”, dijo el baobab, ayudando a que fluya el diálogo.
“La relación con uno mismo, con el otro significativo, con los otros que no
alcanzamos a aprehender, con la naturaleza, con la trascendencia… No se
ofendan…yo me siento expresado en mi vínculo con todos los otros, estoy
aquí con ustedes pero hay otros baobabs en otros espacios, en otros tiem-
pos, en realidades distintas al tiempo y espacio… y yo no me domestico,
no me apego, soy parte de todo, pongo y apago mi centro a voluntad”.

“Parece que esa es una parte muy importante de la salud integral,

del nuevo paradigma”, dijo la rosa del aviador. “He seguido la conversa-
ción de ustedes. Como en todo lo que se relaciona con la vida de Antoine,
ustedes han volado de un encuentro a otro, viviendo en el fulgor del ha-
llazgo, de la emoción, pero también en el riesgo…están los pozos en el
desierto, pero también los agujeros negros del espacio, las balas de los
enemigos”.

“Supongo que no es el momento para recriminaciones íntimas,

interrumpió el aviador”, sintiendo cerca el riesgo de su propio descontrol”.
Este es el otro lado de las relaciones significativas”…dijo el baobab, dan-
do a la conversación que amenazaba marea alta un saludable toque imper-
sonal.

La Princesita lo apoyó de inmediato diciendo: “dejemos hablar a

mi nueva amiga, la rosa de la tierra. Ya nos hemos conocido bien, las dos
hemos tenido que salir de laberintos internos para encontrar el camino que

386
lleva a entender a los varones, ella quiere que lo que conversamos enraíce,
mirándolo de una manera que llegue a tener cuerpo”.

El aviador guiñó un ojo a su esposa y ella prosiguió, sonriendo,

sintiéndose en planeta seguro.

“Decíamos hace un minuto, o queríamos decir, que los pétalos ex-

tendidos de esta conversación no llegan a la rosa-toda las rosas diría con
razón el baobab. Parece que la rosa a la que están-estamos llegando es que
en la salud integral y en el nuevo paradigma se da la unidad en la diversi-
dad.

Sin ser sectarios, podríamos decir que en el paradigma integrista

hay una especie de columna vertebral: la unidad. Es la vivencia de la uni-
dad en la fe. La Fe como obediencia hasta ofrecer la vida. La Unidad en
una colectividad de fieles en que cabe el que se supone que otros puedan
ser adversarios absolutos, representantes del mal, no integrables, suscep-
tibles de ser hechos desaparecer si así se ordena por parte de una autoridad.

En el paradigma de la modernidad, las personas, su realidad, cada

ser humano, debe seguir sus propios intereses, no hay unidad, no hay una
matriz de sentido que integre humano con humano, humano con la natura-
leza, humano con la trascendencia.

En el nuevo paradigma, el paradigma emergente, en el revivir de

antiguos paradigmas, se espera contar con la salud necesaria para expre-
sar lo propio, para contar, al mismo tiempo, con vínculos profundos, para
asumir la realidad a escala… humana; no puedo asumir con propiedad
otras matrices de sentido”, dijo sosteniendo la mirada de la Princesita, el
Principito y el baobab; “en esta escala todo está relacionado, hay diversi-
dad de realidades como la de la vigilia, el sueño, lo inconsciente, lo
paranormal lo misterioso… hay distintas culturas, hay diferencias entre las
personas, hay complejidades en cada ser…, pero algo une, hace que se
constituya un todo…”.

La Princesita se dirigió a la otra rosa con un gesto de complicidad

y tomó la palabra. “Hay formas de desarrollar esa capacidad de ver la
integración, para no hablar de los pétalos y la rosa, la identidad profunda
de cada ser humano, más allá de su nombre, su nacionalidad, su edad, su
lugar de residencia, su situación familiar, profesión ingresos, tarjetas, telé-
fonos, mails, vehículos carnets de identidad, su historia, sus apegos…,

387
más allá de la identidad de pertenencia…, la capacidad de acogida en
forma saludable de la identidad existencial…, la rosa del verso que cita-
mos equivale al yo esencial, el yo capaz de vivir el tú y el nosotros, la
condición de ser únicos y diversos, relacionados, integrados, iguales”.

“Está lo nuestro aquí y ahora, el diálogo, tal vez una forma de do-
mesticación”, dijo el Principito.

“Avanzamos con una costumbre que parece olvidada, la reflexión”…

acotó el baobab.

“Nos enriquecemos con las experiencias de vida, la salud de la vi-

vencia, de la plenitud, volar, hacer amistades, amar…”; dijo el aviador
mirando a su esposa conjugando la picardía y la inocencia.

“Creo que hay un terreno que junta la savia de las vivencias, del
diálogo, de la reflexión…es la emoción del asombro”, expresó ella, con
autonomía, con tono sereno.

“El ser se nos muestra en sombra, asombrándonos”, dijo la

Princesita. “Tenemos vuelos y accidentes, nos muerde la realidad y flore-
ce en belleza, en amor, en creación, hablamos del ser, pasamos a otros
planetas, anticipamos la muerte, somos crueles, egoístas, frívolos, fanáti-
cos, nuestra salud se desarrolla de diferentes maneras…, pero todo esto es
un paréntesis de certidumbre. Recuerdo, para ser breve, a ChuangTsé: soñé
que era una mariposa y cuando desperté no sabía si era un ser humano
que había soñado que era mariposa o una mariposa que soñaba que era
humano. No nos detenemos en el asombro, en la pregunta básica del qué
somos, del por qué somos…”.

“Conversando con los otros de mi especie”, intervino el baobab,

concordamos con el gigante del telescopio en que el tema de la salud
humana está muy atravesado por la falta de espacio al asombro. El deseo
de actuar, de placer, de tener, de crear, de protegerse, de realizarse, de des-
truir, de repetirse, de construir utopías…, todo ello contribuye a postergar,
reprimir, a sublimar el detenerse en el asombro, el ir a lo central de la
situación humana, a lo poético, al trascender… Sin embargo, la mirada de
conjunto, el paradigma básico, la salud integral, la capacidad de asumir el
asombro básico, de recoger los frutos del vivir atento y pleno, del diálogo
y la reflexión, empieza a nutrirse de una práctica saludable, integradora,
la meditación”.

