Kallendorf, Craig - 2005 - Elogio de Eneas

Craig Kallendorf
Elogio de Eneas
Virgilio y la Retórica Epideíctica en el
Temprano Renacimiento Italiano
editores
Título del libro
1
Nombre del autor
RIL® editores,
por la
bibliodiversidad
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Título del libro
ELOGIO DE ENEAS
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Nombre del autor
4
Título del libro
Craig Kallendorf
Elogio de Eneas
Virgilio y la Retórica Epideíctica
en el Temprano Renacimiento Italiano
Traducido por Susana Cella
5
Nombre del autor
873 Kallendorf, Craig

K Elognio de Eneas. Virgilio y la Retórica Epi-
deíctica en el Temprano Renacimiento Italiano /
Craig Kallendorf. -- Santiago : RIL editores, 2005.
282 p. ; 21 cm.
ISBN: 956-284-419-6
1 VIRGILIO , 70-19 A.C.-CRÍTICA E INTERPRETACIÓN. 2
LITERATURA LATINA- HISTORIA Y CRÍTICA
Primera edición:
University Press of New England
Hanover and London
1989
© Copyright 2005, by Craig Kallendor f
ISBN 956-284-419-6
RIL® editores
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Santiago de Chile
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Derechos reser vados.
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Título del libro
Elogio de la lectura
ANTE UN TEXTO CUYA INDUDABLE erudición está más que demostrada

por las numerosas citas tanto de autores antiguos como modernos,
por extensas transcripciones en latín e italiano, por remisiones a
viejos manuscritos y por afinadas elucidaciones de frases y notas
marginales, podría pensarse en principio que tan extremado cuida-
do depararía una lectura dificultosa y ardua. Tal vez sea esta la pri-
mera de las refutaciones que ofrece el Elogio de Eneas de Craig
Kallendorf. Digo la primera, porque en el discurrir de los capítulos
vamos encontrando una serie de argumentos o de puesta en cues-
tión de muchas aseveraciones o presuposiciones implícitamente
asumidas que desafían nuestros naturalizados parámetros de lectu-
ra y señalan la importancia de relativizar, o mejor, de contextualizar
tanto aquello que se está examinando como la concepción desde la
que esto se hace.
Primera refutación, decía, porque lo que encontramos apenas em-
pezamos el recorrido es una prosa que une el encanto del relato a la
agudeza de la reflexión, indisolublemente, lo que desde luego no re-
sulta sencillo teniendo en cuenta la complejidad del asunto tratado.
La historia que se despliega en derredor del elogio de Eneas nos
sitúa primordialmente en un tiempo y en un lugar: la Italia huma-
nista y renacentista, en un itinerario cronológico que va desde
Petrarca a Cristóforo Landino, pero que se proyecta a su vez hacia
el pasado no sólo por la necesaria referencia a Virgilio sino tam-
bién por el recuento de lecturas de la Eneida que precedieron a ese
período y principalmente por las alusiones a Dante cuyo lugar en la
historia literaria parece ser, al cierre del libro, el legado de toda la
experiencia de interpretaciones que cada capítulo va desgranando.
7
Susana Cella
Destaco el aspecto narrativo porque este texto logra una vívida re-
construcción de la época, emplaza la ciudad italiana con sus institu-
ciones y sus colores, define con exactitud a cada uno de los autores
que trata con la nitidez propia de un personaje realista, es decir, los
vemos actuando en su ámbito, forjando sus escritos, leyendo.
La lectura es una de las claves del trabajo de Kallendorf, que en
este sentido constituye una puesta en acto de lo que entre las co-
rrientes de crítica literaria se conoce como Estética de la Recepción
de la Escuela de Constanza. Al poner el acento en la lectura como
la instancia que permite vincular a la literatura con el espesor histó-
rico y social, se hace énfasis en la experiencia de quien lee referida
esta a un conjunto de saberes de vida y de lecturas. En el Elogio de
Eneas, ese valor se aprecia doblemente porque al tiempo que se va
relatando la lectura de cada uno de los humanistas, incluyendo con-
troversias o coincidencias con otros, se pone de manifiesto la que
efectúa el autor del Elogio al mostrarse él mismo leyendo y al hacer-
lo, configurando su análisis, que bien puede considerarse un elabo-
rado trabajo comparatístico capaz de enlazar en simultaneidad clá-
sicos y contemporáneos y de instaurar un diálogo que no sólo apela
a los especialistas citados –respecto de los cuales hace observacio-
nes, polemiza o destaca hipótesis– sino también al más amplio arco
de lectores a que está destinado el libro, un libro especializado pero
no sólo para especialistas.
Pienso que este es otro mérito que vale la pena destacar, una
condición que hace pensar en memorables textos como ese tam-
bién diacrónico estudio acerca de la representación literaria desde
Homero a Joyce, que es Mímesis de Eric Auerbach. El recorrido
aquí es más acotado, no menos intensivo. Kallendorf cuida afano-
samente, como si midiera cada paso de su trayecto y sopesara cada
palabra, de precisar los parámetros en que se ubica. De ahí que
introduzca el tema que va a tratar en cada capítulo a partir de una
presentación –que a veces asume la forma de la irrupción de un
personaje en una circunstancia determinada– para luego encarar
su peculiaridad y explicitar la propia estrategia de la indagación
que a continuación desata. No pocas son las interrogaciones que
8
Prólogo | Elogio de la lectura
acometen al lector –y que han acometido al autor quien las pone a

jugar en el texto con la mayor densidad que ofrece una pregunta
directa: ¿por qué hizo tal cosa? ¿por qué llegó a tal conclusión?,
etc.– como una intriga a develar, como una fuerza impulsora que
anima la prosecución de la lectura. Gradualmente asimismo se van
mostrando las conclusiones y todos los capítulos rematan en una
escueta pero consistente evaluación que tiende a confirmar la hipó-
tesis planteada al comienzo: una misma aproximación crítica a un
mismo texto, según desde donde se realice, puede ofrecer distintos
resultados. ¿Cuáles son? es la pregunta fundamental que el libro
acabadamente responde exhibiendo las diferencias.
La variedad se vuelve entonces un elemento intrínseco del estu-
dio y al mismo tiempo brinda una sugestiva gracia al texto. Es posi-
ble, mediante los retratos de los autores, las referencias a sus obras
y la incorporación de citas, imaginar a Petrarca discutiendo con
Boccaccio acerca del valor de Dante, a Boccaccio componiendo
sus escritos en latín e italiano, a Salutati anotando a lo largo de su
vida los valiosos manuscritos, a Landino dictando sus conferencias
y construyendo una secuencia que liga a Homero, Virgilio y Dante,
aunque lamentando su escaso conocimiento del griego, o al entu-
siasta poeta Maffeo Vegio emprendiendo la aventura de “comple-
tar” la Eneida con un decimotercer canto. En la imagen concreta
que de ellos aparece, cobran mayor carácter y vehemencia tanto el
propio Virgilio como los personajes de su famoso canto. Valga ci-
tar, como uno de los ejemplos más contundentes el de las dos Dido,
la casta y la pecadora, la histórica y la literaria, convertida en el
texto en una magnífica figura que condensa por una parte las
premisas interpretativas de los autores tratados, y por otra, las deri-
vaciones que este doble estatuto de personaje elogiable y condena-
ble es capaz de promover según quién sea el intérprete.
No azarosamente elegí mencionarla como “figura”. Nuevamen-
te, pensando en la solidez del término, me remito a Auerbach, esta
vez al ensayo titulado con la palabra latina, Figura, un estudio que
aborda la significación y variaciones del término desde la Antigüe-
dad hasta los Padres de la Iglesia. Porque entre los rasgos más nota-
9
Susana Cella
bles del texto de Kallendorf no sólo se cuenta el atractivo del relato

como herramienta para ir desmenuzando múltiples y difíciles cues-
tiones, sino también, como dije al comienzo, la agudeza en el trata-
miento; y aquí cabe mencionar todo lo que aporta en cuanto a los
estudios retóricos. Para precisamente fijar el esquema interpretativo
en base al cual leyeron los autores elegidos la Eneida no deja de
especificar, al comienzo y recurrentemente cada vez que es perti-
nente, las alusiones a la tradición de estudios gramáticos y retóricos
remontándonos a la época de Cicerón o Quintiliano y a los
gramáticos y retóricos antiguos y medievales. Es decir, si va a cen-
trarse en un determinado momento histórico, esto es en el Huma-
nismo y Renacimiento italianos, no puede, consecuente con su
método de no soslayar la perspectiva histórica y la importancia de
lo acumulado en la tradición, dejar de revisar aquello que lo ante-
cedió y que a su vez, como la misma Eneida, despertó inquietudes y
problemas resueltos con mayor o menor felicidad por quienes con-
taban ya con ese conjunto de saberes.
Si ya en el siglo pasado hubo una nueva atención a la deprecia-
da retórica –y a algunas de sus primordiales figuras como la alego-
ría– por parte de los estructuralistas, entre los que cabe destacar el
estudio que hace Roland Barthes de la retórica antigua, o la revalo-
rización de la alegoría en el estudio de Walter Benjamin, entre otros;
el trabajo de Kallendorf, al tratar las formas de la retórica epideíctica
y las lecturas alegóricas, además de iluminar con otra luz el período
que trata, sostiene la importancia de los procedimientos discursivos
puestos en juego en la escritura, por otra parte, como se demuestra
aquí, inseparablemente unida a la lectura. Pero no únicamente, el
hecho de destacar un modo de interpretación implica también el
de señalar una concepción de la literatura y la función o funciones
que se le adjudican, desde luego diversas sincrónica y diacróni-
camente.
El viejo aprovechar y deleitar de Horacio se va metamorfoseando
aquí según las modulaciones que adquiere en cada caso. La litera-
tura como portadora de un saber para la vida, como transmisora de
ideales, ligada a la filosofía y a la moral subtienden las diversas
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respuestas a la incitación virgiliana. Kallendorf no se limita a ofre-

cer un preciso panorama del devenir de la retórica epideíctica o a
reafirmar la eficacia y alcances de la retórica, por más que ambas
cosas sean primordiales y hagan directamente a la calidad de su
trabajo, porque se proyecta más allá y llega hasta la actualidad para
invitarnos a participar de su intento de comprender algo que sien-
do difiriendo temporal y espacialmente aparece como una otredad
que no debe pensarse en términos de algo pasado, alejado y/o su-
perado, sino como una fuerza actuante que por ser tal revierte so-
bre nosotros y nos permite a la vez considerar nuestras propias ideas,
preconceptos y aun deshacer mitificaciones. La tradición literaria
es entonces, como las imágenes de esos manuscritos anotados,
reanotados y vueltos a anotar y leer, algo en permanente procesa-
miento, capaz de alimentar, con todo lo que involucra, el presente,
y desencadenar –más de una vez este texto lo indica– la creativi-
dad. Visible en las respuestas de los italianos, igualmente notoria
en este ensayo. Cuando Kallendorf cita, casi al final del libro, la
Defensa de la Poesía de Sir Philip Sidney, es casi imposible no afir-
mar que su Elogio de Eneas es, mediando cerca de cinco siglos de
distancia, una defensa de la literatura, y también, repitiendo el títu-
lo, un elogio de la lectura.
Quisiera agregar un breve párrafo acerca de la traducción. Mu-
cho, muchísimo, se ha dicho respecto de lo que implica ese trasla-
dar (ese llevar a otro lado implicado en la etimología de la palabra)
de una lengua a otra, lo que me exime de explayarme. Frente a un
texto de estas características, la tarea no se presentaba fácil en tanto
a la prolífica cantidad de notas a cada capítulo, se sumaba la pre-
sencia, junto al inglés, del latín y el italiano, en especial en textos o
autores que, como la Eneida, tienen su versión o versiones en caste-
llano. Y sobre todo, porque un ensayo signado por un rigor extre-
mo demanda la misma actitud en quien lo traduce. Sin embargo,
las traducciones del latín y del italiano hechas por Kallendorf faci-
litaron ese traslado, y más todavía, provocaron un interesante cote-
jo entre las versiones en los idiomas. Pero además, ese estilo que
traté de definir como una acertada combinación de narración y
11
Susana Cella
teorización, me permitió apresar lo que podría denominar apelan-

do a una vieja expresión “el espíritu de la letra”, quiero decir, el
deseo o afán que sostiene una escritura. Es a partir de esa premisa
que enfrenté esa traslación tratando de plasmar con la mayor fide-
lidad posible el fundamental trabajo de Kallendorf. Este libro me
permitió enfrentar ese desafío y, aunque no sé si lo he logrado, hice
todo cuanto pude para que así fuera. Simultáneamente me propor-
cionó un enorme placer surgido de, justamente, las potencias
creativas de la lectura. No otra cosa es una traducción.
Susana Cella
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LÁMINA 1: Ghent, Kathedraal, MS. 9, fol. 267v
13
Susana Cella
14
Título del libro
Prefacio
LOS PROYECTOS DE ESTA ENVERGADURA suelen tener un tiempo de ges-

tación bastante largo, y este no es la excepción. Al principio, hace
ocho años, más o menos, me interesé por el papel jugado por Virgilio
en la cultura del temprano Renacimiento italiano. Durante el trans-
curso de mis estudios comencé muy lentamente a percibir cuán pro-
fundamente la retórica epideíctica, la retórica del elogio y la conde-
na, había moldeado la crítica literaria de las primeras generaciones
de humanistas. Este libro es el resultado de esa percepción.
En el transcurso de mi investigación y escritura, he incurrido en
cierto número de deudas, tanto académicas como personales, que
quisiera reconocer aquí. Primero, estoy muy agradecido a las mu-
chas bibliotecas y archivos que compartieron sus tesoros conmigo:
la Biblioteca Medicea Laurenziana y la Biblioteca Nazionale Centrale
de Florencia, la British Library, la Biblioteca Nazionale de Nápoles,
la Bodleian Library, la Bibliothèque Nationale de París, la Bibliote-
ca Casanatense y la Biblioteca Nazionale Centrale de Roma, la Bi-
blioteca Apostólica Vaticana, la Biblioteca Nazionale Marciana de
Venecia, el Humanities Research Center de la Universidad de Texas,
y la Biblioteca Wilson de la Universidad de North Carolina. Tam-
bién estoy muy agradecido a los directores de las siguientes biblio-
tecas e instituciones por autorizarme a publicar las reproducciones
de textos que acompañan este libro: la Kathedraal de Ghent, la
Universitätsbibliothek de Basel, la Biblioteca Apostólica Vaticana,
la Biblioteca Nazionale de Nápoles y la Biblioteca Medicea
Laurenziana de Florencia. Una versión preliminar y más breve de
parte del capítulo tercero apareció en Studies in Philology, y la mayor
parte del capítulo cuarto ha sido publicado en Supplementum Festivum:
15
Craig Kallendorf
Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller, editado por James Hankins,

John Monfasani y Frederick Purnell, Jr. (Binghamton, N. Y.: Medie-
val and Renaissance Texts and Studies, 1987). Estoy agradecido a
los editores de esos volúmenes por permitirme volver a utilizar ese
material en el contexto del presente estudio.
También me vi beneficiado por los consejos y la experiencia de
un grupo de académicos. Comencé mis estudios de retórica con
George Kennedy, y mi trabajo en el Renacimiento Italiano, con
Philip Stadter y Aldo Scaglione; tengo con ellos una enorme deuda
de gratitud por introducirme en un universo nuevo de actividad
académica. Muy al inicio de mi tarea, Virginia Brown puso a mi
disposición los resultados de su trabajo sobre Virgilio para el
Catalogus translationum et commentariorum, y el presente estudio se
ha visto beneficiado en gran medida por las orientaciones que ella
me brindó. Aldo Bernardo, Robert Hollander, Ronald Witt, Arthur
Field, Hilaire Kallendorf y Wulf Koepke leyeron parte del manus-
crito y aportaron mucho con sus observaciones, del mismo modo
que los anónimos lectores convocados por la editorial; obviamen-
te, la responsabilidad por cualquier error de hecho o juicio que
haya quedado es mía. Mis colegas Tim Moore y Steve Oberhelman
me salvaron de cierto número de traducciones poco acertadas, y les
estoy muy agradecido por eso. Diana Robin, Jerry Murphy, William
Kennedy y Mario Di Cesare me han alentado mucho en la tarea y
el Grupo Interdisciplinario de Estudios Literarios Históricos en Texas
A&M me proporcionó un ambiente propicio para reflexionar acer-
ca de la escritura de la historia literaria.
También deseo agradecer a la Biblioteca Newberry, a la Funda-
ción Reynolds, a la South Central Modern Language Association, y
a la Minigrant Fund de la Universidad de Texas A&M por el
financiamiento durante varias etapas de este proyecto. El Program
Fund Committee y el deán del Colegio de Artes Liberales en Texas
A&M me concedieron una beca de verano para completar la escri-
tura del libro; también por eso estoy muy agradecido. Finalmente,
deseo agradecer a los jefes de los Departamentos de Inglés y de
Lenguas Clásicas y Modernas y al deán del Colegio de Artes Libe-
16
Prefacio | Elogio de Eneas
rales en Texas A&M por su generosa ayuda al aprobar los costos de

publicación de este libro.
Finalmente quiero agradecerle a Eduardo Espina por su ayuda
en este proyecto.
17
Craig Kallendorf
18
Título del libro
CAPÍTULO 1
De la Antigüedad al Renacimiento
Modos de leer la Eneida de Virgilio
COMO SABEN LOS ESTUDIOSOS de historia, literatura y artes, la Eneida

ha significado muchas cosas según quiénes fueran sus lectores, des-
de un panegírico a Augusto y al poder de la Roma imperial hasta
un paradigma de lo clásico en lo que respecta a la forma y la sensi-
bilidad.1 Y al igual que muchas grandes obras de arte, la Eneida ha
provocado tal variedad de respuestas mutuamente excluyentes que
a veces es difícil creer que las intervenciones críticas que leemos se
refieran al mismo poema. Por ejemplo, un crítico muy conocido
concluye un reciente ensayo sobre la Eneida considerando el últi-
mo libro y observando que:
al final de la Eneida, Virgilio, con agudeza y profundidad,

rechaza la relación entre Eneas y la pietas... La narración (de
1
Una buena introducción general a la historia crítica de la Eneida puede encon-
trarse en R. D. Williams y T. S. Pattie, Virgil: His Poetry through the Ages (London:
The British Library, 1982); también puede hallarse valiosa información en
Gilbert Highet, The Classical Tradition: Greek and Roman Influences on Western
Literature (London: Oxford University Press, 1949), y en el catálogo de una
exhibición realizada en 1981 en la Biblioteca Nazionale Centrale de Roma,
Virgilio nell’ arte e nella cultura europea, ed. Marcello Fagiolo (Roma: De Luca,
1981). Más adelante se citan estudios más especializados. Sumado al material
recogido cada año en L’année philologique, estudios recientes acerca de Virgilio y
su influencia se analizan en The Classical World Bibliography of Vergil, ed. Walter
Donlan (New York: Garland Publishing, 1978) y en el anuario «Vergilian
Bibliography», que aparece en Vergilius.
19
Elogio de Eneas
Virgilio), por lo tanto, es un ciclo extraordinario, tanto en lo

concerniente a lo emotivo como a lo imaginativo, sin embar-
go es también una admisión con final abierto de que la histo-
ria, por sus propios actos de violencia continuos, siempre está
quebrando los modelos idealistas que la destreza artística le
brindaría.2
Otro crítico, también reflexionando sobre el Libro XII de la Eneida

con todos los recursos académicos y críticos de su época, ve algo
muy diferente en Eneas y su papel al final del poema: “Est igitur
utilis poetica quae laudando virtutes in earum amorem allicit
homines. ... Est in iterum utilis quia vitia detestatur, arcetque ab his
homines”. (“El arte de la poesía, por lo tanto, es útil, ya que al ala-
bar las virtudes, alienta a los hombres a complacerse en ellas. ...
También es útil porque al execrar los vicios, protege de ellos a los
hombres”.)3
Ciertamente es difícil ver cómo el Eneas que está desligado de la
pietas, el Eneas que se ha convertido en un modelo artístico autóno-
mo, pueda al mismo tiempo estar señalando el camino a la virtud
erigiéndose en modelo para el elogio al valor de la moral. Los auto-
res de estos dos pasajes, sin embargo, están separados uno del otro
por quinientos años en el tiempo y por la mitad del globo terráqueo
en cuanto a distancia geográfica y cultural, de modo que podemos
comenzar a explicar la discrepancia de sus respectivos análisis re-
cordando que los críticos acceden a los textos con todo el bagaje
cultural de la época en que viven. Michael C. J. Putnam, el autor de
la primera cita, ve a la Eneida a través del prisma de la cultura del
siglo veinte, una cultura que nos ha dado el Watergate, el Holocausto
y la bomba atómica. El Eneas de Putnam es un hombre de nuestro
tiempo, imperfecto como nosotros pero mucho más próximo y hu-
2
Michael C. J. Putnam, «Possessiveness, Sexuality and Heroism in the Aeneid»,
Vergilius 31 (1985): 18-19; cf. del mismo autor: The Poetry of the Aeneid (Cambridge,
Mass: Harvard University Press, 1965).
3
Eneas Silvio Piccolomini, Opera quae extant omnia (Basel: H. Petrus, 1551), p.
596 (epístola 104); cf. p. 943 (epístola 402) en esta misma edición.
20
Capítulo 1 | De la Antigüedad al Renacimiento
mano por esas imperfecciones, el resultado de “la historia ... que-

brando los modelos idealistas que la destreza artística le brindaría”.
El Eneas del otro pasaje es precisa y claramente un hombre de
su tiempo, un héroe adecuado a la emergente cultura del Renaci-
miento de los siglos catorce y quince en Italia. Con toda seguridad, el
Papado del Renacimiento exhibía escándalos en abundancia, la polí-
tica del período nutrió a un Maquiavelo, y los avances técnicos de la
época produjeron sus propias máquinas de guerra; por cierto, como
han mostrado David Herlihy y Christiane Klapisch-Zuber, los
florentinos de los siglos pasados no eran menos deshonestos con sus
impuestos que sus descendientes del siglo veinte.4 Como un clérigo
consciente y observador cercano de los hechos políticos y religiosos
de su época, el autor de nuestra segunda cita sabía muy bien que la
conducta de los hombres de su tiempo, como la de los del tiempo de
Virgilio, estaban muy por debajo de los patrones morales que ellos
mismos se habían fijado. Sin embargo para la mayoría de los escrito-
res y críticos del Trecento y del Quattrocento, la literatura era un
vehículo de ideales, una declaración de cómo deberían ser las cosas,
y no de cómo son.5 Así el autor de este segundo pasaje hizo hincapié
en afirmar precisamente esa relación entre el héroe de Virgilio y la
pietas que Putnam niega, porque cuando él (Eneas Silvio Piccolomini)
tuvo que escoger un nombre para estrenar su tiara papal, eligió ali-
nearse en la tradición del héroe de Virgilio como él lo veía: “Sum
pius Aeneas. ... fama super aethera notus.” (“Soy el piadoso Eneas ...
de fama conocida más allá del cielo”: Eneida I. 378-79).)6
4
Tuscans and Their Families: A Study of the Florentine Catasto of 1427 (New Haven:
Yale University Press, 1985), pp. 16-17, 168-69.
5
Aristóteles había señalado «los hombres como deberían ser» como temas apro-
piados para la poesía (Poética, 25 (60b32)), y esto llegó a ser un lugar común
para la crítica renacentista. Para ver la que probablemente sea su más famosa
aplicación, consultar Sir Philip Sidney, «The Defense of Poesie», en Literary
Criticism: Plato to Dryden, ed. Allan H. Gilbert (Detroit: Wayne State University
Press, 1962), pp. 415-420.
6
Esta anécdota ha sido ampliamente referida en las historias corrientes del humanis-
mo: ver Rudolf Pfeiffer, History of Classical Scholarship, 1300-1550 (Oxford: Clarendon
Press, 1976), pp. 59-60, con bibliografía agregada.
21
Elogio de Eneas
Este libro trata de la Eneida del Papa Pío II; es decir, se refiere al
modo en que el gran poema épico de la antigua Roma fue leído e
interpretado en la cultura italiana durante los siglos catorce y quin-
ce. Para establecer la fundamentación de este estudio, comenzaré
por revisar los principales abordajes al poema desde la antigüedad
tardía hasta la Edad Media. Luego describiré en términos bastante
generales la aproximación retórica favorecida por cierto número
de los más importantes estudiosos clásicos y de autores del tempra-
no Renacimiento italiano. Finalmente, ofreceré algunos pocos co-
mentarios acerca de cómo los procedimientos adoptados aquí se
ajustan a lo que otros han dicho acerca de la literatura del Renaci-
miento en general y acerca del estudio renacentista de Virgilio en
particular.
A pesar de los prejuicios de su tiempo, el Vergil in the Middle Ages

de Domenico Comparetti sigue siendo una indagación importante
acerca de cómo fue entendida la Eneida desde la época de la muer-
te de Virgilio hasta el florecimiento de la literatura medieval italia-
na con Dante. Comparetti sugiere que la reputación medieval de la
Eneida puede dividirse en tres áreas principales: la gramatical, la
filosófica o alegórica y la histórica. Ciertos escritores medievales a
menudo mostraban interés por más de una de estas áreas, pero esta
división tiene la ventaja de que permite acceder a los distintos mo-
dos de lectura de Virgilio que no siempre se presentan claramente
a los lectores modernos.7
7
Domenico Comparetti, Virgilio nel Medioevo, ed. Giorgio Pasquali, 2 vols.
(Florencia: La Nuova Italia, 1981; reimpreso de la edición de Florencia, 1867);
traducido al inglés como Vergil in the Middle Ages, trad. E. F. M. Benecke (Hamden,
Conn.: Archon Books, 1966; reimpreso de la edición de Londres, 1985), p.
322. La obra de Comparetti está teñida de un sorprendente disgusto por la
Edad Media y de un intenso nacionalismo italiano, junto con la decisión de
encontrar en la leyenda de Virgilio una tradición popular napolitana que la
academia moderna no reconoce (ver el prefacio de Pasquali, pp. XV-XXXIV
de la edición revisada italiana); sin embargo ningún estudioso puede dejar de
lado la cantidad de material recogido y analizado en ella.
22
Poco después de la muerte de su autor en el año 19 d. C., la

Eneida fue rápidamente canonizada como texto escolar por los
gramáticos, quienes jugaron un papel muy importante en el siste-
ma educativo de la antigua Roma.8 Virgilio fue considerado la gran
autoridad en el uso del latín, y su poesía era citada con tanta fre-
cuencia como ejemplo de los principios gramaticales que, de no
haberse conservado los antiguos textos, casi podría ser reconstrui-
da a partir de esos ejemplos extraídos de ella. Cayo Julio Higionio,
Valerio Probo y Enneo Cornuto redactaron importantes tratados, y
Emilio Asper, desde esta perspectiva, escribió un comentario al
poema. En las generaciones posteriores a la muerte de Virgilio, se
reconocieron fallas en su poesía, pero tales fallas se atribuyeron a los
inevitables errores de los que no están exentos ni siquiera los más
grandes hombres, o al estado inconcluso del poema al morir el autor.
Al cambiar las tendencias en cuanto al estilo y el lenguaje, la
autoridad de Virgilio en materia de idioma y uso a veces fue cues-
tionada; el emperador Adriano, por ejemplo, prefería a Ennio en
lugar de Virgilio, pero siguió tomando citas de la Eneida y el poema
continuó siendo recitado públicamente en los teatros. Aulo Gelio
(siglo II d. C.), de hecho, citaba a Virgilio como una autoridad en
gramática con un entusiasmo igual al de los primeros estudiosos, y
la poesía de Virgilio mantuvo su lugar prominente en el curriculum
de estudios. El comentario de Servio (siglos IV y V d. C.) presenta
una serie de observaciones especialmente valiosas sobre Virgilio,
muchas recogidas de comentadores previos, y Servio mismo apare-
ce en la Saturnalia de Macrobio (que floreció alrededor del siglo V
d. C.) para explicar pasajes difíciles de la Eneida. La poesía de Virgilio
es también citada frecuentemente en las obras de Donato (siglo IV
d. C. ) y de Prisciano (siglo VI d. C. ), los grandes gramáticos del
declinante mundo pagano.
Después del surgimiento del cristianismo, el latín se convirtió en
8
Acerca de la educación en la Antigüedad, ver Henri-Irénée Marrou, A History
of Education in Antiquity, trad. George Lamb (New York: Sheed and Ward, 1956);
y Robert A. Kaster, Guardians of Language: The Grammarian and Society in Late
Antiquity (Berkeley: University of California Press, 1988).
23
Elogio de Eneas
la lengua oficial de la Iglesia de Europa occidental. Esto colocó a

los primeros conductores de la Iglesia en un peculiar dilema: la
lengua y la literatura latinas conllevaban los valores de una cultura
ajena y pagana, pero ese mismo idioma servía a los intereses de la
fe cristiana. Así Agustín, por ejemplo, deplora su amor juvenil por
la Eneida en sus Confesiones (li. 53), pero también cita frecuentemen-
te a Virgilio en La ciudad de Dios.9 El cristianismo tenía que ser pro-
mulgado por medio de la lengua latina; así, a pesar de sus reservas,
los primeros hombres de la Iglesia debieron reconocer la necesi-
dad de estudiar gramática latina. De este modo Virgilio siguió ju-
gando un papel clave en la educación medieval. Los tradicionales
gramáticos antiguos que sostuvieron la autoridad de Virgilio man-
tuvieron su popularidad, y la masa de comentarios medievales so-
bre Virgilio que se ha conservado atestigua el vigor con el que su
poesía siguió siendo estudiada como modelo del lenguaje y de su
uso a través de los siglos.10
Afortunadamente, la tarea de salvar a Virgilio fue facilitada por
las ideas contenidas en su poesía, porque era bastante sencillo ha-
llar convergencias entre los sentimientos virgilianos y la fe cristia-
na. Por cierto, los comentadores de la antigüedad tardía ya habían
comenzado a valorar la Eneida como una fuente de sabiduría filosó-
fica. Si esa sabiduría no era inmediatamente visible en el nivel lite-
ral, podía encontrarse fácilmente debajo de la superficie a través de
la alegoría, y la tradición de interpretar a Homero a través de la
alegoría neoplatónica favoreció la aplicación de este tipo de abor-
daje a Virgilio.11 Así Servio, por ejemplo, se refiere a la alegoría 183
9
Harald Hagendahl, Latin Fathers and the Classics: A Study on the Apologists, Jerome
and Other Christian Writers (Göteborg: Elanders, 1968). Este sigue siendo el es-
tudio básico acerca de la influencia de los clásicos en los Padres de la Iglesia.
10
Comparetti, Vergil, pp. 15-95. Un enorme número de manuscritos medievales
que contienen el texto de la poesía de Virgilio con anotaciones gramaticales se
conserva, pero muchos no están catalogados ni son leídos. La profesora Virgi-
nia Brown dirige un equipo de especialistas que realizan una investigación para
el Catalogus translationum et commentariorum; cuando terminen el trabajo, se sa-
brá mucho más acerca de esta tradición.
11
Acerca de la alegoría en el mundo clásico y medieval, ver Konrad Müller,
«Allegorische Dichtererklärung», Paulys Realencyclopädie der classischen
24
veces en su comentario y así alude al epicureísmo, estoicismo,

neopitagorismo, orfismo, neoplatonismo, platonismo y aristotelismo
en varios tramos de su obra.12 En la Eneida VI. 136, Servio interpre-
ta la división del camino frente a Eneas de acuerdo con la famosa
analogía de Pitágoras entre la letra “Y” y el camino de la vida: el
sendero izquierdo conduce al vicio y el derecho, a la virtud. Los
virtuosos retornan “a los cielos” (“ad superos”) después de la muer-
te (en Eneida VI. 129), y los malvados descienden “al submundo”
(“ad inferos”); pero Servio sigue a Lucrecio al hacer de “esta tierra
en que vivimos el infierno” (“hanc terram in qua vivimus inferos
esse”). De modo que las historias que el poeta cuenta acerca del
submundo en realidad se refieren a la vida sobre la tierra, por lo
tanto el destino de Ticio representa lo que les sucede a los amantes
libidinosos, el de Tántalo representa la avaricia y así sucesivamente
(en Eneida VI. 596 sigs.).
Macrobio consideró a Virgilio un experto en todas las ramas del
Altertumswissenschaft, suppl. IV, cols 16-22; Henri de Lubac, Exégèse médiévale:

Les quatre sens de L’Écriture, 2 vols. (París: Aubier, 1959-1964); Jean Pépin, Mythe
et allégorie: Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, 2ª ed. (París:
Études Augustiniennes, 1976); y Jean Seznec, The Survival of the Pagan Gods: The
Mythological Tradition and Its Place in Renaissance Humanism and Art, trad. Barbara
Sessions (Princeton: Princeton University Press, 1953), pp. 1-121. Sobre la ale-
goría en la Eneida específicamente, ver Pierre Courcelle, «Interprétations néo-
platonisantes du livre VI de l’Enéide,» in Recherches sur la tradition platonicienne,
Entretiens sur l’Antiquité Classique, 3 (Vandoeuvres-Geneva: Fondation Hardt,
1955), pp. 93-136; la alegoría neoplatónica en Homero ha sido tratada por Robert
Lamberton en Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth
of the Epic Tradition, The Transformation of the Classical Heritage, 9 (Berkeley:
University of California Press, 1986).
12
Edith Owen Wallace, The Notes on Philosophy in the Commentary of Servius on the
Eclogues, the Georgics, and the Aeneid of Vergil (New York: Columbia University
Press, 1938), pp. 116-46, 182-83; y Julian Ward Jones, Jr., «An Analysis of the
Allegorical Interpretations in the Servian Commentary on the Aeneid,» diserta-
ción doctoral en la Universidad de North Carolina, 1959, con los resultados
resumidos en «Allegorical Interpretation in Servius», Classical Journal 56 (1961):
220-21. Las referencias a Servio son de los versos de la poesía de Virgilio ano-
tados en Servius Grammaticus, In Vergilii carmina commentarii, ed. Georgius Thilo
y Hermannus Hagen, 3 vols. (Leipzig: Teubner, 1887-1923); los versos específi-
cos a los que Servio se refiere aparecerán en el texto.
25
Elogio de Eneas
conocimiento, un experto cuya sabiduría está en su mayor parte

oculta para la gran masa de lectores pero cuyas obras contienen
valiosas verdades filosóficas para aquellos que puedan penetrar hasta
su núcleo. 13 Por ejemplo, la Eneida VI está llena de sabiduría
alegórica y ética. Como Servio, Macrobio sitúa el submundo en la
vida que vivimos aquí y ahora, donde nuestros espíritus están ence-
rrados en el cuerpo como si estuvieran en una prisión. Los ríos del
submundo así adquieren significado filosófico: el Leteo representa
el olvido del origen celestial del alma; el Flegetonte, los ardores de
la ira y codicia; el Aqueronte, aquellos fracasos del pasado que nos
llevan a la tristeza y al arrepentimiento; el Cocito, lo que nos mue-
ve a la pena y las lágrimas; y el Estigio, lo que nos sumerge en la
abominación (Comm. I.x. 10-11). Los grandes pecadores, como en
Servio, remiten a la vida terrena y a la moral: el hombre que pade-
ce hambre y sed en medio de la abundancia (Tántalo) se refiere a la
codicia, aquellos que desperdician su vida en trabajos vanos e inúti-
les actúan como si estuvieran empujando una piedra sin cesar (Sísifo),
etc. (Comm. I.x. 12-15).
El centro del interés de Fabio Planciades Fulgencio (c. 467-532)
en Virgilio está claro desde el título de su comentario, Expositio
Virgilianae continentiae secundum philosophos moralis.14 El tratamiento
de Fulgencio difiere del de Servio y del de Macrobio en tanto ofre-
13
Tanto los Commentarii in somnium Scipionis como la Saturnalia pueden hallarse
en la edición de J. Willis (Leipzig: Teubner, 1963); las referencias aparecerán en
el texto.
14
La Expositio aparece en la Opera de Fulgencio, ed. Rudolfus Helm (Leipzig:
Teubner, 1898). Acerca de exposiciones sobre la interpretación de Fulgencio
sobre Virgilio, ver Don Cameron Allen, Mysteriously Meant: The Rediscovery of
Pagan Symbolism and Allegorical Interpretation in the Renaissance (Baltimore: The
Johns Hopkins University Press, 1970), pp. 137-39; H. C. Coffin, «Allegorical
Interpretation of Vergil with Special Reference to Fulgentius», Classical Weekly
15 (1921): 33-35; Comparetti, Vergil, op. cit. pp. 107-16; y la introducción y
traducción de O. B. Hardison, Jr. a la Expositio incluida en Classical and Medieval
Literary Criticism: Translations and Interpretations, ed. Alex Preminger, O. B.
Hardison, Jr., y Kevin Kerrane (New York: Frederick Ungar, 1974), pp. 324-29.
Algunas de las conclusiones de Fulgencio pueden parecernos bizarras, pero el
proceso de maduración que ve en el texto está relacionado al proceso de creci-
miento intelectual y espiritual que muchos estudiosos modernos ven en el poe-
26
ce una lectura sistemática de la Eneida como una alegoría de la

moral del desarrollo del hombre. Los hechos del primer libro co-
rresponden al estado de infancia (pp. 91-93), y en los libros segun-
do y tercero Eneas se entretiene con cuentos que generalmente di-
vierten a los niños. La historia del Cíclope, por ejemplo, muestra
que un niño que se libera del miedo a su guardián se abandona al
error de la juventud; el Cíclope tiene un solo ojo porque el chico se
guía por el orgullo en lugar de guiarse por una visión racional. La
juventud rechaza la autoridad del padre; esto es, Eneas entierra a su
padre (pp. 93-94) y se aboca a la caza y al amor, los objetivos perse-
guidos por los hombres jóvenes. Pero la razón (Mercurio) impulsa
el menoscabo de la libido (pp. 94-95), de modo que Eneas es incita-
do por la memoria de su padre y sigue el ejemplo de Anquises en
actividades masculinas (los juegos). Luego el héroe se vuelca al es-
tudio, representado por la rama dorada (pp. 95-96). Así el descenso
al submundo representa el proceso por el cual Eneas llega a com-
prender que el mal es castigado y el bien es recompensado. Fulgencio
trata los últimos seis libros concisamente: Eneas busca a Lavinia (el
sendero del trabajo) como esposa (p. 104) y a Evandro, el “vir bonus”
(“buen hombre”) como ayudante, así puede derrotar finalmente a
Mecencio (el escarnecedor de los dioses) y a Turno (la sensualidad
desenfrenada; pp. 105-107). En tanto Eneas llega a entender las
implicaciones de sus actos, crece en sabiduría y en madurez ética,
dando también al lector una comprensión más plena del contenido
filosófico del poema.
El comentario de los primeros seis libros de la Eneida general-
mente atribuidos a Bernardo Silvestris (que floreció entre 1145 y
1153) adopta la alegorización de Fulgencio en los primeros libros
como una maduración ética desde la infancia hacia la adultez (pp.
14-15, 23, 24).15 Pero a esto Bernardo agrega un destacable número
ma, como Thomas Maresca y Earl Schreiber señalan en la introducción a su

traducción del Commentary on the First Six Books of Virgil’s «Aeneid», by Bernard
Silvestris (Lincoln: University of Nebraska Press, 1979), p. xvii.
15
The Commentary on the First Six Books of the Aeneid Commonly Attributed to Bernardus
Silvestris, ed. Julian Ward and Elizabeth Frances Jones (Lincoln: University of
Nebraska Press, 1977); esta edición será citada en el texto de este párrafo. Una
27
Elogio de Eneas
de detalles tomados de Virgilio y colocados en un esquema basado

en el conflicto entre cuerpo y alma. Eneas mismo representa el
espíritu humano, y sus compañeros son los inherentes poderes es-
pirituales y los miembros del cuerpo; el mar es el cuerpo, y Eolo
representa el nacimiento, cuando el espíritu deja su morada celes-
tial y asume el peso del deseo carnal, representado por el despegue
de las alas en Eneida I (pp. 4-5). La Guerra de Troya en la Eneida
ofrece abundante material para tal interpretación: Agamenón es la
razón, lo que conduce a los griegos (vicios y necesidades corporales
apropiadamente subordinados a la razón) contra Troya (el cuerpo;
pp. 98-100). El descenso de Eneas al submundo, desde luego, re-
presenta el esfuerzo supremo del alma racional para dominar el
cuerpo, ya que extremando la alegoría, Bernardo espera mostrar
cómo Eneas pasa del mar del deseo carnal a las batallas más serias
destinadas a investigar la verdad filosófica y moral (pp. 38, 49-50).
Como espíritu racional (pp. 34-35), Eneas merece poseer la rama
dorada de la filosofía, que se encuentra en un árbol porque Pitágoras
pensaba que el árbol de la vida humana está dividido (como la
rama de un árbol) en virtud y vicio (pp. 58-59). Pasajes memorables
como el castigo a los grandes pecadores son utilizados en lo que es
ahora un camino predecible.
Hubieron otros críticos medievales interesados en el contenido
filosófico de la alegoría de Virgilio, como Bernard de Chartres y
John de Salisbury. Sin embargo, algunos lectores medievales valo-
raron la Eneida más como un pivote clave en la historia que como
un sostén de verdades eternas. Hablando llanamente, el cristianis-
mo medieval enfatizó la importancia de la época en que Cristo vi-
vió como hito divisorio en la historia de la humanidad; antes de Su
venida había error y oscuridad, después, regeneración y redención.
Más todavía, a los cronistas medievales no se les pasó por alto el
exposición general acerca del comentario puede encontrarse en J. Reginald

