LA É TICA EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO I

Só crates:
En medio de la sociedad de Atenas hay un filó sofo a quien le preocupa mucho constatar que
esos sabios, los “sofistas” está n má s preocupados con la eficacia de las palabras que con la
verdad de las mismas. Verdades parciales e incluso mentiras pueden mover a las masad mejor
que la misma verdad. Este filó sofo, Só crates, es considerado el padre de la ética, consideraba
que había que devolver a la palabra devaluada e instrumentalizada su valor autentico y eso
solo es posible si la palabra sirve a la Verdad y no a las pequeñ as y mezquinas “verdades” de
lo que es ú til para el grupo que desea gobernar.

Una elemental observació n nos hace ver el peligro de toda democracia ya vivido en la primera
democracia de occidente: la manipulació n de la palabra que no sirve ya a la verdad, sino que
se esconde en verdades inconsistentes y parciales.

Só crates, el hombre justo es condenado a muerte por la democracia de Atenas. La Mayoría de

votos no significa siempre la razó n y la justicia; de alguna manera Só crates es víctima de aquel
la enfermedad que él había querido curar. Pero Só crates tiene una muerte muy digna: con
seriedad toma la cicuta y conversa con sus amigos sobre una vida má s noble que la que le
obliguen a dejar.

Plató n:
Plató n quiere resolver el enigma de la muerte de Só crates. En el conocimiento, má s allá de los
sentidos está el entendimiento, la razó n, la inteligencia, cuyo objeto es “lo inteligible”, y la
voluntad (tendencia semejante al apetito, pero de cará cter racional) cuyo objeto es lo amable.
Estas dimensiones del ser humano, inteligencia y voluntad van má s allá de lo sensible y
apetecible; ven “el lado oculto de las cosas sensibles”.

Entonces Plató n usa el “mito”, opuesto al “logos” de la razó n. Pero él es un consumado filó sofo,
por tanto, no “retrocede” a la etapa anterior a la razó n, sino que usa el mito “postifilosofico”
perfectamente consciente de que el “logos” es demasiado estrecho para entender el enigma de
la muerte de Só crates.

Plató n enseñ a a través de los mitos, se cuestiona, por ejemplo, si ¿acaso no serían “má s reales”
los planos que los edificios? Los edificios pueden destruirse, quemarse, pero pueden ser
reconstruidos exactamente igual si existen los planos. Para Plató n las ideas son má s reales.
Con un amigo hemos discutido esto. No basta hacer las cosas reales… hay que hacerlas bien.
Las ideas no alimentan, sino el plan concreto; pero el plan hecho de cualquier manera porque
no se tiene la idea correcta… tampoco alimenta.

A Plató n le sigue interesando la ética como a su maestro Só crates. Pero desde estas dos
nuevas perspectivas: explicar la esencia permanente de todas las cosas existentes en las ideas
que tienen una realidad (má s real) que las cosas de la realidad (apariencia).

La segunda perspectiva es también importante: las mú ltiples cosas encuentran unidad en las
ideas, pero estas tienen a su vez la unidad en el Bien, porque si cada bien es la perfecció n de
las cosas, la perfecció n de todas las perfecciones es el Bien. La idea del “Bien”, de lo perfecto,
está en cualquier crítica que hagamos a lo existente. Si no tenemos idea de algo mejor, nuestra
crítica no tiene base.

Plató n escribió mucho, pero enseñ o cosas que no las escribió , no por falta de tiempo, sino
porque creía que solo pueden ser comprendidas en dialogo vivo de maestro y discípulos. Lo
má s original de estas enseñ anzas es su doctrina sobre el “UNO” (no el nú mero matemá tico,
que es la mitad de dos). El Uno no se mueve en la categoría cuantitativa, sino que está “fuera
de toda cantidad”, como origen y fundamento de la pluralidad.

Para los grandes filó sofos griegos, Plató n y Aristó teles, la ética está muy unida a la política. Las
cualidades de la buena repú blica y del buen ser humano coinciden. De esta manera la virtud
de la prudencia debe regir como medida de aquello que debe ser medido porque puede tener
exceso o defecto, como es la agresividad humana o el deseo del placer. La prudencia pues
orienta la virtud de la fortaleza y de la templanza; pero estas tres virtudes bien ajustadas
entre si contribuyen a la justicia, al “ajustamiento” de las partes del ser humano entre sí y con
la ciudad. En forma semejante, la republica vive la justicia por ese encajarse de los tres
grandes sectores de la sociedad que piensa Plató n: el productor cuya virtud debe ser la
templanza, el guerrero cuya virtud debe ser la fortaleza, y el gobernante cuya virtud debe ser
la prudencia.