388
 Décima Escena
Imaginemos

Una transformación

“Cuando desapareció el Principito”, “cuando desapareció Antoine”,

las dos Rosas hablaron al unísono, con las mismas palabras, con voces
que parecían clonadas, mientras el baobab, atónito, veía que el Principito
y el aviador se convertían en una sola persona y la esposa del aviador se
hacía una con la rosa del Principito.

Onceava Escena:
La princesita, monsieur Antoine, el baobab

Imaginemos…

Será, será una vez…

El baobab estaba atónito. El viento sin palabras. El color verde se

fue para adentro. El Principito era el niño dentro del aviador. La relación
entre las dos rosas y el aviador se desvaneció en el misterio.

“Cuando…”, la Princesita miraba alternativamente al niño aviador

y al baobab; “cuando quedé sola, me encontré con el dilema siguiente Yo
quería vivir, pero la vida parecía carecer de sentido. Pensé en buscar una
meditación”.

La cita de Neruda El pétalo se extiende y no llega a la Rosa

me había puesto en el camino de intuir la necedad de ir al sentido de
lo que me ocurría en mi relación con el Principito: inseguridad, deseos
de jugar, veleidades…toda una hojarasca, el fondo, la unidad era, es, el
amor.

Ahí estaba en la salud. La salud que trasciende lo efímero. Profun-

dizando me encontraría luego con Novalis y su mirada a la poesía como la
medicina trascendental

En esa instancia necesitaba centrarme, no le encontraba sentido a la

vida, amaba al Principito…, amaba una vida…, amaba la vida.

389
 Así, a la ida del Principito, me encontré meditando, abriendo cami-
no al asombro, con la frase de Dostoievski: amar más la vida que el sentido
de la vida”.

“Al sentir que no te encontraba”, empezó a decir el aviador, mien-

tras el baobab se retiraba discretamente a ser un árbol, “yo escribí El
Principito”.

390
 Una magia herético-utópica
para la posmodernidad

Eduardo Yentzen

“El ciclo herético es, al menos en términos muy generales, invariable.

Hay una forma que ha sobrevivido más allá de su capacidad de entregar
alguna experiencia espiritual auténtica; surge un grupo que hace notar
esto y demuestra su propia capacidad para hacer lo prometido (la
esencia); finalmente triunfa, convirtiéndose en la nueva ortodoxia; y en
el lapso de un siglo o menos, él mismo ha olvidado su esencia y está
preocupado únicamente por la forma”.
Morris Berman, Cuerpo y Espíritu. La historia oculta de Occidente.

La historia de la humanidad es -a contrario sensu de la visión dominan-

te- no historia, sino el mismo mar, movido por las mismas olas, una y otra vez,
sólo que nombradas con distinto nombre. Estamos acostumbrados a mirarnos
en la tierra y situar el horizonte –la imagen de lo que deseamos alcanzar- allá
lejos en el mar. Propongo ocupar una imagen inversa: mirarnos en el mar, y
tener por horizonte la montaña; así tendremos una analogía entre el mar y la
ausencia de historia. El mar tiene un movimiento permanente y sin embargo
no va para ningún lado. Al mar lo agita una energía a la vez que tiene una masa
que retiene esa energía impidiendo que ésta lleve al agua hacia la montaña.
Esta inercia representa la fuerza ortodoxa en la llamada historia de la humani-
dad. Las olas representan los movimientos heréticos que buscan llevar colecti-
vamente al hombre a la montaña de su autorrealización, retornando siempre
cual Sísifos. Así está la humanidad tironeada permanentemente por estas dos
grandes fuerzas: la fuerza herética o utópica, y la fuerza ortodoxa, la primera
actuando como una fuerza positiva en un intento de elevación colectiva, y la
segunda que actúa como una fuerza de negación, congelación o estancamiento
del impulso herético. El impulso herético parece avanzar, bajo un nuevo nom-
bre, pero cuando se cree que ha cambiado todo, es porque en realidad ya se ha
dogmatizado. Cuando el mar se llama cristiano, es que el movimiento herético
cristiano ya se ha dogmatizado. Y así, cada movimiento herético parece ser

391
un cambio en la historia, en circunstancias que es solamente un cambio de
nombre para el mismo mar.
Pero atención, existe todavía una tercera fuerza. La ola no es el
único modo activo del agua para alcanzar la montaña, pues existe también
el de su elevación a través de la evaporación. Esta tercera fuerza es el ca-
mino espiritual, un camino que realiza una mínima porción de las aguas;
pero esas gotas que llegan a la montaña y conocen por su propia experien-
cia lo que es la vida elevada, aspiran a volver y llevar a todo el mar a la
montaña. Las religiones, los movimientos utópicos, los movimientos
heréticos, son distintos nombres para las acciones realizadas tras esta aspi-
ración a que la humanidad ascienda como un todo. Las ortodoxias repre-
sentan la fuerza de inercia del mar que mantiene a la humanidad sujeta a la
tierra baja, a los abismos terrestres que él mismo llena. Finalmente, las
escuelas espirituales representan el conocimiento de las técnicas de evapo-
ración para el viaje individual.

Nunca han dejado de haber personas que hacen el viaje espiritual de

evaporación, y nunca dejan de volver. Nunca dejan de haber personas que
intentan llevar a la humanidad hacia las alturas. Nunca deja de nacer la
herejía, la religión, la utopía. Pero constatamos una y otra vez que en ese
intento la humanidad sólo logra lamer la tierra sólida, y es de nueva traída
de vuelta hacia el mar oscuro. No ha habido nunca una fuerza suficiente
para la elevación colectiva.

¿Es esa la ley?, ¿es ese el destino inexorable?

Hay un pensamiento que me da tranquilidad dentro de esta imagen

que parece desesperanzadora, pues dota de sentido tanto el impulso espiri-
tual como el viaje herético; y es concebir que la existencia de la montaña,
el ascenso de los maestros espirituales y los reiterados esfuerzos heréticos,
constituyen en sí la fuente de energía permanente que da vida al mar, evi-
tando que sea un mar muerto.