O’Donnell, «The Sources and Meaning of Bernard Silvester’s Commentary on
the Aeneid,» Mediaeval Studies 24 (1962): 233-49. Giorgio Padoan, en «Tradizione
e fortuna del commento all’ ‘Eneide’ di Bernardo Silvestre», Italia medioevale e
umanistica 3 (1960): 234-36, nota que el impacto de la obra de Bernardo es
mayor que el que sus detractores supondrían.
28
hecho de que Cristo nació al comienzo del imperio en Roma, bajo

el reinado de Augusto, en una época en que Roma era fuerte, reina-
ba la paz y comenzaba un período auspicioso en la historia secular.
Para aquellos que veían la mano de Dios interviniendo en los asun-
tos de los hombres, esto no era mera coincidencia.
Dada su posición central en la instrucción gramatical de la Edad
Media, y dado el tesoro de verdad filosófica que la alegoría podía
revelar en su poesía, Virgilio surgió de inmediato en la mente de
los cristianos medievales que reflexionaban sobre la Roma de Au-
gusto. De modo que si el Imperio Romano estaba establecido como
parte del plan de Dios para la historia de la humanidad, y si Virgilio
era el poeta de ese imperio, entonces su poesía debía de ser compa-
tible con esta misma visión. Así Virgilio se convirtió en un profeta
que pudo al menos ver a través del cristal, oscuramente, la historia
cristiana. La descripción de la venidera Edad de Oro y su asocia-
ción con un niño recién nacido en la “Égloga IV” permitieron las
más obvias asociaciones con los hechos más o menos contemporá-
neos en Palestina, y tanto Agustín como el emperador Constantino
y el Papa Inocencio III coincidían en este punto. Del mismo modo,
la Sibila de Eneida VI entra en el arte cristiano como profeta de
Cristo, un motivo que aún aparece en el mosaico del siglo XV de
Giovanni di Stefano en la catedral de Siena. Por cierto, esto llevó a
la creencia recogida por Dante de que la “Égloga IV” condujo a la
conversión de Estacio.16
Como era de esperar, Dante es el autor medieval en quien Virgilio
resuena con más fuerza, si bien al mismo tiempo que él comple-
menta lo que hemos visto hasta ahora, también lo modifica.17 Por
16
Comparetti, Vergil, pp. 96-103, 173-82. Una valiosa fuente bibliográfica acerca
de la imagen de Roma en el pensamiento medieval puede encontrarse en Charles
T. Davis, Dante and the Idea of Rome (Oxford: Oxford University Press, 1957),
pp. 1-39, 236-38.
17
La bibliografía acerca del papel de Virgilio en las obras de Dante es enorme
pero además de los items señalados más adelante, ver Comparetti, Vergil, pp.
195-231; Vladimiro Zabughin, Vergilio nel Rinascimento italiano da Dante a Torquato
Tasso (Bologna: Zanichelli, 1921); Colin Hardie, «Virgil in Dante», en Virgil and
His Influence, ed. Charles Martindale (Bristol: Bristol Classical Press, 1984), pp.
37-69; J. H. Whitfield, «Virgil into Dante», en Virgil, ed. D. R. Dudley (London:
29
Elogio de Eneas
una parte, Dante apreciaba el dominio virgiliano del lenguaje que

tanto atrajo a los gramáticos; por cierto, él le dice a Virgilio en la
Divina Comedia que su guía ha sido la fuente exclusiva del estilo
pulido que le deparó honor.18 Sin embargo, cuando Dante, un hom-
bre culto que sabía bien latín, comenzó a escribir un poema si-
guiendo a Virgilio, eligió usar el italiano. Por otra, él conocía las
alegorías de Bernard de Chartres y de John de Salisbury, pero como
ha subrayado Robert Hollander, Dante respondía directamente al
texto de la Eneida con más simpatía por la poesía de la que alguno
haya tenido en siglos.19 Y finalmente, Dante se afana en la Divina
Routledge and K. Paul, 1969), pp. 94-118, y «Dante and Virgil», en Dante and
Virgil (Oxford: Oxford University Press, 1949), pp. 61-106. Las citas de Virgilio
en las obras de Dante han sido recogidas por Edward Moore, Studies in Dante.
First Series. Scripture and Classical Authors in Dante (New York: Haskell House,
1968; reimpresión de la edición de Oxford, 1896), pp. 166-97; mientras que
una buena exposición acerca de las tendencias críticas con bibliografía a lo
largo de 1965 aparece en Mario Santoro, «Virgilio personaggio della ´Divina
Commedia´», en Dante nella critica d’oggi: Risultati e prospettive, ed. Umberto
Bosco (Florencia: Le Monnier, 1965), pp. 343-55. Actualmente se desarrolla un
trabajo muy interesante acerca de la relación intertextual entre la Eneida y la
Divina Comedia, con sólidas tendencias críticas provistas por Rachel Jacoff,
«Models of Literary Influence in the Commedia,» en Medieval Texts and
Contemporary Readers, ed. Laurie Finke y Martin Shichtman (Ithaca: Cornell
University Press, 1987), pp. 158-76. Cf. Robert Hollander, Il Virgilio dantesco:
Tragedia nella «Commedia» (Florence: Olschki, 1983); Teodolinda Barolini, Dante’s
Poets: Textuality and Truth in the Comedy (Princeton: Princeton University Press,
1984), pp. 201-56; y Giuseppe Mazzotta, Dante, Poet of the Desert: History and
Allegory in the Divine Comedy (Princeton: Princeton University Press, 1979), pp.
147-91. Leo Ulrich, «The Unfinished Convivio and Dante’s Re-reading of the
Aeneid,» Mediaeval Studies 13 (1951): 55-61, sugiere que Dante comenzó a traba-
jar en la Divina Comedia como resultado de su estudio sobre la Eneida VI.
18
Inferno I. 85-87. Para una breve exposición acerca de lo que este concepto signi-
fica para el desarrollo de Dante como poeta, ver La Divina Commedia, ed. Natalino
Sapegno (Florencia: «La Nuova Italia» Editrice, 1955) en I. 87 (p. 12).
19
Comparetti, Vergil, pp. 211-12; y Robert Hollander, Allegory in Dante’s Commedia
(Princeton: Princeton University Press, 1969), pp. 75-103. El argumento de
Hollander de que Dante se apoyó primariamente en el texto de Virgilio va
contra el de H. T. Silverstein, «Dante and Vergil the Mystic,» Harvard Studies
and Notes in Philology and Literature 14 (1932): 51-82; y del de David Thompson,
Dante’s Epic Journeys (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1974), pp.
20-28, 75-83.
30
Comedia por mostrar que la fundación de Eneas del Estado Roma-

no, la consolidación de César en el poder y el logro poético de
Virgilio, todo tiene lugar de acuerdo con la voluntad de Dios; aun-
que, como ha señalado Francesco Ercole, Dante fue un innovador
en este aspecto también, porque su De monarchia constituye el pri-
mer intento de utilizar las herramientas de la filosofía escolástica y
la información de la Eneida para probar que Augusto fundó el Im-
perio Romano por derecho legal.20
Dado lo que hemos visto del papel de Virgilio en la cultura me-
dieval, no es muy sorprendente que Dante lo eligiera como su guía
a través un tramo tan extenso de la Divina Comedia como podía
permitir su sentimiento religioso. Sin embargo, Dante no era un
humanista,21 y su trabajo con la Eneida no pudo ser considerado
20
Dante clarifica su concepción del Imperio Romano como parte de la concep-
ción histórica de Dios en Inferno II. 13-27, Purgatorio XVI. 106-12 y Paradiso VI.
1-3; cf. Libro II de De monarchia y Convivio IV. 4-5. Las discusiones acerca del
pensamiento político de Dante se han centrado a menudo alrededor de si po-
dían señalarse distintas fases; los libros básicos que tratan esta cuestión inclu-
yen los trabajos de Francesco Ercole, «Le tre fasi del pensiero di Dante», en Il
pensiero politico di Dante (Milán: Alpes, 1928), II. 271-207; Bruno Nardi, «Tre
pretese fasi del pensiero politico di Dante», en Saggi di filosofia dantesca (Milán:
Società Anonima Editrice Dante Alighieri, 1930), pp. 307-45; Michele Barbi,
«Impero e chiesa», Studi danteschi 26 (1942): 9-46, «L’ideale politico-religioso di
Dante», Studi danteschi 23 (1938): 46-77; y Alessandro Passerin d’Entrèves, Dante
as a Political Thinker (Oxford: Oxford University Press, 1952). Una reseña de las
investigaciones sobre el tema puede verse en Ovidio Capitani, «Monarchia (Il
pensiero politico)», en Dante nella critica d’oggi, pp. 722-38. Ver también Joan
Ferrante, The Political Vision of the Divine Comedy (Princeton: Princeton University
Press, 1984); y Craig Kallendorf, «Virgil, Dante and Empire in Italian Thought,
1300-1500» impreso en Vergilius 34 (1988). Acerca de De monarchia y de la filo-
sofía escolástica, ver Ercole, «Le tre fasi,» Il pensiero politico di Dante, II. 289-96;
y otros dos ensayos de la misma colección, «La cultura giuridica di Dante, « II.
28-30, y «Medio Evo e Rinascimento nella dottrina politica di Dante,» II. 169;
junto con Natale Vianello, Il trattato della Monarchia di Dante Alighieri (Génova:
Stabilimento Grafico Editoriale, 1921), p. 14.
21
Esto no implica negar el hecho obvio de que el humanismo renacentista surgió
basado en culturas anteriores y que en cierto sentido Dante puede ser descripto
como un «prehumanista», pero algo muy diferente sería señalar los comienzos
del movimiento en el 1300; cf. Zabughin, Vergilio, I. 6; Ercole, «Medio Evo e
Rinascimento», Il pensiero politico di Dante, II. 226-29; y Augustin Renaudet,
Dante humaniste (París: Les Belles Lettres, 1952).
31
Elogio de Eneas
algo definitivo por parte de aquellas generaciones de estudiosos del

clasicismo posteriores a él. En primer termino porque a pesar de su
aprecio por el estilo de Virgilio, Dante escribió la Divina Comedia
en italiano, lo que marcaba una ruptura en la tradición del estudio
de la gramática latina que puede ser rastreado hasta la Roma anti-
gua. Pero además, la creciente sofisticación que Petrarca y sus se-
guidores aportaron a los estudios hizo que la visión de Virgilio como
un profeta de un Imperio Romano de orden divino pareciera cada
vez más ingenua.22 Cuando los humanistas del Renacimiento to-
maron creciente consciencia de su reiterado interés por la antigüe-
dad, se dieron cuenta con mayor claridad de la diferencia que exis-
tía entre la cultura pagana y la de Carlomagno, por ejemplo, y de lo
difícil que era hacer de Virgilio el profeta de Cristo.
No deseamos, desde luego, trazar ninguna línea divisoria dema-
siado cortante aquí. El Virgilio medieval descripto más arriba no
desapareció de un día para otro; por cierto, como veremos, algunos
de estos mismos modos de aproximación al texto guiaron a los lec-
tores de las generaciones siguientes también. Así, el abordaje de
Dante a Virgilio siguió preocupando a los primeros humanistas del
Renacimiento por varias generaciones. Era al mismo tiempo el más
destacado lector de Virgilio de su época y el más destacado repre-
sentante de la cultura escolástica en oposición a la cual los huma-
nistas estaban tratando de definirse. Este problema queda más o
menos suprimido hasta el final del siglo quince, pero en ese mo-
mento, como veremos en el capítulo sexto, la necesidad de integrar
a Dante en el estudio de Virgilio llevó al tratamiento más original e
influyente de la Eneida en el temprano Renacimiento italiano.
La lectura de la Eneida presentada por el Papa Pío II, señalada al

comienzo de este capítulo, ofrece otro modo de acercamiento al
22
Eugenio Garin ha desarrollado este tema en muchos lugares a lo largo de una
larga y distinguida carrera: un acotado resumen de su postura se encuentra en
Italian Humanism: Philosophy and Civic Life in the Renaissance, trad. Peter Munz
(Oxford: Basil Blackwell, 1965), pp. 1-17, y en la introducción del traductor,
pp. xvii-xxiv.
32
texto. En el centro de su lectura hay un ideal, una visión de las

cosas como deberían ser, donde encontramos un héroe de moral
perfecto a través del cual la virtud es elogiada y el vicio es condena-
do. Que esta forma de lectura confluyera con las necesidades del
temprano Renacimiento puede confirmarse por de las incontables
referencias a ella en la literatura del período. Francesco Petrarca,
por ejemplo, creía que Virgilio describió en Eneas “perfecti viri
habitus moresque” (“las cualidades y el carácter de un hombre per-
fecto”),23 y Francesco Filelfo más tarde escribió que, “Itaque in primis
sex Aeneidos libris contemplatio maxime et consultatio locum habet.
In secundis autem libris sex actionis est laus.” (“Y así en los prime-
ros seis libros de la Eneida, la contemplación y la deliberación espe-
cialmente hallan su lugar. Sin embargo, en los segundos seis libros,
se alaba la acción.”)24 Para Maffeo Vegio, Virgilio presentaba a Eneas
como un hombre “omni virtute praeditus” (“dotado de todas las
virtudes”) y a Dido como una mujer por la cual el lector “cum summa
laude ... ad virtutis studium magnopere incendatur” (“puede ser en
gran medida inflamado hasta el celo por la virtud alabada con el
más alto elogio”).25 Brevemente, como dijo Giovanni Boccaccio, “i
poeti ... furono grandissimi commendatori delle virtù e vituperatori
de’ vizi” (“los poetas fueron los más diestros en alabar las virtudes y
en condenar los vicios”).26
Como demuestran estas citas, para los lectores del temprano
Renacimiento italiano, la literatura como portadora de ideales se
mezclaba con el lenguaje de la retórica. De acuerdo con Aristóteles,
cuyo esquema había pasado a los retóricos de Roma y luego tam-
bién a épocas posteriores, la oratoria podía dividirse en tres clases:
23
Familiares X. 4, en Le familiari, ed. Vittorio Rossi y Umberto Bosco, 4 vols.,
Edizione Nazionale delle Opere di Francesco Petrarca, 10-13 (Florencia: Sansoni,
1933-1942).
24
Este extracto está tomado de una carta a Ciríaco d’Ancona, Epistolarum Francisci
Philelphi libri sedecim (París: Guillelmus Le Rouge, 1513), fols. 5r-5v.
25
De educatione liberorum et eorum claris moribus, ed. M. W. Fanning y A. S. Sullivan
(Washington: Catholic University of America, 1933-1936), pp. 87-88. Vegio re-
conocía, desde luego, que esto ya no era verdad al final de la Eneida IV.
26
Il comento di Giovanni Boccaccio sopra la Commedia, ed. Gaetano Milanesi
(Florencia: Felice Le Monnier, 1863), I. 126.
33
Elogio de Eneas
deliberativa, judicial (o forense) y epideíctica. La tercera clase, la

epideíctica, presenta como elementos distintivos el elogio y la con-
dena y orienta esos elementos hacia lo atinente a la virtud y al vicio
(Retórica 1358a-b, 1366a). Como ha mostrado O. B. Hardison, Jr.,
en The Enduring Monument: A Study of the Idea of Praise in Renaissance
Literary Theory and Practice,27 los principios de la retórica epideíctica
comenzaron a vincularse con los de la crítica literaria en la antigüe-
dad tardía, de modo que el elogio a la virtud y la condena al vicio
llegaron a ser vistos como un objetivo legítimo de la poesía y la
prosa de ficción tanto como un modo de hacer discursos. Como ha
mostrado Hardison, esta aproximación matizó la crítica literaria a
través de todo el siglo dieciocho,28 pero como puede esperarse,
esto resultó ser particularmente importante en el Renacimiento
porque esa época en su totalidad estaba profundamente saturada
de retórica clásica. Por cierto, los principios retóricos del elogio y la
condena se deslizaban también hacia otras disciplinas; Giovanni
Pontano, por ejemplo, argumenta en su Actius que tanto la historia
como la poesía usaban el género epideíctico y compartían elogios
(“utrisque communes sunt laudationes”),29 y John W. O’Malley ha
mostrado que la prédica en la corte papal se revolucionó después
de 1450 por la aplicación de estos mismos principios.30
No es este el lugar para desarrollar un extenso examen de la
crítica retórica en el temprano Renacimiento italiano; los rasgos
más amplios están esquematizados en el trabajo de Hardison, y
completar los detalles nos llevaría muy lejos de la tarea emprendi-
da. Pero debo hacer notar que entre los críticos especializados del
27
El monumento resistente: un estudio de la idea de alabanza en la teoría y la práctica
literaria del Renacimiento. N. de la T.
28
(Chapel Hill, N. C.: University of North Carolina, 1962), pp. 24-42. Sobre el
Renacimiento en particular, una excelente fuente está disponible en Brian
Vickers, «Epideictic and Epic in the Renaissance», New Literary History 14 (1982-
1983): 497-537.
29
En Dialoghi, ed. C. Previtera (Florencia: Sansoni, 1943), p. 232, citado en
Hardison, The Enduring Monument, pp. 38 y 208 n. 48.
30
Praise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine and Reform in the Sacred
Orators of the Papal Court, c. 1450-1521, Duke Monographs in Medieval and
Renaissance Studies, 3 (Durham, N. C.: Duke University Press, 1979).
34
período, la asociación de la poesía con los principios del elogio y la

condena llegaron a tal extensión que permearon también otros
modos de ver la literatura. Para aquellos críticos que acentuaban la
relación entre poesía y filosofía moral, por ejemplo, la retórica
epideíctica proveía un puente entre las dos disciplinas. En De oratore
I. 15, Cicerón había ligado la oratoria y la filosofía moral ya que la
epideíctica preveía un medio para que el orador avanzase en la
causa del filósofo, un medio para elogiar la virtud y condenar el
vicio de un modo que atraía a una audiencia mayor que la que el
filósofo podía alcanzar. En tanto la poesía como materia curricular
estaba también ligada a la filosofía moral en el accessus ad auctores
medieval, los principios de la retórica epideíctica asimismo se trans-
firieron rápidamente a la poesía. Así después de que Dante escribió
a Can Grande della Scala que su Divina Comedia debería colocarse
bajo el orden de la filosofía moral, Boccaccio supuso que el poema
estaba diseñado para elogiar las virtudes del elegido y para conde-
nar los vicios de los malvados y construyó su explicación en forma
concordante.31
Para aquellos críticos que se acercaban a la poesía desde la tradi-
ción prescriptiva, críticos cuyos tratados apuntaban a proveer re-
glas y principios mediante los cuales un aspirante a autor podía
lograr el mérito literario, el proceso era similar. El Ars poetica de
Horacio, por ejemplo, ofrecía tal conjunto de reglas y principios.
Pero Horacio también estaba interesado en los objetivos más am-
plios de la poesía, objetivos que él reconocía al menos en parte
como morales, por ejemplo en su famoso dicho de que la poesía
debería ofrecer al lector provecho y deleite (A. P. 333-4). Para un
lector posterior de Horacio, a su turno, esta regla abría la puerta
para los principios de la retórica epideíctica; Coluccio Salutati vio
el verso 333 e inmediatamente lo interpretó como parte de la tradi-
ción del elogio y la injuria:
31
Hardison, The Enduring Monument, pp. 19-23. La «Epístola a Can Grande della
Scala» puede encontrarse en Literary Criticism, ed. Gilbert, p. 205; y el marco
crítico desde el cual Boccaccio interpretó a Dante aparece en Il comento, I. 126.
35
Elogio de Eneas
Nam et Flaccus inquit, “Aut prodesse volunt aut delectare

poete.” Prodest quidem reprehensor vitiis obvians sed non
immediate delectat. Delectat vero commendans sed non statim
et immediate prodest. Principaliter igitur utilitati vituperatio
correspondet, delectationi laus, licet secundario prosit hec, et
illa delectet.
(Porque Horacio también dice, “Los poetas desean tanto brin-

dar provecho como deleitar.” A través de su oposición, el
hombre que censura los vicios ciertamente brinda un benefi-
cio, pero no deleita de inmediato. El que exhorta a la virtud
ciertamente deleita pero no brinda un beneficio inmediato.
Principalmente, por lo tanto, la condena corresponde a la
utilidad y el elogio al placer, aunque secundariamente el elo-
gio es útil y la condena es placentera.)32
Un crítico del siglo veinte podría muy bien objetar que esto no es en
absoluto lo que dice el texto de Horacio, pero está claro que Salutati,
uno de los más destacados estudiosos de su tiempo y un personaje
influyente en la historia del humanismo, estaba tan pendiente de los
topos del elogio y la condena que veía todo bajo esa lente.
Aun más sorprendente para un lector moderno es el proceso
por el cual Salutati encontró los mismos topos encerrados en
Aristóteles. Como cierto número de estudiosos han demostrado, el
florecimiento de Aristóteles en Occidente se debió en gran medida
a los árabes, quienes preservaron sus obras, las tradujeron al sirio y
al árabe y proveyeron copias a los estudiosos europeos, copias que
influyeron fuertemente en su comprensión de Aristóteles desde el
siglo XIII al XVI. La traducción al latín de Hermannus Alemannus
de la paráfrasis-comentario de Averroes de la Poética disfrutó de
una modesta popularidad durante este período, y la versión de
Aristóteles que ella presenta es relevante aquí. Siguiendo a Al-farabi
32
De laboribus Herculis, ed. B. L. Ullman (Zurich: Thesaurus Mundi, 1951), I. 68;
cf. la carta a Giovanni Dominici en Epistolario di Coluccio Salutati, ed. Francesco
Navati (Roma: Istituto Storico Italiano, 1891-1911), IV. 231. El contexto en el
cual este pasaje debería ser analizado es expuesto en Hardison, The Enduring
Monument, pp. 7-10.
36
y a Avicena, el comentario de Averroes hace de la Poética una rama

de la lógica, una parte del Organon y así una “facultad” a la que le
falta el “contenido.” Es difícil conciliar con esto, pero un rasgo crucial
del comentario, sin embargo, es la noción de que la poesía por
definición es el arte del elogio y la condena. Esta versión de
Aristóteles es la que Salutati leyó, y esto explica por qué su com-
prensión de Aristóteles comporta tan visible parecido con su com-
prensión de Horacio. Así en su De laboribus Herculis, se refiere a:
Aristoteles noster in ultima parte Logices, quam curiosissimo

tractatu poetice dedicavit. Inquit enim in ipsius libelli fronte
omne poema esse orationem vituperationis aut laudis. Carpunt
equidem nostri poete vitiosos et vitia, celebrant autem cum
virtuosis honesta laudatione virtutes ...
(nuestro Aristóteles en la última parte de su Lógica, se dedicó

al arte de la poesía con laborioso tratamiento. Porque dice al
comienzo de ese libro que todo poema es un discurso de ala-
banza o vituperio. Ciertamente nuestros poetas castigan los
vicios y a la gente viciosa, pero también elogian las virtudes y
a la gente virtuosa confiriéndoles honor y aprobación.)
Esta lectura de la Poética ha gozado de una notable vitalidad, y aun

la editio princeps del texto griego en 1508 como parte de un volumen
titulado Rhetores Graeci, sugiere la importancia de la asociación en-
tre retórica y poética en la tradición aristotélica.33
33
Acerca de la versión retorizada de la Poética de Aristóteles, ver Hardison, The
Enduring Monument, y «The Place of Averroes’ Commentary on the Poetics in
the History of Medieval Criticism», en Medieval and Renaissance Studies: Proceedings
of the Southeastern Institute of Medieval and Renaissance Studies, Summer, 1968, ed.
John Lievsay (Durham, N. C.: Duke University Press, 1970), pp. 57-81. El texto
de la traducción de Hermannus fue editado por William F. Boggess, «Averrois
Cordubensis Commentarium medium in Aristotelis poetriam», disertación doc-
toral, University of North Carolina, 1965; Charles E. Butterworth preparó una
traducción del árabe, Averroes’ Middle Commentary on Aristotle’s Poetics (Princeton:
Princeton University Press, 1986). La cita de Salutati aparece en De laboribus
Herculis I. 10; y repite el punto en 1. 65 citado antes en una carta a cierto desco-
nocido Giovanni, Epistolario III. 225-26, y en su famosa carta a Giovanni
Dominici, Epistolario, IV. 231.
37
Elogio de Eneas
Así las tradiciones filosófico-morales, prescriptiva y aristotélica

de la crítica literaria encuentran simultáneamente un lugar para los
principios del elogio y la condena las cuales llegaron a convertirse
en una parte tan importante de la cultura del Trecento y Quattro-
cento que el Papa Pío II, al referirse a la Eneida, pudo hacerlo en
estos términos y tener la certeza de que sus lectores sabrían de lo
que estaba hablando y aceptarían la premisa. Ni Pío II, sin embar-
go, ni ninguno de sus contemporáneos iniciaron esta aproximación
al poema; esto puede ser rastreado en el comentario sobre Virgilio
de Tiberio Claudio Donato (finales del siglo IV d. C.). El comenta-
rio de Donato es fuertemente retórico, ya que encuentra en la Eneida
“artem dicendi plenissimam” (“un completo tratado retórico”). El
“materiae genus” de Virgilio (“el orden del asunto”), según Donato,
es “laudativum” (“encomiástico”); en otras palabras, el género retó-
rico en el cual coloca a la Eneida es el del elogio y la condena, o sea
el epideíctico. Así el objetivo de Virgilio es mostrar a Eneas como
“vacuus omni culpa et magno praeconio praeferendus” (“libre de
toda culpa y el más digno de ser presentado con toda aprobación”),34
y Donato está convencido de que Virgilio elogia las virtudes de
Eneas en todas las ocasiones posibles: es un buen conductor (en En.
I. 159-79), piadoso ante los dioses (en En. I. 379), casto (en En. I.
310-20), bello y valiente (en En. I. 594-95), etc. Ya que todo gran
orador deberá reconocer las deficiencias visibles y transformarlas
en beneficio del desarrollo de su argumentación, y en tanto Virgilio
es un gran orador por cierto, parte del análisis de Donato incluye el
señalamiento de lo que ve como la exculpación de Eneas por parte
de Virgilio. Así la persecución de Juno no surge por ninguna falta
de parte de Eneas; más bien, su paciencia para el sufrimiento ino-
cente instruye a otros “ad bonam vivendi rationem” (“a un entendi-
34
Las citas de Donato son de Interpretationes Vergilianae, ed. Henricus Georgii
(Leipzig: Teubner, 1905-1906), I. 2-5. Otras referencias a este comentario serán
incluidas en el texto de este párrafo. Aunque los estudiosos modernos han ten-
dido a cuestionar el valor de la crítica de Donato, Marisa Squillante Saccone
recientemente argumentó que en muchos lugares Donato logra una lectura de
la Eneida que es verdaderamente virgiliana (Le Interpretationes Virgilianae di Ti-
berio Claudio Donato (Nápoles: Società Editrice Napoletana, 1985), p. 119).
38
miento de cómo vivir bien”; en En. I. 4). No es un crimen haber

abandonado una ciudad destinada por el hado a caer; por cierto,
Eneas convierte la catástrofe de Troya en mérito suyo al buscar algo
más grande que lo que ha perdido (en En. I.1). Su partida está justifi-
cada por una visita de Héctor, un valiente que se le aparece a otro (en
En. II. 289-95), y por un designio singular de los dioses, que confie-
ren especial honor a Eneas al permitirle ver lo divino con ojos huma-
nos. Inclusive Creusa lo absuelve por dejarla a ella (en En. II. 775
sigs.). Para Donato, Eneas sale de su estadía en Cartago con su repu-
tación intacta –Dido, después de todo era casta y hermosa pero enga-
ñada por Cupido–, “ut etiam in eo existimationem non tantum ipsius
Didonis verum etiam Aeneae poeta conservet” (de manera que in-
clusive en este aspecto el poeta podía preservar el buen nombre no
sólo de Dido misma sino incluso el de Eneas”; en En. I. 720 sigs.).
Mercurio debe advertir a Eneas de que abandone Cartago, pero
Donato también traza una defensa que el héroe pudo haber presen-
tado si el mensajero de Jove hubiese podido esperar y escucharlo (en
En. IV. 271). Cuando encuentra la sombra de Dido en el submundo,
Eneas no puede negar que él rompió su palabra y la abandonó; sin
embargo, según Donato, ofrece una “iusta defensio” (“una defensa
bien fundada”), en En. VI. 456-66). Lo que es más, toda la descrip-
ción de Virgilio del submundo está diseñada
ut suppliciorum metu ad bonos mores singulos quosque

converteret et apertius docti rectius viverent, certi deterius
puniri post mortem quae sciendo vindicaverint homines aut
praetermiserint ignorando.
(Para convertir a cada uno a la buena conducta por medio

del temor y el castigo, de modo que así educados, podrán
vivir con más rectitud, seguros de que aquello que los hom-
bres han dejado impune cuando surgió a la luz o fue sobreseí-
do por la ignorancia será castigado con mayor vigor después
de la muerte.) (en En. VI. 624)
La estructura ética de este pasaje refuerza así la tendencia general

del comentario de Donato, porque el miedo al castigo después de
39
Elogio de Eneas
la muerte se suma a la condena del poeta al vicio en la tierra para

guiar a los hombres a una vida más virtuosa y digna de elogio.
Un abordaje similar tiñe la Expositio Virgilianae continentiae
secundum philosophos moralis de Fabio Planciades Fulgencio (c. 467-
532 d. C.), a la cual me referí antes al mencionar la alegoría y la
búsqueda del contenido filosófico en la Eneida. La Expositio asimis-
mo se ocupa de Eneas como tema de alabanza (“laudis ... mate-
ria”);35 por cierto, la primera línea del poema muestra que Eneas es
digno de elogio tanto por “virtus” (“virtud”) como por “sapientia”
(“sabiduría”, p. 87). Cuando Fulgencio elabora las implicaciones de
este abordaje, se remite a la alegoría y devela a la Eneida como
paradigma del crecimiento del hombre hacia la madurez moral,
como hemos visto. Pero al desarrollar este paradigma dentro de los
parámetros de la teoría del elogio y la condena, Fulgencio también
aporta al encomio de Eneas. Así la Eneida llega a ser un medio de
elogiar el proceso por el cual un buen hombre adquiere las virtudes
que esta orientación crítica sitúa en el corazón de la buena poesía.
Dados los procedimientos por los cuales los humanistas del tem-
prano Renacimiento italiano se acercaban a la literatura, no es ex-
traño que se sintieran atraídos por el Virgilio retorizado que encon-
traron en Donato y Fulgencio. Como ha demostrado Eugenio Garin,
los humanistas progresaron enormemente al recobrar la noción de
perspectiva histórica, es decir que las ideas y las acciones están liga-
das a los valores y que esos valores cambian en el transcurso del
tiempo.36 En tanto Virgilio estaba ligado a los valores de la Roma
de Augusto, una comprensión apropiada de la Eneida requería de
un adecuado entendimiento acerca de cómo fue leído el poema en
la antigüedad. Los humanistas nunca encontraron un comentario de
la época de Augusto, desde luego, pero se sintieron particularmente
afortunados de encontrar estos dos comentarios no demasiado aleja-
dos del tiempo del poema. En tanto estos comentarios respondían a
sus necesidades, los humanistas los hicieron copiar e hicieron circu-
35
Fulgencio, Opera, ed. Helm, p. 87. Otras citas serán incluidas en el texto de este
párrafo.
36
Italian Humanism, pp. 1-17.
40
lar las copias entre ellos. Se podía disponer fácilmente de Fulgencio

en este período y su influencia fue muy grande.37 La editio princeps del
texto completo del comentario de Donato no apareció sino hasta
1535, pero se publicó un epítome casi medio siglo antes, a cargo de
Cristóforo Landino, el mayor estudioso de Virgilio de su generación,
y fue reimpreso en veinte incunabula antes del fin del siglo. Más toda-
vía, la lista de humanistas de los que se sabía que habían consultado
a Donato incluye a muchos de los más grandes estudiosos de la épo-
ca, hombres como Angelo Poliziano, Battista Guarino, Poggio
Bracciolini, Niccolò Niccoli y Giovanni Pontano.38 Cuando estudio-
37
Aunque el comentario de Fulgencio era conocido por muchos estudiosos del
período, incluidos Petrarca, Boccaccio y Salutati, la extensión precisa de su
difusión en el temprano Renacimiento sigue siendo desconocida. Actualmente
trabajo en un artículo sobre Fulgencio para el Catalogus translationum et
commentariorum, y espero que los resultados de este proyecto nos permitan ha-
blar del problema con más precisión.
38
Como señaló Roberto Cardini en su edición de las obras de Cristóforo Landino,
Scrtti critici e teorici (Roma: Bulzoni, 1974), II. 292-94, la hipótesis de Vladimiro
Zabughin (Vergilio nel Rinascimento italiano, I. 189) acerca de que el comentario
de Donato tuvo poca influencia entre los humanistas, debe ser seriamente revi-
sada y corregida. Remigio Sabbadini, Le scoperte dei codici latini e greci ne’secoli
XIV e XV (Florencia: Sansoni, 1967; reimpreso de la edición de Florencia de
1905-1914), I. 194, nota 53, cree que Landino extrajo este epítome de un ma-
nuscrito del comentario de los primeros cinco libros que es ahora Florencia,
Biblioteca Medicea Laurenziana 45.15, también usado por Poliziano. Battista
Guarino parece haber conocido este texto fragmentario, puesto que lo halla-
mos solicitando a Poggio en 1456 que encuentre una copia completa. El ma-
nuscrito estaba en Florencia en 1438, ya que Traversari escribió desde Ferrara
en ese entonces para obtener una copia; parece de hecho haber sido llevado a
Italia desde Francia por Jean Jouffroy de Luxeuil (c. 1412-1473) y haber entrado
en la biblioteca de Piero de’Medici (Scoperte, I. 206, nota C; II. 220). El manus-
crito que contiene el comentario a los últimos libros, ahora Ciudad del Vatica-
no, Biblioteca Apostólica Vaticana, Vat. Lat. 1512, habría llegado a Italia hacia
1466, ya que en ese año el texto fue copiado por Francesco di ser Nicola da S.
Gimignano (ibid. I. 132 y nota 25). El manuscrito usado por Pontano no se
conserva, aunque probablemente estaba formado por la unión de los manus-
critos laurenciano y vaticano, de los cuales deriva también hoy nuestro texto de
Donato. El Commentarium de Niccoli también registra un manuscrito visto por
Poggio durante el Concilio de Constanza en el monasterio de San Marco en
Reichenau, pero este se ha perdido (ver R. P. Robinson, «Inventory of Niccolò
Niccoli», Classical Philology 16 (1921): 251-55). Acerca del papel jugado por
41
Elogio de Eneas
sos como estos observaron que dos comentarios de la antigüedad

concordaban en términos generales en su aproximación crítica a la
Eneida, y cuando además vieron que los sistemas de crítica literaria
más importantes y corrientes de su época eran compatibles con este
mismo abordaje, entonces no es sorprendente que los humanistas
provenientes de varias tendencias y con intereses diversos pudieran
acordar que la Eneida elogia la virtud y condena el vicio.
Que los humanistas del temprano Renacimiento italiano se apo-

yaran con tanta fuerza en este abordaje es cuestión de no poca im-
portancia; en tanto la mayoría de los críticos de la época estaban de
acuerdo en que la épica era el mejor de todos los géneros y la Eneida,
el mejor poema en este género, poder leer a Virgilio como fue leído
en el Renacimiento es un sine qua non para los estudiosos del siglo
XX interesados en comprender la crítica y la práctica literarias del
humanismo. Sin embargo, sorprendentemente, este abordaje ha sido
virtualmente ignorado en los estudios modernos relativos a la re-
cepción de la Eneida. El lector del canónico texto de Vladimiro
Zabughin, Vergilio nel Rinascimento italiano da Dante a Torquato Tasso,
no obtiene mucha información acerca de la decisiva influencia del
Virgilio retorizado durante el Trecento y el Quattrocento, y los lec-
tores de estudios especializados acerca de la formación clásica de
los escritores humanistas también buscarán en vano el tratamiento
de este asunto.
Este libro apunta a llenar ese vacío, a recapturar un modo de
lectura de la Eneida que conformó el pensamiento de algunos de los
más influyentes estudiosos, poetas y escritores de la historia. No he
tratado de catalogar cada cita de elogio-y-condena de cada estudio-
Landino en la difusión del comentario de Donato, ver Luigi Valmaggi: «La