Aristó teles:
El estudio de la ética no comienza con Aristó teles; sin embargo, es con este filó sofo que las
cuestiones éticas adquieren énfasis. El filó sofo afirmó , que el hombre surge de la physis
gracias a la actuació n de principios y de causas que son: material, formal, eficiente y final.1 En
1
Legaz y Calambra L. “Filosofía del Derecho”. 5° Ed. Bosh Casa Editorial S.A. Barcelona. 1979.

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otras palabras, conocer perfectamente un ser es poder señ alar las cuatro causas: de qué está
formado, que es lo que lo constituye como tal, que procesos han intervenido en su producció n
y qué finalidad o para que sirve este ser.2

Se hace necesario resaltar que el concepto de felicidad aparece como un elemento de

importancia en la investigació n de Aristó teles, pues es entendido como característica de gran
relieve en lo que respecta a la realizació n humana.

La teoría ética de Aristó teles se basa en alcanzar la felicidad, pero antes de alcanzar la
felicidad hay que determinar có mo se va a alcanzar o que procesos hay que seguir para ir
constituyendo un modelo para lograr los fines planteados. Estos procesos se dan en la medida
que el hombre tiene ciertas facultades para realizar algo, segú n el arte o destreza que
desarrolle, pero para alcanzar la felicidad no só lo es desarrollar las actitudes artísticas de los
hombres, sino que la teoría aristotélica va má s enfocada hacia un desarrollo de las virtudes, en
donde só lo se alcanzan al practicar acciones con otros hombres.

En todo ser humano hay pues potencias, es decir, capacidades de evolució n. La ética es pues la
actualizació n má s plena posible de las potencias que está n dentro del ser humano.

Aristó teles decía, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos
tienen que ser resultado de una elecció n, porque un acto realizado de otra manera, por
ejemplo, el movimiento involuntario de un miembro, no puede calificarse de moralmente
bueno ni malo. En segundo lugar, se trata de un há bito, porque, en efecto, no basta con que
una persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuosa. Por
ello, Aristó teles asocia el origen de la palabra “ética” a éthos, que significa “costumbre”,
“há bito”.

San Agustín de Hipona:

Es fá cil percibir el cará cter absoluto de una ética teó mona, ya que Dios es el creador, principio
original y fin ú ltimo de toda creatura.

Los maniqueos le enseñ aron que al lado de un origen de todo lo bueno que es el ser espiritual
de Dios, hay otro origen de lo malo que es la materia. Agustín comprenderá después que el
bien y mal no tienen raíces ontoló gicas, es decir, fuentes del ser independientes, puesto que
no hay sino un solo comienzo de todo lo creado, que es Dios. Por lo tanto, el mal que existe no
2
Antoncich, Ricardo S.J. “La Ética en la historia del pensamiento I”. En: Una Etica para tiempos difíciles,
centro de Espiritualidad Ignaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999.

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puede ser atribuido a Dios, somos los seres creados los que con nuestras opciones morales
damos origen al mal que existe en el mundo; el mal tiene un origen ético: depende de la
libertad humana. El mal es la mordida del bien.

Agustín percibe una gradació n de seres: animados, animal, racional. En el ser humano se dan
todos, pero de tal modo que cada nivel domina y controla los inferiores, por ejemplo, la vida
animal domina la vida vegetativa, así como la racional domina a la animal. Parece, pues que
nada hay superior a la razó n. Pero Agustín, con mucha finura percibe que la razó n misma
reconoce algo superior a ella misma: la verdad, el poder decir “tengo razó n”, o el reconocer
haberse equivocado. Esta exigencia de verdad que rectifica incluso la misma razó n es para
Agustín la presencia de Dios en el alma del ser humano.

Para Agustín a pesar de su gran aprecio por la inteligencia, hay todavía algo má s importante,
el amor. Ese es el verdadero dinamismo del espíritu. Hay una inquietud en todo ser humano
que no es otra cosa que la nostalgia del Creador; nos hizo con un corazó n que solo puede ser
plenamente feliz encontrá ndole a É l. El amor humano tiene su “peso” que lo ubica
exactamente en su lugar, es decir, entre todas las creaturas y el creador. El espíritu humano,
porque es espíritu esta en relació n con el espíritu infinito de la Verdad y del Bien y no puede
satisfacerse adecuadamente con los bienes y verdades finitas. Pero, por otra parte, es espíritu
humano y por tanto finito, marcado por la materia en el espacio y el tiempo. Por tanto, la ética
es bú squeda de felicidad que solo puede adquirirse con la conducta moral, buscando el Bien
absoluto que nos orienta en el uso justo de todos los otros bienes e la creació n. Tres palabras:
beate (ser feliz), bene (actuar bien) y bonum (bien finito como meta).