¿Y si el movimiento de ascenso de algunos hacia la montaña, su

regreso y su empeño en querer elevar a todo el mar a través de la ola de los
movimientos heréticos, más allá de mantener al mar en movimiento, lo
eleva algunos metros en su conjunto? ¿Será esa la ley? ¿Será que el movi-
miento ascendente individual permite ganar algunos metros de
espiritualización para la humanidad en su conjunto, a través de su expre-
sión como movimiento herético, sin poder más que eso? Esta imagen me
tranquiliza, pues da sentido a la energía espiritual y herética, y da confor-

392
midad frente a lo magro de los resultados respecto de la humanidad en su
conjunto.
Y si esa es la ley, y la humanidad en su conjunto sólo puede variar
marginalmente su condición, ¿es necesariamente mala la vida en el mar o
la hacemos mala, sin que para ello haya una ley de necesidad?, ¿cómo
podemos contribuir entretanto a hacer la vida buena en el mar? , ¿es posi-
ble llevar luz a las gotas más oscuras del mar, a los abismos negros, a las
fuerzas que generan destrucción, que viven de la ambición y del atropello
al otro? Quizás sea ese otro efecto de la lucha por el ascenso individual y la
lucha herética; aportar un poco de luz a las penumbras profundas del mar.

Esta manera de comprender nuestra condición humana me da un

sentimiento de que es real. Por un lado, se condice con lo que puedo ver;
veo el mar oscuro con toda la maldad y el sufrimiento que vive la humani-
dad; reconozco el resurgir de las tradiciones espirituales en distintos perío-
dos históricos, y distingo a personas que se transportan a la montaña. Veo a
personas y grupos que levantan oleadas utópico-heréticas queriendo llevar
el mar a la montaña. Y veo cómo la vida en lo sustancial sigue siendo la
misma vida, aunque haya nuevas máquinas y tengamos un planeta más
deteriorado. Reconozco que la historia no es historia, sino episodios con
distinto nombre del mismo movimiento permanente, pero en el corto plazo
veo que cada episodio herético y cada esfuerzo espiritual está pleno de
sentido en sí mismo; a la vez, puedo aceptar que la acción espiritual y
herética produce un éxito acorde a la ley, y que es el de poder elevar por su
acción al colectivo sólo en una pequeña magnitud, y aportar algo de luz a
los abismos, siendo esto lo posible para la energía espiritual y herética
existente.

¿Tiene sentido indignarse con Dios porque no haya disponible más

energía espiritual y que la realidad de la humanidad sea un mar con abis-
mos y oscuridad sólo una potencialidad de luz apenas? Un mínimo sentido
común me dice que no estoy en posición de comprender cuáles son las
condiciones de necesidad que determinan las leyes del universo, definien-
do sus posibilidades y sus límites.

La herejía y la magia
Si he comenzado este texto sobre la magia con una alegoría sobre la
condición humana, es porque, si existe la magia en el mundo, es porque
existe en él la dimensión espiritual. Sin otro mundo dentro de este mundo,

393
no hay espacio para la magia, y todo sólo es lo que es. Porque sea desde su
potencia, imitación engañosa o argumento de persecución al hereje, ella
remite a la idea de un poder superior, de una montaña a la cual ascender.

Al mis mo tiempo, al postular la condición humana como ahistórica,

se infiere que en todos los tiempos el conocimiento de lo espiritual ha esta-
do disponible, y a la vez, en todos los tiempos, las personas han estado
disponibles para dejarse engañar y manipular. No es distinto el maestro
espiritual de antaño respecto del de hoy, y tampoco es distinta la persona
que cree que en el eclipse muere el sol a la que cree que un determinado
producto de consumo la va a hacer más atractiva porque lo dice el spot
publicitario. Desde el principio de los tiempos están las personas que ad-
quieren un poder especial a través del ascenso espiritual, están los que
buscan poder como instrumento para conseguir dominio sobre los demás y
a través de ello beneficiarse, están los que desean realmente acceder al
conocimiento espiritual, están los que siguen los movimientos heréticos, y
están los que se dejan manipular. Desde el principio de la humanidad hasta
hoy somos el mismo ser humano.

Hoy estamos nuevamente en el inicio de un ciclo herético-utópico,

en un tiempo de cambio de paradigma, en una nueva oleada de este mar.
Sea porque la ley parece dar pie al surgimiento herético cada quinientos
años, o bien sólo porque a partir de la impotencia de la ortodoxia raciona-
lista que en sus cinco siglos de vigencia no ha realizado sus promesas de
realización humana, estamos frente a una disposición de vastos grupos de
personas a atender al llamado herético. Y también estamos ante el anhelo
de algunos o de muchos de intentar el ascenso espiritual. Esto devuelve a
la cultura las ideas de la existencia de poderes superiores y de posibilida-
des sobrenaturales. Esto permite paralelamente potenciar tanto una
espiritualización de la humanidad como el surgimiento de todo tipo de en-
gaños. Considero importante en este contexto intentar distinguir el grano
de la paja, para favorecer que el máximo de personas acceda a la experien-
cia de la elevación espiritual, y para que la fuerza de la ola actual ola herética
–la de la cultura holística- avance lo máximo posible tierra adentro y apor-
te el máximo de elevación posible a la masa de agua del mar.

La magia y la muerte
En lo que es la eterna condición humana, quizás la más grande fuer-
za que nos predispone a todos hacia la magia y hacia lo superior sea la

394
existencia de la muerte; ella nos abre simultáneamente hacia dos realida-
des que son de otro mundo: la nada y el más allá. Y siendo lo natural morir,
la magia surge como la aspiración a lo sobrenatural, entendido como aque-
llo que trasgrede la ley natural. Por ello el gran acto de magia de Jesús -que
hace tan atractivo el mito crístico- es su resurrección, su vencimiento de la
muerte.

Si el miedo a la muerte -ese horror a la desintegración y al vacío- es

aquello de lo que huimos, la compulsión que surge de ello es a preservar la
vida. Y en este propósito los magos modernos son los médicos. De allí la
relativa veneración que se les otorga. Se señala que la medicina persigue la
salud, pero a ello subyace el intento de preservar al ser humano de la muer-
te. Por ello la prolongación de la vida se considera un logro de la medici-
na, a la vez que el médico se siente derrotado si al paciente se lo lleva la
muerte.