biografia di Virgilio attribuita al grammatico Elio Donato», Rivista di filologia e
d’istruzione classica 14 (1886): 31-34; y Sabbadini, «Tib. Claudio Donato in
Vergilium», en Storia e critica di testi latini (Padua: Ed. Antenore, 1971, reimpreso
de la edición de Catania, 1914), pp. 147-51. Una buena exposición general acer-
ca de los estudios clásicos del Quattrocento puede encontrarse en Anthony
Grafton, Joseph Scaliger, A Study in the History of Classical Scholarship, vol. I, Tex-
tual Cricitism and Exegesis (Oxford: Clarendon Press, 1983), pp. 9-44.
42
so de segundo orden del período, sino más bien concentrarme en

aquellos humanistas de las primeras generaciones cuyos estudios
de Virgilio tuvieron mayor efecto en sus contemporáneos: Petrarca
y Boccaccio, los fundadores del nuevo movimiento; Coluccio
Salutati, quien cuidó que los logros de la primera generación de
humanistas no murieran con ellos; Maffeo Vegio, cuya continua-
ción de la Eneida fue casi tan popular como el poema mismo duran-
te un breve período; y Cristóforo Landino, el gran editor y comen-
tador cuyo libro marca el punto más alto de la crítica del pre-
Cinquecento, el último gran logro anterior a la nueva sofisticación
crítica de una nueva época. En cada caso, mi proceder ha sido el
mismo: una vez que he mostrado que el estudioso en cuestión por
cierto leyó la Eneida como un elogio de la virtud y una condena al
vicio, me he preguntado cómo ese hecho nos permite reconsiderar
sus escritos críticos y de creación.
Antes de entrar en este estudio, sería bueno mencionar breve-
mente algunas orientaciones que no se continúan en las páginas
posteriores. La retórica, desde luego, estaba asociada con la vida
política durante gran parte de la antigüedad griega y romana y jugó
un papel activo en los asuntos públicos del Renacimiento también.39
Por esta razón, un estudio acerca de cómo fue leída la Eneida a
través del filtro retórico durante el temprano Renacimiento italiano
podría también conducir a un estudio acerca del contexto literario
de la ideología republicana en Florencia, o acerca de la ornamenta-
ción poética en la oratoria ceremonial bajo la familia Sforza en Milán.
Un examen de los textos principales del período, de hecho, sugiere
que existe un material relevante al respecto. Por ejemplo, se usan
citas de la Eneida para desarrollar un análisis acerca del gobierno en
dos tratados del humanista del siglo quince: a Francesco Patrizi, De
institutione reipublicae libri novem y Enneas de regno et regis institutione,
y a humanistas como Francesco Filelfo (1398-1481), les gustaba ci-
39
Los estudios básicos acerca de la retórica en la cultura antigua son dos libros de
George Kennedy: The Art of Persuasion in Greece (Princeton: Princeton University
Press, 1963), y The Art of Rhetoric in the Roman World, 300 B.C.-A.D. 300
(Princeton: Princeton University Press, 1972).
43
Elogio de Eneas
tar a Virgilio en sus alegatos públicos. El problema con tal aborda-

je, sin embargo, es que tiende a hacer de la Eneida un medio que
lleva a un fin extraliterario, a usar la poesía como una forma de
dilucidar la historia del pensamiento político. En tanto estoy pri-
mordialmente interesado en la Eneida y en sus tempranos lectores
renacentistas, no he seguido el tema en esta dirección.
Otra perspectiva literaria más apropiada en la política de lectura
de Virgilio la provee Annabel Patterson en un nuevo e importante
libro titulado Pastoral and Ideology: From Virgil to Valéry.40 Patterson
no aborda la Eneida sino las Églogas, desde la perspectiva de lo que
podría ser llamado libremente el “neohistoricismo”,41 una aproxi-
mación a los estudios renacentistas recientemente popularizada por
Stephen Greenblatt y cierto número de investigadores. Un
neohistoricista, en general, se interesa por extender y desafiar la
tradicional historia literaria al integrar el estudio de la literatura con
el de otros campos como la biografía, la teoría crítica, la antropolo-
gía, la economía, la historia social, y sobre todo, la política.42 Así
Patterson muestra cómo las Églogas reflejan la necesidad de su autor
de congruir con las realidades políticas de la Roma de Augusto, y
cómo a su vez estos poemas estimularon a lectores posteriores, in-
cluidos los del Renacimiento, para ver las ideologías en contienda
40
Pastoral e ideología: desde Virgilio a Valéry. N. de la T.
41
(Berkeley: University of California Press, 1987).
42
Un buen panorama acerca de los objetivos y metodología del nuevo historicismo
puede hallarse en Herbert Lindenberger, «Toward a New History in Literary
Study», Profession 84, n. v. (1984); y Jean Howard, «The New Historicism in
Renaissance Studies», en Renaissance Historicism: Selections from English Literary
Renaissance, ed. Arthur F. Kinney y Dan S. Collins (Amherst, Mass. : University
of Massachusetts Press, 1987), pp. 3-33; con interesantes críticas desarrolladas
por Edward Pechter, «The New Historicism and Its Discontents: Politicizing
Renaissance Drama», Publications of the Modern Language Association 102 (1987):
292-303; y Lee Patterson, Negotiating the Past: The Historical Understanding of
Medieval Literature (Madison: The University of Wisconsin Press, 1987), pp. 57-
74. El más importante crítico del neohistoricismo es tal vez Stephen Greenblatt;
ver su Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare (Chicago: University
of Chicago Press, 1980), y Shakespearean Negotiations: The Circulation of Social
Energy in Renaissance England (Berkeley: The University of California Press, 1988).
44
de su tiempo a través del filtro de las Églogas. Al hacerlo, produje-

ron comentarios, traducciones e ilustraciones de las Églogas que
Patterson describe como ejemplos de una subversión política con-
tenida; esto es, el texto simultáneamente promueve un desafío a la
ideología dominante y confina ese desafío dentro de sus límites. De
este modo, autores como Petrarca y Landino se vuelven parte de
un arco cronológico que se extiende desde Servio hasta Valéry, de
manera que un amplio rango de lectores terminan respondiendo a
las Églogas esencialmente según la misma estrategia. Se resisten a
tornarse voceros de los sistemas culturales y políticos dominantes
de su época, pero al mismo tiempo, encuentran el modo de adap-
tarse a esos sistemas criticándolos desde dentro. La subversión está
contenida y la respuesta crítica a las Églogas resulta ser por cierto
muy complicada.
Es bastante interesante ver que la complejidad ideológica que
Patterson encuentra en varias lecturas renacentistas de las Églogas
corresponde a una complejidad de la visión moral que cierto nú-
mero de críticos recientes ha encontrado en las obras de dos de los
autores tratados en este estudio. En su análisis de la poética de
Petrarca, John Freccero ha sostenido que la habilidad del poeta para
escribir lírica en lengua vernácula dependía de su disposición a ac-
tuar como un pecador en términos agustinianos.43 Uno de los poe-
mas con el cual Freccero ilustra su tesis, Sestina 30, es asimismo el
tema de un análisis innovador de Robert Durling, quien también
acentúa la relación problemática entre los valores estéticos y mora-
les.44 De modo similar, la complejidad ética es objeto de varios
análisis recientes acerca del Decamerón de Boccaccio. Giuseppe
Mazzotta acentúa la “problemática de la virtud” en la obra, argu-
mentando que en el Decamerón “no hay reglas invariables ni absolu-
43
«The Fig Tree and the Laurel: Petrarch’s Poetics», Diacritics 5, no. 1 (1975): 34-
40. Petrarca también se ocupa de las complejidades de la vida moral en su
Secretum, donde se imagina a sí mismo en un diálogo con Agustín acerca de la
naturaleza del bien y de cómo el hombre puede llegar a conducirse para actuar
virtuosamente.
44
«Petrarch’s ‘Giovene donna sotto un verde lauro’», MLN 86 (1971): 1-20.
45
Elogio de Eneas
tos morales fijos”.45 En igual sentido, Guido Almansi encuentra en

el texto una escala de valores autoajustable que cambia para con-
cordar con el personaje y la situación,46 y Millicent Marcus trata la
visión moral del Decamerón no mediante la referencia a ningún có-
digo externo claramente definido, sino a partir de las modalidades
narrativas según las cuales se relatan los cuentos.47 En el Canzoniere
y en el Decamerón, en otras palabras, el escritor termina postulando
una serie de cuestiones muy problemáticas acerca de si los valores
éticos conflictivos pueden ser reconciliados y, más fundamental-
mente, si hay algún valor definitivo según el cual los hombres y las
mujeres pueden regir sus vidas.
Tales abordajes han llevado a importantes y nuevas percepcio-
nes acerca de la respuesta del Renacimiento a otras obras de Virgilio
y acerca de otras obras de Petrarca y Boccaccio, pero no constitu-
yen una ayuda sino limitada para el presente estudio. La razón fun-
damental de esto, creo, surge de la naturaleza de la tradición retóri-
ca que obraba en las lecturas renacentistas de la Eneida. La retórica
epideíctica por definición es una retórica ceremonial que descansa
en el presupuesto compartido que liga al orador con su audiencia o
al poeta con sus lectores. En general, tal como generaciones de
políticos y escritores han visto, es difícil alabar la virtud al mismo
tiempo que se está cuestionando su status ontológico o redefiniendo
lo que significa dentro de una cultura dada. Como resultado, la
retórica epideíctica tiende a simplificar más que a complicar los
valores que trata, a dejar de lado cuestiones que podrían dividir, en
favor de presupuestos acerca del bien y del mal alrededor de los
cuales la gente puede concordar. Así sostener que la Eneida y las
obras hechas a imitación de esta deben elogiar la virtud y condenar
el vicio, se constituye contra los tipos de complejidad ideológica y
45
The World at Play in Boccaccio’s Decameron (Princeton: Princeton University Press,
1986), pp. 242, 261.
46
The Writer as a Liar: Narrative Technique in the Decameron (Boston: Routledge and
Kegan Paul, 1975), p. 147.
47
An Allegory of Form: Literary Self-Consciousness in the Decameron, Stanford French
and Italian Studies, 18 (Saratoga, California: Anma Libri, 1979), pp. 8, 24, 108.
46
ética que conforman el Canzoniere, el Decamerón y las interpretacio-

nes renacentistas de las Églogas. Como podemos ver, los lectores del
Renacimiento a veces tenían dudas acerca de si la Eneida cuajaba
en el esquema interpretativo epideíctico, pero respondieron borran-
do la ambigüedad y afinando las líneas de la división moral en el
mundo de Virgilio.48
Esto no quiere decir que toda lectura epideíctica de la Eneida sea
idéntica. Ciertamente, como se verá en los capítulos siguientes, un
abordaje crítico similar a la épica de Virgilio conlleva a una gran
variedad de respuestas a la Eneida, desde el esfuerzo por escribir
una imitación al de completar lo que quedó sin terminar en ella
hasta el empeño por interpretarla ligada a la Divina Comedia de
Dante. Hay una complejidad de otra índole en las páginas que si-
guen, de modo que respecto de cada una de las figuras tratadas
luego, el afán de seguir un abordaje crítico común nos lleva a orien-
taciones claramente diferentes. Esto confirma de un modo nuevo el
viejo adagio de que un sistema crítico significativo funciona no como
una camisa de fuerza sino como un estímulo para las energías más
creativas del espíritu humano.
48
Esta tendencia a rechazar la ambigüedad va contra otra tendencia de la retóri-
ca del Renacimiento descripta por Victoria Kahn, Rhetoric, Prudence, and
Skepticism in the Renaissance (Ithaca: Cornell University Press, 1985). En este
libro Kahn muestra cómo la tradición del escepticismo académico presiona
sobre el humanismo para que se acepten argumentaciones desde ambos lados
de una cuestión (in utramque partem), pero esta presión se asocia con una parte
diferente de la tradición retórica, la parte deliberativa o prudencial. No es sor-
prendente entonces que Virgilio no juegue un papel significativo en el estudio
de Kahn.
47
Elogio de Eneas
48
Título del libro
CAPÍTULO II
Francesco Pretrarca
Escipión, Eneas y la épica del elogio
COMO SUCEDE CON GRAN PARTE de lo que Petrarca escribió, puede

hallarse mucho más en la “Égloga Primera” de lo que aparece a pri-
mera vista. Poema inicial de los doce poemas bucólicos, esta égloga
nos presenta a dos pastores llamados Silvio y Mónico, que inmedia-
tamente comienzan a hablar acerca de los ganados y las pasturas, de
los viajes a través del campo, y de la composición poética –una típica
composición pastoril, según parece–. Y cuando Silvio nos dice que
antes de echarse a andar por su cuenta, solía cantar con “Parthenias”,
la alusión suena bastante natural, ya que Virgilio era el poeta latino
preferido por Petrarca y el modelo fundamental de la pastoral
neolatina.1 Sin embargo, cuando Silvio se refiere a otro poeta–pastor
que viene de fuera, habla un lenguaje que no es el latín (“canens nec
murmure nostro,” 1. 21), y sirve como fuente a Virgilio (“quo michi
Parthenias biberet de fonte notavi” (“He indicado la fuente de donde
1
Acerca de la estima de Petrarca por Virgilio, ver las muchas referencias elogio-
sas en Fam. XX. 3, XIV. 14, XXII. 10, y XXIV. 4; y en Rerum memorandarum
libri, ed. Giuseppe Billanovich, Edizione Nazionale delle Opere di Francesco
Petrarca, 5 Ia (Florencia: Sansoni, 1953); II. 16. A lo largo de este capítulo, las
referencias a Familiares son de los volúmenes 10–13 de la Edizione Nazionale
delle Opere di Francesco Pedrarca, ed. Vittorio Rossi y Umberto Bosco
(Florencia: Sansoni, 1933–1942). W. Leonard Grant, Neo-Latin Literature and
the Pastoral (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1965), discute el
papel de Virgilio en el desarrollo de la pastoral neolatina; ver especialmente p.
66. El texto de la primera égloga puede encontrarse en Petrarch’s Bucolicum Car-
men, trad. y anotaciones de Thomas G. Bergin (New Haven: Yale University
Press, 1974), pp. 2–15 con notas en pp. 217–19.
49
Elogio de Eneas
surge mi Virgilio”), 1. 26), nos damos cuenta de que esta égloga no es

una versión humanista de la pastoral: el segundo poeta pastor no
puede ser Teócrito, porque Petrarca no conocía sus Idilios en traduc-
ción y no pudo haberlos leído en griego aun si hubiera tenido acceso
a una copia. El asunto no se resuelve en realidad hasta el verso 75,
cuando Silvio revela que sus modelos “Romam Troiamque canunt et
prelia regum” (“cantan de Roma y Troya y de las batallas de los re-
yes”), en este punto todo se vuelve claro. Horacio había señalado a
Homero como el poeta que cantó las “res gestae regumque ducumque
et tristia bella”) (“los actos de los reyes y guerreros y las tristes gue-
rras,” Ars poetica 73–74),2 y la línea Homero–Virgilio–Petraca revela
que la “Égloga Primera” es una exposición acerca de la poesía épica.
Una mirada panorámica a los últimos versos del poema revela
que una vez que rasgamos el velo alegórico, la “Égloga Primera” es
“una evidencia importante de la vida, el pensamiento y la persona-
lidad” de su autor.3 La conclusión de esta parte explica que Silvio
está trabajando en un poema acerca de un “sidereum iuvenem
genitumque a stirpe deorum” (“un joven celestial nacido de la estir-
pe de los dioses,” 1. 113) que está buscando hacerse un lugar propio
en las costas de Africa (I. 112). Si aun no nos hemos dado cuenta de
que Silvio es Petrarca mismo y de que su poema es el Africa, Petrarca
se encarga de decírnoslo llanamente en Familiares X. 4, una carta
que revela el significado alegórico de la “Égloga Primera”.4 Esta
carta explica que Escipión el Africano, el héroe del poema de Silvio,
2
Para confirmar cuáles eran los autores clásicos conocidos por Petrarca, ver Pierre
de Nolhac, Pétrarque et l’humanisme. 2 vols. (Turín: Bottega d’Erasmo, 1959;
reimpreso de la edición de París, 1907); B. L. Ullman, «Petrarch’s Favorite
Books», en Studies in the Italian Renaissance, 2ª. ed. (Roma: Edizioni di Storia e
Letteratura, 1973), pp. 113–33; y Remigio Sabbadini, Le scoperte dei codici latini e
greci ne’secoli XIV e XV (Florencia: Sansoni, 1967, reimpreso de la edición de
Florencia, 1905), pp. 23–28.
3
Grant, Neo-Latin Literature, p. 87.
4
En un interesante artículo, «Petrarch’s Attitude toward Dante,» PMLA 70 (1955),
Aldo Bernardo encuentra que la verdadera poesía discutida en la «Egloga Pri-
mera» y Fam. X. 4 está entre las posiciones extremas presentadas por Silvio y
Mónico. Esta percepción señala el peligro de identificar demasiado fácilmente
los puntos de vista de un personaje literario con los de su creador. Sin embargo,
50
Capítulo 2 | Francesco Petrarca
es llamado “iuvenis sidereus” (joven celestial”) sea porque se pen-

saba que había nacido de los dioses o “propter heroycam virtutem
qua maxime viguit, que árdens´ a Virgilio, a Lucano ´ígnea´ virtus
dicitur” (“a causa de la virtud heroica en la cual singularmente flo-
reció, una virtud que es llamada árdiente´ por Virgilio e ´ígnea´ por
Lucano”); por cierto, Petrarca se sentía impulsado a cantar acerca
de él porque, como dice en la “Égloga Primera”, “sua virtus premia
deposcit” (“su virtud merece recompensa”; II. 120–1). Y toda Italia
lo “alaba” (“laudant”, I. 119), cuestión que Petrarca desarrolla con
cierta extensión en Familiares X. 4:
Hunc (Scipionem) Itali laudant de litore adverso; est enim afri-

cano litori adversum litus italicum, non animorum modo dis-
cordia sed terrarum situ; directe autem opponitur Roma
Carthagini. Sed de hoc tam laudato iuvene nemo canit; quod
ideo dictum est quoniam etsi omnis historia laudibus et rebus
eius plena sit, et Ennium de eo multa scripsisse non sit dubium
“rudi et impolito” ut Valerius ait “stilo”, cultior tamen de illius
rebus liber metricus non apparet.
(Los italianos elogian a este hombre (Escipión) desde la costa

opuesta, ya que la costa italiana es opuesta a la africana no
sólo por la variedad del carácter sino también por la geogra-
fía, y, más todavía, siendo Roma el oponente directo de
Cartago. Pero nadie celebra su juventud en verso, aunque él
sea excelente, y lo digo porque aun si toda la historia está
llena de elogio a sus hazañas, y no hay duda de que si bien
Ennio escribió muchas cosas acerca de él en lo que Valerio
Máximo llama un “estilo llano y no pulido”, sin embargo no
contamos con un tratamiento de sus hazañas en un verso ver-
daderamente esmerado). (Las dos últimas cursivas son mías)
en este caso pienso que podemos seguramente extraer de las aserciones de Silvio
las concepciones de Petrarca acerca de la época: al comentar el poema, Fam. X.
4 explícitamente identifica las dos figuras (“ego Silvius”, “yo, Silvio”), y sabemos
que el Africa estaba de hecho ya en marcha cuando Petrarca se dedicó a su Bucolicum
carmen (ver Posteritati, en Prose, ed. G. Martellotti, P. G. Ricci, E. Carrara, y E.
Bianchi (Milán: Ricciardi, n. D.), pp. 12–13 y notas 5, 8 y 9; y E. H. Wilkins, Life
of Petrarch (Chicago: University of Chicago Press, 1961), pp. 19, 30, 57).
51
Elogio de Eneas
Así la “Égloga Primera” sugiere que la virtud merece el elogio a

través de la poesía épica, y que ésta lo hace vinculando el Africa con
la Eneida, la antigua épica que mejor conocía Petrarca.
Como crítica literaria, la “Égloga Primera” postula una serie de
cuestiones que merecen mayor tratamiento del que le han dado los
modernos estudiosos de Petrarca. Después de mostrar que el famo-
so Virgilio Ambrosiano estaba entre los libros principales de
Petrarca, Billanovich observa que Petrarca erigió “el De viris illustribus
y el Africa ... en amable oposición a Ab urbe condita y a la Eneida”,
pero el interés de Billanovich en la difusión del manuscrito y en la
crítica textual hicieron que dejaran sin fundamentar esta generali-
zación. En lo que es sin duda el mejor estudio reciente del Africa,
Aldo Bernardo nota en un sugestivo párrafo que “las líneas genera-
les del Africa muestran igual diseño” que la exposición alegórica de
Petrarca de la Eneida en Seniles IV. 5; pero el interés de Bernardo en
la figura de Escipión lo lleva a desarrollar otros aspectos del pensa-
miento de Petrarca. Años atrás Armando Carlini observaba que
“Escipión es una exageración del ‘piadoso Eneas’”, pero no ahon-
dó en este punto señalando algunas similitudes generales entre el
Africa y la Eneida. Varios estudiosos han realizado una tarea intere-
sante al señalar ecos verbales de Virgilio en el Africa: las notas de la
vieja edición de Corradini marcan muchos de los pasajes importan-
tes, y Vincenzo Fera recientemente ha encontrado un cuerpo de
anotaciones al texto que pueden ser rastreados hacia atrás hasta el
mismo Petrarca y que proveen más pasajes paralelos para conside-
rar. Sin embargo, la tendencia a acotar el estudio pormenorizado
de la influencia de la Eneida en el Africa al nivel de paralelos verba-
les crea un hiato en la crítica que puede conducir a ciertas conclu-
siones globales algo curiosas, como la creencia de Festa de que el
Africa es un poema sui generis cuyo diseño de conjunto carece de cual-
quier modelo clásico. Una de las mejores refutaciones a tales conclu-
siones, la disertación de Richard Seagraves acerca de “La influencia
de Virgilio en el Africa de Petrarca”, ha quedado sin publicar y por
tanto ha tenido comparativamente muy poca influencia.5
5
Un examen de los estudios modernos hasta 1962 acerca de Africa aparece en
52
Por cierto, el esfuerzo por clarificar el más amplio papel jugado

por la Eneida en la creación del Africa evidencia la necesidad de un
efectivo debate acerca de cómo interpretó Petrarca la épica de
Virgilio. La mejor introducción a este tema sigue siendo el tercer
capítulo de Pétrarque et l’ humanisme de Nolhac, que ubica varias
citas de Virgilio en la obra de Petrarca y se aproxima a cierto núme-
ro de problemas que allí surgen, pero el interés de Nolhac en la
consideración en términos amplios del clasicismo de Petrarca impi-
de que profundice acerca de los principios de crítica literaria aplica-
dos a la Eneida. Cortas intervenciones de Zabughin, Sabbadini,
Aldo. S. Bernardo, Petrarch, Scipio, and the ’Africa’: The Birth of Humanism’s Dream
(Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1962), pp. 185–98. Las refe-
rencias a la obra desde esa fecha pueden encontrarse en la Bibliographie
internationale de l’ Humanisme et de le Renaissance y en los estudios bibliográficos
que aparecen en Studi petrarcheschi. Las referencias específicas en este párrafo
son a G. Billanovich, «Petrarch and the Textual Tradition of Livy», Journal of the
Warburg and Courtauld Institutes 14 (1951): 198; Bernardo, Petrarch, Scipio and
the» Africa», pp. 199–200; Armando Carlini, Studio su «l’Africa» (Florence:
Succesori Le Monnier, 1902), pp. 133–34 (cf. el análisis del poema en pp. 57–
128 y pp. 160–63); Francesco Corradini, «Adnotata ad Africae libros», en Padova
a Francesco Petrarca nel quinto centenario dalla sua morte (Padua: Premiata Tipogra-
fía del Seminario, 1874), pp. 407–74; Vincenzo Fera, «Annotazioni inedite del
Petrarca al testo dell’ ‘Africa’» Italia medioevale e umanistica 23 (1980): 1–25, y La
revisione petrarchesca dell’Africa, Università degli Studi di Messina, Facoltà di Lettere
e Filosofia, Centro di Studi Umanistici, Studi e Testi, n.s. 3 (Messina: Centro di
Studi Umanistici, 1984); Nicola Festa, Saggio sull’ «Africa» del Petrarca (Palermo:
Remo Sandron, 1926), pp. 76–77; y R. W. A. Seagraves, «The Influence of
Vergil on Petrarch’s Africa», disertación doctoral, Columbia University, 1976,
esp. pp. 132–83. Una edición facsímil del Virgilio Ambrosiano (Milán, Biblio-
teca Ambrosiana, Sala dal Prefetto, Scaf. 10 nº. 27, olim A.49.inf.) fue prepara-
da por J. Galbiati y publicada como Francisci Petrarcae Vergilianus codex ad Publii
Vergilii Maronis diem natalem bis millesimum celebrandum quam simillime expressus
atque in lucem editus (Milán: In Aedibus Hoeplianis, 1930). A la bibliografía listada
por Michele Feo, «Inquietudini filologiche del Petrarca: Il luogo della discesa agli
inferi (storia di una citazione)», Italia medioevale e umanistica 17 (1974): 120 n. 1;
debería agregarse: Mary Louise Lord, «Petrarch and Vergil’s First Eclogue: The
Codex Ambrosianus», Harvard Studies in Classical Philology 86 (1982): 253–76);
Joel Brink, «Simone Martini, Francesco Petrarca and the Humanistic Program of
the Virgil Frontispiece», Mediaevalia 3 (1977): 83–117; y G. Billanovich, «Il Virgilio
del Petrarca da Avignone a Milano», Studi petracheschi, n. s. 2 (1985): 15–52. Las
referencias al Virgilio Ambrosiano aparecerán en el texto.
53
Elogio de Eneas
Seagraves y Allen se centran primordialmente en la alegoría y se

restringen a unas pocas fuentes bien conocidas como Seniles IV. 5 y el
Secretum, un procedimiento particularmente peligroso cuando se tra-
ta de estudiar a un poeta que en el transcurso de toda su vida no dejó
de afinar y revisar su propia poesía, sus lecturas de autores antiguos y
sus teorías acerca de la literatura. Hay citas de la Eneida esparcidas a
lo largo de todos los escritos de Petrarca, y no existe aún un minucio-
so análisis de estas citas a la luz de la teoría literaria de Petrarca.6
Creo que la “Égloga Primera” provee una importante orienta-
ción en estos temas, y que el poema de Petrarca acerca de Escipión
está relacionado con su lectura de la Eneida a partir de su convic-
ción de que la poesía épica según el modelo de la antigüedad debía
elogiar la virtud de su héroe. Teniendo en cuenta esto, comenzaré
por mostrar que las concepciones de Petrarca acerca de la poesía,
especialmente de la poesía épica, están más interferidas por la for-
ma epideíctica de lo que se ha reconocido hasta ahora. Luego me
concentraré en las lecturas de Petrarca de tres partes de la Eneida –
el descenso al submundo, el personaje de Dido, y la batalla entre
los troyanos y latinos– para mostrar que el Africa guarda una fuerte
deuda con el Virgilio retorizado. Finalmente, argumentaré que este
nexo de ideas proporciona una base a partir de la cual podemos
comenzar a realizar una justa valoración del Africa como “el poema
del humanismo”.
6
De Nolhac, Pétrarque et l’humanisme, pp. 123–61 (cf. también de Nolhac, «Virgile
chez Pétrarque», Studi medievali, n. s. 5 (1932): 217–25); Vladimiro Zabughin,
Vergilio nel Rinascimento italiano da Dante a Torquato Tasso (Bolonia: N. Zanichelli,
1921–1923), I. 25–28; Remigio Sabbadini, «Sull’allegoria dei poeti, specialmente
di Vergilio», en Storia del ciceronianismo e di altre questioni letterarie nell’ età della
Rinascenza (Turín: Loescher, 1885), pp. 103–4; Seagraves, «The Influence of
Vergil», pp. 90–97; y Don Cameron Allen, Mysteriously Meant: The Rediscovery of
Pagan Symbolism and Allegorical Interpretation in the Renaissance (Baltimore: The
Johns Hopkins University Press, 1970), pp. 139-40. Como A. Petrucci ha mos-
trado, Petrarca trabajó con intervalos en las notas al Virgilio Ambrosiano du-
rante treinta y seis años, desde 1338 a 1374 (La scrittura di Francesco Petrarca
[Ciudad del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1967], pp. 39–51), ade-
más pueden encontrarse referencias a la Eneida en casi todas sus obras en latín
e italiano.
54
Al comienzo del Libro IX Petrarca ofrece una iluminadora ex-

posición acerca de los principios de la poesía épica junto con aque-
llos según los cuales se desarrolló el Africa. Cuando la flota romana
deja atrás África, el triunfante Escipión vuelve a Ennio, el escritor
épico que va a hacer la crónica de sus hazañas, y le encarga dete-
nerse en un examen acerca de la naturaleza y los objetivos de la
poesía. En el momento en que lo hace, empezamos a entender a
través de él algo acerca de cómo Petrarca se aproximó a la poesía
épica de Grecia y Roma.
Al iniciar Ennio sus consideraciones, inmediatamente acentúa
la virtud de Escipión, una virtud que permanecerá como modelo
para las épocas venideras (IX. 26–33). Luego expresa sus temores
acerca de que la gran virtud de Escipión no pueda encontrar, entre
los toscos bardos de Roma, a un poeta lo suficientemente dotado
como para alabar sus virtudes:
Hoc igitur mecum indignans sub mente movebam,

Precones meritos tua quod notissima virtus
Non habitura foret ...
... Non parva profecto
Est claris fortuna viris habuisse poetam
Altisonis qui carminibus cumulare decorem
Virtutis queat egregie monimentaque laudum.
(Era pues este pensamiento el que conmovía mi corazón

hasta indignarme: que tu virtud sin par
no encontrara el adecuado panegirista...
no es asunto menor para los hombres famosos conocer
a un poeta hábil en el uso del verso elevado
para cantar sus virtudes y proclamar alabanzas)7
(IX. 49–51; 54–57, cursivas mías)
7
Todas las referencias al Africa son de la Edizione Nazionale delle Opere di
Francesco Petrarca, vol. 1, ed. Nicola Festa (Florencia: Sansoni, 1926); los nú-
meros de los versos serán incluidos en el texto. Una traducción inglesa puede
hallarse en Petrarch’s Africa, trad. y anotada por Thomas G. Bergin y Alice S.
Wilson (New Haven: Yale University Press, 1977).
55
Elogio de Eneas
En lo que se tornaría un lugar común del humanismo, Ennio se

refiere a Alejandro ante la tumba de Aquiles cuando lamenta que él
no es Homero, que fue capaz de inmortalizar las virtuosas hazañas
de un héroe a través de los elogios de la poesía.8 La única esperan-
za es que en alguna época futura nazca un poeta digno de hacerlo:
CURRENTIBUS ANNIS
Nascetur forsan digno qui carmine celo
Efferat emeritas laudes et fortia facta
Et cui mellifluo melius resonantia plectro
Calliope det fila lire vocemque sonoram.
(En algún futuro lejano tal vez

nazca un poeta que pueda con su canto
más digno de ti llevar a los cielos tu alabanza
bien merecida y cantar tus grandes venturas;
a él quizá le preste Calíope
notas más sonoras y una lira cuyas cuerdas
puedan con mayor dulzura responder
al melifluo plectro.)
(IX. 60–64; cursivas mías)
Así, tal como Dante se admitió en el círculo de los grandes poetas

paganos en el Canto IV del Inferno, del mismo modo Petrarca se
suma a aquellos encomiastas de la virtud cuyo linaje puede rastrearse
hasta Homero.
No debería sorprender entonces hallar que Petrarca, el alter
Ennius, ha concebido al Africa como una extensa aplicación de la
teoría épica que puso en boca de su ficcionalizado Ennio. Como
veremos, todo el poema tiende al elogio de las muchas virtudes de
Escipión, pero esto se ve particularmente claro en el Libro IV. Aquí
Sífax, un rey numidio cuyo apoyo los romanos quisieran tener, ha
solicitado al amigo de Escipión, Lelio, que le cuente acerca de la
vida y hazañas del líder romano, y la respuesta elogia al segundo
8
Probablemente Petrarca leyó esta historia en la obra de Cicerón Pro Archia 10.24,
que descubrió en 1333 en Lieja; ver Rudolf Pfeiffer, History of Classical Scholarship
from 1300 to 1850 (Oxford: Clarendon Press, 1976), p. 9.
56
pius Aeneas de una manera merecedora de un segundo fidus Achates.

Después de reverenciar a Homero y a Ennio, Lelio anuncia su tema:
“omnis in ascensu est crescens cum tempore virtus” (“y con cada
día que pasa su virtud se acrecienta”; 1. 77). Severo con sus enemi-
gos y gentil con sus amigos, Escipión permanece igualmente incon-
movible ante la buena o la mala fortuna; como Roma ilumina toda
Italia, así Escipión sobrepasa a todos los otros romanos en el cam-
po de batalla y en el foro (II. 80–100). Los rumores de su origen
celestial se confirman por su devoción a los dioses, de lo cual se
sigue su destacable talento como líder (II. 100–47). En particular,
Escipión es reconocido por su pietas, la virtud arquetípica de Virgilio
que desafía toda expresión:
Quid iam de pietate loquar? Que cognita patri est

Et patrie variis olim spectata periclis.
(¿Hace falta que me refiera a su piedad, de larga fama

tanto en la patria como en los campos proclamada
en muchos momentos de acechante peligro?)
(II .166–67)
Para ilustrar este punto, Lelio elige dos ejemplos: Escipión salvó la
vida de su propio padre en la batalla de Ticino (pietas hacia su pa-
dre) y frustró la rebelión de Metello contra Cannae (pietas hacia la
patria, hacia la tierra de su padre, II. 168–240). Después de iniciar
la campaña sobre España, Escipión toma Cartagena en el asedio
más corto que se haya registrado, pero lo que hace después de la
batalla es igualmente importante: inmediatamente agradece a los
dioses por medio de los cuales Roma rige al mundo y usa su elo-
cuencia para discutir acerca de quién ha ganado la corona muralis
(II. 240–374). 9 Un clamor de la ciudad tomada lleva a Roma
9
Festa (Saggio, p. 72) observó un parecido general entre Lelio como una figura-
ción de Acates y de Escipión como otro pius Aeneas, pero vale la pena destacar
que este discurso es especialmente rico en ecos virgilianos. La referencia explí-
cita de Petrarca a la pietas de Escipión no requiere mayor discusión, sin embar-
go cada uno de sus ejemplos está enriquecido por una alusión virgiliana. La
situación después de Cannae es comparada con una barca agitada por la tor-
57
Elogio de Eneas
Escipión, ahora defensor de la modestia y la virtud (“patronum ...

pudicitie”) (“guardián de la virtud”), II. 377–78, a proteger a los
ancianos y a los débiles. En este punto, luego de 350 versos de su
discurso, el encomio de Lelio se corta,10 pero su testimonio es cla-
ro: Escipión se encuentra en la cima de la virtud y es así merecedor
de los elogios de la poesía épica.
Para Petrarca, la poesía en general debe elogiar la virtud y con-
denar el vicio. Este punto de la teoría, que ha recibido comparati-
vamente menor atención en las discusiones acerca de la poética de
Petrarca,11 aparece varias veces en diferentes lugares en sus escri-
menta cuyos marineros se desesperan hasta que la elocuencia del capitán resta-
blece su confianza (II. 184–93), lo que trae a la mente la famosa escena de la
tormenta cerca del comienzo de la Eneida I (respecto de la moralización de
Petrarca de esta escena, ver Seniles IV. 5). Luego, cuando Escipión decide la
disputa entre los dos contendientes por la corona muralis, pensamos acerca de
cómo el anterior “pius ... iuvenis” (“joven recto”, Africa IV. 377) decidía las
disputas y acordaba premios al valor en los juegos fúnebres de Anquises. Así
Petrarca agrega profundidad a su elogio a Escipión al aludir a Eneas en tanto
modelo que sirve como base para referirse a la virtud romana.
10
El Africa quedó sin terminar a la muerte de Petrarca, y la lacuna que sigue es la
más larga de varias. En una carta a Francescuolo da Brossano, Coluccio Salutati
consideraba que la lacuna tendría por lo menos la extensión de tres libros lo
cual llevaría al Africa a los doce libros de la Eneida (Epistolario di Coluccio Salutati,
ed. Francesco Novati [Roma: Istituto Storico Italiano, 1891-1911], I. 253), y
Bindo Chiurlo («Africa», en el Dizionario letterario Bompiani [Milán: Valentino
Bompiani, 1947], I. 39) acepta esta sugerencia; sin embargo Ettore Paratore,
«L’elaborazione padovana dell’ Africa», en Petrarca, Venezia e il Veneto, ed. Giorgio
Padoan (Florencia: Leo Olschki, 1976), pp. 61–62, 76, ve a Lucano como un
modelo posible y así siembra cierta duda acerca de la sugerencia de Salutati.
En una nota a su traducción, Bergin y Wilson ofrecen un examen muy útil de
las opiniones respecto de por qué Petrarca tuvo dificultades específicamente
con esta parte del poema. La opción más interesante es la que destacan al prin-
cipio: que estas acciones de Escipión registradas por Livio no son ni remota-
mente tan admirables como sus acciones en general. Es interesante que el pri-
mero en proponer que esta parte del poema causó dificultades para la visión
epideíctica de la poesía en Petrarca fue nuevamente Salutati, quien pensó que
Petrarca dejó esos tres libros sin terminar “ne viri famam, quem laudandum
assumpserat, denigraret” (“para no difamar la reputación de un hombre a quien
había tomado como merecedor de elogios”; Epistolario, I. 253).
11
En The Enduring Monument: A Study of the Idea of Praise in Renaissance Literary
Theory and Practice (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1973; reimpreso de la
58
tos. En la exposición sobre la teoría literaria en el Libro III de la

Invective contra medicum, por ejemplo, Petrarca cita la famosa expul-
sión de los poetas de la ciudad ideal de Platón (Rep. III. 398a., X.
607b, vía Agustín, De civ. Dei II. xlv). Petrarca argumenta que las
escrituras de Platón se aplican sólo a los poetas dramaturgos y que,
en contraste, Homero y Virgilio escribieron específicamente acerca
de las virtudes y acerca de la perfección humanas.12 Este punto surge
más claramente en la carta de Petrarca a Horacio, una de la serie de
piezas que escribió a los hombres famosos de la antigüedad:
Quo te cunque moves, quicquid agis, iuvat:

Seu fidos comites sedulus excitas
Virtutem meritis laudibus efferens;
Seu dignis vitium morsibus impetis,
Ridens stultitiam dente vafer levi.
(Dondequiera que vayas, hagas lo que hagas, hay regocijo,

tanto si incesantemente inspiras a tus fieles compañeros, ala-
bando la virtud con el elogio que merece, o persiguiendo el
edición de Chapel Hill, N.C., 1962), pp. 35–36, O. B. Hardison, Jr., cita los
versos de la carta a Horacio, citados luego como prefacio para su análisis del
Canzoniere como sonetos en elogio de Laura (pp. 98-101, 145-55), pero esto
constituye un reconocimiento mayor del que el tema habitualmente tiene. Para
Karl Vossler, Poetische Theorien in der italienischen Frührenaissance (Berlín: Emil
Felber, 1900), pp. 44–45, la “retórica” en la teoría literaria petrarquesca se mez-
cla con el “estilo”. Para Ciro Trabalza, La critica letteraria dai primordi dell’
Umanesimo all’età nostra (Milan: F. Vallardi, 1913-1915), pp. 3-6, la teoría literaria
humanista está signada por un cambio gradual que va del poeta theologus al poeta
rhetor et philologus, pero nuevamente Trabalza está interesado en rastrear la re-
cuperación de un estilo clasicizante en Petrarca y sus seguidores. Orazio Bacci,
La critica letteraria dall’ Antichità classica al Rinascimento, Storia dei Generi Letterari
Italiani, 8 (Milán: Francesco Vallardi, 1910); y Concetta Greenfield, Humanist
and Scholastic Poetics, 1250-1500 (Lewisburg, Penn.: Bucknell University Press,
1979), pp. 95–109, tampoco desarrollan el papel de la retórica epideíctica en la
teoría literaria de Petrarca. Ver también Aldo Bernardo, «Petrarch and the Art
of Literature», in Petrarch to Pirandello, ed. J. A. Molinaro (Toronto: University
of Toronto Press, 1973), pp. 27–32.
12
Ed. Pier Giorgio Ricci (Roma: Storia e Letteratura, 1950), p. 66; Petrarca hace
el mismo señalamiento en Sen. XIV. 11.
59
Elogio de Eneas
vicio con los ataques que merece, riendo despectivo ante la

estupidez con finos dientes.) (Fam. XXIV. 10, II. 67–71; las
itálicas son mías.)
Como poeta del elogio y la condena, Horacio aparece nuevamente

en una discusión acerca de la filosofía aristotélica en De sui ipsius et
multorum ignorantia liber. Al señalar las limitaciones del aristotelismo
de muchos de sus contemporáneos, Petrarca admite que Aristóteles
es un maestro adecuado en lo concerniente a lo que es la virtud; sin
embargo, sus obras tienen muy poco de esa “estimulación verbal
por la cual la mente es movida al amor de la virtud y a la abomina-
ción del vicio” (“stimulos ac verborum faces, quibus ad amorem
virtutis vitiique odium mens urgetur atque incenditur”). Entre los
escritores latinos, Cicerón y Séneca son mejores, junto con el poeta
Horacio (Prose, pp. 744–46); en otras palabras, un buen poeta, al
igual que un buen filósofo, mueve al ser humano a la vida virtuosa
mediante el encomio y la condena.
Por cierto, la retórica epideíctica funciona en términos más ge-
nerales como una fuerza unificadora en el humanismo petrarquesco.
En una exposición bien conocida, Paul O. Kristeller señala las dis-
ciplinas de gramática, retórica, poesía, historia y filosofía moral como
centrales para el desarrollo del humanismo italiano,13 y para Petrarca
cada una de esas disciplinas puede dar cabida al elogio y la conde-
na. Como “conocimiento del discurso correcto y la interpretación
de los poetas” (“recte loquendi scientiam et poetarum enarrationem”,
Quintiliano, Inst. Orat. I.iv. 2), la gramática puede esconderse en la
poesía, cuyo matiz epideíctico hemos estado considerando. Pero
como el arte de leer, hablar y escribir, la gramática también puede
esconderse en la retórica.14 El elogio de la elocuencia de Petrarca es
13
«Studies on Renaissance Humanism during the Last Twenty Years,» Studies in
the Renaissance 9 (1962): 21, y «Il Petrarca, l’ umanesimo e la scolastica a Venezia,»
en La civiltà veneziana del Trecento (Florencia: Sansoni, 1956), pp. 149-70. In
«Renaissance Humanism: The Pursuit of Eloquence», Journal of the History of
Ideas 24 (1963): 506–7, Hanna Gray reúne las disciplinas humanísticas a partir
de una orientación generalizada hacia los problemas éticos.
14
Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, trad. Willard
R. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1967), pp. 42–45.
60
en parte un deleite estético en la belleza del lenguaje, pero es tam-

bién una apreciación práctica del poder de las palabras para mover
a los hombres hacia las acciones virtuosas. Como filósofos, los hu-
manistas estaban menos interesados en las ciencias naturales o en
los encantos de la lógica que en cómo los hombres deberían orde-
nar sus vidas, y para tal interés es central el estudio de la ética –
“quid est virtus” (“qué es la virtud”), como Petrarca lo señala en
referencia a Aristóteles– y el elogio de la vida recta. El proemio a
De viris illustribus indica que Petrarca escribió historia “para censu-
rar el vicio a través de la descripción de las virtudes” (“ut
commemoratione virtutum vitiis convitium faciamus”), para reunir
en un mismo lugar ejemplos concretos de “hombres célebres y elo-
gios a ellos” (“illustres ... viros ... eorumque laudes”).15 Por cierto,
vale la pena destacar que poco después de su muerte, Petrarca fue
reconocido explícitamente como un maestro del elogio y la conde-
na. En una obra que ha despertado muchas controversias entre los
estudiosos modernos, el Dialogi ad Petrum Paulum Histrum, Leonardo
Bruni pone en boca de Niccolò Niccoli una defensa de Petrarca:
... et cum mihi illius carmina ostendissent, heroica, bucolica,

familiaria, afferebant solutae orationis testimonia permulta
volumina librorum atque epistolarum; ostendebant mihi
exortationes ad virtutem, reprehensiones vitiorum, multa de colenda
amicitia, de diligenda patria, de institutione rerum publicarum,
de disciplina iuventutis, de contemnenda fortuna, de
emendatione morum, ab eo viro perscripta, ex quibus facile
intelligebatur uberrimam doctrinam in eo viro fuisse.
(... y después de que me hubieron mostrado su poesía (épica,

bucólica, y cartas a sus amigos), acudieron como testigos de
la prosa retórica muchísimos volúmenes de tratados y cartas.
Me mostraron las exhortaciones a la virtud y las reprensiones
al vicio muchas cosas que él había escrito acerca de cómo
uno debe cultivar la amistad y defender a su país, acerca del
gobierno del estado y de la enseñanza de los jóvenes, acerca
de cómo uno debe desdeñar el azar y fortalecer el carácter,
15
En Francesco Petrarca, Prose, p. 218; cf. también p. 224.
61
Elogio de Eneas
de lo cual era fácil ver que había erudición de la más alta

especie en ese hombre.) (las itálicas son mías)16
Para aquellos humanistas que vinieron inmediatamente después de

Petrarca, el maestro les mostró cómo la antigüedad podía ofrecer
un modelo para su propio tiempo a través de “exortationes ad
virtutem, reprehensiones vitiorum” (“exhortaciones a la virtud y
reprensión al vicio”).
Sin embargo, a pesar de sus afinidades con otros aspectos del huma-
nismo de Petrarca, la poesía tenía un carácter distintivo propio. Nuestra
mejor fuente aquí es una vez más el Africa, donde el cronista épico de las
hazañas de Escipión despliega una serie de cuestiones importantes:
Non illa licentia vatum est

Quam multis placuisse palam est.
Scripturum iecisse prius firmissima veri
Fundamenta decet, quibus inde innixus amena
Et varia sub nube potest abscondere sese,
Lectori longum cumulans placidumque laborem,
Quesitu asperior quo sit sententia, verum
Dulcior inventu. Quicquid labor historiarum est
Quicquid virtutum cultus documentaque vite,
Nature studium quicquid, licuisse poetis
Crede: sub ignoto tamen ut celentur amictu,
Nuda alibi, et tenui frustrentur lumina velo,
Interdumque palam veniant, fugiantque vicissim.
Qui fingit quodcumque refert, non ille poete
16
Esta citación del Dialogi puede encontrarse en Prosatori latini del Quattrocento,
ed. Eugenio Garin (Milán: Ricciardi, s.d.), p. 92. El problema central en la
interpretación de esta obra implica la pregunta acerca de por qué Niccoli cen-
sura a Dante, Petrarca y Boccaccio en el primer diálogo y los elogia en el segun-
do. Un excelente panorama de estudios especializados en la cuestión puede
hallarse en David Quint, «Humanism and Modernity: A Reconsideration of
Bruni’s Dialogues», Renaissance Quarterly 38 (1985): 425-31. Para nuestros propó-
sitos, no importa si Bruni mismo creía en el talentoso Petrarca de este extracto
o en el fallido Petrarca a quien su personaje Niccoli ha descripto el día anterior,
lo que sí importa es que la imagen de Petrarca como un maestro en el elogio y
la condena era un tema que valía la pena discutir en el período apenas poste-
rior a su muerte.
62
Nomine censendus, nec vatis honore, sed uno

Nomine mendacis.
(La valía de un bardo

no concierne a aquellos que abiertamente
complacerían a la multitud. Porque, fíjate, primero,
quien quiera hacer un poema debe establecer
un fundamento firme de la verdad sobre la cual
luego puede construir una estructura semejante a la nube, dulce
y variada, velando el fundamento. De ese modo
obrará para aquellos que elijan leer
un trabajo largo, plácido y reconfortante.
Así, cuando el significado más difícil se encuentre,
más dulce se habrá tornado la búsqueda. Todas estas cosas,
como juicios que la historia registra, los senderos
de la virtud, las lecciones que la vida enseña,
o los secretos de la Naturaleza –todas estas materias están
en la sustancia del poeta, no para ser expuestas
como de otra parte, sino para quedar disfrazadas debajo
de una capa encubridora, o mejor, de un delgado velo
que engaña el ojo del observador y ora esconde
y ora muestra la verdad subyacente.
El que inventa lo que refiere no debería
ser honrado con el título de poeta,
ni estimado como visionario– sino más bien llamado mentiroso.)
(IX. 90–105)
La poesía debe descansar en un “fundamento firme de la verdad”

(“firmissima veri fundamenta”); para el autor del Africa, esta
fundamentación es el relato histórico de los juicios de Escipión el
Africano (“quicquid labor historiarum est”), un relato que revela
“los senderos de la virtud, las lecciones que la vida enseña”
(“quicquid virtutum cultus documentaque vite”). Por cierto, como
ha mostrado Guido Martellotti, Petrarca estaba trabajando en la
parte de Escipión de su obra histórica De viris illustribus, al mismo
tiempo que lo hacía sobre el Africa.17 Pero en última instancia la
17
La vita di Scipione l’ Africano (Milán: Riccardo Ricciardi, 1954), pp 7–22; en sus
notas, Martellotti señala pasajes paralelos al Africa. Bernardo, Petrarch, Scipio,
and the “Africa”, rastrea el desarrollo de Escipión como una figura literaria, his-
63
Elogio de Eneas
poesía y la historia son diferentes. En la glosa a la “Égloga Primera”

que se encuentra en Familiares X. 4, Petrarca defiende su empeño
en el Africa observando que la historia está llena de elogios a
Escipión, pero que nadie ha escrito acerca de él en “forma de ver-
sos verdaderamente pulidos” (“cultior ... liber metricus”), así parte
de la diferencia parece residir en la presencia o ausencia del metro.
Pero una diferencia más significativa es que la poesía esconde sus
verdades bajo el velo de la alegoría (Africa IX. 93–94), cuestión que
Petrarca repite tanto en Familiares X. 4 como en su Oración de la
Coronación.18 Lo que escribió acerca de la poesía en el Africa misma
tórica y filosófica en el pensamiento de Petrarca. Acerca de la relación de la
épica con la historia, ver Vossler, Poetische Theorien, p. 58.
18
En la Oración de la Coronación, Petrarca escribió:
Possem facile demonstrare poetas, sub velamine figmentorum, nunc physica,
nunc moralia, nunc historias comprehendisse, ut verum fiat quod sepe dicere
soleo: inter poete et historici et philosophi, seu moralis seu naturalis, officium
hoc interesse, quod inter nubilosum et serenum celum interest, cum utrobique
eadem sit claritas in subiecto, sed, pro captu spectantium diversa.
(Podría mostrar fácilmente que bajo el velo de la invención literaria, los poetas
se han abocado a la física en ciertas partes, a la ética en otras, y a la historia en
otras, de modo que lo que a menudo me gusta afirmar se vuelve cierto: la
diferencia entre la función del poeta y la del historiador o la del filósofo [sea
que estudie la conducta humana o las leyes de la naturaleza] es la misma que la
diferencia entre un cielo nublado y un cielo despejado, ya que en cada caso hay
una y la misma claridad en lo que está en consideración, pero una diferencia en
la capacidad del observador para captar.) (Collatio laureationis, en Opere latine,
ed. Antonietta Bufano [Turín: Tipografia Torinese, 1975], p. 1270.)
Deberíamos recordar que la coronación de Petrarca en Roma se debió en
parte a su trabajo en el Africa, y que su triunfo lo devolvió a la épica con reno-
vado entusiasmo y con estas ideas críticas en mente (Posteritati, en Prose, p. 16).
Sin embargo, como Werner Suerbaum nos advierte («Poeta laureatus et
triumphans: Die Dichterkrönung Petrarcas und sein Ennius–Bild,» Poetica 5
[1972]: 310), los paralelos entre la coronación real de Petrarca en Roma y la
conoración ficcionalizada de Ennio en el Africa van sólo hasta ahí, ya que el
Africa le brindó a Petrarca una oportunidad para explicar cómo la poesía debe-
ría funcionar y cómo el poeta debería ser recompensado sin estar restringido a
lo que realmente acaeció en su propia vida. Más todavía, como observa Janet
Smarr («Petrarch: A Vergil Without a Rome», en Rome in the Renaissance: The
City and the Myth, ed. P. A. Ramsey [Binghamton, N.Y.: Medieval and
Renaissance Texts and Studies, 1982], pp. 133–41), Petrarca era agudamente
consciente del hiato entre lo que deseaba que significara su coronación y lo que
era posible en la Roma de su propio tiempo.
64
y en las obras en prosa compuestas aproximadamente al mismo

tiempo no dejan dudas de que Petrarca pretendía que su poema
fuera leído alegóricamente, y aunque no dejó ninguna explicación
específica para ello, cualquier alegorización en armonía con las ver-
dades básicas de la filosofía moral complacería, sospecho, al autor.
Es más importante notar, sin embargo, que no hay un conflicto
inherente entre la función epideíctica de la poesía y la crítica
alegórica: la alegoría era un modo de pensamiento extendido en
este período, y la alegoría escrituraria de los cuatro sentidos que el
temprano humanismo todavía aceptaba, tenía un nivel moral que
simplemente agregaba profundidad a cualquier elogio de la virtud
y condena al vicio que apareciera en la superficie del poema.19 Por
cierto, O. B. Hardison, Jr. ha observado que debido a que la épica
renacentista en general hace un elogio tanto de la virtud como de
un héroe histórico, tiende en realidad a tornarse alegórica por su
misma naturaleza.20
19
Como observa Eberhard Müller-Bochat, «Allegorese und Allegorie: Zu Petrarcas
Vergildeutung (Seniles IV. 5)», en Petrarca 1304-1374: Beiträge zu Werk und Wirkung,
ed. Fritz Schalk (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975), pp. 205–6,
Petrarca se siente cómodo con más de una alegorización de un texto dado, en
tanto las verdades por detrás de esas alegorizaciones sean exactas. Por cierto,
Sen. IV. 5 termina con una invitación al remitente a descubrir otros significados
escondidos en el texto de Virgilio: “Tu ut es ingenio agili in aliis poete locis
similia cogitabis”. (“Como tu ingenio es ágil, podrás pensar cosas similares en
otros pasajes de este poeta”.) Esta imprecisión resulta fatigosa a aquellos estu-
diosos modernos que prefieren afincarse en los aspectos más progresivos del
pensamiento de Petrarca. Por ejemplo, en The Light in Troy: Imitation and Discovery
in Renaissance Poetry (New Haven: Yale University Press, 1982), Thomas M.
Greene parece incómodo con Petrarca como alegorista; su definición de la
imitación requiere una ruptura comparativamente aguda con la exégesis tradi-
cional, y su lectura de los pasajes del Secretum y Seniles IV. 5 desafía la adhesión
de Petrarca a la interpretación alegórica de Virgilio (p. 94). Aunque de hecho
Petrarca no sea un pensador totalmente consistente, creo que puede afirmarse
con seguridad que la alegoría y el epideíctico congrúen sin problema en la
poética de Petrarca al menos en aquellos años en que realizó la mayor parte del
trabajo en su Africa. Más todavía, algunos estudios nos han recordado que la
alegoría continuó floreciendo luego de la muerte de Petrarca: Allen, Mysteriously
Meant; Trabalza, La critica letteraria, p. 51; y Jean Seznec, The Survival of the
Pagan Gods (Princeton: Princeton University Press, 1953), pp. 84–121.
20
The Enduring Monument, p. 99.
65
Elogio de Eneas
Una vez que hemos señalado la teoría poética sobre la cual se

basa el Africa, podemos seguir las implicaciones desplegadas en la
“Égloga Primera” y preguntarnos si esta teoría ciertamente liga a
Silvio/Petrarca con su modelo “Parthenias”/Virgilio. Si vamos a la
muy conocida explicación de la Eneida en Seniles IV. 5, no es sor-
prendente encontrar a Petrarca alegorizando el poema. Tampoco
nos debería sorprender descubrir que bajo el velo de la alegoría,
Petrarca ve en la Eneida un elogio de la virtud y una condena al
vicio. Como muestra Seniles IV. 5, casi todas las escenas de la Eneida
pueden considerarse moralmente edificantes a través del uso de la
alegoría: la escena de la tormenta en el Libro I, por ejemplo, repre-
senta la lucha entre la razón (Eolo) y las fuerzas de la ira y la concu-
piscencia (los vientos); los bosques cartagineses en los cuales los
marinos náufragos vagan, representan esta vida en la tierra, llena
de senderos inciertos, y los peligrosos encantos de los placeres fal-
sos; Venus es la representación de “Voluptas”, ese placer furtivo
que caza a los desprevenidos pero los abandona después de la cap-
tura, etc. Como una ciudad dedicada a los placeres de la carne,
Troya representa la vida degradada que Eneas debe dejar atrás,
para que, “armado con la virtud” (“virtute armatus”), parta a Italia
atravesando las incertezas y las inestabilidades de la vida. Eneas y
los troyanos continúan su viaje moral hasta la batalla final con Tur-
no y los latinos, que marca la victoria final del bien por sobre el
mal.21 Eneas es algunas veces “virtus” (“virtud”), a veces “vir fortis
21
El texto de Seniles IV. 5 puede encontrarse en Opera quae extant omnia (Basel:
Sebastianus Henricpetri, 1581), pp. 786–89. Esta interpretación de la Eneida se
confirma con referencias similares que se encuentran en los escritos de Petrarca.
En el Secretum, repite tanto la alegorización de la escena de la tormenta de
Eneida I (en Prose, pp. 122-24) como la asociación de Troya con “falsa gaudia”
(“placeres engañosos”; Prose; pp. 180-82). La misma relación de Troya con el
vino y la lujuria se desarrolla en una glosa a las palabras de Deífobo en En. VI.
513–14, “Namque ut supremam falsa inter gaudia noctem/ Egerimus, nosti.»
(«Sabes/ y debes recordar demasiado bien de qué modo/ pasamos esa última
noche entre placeres engañosos».) Venus como la «voluptas» («placer») que
oscurece nuestra visión de una vida más alta aparece en Rer. mem., p. 141 (III.
50). Ricci, en su edición de la Invective contra medicum, pp. 85–86, rastrea el
interés de Petrarca en una cita antivoluptuosa de Agustín (De vera relig. lll. 3)
tras una citación marginal en su Virgilio Ambrosiano de En. II. 604-6.
66
ac perfectus” (“varón fuerte y perfecto”); por cierto en los escritos

de Petrarca aparece regularmente la segunda referencia, y de ahí se
lo toma como modelo a imitar.22 Así las cuestiones que aparecen
en la “Égloga Primera” verdaderamente vale la pena proseguirlas,
porque como veremos con mayor detalle luego, la interpretación
establecida en Seniles IV. 5 es recurrente en la carrera literaria de
Petrarca. Esto es, Petrarca encontró la justificación para su elogio a
las virtudes de Escipión en el Africa en su modo de comprender a
su gran modelo “Parthenias”.
Este abordaje de la Eneida nos ofrece a la vez una percepción
más clara de las complejidades de la actitud de Petrarca hacia
Virgilio. En general, desde luego, Virgilio era uno de los autores
favoritos de Petrarca; junto con Cicerón, lo menciona asiduamente
como uno de los “Romani duces eloquii” (“generales en jefe de la
elocuencia romana”; Fam. XII. 3). Sin embargo, con cierta frecuen-
cia, podemos detectar alguna duda, no acerca de Virgilio como esti-
lista, sino acerca del contenido de su poesía.23 Esta duda sale a la
superficie en Familiares XXII. 10, donde Petrarca reitera su aprecio
por la elocuencia romana pero encuentra que tanto Cicerón como
Virgilio están incompletos cuando pasa de la consideración de la
elocuencia a la salvación cristiana. Como modelos de elocuencia,
seguirá usando a Cicerón y a Virgilio, pero como modelos de vida,
aunque haya muchas cosas útiles que puedan encontrarse en los au-
tores paganos, se volverá hacia aquellos escritores cristianos en quie-
nes el camino de la salvación se muestra claramente. Mientras Petrarca
parece haber creído que los poetas paganos recibieron oscuras visio-
nes de algunas verdades cristianas a través de la razón natural,24 la
22
Fam. I. 2; Fam. XV. 4; Rerum memorandarum, p. 175.
23
Finalmente, desde luego, el estilo y el contenido son difíciles de separar. John
Steadman, The Lamb and the Elephant: Ideal Imitation and the Context of Renaissance
Allegory (San Marino, Calif.: The Huntington Library, 1974), p. 88, lo señala
bien: “La misma esencia de la poesía era la representación sensual de los abso-
lutos morales. Así como la tarea del poeta (el ‘inventor’ o fictor) era velar la
moralidad en ficciones placenteras, la tarea del intérprete y del exégeta era
moralizar las invenciones de la imaginación”. Ver también Bernardo, «Petrarch’s
Attitude toward Dante», pp. 494–500.
24
“Nam perfecta cognitio veri Dei, non humani studii, sed celestis est gratie. ...
67
Elogio de Eneas
plenitud de la revelación les fue negada a ellos, y esto hace que

Petrarca se refrene un poco cuando elogia las virtudes de los anti-
guos. Trata este asunto en términos generales en Invective contra
medicum, donde destaca a los romanos de la antigüedad como mo-
delos de vida “a través de los cuales la virtud fue cultivada y el vicio
pisoteado” (“per quos ... virtus culta, vitia calcata sunt”). Luego ad-
mite que esos romanos algunas veces no alcanzaban la cima, pero
esto era sólo porque no conocieron a Cristo; salvo esto, ninguna
otra raza vivió más virtuosamente (p. 76). El mismo problema lue-
go surge específicamente en referencia a Eneas en De otio religioso.
Citando la advertencia de Eneas a Ascanio de que un hijo debe
aprender la virtud de su padre (“Disce, puer, virtutem ex me”, En.
XII. 435), un verso preferido entre los humanistas lectores de
Virgilio, Petrarca nos muestra a un Eneas muy diferente del héroe
de Seniles IV. 5:
Quam, queso, virtutem, Anchisiades? An patrie proditionem,

quamvis utcunque hic virgiliana te excuset eloquentia, quam
secute poete et historici quidam non citata domo Priamii
sententiis absolutum dimiserunt? An sacrificia demonum
amicorum cedibus et sanguine peragenda? Cristus autem verus
pater et dominus et magister et Deus noster iure suo precipit ut
ab eo non virtutes illas et nequaquam imitabiles discamus, sed,
quod est hominis maxime proprium, esse mites et corde
humiles, qui ad hoc discendum alio equidem nos misisset, si
omnino ullum clarius exemplar mansuetudinis invenisset.
(¿Qué es esta virtud, pregunto, oh hijo de Anquises? ¿Es la

traición a tu país, aunque en cierto modo aquí la elocuencia
de Virgilio te absuelve, una elocuencia que ciertos poetas e
Credibile est etiam hos ardentissimos inquisitores veri ad id saltem pervenisse,

quo humano pervenire poterat ingenio”. (“Porque el perfecto conocimiento
del verdadero Dios no es el resultado de los afanes de hombre, sino de la gracia
de Dios. ... Es verosímil que los más diligentes buscadores de la verdad en todo
caso lleguen tan lejos como es posible a la capacidad humana”; Invective contra
medicum, pp. 71-72.) Acerca de Petrarca y el poeta theologus, ver Ronald Witt,
«Coluccio Salutati and the Conception of the Poeta Theologus in the Fourteenth
Century,» Renaissance Quarterly 30 (1977): 542–44.
68
historiadores han seguido sin apegarse a Príamo y su país,

dejándote libre de condena? ¿Son sacrificios a los demonios
los que deben llevarse a cabo con los cadáveres y la sangre
de tus amigos? Cristo, en cambio, nuestro verdadero padre y
señor, amo y Dios, nos ha dicho con sus propias palabras que
debemos aprender de él no aquellas virtudes que pueden
practicarse en vano, sino cómo ser buenos y humildes de co-
razón, lo que es un estado especialmente apropiado para el
hombre. Seguramente, si hubiera encontrado algún modelo
más claro de nobleza, sin duda nos habría enviado a cual-
quier otra parte a aprenderlo.) (Opere latine, p. 740)
Podemos explicar las atribuciones de traición y sacrificios sangrien-

tos a Eneas en parte a partir del contexto en el cual aparece este
pasaje –como parte de un tratado en elogio de la vida monástica
escrito a su hermano Gherardo, un monje cartujo. Sin embargo, en
cualquier contexto Cristo es un maestro mayor de virtud que cual-
quier pagano, así pese a que Eneas pueda merecer elogios, la per-
fección moral absoluta reside únicamente en Cristo.
Con todo, como Petrarca observaba en su Invective contra medicum,
ninguna otra raza no cristiana vivió más virtuosamente que los grie-
gos y romanos, y la literatura de los antiguos nos muestra que esa
razón natural solo puede acompañarnos en gran parte del camino
hacia una vida digna de elogio.25 Así como Ennio nos recuerda en la
conclusión a su exposición acerca de la poesía en Africa IX, el poeta
épico se ve en la necesidad de elogiar estos virtuosos logros de Roma:
25
Tengo la impresión de que Theodor Mommsen, «Petrarch and the Story of the
Choice of Hercules,» Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 16 (1953):
190–91, exagera el caso cuando argumenta que Petrarca anticipó el concepto
de virtú del siglo XV, por el cual un hombre verdaderamente ilustrado puede
conformar su propio destino sin referencia alguna a Dios. Sin embargo, Richard
Seagraves, «The Moral Virtues and Petrarch’s ‘Africa’», Actes du Troisième Congrès
International d’ Études Neo-Latines, ed. Jean-Claude Margolin (París: J. Vrin, 1980),
I. 93–107, enfatiza el rol de las cuatro virtudes cardinales paganas en la
estructuración de los Libros V–VIII del poema de tal modo que resulta algo
extremo definir al Africa como un complemento cristiano de la Eneida (Giuseppe
Toffanin, History of Humanism, trad. Elio Gianturco [New York: Las Américas
Pub. Co., 1954], pp. 114–15) sin reparar en la cercana relación entre el cristia-
nismo y la virtud pagana en el pensamiento de Petrarca.
69
Elogio de Eneas
Hic quoque magnorum laudes studiosus avorum

Digeret extrema relegens ab origine fortes
Romulidas...
(Afanoso en el estudio,
cantaría las glorias de los hombres de antaño
y rastrearía hasta los primeros orígenes a los hijos
de Rómulo.)
(II. 257–59; cf. I. 237)
El modelo de Petrarca en su labor fue la Eneida, cuyo autor, él creía,

había elogiado las virtudes del fundador de Roma y cuya concep-
ción de la épica era la misma que la de él. Con esto en mente,
vayamos ahora a la interpretación de Petrarca de las tres partes
claves de la Eneida para ver más precisamente cómo llegaron a ser-
vir de modelos para su propia épica retorizada.
Siguiendo una invocación épica y una dedicatoria a Roberto de

Nápoles, Rey de Sicilia, el Africa se abre con un sueño en el cual
Escipión el Africano habla con su padre y con su tío, una discusión
que continúa hasta el final del Libro II. Las obvias similitudes en el
tema (la estructura moral del cosmos y la relación entre la virtud y
la felicidad eterna) y en los personajes (los Escipiones) han alenta-
do comparaciones entre la visión del sueño de Petrarca y el Somnium
Scipionis de Cicerón y el comentario a este escrito por Macrobio.
Aunque sería bastante tonto oponerse a estudios comparativos tan
minuciosos como, por ejemplo, el de Bernardo, creo que también
existe una buena razón para extender el análisis más allá de la con-
sideración del Somnium como la única fuente principal de la visión
del sueño de Africa I–II.
Una contemplación al Virgilio Ambrosiano de Petrarca sugiere
cómo podríamos proceder aquí. En el Libro VI, el héroe de la Eneida
también tiene una visión, presumiblemente cierto tipo de sueño, en
el cual aprende la estructura del universo a través de una conversa-
ción con un pariente. Cuando vamos a esos folios en la copia de
Petrarca de la Eneida, descubrimos un hecho interesante: el Libro
VI es una de las partes más densamente anotadas del poema, y una
70
y otra vez, la fuente de las anotaciones de Petrarca es Macrobio.

Esto es, Petrarca estaba obviamente estudiando el Somnium Scipionis
y el comentario a éste de Macrobio con una suerte de doble visión,
mirando hacia atrás a la Eneida y hacia adelante a su propia épica
no desarrollada.26 Una vez que comenzamos a observar paralelis-
mos entre la visión del sueño de Virgilio y la que Petrarca escribió
a imitación de éste, podemos empezar a aclarar algunas cuestiones
relativas a nuestra comprensión de Africa. Por ejemplo, uno de los
problemas al cual Bernardo ofrece sólo una solución parcial, es por
qué Petrarca, “reconocido por su escrupulosidad en el manejo de
los datos históricos”,27 cambió al soñante, pasando del Escipión el
Joven de Cicerón a su abuelo, Escipión el Viejo. Si leemos el Africa
luego de la Eneida, encontramos una respuesta: como resultado de
este cambio, el Escipión el Viejo de Petrarca ahora se encuentra
con su padre en una experiencia sobrenatural, al igual que el mode-
lo de Escipión, Eneas, encuentra a su padre Anquises en una expe-
riencia sobrenatural en la Eneida. Hay además bastantes semejan-
zas en la superficie –tanto Petrarca como Virgilio muestran un des-
file de los héroes romanos, un discurso platonizante acerca de por
qué el suicidio es un error, y una visión de la historia desplegada
sobre el telón de fondo de un universo moral– que nos alientan a
desarrollar una más cuidadosa comparación entre el descensus ad
inferos de Virgilio y los dos primeros libros de Africa.
Los lectores de la Eneida siempre han visto en el descenso de
Eneas al submundo una de las partes más intrigantes del poema;
por cierto, la copia de Petrarca del Libro VI no está más glosada
que muchos otros comentarios de los humanistas al poema. Y no
26
Como un ejemplo del interés de los estudiosos de la Eneida durante el
Quattrocento que también asocia el poema de Virgilio con la visión del sueño
de Macrobio, la profesora Mary Louise Lord llama la atención acerca del co-
mentario de Zonus de Magnali en la introducción del Libro VI. Este pasaje
puede encontrarse en Viena, Österreichische Nationalbibliothek, Pal. lat. 28,
fol. 128v, con la fuente de Macrobio, Com. in somn. Scip., I.xii. 13–14; ver M.
Lord, «A Commentary on Aeneid 6: Ciones de Magnali, not Nicholas Trevet,»
Medievalia et Humanistica, n.s. 15 (1987): 149.
27
Petrarch, Scipio, and the “Africa”, p. 113; cf. pp. 110–26.
71
Elogio de Eneas
importa cómo uno interprete la Eneida, está claro que en su recorri-

do por el submundo y en la conversación con su padre allí, Eneas
se ve compelido a encarar el significado adecuado de la vida mis-
ma, desde la naturaleza del alma y su destino después de la muerte
a la significación de la historia y los hombres que la hacen. Está
claro también que todo esto incluye cierta perspectiva moral: para
tomar sólo el ejemplo más obvio, los grandes pecadores son casti-
gados en el Tártaro porque han vivido vidas particularmente mal-
vadas, y Anquises se une a los otros héroes en el Elíseo porque ha
vivido una vida particularmente buena. El lector del siglo XX, acos-
tumbrado a las ambigüedades e incómodo con una moral dogmáti-
ca, preferiría considerar otras cuestiones en el Libro VI, pero para
Petrarca, convencido de que la Eneida elogia las virtudes y condena
el vicio, la dimensión moral del descensus ad inferos de Virgilio revela
los secretos más profundos de nuestra común humanitas.
Uno de los pasajes preferidos de Petrarca de la Eneida VI, un
pasaje que ilumina muchas de las fuerzas conflictivas de su propia
psiquis, ocurre cuando la Sibila urge a Eneas a abandonar a Deífobo
y a sus amigos para avanzar más allá hacia Dite. Aquí se parten los
caminos:
Hic locus est partes ubi se via findit in ambas;

Dextera que Ditis magni sub menia ducit (tendit, ed.).
Hac iter Elysium nobis; at leva malorum
Exercet penas, et ad impia Tartara mittit.
(Pues aquí el camino se divide

en dos direcciones: el de la derecha bordea
la fortaleza de la gran Dite, es
nuestro camino que nos eleva al Elíseo;
el de la izquierda baja al impío Tártaro,
donde los malvados son castigados.)
(En. VI. 540–43)
Este pasaje aparece en el Secretum, donde Francisco lo cita para

mostrar lo difícil que es seguir el alto camino moral. Entre los ecos
de San Pablo, Francisco admite que seguiría el camino de la dere-
72
cha pero a veces, en cambio, se encuentra, gimiente y moralmente

confundido, en el camino izquierdo (en Prose, pp. 150–52).28 Por
cierto, la confusión que Francisco siente en este punto es la misma
que le da al Secretum en conjunto tanto poder: Francisco reconoce
en última instancia que Agustín está en el camino de la derecha
pero en ese momento le falta la fuerza para unirse a él, aunque el
camino de la izquierda “malorum exercet penas et ad impia Tartara
mittit” (“castiga a los malvados y los envía al impío Tártaro”). El
espíritu puede tener la voluntad, pero la carne es débil.
Es difícil dejar de admirar la fina sensibilidad con la cual Petrarca
expone lo difícil que es hacer el bien, pero debemos recordar que
para Petrarca estos cuatro versos de Virgilio también confirman su
creencia en un mundo de absolutos morales. Por más frágiles que
seamos, el camino ante nosotros sólo tiene dos direcciones, el sen-
dero de la virtud y el sendero del vicio. Qué camino elijamos tiene
sus consecuencias, y esta es la verdadera clave de la lectura de
Petrarca de la Eneida VI. Vuelve nuevamente al descensus ad inferos
de Virgilio en su De otio religioso, donde escribe a su hermano
Gherardo que aquellos dominados por la codicia y la vanidad en
esta vida pueden esperar lo mismo en la vida por venir, ya que la
gloria o el castigo está reservado para cada persona después de la
muerte. Para fundamentar esta generalización, elige algunas autori-
dades muy interesantes:
Idque non solum nostris, quibus in libro Sapientie scriptum est

“ut sciant quia per que peccat quis per hec et torquetur,” sed
poetis quoque gentilibus persuasum erat, quando prestan-
tissimus eorum apud inferos amantum animas secretis callibus
celat, quos “cure non ipsa in morte relinquunt,” et idem ani-
mas bellatorum suis locis ascribens cum in gramineis palestris
exercentes membra luctantesque faceret ad postremum ait:
28
Aquí como a todo lo largo de este capítulo he indicado lugares donde la cita de
Petrarca de Virgilio difiere de la edición de Oxford Classical Text. Este pasaje
también muestra el interés de Petrarca en la “elección de Hércules”, un relato
de Pródico en el cual el héroe llega a una divisoria en el camino y, como Eneas,
debe elegir entre el sendero de la virtud y el del vicio; ver el artículo de
Mommsen citado antes en la nota 25.
73
Elogio de Eneas
Stant terre (terra, ed.) defixe haste passimque soluti