La libertad es la cualidad de nuestro actuar que nace de nuestro ser espiritual. Esa libertad,
cuando está situada en el espacio histó rico tiene que situarse no solo ante el Bonum o bien
infinito, sino también ante los “bona” o bienes finitos. Agustín busco la felicidad pasando de un
bien finito al otro. La presencia del mal, que le atormento mucho, le revelo el pecado y la
incapacidad humana de obrar el bien sin la ayuda divina. Por eso Agustín es considerado el
teó logo de la gracia.

Santo Tomá s de Aquino:

El esquema de su pensamiento moral es muy sencillo. Todas las creaturas tienen como fin a
Dios, pero el ser humano lo tiene al modo humano, es decir por inteligencia y libertad; por
ellas es capaz de regir todas sus acciones, que vienen a ser medios para llegar al fin.

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Lo primero que hay que hacer es delimitar que tipo de acciones entran en la vida ética. No
todo lo que hace el ser humano es objeto de la ética, lo esencial para la ética es que el acto sea
voluntario, es decir consciente y querido. Con aná lisis muy finos distingue en los actos
voluntarios los que buscan el fin y los que eligen los medios. Para Tomá s, como para Agustín,
es un axioma fundamental que la voluntad solo puede buscar el bien, ha sido hecha para es; y
el bien supremo es Dios, de modo que si nuestra mente lo captara así no tendríamos
absolutamente ninguna libertad de elecció n. Ninguna otra realidad podría competir con Dios
como objeto de la voluntad. En la vida terrena, pues, para que exista libertad, Dios tiene que
“esconderse”, aparecer como un bien como tantos otros. La libertad como facultad de elegir
comienza cuando hay diversas propuestas de bienes; en estas propuestas puede esconderse la
falsedad de un bien aparente que oculta un mal verdadero. El ladró n que ha elegido obrar el
mal robando, lo sigue considerando como un bien para su propio bolsillo.

Las acciones voluntarias del entendimiento y voluntad son vividas en la existencia humana en
medio de “pasiones” o aspectos emocionales, como el amor, odio, esperanza, desesperació n,
etc. Cada una de ellas tiene su peso en la libertad, la sostienen o la bloquean, y el ser humano
construye la propia ética introduciendo el orden racional en el mundo de lo pasional.

Como para Aristó teles, para Tomá s no bastan actos aislados para la bondad ética. Es necesario
repetirlos de tal manera que se inscriban en nuestro propio ser como una cualidad
permanente, que se vuelvan habituales. Aquí esta otra de las características de la ética
tomista, un extenso catá logo de virtudes que orientan las conductas.

Para Tomá s el há bito es como la raíz de la cual brotan los actos moralmente cualificados sean
los de la virtud o del vicio. El ser humano se moldea éticamente a sí mismo, se configura
éticamente y esto lo hace por las opciones de un “estilo de vida habitual”. Ademá s de la raíz
interior elegida por nosotros, la vida moral tiene otras instancias externas como la de la ley.
La voluntad de Dios es ley eterna para toda la creació n; la providencia gobierna el mundo
creado. Pero dentro de ese mundo está el ser humano de quien Tomá s dice que debe ser en
parte “providencia para sí mismo” porque es inteligente y libre. La razó n que le gobierna es
recta cuando une el polo de la subjetividad de la conciencia con el de la objetividad de la
norma. Hay normas promulgadas por el hombre como el de las leyes de un estado; pero hay
otras normas que está n dentro de todos nosotros como el precepto de hacer el bien y evitar el
mal. Encima el derecho positivo de las leyes humanas está el derecho natural de los deberes
morales grabados en toda conciencia humana.

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La importancia de la ética tomista en la discusió n contemporá nea radica en ser una “ética de
primera persona” y no solo de “tercera persona”. La ética contemporá nea se limita a juzgar la
correcció n de acciones externas (espacio exterior) respetando deberes y derechos de
convivencia humana; pero no entra en el complejo mundo de las intenciones, elecciones
internas, ni tampoco en la referencia a la teonomia ética, es decir, a la voluntad de Dios.

Tomá s, en cambio, nos exige poner las acciones externas en el contexto de un proyecto de vida
virtuoso que tiene ya sus raíces en motivaciones internas, intenciones buenas o malas,
elecciones acertadas o equivocadas, control de las pasiones, paciencia en el ejercicio de los
há bitos; y ademá s de todo esto, la referencia al Absoluto del Creador que es también el ú ltimo
fin de la creació n.