Ahora bien, no ha sido la muerte la única fuente para el anhelo de la

magia. También lo ha sido el sufrimiento, y junto a él, todas las restriccio-
nes que las leyes del mundo imponen sobre los hombres. La aspiración a lo
mágico es la aspiración a que lo que nos ocurre –y nos duele- deje de ocu-
rrir, o a que obtengamos lo que anhelamos. Ello en los casos en que somos
impotentes por nuestros propios medios, o cuando su logro requiera que se
trastoque lo natural. Así, la magia es la aspiración a que sean violadas las
leyes para eludir un padecimiento o cumplir un anhelo. Una de las imáge-
nes que resalta maravillosamente esta necesidad es una escena de una de
las películas de Superman cuando, tras la muerte de Luisa Lane, éste vuela
a su máxima velocidad en contra del sentido de rotación de la Tierra, para
volver atrás el tiempo y tener la oportunidad de cambiar los hechos para
evitar su muerte. Sus superpoderes tuercen las leyes del universo y vencen
a la muerte, liberándolo a él de su padecimiento.

La muerte y el sufrimiento han generado en distintas épocas la no-

ción de un sin-sentido de la vida, o bien la noción de un sentido trágico de
la vida que ha lleva a un nihilismo, una fuerza de negación del anhelo de
vivir tan potente y tremendo que obliga un antídoto que para ser eficaz
pareciera que sólo puede provenir de un poder superior. Así, el sentido
trágico de la vida llama a gritos a un sentido mágico de la vida.

Pero está finalmente la otra connotación de la magia, aquella vincu-

lada a la promesa del viaje espiritual. Lo mágico o sobrenatural aparece
aquí como una adquisición posible para el ser humano, promesa para el

395
resultado de un trabajo interior que se visualiza como una iluminación, y
que convierte, al que hace el camino, en un ser superior, regido por otras
leyes que las que gobiernan a los mortales no iluminados. Es el ascenso a
la montaña de la gota individual. Ello ocurre en virtud de la existencia de
leyes de un plano superior al natural, leyes espirituales; pero leyes, al fin y
al cabo. Y esto último no es menor, porque desde las tradiciones espiritua-
les se advierte que la iluminación no es un camino que se transite a través
de la magia, entendida como hechos sobrenaturales ocurriendo a seres
naturales. La magia es la iluminación, y sólo a quien se ilumina le ocurren
hechos de magia.

Es conocida al respecto la conversación entre dos discípulos nova-

tos sobre las virtudes de sus maestros; uno le dice al otro: mi maestro pinta
con sus pinceles desde una orilla del río sobre una tela instalada al otro
lado del río; a lo que el otro le responde: mi maestro cuando come, come, y
cuando bebe, bebe. El mensaje es que el camino a la iluminación es un
camino a través de las leyes, desde las natural a las sobrenaturales, y no a
través de ‘fenómenos’ que atenten contra las leyes naturales debido a una
magia mal entendida. Nada se salta las leyes, y por ello existen también
leyes para el paso de lo natural a lo sobrenatural. Ouspensky, discípulo de
Gurdjieff, narra una historia atribuida a un monje quien señalaba que en
un juego de póker ni siquiera Dios puede derrotar a un trío con dos pares,
significando que ni el mismo Dios puede intervenir trasgrediendo las leyes
con las que él creó el mundo. Y agrega que en general las oraciones se
pueden resumir a lo siguiente: Dios mío, haz que dos y dos no sean cuatro.
Es decir, haz que lo imposible sea posible.

Tenemos entonces que existen en el ser humano grandes fuerza para

anhelar y necesitar la magia, y que ella tiene una cara real y una cara
distorsionada. Su cara real surge de que existe lo sobrenatural como una
posibilidad al interior de lo natural. Pero también existen los magos falsos,
los que sin tener el conocimiento de lo superior pretenden tenerlo; y exis-
ten los magos negros, aquellos que habiendo adquirido un poco de poder
desde una tradición espiritual se tuercen y lo ocupan para fines propios,
desvinculándose de la fuente espiritual de la que se nutrieron. Debido a
ello, cualquiera de nosotros no tiene la normalidad como única opción de
vida; existe también como posibilidad la magia del desarrollo espiritual,
pero existen también los falsos magos y los magos negros, para hacer aún
más difícil el camino.

Ahora -tal cual si el despliegue de la realidad fuera circular- en el

396
camino espiritual reencontramos la promesa del vencimiento de la muerte,
porque, ¿cuál es la gran promesa de las tradiciones espirituales?; la exis-
tencia del alma, una segunda naturaleza –una realidad por sobre la natural,
es decir, sobrenatural- habitando al interior de nuestra realidad corporal
natural. Una naturaleza interior que trasciende a la muerte, y que algunas
tradiciones señalan que es algo con lo que se nace, otras que se crea a
través del trabajo espiritual, y otras que se reencarna. No está por cierto en
mi condición de ser natural la capacidad de plantearme sobre la validez de
uno u otra de estas distinciones sobrenaturales.

La magia como ‘suceso sin explicación lógica’

Podemos todavía acercarnos de una manera más sencilla al tema de

la magia, puesto que en otra de sus significaciones, se señala que ella está
presente cuando ocurren hechos que no parecen encontrar una explicación
lógica, o bien cuando su probabilidad de ocurrencia los hace inverosími-
les. Se considera mágico que dos personas amigas que salieron de un país
hace años hacia destinos distintos se encuentren de pronto una con la otra
atravesando la calle en alguna lejana ciudad; o que alguien ande con un
remedio en su bolso que el otro con quien se encuentra necesita desespera-
damente. En fin, hay millones de estos hechos. Lo particular de ellos es
que no son hechos producidos por la intención de alguien.

Aparte de estas coincidencias improbables que llamamos magia,

existen múltiples hechos no explicables desde un razonamiento lógico; pero
en general ello sólo pone de manifiesto lo estrecho y limitado del razona-
miento lógico. Esta afirmación se hace más comprensible dando un salto
hacia atrás, recordando cómo el propio pensamiento lógico del racionalismo
fue considerado mágico desde el pensamiento dogmático de la Edad Me-
dia. Entre tantas historias, se relata que François Viète (1540-1603), mate-
mático francés -considerado el padre del álgebra moderna- descifró un sis-
tema de codificación utilizado por el rey español Felipe II en la guerra
contra los Hugonotes, de los que Viète era simpatizante. Creyendo Felipe
II que el código utilizado era indescifrable, al descubrir que los franceses
conocían sus planes estratégicos, los acusó ante el Papa Sixto V de haber
empleado magia negra.