Per campum pascuntur equi. Que gratia currum
Armorumque fuit vivis, que cura nitentes
Pascere equos, eadem sequitur tellure repostos.
Que licet pro scribentis arbitrio ficta sint, non tamen talia tantus
ille vir fingeret nisi opinione insita pro varietate studiorum
vite huius alium atque alium animarum statum superesse post
mortem.
(Y no sólo nuestros autores cristianos, quienes escribieron en

el libro de la Sabiduría “que ellos saben que cada uno tam-
bién es atormentado por sus malos actos,” aceptaron esto,
sino también los poetas paganos, de los cuales el más distin-
guido encierra en el nicho más profundo del submundo las
almas de aquellos enamorados, cuyos “dolores siguen acom-
pañándolos en la muerte.” Hacia el final de este pasaje este
mismo poeta también asigna a los espíritus de los soldados
sus lugares apropiados cuando los representa luchando y ejer-
citando sus cuerpos en las palestras cubiertas de verdor:
sus lanzas están plantadas,

fijas en la tierra: sus caballos pastan y surcan
libremente los campos. El mismo
deleite que alguna vez tuvieran en la vida –munidos de armas y
carros, y afanados en hacer pastar a
sus brillantes corceles – los ha seguido a este lugar subterráneo.
Aunque estas cosas son invenciones literarias, compuestas por

la autoridad del escritor, sin embargo, un hombre tan grande
nunca habría escrito cosas semejantes a menos que hubiera
una creencia innata de que las almas de los hombres sobrevi-
ven después de la muerte en tal o cual estado de acuerdo con
sus inclinaciones en esta vida.) (Opere latine, p. 586)29
29
Las referencias son a Sap. Xl. I7, En. Vl. 444, y En. Vl. 652-55. Esta misma
visión moralizada del descensus ad inferos virgiliano aparece en Liber sine nomine
de Petrarca, encontrado en Petrarcas “Buch ohne Namen” und die päpstliche Kurie,
ed. Paul Piur (Halle/ Saale: Max Niemeyer, 925), pp. 235–36.
74
El extracto del Libro de la Sabiduría es lo que se espera en un tratado

acerca de la vida monástica, pero las citas tomadas de Virgilio po-
drían desconcertarnos si no tuviéramos en cuenta que para Petrarca
algunas verdades cristianas eran oscuramente visibles inclusive para
los escritores paganos.30 El estudio y la meditación habrían llevado
a Virgilio a comprender que la condición del alma después de la
muerte depende de la clase de vida que uno vive en la tierra, y el
Libro VI de la Eneida revela esta verdad a cualquiera que pueda
entender correctamente la alegoría.
Esta interpretación de la Eneida VI tuvo consecuencias enormes
para todos los que leyeron el poema como lo hizo Petrarca. No sólo
abría el camino para explicar el viaje de Eneas como una serie de
encrucijadas morales que se presentan a lo largo del camino, una
serie de elecciones entre el sendero del elogio y el de la censura, sino
también que cada elección está ahora proyectada a un telón de fon-
do de recompensa celestial y castigo en el infierno. No están en juego
sólo los actos de un hombre, o siquiera la historia de un pueblo, sino
la estructura moral de todo el universo y los principios filosóficos que
trascienden el tiempo, el lugar y la persona. Para Petrarca, el descen-
so de Eneas al submundo y su conversación con el padre permiten
una comprensión de la virtud y el vicio que sirve como cimiento
moral esencial para la épica escrita en base al modelo antiguo. Esta
comprensión puede sólo adquirirse a través de alguna experiencia
sobrenatural de alguna especie, y es esta experiencia y la compren-
sión moral y retórica que la acompaña, lo que hace de la Eneida VI
una fuente adecuada para el sueño de Escipión en el Africa.
Para Eneas, gran parte de su viaje ha quedado atrás cuando des-
ciende al submundo para aprender los misterios del universo mo-
ral; Petrarca, en contraste, se aboca de inmediato a establecer el
telón de fondo sobrenatural sobre el cual se desplegará la historia
épica de Escipión. Tan pronto como el padre y el tío de Escipión
relatan las circunstancias de sus muertes, Escipión pregunta lo que
cualquier persona normalmente curiosa preguntaría en tal situa-
ción: Si la verdad comienza en la muerte, ¿por qué debe él conti-
30
Ver más arriba, p. 67 y nota 24.
75
Elogio de Eneas
nuar trabajando arduamente en la tierra (II. 460–64)? Los treinta y

cinco versos siguientes, donde tintinean la filosofía platónica y ecos
de Cicerón y Macrobio, establecen el marco moral del resto del
poema. Los hombres deben vivir su tiempo en la tierra obedecien-
do los mandatos de Dios, ya que la apoteosis sólo es dada a unos
pocos individuos excepcionales (II. 465–80). Entonces mientras el
cuerpo y el espíritu están unidos, observa los ritos sagrados, practi-
ca la fidelidad y la justicia; deja que la pietas sea tu constante com-
pañía y que la virtus esté dirigida al padre y a la patria pero, sobre
todo, a Dios (II. 481–86). Por cierto, una vida “adornada por la
práctica de estas virtudes se asegurará el camino del Cielo” (“quibus
(virtutibus) exornata profecto vita via in celum est”, II. 486–87), ya
que Dios ama a aquellos que establecen leyes justas y sirven a su
país tanto en la paz como en la guerra (II. 490–95). Porque a aque-
llos que así obren les espera la recompensa eterna:
Hic certum sine fine diem in regione serena,

Expectet vereque petat sibi premia vite,
Iustitia statuente Dei, que nec quid inultum,
Nec pretio caruisse sinit.
(Puede ciertamente esperar

para toda la eternidad un lugar asegurado
en este tranquilo reino y así adquirir
las merecidas recompensas a una vida buena.
Esta es la ley de la misma justicia de Dios, la cual
nada deja sin castigar, nada sin reconocer.
(II. 496–99)
Por medio del Dios omnisapiente y omnisciente de Petrarca, una

vida virtuosa conduce a la recompensa celestial.
Cuando leemos estos versos luego de la Eneida y de las interpre-
taciones que Petrarca hace de ella, descubrimos una fuerte seme-
janza en varios puntos básicos. La pregunta de Escipión –¿Por qué
alguien querría trabajar esforzadamente en la tierra?– es la misma
pregunta que Eneas le hace a Anquises en la Eneida VI. 719–21. Y
en su respuesta, Anquises aporta los fundamentos para la interpre-
76
tación de la Eneida VI que hace Petrarca, así como para el discurso

del padre de Escipión cuando explica que después de la muerte del
cuerpo, el alma experimenta el sufrimiento o la recompensa de
acuerdo con la vida que haya llevado en la tierra:
Ergo exercentur poenis veterumque malorum

Supplicia expendunt: aliae panduntur inanes
Suspensae ad ventos, aliis sub gurgite vasto
Infectum eluitur scelus aut exuritur igni:
Quisque suos patimur manis. Exinde per amplum
Mittimur Elysium et pauci laeta arva tenemus.
(Por eso son disciplinados por el castigo

y expían con tormentos sus antiguas culpas:
unos, suspendidos en el espacio, están expuestos
a los vientos inhóspitos; otros lavan
la mancha de la culpa en el profundo
torbellino o se purifican por el fuego.
Todos los manes sufrimos algún castigo;
luego se nos envía al amplio Elíseo,
algunos pocos ganaremos los Campos de Gozo.)
(Eneida VI. 739–44)
El contexto en que aparecen estos versos en Virgilio, una exposi-

ción platónica acerca de la transmigración de las almas, no está
desarrollada en el pasaje en el Africa, presumiblemente porque hay
un sabor cristianizante en el Africa que resulta difícil armonizar con
esto.31 Sin embargo, en el Secretum Petrarca vuelve a este pasaje de
la Eneida nuevamente para mostrar que la virtud que puede llevar a
un alma al cielo es subvertida por el contacto con el cuerpo. Al
respecto Agustín observa que el alma es de origen celestial pero se
degenera de su original nobleza por el contacto con el cuerpo. De
este contacto surgen las pasiones, que pueden fácilmente apartar al
hombre del camino del cielo. Para sostener este enunciado, Agustín
31
Acerca de la interacción de elementos clásicos y cristianos en el Africa, ver
Toffanin, History of Humanism, pp. 111-15; Carlini, Studio sull’ “Africa”, pp. 150–
53; y Antonio Belloni, Il poema epico e mitologico, Storia dei Generi Letterari
Italiani (Milán: Francesco Vallardi, 1912), pp. 64–86.
77
Elogio de Eneas
cita la Eneida VI. 730–34, a la cual en efecto Petrarca acaba de para-

frasear (en Prose, p. 64).32 Así podemos ver que la respuesta de
Anquises a Eneas en Eneida VI. 722–51 aporta tanto a la interpreta-
ción de Petrarca del descensus ad inferos virgiliano como también en
tanto fuente para Africa.
Después de que Anquises responde la pregunta de Eneas, intro-
duce un desfile de héroes de la historia romana. Mientras que la
parte anterior es en gran medida deudora del Somnium Scipionis y
del comentario de Macrobio a éste así como a la Eneida,33 el desfile
de Petrarca de los héroes es más definitivamente virgiliano. Como
es esperable, muchos nombres aparecen en ambas listas, y hay una
buena razón en Petrarca para haber imitado esta parte de la Eneida:
según hemos visto, creía que la narración épica debe descansar en
“firmissima veri fundamenta” (“una firme fundamentación en la
verdad”, Africa IX. 92–93) y este relato es una fuente excelente para
la verdad épica (Africa IX. 97–98). En este punto, entonces, Petrarca
estaba encontrando en la Eneida la confirmación de sus propias teo-
rías épicas. Pero la imitación no es en modo alguno ancilar:34 Por
una parte, la versión de Petrarca es muchas veces más larga que el
original. Lo que es más, Petrarca hace más explícito lo que vio es-
32
Una nota en el Virgilio Ambrosiano, donde Macrobio expone los cuatro gra-
dos de la virtud y su enlace con las pasiones de Plotino, confirma el interés de
Petrarca en este asunto. El conflicto entre el espíritu y la carne es un motivo
recurrente en los escritos de Petrarca y es interesante notar que en De otio reli-
gioso (en Opere latine, pp. 720–22), los versos en los cuales Palinuro sin enterrar
clama por la ayuda de Eneas (En. VI. 365, 370–71) están citados en analogía
con el clamor cristiano a Dios pidiendo ayuda en la mortificación de la carne.
33
Bernardo, Petrarch, Scipio, and the “Africa”, pp. 114–26.
34
La concepción de Petrarca de la imitación favorece la reelaboración creativa.
Como escribió en Fam. I.8: “Neve diutius apud te qualia decerpseris maneant,
cave: nulla quidem esset apibus gloria, nisi in aliud et in melius inventa conver-
terent. Tibi quoque, siqua legendi meditandique studio repperis, in favum stilo
redigenda suadeo”. (“Cuidado, que lo que hayas acopiado permanezca mucho
tiempo contigo en su forma original, porque verdaderamente las abejas no logra-
rían la gloria si no transformasen lo que han encontrado en algo diferente y me-
jor. También te persuado, si has encontrado algo a través de tu devoción a la
lectura y el pensamiento, que lo lleves al panal de miel a través de tu modo de
escribir”; citado por Greene, The Light in Troy, p. 99; cf. Fam. X.xii. 2 y xxiii. 19.)
78
condido bajo la alegoría de Virgilio. Mientras que el tenor general

del relato de Virgilio es claramente una serie de variaciones del
tema: “Dardaniam prolem quae deinde sequatur gloria ... expediam
dictis” (“mi lengua ahora revelará la fama que habrán de alcanzar
los hijos del Dárdano”, En. VI. 756–57, 759), el panorama que pre-
senta de la historia romana puede resultar a veces algo enigmático.
Describir a Silvio Eneas como “pariter pietate vel armis egregius”
(“destacado por su piedad y armas”, En. VI. 769–70) es bastante
claro, pero es más difícil para nosotros decir si la compleja imagen
de Bruto como alguien con un “arrogante espíritu” (“animamque
superbam”, En. VI. 817), alguien para quien “el amor al país preva-
lecerá, como también su pasión por el renombre” (“vincet amor
patriae laudumque immensa cupido”, En. VI. 823), es moralmente
negativa o positiva, o si, fuera de un modo u otro, el asunto tiene en
realidad mucha importancia en el conjunto del poema. Pero para
Petrarca sí era importante, y para él esos puntos no debían ser am-
biguos:35 si la historia y la épica están destinadas a elogiar la virtud
y condenar el vicio, entonces el desfile de Virgilio de los héroes
debe ser leído en esos términos, y su propio desfile de los héroes
debe ser compuesto para destacar el tono epideíctico que ya ha
encontrado en el discurso de Anquises.
Este objetivo se hace claro casi al comienzo del relato de Petrarca.
El padre de Escipión comienza con los siete reyes, el segundo de
los cuales es “virtute ... insignis” (“inmensamente honrado ... por la
virtud”, I. 513–14) y el sexto de los cuales es un hombre cuyos actos
y virtudes sobrepasan de lejos su bajo origen (I. 534). Pero cuando
Escipión pregunta de dónde es el séptimo rey, su padre le objeta no
haber entendido lo esencial de todo esto:
35
Petrarca dio al menos a los últimos de estos versos una lectura fuertemente
positiva. En su «Oración de la Coronación» (en Opere latine, p. 1264), Petrarca
describe las dificultades que perturban a los poetas, a las cuales se ve estimula-
do a derrotar por medio del patriotismo, la gloria y el trabajo. Como justifica-
ción para los dos primeros, cita En. Vl. 823, y la cita es de cierta importancia
como un hito respecto del poder de la épica para animar a su lector a emular
sus objetivos.
79
Elogio de Eneas
Huc et luxus iners et dura superbia nunquam

Ascendunt. Illum sua pessima crimina Averno
Merserunt, atrox animus nomenque superbum.
Hunc exposcis enim qui sceptra novissima rexit
Rex ferus ...
(indolente lujuria
y cruel orgullo al Cielo nunca llegan.
Sus crímenes indecibles, su maldad,
su fama de violento lo han precipitado
al más profundo Infierno. Pero ya que preguntas acerca de él
quien por última vez sostiene el cetro, te digo
que fue un rey extremadamente cruel...)
(II. 541–45)
Escipión debería saber que aquellos que han elegido el camino de la

izquierda no ven las recompensas del cielo, pero su padre rápida-
mente vuelve al grupo de los mejores hombres, “amigos de la verda-
dera virtud todos” (“vere virtutis amicos”, I. 548), y continúa la visión.
Al comienzo del Libro II, Escipión pregunta acerca de su pro-
pio futuro, y su padre le responde situándolos a los dos y a sus
obras entre las virtudes y vicios de la historia romana. Para orien-
tarnos hacia la dimensión epideíctica de la Segunda Guerra Púnica,
Petrarca describe a Aníbal como “perfidus” (“pérfido,” I. 17), como
alguien que engañará a sus oponentes “arte dolisque novis” (“con
artilugios y nuevos trucos”; I. 48). Se lo muestra luego como al-
guien “tristis et ira fervidus, arma fremens bellumque” (“lleno de
rencor e ira, amenazando con la guerra”, II. 58–59), alguien en
quien las pasiones del cuerpo dominan el alma nacida del cielo.
Finalmente, como si hubiera alguna duda acerca del lugar apropia-
do de Escipión en la historia romana, Petrarca describe los ejércitos
guerreros en términos de corte claramente ético:
Sanctior his preerit castris, dux impius illis:

Hinc Virtus obiecta malis Cultusque modesti
Et Pudor et benesuada Fides Pietasque comesque
Iustitia et relique vibrabunt arma Sorores;
Inde Furor, Dolus et Rabies et nescia veri
80
Pectora Contemptusque Dei fervensque Libido

Cecaque perpetuis crescens sub litibus Ira
Et scelerum species horrende ac nomina multa.
(el nuestro, un noble jefe

y el de ellos, un general impío; de nuestro lado
ve la Virtud, enemiga del Mal, el modesto Honor,
el Decoro, la persuasiva Fe, la Piedad
y la Justicia con sus hermanas en armas;
del lado de ellos observa la Furia, el Furor, el Fraude,
los corazones sordos a la verdad. Desprecio a Dios y Lujuria
desenfrenados, Ira que crece y se ensancha en conflicto
incesante, horrendo semblante y Crimen
en todas sus formas.)
(II. 62–69)
Si a un hombre se lo conoce por sus compañías, entonces conoce-

mos a estos dos hombres como la virtud y el vicio encarnados. La
victoria de Escipión facilitará el camino de aquellos que lo sucedan,
ayudando a Roma a cumplir su destino y regir al mundo (cf. En. VI.
851–53), así después de que se predice esa victoria, sigue el desfile de
los héroes romanos.36 Por cierto, como nota orgullosamente el padre
36
A través de este desfile de los héroes romanos, Petrarca claramente está elogian-
do las virtudes que hicieron grande a Roma. Sin embargo es importante señalar
que no todos los romanos mencionados aquí son moralmente perfectos. Por ejem-
plo, siguiendo con el tema de un reproche en Virgilio (“tuque prior … proice tela
manu”, “sé el primero en mostrar indulgencia”, En. VII. 834-35), Petrarca ofrece
algunos de los menos elogiosos versos acerca de Julio César (Africa II. 228–40);
Augusto merece un lugar en los cielos (II. 262–63), pero a la mayoría del resto de
los emperadores, los aguardan Tártaro y el Lago Estigio (II. 263–65). Sin embar-
go el marco epideíctico de Petrarca hace que trate las fallas morales de un modo
muy diferente cuando se refiere a los romanos que cuando se refiere a Aníbal, en
tanto los sentimientos romanos son rápidamente censurados o pasados por alto
mediante una condena general en lugar de extenderse con una lista detallada de,
por ejemplo, cada emperador y las fallas de su carácter. Con Escipión como
héroe, este poema muestra algo de la opinión favorable respecto de la república
romana que es típica del humanismo temprano; ver Hans Baron, The Crisis of the
Early Italian Renaissance (Princeton: Princeton University Press, 1966), pp. 55–57.
Esta parcialidad, sin embargo, se modifica bajo la presión de la retórica epideíctica,
ver Craig Kallendorf, «Virgil, Dante, and Empire in Italian Thought, 1300-1500»,
Vergilius 34 (1988): 44–70.
81
Elogio de Eneas
de Escipión (II. 313–26), Roma prevalecerá, o al menos su fama,

hasta el mismo fin del mundo.
Aun el poder de Roma debe finalmente declinar, llevando a
Petrarca a cerrar el sueño de Escipión con una de esas meditacio-
nes acerca de la fragilidad humana que son recurrentes a lo largo
de sus escritos. La fama, como todo lo humano, cae víctima del
tiempo, a partir de lo cual Petrarca repite la lección de la experien-
cia sobrenatural en la épica: “La virtud sola, que desdeña la muer-
te, prevalece. La virtud sola prepara el camino al cielo.” (“Una
manere potest occasus nescia virtus. Illa viam facit ad superos”; II.
425–26). Una vez más hay ecos de Cicerón y de Macrobio, pero
una vez más Petrarca está desarrollando su teoría épica simultánea-
mente. El padre de Escipión mira su futuro y profetiza grandes vic-
torias y una fama bien merecida, algo “por muchos elogiado”, lo
que “muchos más habrán de elogiar” (“res multis laudata quidem
laudandaque multis”; I. 440; itálicas mías). Pero un héroe épico ne-
cesita de un poeta que elogie su virtud, así Petrarca se introduce a sí
mismo en el sueño como el “Ennius alter” (“un segundo Ennio,” I.
443) cuya elocuencia ornará los hechos del Escipión histórico. El
sueño contiene estas ideas “y trata de proyectarlas a la pantalla de
la eternidad”,37 del mismo modo en que lo hizo el descenso de
Eneas al submundo en la lectura de Petrarca de la Eneida. Así las
semejanzas entre los Libros I y II del Africa y la Eneida VI como
Petrarca la entendió son cualquier cosa menos superficiales; por el
contrario, nos llevan al mismo corazón de la visión épica de Petrarca.
Como hemos visto, la interpretación de Petrarca de la Eneida se

centra en la vida después de la muerte concebida como un tiempo
en el cual la vida virtuosa en la tierra es recompensada y el vicio es
castigado. Aunque ambas opciones están siempre presentes en teo-
ría (por ejemplo, en Africa I. 496–99, I. 541–45), el lugar de Escipión
en el centro moral del desfile de los héroes romanos naturalmente
37
La frase es de Bernardo, tomada de una descripción a los Triunfos de Petrarca
(«Petrarch’s Attitude toward Dante», p. 500), pero es aplicable también aquí.
82
conduce a Petrarca a concentrarse en aquellos que tomaron el ca-

mino de la derecha en el cruce y siguieron el sendero de la virtud
hacia el cielo. Sin embargo, al comienzo del Libro VI Petrarca fina-
liza su versión del descensus ad inferos con la condena de Sofonisba,
la figura femenina más atrayente en el diseño del Africa, al castigo
del infierno.
Como esposa del derrotado rey Sífax y amante del conquistador
Massinissa, Sofonisba es una inconfundible figuración de Dido, atra-
pada en una relación con Massinissa que toca los límites de la moral
estipulada y de las obligaciones de su amante Massinissa hacia
Escipión. Cuando tiene claro que no hay forma de salir de su dile-
ma, se quita su propia vida y arroja a su espíritu culpable a las som-
bras subterráneas. Los primeros setenta y tres versos de Africa VI
avanzan por un submundo modelado sobre el de Virgilio, un
submundo que mantiene las figuras distintivas de su fuente pero las
modifica lo suficiente como para fortalecer la subyacente estructura
moral. Cuando Sofonisba entra al submundo, se encuentra con
Minos, que asigna el lugar que deben ocupar los recién llegados
(Africa VI. II sigs.; cf. En. VI. 432 sigs.); cerca de Minos está el lugar
de los suicidas, al cual es condenada inicialmente Sofonisba, un lu-
gar cuyos habitantes “inocentes” (“insontes,” En. VI. 435) se han
vuelto “culpables” (“sontes”, Africa VI. 14) en el esquema de Petrarca.
Pero Eaco, el árbitro final de Petrarca, dictamina que ella ha muerto
por amor y la envía entonces en cambio a los Lugentes Campi (Africa
VI. 20–24). Aquí Petrarca agrega u “símil” que no está fundado en
Virgilio, donde el cambio de la sentencia de Sofonisba se compara a
la de un criminal condenado al que se le concede un modo más
noble de morir –no muy halagüeña comparación, por cierto (II. 27–
33). Entonces Sofonisba llega a las Colinas de los Lamentos cuyo
bosque de mirtos recuerda al de Virgilio (Africa VI. 41 sigs.; En. 442
sigs.), con el agregado de Petrarca de un eco de la Eneida VI. 653–55
para dejar en claro que estos no son los bosques del Elíseo (Africa VI.
43–44). Luego, en ambos relatos, sigue una lista de aquellos que han
muerto por amor, pero una vez más Petrarca hace un agregado in-
tencional –esta vez un catálogo de las pasiones y perjurios, las de-
83
Elogio de Eneas
cepciones y desgracias que llevan a la gente hasta ese sitio (Africa VI.
45 sigs.; cf. En. VI. 445 sigs.). Aquí Sofonisba ocupa su lugar, del
mismo modo que lo había hecho Dido en la Eneida.
La cercanía de los paralelismos en las dos historias no deja du-
das de que Sofonisba debe ser considerada como una segunda Dido,
cuya historia Petrarca cuenta en detalle en el Libro V del Africa. El
problema es que en los Libros III y IV Dido misma aparece en la
narración de Petrarca, pero es un ejemplo de castidad. Para explicar
por qué Petrarca rechazaría explícitamente el relato de Virgilio acer-
ca de Dido y luego se afanaría por componer una inconfundible
imitación de éste a través de Sofonisba, requiere de una mirada
más atenta a lo que Dido representaba en otros escritos de Petrarca
y a cómo sus ideas acerca de la épica y la historia sostenían sus
elecciones en el tratamiento de Eneida IV.
La historia de Dido aparece primero en el Libro III del Africa,
en el punto en que Lelio ha ido a buscar una alianza con Sífax, un
rey numidio cuyo apoyo desea Escipión. Sífax ofrece un banquete
a su invitado y en este banquete un bardo cuenta la historia de
cómo Dido fue a habitar la región cercana:
Post Regina Tyro fugiens his finibus ampla

Menia construxit magnam Carthaginis urbem.
Ex re nomen ei est. Mox aspernata propinqui
Coniugium regis, cum publica vota suorum
Urgerent, veteris non immemor illa mariti,
Morte pudicitiam redimit. Sic urbis origo
Oppetiit regina ferox.
(Más tarde una reina llegó hasta aquí, fugitiva

de Tiro y rodeó de altas murallas
la gran Cartago, llamada así por sus orígenes.
Entonces, habiendo rechazado la mano de los reyes vecinos
mofándose del deseo de su pueblo de ver su boda,
recordando siempre el rostro amado
de su esposo muerto, con su propia muerte eligió
guardar su virtud. De este modo entonces
la bravía reina, fundadora de la ciudad, murió.
(II. 418–24)
84
Cuando el nombre “Dido” aparece en una épica conformada sobre

el modelo de la Eneida, bien podríamos imaginar cómo seguirá la
historia. Comienza como cabe esperar, con la reina exiliada deli-
mitando su nueva ciudad, pero de repente el relato toma un rumbo
no virgiliano en una sucesión periódica de frases cuya conclusión
está destinada a estremecer: Dido, despreciando la oferta de casa-
miento de los reyes vecinos, yendo contra los deseos de su propio
pueblo, y en cambio teniendo siempre en mente a su esposo muer-
to, preserva su castidad con la muerte. Después, por si no se hubie-
ra percibido la importancia de lo que acaba de decir, Petrarca con-
tinúa con una alusión a Virgilio apenas velada:
Iniuria quanta
Huic fiat, si forte aliquis –quod credere non est–
Ingenio confisus erit, qui carmine sacrum
Nomen ad illicitos ludens traducat amores!
(¡Qué cruel injusticia se le haría a ella–

pero, ¿quién lo creería? – si tal vez algún
detractor, en su arte confiado,
manchara en sus versos el buen nombre de Dido
con el oprobio de una pasión ilícita!
(II. 424–27)
Debido a que el bardo de Sífax habría vivido antes que Virgilio, la

oración condicional reforzada por “forte” (“tal vez”) mantiene el
diseño ficcional del pasaje, pero en realidad Petrarca es tajante aquí
y sus lectores, que también eran lectores de Virgilio, lo sabían.
Aunque la tendencia básica de esta argumentación es bastante
directa, su significación aumenta cuando, al examinar otros escritos
de Petrarca, se puede inferir que este era su modo acostumbrado de
considerar a la reina de Cartago. Dos de las primeras tres glosas a la
Eneida IV en el Virgilio Ambrosiano –sobre cómo Séneca convirtió
en la Eneida IV. 3 el “cupidineo amore” (“amor apasionado”) en
“honestam admirationem viri egregii” (“virtuosa admiración por
los egregios varones”, fol. 102r) y sobre cómo la “corona pudicitie”
(“corona de la modestia”) recompensaba a las viudas castas
85
Elogio de Eneas
(fol.102v)– muestran que Petrarca estaba preocupado por las

implicaciones morales del relato de Virgilio. Esta inquietud abre el
camino para la aparición de Dido en “El triunfo de la Castidad” de
Petrarca:
poi vidi, fra le donne pellegrine,

quella che per lo suo diletto e fido
sposo, non per Enea, volse ire al fine:
taccia ´l vulgo ignorante! io dico Dido,
cui studio dónestate a morte spinse,
non vano amor, com´è ´l publico grido.
(Después vi, entre las mujeres peregrinas, a aquella que eligió

ir a la muerte, no por Eneas, sino por su bien amado esposo.
–¡Calle el vulgo ignorante! Estoy hablando de Dido, cuyo
celo por la virtud la llevó a la muerte, no al vano amor, como
cuenta la historia.) (Rime e Trionfi, II. 154–59)38
Aquí, como en el Africa, Dido es un exemplum de castidad, perma-

neciendo fiel a su esposo y sosteniendo la integridad sin caer en la
pasión frívola; presumiblemente Virgilio es ahora uno más del “vul-
go ignorante” (“’l vulgo ignorante”, I. 157) que ofende su memoria.
Encontramos lo mismo en Liber sine nomine cuando Petrarca cita la
Eneida IV. 651 y se refiere a Dido como “illa miserabilis amans”
(“esa desgraciada amante”) pero luego se corrige: “si tamen amans
miserabilis et non pudicissima ac constantissima mulier fuit Dido”
(“aunque Dido fue una amante desgraciada pero no la más casta y
constante de las esposas”; p. 185). Por cierto, al comienzo de su
Collatio coram Domino Iohanne Francorum rege, Petrarca cita la Eneida
I. 561 y menciona a Dido como un ejemplo de timidez y modestia
(Opere latine, p. 1288). Lo que está diciendo aquí es claro y consis-
tente; lo que no es tan claro es por qué Petrarca estaba tan decidido
a colocarse en una oposición explícitamente diversa respecto de su
poeta romano preferido.
38
Ed. Mario Apollonio y Lina Ferro (Brescia: Editrice La Scuola, 1972); cf.
«Triumphus Pudicitie» 10–12.
86
Hay, creo, dos respuestas a esta pregunta. Para la primera, debe-

mos ir a Seniles IV. 5, donde Petrarca ofrece una alegorización de la
Dido de Virgilio y de la historia de Eneas, a la cual retornaremos en
breve. Luego deja de lado el relato virgiliano para examinar los
hechos históricos acerca de la vida de Dido: Dido vivió trescientos
años después que Eneas, de modo que no pudieron haberse encon-
trado en Cartago como Virgilio dice que sucedió. Como autorida-
des, cita a Macrobio, Jerónimo, Agustín y Justino,39 todos los cuales
ofrecen pruebas de que la Dido histórica permaneció casta. Al de-
sarrollar este punto, Carlo Pascal observa que cierto número de
escritores africanos, tanto paganos como cristianos, rechazaban la
historia de Virgilio en favor de la castidad de Dido, y agrega a Ter-
tuliano, a Servio y a Prisciano a la lista de las autoridades
convalidantes.40 Una vez que esta tradición diferente se ha señala-
do, podemos rápidamente descubrir por qué Petrarca la prefería.
En su estudio de la historia de la Casta Dido, Mary Louise Lord
argumenta que los Padres de la Iglesia tendían ver en ella un
exemplum, la forma retórica de argumento inductivo de gran efica-
cia para la instrucción moral. Un buen exemplum indudablemente
atraía al moralista y al retórico que había en Petrarca, pero Mary
Louise Lord va al meollo del asunto cuando nos recuerda que la
tradición retórica prefiere los ejemplos históricos a las “comparacio-
nes inventadas” (esto es, a las parábolas y fábulas.)41 Al desplegar la
teoría literaria en base a la cual fue construida el Africa, Ennio esta-
blece claramente que la épica debe estar fundada en “firmissima
veri fundamenta” (“una firme fundamentación en la verdad”, IX.
92–93) y que la historia es una fuente sumamente valiosa para ha-
llar esta verdad (IX. 97–98). Lo que llevó a Petrarca a defender la
39
Las referencias son a Saturnalia V.xvii. 4–6, Adversus Iovinianum I. 43, Confesio-
nes I.xiii. 22, y el epítome de Justino de Pompeyo Trago, XV.iii. 4–6.
40
«Didone nella letteratura latina d’ Africa», Athenaeum 5 (1917): 285–93; las refe-
rencias son a Tertuliano, De exhortatione castitatis, c. 13, De monogamia 17, Ad martyres
4, y Apol. 50; Servio sobre En. I. 340, IV. 36, 335, y 674; y Prisciano, Periegesis V.
184–86. Otra evidencia está citada en Corradini, «Adnotata», pp. 428–29.
41
«Dido as an Example of Chastity: The Influence of Example Literature», Harvard
Library Bulletin 17 (1969): 22–24 y 216–32, esp. 22–23.
87
Elogio de Eneas
castidad de Dido en el Africa fue sin duda su convicción, explícita-

mente mencionada en Seniles IV. 5 y basada en una larga lista de
autoridades en cuya aptitud creía, de que la Dido real, la Dido his-
tórica, era casta. Ya que quienquiera que prefiera sus propias inven-
ciones a la historia es (según Ennio) un mentiroso más que un poeta
(Africa IX. 103–5), en este punto la teoría épica de Petrarca lo forza-
ba a desdeñar el relato de Virgilio acerca de Dido.
Hay, creo, una segunda razón por la cual Petrarca rechazaba el
relato de Virgilio y elogiaba la castidad de Dido en Africa, una ra-
zón que se hace clara una vez que examinamos el contexto en el
cual la historia de Dido aparece. Después de que Escipión ha en-
viado a su amigo Lelio para que intente cimentar una alianza mili-
tar con Sífax (III. 1–87), y después de que Lelio ha observado el
palacio de Sífax y saludado al rey numidio (II. 87–363), Sífax pre-
para un banquete para su invitado y convoca a un trovador (II.
364–77). La canción del trovador, que funciona como un poema
dentro del poema, elogia las virtudes de sus ancestros y las grandes
hazañas de los que fundaron su raza. Comienza con Hércules, que
domó la tierra y así ganó la apoteosis (II. 382–83).42 Se mencionan
otros héroes (a Perseo, a los hermanos Filenios, y a un misterioso
joven del Este), pero la otra figura paradigmática más importante es
Dido, que aparece como un exemplum de castidad cerca del final de
la canción (II. 418–27). Entonces Sífax le pide a Lelio que le cuente la
historia de los comienzos de Roma, y después de quejarse un poco
acerca de cuánto duraría un recuento completo de los triunfos de
Roma, Lelio habla de los “hechos dignos de elogio” (“laudanda ...
facta”, I. 485) de su pueblo. Eneas inicia el desfile de héroes romanos
virtuosos, y enseguida se advierte que la lista de Lelio está destinada
a ser comparada con la del juglar de Sífax. Por cierto, con notable
eco virgiliano, Marco Curcio anuncia el tema del relato de Lelio:
42
Merece la pena notar que Hércules cumple una función similar en la Eneida,
donde Evandro le dice a Eneas de qué modo su pueblo celebra cada año la
victoria de Hércules sobre el ladrón Caco (En. VIII. 184 sigs.); acerca del rol
de Hércules en el concepto de virtus de Petrarca, ver más arriba, nota 28.
88
Unum ego vos moneo: nobis virtute vel armis

Nil melius tribuisse deos: hec summa profecto,
Hec vere Romana bona, et si summa reposcunt,
Arma virumque dabo.
(Te digo que los dioses no nos dieron

nada mejor que nuestro poder y armas, y estas
verdaderas virtudes romanas son lo mejor de Roma.
Y como se pide lo mejor, aquí traigo
las armas y el varón.)
(II. 576–79)
Lelio concluye su elogio a las virtudes de Roma con una larga his-
toria acerca de Lucrecia (II. 645–772), y los paralelismos con la de
Dido son sorprendentes. Ambos exempla conciernen a mujeres,
ambos presentan heroínas que mueren para preservar su honor, y
ambos se encuentran casi al final del desfile de los héroes de su
pueblo.43 Sífax se hace cargo del asunto con perspicacia ni bien Lelio
termina su relato:
Magna quidem memoras. Video quantum infima summis

Et quam sint Romana aliis distantia fata.
Sentio preterea quid femina vestra pudica
Morte velit: en cunta sibi iam candida Dido
Arroget...
(De grandes cosas, en verdad, hablas.

Qué distancia abarcan lo grande y lo sublime
ahora percibo, y cómo el destino de Roma
difiere del de otras razas. Veo
asimismo lo que tu casta matrona buscó con su muerte:
que nuestra dulce Dido no pudiera reclamar para sí sola
tal honor.)
(IV. 2–6)
43
Tertuliano, De exhortatione castitatis, cáp. 13, señala a Dido como un ejemplo de
castidad, seguido luego por Lucrecia, lo que también puede haber sugerido la com-
paración a Petrarca cuando estaba componiendo su Africa; cf. Pascal, «Didone,» p.
291. Carlini, Studio sull’ “Africa”, pp. 78–79, también nota que la canción del juglar
de Sífax y la respuesta de Lelio vagamente se parecen a la canción de Iopas y a la
respuesta de Eneas al banquete de Dido (ver el final de Eneida I).
89
Elogio de Eneas
La víctima del “vano amor” (“amor vano”) de Virgilio no cimenta-

ría el camino para la Lucrecia de Petrarca, sino la Dido histórica de
la otra tradición. Esto es exactamente lo que Petrarca necesitaba
para equilibrar la historia de Lucrecia y enfrentar los desafíos artís-
ticos y morales presentados en esta parte del poema.
Sin embargo, aunque los principios de su teoría épica y el con-
texto artístico de su historia de Dido lo llevaran a la tradición de la
casta Dido, Petrarca era demasiado buen poeta como para no sen-
tirse atraído por la Eneida IV: el conflicto entre el amor y el deber,
el lenguaje y la imaginería, ofrecían posibilidades espléndidas para
cualquiera que escribiera una épica al modo antiguo. Pero mientras
la sensibilidad histórica de Petrarca lo hacía “corregir” la historia
de Virgilio destacando lo que realmente sucedió con Dido, no ha-
bía nada que le impidiera retomar la historia con un conjunto dife-
rente de actores. Por cierto, Petrarca escribiría más tarde que el
camino apropiado para imitar a Virgilio es hacer algo similar, pero
no lo mismo, de modo que el parecido sea más bien como el de un
hijo con su padre, y sea percibido mediante una serena reflexión
acerca de las disimilitudes tanto como de las semejanzas (Fam.
XXIII. 19). Y esto es exactamente lo que nos desafía a hacer aquí.
Al comienzo del Libro V del Africa, el aliado de Escipión,
Massinissa, entra a la ciudad de Sífax, el rey cuya decisión de aliar-
se con Aníbal le había costado su reino. Después de su captura por
los romanos, la esposa de Sífax, Sofonisba, permanece en el pala-
cio, donde Massinissa la encuentra y se siente profundamente per-
turbado por su belleza. No sólo es bella, sino que también su desen-
vuelto discurso muestra que es tan noble como elocuente: ella pide
no para sí sino para su pueblo y sólo requiere que la entreguen a la
muerte antes que a los romanos (II. 80–105). Ciertamente, una se-
rena reflexión revela que esta mujer es en todo sentido igual a la
Dido de Virgilio, quien también dominaba un reino africano en
ausencia de su esposo. Y Massinissa inmediatamente comienza a
actuar como Eneas ante la Dido que sería Sofonisba: se enamora
locamente de ella, ambos bañados en el mismo lenguaje que Virgilio
tomó de la poesía amorosa romana (ej. “Insolitis ardebant viscera
90
flammis”, “por dentro ardía con desconocidas llamas”, I. 109;

“vulnifico ... amori”, “amor, el que inflinge heridas”, I. 198). De
hecho, Massinissa se describe a sí mismo como para sostener una
sorprendente semejanza con Eneas en Cartago:
Satis est meminisse laborum.