LA É TICA EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO II

Kant:
Hay tres hechos que van a dar un nuevo giro a la filosofía, en el siglo XV y XVI, entre ellos 1) El
heliocentrismo copernicano; 2) La redondez de la tierra; 3) el conflicto de las facciones de la
religió n cristiana, entre cató licos y protestantes. Descartes parte del sujeto que conoce la
realidad; sin embargo, no necesariamente tiene que coincidir con la realidad.
En ese sentido, Descartes se pregunta: ¿Hay algú n conocimiento absolutamente seguro? A la
cual responde que si algo seguro porque piensa, y por lo tanto existe. Agustín se pregunta lo
mismo, pero llega a otra respuesta; “si yo dudo ahora, a las 8 de la noche, será eternamente
verdad que he dudado y debe existir en algú n lugar un entendimiento que perciba la verdad
en esta afirmació n”3.
La filosofía se centra, pues, en la nueva época en el problema del conocer y no tanto del ser. Y
en el conocer puede acentuarse la importancia de los sentidos para el conocer, o de la razó n.
Los filó sofos griegos no reflexionan sobre el problema del conocer, sino del ser, buscan la
esencia de las cosas. Presentá ndose dos posturas marcadas, una por el lado de los
racionalistas y por la otra, la de los empíricos, que suponen que no hay causas y efectos, solo
apariencias. Luego, Kant busca una convergencia entre estas dos posturas. “Los conocimientos
que nacen de la experiencia son particulares: hoy llueve; los de la razó n no hacen sino explicar
con claridad lo que se sabe, son tautoló gicos: un círculo es una figura geométrica cuyos puntos
equidistan en el centro. La experiencia tiene la ventaja de darnos nuevos conocimientos

3
Antoncich, Ricardo S.J. “La Ética en la historia del pensamiento I”. En: Una Etica para tiempos difíciles,
centro de Espiritualidad Ignaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999.

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universales, pero viejos, repitiendo lo mismo. Ahora bien la ciencia exige que un conocimiento
sea universal: “el calor de 100 grados evapora el agua” y esto pasa en todo lugar y época del
mundo”. Pero al mismo tiempo, este conocimiento ha nacido de la experiencia, de la
observació n”4.
La postura filosó fica de Kant es trascendente porque supone buscar la fundamentació n de las
ciencias, y la naturaleza de los juicios de experiencia particulares y de razó n universales. Lo
que pretendía Kant era responder la pregunta a la posibilidad de llegar desde los juicos de la
experiencia al conocimiento universal. En la misma idea, para Kant las categorías de espacio y
tiempo no existen en las cosas, no emanan de las cosas, son categorías que provienen de la
mente humana, de có mo se nos aparecen las cosas, mas no cuá l es la esencia de las cosas. Sin
embargo, hay un consenso entre los seres humanos, porque todos enunciamos un juicio con la
misma estructura de universalidad. Lo que discurre Kant en su corpus teó rico tiene como
finalidad fundar el conocimiento científico que no solo parta de le experiencia sensible, sino
que los combine con las categorías, para que de esta forma se garantice la universalidad de los
conocimientos. Kant al suponer el conocimiento de la forma como se nos aparece en la
realidad, lo “inteligible puro” no se puede conocer, tal como lo enunciaban los metafísicos,
puesto que hay ausencia de lo sensible, dotando de accesibilidad solo desde la razó n V.g., el
concepto de alma y Dios.
“Kant va a usar una expresió n parecida: “razó n pura”. Por tanto la razó n tiene dos campos: la
“impura” o mejor “mezclada con la sensibilidad” y la que es “pura” o sea sin referencia a la
sensibilidad. Su libro famoso se llama Crítica de la Razó n pura. Critica no en el sentido de
“criticar defectos” sino de vigilancia, para que la razó n pura no “invada el campo” de la razó n
que está unida a la sensibilidad”5.
“Kant distingue entre conocer (siempre desde lo sensible y la razó n mezclada con ella) y
pensar (es decir, ejercitar mi razó n pura –no mezclada- y comprender que la existencia de
Dios y del alma tienen que darse si queremos explicar hechos como la libertad y la
obligació n)”6 No obstante, se presenta una divergencia entre conocer y pensar, lo que no
supone la exclusió n del pensar, pues lo necesitamos para entender en una posibilidad mas

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Antoncich, Ricardo S.J. “La Ética en la historia del pensamiento I”. En: Una Etica para tiempos difíciles,
centro de Espiritualidad Ignaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999.
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Antoncich, Ricardo S.J. “La Ética en la historia del pensamiento II”. En: Una Etica para tiempos difíciles,
centro de Espiritualidad Ignaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999.
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Antoncich, Ricardo S.J. “La Ética en la historia del pensamiento II”. En: Una Etica para tiempos difíciles,
centro de Espiritualidad Ignaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999.