Así, si fue mágico el pensamiento lógico que superó el pensamiento

dogmático de la Edad Media en el anterior cambio epocal, también pode-
mos aceptar como mágico el pensamiento complejo que supera al pensa-

397
miento lógico en este nuevo cambio epocal; ello porque la lógica a la que
ciertos fenómenos escapan es la lógica lineal, causal, mecanicista y racio-
nalista del paradigma moderno, que actúa como una cama de Procusto para
los fenómenos naturales que no se ajustan a ella. Es la lógica racionalista,
en su estrechez, la que condena al suceso natural a ser considerado como
mágico. Por ello puede reivindicarse como mágica la revelación de un
mundo menos mecánico, lo que abre a su vez una potencialidad de expe-
riencias más diversas. Así, si la racionalidad reniega y busca eliminar las
emociones, declara incompatible la convivencia de los opuestos e inexis-
tente el subconsciente, entonces el surgimiento del subconsciente, de las
emociones, de las intuiciones, de la multiplicidad interior y de la contra-
dicción en el ser humano o en el mundo, reciben el apelativo de mágico,
aunque sólo se trate de una recuperación de manifestaciones naturales
exiliadas por el racionalismo cartesiano. La naturaleza –es decir, lo natu-
ral- es mucho más rico, complejo, diverso, poliforme que el mundo de
metal y cemento construido por la modernidad. Pasear por un bosque, na-
vegar un lago virgen, hasta contemplar una puesta de sol, son vivencias
que con naturalidad nos surge llamarlas ‘mágicas’; pero sólo son naturales.
Igual cuando amamos, lo llamamos mágico, pero ello sólo por lo distante
que estamos de esa experiencia que nos fue regalada como condición natu-
ral. Podemos llamarla mágica, podríamos decir que no hay mal en ello;
pero al hacerlo le damos un carácter de superior y con ello nos perdemos la
oportunidad de ir realmente hacia lo superior por creer que ya lo poseemos.

La magia en algunas antiguas herejías

Tenemos entonces que la magia es un fenómeno asociado a la histo-

ria de la humanidad que no es historia, sino el movimiento cíclico de la ola,
y el anhelo permanente del ascenso espiritual. Los movimientos cíclicos
de olas son las herejías que se alzan una y otra vez contra los dogmatismos
consolidados.

La magia actualmente está asociada a conceptos tales como la

hechicería, la brujería, la prestidigitación y el ilusionismo, cada una remi-
tiendo a mundos inconcebibles. Vemos así que las connotaciones de la magia
son como para maravillarse y para perderse, como Alicia, al otro lado del
espejo. Pero cuando nos remitimos a los orígenes, ella tiene significacio-
nes simples. Originalmente, un magu era el miembro de una tribu de la
antigua que se encargaba de las prácticas religiosas y funerarias, quienes,
después de su conversión al zoroastrismo –nombre de la religión y filoso-

398
fía basada en las enseñanzas de Zoroastro (Zaratustra)- fueron considera-
dos por los tres imperios persas como guardianes de su legado y pasaron
éste a los magos -en realidad, sacerdotes- persas, de entre quienes están
los tres reyes magos que visitan a Jesús en su nacimiento.

Otra vertiente para seguir el trazado de la magia surge en la antigua

Roma a través de la figura de los augures, sacerdotes que practicaban ofi-
cialmente la adivinación por medio del vuelo, canto o alimentación de
determinadas aves. El origen de esta figura romana es etrusco, pueblo de la
península itálica, y cuya adopción se atribuye al rey Numa, segundo rey de
Roma quien sucedió a Rómulo. Los augures eran inamovibles, y tenían
gran influencia en las decisiones políticas a tomar. Su corporación consti-
tuía uno de los cuatro prestigiosos colegios sacerdotales de la Antigua Roma.

Tenemos aún la huella de la magia desde otra tradición. Los druidas

fueron sacerdotes de la religión celta, pero además de funciones religiosas
eran también médicos, astrónomos, jueces, profesores, físicos y magos, y
se ocupaban de la historia y de la civilización de las culturas celtas. Es
decir, el rol de todos los sabios en las tradiciones antiguas. La procedencia
de la palabra «druida» sería una palabra celta que significa «rico en cono-
cimientos”. Surge también el relato de mujeres druida, como Ceridwen, de
quien se dice que preparaba en un cáliz -que puede verse como el prototipo
del Santo Grial- una pócima que da sabiduría infinita sobre el pasado, el
presente y el futuro. De este territorio y de esta tradición son los relatos del
rey Arturo, del mago Merlín, y también de Asterix.

Pero con la expansión de Roma surge una conceptualización

descalificatoria. Con la conquista de los países celtas (Iberia, Galia, Britania)
por parte del imperio romano muere esta fuente de sabiduría antigua. Tene-
mos así que la dominación de la ortodoxia del imperio romano aplasta la
conceptualización positiva de la magia asociada a múltiples tradiciones
originarias. Cuando a partir de los imperios el mundo se busca hacer más
homogéneo a través de la imposición de sus ortodoxias, el pensamiento
religioso-mágico de las múltiples culturas se va convirtiendo en herejía, es
decir, es leido desde la ortoxia como una oposición a ella, y no como lo que
es en su origen, la búsqueda de ese pueblo particular de su propia explica-
ción a los mundos superiores y sus propias formas de intentar ascender.

Desde la ortodoxia surgen las descalificaciones de la magia conte-

nida en las tradiciones espirituales, animísticas, chamánicas o religiosas de
los diversos pueblos, cuando llega la época de los imperios. Una de las

399
imputaciones arquetípicas es llamar a la magia una ciencia oculta; pero
¿qué significa esto?, pues si a quienes la practican los persiguen para dar-
les muerte, es atendible que la oculten (que se oculten, más bien). Es una
ciencia oculta porque se oculta de la ciencia oficial de la fuerza impe-
rial. Pero hay otra descalificación con una connotación más fuerte, que
surge al definir su propósito como el ‘producir resultados contrarios a
las leyes naturales’. Tan sólo que la ley natural es aquí nuevamente
definida por el dogma del imperio. O bien se dice que la magia designa
las creencias metafísicas –aquellas que estarían más allá de la física-,
pero, ¿de qué física?, ¿de la mecánica o la cuántica? De nuevo, la dis-
tinción entre lo físico y lo metafísico lo pone la dogmática filosófica
del imperio. De todo imperio.