Exul, inops, profugus, regno spoliatus avito,
Per mare, per terras, per mille pericula supplex
Regibus ac populis multos errasse per annos
Gaudeo: iam tempus fuerit fortasse quietis.
(Me vanaglorio de las pruebas que recuerdo:

exiliado, fugitivo abandonado, despojado
de mi reino ancestral, suplicante
en medio de incontables peligros vagando por la tierra
y el mar a través de reinos y palacios extraños
durante largos años –pero ahora: suficiente. De aquí en más
podría ser, que conozcas un tiempo de paz.)
(II. 204–208)
Esta pasión dura hasta que Sofonisba y Massinissa “se casan”, y su

unión presenta problemas muy similares a los de Dido y Eneas:
debido a que Sífax todavía sigue vivo, todos lo consideran un adul-
terio (Africa V. 276–84), y Fama esparce la historia por doquier (II.
293–94). Deberíamos notar que Dido disimula la unión en la cueva
(En. IV. 160–72) con un pretexto que no engañó tampoco a Fama
(En. IV. 173 sigs.).
Una vez que quedan establecidos los paralelismos generales,
Petrarca se dedica a aguzar el enfoque moral de su historia modi-
ficando su modelo virgiliano. Aunque el cautivo Sífax, por ejem-
plo, se censura por sus fallas criminales, la altera Dido es la única
que realmente destruyó su buena fe y gloria (II. 336–51). Por cier-
to, cuando él confiesa las causas de su propia ruina, también acu-
sa a Sofonisba, la esposa inhumana de cuyos impíos abrazos él
había disfrutado (II. 364–66). Sofonisba es pura maldad, la encar-
nación de la pasión que todo lo consume. Al “casarse” con una
mujer así, Massinissa es llevado por la lujuria a descuidar sus de-
91
Elogio de Eneas
beres militares tanto como su buen nombre –un “scelus” (“cri-

men”; II. 375–79).
Como Eneas, Massinissa necesita ser movido por algún poder
más fuerte para recobrar su conducta moral, pero al revés que en la
Eneida, ese poder es mortal:
Certe ego, si proprio michi non sordescit in ore

Gloria, non alia tantum virtute superbum
Me fateor, quam quod blande michi firma tenere
Frena voluptatis videor.
(Por mi parte admito –si mis palabras no parecen

demasiado innobles, viniendo de mis labios–
que ninguna otra virtud que posea
me hace sentir tan orgulloso como esta: que con mis manos
firmemente contengo las riendas de los encantos del placer.)
(Africa V. 395–98)
El que habla, desde luego, es Escipión, entonces si recordamos que

el sendero de la gran virtud eventualmente conduce a los cielos (II.
425–26), nos sentimos más proclives a ver a Escipión en el papel
del Mercurio de Virgilio. Como tal, le recuerda a Massinissa lo que
ya debiera haber sabido:
Gloria magna quidem magnum vicisse Siphacem;

Sed maior, michi crede, graves domuisse tumultus,
Pectoris atque animo frenum posuisse frementi.
Preconem me virtutum memoremque taurum
Semper habes.
(Vencer a Sífax es glorioso,

pero sin duda es más meritorio dejar de lado
las fuertes emociones que se agitan en el pecho
y refrenar con fuerza el alma intemperante.
Tendrás en mí a un heraldo de tus virtudes
y de buen grado proclamaré tus palabras y tus actos.)
(II. 418–22)
Después de la advertencia de Mercurio, Eneas duda por un bre-
92
ve tiempo, luego hace los preparativos para dejar Cartago atrás (En.
IV. 279–87). En contraste, el tormento de Massinissa parece ser in-
terminable, le lleva más de doscientos cincuenta versos (II. 442–
718) llegar a la conclusión de que la muerte de Sofonisba es la única
solución, y su decisión final está motivada tanto por el temor al
gran poder de Escipión como por haber recobrado el sentido de la
virtud (II. 693–700; 710–13). Esto conduce a Sofonisba a quitarse la
vida maldiciendo a Escipión como Dido había maldecido a Eneas
(Africa V. 748–58; cf. En. IV. 607 sigs.) y restaurando el orden del
universo moral de Petrarca.
Una comparación del relato de Petrarca con su modelo virgilia-
no nos permite de inmediato situar el Libro V en la estructura
epideíctica del poema en su conjunto, porque Petrarca ha hecho un
cambio importante en el relato de Virgilio. Aunque Sofonisba es
similar a la Dido de Virgilio en muchos aspectos, Massinissa, y no
Escipión, es su amante; Escipión es en cambio el nuevo Mercurio,
un héroe moral cuyo dominio de sí, como nota Massinissa, es dig-
no de los dioses:
Ille quidem astrigeros tractus celumque tenebit

Dux sacer, humanis in totum moribus impar.
(Que él, piadoso conductor, se alce

a las alturas estrelladas del Cielo, muy por encima
de los caminos de los mortales.)
(II. 555–56)
El efecto de este cambio se torna más claro cuando leemos Africa V

en contraste con la alegorización petrarquesca de la Eneida IV, que
aparece en Seniles IV. 5. Allí leemos que al amar a Dido, Eneas
temporariamente se desvía del sendero del bien, porque es difícil
aun para el mejor de los hombres (“perfectis”) no ser engañado por
las apariencias. Pero después de que sucumbe al vicio y al lastre de
los malos hábitos, Mercurio le advierte que deje atrás el camino de
la “voluptas” (del “placer”), y Eneas vuelve al camino correcto de la
93
Elogio de Eneas
virtud y la gloria. Para Petrarca, la Eneida IV es una condena a la

tentación sexual, un vicio que es lo suficientemente poderoso como
para entrampar a un héroe de la fuerza moral de Eneas. Pero
Escipión no está entrampado; él está ya por encima de todo eso
como la divina voz de la razón y del dominio de sí que censura el
vicio y alaba la virtud en los demás. Y la diferencia es fundamental,
porque al situar a Escipión por encima de Eneas en relación al mis-
mo vicio, Petrarca sutil pero significativamente ha magnificado los
elogios a su propio héroe épico y se ha acercado un paso más a la
apoteosis que recompensa a los hombres de gran virtud.
Así Dido, bajo su propio nombre y como fuente para la Sofonisba
del Africa, genera un elogio de la castidad que nos lleva desde las
profundidades del infierno moral de Petrarca hasta el sendero de la
apoteosis heroica. Como la reacomodación de Petrarca de la Eneida
VI, una atenta mirada a las fuentes virgilianas del Africa y al modo
en que Petrarca interpretó y adaptó estas fuentes ha servido una
vez más para magnificar el elogio de las virtudes de Escipión.
Los últimos cuatro libros del Africa nos ofrecen una serie de con-
frontaciones tanto diplomáticas como militares que llevan al triun-
fo final de Escipión sobre Aníbal. Este es el contenido habitual de
la épica antigua –la “res gestae regumque ducumque et tristia bella”
de Horacio (“las hazañas de los reyes y jefes y las tristes guerras”,
Ars poetica 73)– y lo que se esperaría encontrar en un poema a imi-
tación de la Eneida. Así como los libros finales del poema de Virgilio
son su Eneida iliadica,44 las batallas y tratados entre los comandantes;
así los libros finales del poema de Petrarca presentan y resuelven las
colisiones cuya inevitabilidad han establecido los Libros I a IV.
44
Respecto de una discusión moderna acerca de la Eneida I–VI como la Odisea
de Virgilio y de Eneida VII-XII como su Ilíada, ver Brooks Otis, Virgil, A Study
in Civilized Poetry (Oxford: Oxford University Press, 1963), pp. 215–382. El
concepto general había sido observado también por los humanistas; ver la co-
pia de la Eneida de Poliziano (París, Bibliothèque Nationale, Rés. g. Yc. 236, fol.
60v): “Iam vero Aeneis ipsa ab homero sibi mutuata est errorem primum ab ex
odyssaea, deinde ex iliade pugnas”. (“Con certeza, la Eneida se inspiró en
Homero, primero el viaje, tomado de la Odisea y luego, las batallas de la Ilíada”.)
94
Para Petrarca, sin embargo, las batallas de Virgilio ofrecían una

resolución de la Eneida tanto moral como militar. En la alegorización
de la batalla final entre Turno y Eneas que se encuentra en Seniles
IV. 5, los ejércitos rivales están identificados inequívocamente con
las “fuerzas del bien y del mal” (“bonorum et malorum exercitu”),
de modo que el desenlace de la batalla confirma el orden moral del
universo, donde “la virtud resplandeciente triunfa y se eleva al Cie-
lo” (“virtutis ardore ad celum ascendente”). Pero la batalla también
marca la victoria final del mismo Eneas, “virtus” (“virtud”) o “vir
fortis” (“hombre valiente”), contra los pecados de la carne; sus heri-
das durante el duelo con Turno representan los golpes espirituales
de la tentación, pero él derrota los encantos del placer perverso y
echa a tierra a su oponente, la pasión carnal. Petrarca rechaza cual-
quier sugerencia de que Eneas no sea sino perfecto aquí: no está
mal matar a Turno, y en su Contra eum qui maledixit Italie, Petrarca
se esfuerza por mostrar que la descripción de Virgilio de Eneas en
Eneida XII. 107 como “saevus” deber ser interpretada positivamen-
te como “poderoso” (“magnus”) y no negativamente como “cruel”
(“crudelis”) (Opere latine, pp. 1182–84). Para Petrarca la virtud del
héroe de la épica antigua debería ser lo suficientemente grande como
para transportarlo al cielo, y su lectura de la conclusión de la Eneida
muestra que como conductor de las fuerzas del bien, el héroe de
Virgilio cumple bien su papel.
Siendo así cabe suponer que el final del Africa va a concordar
con la lectura que de su modelo hiciera el autor, de modo que no
debe sorprendernos que Petrarca tienda firmes fundamentos mora-
les sobre los que sustentar la batalla en ciernes. El Libro IV, por
ejemplo, funciona como una extensa condena a la perfidia
cartaginesa. Al dirigirse a sus tropas (II. 96–186), Escipión condena
a los cartagineses como “raza traidora” (“perfida gens”, I. 120), y en
el adiós de Sífax a Africa (II. 225 sigs.), este reprueba la maldad de
Aníbal (I .264). Para ganar tiempo hasta que regrese Aníbal, los
cartagineses envían oradores “ficta loquentes” (“armados de ardi-
des”, I. 309), quienes admiten sus hechos malvados (II. 333–34) y
aceptan los generosos términos de Escipión “ficto ... pectore” (“con
95
Elogio de Eneas
corazones hipócritas”, I. 376). A través de la alusión, Aníbal es rela-

cionado con los enemigos de Eneas, en escenas modeladas sobre la
Eneida y destinadas a revelar una personalidad criminal: la matan-
za por parte de Aníbal de los jóvenes desarmados y de los ancianos
ante el altar de Juno en Crotón (II. 449–83), por ejemplo, recuerda
la matanza de Pirro a la familia de Príamo en la Eneida II. 526 sigs.,
y muy poco después, Aníbal, como Mecencio, es llamado “dux
ferus et celi contemptor maximus alti” (“el que desprecia a los dio-
ses, el jefe salvaje”; I. 485; cf. En. VII. 648). Finalmente, las accio-
nes de los cartagineses hablan por sí mismas. Cuando Aníbal vuel-
ve a casa, un viejo marino recuerda cómo los cartagineses se volvie-
ron contra su aliado Jantipa y lo mataron (II. 626 sigs.), una historia
que no se encuentra en Livio pero que es indudablemente atractiva
porque tal “scelus” (“crimen,” I. 691) aguza el enfoque moral del
Libro VI. Y de acuerdo con Petrarca, los cartagineses nunca cam-
bian, de manera que no resulta extraño que gente del pueblo de
Aníbal, “fedifragum et promptum ad periuria vulgus” (“ese pueblo
pérfido y astuto,” I. 765), caiga sobre un grupo de náufragos roma-
nos mientras sus enviados estaban en Roma reclamando la paz (II.
752 sigs.).
El Libro VII lleva las cosas al extremo. Después de elegir un
lugar abierto, a salvo de la traición de los cartagineses, Escipión
acepta encontrarse con su enemigo; Aníbal admite que su pueblo
es “culpable” (“reos,” 1. 352), y Escipión predice cómo debe ser un
universo regido por un Dios justo:
Sed iusta deorum

Ultio prosequitur sontes, stirpemque profanam
Verberat et, claudo quamquam pede nisa, fugaces
Prevenit interdum. Scelerum spectator ab alto
Perfidieque Deus. ...
(Pero la justa vengaza de los dioses

persigue a los culpables y una raza impía
debe sentir su látigo; aunque la Justicia parezca debilitarse
sin embargo es capaz de capturar a los culpables cuando huyen.
96
El Dios de lo alto conoce bien vuestros crímenes

y perfidia. ...
(II. 374–78)
La conferencia en la tierra tiene su reflejo en la conferencia del

cielo, donde Cartago y Roma elogian a sus hijos favoritos en una
escena con reminiscencias de la asamblea de los dioses en la Eneida
X.45 Cartago alaba la fuerza de Aníbal pero Roma argumenta que
es una locura elogiar, comparándolo con los dioses, a alguien que
prefiere el fraude y la traición en la batalla en lugar del valor virtuo-
so (II. 614–16). Júpiter no revelará abiertamente los secretos del
futuro, pero recuerda a cada uno las condiciones bajo las cuales la
gran batalla que sigue será realizada:
Quam Fortuna premat, cui stet Victoria parti,

Non est nosse prius; nisi quod cui conscia mens est
Iustitie, nostrum licet hanc sperare favorem.
Ast aliam timuisse parum est. Ab origine rerum
Premia digna piis atque aspera multa malignis
Edixi.
(A cuál parte el Destino condena, a cuál la Victoria

le sonreirá no debe ser predicho,
sino sólo que el lado de la justicia puede esperar
mi bendición, mientras que el otro tendrá motivos
para temblar. Desde el origen de los tiempos he dado
a los hombres rectos sus merecidas recompensas
y a los malvados los colmé de aflicciones.)
(II. 694–99)
Petrarca ha colocado a Aníbal en un rincón del cual, según las re-

glas de la creación literaria, no hay escapatoria. En tanto Aníbal es
la representación del mal en un universo moralmente ordenado, su
derrota es inevitable.
45
Concuerdo con Seagraves, «The Influence of Vergil», p. 177, acerca de que el
paralelismo apropiado no es la En. I. 229–96, como ha sugerido Corradini,
sino la En. X. 1–117, como ha sostenido W. P. Mustard, «Petrarch’s Africa»,
American Journal of Philology 42 (1921): 113.
97
Elogio de Eneas
El Libro VIII es una serie de variaciones sobre un tema ahora

conocido. Después de que los cartagineses están en camino, Escipión
somete a análisis el carácter de Aníbal según las normas de la re-
tórica epideíctica: concediendo a su oponente “sus bien ganadas
alabanzas” (“dignis laudibus”, I. 116), reconoce la temperancia y el
vigor físico de Aníbal, su coraje y sagacidad, antes de censurar su
impiedad y falta de contención (II. 79–144). Cuando vemos de nuevo
a Aníbal, él acepta la responsabilidad de su crimen (II. 277–78) y se
escabulle de Cartago; entonces provoca la muerte de un inocente
marinero (II. 321–29), agregando un motivo de traición a la muerte
de Palinuro al final de la Eneida V sobre la cual la escena está mo-
delada. La ambición de los nuevos cónsules, Claudio y Léntulo,
retrasa a Escipión, pero finalmente no significa nada, porque la vir-
tud de Escipión ha de prevalecer (II. 482–611). Así Escipión, con
los ojos firmemente fijos en el cielo y la belleza de la virtud (II.
482–611) reprocha la perfidia de Cartago y le da garantías a su ene-
migo (II. 642–49). Asdrúbal entonces va a Roma y pide la paz,
reconociendo la culpabilidad de su pueblo (II. 820–21) y agrade-
ciendo a los victoriosos su generosidad (II. 700–826). Después de
que terminan las negociaciones, Asdrúbal es llevado a dar un paseo
por Roma que nos recuerda el paseo de Evandro en Eneida VIII.
314 sigs.; por cierto, Petrarca explícitamente menciona el palacio
de Evandro (II. 864–65) y la historia de Hércules y Caco (II. 873–
75), que había establecido el tono moral en el relato de Evandro. Y
así como el paseo en Virgilio celebraba las virtudes pastorales pri-
mitivas sobre las cuales la Roma de Augusto fue construida, así el
paseo de Asdrúbal sirve para iluminar las virtudes del pueblo que
pudo engendrar a un Horacio y a una Lucrecia.46
46
Thomas Greene, The Light in Troy, p. 91, sugiere que el lector de Petrarca vería
aquí una línea del florecimiento a la declinación que va de la Roma de los días
de Evandro hasta la Roma de los días de Escipión, a la Roma del siglo XIV.
Esto bien puede ser así, pero pienso que los valores morales y literarios de la
Eneida VIII también atrajeron directamente a Petrarca; K. W. Gransden, Aeneid:
Book Vlll (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University Press, 1976), pp. 24–
29, ofrece ciertos comentarios sugestivos acerca de cómo Evandro, y lo que
representa, influyeron en la poesía renacentista.
98
El Africa termina con el retorno de Escipión a Italia y el triunfo

en el Libro IX, y es aquí que Petrarca despliega a través de Ennio la
teoría épica según la cual se ha construido el poema, la teoría que
se ha expuesto al comienzo de este capítulo. Si aun subsistiera para
nosotros alguna duda acerca de por qué Aníbal y los cartagineses
son tan malvados mientras Escipión y los romanos son tan buenos,
Ennio nos da la respuesta: en tanto la épica está destinada a elogiar
la virtud y a condenar el vicio, y en tanto las fuerzas del bien deben
finalmente triunfar en un universo moralmente ordenado, las posi-
ciones morales de los combatientes épicos deben ser claras. Y, como
hemos visto, este es el marco dentro del cual se realiza la imitación
virgiliana en Africa. Aníbal es asociado con Pirro y Mecencio por-
que el mal refleja el mal, mientras que Roma es habitáculo de la
virtud tanto en la época de Evandro como en la de Escipión. Cuan-
do Petrarca hace cambios en las escenas virgilianas que utiliza, es a
menudo para mostrar con más fuerza los objetivos morales presen-
tes en el Africa. Por ejemplo, Aníbal es directamente responsable
por la muerte de su timonel de un modo en que no lo es Eneas,
porque Aníbal es malvado. En este mundo moral en blanco y ne-
gro, hay muy pocos matices de gris, pero debemos recordar que
esto se debe al modo en que Petrarca leyó a su Virgilio: Escipión es
a Aníbal lo que Eneas es a Turno, el ganador de virtudes loables
por sobre el condenable vicio.
El tiempo no ha sido benévolo con la reputación del Africa. En

su época ayudó a Petrarca a ganar la corona de laurel antes de
haberlo terminado, y tanto Boccaccio como Salutati fueron elocuen-
tes al respecto.47 Sin embargo el hecho de que Petrarca rechazara
tan celosamente la publicación durante su vida sugiere que en rea-
47
Boccaccio, Genealogie deorum gentilium libri, ed. Vincenzo Romano, Scrittori
d’ltalia, 201, Giovanni Boccaccio Opere, 11 (Bari: Laterza, 1951), Vl. 53, y
Salutati, Epistolario, I. 250 sigs. Acerca de la suerte crítica del Africa, ver la edi-
ción de Festa, pp. xxxv–lx; Bernardo, Petrarch, Scipio and the “Africa”, pp. 168–
85; y Vincenzo Fera, Antichi editori e lettori dell’ Africa, Università degli Studi di
Messina, Facoltà di Lettere e Filosofia, Centro di Studi Umanistici, Itinerari
Eruditi (Messina: Centro di Studi Umanistici, 1984).
99
Elogio de Eneas
lidad nunca le satisfizo, y hacia el comienzo del Quattrocento, en-

contramos al poema bajo el ataque de una nueva generación de
humanistas. En el primero de sus Dialogi, Leonardo Bruni hace que
Niccolò Niccoli compare a Petrarca con Virgilio en desventaja para
el primero: “Ille homines obscuros carmine suo illustravit; hic
Africanum, hominem clarissimum, quantum in se fuit, obscuravit”.
(“El anterior ha hecho famosos en su poesía a hombres no celebra-
dos; el otro con gran habilidad ha oscurecido al Africano, hombre
muy famoso”.) En el segundo diálogo, Niccoli se retracta y sostiene
que el Africa merece ser elogiado, pero luego se echa atrás un poco
y observa que si hay algunas fallas en el libro, sólo se debe a que el
poema quedó sin terminar a la muerte del autor.48 Desde aquí en
adelante, la reputación crítica del Africa ha declinado.
Los estudios modernos han encontrado un número de deficien-
cias en el Africa, que van desde la creencia de Belloni de que al poe-
ma le falta unidad de inspiración hasta las quejas de Zumbini acerca
de los personajes, cuyas fortalezas y debilidades le parecen tan exage-
radas que llevan a la gente de seres humanos vivientes a abstraccio-
nes carentes de vida.49 Un resumen sencillo respecto de las fallas co-
múnmente aceptadas por la crítica aparece en una entrada al Africa
de Bindo Chiurlo en el Dizionario letterario Bompiani: el asunto épico–
histórico a menudo no es más que una versificación de Livio; el sue-
ño de Escipión está muy cercano a la fuente ciceroniana; la lacuna al
final del Libro IV muestra las dificultades de Petrarca para poetizar la
guerra; los personajes principales son demasiado extremos en sus
posturas morales, considerablemente poco delineados en la acción; y
la latinidad fracasa en cuanto a desarrollar su propia personalidad
artística.50 Finalmente, un estudioso tan eminente como Jacob
Burckhardt se ve forzado a concluir que “el poema es ilegible”.51
48
En Prosatori, pp. 72, 94; cf. Giuseppe Piazza, Il poema dell’ Umanesimo: Studio
critico sull’ “Africa” di Francesco Petrarca (Roma: Editrice «La Vita Letteraria,»
1906), pp. 39–41.
49
Belloni, Il poema epico e mitologico, pp. 77–84; y Bonaventura Zumbini, «L’Africa
del Petrarca», Nuova antologia di scienze, lettere ed arti, ser. II, 8 (1878): 42–43.
50
Vol. I, p. 39.
51
The Civilization of the Renaissance in Italy (New York: Harper and Row, 1958), I. 261.
100
Sospecho que un juicio crítico razonable puede ubicarse entre el

esplendoroso elogio de Salutati y la categórica censura de
Burckhardt, y que podemos acercarnos más a tal juicio prestando
mayor atención a lo que está siendo imitado en el Africa y a cómo
se efectúa esa imitación. El hecho de que el poema esté escrito en
latín, desde luego, causa problemas inmediatos, ya que el giro ha-
cia la lengua vernácula por parte de los escritores creativos lenta-
mente le quitó al Africa su público lector y la dejó en manos de los
estudiosos profesionales del clasicismo, cuya creciente sofisticación
lingüística hizo que la latinidad de Petrarca les pareciera en ciertas
partes poco refinada. Aunque si recordamos que el objetivo de
Petrarca era la recreación del verso virgiliano en un tiempo en que
el latín contemporáneo ya se había alejado mucho del lenguaje de
la Eneida, debemos en general admirar el resultado. Los hexámetros
de Petrarca están asombrosamente libres de palabras y construc-
ciones postclásicas sobre todo cuando consideramos lo escaso que
había sido el trabajo seriamente efectuado en este aspecto antes de
la época de Petrarca; por cierto, las notas a su Virgilio Ambrosiano
y el cuerpo de anotaciones al Africa establecido por Fera muestran
el esfuerzo de Petrarca para purificar su dicción y su métrica.52 De
hecho no estoy seguro de que sea “una injusticia”, como dicen Bergin
y Wilson, comparar a Petrarca y Virgilio en este punto.53 Aunque si
bien es cierto que el Africa en conjunto no alcanza el lustre verbal de,
por ejemplo, el discurso de Mago en agonía (VI. 889–913), tampoco
todos los versos de la Eneida son tan recordados como “sunt lacrimae
rerum ...” (“hay lágrimas por las cosas que pasan ...”; En. I. 462).
Como hemos visto, el plan de Petrarca de recrear la épica
virgiliana ayuda a determinar lo que dice tanto como el modo en
que lo hace. Sus observaciones acerca de la imitación favorecen las
transformaciones creativas en lugar de esclavizarse en la copia; se
trata del mismo tipo de transformación que tiene lugar cuando las
abejas hacen la miel y la gente digiere los alimentos.54 Gran parte
52
Ver nota 5.
53
Petrarch’s Africa, pp. xv–xvi.
54
Estas metáforas digestivas y apianas aparecen en Fam. I. 8, XXII. 2, y XXIII.
19; el locus classicus es Séneca, Epist. Mor. 84, y las metáforas se vuelven lugares
101
Elogio de Eneas
del placer de leer el Africa surge de notar cuáles partes del discurso
de Anquises a Eneas están suprimidas y cuáles están expandidas, o
de rastrear las peregrinaciones de la Dido de Virgilio a través del
poema de Petrarca. Al leer los textos en comparación se puede ver
que Petrarca a menudo logra una transformación creativa a través
de una visión poética que lo lleva a aceptar algunas cosas de sus
fuentes y a rechazar otras de acuerdo con el plan de conjunto de su
propia obra.
Como sea, en el que es indudablemente el más sutil análisis re-
ciente de la imitación petrarquesca, Thomas Greene nos advierte
contra la tendencia de ir demasiado lejos en este aspecto. Obser-
vando con inteligencia que los escritos de Petrarca preservan su
parte de “pseudo–imitación” y de “imitación obligada”, Greene nota
que en relación con sus subtextos, el Africa está afectado por un
doble fracaso: “Primero, aferrar la sustancia extraña de la épica
antigua en su completud artística; y segundo, calibrar lúcidamente
el carácter de la propia vocación poética del escritor”.55 Aunque
sospecho que hay buena parte de verdad en estas observaciones,
creo que la discusión se enriquece cuando agregamos un tercer ele-
mento al análisis del texto de Petrarca y a su subtexto virgiliano –la
interpretación epideíctica de ese subtexto, lo que se ubica entre la
fuente y la imitación. Si podemos recobrar esa interpretación, como
creo que hemos hecho al rastrear las líneas principales de la lectura
de Petrarca de la Eneida, entonces podemos explicar por qué la
Dido virgiliana sólo puede aparecer en el Africa bajo otro nombre,
o por qué Petrarca expande el desfile de los héroes de Anquises en
el sueño de Escipión para magnificar el elogio de la virtus romana.
Por cierto, señalar el diseño interpretativo intermediario que se
comunes en las discusiones acerca de la imitación. La imitación es un tópico

presente en los estudios literarios del Renacimiento. Se puede armar una pro-
vechosa bibliografía tanto de las fuentes primarias como secundarias a partir de
las notas de dos excelentes artículos de G. W. Pigman, III: «Versions of Imitation
in the Renaissance,» Renaissance Quarterly 33 (1980): 1-32; e «Imitation and the
Renaissance Sense of the Past: The Reception of Erasmus’ Ciceronianus», The
Journal of Medieval and Renaissance Studies 9 (1979): 155–77.
55
The Light in Troy, p. 99.
102
sitúa entre el Africa y su fuente virgiliana, ofrece considerables pers-

pectivas respecto de por qué el poema de Petrarca tomó la forma
que tomó y por qué los lectores modernos responden a él como lo
hacen. Bergin y Wilson sostienen que “el Africa tiene un defecto
fatal: que nos presenta a un héroe sin fallas ... (un héroe que) es
sencillamente demasiado bueno como para ser verdadero”.56 Nues-
tras observaciones aquí nos ayudan a entender que es así porque
Petrarca creía que lo mismo sucedía en la Eneida. Desde luego, he-
mos visto que Petrarca tuvo dudas ocasionales acerca de esto, du-
das que algunas veces asociaban a Eneas con la traición y los sacri-
ficios sangrientos y que frecuentemente llevaron al autor del Africa
a un conflicto con el relato de Dido en Eneida IV. Sin embargo,
estas excepciones no deberían enceguecernos respecto de la regla
interpretativa que guió la aproximación de Petrarca a la épica de
Virgilio. Esta regla requería de personajes pintados moralmente en
blanco o negro, y la admiración de Petrarca por Virgilio lógica-
mente lo condujo a encontrar lo que estaba buscando en la Eneida.
Cuando llegó el momento de escribir su propia épica, Petrarca usó
esta regulación para eliminar la ambigüedad, para hacer a la virtud
claramente virtuosa y al vicio inconfundiblemente malo. El resulta-
do puede ser un fracaso en “aferrar la sustancia extraña de la épica
antigua en su completud artística”, pero tal fracaso era inevitable
dada la lente retórica que decantaba la indeterminación.
Si la historia ha juzgado correctamente, entonces la potencia de
la poética de Petrarca puede muy bien haber sido más lírica que
épica. Dado el éxito de su Canzionere, una retrospección sugiere que
la decisión de comenzar el Africa puede haber surgido del fracaso
en “calibrar lúcidamente el carácter de la propia vocación poética
del escritor”. Aunque no deberíamos abandonar esta cuestión de-
masiado rápido tampoco; como O. B. Hardison, Jr. ha mostrado, el
Canzioniere puede ser leído como elogio y condena también.57 De
56
Petrarch’s Africa, p. xv.
57
The Enduring Monument, pp. 98–101, 145–55. Acerca de los problemas que com-
binan rasgos líricos con la épica en este momento particular de la historia litera-
ria, ver J. K. Newman, The Classical Epic Tradition (Madison: The University of
Wisconsin Press, 1986), pp. 282-92.
103
Elogio de Eneas
seguro, las diferencias entre la lírica y la épica entran a jugar aquí

cuando tratamos de evaluar dos obras muy diferentes: generalmen-
te tendemos a aceptar con mayor facilidad el elogio profuso de las
virtudes de alguien en un corto soneto, ya que las restricciones ge-
néricas hacen casi inevitable una acentuación que podría parecer
tediosa y hasta obtusa en una epopeya de doscientas setenta pági-
nas. Por cierto, si ese alguien es la amada del poeta, nos inclinamos
todavía más a tolerar que él la vea en términos de blanco y negro.
Pero como la desigual recepción de tantas otras épicas renacentistas
sugiere, la retórica epideíctica parece ser un fundamento crítico más
satisfactorio para los sonetos que para la épica, fuera cual fuera el
talento particular de Petrarca.
Suponiendo que el talento de todo poeta esté condicionado por
el tiempo en el cual él o ella vive, cada poema sirve como un regis-
tro de la época en que fue escrito. Así no es sorprendente que
Petrarca desechara su Canzoniere como una “trivialidad” y trabajara
en una épica a la manera antigua, porque la época lo colocaba como
el primero de los grandes nuevos humanistas, por los cuales la cul-
tura literaria de la antigüedad recobraba una nueva vida y para
quienes Homero y Virgilio eran los referentes literarios verdade-
ros. De modo semejante, no es extraño que Petrarca leyera la Eneida
como un hombre de su época, para quien tanto la literatura antigua
como la moderna ocupaban su lugar entre las otras disciplinas
humanísticas tendientes a elogiar la virtud y condenar el vicio. Así,
pese a cualquier reserva que pudiéramos tener acerca de los méri-
tos artísticos de la épica retorizada de Petrarca, podemos al menos
estar de acuerdo con Bergin y con Wilson en un punto: “El Africa,
con todas sus imperfecciones, es un monumento único en un deter-
minado momento refinado y significativo de la historia de la cultu-
ra occidental”.58 No ha soportado la prueba del tiempo, al revés que
la Eneida, pero el Africa nos lleva a comprender más claramente
cómo uno de los más grandes poetas de su época leyó e interpretó
la mayor obra épica de la Roma antigua, y esto merece ser salvado
del olvido aunque sea por esa sola razón.
58
Petrarch’s Africa, p. xvi.
104
Título del libro
CAPÍTULO III
Las dos Didos de Boccaccio

Virgilio, Petrarca y “Il Più Grande Discepolo”
EN LA TESEIDA XX. 84, Boccaccio señala tres áreas apropiadas para

la composición en lengua vernácula: canzoni morali, poemas acerca
de las batallas y obras de amor.1 Como cabe esperar, su interés en la
última categoría lo llevó a Dido. Una recorrida por la poesía y los
romances de Boccaccio escritos en italiano muestran que la figura
de Dido ocupa un lugar importante en sus opere minori in volgare. Un
ejemplo representativo puede encontrarse en la Elegia di Madonna
Fiammetta, en la cual la heroína describe una serie de figuras litera-
rias que han sufrido a manos de sus amantes, tal como ella por
parte de su Pánfilo. Los detalles del lamento de Fiammetta con-
cuerdan con los de la Eneida IV: Fiammetta describe a Dido edifi-
cando su nueva ciudad y administrando justicia, luego recibiendo
al náufrago Eneas, enamorándose de él y finalmente siendo aban-
donada por este.2 El pasaje es memorable porque está embebido
de un sentimiento agridulce vuelto amargura, del inesperado dolore
que sólo puede terminar con la muerte de la amante abandonada.
1
Teseida delle nozze d’Emilia, ed. Aurelio Roncaglia, Scrittori d’ltalia, 185, Giovanni
Boccaccio Opere, 3 (Bari: Laterza, 1941), p. 365, y notas explicativas de
Boccaccio, p. 465.
2
L’elegia di Madonna Fiammetta, con le chiose inedite, ed. Vincenzo Pernicone, Scrittori
d’ltalia, 171, Giovanni Boccaccio Opere, 4 (Bari: Laterza, 1939), pp. 153–54.
Una discusión acerca del papel de Dido en esta obra y su relación con la cultura
medieval puede hallarse en Eberhard Leube, Fortuna in Karthago: Die Aeneas–
Dido–Mythe Vergils in den romanischen Literaturen vom 14. bis zum 16. Jahrhundert
(Heidelberg: Carl Winter, 1969), pp. 149–65.
105
Elogio de Eneas
Así, Dido se suma a las figuras literarias que, desde Biblis y Hero
hasta Tristán e Isolda, personifican la pena de amor.
Dido ha cumplido la misma función en los romances y la poesía
compuesta en italiano anteriores a la Fiammetta3. En el Filocolo, Florio
declara su amor por Biancofiore diciéndole a sus amigos que todos
ellos han sentido la pasión amorosa al igual que Dido.4 Una de las
ninfas en el Ameto cuenta una historia de amor en la cual una joven
viuda, como Dido, conoce a un apuesto joven y, al enamorarse de
él, se olvida de su esposo muerto.5 El Canto XXVIII y el comienzo
del Canto XXIX de la Amorosa visione presentan una sinopsis de 118
versos de la Eneida IV, comenzando con la llegada de Dido al Afri-
ca y finalizando con el abandono de Eneas y el suicidio de ella. La
historia, concluye Boccaccio, llevaría al más frío de los lectores al
borde de las lágrimas y a la compasión: “Non so chi sì crudel si
fosse stato / che ... / di pietà non avesse lagrimato” (“No sé quién
tan cruel fuera que de piedad no llorase”; 1. 3).6 Inclusive en las
Rime hay una referencia a Dido, en la cual la persona lírica describe
de qué modo Cupido lo conmovió ante la presencia de una hermo-
sa dama igual que había conmovido a Dido ante la presencia de
Eneas.7 En cada caso, el relato concuerda con la Eneida IV en que
Dido se enamoró de Eneas, fue abandonada por él y se mató.
3
Vittore Branca, Boccaccio: The Man and His Works, trad. Richard Monges, cotrad. y ed.
Dennis McAuliffe (New York: New York University Press, 1976), p. 67 y p. 80 n. 16.
4
Il Filocolo, ed. Salvatore Battaglia, Scrittori d Italia, 167, Giovanni Boccaccio
Opere, 1 (Bari: Laterza, 1938), p. 267. Cf. pp. 83, 302–3.
5
L’Ameto, Lettere, Il Corbaccio, ed. Nicola Bruscoli, Scrittori d’Italia, 182, Giovanni
Boccaccio Opere, 5 (Bari: Laterza, 1940), p. 62.
6
Amorosa visione, ed. Vittore Branca (Florencia: Sansoni, 1944), pp 126–31. El
mismo relato se encuentra en el así llamado texto B del poema, pp. 303–7; el
comentario de Branca, pp. 557–61, también es valioso.
7
Rime, Caccia di Diana, ed. Vittore Branca (Padua: Liviana, 1958), pp. 99–100
(Parte I, poema 82, versos 9–11). Cf. p. 209 (Parte II, poema 38, verso 74). El
relato virgiliano de Dido y Eneas, de hecho, se había convertido en un lugar
común para Boccaccio; en una carta a su amigo Niccolò Acciaiuoli en 1341,
escribió, “Niccola, se a’ miseri alcuna fede se dée, io vi giuro per la dolente
anima mia che non altrimenti alla cartaginese Didone la partita del troiano
Enea fu grave, che fosse a me la vostra” (“Niccola, si uno puede confiar en algo
de lo que dice alguien que sufre, te juro por mi alma doliente que tu partida me
106
Capítulo 3 | Las dos Didos de Bocaccio
Dada la consistencia del tratamiento en los romances y la poe-

sía en lengua vernácula, es sorprendente ir a los libros eruditos de
Boccaccio y encontrar un relato completamente diferente. En la
Genealogie deorum gentilium, Boccaccio comienza con el asesinato
del esposo de Dido, Siqueo, a manos del hermano de ella, Pigma-
lión, y la sigue a través del Mediterráneo hasta el Africa donde
ella funda Cartago. De acuerdo con Virgilio (“Virgilio placet”),
Eneas llega allí, se enamora de Dido y la abandona a la muerte,
“pero Justino y los historiadores antiguos tienen una versión dife-
rente” (“verum Justinus et historiographi veteres aliter sentiunt”).
Según Justino, Iarbas, rey de Mauritania, amenaza con destruir
Cartago a menos que Dido acepte casarse con él. Ella solicita y le
es acordado un breve tiempo para decidirse, luego anuncia que
está “lista para reunirse con su esposo”, lo que hace apuñalándose
y uniéndose a Siqueo en el submundo. Esta versión es, como se-
ñala Boccaccio escuetamente, “bastante diferente del relato de
Virgilio” (“longe aliud ... a descriptione Maronis”).8 Y no es la
única vez que Boccaccio da esta versión del mito de Dido. En su
De claris mulieribus, presenta un relato moralizante referido a cien-
to cuatro mujeres famosas de todos los períodos de la historia.
Una de estas mujeres es Dido, quien, escribe Boccaccio, no tenía
parangón en cuanto a su belleza, virtud y castidad; de hecho, alu-
de a sí mismo en esta obra “para barrer al menos parte de la noto-
ria difamación que tan vilmente oscurece su virtuosa viudez”
(“saltem pro parte notam indigne obiectam decori sue viduitatis
abstergere”).9 El mismo tono moralizante prevalece en su De casibus
pesa tanto como la de Eneas pesó a la cartaginesa Dido”; Opere latine minori, ed.
Aldo Francesco Massera, Scrittori d’ltalia, 111, Giovanni Boccaccio Opere, 9
[Bari: Laterza, 1928], p. 125 [Epístóla 5].)
8
Genealogie deorum gentilium libri, ed. Vincenzo Romano, Scrittori d’ Italia, 201,
Giovanni Boccaccio Opere, 11 (Bari: Laterza, 1951), vol. I, p. 106. Acerca del
tratamiento de Boccaccio de la Dido histórica, ver Giorgio Padoan, L’ultima
opera di Giovanni Boccaccio: Le «Esposizioni sopra il Dante» (Padua: Cedam, 1959),
p. 29 y n. 3.
9
De claris mulieribus, ed. Herbert G. Wright, EETS (Forty-Six Lives Translated by Henry
Parker, Lord Morley) (Londres: Oxford University Press, 1943), pp. 138, 133.
107
Elogio de Eneas
virorum illustrium y nuevamente elogia la castidad de Dido. De

hecho, su defensa de Dido se torna un tanto apasionada:
O mulieris virile robur. O foeminei pudoris decus laude per-

petua celebrandum. ... Lascivientibus matronis opere tuo ru-
bores iniice ut qui nomen tuum honorabile semper post tot
saecula noscimus, honestatem etiam matronalis pudicitiae
auctam videre possimus.
(Oh, mujer fuerte como un hombre. Oh, gloria de modestia

femenina, merecedora de elogio, ahora y por siempre. Por tu
empeño, avergüenzas a las mujeres hundidas en el desenfre-
no, para que aquellos de nosotros que reconocemos que tu
buen nombre persiste por siempre después de tantos siglos
podamos ver la gloria de la modestia de la matrona todavía
más aumentada.)10
Así vemos que los mayores escritos de Boccaccio rechazan

consistentemente el relato virgiliano de Dido –el relato que él ha-
bía desarrollado en sus propias obras en lengua vernácula– en fa-
vor de la “histórica” reina casta de Cartago.11
Cierto número de estudiosos modernos han notado este aspecto,12
10
De casibus virorum illustrium, ed. Louis B. Hall (Gainesville, Fla.: Scholars’
Facsimiles and Reprints, 1962; reimpreso de la edición de París, 1520), fol.
XVIIv.
11
Para que la distinción entre la Dido de la poesía italiana y los romances de
Boccaccio y la Dido casta, histórica no aparezca demasiado tajante, debería-
mos notar que hay una referencia a la Dido histórica en la Fiammetta. En las
notas del apéndice al libro, Boccaccio mismo explica quién fue Dido dando la
versión de Virgilio y concluyendo sin más comentario: “la verdad histórica fue
otra, como muestra Justino” (“la veritá della storia fu altramente, come pone
Iustino”; p. 210). Deberíamos notar, sin embargo, que el hecho de relegar este
breve comentario a la conclusión de una nota sugiere que en este momento
Boccaccio consideraba más importante la otra versión, y las notas mismas, como
las de la Teseida, parecen señalar un temprano intento por imitar el aparato
erudito que acompañaba las grandes obras de la antigüedad. Así podríamos
querer ver esta alusión a Justino como un paso preliminar hacia la producción
de los afanes eruditos de Boccaccio en latín.
12
Giuseppe Billanovich, Restauri boccacceschi (Roma: Edizioni di «Storia e
Letteratura,» 1945), pp. 135–43, y Petrarca letterato, I: Lo scrittoio del Petrarca
108
pero se ha eludido una explicación convincente de la discrepancia.