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acabada el mundo, pero no es conocimiento, porque supone una razó n pura, solo
conociéndose lo que se dota de la experiencia sensible.
“Kant nos ofrece otro camino para conocer y afirmar a Dios: La razó n pura prá ctica, es decir:
el camino de la moral, de la ética”7. Kant elabora las siguientes preguntas
“1) ¿Quépuedo saber?
2) ¿Qué debo hacer?
3) ¿Quépuedo esperar”8
Sobre la segunda pregunta es la que Kant trata de responder, esencialmente, para elaborar su
sistema ético, entrando en el reino de los fines en sí por medio de el imperativo categó rico.
“Para llegar al imperativo categórico Kant porpone una experiencia moral. ¿Te preguntas si es
ético robar o mentir?. Imagínate que lo que tú quieres hacer lo hicieran todos los demá s
contigo. ¿Estarías contento de que se te robara o mintiera?. Es claro que no!. Entonces no
robes ni mientas tú tampoco”9. De lo cual se puede advertir que la ética de Kant, es una ética
de la obligació n, no una ética de la felicidad, este deber que se encuentra con el imperativo
categó rico no admite excepciones. En contra, Benjamín Constant, con una teorética de los
principios primeros, intermedios y secundarios le hace una crítica si siempre hay un deber de
decir la verdad, textualmente “el principio moral que declara ser un deber decir la verdad, si
alguien lo tomase incondicional y aisladamente, tornaría imposible cualquier sociedad.
Tenemos la prueba de ello en las consecuencias muy inmediatas que un filó sofo alemá n saco
de ese principio, yendo hasta el punto de afirmar que la mentira dicha a un asesino que nos
preguntase si acaso un amigo nuestro, perseguido por él, no se refugiaba en nuestra casa, no
sería un crimen”.10 Kant representa en forma muy particular el espíritu de la ilustració n:
frente a la autoridad de la tradició n, pone la autonomía de la propia razó n como fuente del
valor moral de los actos.
Se trata por tanto de que la ética se funde en la buena voluntad, la que “se erige
en garantía, pues que ni en el mundo, ni, en general, fuera del mundo, es posible pensar nada
que pueda considerarse como bueno sin restricció n no ser la buena voluntad” 11, no en la
bú squeda de la felicidad, porque no se puede obligar a nadie a ser feliz.
7
Antoncich, Ricardo S.J. “La Ética en la historia del pensamiento II”. En: Una Etica para tiempos difíciles, centro de
Espiritualidad Ignaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999.
8
KANT Enmanuel, Crítica de la razón pura, traducción de Pedro Ribas, editorial Alfaguara, Madrid,
1978.
9
Antoncich, Ricardo S.J. “La Ética en la historia del pensamiento II”. En: Una Etica para tiempos difíciles, centro de
Espiritualidad Ignaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999.
10
KANT Inmanuel Y Benjamin Constant, ¿Hay derecho a mentir? (La polémica Immanuel Kant-Benjamin Constant sobre
la existencia de un deber incondicionado de decir la verdad), editorial Tecnos, Madrid, 2012.
11
KANT Enmanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Editorial Austral, Madrid, 1963.

8
Para Kant, el comportarse de una forma moralmente buena supone una obligació n, la cual
surge de norma universal, pero ¿cuá l?. La respuesta de Kant no es un contenido, un hacer algo,
sino un modo de llegar a encontrar la obligació n que él resumen en imperativo categó rico:
Obra de tal manera que lo que quieres hacer pueda ser una ley para toda la humanidad.
En la actualidad, existen dos posturas sobre có mo debe pensarse la ética, la postura
aristotélica y Hegeliana, y la kantiana, es decir, “La ética contemporá nea oscila entre dos
polos: el deber o la felicidad. En el primer caso del deber se trata de conseguir la universalidad
racional de una conducta para ser humana; en el segundo de proponer un modelo de vida que
sirva como pauta dentro de una cultura y como factor de identidad en una comunidad o un
pueblo”12. La ética actual gira en torno a la postura kantiana, pero ya no centrada en el otro,
sino en la autonomía del sujeto.

12
Antoncich, Ricardo S.J. “La Ética en la historia del pensamiento II”. En: Una Etica para tiempos difíciles,
centro de Espiritualidad Ignaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999