La edad media y la demonización de la magia

Es posible reconocer una y otra vez que en el origen de las tradicio-

nes de la casi totalidad de las culturas en el mundo antiguo, existe la pre-
sencia de la magia asociada a mundos de sabiduría; ello ocurre en las tie-
rras de Oriente, de África y de la América prehispánica. A sus cultores se
les asigna un poder especial, siempre con una connotación positiva. Sin
embargo con el nacimiento de los imperios se imponen su dogmático sobre
los múltiples pueblos que conquistan, y surgen los juicios de herejía. Uno
de los más grandes imperios de la historia no-historia de la humanidad es
la iglesia católica. Su ortodoxia dominó a casi todo el mundo. Y desde ella,
la forma particular que tomó la declaración de herejes consistió en la
demonización de la magia. Nos situaremos solamente en un ciclo que es el
de los inicios del segundo milenio. La iglesia católica no fue demasiado
beligerante hacia las herejías durante el primero y segundo siglo, pero la
situación cambió al generarse la persecución de los cátaros, considerados
herejes por la autoridad eclesiástica. Para combatir estas herejía surgió la
Santa Inquisición pontificia en el siglo XIII, y en el siglo siguiente co-
menzaron a aparecer los procesos por brujería asociados a acusaciones de
pacto con el diablo.

El movimiento herético de los cátaros surgió hacia el siglo XI, prin-

cipalmente en el sur de Francia, a partir de una crítica a las prácticas y a la
visión de la jerarquía de la Iglesia Católica, formando una facción
antisacerdotal que mostró abiertamente su oposición a la corrupción de los
clérigos. La Iglesia tras intentar silenciarlo terminó por invocar al uso
de la fuerza, y con el apoyo de la corona se propuso su erradicación a

400
partir del 1209. A finales del siglo XIII fueron reprimidos con violencia
por la Inquisición.
¿Cuál es el origen de este movimiento herético?. Cátaro signifi-
ca ‘puro’ o ‘perfecto’; y su aparición se remonta a la Escitia antigua,
tierra eslava a la que el apóstol Andrés -según leyendas rusas- portó el
misterio del Grial como símbolo de «la fe de los puros y perfectos». Se
señala que el catarismo eslavo ejerció una gran influencia en la espiri-
tualidad de Rusia, naciendo de ella los ortodoxos, herederos del Grial
del Monte Athos. Pero en el siglo X Rusia era “bautizada” con violen-
cia en la fe bizantina ortodoxa, y éstos fueron desalojados a través de
Bulgaria hacia Occidente.

La enseñanza del catarismo exponía que el universo estaba com-

puesto por dos mundos en conflicto, uno espiritual creado por Dios y el
otro material, forjado por Satán. El mundo había sido creado por una
deidad diabólica conocida por los gnósticos como el Demiurgo, la que
en el cruce cultural con el cristianismo fue conceptualizada como Sa-
tán. Según la comprensión cátara del evangelio, El Reino de Dios no es
de este mundo, pues Dios habría creado Cielos y almas, en tanto el
mundo material, el mal, las guerras, las iglesias mundanas, eran obra
de Satanás, puesto que Dios es amor y bondad perfectos y no puede
crear ningún mal.

Según los cátaros, los hombres son una realidad transitoria, una
“vestidura” de la simiente angélica. Afirman que el pecado se produjo
en el cielo, y que se ha perpetuado en la carne. La doctrina católica, en
cambio, considera que aquél vino dado por causa de la carne y contagia
en el presente al hombre interior, al espíritu, que estaría en un estado de
caída como consecuencia del pecado original. Para los católicos la fe
en Dios redime, mientras que ellos exigen un conocimiento (una gnosis)
del estado anterior del espíritu para purgar su existencia mundana. En
resumen, el cátaro pretende restituir transitoriamente la vida angélica
en el mundo para hacerse, como individuo iluminado, merecedor de
una existencia superior.

El catarismo supuso un cuestionamiento abierto de toda la revela-

ción cristiana, así como de sus ejes filosóficos y políticos centrales. Soste-
nían que las almas se reencarnarían hasta que fuesen capaces de escapar
del mundo material y elevarse al paraíso inmaterial, y que la forma de
escapar al ciclo de reencarnaciones era vivir una vida ascética y no ser
corrompido por el mundo. Aquellos que siguiesen estas normas eran cono-

401
cidos como Perfectos. Los Perfectos se consideraban herederos de los após-
toles, y vivían de forma irreprochablemente frugal, en claro contraste con
la vida dentro de la corrupta y opulenta Iglesia de la época.

El tema de la salvación no era primordial para ellos, pues ante-

ponían el propósito del amor; profesaban la fe en la perfección primor-
dial del hombre explicando que no sólo era posible sino necesario libe-
rarse del pecado, y no después del Juicio Universal, sino ahora, y pro-
ponían los métodos para tal liberación. La práctica ascética de los cátaros
era orientada, por todos los medios, al calentamiento del divino amor
dentro del alma, y su gran Misterio era el Grial, el Cáliz de la Sangre
de Cristo. Su prédica de la «fe viva y el Dios del supremo amor» con-
quistaba los corazones de monarcas y campesinos, divulgándose por
toda Europa.

La Inquisición se estableció en 1229 para extirpar totalmente esta

herejía, operando durante todo el siglo XIII y comienzos del XIV, logrando
finalmente destruir esta corriente del cristianismo. Tras 1330, los registros
de la Inquisición apenas contienen procedimientos contra este movimien-
to, señalándose que el último Perfecto murió a inicios del siglo XIV.

Como un tema particular, dentro del contexto de la persecución

de la Iglesia de la Edad Media a los cátaros, el diablo adquiere una gran
relevancia como una figura que representa la encarnación suprema del
mal\o «Mal» , pero no es usual saber que a lo largo de los tiempos ha
cambiando la forma de comprenderlo, pero lo más impactante es su
existencia es establecida ‘por decreto’ como un acto de la ley de la ofi-
cialidad eclesiástica, en 1215, durante el cuarto Concilio de Latrán.
Ahora bien, en la construcción de la imagen del diablo de la iglesia
medieval, se le asocia con la denominada brujería. El primer proceso
por brujería en que están documentadas acusaciones de asociación con
el diablo tuvo lugar en 1324-1325 en Irlanda, y hacia 1420 se consoli-
da el concepto de brujería como práctica a la que se le atribuye pactos
con el diablo. La definición de la brujería como adoración al diablo se
difundió por toda Europa mediante una serie de tratados de demonología
y manuales para inquisidores que se publicaron desde finales del siglo
XV hasta avanzado el siglo XVII. El primero en alcanzar gran notorie-
dad fue el “Martillo de las brujas” un tratado desapasionado y racional
publicado en 1486 por dos inquisidores dominicos. Éste, como otros
muchos libros que se publicaron en la época, constituyeron el funda-
mento de la caza de brujas que se dio en toda Europa, especialmente en