Creo que vale la pena continuar con el problema, ya que el modo
en que se retoma casi inevitablemente una parte tan popular de la
Eneida revela los principios centrales de un sistema crítico de inter-
pretación. Lo que es más, la prominencia de Dido en la crítica
virgiliana de Petrarca debería proveer de fundamento para un me-
jor entendimiento de la relación entre dos de las llamadas “tres
coronas de Florencia”, los máximos exponentes de la renovación
cultural italiana. Así, en este capítulo, espero mostrar que ambos
escritores comparten un abordaje en común de Virgilio, pero que
incluso antes de estar bajo la influencia de Petrarca, Boccaccio man-
tuvo una independencia de visión que diferencia su obra de la del
hombre al que consideró su maestro. También debería hacer notar
en este punto que Virgilio desempeña por cierto un papel funda-
mental en las obras de Boccaccio, y que el intento de investigar todos
los aspectos de esta relación requeriría de un libro entero. En la ex-
posición que sigue, situaré estos asuntos en el contexto de este libro
limitándome a aquellos pasajes en los cuales el tema del elogio y la
condena guía el pensamiento de Boccaccio acerca de la Eneida.
Datar las obras literarias de Boccaccio con cierto grado de preci-

sión es difícil, tanto porque la documentación confiable de lo que
estaba trabajando en un período dado no está a menudo disponible
como porque él a veces trabajaba en el mismo libro esporádicamente
durante un lapso de varios años. Sin embargo, una reconstrucción
adecuada basada en la investigación de Vittore Branca sugiere que
(Roma: Edizioni di «Storia e Letteratura», 1947), pp. 144–56; L. Paoletti, «Virgilio

e Boccaccio», en Présence de Virgile: Actes du colloque du 9, 11, et 12 décembre 1976,
ed. R. Chevallier (París: Les Belles Lettres, 1978), p. 252 y n. 13; Padoan, L’
ultima opera, p. 29 y n. 3; y las notas de Branca en su edición crítica de la
Amorosa visione, comentario a los Cantos IX, XXVIII–XXIX. Un relato detalla-
do de los cambiantes matices en los relatos de Boccaccio en sus obras latinas ha
sido realizado por Anna Cerbo en «Didone in Boccaccio», Istituto Universitario
Orientale, annali, sezione romanza (Nápoles) 21 (1979): 177–219. Un interesante
tratamiento general de la historia de Dido puede encontrarse en Barbara J.
Bono, Literary Transvaluation: From Vergilian Epic to Shakespearean Tragicomedy
(Berkeley: University of California Press, 1984).
109
Elogio de Eneas
el Filostratro, el Filocolo, la Teseida, el Ameto, la Amorosa Visione y la

Elegia di Madonna Fiammetta fueron escritos aproximadamente en
ese orden entre 1335 y 1344, desde los años finales de Boccaccio en
Nápoles y durante los primeros años de su retorno a Florencia. Las
obras latinas llegaron más tarde: Boccaccio hizo el borrador de su
De casibus virorum illustrium aproximadamente en 1355 y el de De
claris mulieribus, unos pocos años después, mientras el alto elogio de
la poesía en los Libros XIV y XV de la Genealogie deorum gentilium,
que completaba un plan concebido más o menos quince años an-
tes, no quedó terminado hasta los primeros años de la década de
1360.13 En otras palabras, basándonos en las referencias explícitas
en sus obras literarias y en la información más confiable de que
disponemos acerca de cuándo esas obras fueron escritas, Boccaccio
parece haber cambiado su abordaje a la historia de Dido en algún
momento hacia finales de la década de 1340 o a principios de la
década de 1350.
Todo esto es un hecho –o, por lo menos, “la mejor hipótesis”
basada en las mejores pruebas disponibles– de la historia literaria.
Sin embargo, el verdadero desafío aquí está en explicar por qué
Boccaccio cambió su perspectiva; después de todo, los hechos no
alcanzan su significado hasta que no puedan ser situados en contex-
to e interpretados.
Afortunadamente, un contexto relativo a este asunto está muy a
mano. El 8 de abril de 1341, Petrarca fue coronado poeta laureado
en la Colina del Capitolio de Roma, y camino a esa ceremonia,
atravesó Nápoles para ser examinado por el Rey Roberto acerca de
la teoría y la práctica de la poesía. Nadie sabe con seguridad si
Boccaccio estaba o no presente en ese examen; eminentes eruditos
tales como Billanovich y Branca no están de acuerdo con esta hipó-
tesis, y como el asunto gira en torno de quién uno piense que es el
que habla en una frase parentética de Genealogie XIV. 22, probable-
13
Branca, Boccaccio, pp. 41–70, 108–9, 144. Robert Hollander, Boccaccio’s Two Venuses
(New York: Columbia University Press, 1977), provee una rica información
acerca de las opere minori, incluyendo problemas de datación (ej., pp. 1–2).
110
mente nunca se resuelva.14 Sin embargo, no hay duda de que este

evento tuvo un efecto muy significativo en Boccaccio: detalles del
alegato de Petrarca en la colina del Capitolio proveen la base para
De vita et moribus domini Francisci Petracchi de Florentia, comenzado
justo unos pocos meses después, y la propia obra de Boccaccio rá-
pidamente siguió las huellas de la de Petrarca. Durante cierto nú-
mero de años, Boccaccio se limitó a admirar a su nuevo héroe des-
de lejos, pero en los comienzos de octubre de 1350, cuando Petrarca
atravesaba Florencia en dirección a Roma para el jubileo, Boccaccio
fue a su encuentro y lo convenció de que se hospedara en su casa.
La relación rápidamente se profundizó convirtiéndose en una
de las amistades literarias más relevantes de todos los tiempos. Los
admiradores florentinos de Petrarca trataron de colocarlo en una
posición importante en la nueva universidad de allí, y Boccaccio
fue enviado como emisario oficial a Padua, donde se quedó con
Petrarca desde el final de marzo hasta el comienzo de abril de 1351.
La misión oficial no tuvo éxito; pero en una atmósfera de creciente
confianza, Boccaccio tuvo la oportunidad de leer lo que Petrarca
había terminado hasta ese momento de obras tan fundamentales
como el Africa y sus cartas a los autores antiguos; de copiar y preser-
var algunos de los escritos de Petrarca, especialmente sus cartas, y
de examinar los textos de la antigüedad recientemente descubier-
tos así como de discutir el papel que jugarían en una nueva cultura
literaria. Por cierto, a través de la correspondencia y las visitas, de
ahí en adelante el contacto entre ambos fue cada vez más grande.
Los manuscritos iban de uno a otro: Petrarca envió a Boccaccio
una copia de la recientemente descubierta Pro Archia de Cicerón, y
Boccaccio le envió a Petrarca copias de la Commedia de Dante y las
Enarrationes in Psalmos de Agustín junto con textos parciales como
De lingua latina de Varrón, y Pro Cluentio, de Cicerón, que había
14
Branca, Boccaccio, pp. 50–52 (donde está impresa la Genealogie, Libro XIV, sec-
ción 22); Billanovich, Restauri boccacceschi, p. 62 n. 1, y Petrarca letterato, pp. 59–
74. El estudio fundamental sobre la relación entre Petrarca y Boccaccio sigue
siendo Petrarca letterato, pp. 57–294, del cual ha sido tomada la mayor parte de
la información de este párrafo y el siguiente.
111
Elogio de Eneas
encontrado en la biblioteca en Monte Cassino. Transcribió muchas

de las obras de Petrarca en sus zibaldoni y envió las suyas a Petrarca,
de modo que Posteritati de Petrarca cobra nueva vida cuando se lo
lee junto a De vita et moribus domini Francisci Petracchi de Florentia de
Boccaccio y su De claris mulieribus funge casi como acompañante de
De viris illustribus de Petrarca15 . Por cierto, no es accidental que la
última carta canónica de Petrarca y la última obra que comenzó ex
novo fueran dirigidas a Boccaccio, mientras que éste terminó su co-
lección de cartas con un lamento por Petrarca; su colección de carmi,
con una invocación para el Africa y su “canzioniere”, con un soneto
a la muerte de Petrarca.16
Los estudiosos han observado que los encuentros en 1350 y 1351,
especialmente el segundo, “significan una de las guías fundamenta-
les en la vida de Boccaccio”, un cambio espiritual, desde luego, en
el cual Boccaccio, siguiendo las huellas de Petrarca, se dedicó a los
estudios humanísticos, a los temas moralizantes y a la supremacía
de la poesía.17 Y como este cambio espiritual ocurrió durante el pe-
ríodo en el que Boccaccio cambió su óptica respecto de la historia
de Dido, parece razonable suponer que ambas cosas están relacio-
nadas. Pero el modo exacto en que lo están no se ve de inmediato.
Por ejemplo, Billanovich ha observado que Boccaccio prefería a la
casta Dido en sus obras latinas porque estaba escribiendo como un
humanista, como alguien que deseaba exhibir su conocimiento de
la verdad histórica y de los clásicos, a fin de alzar su nariz erudita
ante un error perpetrado en las épocas bárbaras anteriores a él.18
15
Branca, Boccaccio, p. 110.
16
Ibid., p. 188.
17
Ibid., pp. 93–94; cf. Hollander, Boccaccio’s Two Venuses, p. 122. Vale la pena
notar que este cambio de dirección tiene lugar una década antes y es diferente
de la “crisis” religiosa de 1362 causada por el ataque a Boccacio por parte de
Pietro Petroni por dedicarse demasiado exclusivamente a asuntos mundanos.
Aunque Boccacio parece haberse sentido temporalmente conmovido y haber
pensado en abandonar su carrera literaria, Petrarca logró que se aquietara su
ánimo (ver Seniles I. 5), y los efectos a largo plazo parecen haber sido menos
significativos de lo que alguna vez se creyó; ver Branca, Boccaccio, pp. 129–31, y
Hollander, Boccaccio’s Two Venuses, pp. 121-22.
18
Restauri boccacceschi, pp. 137-38.
112
Pero, así planteada, tal conclusión despierta tantas preguntas

como suscita respuestas. Por una parte, el que abogaba por la otra
Dido –la que se enamoró de Eneas, fue abandonada por él y se
mató– no fue ningún monje fanático haciendo estallar su ignoran-
cia contra la sabiduría y elocuencia de la antigüedad, sino que fue
Virgilio, que en los círculos humanísticos era la sabiduría y la elo-
cuencia del pasado clásico. Como Billanovich mismo anota en al-
gún lugar, este encuentro de 1351 convirtió a Boccaccio en un “ad-
mirador de Cicerón y Virgilio”19 y sería así muy razonable desde
esta perspectiva encontrar a Boccaccio cantando las glorias de la
Dido de Virgilio en sus obras latinas.
Que Boccaccio no cantara los elogios de la Dido de Virgilio des-
pués de su encuentro con Petrarca, sin embargo, comienza a tener
sentido cuando nos damos cuenta de lo que Petrarca opinaba de
este asunto. Durante estas mismas visitas iniciales, Boccaccio leyó
lo que Petrarca había escrito hasta ese momento del Africa. Ese
material incluía gran parte del Libro III, donde, como hemos visto,
Boccaccio tuvo ocasión de conocer la tradición de la casta Dido en
los versos 418–24 y presumiblemente de preguntarle acerca de eso
al autor. Mientras leía y copiaba las obras del hombre al que llamó
“preceptor meus” (“mi maestro”) durante los siguientes veinte años,
tuvo varias otras oportunidades de releer la misma cuestión.20 Así
Boccaccio el humanista era por cierto un “admirador de Virgilio”,
pero de Virgilio como Petrarca lo interpretaba en este aspecto.
Una vez más, sin embargo, esta conclusión genera un interro-
gante. Decir que Boccaccio abrazó la tradición de la castidad de
Dido en sus obras humanísticas escritas en latín después de 1350–
1351 porque Petrarca objetaba al relato de Virgilio deja en pie la
19
Petrarca letterato, p. 107. Ver también A. Hortis, M. T. Cicerone nelle opere del Petrarca
e del Boccaccio (Trieste: Herrmanstorfer, 1878), pp. 67–69, 75–78, y Studi sulle
opere latine del Boccaccio (Trieste: J. Dase, 1879), pp. 438, 441–44.
20
Billanovich, Petrarca letterato, pp. 144–56; ver más arriba, capítulo 2, pp. 82-94, y
Vittore Branca, «Petrarch and Boccaccio», en Francesco Petrarca: Citizen of the World
(Proceedings of the World Petrarch Congress, Washington, D.C., abril 6–13, 1974),
ed. Aldo S. Bernardo (Padua: Editrice Antenore, 1980), pp. 196–98, 208.
113
Elogio de Eneas
presunción de que “il più grande discepolo” (“el mayor discípulo”)

de Petrarca adoptó todas las cuestiones humanistas según venían
de su maestro. Sería así suficiente señalar una idea en Petrarca para
explicar que apareciera en Boccaccio. De hecho, como hemos vis-
to, los libros y las ideas fluían de uno a otro, y el alumno no siempre
seguía las huellas de su maestro: es, después de todo, Boccaccio y
no Petrarca el que dio los pasos decisivos para reintroducir los estu-
dios del griego en Occidente. El funcionario de clase media de la
República Florentina estuvo fuertemente en contra de las opinio-
nes políticas del cortesano itinerante y aristocrático durante veinte
años.21 Tenemos razón al sospechar que la creciente influencia de
Petrarca está en la base del cambio del tratamiento de Dido en
Boccaccio, pero le debemos a Boccaccio al menos la cortesía de
preguntarle por qué aceptó el punto de vista de Petrarca y, lo que es
más importante, cómo esa decisión surgió de su comprensión de la
poesía en general y de la Eneida en particular.
El análisis más claro y abarcador de la poesía en Boccaccio apa-
rece en los Libros XIV y XV de su Genealogie deorum gentilium. Aquí,
después de un exhaustivo examen de las creencias mitológicas de
la antigüedad, Boccaccio presenta una defensa de la poesía contra
sus detractores, los haraganes corruptos y los que fingían conoci-
miento, los avariciosos abogados y los supuestos filósofos de escue-
la. Allí, en la sección 7 del Libro XIV, proporciona una definición
de la poesía cuyas consecuencias para Boccaccio mismo y para el
desarrollo del temprano humanismo italiano no han sido adecua-
damente analizadas por los estudiosos modernos:
Poesis enim, quam negligentes abiciunt et ignari, est fervor

quidam exquisite inveniendi atque dicendi, seu scribendi,
quod inveneris. Qui, ex sinu dei procedens, paucis mentibus,
ut arbitror, in creatione conceditur, ex quo, quoniam mirabilis
sit, rarissimi semper fuere poete. Huius enim fervoris sunt
sublimes effectus, ut puta mentem in desiderium dicendi
compellere, peregrinas et inauditas inventiones excogitare,
meditatas ordine certo componere, ornare compositum
21
Billanovich, Petrarca letterato, pp. 243–50; y Branca, Boccaccio, p. 155.
114
inusitato quodam verborum atque sententiarum contextu,

velamento fabuloso atque decenti veritatem contegere.
Praeterea, si exquirat inventio, reges armare, in bella deducere,
e navalibus classes emittere, celum, terras et equora describere,
virgines sertis et floribus insignire, actus hominum pro
qualitatibus designare, irritare torpentes, desides animare, te-
merarios retrahere, sontes vincire, et egregios meritis extollere
laudibus, et huiusmodi plura; si quis autem ex his, quibus hic
infunditur fervor, hec minus plene fecerit, iudicio meo
laudabilis poeta non erit.
(Esta poesía, a la que los triviales ignorantes dejan a un lado,

es cierto tipo de invención vehemente y exquisita, ferviente
expresión, en el discurso o en el escrito, de lo que la mente ha
inventado. Proviene del pecho de Dios, y pocas, veo, son las
almas en las cuales este don ha nacido; por cierto tan maravi-
lloso don es que los verdaderos poetas siempre han sido los
hombres menos comunes. Este fervor de la poesía tiene efec-
tos sublimes: empuja al alma a un deseo de realización; hace
surgir de la mente creaciones extrañas y nunca oídas; dispo-
ne sus pensamientos en un orden fijo, adorna toda la compo-
sición con un inusual tejido de palabras y pensamientos; y así
vela la verdad con los agradables y precisos soportes de la
ficción. Más todavía, si en algún caso la invención así lo re-
quiere, puede armar a los reyes, conducirlos a la guerra, echar
a andar flotas enteras de los puertos, aun cambiar el cielo, la
tierra, el mar, ornar a las jóvenes novias con guirnaldas flori-
das, retratar el carácter humano en sus varias facetas, desper-
tar a los indolentes, estimular a los taciturnos, refrenar al in-
cauto, dominar al criminal, y distinguir a los hombres exce-
lentes con sus propios galardones de alabanza: estos, y mu-
chos otros semejantes, son los efectos de la poesía. Por tanto,
si cualquier hombre que haya recibido el don del fervor poé-
tico cumple de forma imperfecta esta función aquí descripta,
no es, en mi opinión, un poeta elogiable.)22
22
Este extracto de la Genealogie aparece en el vol. II, pp. 699–701; pueden hallar-
se notas muy útiles en Charles G. Osgood, Boccaccio On Poetry, The Library of
Liberal Arts (Indianápolis, Ind.: Bobbs–Merrill, 1956; reimpresión de la edi-
ción de Princeton, 1930). Ver también Hortis, Studi sulle opere latine, pp. 155–
227. La exposición de Boccaccio debería ser situada en la historia fundamental
115
Elogio de Eneas
Este pasaje, desde luego, toca una cantidad de temas caros a los
sucesivos teóricos del Trecento: la ligazón entre la poesía y la teolo-
gía, el número limitado de auténticos poetas, la teoría neoplatónica
de la inspiración, y otros. Pero lo que es sorprendente acerca de
esto es el condimento fuertemente retórico. Si la poesía es una pa-
sión por la “invención” (“inveniendi”) y por poner palabras a lo
que ha sido inventado, entonces suena mucho a retórica; y los “efec-
tos” de esta pasión sugieren lo mismo. Primero, el poeta “hace sur-
gir de la mente creaciones extrañas y nunca oídas”, luego “dispone
sus pensamientos en un orden fijo”, después “adorna toda la com-
posición con un inusual tejido de palabras y pensamientos” –tal
como las tres funciones tradicionales del orador (officia oratoris) es-
tas mismas cosas pueden ser llamadas invención (inventio), disposi-
ción (dispositio) y estilo (elocutio). Son las tres funciones del orador
que la teoría clásica considera las más importantes, de manera que
al asignarlas del modo en que lo hace al poeta, Boccaccio se acerca
a la confluencia de dos artes. Solo el agregado de un “velamentum”,
una “cobertura” o “velo”, separa a la poesía de la retórica, porque
como paso final el poeta “vela la verdad con los agradables y preci-
sos soportes de la ficción” (Genealogie II. 699).23
A primera vista, la vinculación entre poesía y retórica en el siglo
XIV podría no ser digna de mención. Después de todo, como James
J. Murphy ha señalado, el ars poetriae (el arte de escribir versos) era
de la crítica literaria en el temprano Renacimiento italiano, como postulan Karl

Vossler, Poetische Theorien in der italienischen Frührenaissance, Literaturhistorische
Forschungen, 12 (Berlín: Emil Felber, 1900); Ciro Trabalza, La critica letteraria
dai primordi dell ‘Umanesimo all ‘età nostra (Milán: F. Vallardi, 19I3–1915); August
Buck, Italienische Dichtungslehren vom Mittelalter bis zum Ausgang der Renaissance,
Beihefte zur Zeitschrift für romanische Philologie, 94 (Tübingen: Max Niemeyer,
1952); y Concetta Greenfield, Humanist and Scholastic Poetics, 1250–1500
(Lewisburg, Penn.: Bucknell University Press, 1981).
23
Ver también II. 701: “Habet enim suas inventiones rethorica, verum apud
integumenta fictionum nulle sunt rethorice partes; mera poesis est, quicquid
sub velamento componitur et exponitur exquisite”. (“Pues la retórica tiene tam-
bién sus propias invenciones. Pues, en verdad, entre los disfraces de la ficción
la retórica no tiene lugar, ya que lo que sea que se componga bajo un velo, y así
exquisitamente construido, es poesía y solo poesía”.)
116
uno de los tres géneros retóricos principales de la Edad Media. Sin

embargo, una mirada más atenta revela que la poesía retorizada de
Boccaccio no es la misma que la de sus predecesores. Los autores
de estos tratados, hombres como Mateo de Vendôme, Geoffrey de
Vinsauf y John de Garland, eran esencialmente gramáticos, y su
principal preocupación era el estilo. Las consideraciones éticas no
están en modo alguno ausentes de estos textos, pero tampoco son
fundamentales, ya que, como tratados preceptivos, las artes poetriae
principalmente se concentraban en la creación de las frases en ver-
so. En tanto la decoración estilística era la meta, las figuras retóri-
cas, especialmente la amplificación estilística (concebida como la
extensión de la composición), llegó a ser uno de los rasgos centrales
de estos tratados.24 Desde luego, la definición de Boccaccio cierta-
mente le da un lugar a cosas como estas en lo que él llama la nece-
sidad de “ornare compositum inusitato quodam verborum atque
sententiarum contextu” (“adornar toda la composición con un in-
usual tejido de palabras y pensamientos”). Sin embargo, la preocu-
pación principal del tratado de Boccaccio no concierne al pulido
estilístico; en cambio, deja bien claro que el poema primero debe
encontrar algo que decir. Cuando comienza a expandir su defini-
ción básica, vemos que vuelve a este problema y provee una lista
24
James J. Murphy, Rhetoric in the Middle Ages: A History of Rhetorical Theory from
St. Augustine to the Renaissance (Berkeley: University of California Press, 1974),
pp. 135–93. Más información acerca de la retórica medieval en general y de las
artes poetriae específicamente, puede hallarse en Charles Sears Baldwin, Medie-
val Rhetoric and Poetic (to 1400) (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1959; reimpreso
de la edición de Nueva York, 1928), pp. ix–x, 151, 181–82, 195–96; Edmond
Faral, Les arts poétiques du XIIe. et du XIIIe. siècle, Bibliothèque de l’ École des
Hautes Études, 238 (París: Librairie Ancienne Édouard Champion, 1923), pp.
55–103; Alex Preminger, O. B. Hardison, Jr., y Kevin Kerrane, eds., Classical
and Medieval Literary Criticism: Translations and Interpretations (New York: Frederick
Ungar, 1974), pp. 263–64, 270–74; y dos ensayos de Marjorie Woods, «Literary
Criticism in an Early Commentary on Geoffrey of Vinsauf’s Poetria Nova», en
Acta Conventus Neo–Latini Bononiensis, ed. R. J. Schoeck (Binghamton, N.Y.:
Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1985), pp. 667–73, y «Some
Techniques of Teaching Rhetorical Poetics in the Schools of Medieval Europe»,
presentado en el encuentro bienal de la International Society for the History of
Rhetoric, en Tours, Francia, el 21 de julio de 1987.
117
Elogio de Eneas
disponible de zonas adecuadas para la invención poética, zonas que

funcionan casi como una lista de topoi heurísticos para el poeta:25
batallas, la naturaleza del mundo físico, las bodas, el estudio de las
actividades humanas, etc. En otras palabras, Boccaccio ha sacado a
la inventio del reino del estilo para volcarla al enfoque clásico sobre
el contenido, de encontrar palabras para pulir o amplificar un tema
a encontrar la materia o contenido de la poesía.26 La antigua inventio,
ignorada en general en las artes poetriae de los siglos doce y trece,
queda en primer plano en la Genealogie.
Esta decisión, como cabe esperar, tiene consecuencias. Una vez
que el foco en esta poética retorizada ha virado del estilo al conteni-
do, el poeta se convierte en primo hermano no del gramático, sino
del filósofo. El filósofo avanza mediante silogismos y abre su razo-
namiento al escrutinio de todo, mientras que el poeta excluye esos
silogismos y esconde su verdad bajo el velamentum; sin embargo,
aunque usan diferentes caminos, llegan a las mismas conclusiones,
de modo tal que el poeta “debe ser contado entre el mismo número
de filósofos” (“ex ipso phylosophorum numero computandos”;
Genealogie, II. 731). Y como tal, los poetas deben ocuparse de la
naturaleza de la actividad humana, de lo que está bien y de lo que
está mal. Los detractores de la poesía claman que los poetas “sedu-
cen a sus lectores a la práctica criminal” (“poete criminum suasores”),
pero en un pasaje que sigue lógicamente lo que él ha dicho hasta
ahora, Boccaccio rechaza esta acusación: “Impulsores invenientur
nunc suavissimi nunc acerrimi, pro exigentia temporis, in virtutes”.
(“Impulsarán a la virtud, de forma sutil o punzante, según la oca-
sión lo requiera”.) Homero podría servir de ejemplo, sólo que muy
pocos contemporáneos de Boccaccio sabían leer en griego, pero
otro, más accesible, está a mano: Virgilio, que nunca había alenta-
do el vicio en sus lectores. Y a menos que se ponga todo el peso en
un solo representante, Horacio, Persio y Juvenal enseguida vienen
25
Estas zonas no son, como señala Francesco Tateo, exactamente lo mismo que
los lugares comunes retóricos («Retorica» e «poetica» fra Medioevo e Rinascimento
[Bari: Adriatica Editrice, 1960], pp. 106–7).
26
Ibid., pp. 105–7; Ruggiero Stefanelli, Boccaccio e la poesia (Nápoles: Loffredo, 1978),
pp. 101–6, 108–14; y Greenfield, Humanist and Scholastic Poetics, pp. 114–15.
118
a la mente, “quorum satyricum carmen tanto virtutis impetu in vi-

cia viciosque invehitur, ut eos exterminare videatur” (“en tanto las
sátiras de estos poetas lanzan invectivas tan enérgicas contra el vi-
cio y los viciosos que parecen exterminarlos”; Genealogie, II. 727–
28). En otras palabras, como concluye Boccaccio en un pasaje simi-
lar acerca de los deberes del poeta en su comentario a Dante, “los
poetas fueron los más diestros en elogiar las virtudes y condenar los
vicios” (“i poeti ... furono grandissimi commendatori delle virtù e
vituperatori de’vizi”).27
Así, al igual que Petrarca, Boccaccio ha llegado a una concep-
ción de la poesía que adopta la retórica epideíctica. Como ha mos-
trado Vittore Branca, conocía las artes poetriae también, ya que el
Decamerón está lleno de ejemplos de cursus y de otros preceptos de
los dictatores, de la prosa rimada, de los endecasílabos y de otras
destrezas técnicas que había aprendido de Paolo da Perugia y de
Dionigi da Borgo San Sepolcro en su juventud.28 Sin embargo, cuan-
do fue el momento de escribir en latín acerca de la naturaleza y de
la función de la poesía, Boccaccio no explicó cómo disponer un
cursus planus ni cómo amplificar un verso. Más bien se abocó a la
defensa humanística de la literatura en cuanto al asunto, en cuanto
a su capacidad de hacer mejores a los hombres a través de los pre-
ceptos y el ejemplo. Este abordaje, podemos suponer, se debe al
menos en parte a Petrarca. Ese mismo encuentro crucial en 1351
permitió a Boccaccio copiar Familiares X. 4, la carta sobre la poesía
mencionada al comienzo del capítulo anterior. Además, poco des-
pués, Petrarca le envió una copia de Pro Archia, de Cicerón, una
defensa de la poesía que era bastante conocida entre los humanis-
tas recientes. Con el tiempo, Boccaccio leyó o copió la mayoría de
los otros escritos de Petrarca acerca de la poesía, escritos cuyas ideas,
como lo destaca Billanovich, reaparecen en los dos últimos libros
27
Il comento di Giovanni Boccaccio sopra la Commedia, ed. Gaetano Milanesi
(Florencia: Le Monnier, 1863), I. 126.
28
Boccaccio, pp. 223–75. Branca también observa los efectos del dictamen en las
cuatro primeras epístolas de Boccaccio, datadas durante su aprendizaje litera-
rio en Nápoles (ibid., pp. 47–48).
119
Elogio de Eneas
de la Genealogie.29 Sin embargo, también vale la pena notar que las

ideas de Petrarca acerca de la poesía quedaron bastante desorgani-
zadas, esparcidas en cierta cantidad de escritos y nunca reunidas en
un sistema crítico metódico. Es en la defensa de la poesía de
Boccaccio en los dos últimos libros de la Genealogie donde “la poé-
tica humanística se organiza en un modelo estricto,”30 un modelo
en el cual el elogio de la virtud y la condena al vicio juegan un
papel fundamental.
Cuando Boccaccio necesitaba un ejemplo de un autor que cum-

pliera las normas de la poética retorizada en el contexto del huma-
nismo latino, naturalmente se volcaba a Virgilio, el poeta magistral
de la Roma antigua. Por cierto, como parte de su explicación acer-
ca de la función epideíctica de la poética en la sección 15 del libro
catorce de la Genealogie, Boccaccio presenta un resumen de la Eneida
que ilumina las virtudes que para Boccaccio Virgilio estaría elo-
giando en cada punto clave del relato:
Legant et perlegant, que sint in Eneida ad patientiam laborum

emergentium exhortationes Enee ad socios, quis ardor illi
pulchre per vulnera mortis pro salute patrie fuerit, que erga
patrem pietas, quem humeris per ardentes undique domos et
ruentia templa, perque medios hostes et mille volantia tela
devexit in tutum, que in Achemenidem hostem clementia,
quod robur animi ad illudendas frangendasque amoris petulci
29
Billanovich, Petrarca letterato, pp. 93–96, 119–24, 208–9, 236–38.
30
Greenfield, Humanist and Scholastic Poetics, p. 124. Orazio Bacci en La critica
letteraria dall’ Antichità classica al Rinascimento, Storia dei Generi Letterari Italiani,
8 (Milán: Francesco Vallardi, 1910), pp. 189–200; y O. B. Hardison, Jr., escri-
biendo en Classical and Medieval Literary Criticism, pp. 448–49, llegan esencial-
mente a la misma conclusión. La única excepción visible al modelo que hemos
estado observando es el trabajo de Boccaccio sobre Dante, en particular su
comentario sobre la Commedia. Si bien escrita en italiano, esta obra se asemeja
a lo que Boccaccio escribió acerca de la poesía en sus escritos latinos, porque
Dante fue el único poeta en lengua vernácula que más se acerca a la alta visión
establecida antes en la Genealogie. Sin embargo, en tanto la relación humanística
entre Dante y Virigilio alcanza un punto culminante en la obra de Cristóforo
Landino, dejaré el tratamiento de este punto para el capítulo sexto.
120
catenas, que iustitia atque munificentia circa amicos et exteros

in exhibendis muneribus bene meritis, ludis in anniversario
Anchisis patris apud Acestem peractis, que prudentia, quanta
circumspectio in descensu ad Inferos, que genitoris ad eum
suasiones ad gloriam, que eius in iungendis amicitiis solertia,
quam grandis comitas fidesque in conservandis susceptis,
quam pie in Pallantis amici morte lacrime, que eius ad filium
persepe monita? Quid multa referam? Assint oro, assint hi in
poeticum rugientes nomen, librent huius poete verba,
sententias ponderent, et, si patitur animus, fructum ex his,
qui potest, exprimant; et, si deo gratum erit, videbunt, nunquid
poeta hic in malam frugem suasor sit.
(Pero, dejemos, si quieren, que lean y relean aquellos versos de

la Eneida donde Eneas exhorta a sus amigos a soportar pacien-
temente sus trabajos hasta el final. ¡Qué admirable el ardor de
su deseo de morir una digna muerte a causa de sus heridas,
para salvar a su patria! ¡Qué noble su devoción a su padre
cuando lo cargó en sus hombros hasta un lugar seguro atrave-
sando el centro del campo enemigo y la lluvia de flechas en el
aire, mientras los edificios ardían y los templos se derrumba-
ban a cada paso! ¡Qué gentileza mostró para con su enemigo
Aqueménides! ¡Qué fuerza de carácter al menospreciar y rom-
per las cadenas de una pasión turbulenta! ¡Qué justicia y gene-
rosidad, también, al distribuir las bien ganadas recompensas
tanto entre amigos como extraños, al concluir los juegos del
aniversario de Anquises en la corte de Acestes! ¡Qué circuns-
pecta sabiduría mostró en su descenso al Hades! ¡Qué nobles
exhortaciones a la gloria fueron las de su padre! Así también
estaba su delicadeza en cultivar amistades, y su alta y leal cor-
tesía en mantenerlas luego, y estaban sus devotas lágrimas por
la muerte de su amigo Palante, y sus frecuentes admoniciones
al hijo de su amigo. ¡Pero suficiente! Les advierto a esos que
rebuznan ante el nombre de la poesía: que sopesen cuidadosa-
mente las palabras y los pensamientos de este poeta, y, si son
lo suficientemente inteligentes, entonces verán si es verdad o
no que el poeta incita al lector a comer el fruto del pecado.)
(Genealogie, II. 727–28).
Es bastante fácil observar la “pietas” (“devoción”) de Eneas ha-

cia su padre y su “clementia” (“gentileza”) hacia su enemigo
121
Elogio de Eneas
Aqueménides; después de todo, un lector moderno del relato de