402
los siglos XVI y XVII, produciendo una cifra aproximada de 110.000
procesos y 60.000 ejecuciones.
La magia del Renacimiento

Tras el extremo pendular de la demonización de la magia, y por la

propia desacreditación de la expresión inquisitorial de la Iglesia, surgen
fuerzas que renovarán el escenario cultural de la Edad Media. El Renaci-
miento surge aportando una revitalización de lo oculto con una connota-
ción positiva. En este movimiento son vanguardia un grupo de pensadores
italianos, quienes tras decepcionarse del escolasticismo medieval comien-
zan a experimentar con la cosmovisión mágica y su propuesta manipulativa,
es decir, con la fabricación de algo, en vez de con la sola especulación y
reflexión mental acerca del mundo característica del escolasticismo.

El hermetismo, llamado “la antigua ciencia” en el medioevo, resurgió

durante el Renacimiento, permitiendo recuperar la idea de que la magia
conduce al conocimiento y manejo de las leyes espirituales del universo.
El hermetismo deriva de «hermético», que es tomado de la raíz griega
«Herm», que significa «vitalidad» o «el activo, positivo, radiante principio
de Naturaleza». En 1463, Cosme de Médici encargó la traducción de la
obra de Hermes Trimegisto, la que se supone escrita en el antiguo Egipto,
aunque para muchos data de los primeros siglos de la era cristiana y se la
considera la piedra angular del movimiento hermético o gnóstico (de gnosis,
conocimiento). La ejecución de esta traducción radicó en la Academia
Florentina, la que bajo Marisilio Ficino indagaba también en la astrología,
el misticismo numérico judío y otras disciplinas heréticas.

La historiadora británica Frances Yates, citada por Morris Berman,

afirma que el magus renacentista generó una reorientación sicológica que
no provenía de la herencia griega ni medieval, a la que llama un ‘manejo
de la voluntad’, y que proviene de la seducción de la magia que representa
un hacer. La cita Berman: “Es la magia, como ayuda a la gnosis, la que
empieza a virar la voluntad en la nueva dirección”. Ahora bien, ese hacer,
que en la tradición herética o espiritual era un hacer sobre uno mismo, un
hacer de transformación interior, se convirtió en un hacer sobre el mundo,
un transformar el mundo. La ausencia de interioridad que caracterizó a la
edad media, al recibir el conocimiento herético del hacer interior, habría
generado una fuerza nueva en la historia de la humanidad, orientada hacia
la transformación exterior.

La modernidad. Ciencia y magia

403
 Es interesante reconocer –como la hace Berman- en el surgimiento
de la ciencia moderna un episodio del ciclo herético, es decir, un movi-
miento del espíritu que se alza contra una ortodoxia. La forma o corteza
cultural contra la que ésta se alzó fue el aristotelismo eclesiástico y el esco-
lasticismo académico, que hacia el siglo XVI habían perdido todo contacto
con el mundo natural que pretendían describir. Por ello Francis Bacon en
su Novum Organum, de 1620, demanda una interacción con la naturaleza
en vez de una simple discusión acerca de ella a partir de los textos clásicos.
Berman justifica el apelativo de herético a la ciencia indicando -más allá
de los episodios más llamativos de los juicios de la iglesia a connotadas
figuras de esta nueva disciplina- en el hecho mayor de que su surgimiento
habría sido influenciado por la tradición ‘ocultista-artesanal’ que sirvió de
partera al método científico experimental. La alquimia es partera de la quí-
mica. Ahora bien, la ortodoxia del aristotelismo eclesiástico de Tomás de
Aquino predominante ejerció su peso sobre esta nueva experimentación
vinculada a la magia, haciendo que ella se volviera racionalista, mecanicista
y dogmática. Es decir, al cabo de un tiempo la herejía experimental se
volvió una nueva ortodoxia: la de la ciencia moderna. La nueva ola volvió
hacia el mar. Y con ello la ciencia mecanicista y su hija, la tecnología,
ocuparon en la modernidad el espacio de lo mágico, en una cierta acep-
ción: la del poder superior del hombre sobre la naturaleza; es decir, destitu-
yendo el lugar de lo mágico como ascenso hacia la montaña espiritual.

Es relevante entender el surgimiento de la modernidad desde dentro

del ambiente de la edad media. Es importante ver todo lo que promete el
renacentismo , y aquello con lo que la modernidad se queda. El renaci-
miento representó la potencialidad de un mundo más rico, que luego es
dogmatizado por la modernidad, de un modo análogo a como la iglesia
dogmatizó la enseñanza de cristo y a como los socialismos reales
dogmatizaron el marxismo. Esta constatación de cómo cada vez el surgi-
miento herético deriva en ortodoxia es relevante frente al actual momento
histórico donde surge nuevamente un paradigma potenciador del desarro-
llo humano, que a su vez se encuentra frente a la presencia de las fuerzas
que dogmatizan, instrumentalizan pervierten y ocupan para su propio be-
neficio cualquier nuevo intento de espiritualización, de herejía, de magia
buena.

Reconocemos que la modernidad que triunfa es la del dogmatismo

racionalista, que olvida todo el aspecto místico del mundo; la misma mo-
dernidad que tuvo en su origen herético el valor de habernos liberado del

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dogmatismo de la iglesia medieval, con su demonización de la anterior
herejía cátara.
La modernidad real, la que se impuso y que vivimos, es tan superfi-
cial, tan centrada en el hacer, tan práctica, tan mecánica, que no deja espa-
cio para lo superior, para el misterio, para lo espiritual. De allí que la magia
durante la modernidad haya quedado sólo como la estigmatización de la
magia generada por el catolicismo de la edad media, con sus brujas y de-
monios, llevados al cine, a la literatura infantil, a la novela de misterio, a
los magos e ilusionistas de escenario, de circo, a los gitanos y adivinas. Un
verdadero arte menor que no amenaza a la ortodoxia, y más bien está des-
tinado a entretener a las personas en su tiempo libre, mientras en su tiempo
‘útil’ (al sistema) son devoradas por la máquina de moler carne que es el
sistema productivo. Esta expresión trivial de la magia mezcla conjuros,
hechizos de amor, amuletos y adivinaciones, recetas mágicas, ilusionismo
y otras, constituyendo la más nítida expresión del anhelo de que se realice
por ayuda externa aquello el ser humano vuelto impotente no puede lograr
por sí solo.

Una magia para la posmodernidad

Regresemos ahora a nuestro tiempo, que es otro de los tantos mo-

mentos sin tiempo, ya que todo tiempo es para la humanidad el mismo
tiempo de realizar su única tarea, cual es la de elevarse en su condición
espiritual, camino a través del cual lograría dejar de entregarse a las atroci-
dades a que nos entregamos en nuestra condición de seres caídos.

Hoy ese potencial movimiento de ascenso colectivo, o nuevo movi-

miento herético-utópico, viene dado por el paradigma holístico, que ha sido
generado por la influencia de las tradiciones espirituales entre los críticos
y desencantados del paradigma racional. Lo herético tiene como siempre
la potencialidad de romper el molde mental del paradigma dogmatizado
que le precede, constituyendo una ‘cultura de frontera’, e invitando nueva-
mente a concebir que existen ‘otros mundos dentro de este’. El paradigmo
holístico, la nueva herejía, surge por cierto al interior de la poderosa orto-
doxia de la modernidad neoliberal que convierte lo espiritual en superche-
ría. Mucho del movimiento new age refleja este concubinato. Por el ‘ho-
rror al vacío’ la gente llena muy rápidamente el sentimiento de crisis con
ensoñaciones, a las que llama magia. ¿Cómo lograr un ‘encantamiento’ de
este mundo frío y racional, sin caer en la superchería? Este propósito nos
enfrenta a la necesidad de un movimiento doble, de estar atentos a los ele-

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mentos fantasiosos, para que no llenen el espacio de la magia verdadera, y
al mismo tiempo contribuir a fortalecer la potencialidad que representan, a
través de todos los tiempos, las grandes tradiciones espirituales. Nuestro
gran desafío -el de hoy y el de todos los tiempos- es el de dar la máxima
potencia al nuevo movimiento herético y cuidar de que no se vuelva una
nueva ortodoxia. Sabemos que las probabilidades en contra son apabullantes,
pero tal vez la alegoría que he presentado es incorrecta –o más bien, debe-
mos actuar como si lo fuera- y esta vez la fuerza herética alcanzará el
momentum necesario para lograr el ascenso masivo. En cualquier caso,
nada nos exime de aportar todo nuestro esfuerzo, porque la mayor potencia
herética logrará la mayor elevación masiva posible del mar, hasta que fi-
nalmente la frene –si la analogía es real- la inercia de la ortodoxia de turno.

¿Cómo construir entonces una verdadera magia para la

posmodernidad? La magia real de este tiempo es la de la creatividad, y ello
debido a que la ortodoxia se expresa como rigidización y como
condicionamiento hacia la unidimensionalidad del homus economicus. Hoy
la herejía holística es denostada desde la ortodoxia neoliberal, no como
una demonización de la magia, sino acusando a sus impulsores de ilusos o
utópicos. ¿Pensar otra manera para hacer las cosas?, eso es solo ingenui-
dad, dice la ortodoxia; ¿crear otro modo de organizarse, de producir y de
compartir los bienes que no sea a través del mercado?, irrealismo, ilusión
pura. ¿Pensar que el ser humano no es intrínsecamente egoísta, y que el
bien social no se consigue sólo a través de la concurrencia de los egoísmos
al intercambio en el mercado?, delirium tremens; ¿impulsar experiencias
de otras formas de resolver los problemas humanos? Utopía pura.

Los magos de la herética posmoderna no son acusados entonces de

magos, sino ilusos y utópicos. Ya no hay hoguera, como en la Inquisición,
pero la ha reemplazado una hoguera gélida, la del ‘antifuego’ de la indife-
rencia, la de la trivialización de todo, la del anodinismo dogmático que
convierte la vida en superficialidad y la realización personal en voracidad
consumista.

El programa para el cambio de paradigma debe ser entonces el del

cultivo de las mil flores, pues las ideas ya están disponibles. La invitación
es a realizar las experiencias de vida que realizan la vivencia del ser huma-
no integrado. Vivir las experiencias de desarrollo personal, vivir las expe-
riencias de contacto con la naturaleza y de defensa de ella, vivir las expe-
riencias comunitarias, experimentar nuevas formas de educarnos, de pro-
ducir y de intercambiar; y demostrar en la práctica que ellas son buenas,

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deseables. No se trata de levantar un poder destructivo contra el sistema,
sino realizar experiencias creativas que por influencia demuestren que ofre-
cemos un mejor modo de vivir. Y la única fuerza que se requiere levantar
en este proceso, la legítima, es la necesaria para evitar que el sistema impi-
da la realización de estas experiencias nuevas. Y esta no es una fuerza
destructiva sino es una fuerza de neutralización de la acción destructiva del
sistema; no es detener al agresor de un golpe, sino sujetándolo con fuerza
para que no nos haga daño; sin odio hacia su inconsciencia, pero con fir-
meza anter nuestra legítima opción de vivir distinto.

La magia de la postmodernidad se concta así tanto con la magia de

los alquimistas como con la que se plantearon los primeros científicos,
porque es una magia del hacer. Así como la distorsión de la edad media fue
la del escolasticismo, la de la modernidad es la de la abstracción. Ello tanto
para los constructores de la modernidad como para sus críticos, quienes
visualizaron la utopía antiburguesa desde una constricción teórica abstrac-
ta, que los llevó a buscar por la fuerza la posibilidad de aplicarla, para
luego constatar que no estaban en condiciones de llevarla a la realidad
porque no habían realizado la transformación práctica de ellos mismos como
personas.

Por ello es que hoy el avance de la magia tiene que ver con realizar
el milagro de generar, dentro de la dominancia neoliberal, las experiencias
de vida alternativa; mostrar en la práctica otros modos de vivir posibles. Es
por cierto necesaria la producción intelectual sobre el cambio de paradig-
ma, es importante fortalecer la influencia de las ideas del cambio de para-
digma, pero el verdadero cambio sólo puede provenir de fortalecer la prác-
tica de experiencias de nuevo paradigma. Combinar el sueño utópico de
largo plazo con la realización experiencial a pequeña escala en el corto
plazo. Los magos de hoy requieren ser utópicopragmáticos.

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