Virgilio acerca de la caída de Troya y de la errancia de Eneas es
probable que responda de modo similar. Es incluso bastante fácil
ver el discurso de Eneas “O socii” después de la tormenta, en Eneida
I. 198–207, como un lugar donde “exhorta a sus amigos a soportar
pacientemente sus trabajos hasta el final” (“ad patientiam laborum
emergentium exhortationes ... ad socios”). Pero cuando, en alguna
parte de la Genealogie, Boccaccio hace una alegorización de esta
misma tormenta en la cual Eolo representa la “ratio” (“razón”), los
vientos representan “illecebres appetitus” (“las pasiones tentadoras”),
y la calma después de la tormenta, el control apropiado de la razón
por sobre las pasiones (II. 650), un lector moderno podría comenzar
a sentir que el texto está siendo un tanto forzado. Nuestro sentimien-
to de incomodidad probablemente irá en aumento cuando leamos
acerca de las “devotas lágrimas (de Eneas) por la muerte de su amigo
Palante” (“pie in Pallantis amici morte lacrime”), en tanto Michael
Putnam nos ha enseñado a ver las tendencias ocultas de un Eneas
demasiado humano al final del Libro XII.31 Sin embargo Boccaccio
es inflexible aquí: esta última escena, anota antes en la Genealogie,
está dispuesta en todo sentido, para mostrar a un Eneas merecedor
del elogio (“in laudes Enee”, II. 614). Finalmente, es probable que
sintamos que Boccaccio se esté confiando en una selección muy aco-
tada cuando comenzamos a enumerar los pasajes de la Eneida en los
cuales la virtud de Eneas es claramente menos que digna de elogio,
pasajes que Boccaccio sencillamente ignora aquí: las luchas de Eneas
en el Libro II contra la misión divina revelada a él por los dioses, su
descuido con la pérdida de Creusa durante el escape de Troya, y así.
Pero, más que criticar a Boccaccio por no ver lo que pensamos que
vemos en el texto, mejor sería que nos preguntásemos cómo llegó a
las conclusiones a que llegó. Una vez que lo hagamos, quedará claro
que Boccaccio vio en la Eneida lo que su visión de la poesía latina le
permitía ver: un héroe cuyas virtudes merecían el elogio. Leer así a
Virgilio se vuelve un ejercicio para colocar a la Eneida en este marco.
31
The Poetry of the Aeneid: Four Studies in Imaginative Unity and Design (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1965), pp. 151–201.
122
Como es esperable, el Libro VI de la Eneida ofrece un tesoro de

materiales aptos para la lectura crítica de Virgilio a través de un
filtro retórico como el de Boccaccio. Por cierto, Boccaccio basa su
análisis en la semejanza entre Virgilio y los escritores cristianos que
vinieron después que él, quienes acordaban en que el submundo
poseía un lugar de castigo para los pecadores recurrentes (llamado
“Tártaro” por los poetas paganos) y otro lugar de reposo para aque-
llos que habían pagado la condena por sus crímenes (llamado los
“Campos Elíseos”; Genealogie, I. 40). Entonces, en la sección 14 del
Libro I de la Genealogie, Boccaccio ofrece un panorama de la estruc-
tura moral del submundo de Virgilio. Las formas horribles en el
vestíbulo del infierno son las causas externas de nuestros sufrimien-
tos interiores, y los Gigantes son los orgullosos –despreciados y pos-
trados como merecen. Cada uno de los Grandes Pecadores repre-
senta a una determinada clase de hombres malvados: Ticio, por
ejemplo, representa a aquellos que desperdician el tiempo sea acu-
mulando tesoros o interviniendo en los asuntos de los demás, Ixión
representa el deseo desmedido por el poder político, Sísifo, a aque-
llos que se esfuerzan en vano, Tántalo, los ansiosos afanes de los
codiciosos, y Teseo, los frívolos esfuerzos de los temerarios. Los tres
jueces (Minos, Eaco y Radamanto) nos recuerdan a Dios, al próji-
mo y al yo, las tres instancias a las que podemos herir con nuestras
acciones. El Cerbero de tres cabezas representa la adulación, la fal-
sa felicidad y el falso resplandor de la gloria –las tres aflicciones que
devoran las mentes de los pecadores engañados. Los cuatro ríos
que corren por el submundo nos permiten cronicar el avance espi-
ritual del mal, desde la pérdida del gozo (Aqueronte) hasta el esta-
llido de la ira (Flegetonte), desde la inmersión en la melancolía
(Estigio) hasta el remordimiento y las lágrimas (Cocito), signos de
la victoria final del apetito por sobre la razón (I. 44–46).32 Desde
32
Ver también II. 402 sobre Cerbero, I. 154–57 sobre los Titanes, I. 262 sobre
Ticio, II. 667 sobre Sísifo, y II. 467–68 sobre Flegias. No deberíamos, desde
luego, suponer que Boccaccio es el que originó todas estas explicaciones; aun-
que los autores de este período no son muy escrupulosos en cuanto a la cita de
sus fuentes, Boccaccio fue muy ampliamente leído y reconoce a Servio, Macrobio
123
Elogio de Eneas
luego, el relato de Boccaccio no guarda una similitud perfecta con

la visión cristiana, una cosa es explicar que Briareo está colocado
en el vestíbulo del infierno para mostrar que algunos pecadores
están cerca de ser redimidos por Dios, y otra muy distinta es acor-
dar que las almas se reencarnan en su paso al submundo. En un
caso como este último, que claramente entra en conflicto con las
enseñanzas cristianas, Boccaccio se aparta de la opinión de Virgilio
(la llama “extravagante”, “ridícula”).33 Pero estos conflictos entre
ambos son escasos. En general, la Eneida VI funciona como una
condena al vicio, como la otra mitad de un díptico que también
contiene el elogio de las virtudes de Eneas detalladas en otras par-
tes en Genealogie XIV.
Así, la lectura de Boccaccio de la Eneida es una aplicación parti-
cular de los principios generales acerca de la poesía que él había
desarrollado en la Genealogie. Aunque un erudito como Vladimiro
Zabughin, leyendo a través del filtro del Vergil in the Middle Ages de
Comparetti, pueda encontrar rastros de la leyenda popular en el
tratamiento de Virgilio por parte de Boccaccio,34 el adivino bene-
factor de la leyenda napolitana claramente da lugar en la Genealogie
al poeta mayor que elogia la virtud y rechaza el vicio, como un
y Fulgencio entre sus fuentes en la Genealogie. Así, los tratamientos representa-

tivos de los Grandes Pecadores, por ejemplo, pueden encontrarse en Macrobio,
Com. in somn. Scip., I.x. 12–15; Fulgencio, Expositio Virgilianae continentiae, in
Opere, ed. Rudolfus Helm (Leipzig: Teubner, 1898), pp. 99–101; y Bernardo
Silvestris, The Commentary on the First Six Books of the Aeneid Commonly Attributed
to Bernardus Silvestris, ed. Julian Ward Jones y Elizabeth Frances Jones (Lincoln,
Neb.: University of Nebraska Press, 1977), pp. 108–12. Información útil acerca
de las fuentes de Boccaccio puede encontrarse en Osgood, Boccaccio On Poetry,
pp. xl-xliii; y en Jean Seznec, The Survival of the Pagan Gods: The Mythological
Tradition and Its Place in Renaissance Humanism and Art (Princeton: Princeton
University Press, 1953), pp. 220–26.
33
Sobre Briareo, ver Genealogie, I. 177–78; acerca del problema de la reencarna-
ción, ibid., I. 78–79.
34
Vladimiro Zabughin, Vergilio nel Rinascimento italiano da Dante a Torquato Tasso
(Bolonia: N. Zanichelli, 1921–1923), I. 39–42. Curiosamente, el tratamiento de
Boccaccio de Virgilio ha recibido relativamente poca atención por parte de los
estudiosos modernos; ver Paoletti, «Virgilio e Boccaccio», pp. 249–63 (dedica-
do primordialmente a las Églogas); y Hortis, Studi sulle opere latine, pp. 393–98.
124
poeta de la tradición humanística debe hacer. Y del mismo modo

en que podemos detectar la influencia de Petrarca en el desarrollo
de las ideas generales de Boccaccio acerca de la poesía, también
podemos rastrear la lectura epideíctica de Boccaccio de la Eneida
hasta llegar al hombre que llamó “preceptor meus” (“mi maestro”).
Sabemos que copió Familiares X. 4, la interpretación alegórica de
Petrarca de la “égloga Primera” que sugiere una lectura epideíctica
del Africa y de la Eneida, en su visita a Padua en 1351, y que pudo
leer (pero no copiar), lo que estaba terminado del Africa en esa mis-
ma visita. El Virgilio anotado de Petrarca había sido robado en
1326, pero fue recobrado en 1338, de modo que cuando fuera que
el itinerante Petrarca y su biblioteca estuvieran en el mismo lugar
durante una de las visitas de Boccaccio, este texto también debió
haber estado disponible para la consulta.35 Mientras Boccaccio con-
tinuaba leyendo y copiando las obras de Petrarca durante las dos
décadas siguientes, y mientras los dos amigos seguían discutiendo
problemas sobre poéticas y acerca de sus autores clásicos preferi-
dos, Boccaccio habrá tenido muchas oportunidades de rastrear las
relaciones entre la Eneida y el Africa que fueron presentadas en el
capítulo segundo. Así no debe sorprendernos encontrar en los es-
critos latinos de Boccaccio algunos de los mismos detalles desarro-
llados por Petrarca: la alegorización de la tormenta de la Eneida I
que vimos en la Genealogie, por ejemplo, también aparece en el
Secretum y en Seniles IV. 5.36 Por cierto, en la sección 53 del Libro VI
de la Genealogie, Boccaccio ofrece su propia versión del enlace en-
tre Homero, Virgilio y Petrarca:
Habuit Achilles Omerum, et Eneas Virgilium, tanta potentes

eloquentia, ut respective illaudati ceteri videantur mortales, esto
35
Billanovich, Petrarca letterato, pp. 119–24, 144–56. Acerca de la biblioteca de
Petrarca y de su disolución final, ver Marino Zorzi, La libreria di San Marco:
Libri, lettori, società nella Venezia dei Dogi (Milán: Mondadori, 1987), pp. 9–22.
36
Genealogie, II. 650; cf. Seniles IV. 5 de Petrarca, en Opera quae extant omnia (Basel:
Sebastianus Henricpetri, 1581), pp. 786–89, y Secretum, en Francesco Petrarca,
Prose, ed. G. Martellotti, P. G. Ricci, E. Cararra y E. Bianchi (Milán: Ricciardi,
n.d.), pp. 122–24.
125
Elogio de Eneas
evo nostro tertius exurgat Scipio Africanus non minori gloria,

maiori tamen iustitia delatus in ethera versu viri celeberrimi
Francisci Petrarce.
(Aquiles tuvo su Homero y Eneas su Virgilio, y estos poetas

fueron tan hábiles en la elocuencia que los otros hombres
relativamente no elogiados parecen meros mortales; tal vez
en nuestro tiempo Escipión el Africano se erija como un ter-
cer héroe con no menor gloria, sino más merecedor de as-
cender a los cielos en los versos de ese famoso poeta Francis-
co Petrarca.)
(I.322; itálicas mías)
En este aspecto, para Boccaccio, el poder de la retórica para celebrar

al héroe épico ha pasado de Homero a Virgilio y a Petrarca, y su
lectura de la Eneida refleja su aceptación de esta perspectiva crítica.
Cuando Boccaccio el humanista volvió a la Dido de Virgilio,

encontró que ya había elaborado un abordaje al material conteni-
do en la Eneida IV, un abordaje que se había consolidado a través
de los romances y poemas escritos en Italia durante fines de la dé-
cada de 1330 y principios de la de 1340. En sus tempranos escritos
en lengua vernácula, Boccaccio había estado interesado en Dido
como parte de sus preocupaciones acerca de la psicología del amor,
de modo que sus héroes y heroínas enfermos de amor prestamente
se asociaban con ella como una sufriente igual. Pero según las últi-
mas elucidaciones en los escritos latinos de Boccaccio, esta Dido
ocupa una posición moral ambigua. Al concentrarse en el pathos
inherente a la historia de Virgilio, Boccaccio había dejado de lado
la inconstancia de Dido, sus arrebatos sexuales, y la fealdad de una
pasión que no conocía límites y que llevó a la enloquecida reina de
Cartago a su ignominiosa muerte. ¿Esta falta de la condena del vi-
cio significa que los romances y la poesía italianas de Boccaccio
pasaban por alto lo que Virgilio decía que había hecho Dido?
Afortunadamente, el interés que surgió en Boccaccio por la lite-
ratura como elogio y condena también ofrece un camino para acla-
rar esta ambigüedad. En un pasaje de la Genealogie que comenta la
126
Eneida IV y que ha recibido muy poca atención por parte de los

estudiosos modernos, Boccaccio va directamente a los asuntos de-
jados de lado en sus escritos en lengua vernácula. Como resultado,
su análisis es mucho más severo del que había hecho en su tempra-
na poesía y en sus romances:
Quod sub velamento latet poetico, intendit Virgilius per totum

opus ostendere quibus passionibus humana fragilitas infestetur,
et quibus viribus a constanti viro superentur. Et cum iam non
nullas ostendisset, volens demonstrare, quibus ex causis ab
appetitu concupiscibili in lasciviam rapiamur, introducit
Dydonem. ... Et sic intendit pro Dydone concupiscibilem et
attractivam potentiam, opportunitatibus omnibus armatam.
Eneam autem pro quocunque ad lubricum apto et demum
capto. Tandem ostenso, quo trahamur in scelus ludibrio, qua
via in virtutem revehamur, ostendit, inducens Mercurium,
deorum interpretem, Eneam ab illecebra increpantem atque
ad gloriosa exhortantem. Per quem Virgilius sentit seu
conscientie proprie morsum, seu amici et eloquentis hominis
redargutionem, et quibus, dormientes in luto turpitudinum,
excitamur, et in rectum pulchrumque revocamur iter, id est
ad gloriam. Et tunc nexum oblectationis infauste solvimus,
quando, armati fortitudine, blanditias, lacrimas, preces, et
huius modi in contrarium trahentes, constanti animo
spernimus, ac vilipendentes omittimus.
(El segundo propósito de Virgilio, envuelto en el velo poéti-

co, era mostrar las pasiones que afectan la fragilidad huma-
na, y la fuerza con la cual un hombre recto puede dominar-
las. Habiendo ilustrado varias, deseaba especialmente demos-
trar las razones por las cuales somos arrastrados a una con-
ducta ignominiosa por la pasión y la concupiscencia, enton-
ces nos presenta a Dido. ... Así él representa en Dido el poder
de atracción que tiene la pasión amorosa, acechante en todo
momento, y en Eneas, a alguien proclive a caer, pero que al
final triunfa. Pues después de mostrarnos los atractivos de la
lujuria, señala el camino de retorno a la virtud mediante Mer-
curio, mensajero de los dioses, para que reproche a Eneas y
lo aparte de tal oprobio a fin de que cumpla los hechos dig-
nos de gloria. Por medio de Mercurio, Virgilio quiere signifi-
127
Elogio de Eneas
car ya sea el remordimiento, ya sea la reprobación de algún

amigo franco, cada una de estas cosas nos alejan de anegarnos
en el barro de la depravación, y nos llaman de nuevo al cami-
no llano y sereno de la gloria. Entonces sobrepasamos los
límites del deleite no santo, y las lágrimas, oraciones y cosas
así, y las dejamos de lado como nada.
(II. 722–23)
Aquí las líneas éticas de demarcación están claramente trazadas.

Bajo el velamentum poeticum de Virgilio, Dido ahora representa la
concupiscencia que conduce a los desprevenidos al vicio y a la con-
dena moral. Eneas cae, luego se arma de valor, resiste los encantos
del amor, y abandona Cartago. Su recuperación es asistida por
Mercurio, quien representa la elocuencia, la cual como hemos vis-
to, nos aparta de las arenas movedizas del mal y nos lleva a la roca
sólida de la virtud. Boccaccio el humanista así describe a Virgilio
sacrificando la castidad de Dido en el altar de la virtud de Eneas, de
modo que esta parte de la Eneida puede ahora ocupar su lugar en la
letanía del elogio de las virtudes de Eneas. Como Boccaccio lo dice
en su resumen de la Eneida, el Libro IV muestra “fuerza de carácter
al menospreciar y romper las cadenas de una pasión turbulenta”
(“robur animi ad illudendas frangendasque amoris petulci catenas”;
Genealogie, II. 727–28). Este es el primer paso que da Boccaccio
para alejarse de las ambigüedades de sus tempranos análisis de Dido.
No era su resolución preferida del problema, pero es importante
porque permite que la versión de la historia según Virgilio cuaje en
la interpretación más abarcadora del elogio y la condena en el poe-
ma como un todo.
La tradición alternativa de la Dido histórica, sin embargo, le dio
a Boccaccio un camino todavía mejor para conjugar su crítica de la
historia de Dido con los principios de la crítica epideíctica. Al re-
chazar el relato de Virgilio en favor de lo encontrado en Justino y
en los veteres historiographi, como hace en De claris mulieribus, De
casibus virorum illustrium, y en otra parte de la Genealogie, Boccaccio
puede privilegiar la imagen de una Dido casta y constante, una
imagen que es claramente merecedora de elogio y a la cual él fran-
128
camente prefiere. Para Boccaccio, este relato de la casta Dido tiene

la ventaja agregada de ser históricamente exacto. Como hemos vis-
to con Petrarca, esta preocupación por la verdad histórica comple-
menta la preocupación por la retórica, la poesía y el pensamiento
moral para Boccaccio y los otros humanistas italianos, ya que estos
estudiosos acordaban en que es imposible sacar conclusiones
éticamente válidas acerca de lo que hicieron los hombres y mujeres
de la antigüedad sin una comprensión exacta de las circunstancias
históricas en las que actuaron.37 En tanto la reina histórica de Cartago
permaneció casta hasta su muerte, Dido debería ser elogiada por su
virtud. El relato de Virgilio es diferente, pero en un pasaje clave de
la Genealogie, Boccaccio trata de integrar las dos tradiciones argu-
mentando que Virgilio sabía lo que realmente había sucedido y
sólo se apartó de la historia cuando el desarrollo de su poema lo
requirió:
Sciebat [Virgilius] enim, ut talium doctissimus, Dydonem

honestate precipuam fuisse mulierem, eamque manu propria
mori maluisse, quam infixum pio pectori castimonie
propositum secundis inficere nuptiis. Sed, ut artificio et
velamento poetico consequeretur, quod erat suo operi
oportunum, composuit fabulam in multis similem Dydonis
hystorie; quod, ut paulo ante dictum est, veteri instituto poetis
conceditur.
(Con su profundo conocimiento en tal materia, él sabía muy

bien que Dido había sido en realidad una mujer de carácter
excepcionalmente elevado, que preferiría morir a mano pro-
pia antes de romper el voto de castidad encerrado en lo pro-
fundo de su corazón si se casara nuevamente. Pero para lograr
el efecto adecuado de su obra mediante el artificio de un dis-
fraz poético, él compuso una historia que en muchos aspectos
37
Para el desarrollo de este tema, ver los trabajos generales de P. O. Kristeller,
«Studies on Renaissance Humanism during the Last Twenty Years», Studies in
the Renaissance 9 (1962): 21; y Eugenio Garin, Italian Humanism: Philosophy and
Civic Life in the Renaissance, trad. Peter Munz (Oxford: Basil Blackwell, 1965),
pp. 1–17, y la introducción del traductor, pp. xviixxiv. También, cf. más arriba,
capítulo 2, pp. 60-61, 87-88.
129
Elogio de Eneas
se parece a la de la Dido histórica, de acuerdo con el privilegio

de los poetas establecido por las antiguas costumbres.)
(Genealogie, II. 721)
Un lector moderno vería probablemente esto como una “licencia

poética”, el conocido principio por el cual el poeta altera el hecho
histórico para lograr fines legítimamente poéticos. Sin embargo, es
más importante en este punto ver el asunto en términos de la teoría
literaria desarrollada en la Genealogie, donde el interés por la ver-
dad histórica y las libertades del velamentum poeticum pueden a ve-
ces entrar en colisión. Y en tanto vemos a Boccaccio luchando por
integrar la historia de Virgilio en la más atrayente tradición de la
Dido histórica, a la que se refiere repetidamente en sus obras huma-
nistas, nos damos cuenta de que su teoría literaria lo ha llevado a
distinguir entre una Dido apropiada para sus obras latinas y una Dido
apropiada para sus obras en volgare –dos Didos diferentes.
Ciertamente, los lectores del temprano Renacimiento italiano
parecen haber reconocido a dos Boccaccio diferentes. En su inves-
tigación acerca del Decamerón, Vittore Branca ha descubierto que la
obra maestra en lengua vernácula de Boccaccio fue extraordinaria-
mente popular entre la creciente clase media pero virtualmente ig-
norada por los círculos literarios contemporáneos. La generación
siguiente de humanistas, hombres como Salutati y Bruni glorifica-
ron las obras latinas de Boccaccio, pero no tuvieron demasiado en
cuenta el Decamerón, citándolo en todo caso al pasar.38 Y una vez
que reconocemos que los dos Didos de Boccaccio pertenecen a dos
medios literaria y lingüísticamente diferentes, podemos incluso pre-
decir cómo él la iba a tratar en las pocas obras en lengua vernácula
remanentes, compuestas después de su encuentro en 1531 con
Petrarca. Por ejemplo, luego de ese encuentro, Boccaccio volvió a
su Amorosa visione y la reelaboró extensamente, produciendo un así
llamado texto B, que envió a Petrarca. La versión revisada preserva
38
Branca, Boccaccio, pp. 200–4, y las obras citadas en pp. 216–17, notas 1, 4 y 6;
especialmente ver Linee di una storia della critica al Decameron (Milán: Albrighi e
Segati, 1939), pp. 1–7.
130
el tratamiento de Dido común a las obras italianas compuestas an-

tes de que Boccaccio conociera la tradición de la castidad de Dido,
y Billanovich argumenta que era sencillamente demasiado trabajo
para Boccaccio quitar la anterior sección de Dido y reemplazarla
por una versión “corregida”.39 Sin embargo, una comparación de la
Amorosa visione revisada con la original muestra que Boccaccio hizo
una serie de cambios substanciales después de su encuentro con
Petrarca, y pudo haber modificado esta sección también de haberlo
considerado apropiado. En cambio, el tratamiento original de Dido,
el relato virgiliano destinado a mover incluso al lector más indife-
rente hasta hacerlo llorar de piedad, mantiene los rasgos del poema
en italiano, y así se conserva en el texto B también.
El Decamerón mismo, escrito en gran parte inmediatamente des-
pués del encuentro de Boccaccio con Petrarca, pero aún sujeto a
revisión veinte años más tarde, ofrece una confirmación más intri-
gante de la misma cuestión, aunque enigmática. Billanovich ha
observado que una de las narradoras del Decamerón se llama “Elisa”,
que este es un nombre alternativo en lugar de Dido, y que luego del
encuentro con Petrarca, Boccaccio lo sabía.40 Con esto en mente,
podríamos preguntarnos qué clase de historia cuenta Elisa en el
cuarto día, cuyas historias, como las de Virgilio, tratan de los amo-
res con final desgraciado. El cuento de Elisa es el cuarto, en el cual
Gerbino, nieto de Guglielmo de Sicilia y un joven renombrado por
sus proezas y cortesía, se enamora de una hermosa hija del rey de
Túnez. Aunque ella corresponde al sentimiento de Gerbino, su pa-
dre la casa con otro y obtiene la palabra de honor de Guglielmo de
que su hija podrá viajar sin riesgos. Así ella parte hacia Cartago, y
Gerbino está desgarrado entre el amor por su dama y el deber ha-
cia su abuelo y a los altos códigos de honor. El amor prevalece y
Gerbino navega en procura de la dama, pero entre las llamas y la
destrucción del ataque de éste, ella es asesinada, y muy poco des-
39
Petrarca letterato, pp. 144–76; ver también Branca, «Petrarch and Boccaccio»,
pp. 198–210; edición de Branca de la Amorosa visione, pp. lxv–clvii; y más arri-
ba, nota 6.
40
Restauri boccacceschi, pp. 138–40.
131
Elogio de Eneas
pués Guglielmo condena a muerte a Gerbino. Si leemos esta histo-

ria teniendo en cuenta la Eneida IV, encontramos un parecido sufi-
ciente como para despertar nuestra curiosidad: el establecimiento
en Cartago, el tema del amor frente al deber, el final desgraciado
provocado por la pasión descontrolada. ... En un ambiente donde
los elementos clásicos están deliberadamente suprimidos,41 resulta
difícil llegar a conclusiones definitivas, pero si la Dido de Virgilio
está por cierto implícita en la base de este relato, ella sigue el mode-
lo establecido en las obras italianas de Boccaccio.
Así la relación de Boccaccio con Petrarca lo condujo a reorien-
tar su lectura de la Eneida de acuerdo con el principio de que la
literatura debe alabar la virtud y condenar el vicio. Sin embargo, “il
più grande discepolo” (“el mayor discípulo”) de Petrarca no fue de
ningún modo un imitador incondicional de su maestro. En primer
lugar, la relación general entre literatura y retórica está tratada más
precisa y sistemáticamente en la Genealogie que en los escritos de
Petrarca, donde las referencias están esparcidas y a menudo restrin-
gidas a un género o a un problema crítico en particular. En segun-
do, Boccaccio trató su material virgiliano, especialmente la Eneida
IV, de un modo en sus obras latinas y de otro en sus escritos italia-
nos, algo que Petrarca no hizo. De este modo, Boccaccio maneja la
historia de Dido con mayor amplitud de visión que Petrarca. Am-
bos poetas encontraron en el Libro IV la parte más difícil de la
Eneida para ser leída de acuerdo con la retórica epideíctica, y am-
bos citan la tradición alternativa de la Dido histórica como un desa-
fío a Virgilio. Sin embargo, Boccaccio también encontró un lugar
para la visión de la historia de Virgilio en sus escritos, algo que
41
Branca, Boccaccio, pp. 200–204. También vale la pena tener en cuenta la histo-
ria de Tito y Gisippo, en la cual el elogio epideíctico de la virtud podría sugerir
el mundo de la poesía latina más que el abordaje de Boccaccio a la literatura en
italiano. Sin embargo, como Victoria Kirkham ha señalado, el sabor clásico de
esta historia está inusualmente afirmado, siendo así la excepción que prueba la
regla; ver «The Classic Bond of Friendship in Boccaccio’s Tito and Gisippo
(Decameron X. 8)», expuesto en una conferencia sobre «Los clásicos en la Edad
Media» en el Center for Medieval and Early Renaissance Studies, State
University of New York at Binghamton, 16–18 de octubre, 1986.
132
Petrarca sólo pudo hacer con comodidad luego de cambiar los nom-
bres de los personajes y alterar los parámetros de la historia con
Sofonisba, Massinissa y Escipión. El resultado es un Boccaccio que
está claramente en deuda con Petrarca, pero cuya contribución al
estudio de Virgilio en el Renacimiento sin embargo asume una sig-
nificación crítica por derecho propio.
133
Elogio de Eneas
134
Título del libro
CAPÍTULO IV
Coluccio Salutati
Basel, Universitätsbibliothek, F II 23 y el poeta
“diestro en el elogio y la condena”
LAS MUERTES DE PETRARCA (1371) y de Boccaccio (1375) dejaron a

Florencia sin un humanista de primer orden para continuar con el
nuevo movimiento. Sin embargo, en 1375, casi después de veinti-
cinco años de servicio provincial como notario y oficial de gobier-
no, el amigo de Boccaccio, Coluccio Salutati, fue nombrado canci-
ller de Florencia, una posición que mantuvo hasta su muerte en
1406. Salutati tenía ambiciones de escritor pero le faltaba el talento
de Petrarca y Boccaccio, así sus obras nunca tuvieron la influencia
del Africa o la Genealogie. Con todo, como humanista y estudioso,
sus logros siguen siendo significativos. Fue el primero en obtener
los dieciséis libros de las Epistolae ad familiares de Cicerón para su
enorme colección de manuscritos y usó su puesto de canciller de
uno de los poderes más grandes de Europa para introducir nuevos
criterios tomados de la elocuencia ciceroniana en la vida pública.
Salutati nunca aprendió demasiado el griego, pero consiguió a un
emigrado bizantino, Manuel Chrysoloras, para que enseñara el idio-
ma en Florencia desde 1396 hasta 1400, y de los alumnos de
Chrysoloras surgió el primer grupo importante de traducciones del
griego. Por cierto, como sugiere el rol jugado por Salutati en el Dialogi
ad Petrum Paulum Histrum de Bruni, Salutati logró transmitir los idea-
les del humanismo desde sus exponentes mejor conocidos de la
generación anterior a él a las nuevas generaciones de jóvenes estu-
diosos, hombres como Bruni y Poggio quienes cimentaron sus lo-
135
Elogio de Eneas
gros en los valores y la instrucción del hombre al que Vergerio lla-

mó “communis omnium magister” (“el maestro universal de todos”).1
Así Salutati merece la creciente atención que los estudiosos de la
última generación le han estado prestando a él y a su obra.
Para Salutati, Virgilio ocupaba un lugar especial como “princeps
poetarum” (“el primero de los poetas”).2 Salutati citó extensamente
la poesía de Virgilio a lo largo de su carrera como erudito e hizo de
esa poesía un punto focal de su teoría crítica, pero un análisis ex-
haustivo de estos temas se ha visto trabado por las dificultades que
han tenido los estudiosos modernos para encontrar la copia perso-
nal de Salutati de su poeta romano preferido. En 1977, A. C. de la
Mare atribuyó a Salutati el volumen de París, Bibliothèque Nationale,
Lat. 7942 (que contiene las Églogas, las Geórgicas y la Eneida), pero
debido a que el manuscrito fue copiado muy tarde (c. 1400) y casi
no tiene notas, ofrece apenas una confirmación del continuado in-
terés de Salutati por Virgilio. Ahora, sin embargo, con el descubri-
miento en la Universitätsbibliothek en Basel de MS. F II 23, un
manuscrito de Virgilio que poseía Salutati y tan extensamente ano-
tado por él como para constituir un verdadero comentario, es posi-
ble efectuar un análisis comprensivo de los estudios de Salutati so-
bre Virgilio.3 Según esto, comenzaré examinando el manuscrito de
Basel mismo para determinar con tanta precisión como sea posible
1
Puede encontrarse información básica acerca de la vida y obra de Salutati en B.
L. Ullman, The Humanism of Coluccio Salutati, Medioevo e Umanesimo, 4 (Padua:
Editrice Antenore, 1963), pp. 1–36; y un tratamiento biográfico general en
Ronald Witt, Hercules at the Crossroads: The Life, Works, and Thought of Coluccio
Salutati, Duke Monographs in Medieval and Renaissance Studies, 6 (Durham,
N.C.: Duke University Press, 1983).
2
Ullman, Humanism, p. 254, lista algunos de los epítetos admirativos que Salutati
dedicó a Virgilio. Esto se encuentra en su Epistolario, ed. F. Novati (Roma: Istituto
Storico Italiano, 1891–1911), III. 491. Aunque inclinado a considerar a Virgilio el
mejor de todos los poetas, Salutati vacilaba en su juicio y pasó gran parte de su
vida tratando de reconciliar su admiración por Virgilio entre los antiguos y por
Petrarca entre los modernos; ver Ullman, Humanism, pp. 240–41; y R. P. Oliver,
«Coluccio Salutati’s Criticism of Petrarch», Italica 16 (1939): 49–57.
3
No ha habido hasta ahora un estudio a gran escala acerca del tratamiento de
Virgilio en Salutati. Vladimiro Zabughin, Vergilio nel Rinascimento italiano da
Dante a Torquato Tasso (Bolonia: N. Zanichelli, 1921–1923), toca apenas algunos
136
Capítulo 4 | Coluccio Salutati
cuándo Salutati lo glosó y qué aspectos de la poesía de Virgilio le

interesaban entonces; al presentar este análisis, he transcripto y
editado cierto número de marginalia representativos. Luego, ex-
ploraré el lugar de Virgilio en las últimas obras de Salutati para
mostrar cómo el autor de la Eneida llegó a ser para Salutati el mayor
poeta del elogio y la condena. Finalmente, volveré al manuscrito
de Basel para situar la obra de Salutati contenida allí en el desarro-
llo cronológico de sus estudios sobre Virgilio.
El Basel, Universitätsbibliothek, F II 23 es de tamaño modera-

do, 259 mm x 165 mm, con treinta y tres largos versos en un espa-
cio escrito que mide 200 mm x 98 mm. Fue copiado en el siglo
décimo por varios escribas que usaron una letra carolingia similar.
Hay 201 folios ahora dispuestos en una encuadernación del siglo
XV de acuerdo con el esquema I + 248 + l6 + l, que contiene las
Églogas (sigs. 1r–14v), las Geórgicas (sigs. 14v–48r), y la Eneida (sigs.
48r–200v). El manuscrito ha sido copiosamente anotado, Salutati y
Giovanni Tortelli fueron los responsables de gran parte de este tra-
bajo (c. 1400–1466).4
de los puntos más básicos (I. 117–l9), pero el estudio de Remigio Sabbadini
acerca de las alegorizaciones de Virgilio en el Renacimiento, «Sull’ allegoria
dei poeti, specialmente di Vergilio», en Storia del ciceronianismo e di altre questioni
letterarie nell’ età della Rinascenza (Turín: Loescher, 1885), pp.103–11, no men-
ciona a Salutati en absoluto. Virgilio aparece en las más extensas exposiciones de
los puntos de vista de Salutati acerca de la poesía, desde luego, pero el interés en
esto ha sido hasta ahora puesto en otra parte; ver nota 22, más abajo. Hace veinte
años, Ullman escribió que “ningún manuscrito de su [Virgilio] ha sobrevivido”
entre los códices que se sabía que habían estado en la biblioteca de Salutati
(Humanism, p. 254). La atribución a Salutati de París, Bibliothèque Nationale,
Lat. 7942 fue realizada por A. C. de la Mare en «Humanistic Script: The First Ten
Years,» en Das Verhältnis der Humanisten zum Buch, ed. Fritz Krafft y Dieter Wuttke,
Deutsche Forschungsgemeinschaft für Humanismusforschung, Mitteilung, 4
(Boppard: Boldt, 1977), pp. 89–90 n. 3. La identificación del manuscrito de Basel
fue anunciada por Martin Steinmann, «Die humanistische Schrift und die Anfänge
des Humanismus in Basel,» Archiv für Diplomatik 22 (1976): 389 y nn. 24a, 24b.
4
Esta descripción fue elaborada por la Dra. Virginia Brown, quien ha examina-
do el manuscrito in situ. Al preparar la exposición que sigue, también he usado
fotografías y transcripciones de otros manuscritos de Salutati obtenidos duran-
te un viaje a Florencia en el verano de 1984.
137
Elogio de Eneas
Este manuscrito tiene cierto número de rasgos característicos de

la propiedad de Salutati, entre los más obvios están el sello en el
rincón superior derecho del fol. 1r, un número arábigo (aquí “248”),
seguido por “carte” (“Páginas” escritas), seguidas por el número de
hojas en números romanos (aquí “clxxxxvi»).5 Es un poco difícil
decir cuándo compró Salutati este manuscrito. En 1378, escribió a
Giuliano Zonarini en Bolonia y le pidió a su remitente que le com-
prara allí una copia de Virgilio para él. No sabemos con seguridad
qué pasó con esto, pero en tanto nos enteramos del pedido en la
misma carta en la cual descubrimos que Zonarini consideraba a
Virgilio un “vates mentificus” (“poeta mentiroso”), parece impro-
bable que el manuscrito de Basel llegara a Salutati de esa fuente.6
La otra posibilidad obvia nos remite a una nota encontrada cerca
del final de Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana, Fies. 176,
un Prisciano que alguna vez poseyó Salutati, un libro extensamente
anotado por él. La nota ha sido borrada, pero Ulman leyó con luz
ultravioleta lo siguiente:
Iste liber prisciani est s[er] Coluccii c[on]d[am] pieri coluccii

d[e] Stignano not[ar]ii que[m] ip[s]e emit i[n] t[er]ra S[ancte]
Marie in mo[n]tis a d[omina] [?] p[er]luccia c[on]d[am] [?] s[er]
Landi p[er]lucci de d[i]c[t]o loco cu[m] sc[ri]ptis V[ir]gilii lucani
[et] poete oratii p[ro] fl[o]r[enis] llll sp[ecie] MCCCLV
Ind[ictione] VIIII die XXIII Octubr[is].7
La copia de Prisciano pertenece al Ser Coluccio, notario, hijo

del anterior Piero, hijo de Coluccio, de Stignano, adquirido
personalmente en la región de Santa María, en las montañas,
a la dama Peruccia, hija del anterior Ser Landus, hijo de
Peruccio de la dicha región, junto con los escritos de Virgilio,
Lucano y el poeta Horacio, por cuatro florines, en el año 1355,
novena indicción, el día veintitrés de octubre. (énfasis mío)
5
Ullman Humanism, pp. 129–30; y A. C. de la Mare, The Handwriting of Italian
Humanists (Oxford: Association Internationale de Bibliophilie, 1973), p. 32.
6
Ullman, Humanism, p. 254; la crítica de Virgilio se encuentra cerca del comien-
zo a la carta a Zonarini, Epistolario, I. 300.
7
Fol. 217r, transcripto en Ullman, Humanism, p. 167.
138
Si el manuscrito Basel era parte de esta compra, el Prisciano debía

de ser uno de los más viejos libros de Salutati, obtenido mucho
antes de que dejara el Valdinievole por “pasturas más verdes”.8 ¿Pero,
es posible?
Una forma de aproximarse a esta cuestión es examinar los
marginalia mismos para determinar si los tipos de información que
contienen y la letra manuscrita en que están escritos puede ser
datada; cuanto más tempranos sean los marginalia, más probable
se torna la fecha de compra de 1355. El examen de otros manuscri-
tos que Salutati tuvo y anotó muestra que las notas más largas con
observaciones textuales y filológicas tienden a ser más tempranas,
mientras que las “notas indiciales” frecuentemente asociadas con
Salutati son comparativamente tardías, no anteriores a 1380.9 Las
notas del manuscrito Basel son del primer tipo. Las notas de
indexación están escritas generalmente con una letra grande y mano
firme que cede en algunos manuscritos a una grafía delgada tem-
blorosa, como la que pudo haber tenido un anciano. La mano en el
manuscrito de Virgilio no soporta una comparación cercana con
estas notas de indicialización. De hecho, podríamos decir que más
que la apariencia más ligera, mejor espaciada y las esbeltas y elegan-
tes ascendentes y descendentes a menudo encontradas en la letra
manuscrita final de Salutati, los marginalia del manuscrito de Basel
preservan una apariencia más clara, “semigótica”, típica de los escri-
tos iniciales de Salutati.10 Las letras son pequeñas y los espacios no
8
La importancia de esta temprana adquisición para el desarrollo intelectual del
joven Salutati ha sido descripta en otra parte: Ullman, Humanism, pp. 44–45, y
Witt, Hercules at the Crossroads, p. 54. También sabemos que Salutati estaba bas-
tante interesado en Virgilio como para acudir a las conferencias dictadas por
Zanobi da Strada, amigo y admirador de Petrarca, y que esas conferencias tu-
vieron lugar en 1351 o 1352, justo antes de que Salutati comprara un texto de
esta poesía; Ullman, Humanism, p. 53; y Salutati, De laboribus Herculis, ed. B. L.
Ullman (Zurich: Thesaurus Mundi, 1951), II. 483–86.
9
De la Mare, Handwriting, p. 33.
10
Ibid., pp. 34–35, 38; Armando Petrucci, ed., Il protocollo notarile di Coluccio Salutati
(1372-73) (Milán: A. Giuffré, 1963), pp. 33–34, 36–37; y B. L. Ullman, The
Origin and Development of Humanistic Script, Storia e Letteratura, Raccolta di
Studi e Testi, 79 (Roma: Storia e Letteratura, 1960), pp. 11–15.
139
Elogio de Eneas
son grandes, las ascendentes y descendentes son regularmente cor-

tas, la ascendente de la letra uncial d se inclina hacia la horizontal, y
la fusión de las letras es pronunciada (ver lámina 2). Todo hasta aquí
sugiere que estos marginalia fueron entrados antes de 1380.
De hecho, una comparación de este manuscrito con el Prisciano
es instructiva. Ambos manuscritos contienen dos marcadores que
de la Mare encuentra típicos de las más tempranas anotaciones de
Salutati, los que tienden a preceder a 1370: una mano pequeña,
ordenada, un tanto inclinada hacia la muñeca y mostrando sólo
cuatro dedos, y un paréntesis formado por dos líneas oscilantes que
preceden muchas de las notas.11 Lo que es más, cierto número de
notas del manuscrito Basel contienen rasgos típicos de la cursiva
tribunalicia de Salutati, con prominentes ganchos en los trazos as-
cendentes –especialmente en las letras d– (ver Lámina 3 como ejem-
plo). Estos rasgos tienden a desaparecer en los marginalia posterio-
res de Salutati; de hecho, como señala Petrucci, Salutati inclusive
purgó las ascendentes con gancho de los documentos notariales
escritos en sus últimos años. Estos rasgos de la cursiva también se
encuentran esparcidos entre las notas al Prisciano.12 Aunque un
material como este es a menudo difícil de evaluar, la evidencia aquí
sugiere claramente que Salutati había leído este manuscrito y había
hecho anotaciones en él antes, digamos, de convertirse en canciller
de Florencia en 1375, y un examen cuidadoso de estas notas no
descarta una fecha de compra en 1355.
Cuando vamos a los marginalia mismos, rápidamente descubri-
mos que gran cantidad de ellos son extractos de Servio, a quien
Salutati más tarde llamó uno de los “commentatores antiquitate et
autoritate nobilissimi” (“comentadores más reconocidos en antigüe-
dad y autoridad”), el “commentatorum optimus” (“el comentador
óptimo”; De laboribus Herculis, I. 153, 191).13 Esto no debería necesa-
11
De la Mare, Handwriting, pp. 33-34.
12
Petrucci, Il protocollo, pp. 27, 43–45. Todos estos rasgos pueden hallarse en fol.
53r del manuscrito Prisciano.
13
Según mi conocimiento, no se ha conservado un texto completo de Servio
entre los libros de Salutati. Aunque sus esperanzas de obtener un Servio de
Carlo Malatesta en 1401 se desvanecieron (Epistolario, III. 533, 539; cf. Ullman,
140
LÁMINA 2: Basel, Universitätsbibliothek, F II 23, fol. 167r.
141
Elogio de Eneas
142
LÁMINA 3: Basel, Universitätsbibliothek, F II 23, fol. 166r.
143
Elogio de Eneas
144
riamente sorprendernos dada la popularidad de Servio en la Italia

del siglo XIV –el texto de Virgilio en el famoso código ambrosiano
de Petrarca, recordemos, está rodeado de los comentarios de
Servio14– pero en principio podría suscitar cierta decepción al lec-
tor que se acercara al manuscrito de Basel esperando encontrar ob-
servaciones tan originales e imaginativas como las de Petrarca. Sin
embargo, cuando recordamos que el orden de los comentarios de
Servio va desde las observaciones gramaticales y estilísticas hasta las
interpretaciones alegóricas e información acerca de la vida y costum-
bres antiguas, parece razonable suponer que lo que Salutati elige ex-
traer de Servio nos dirá mucho acerca de cuáles aspectos de la poesía
de Virgilio le interesaban en este estadio comparativamente tempra-
no de su carrera como erudito. Estas tendencias deberían confirmar-
se en aquellos marginalia que no vienen directamente de Servio.
A los fines del análisis, lo más fácil será separar las notas de
Salutati en categorías. Un grupo se remite a la mitología griega y
romana para identificar a la gente y explicar las peculiaridades del
fraseo en el texto de Virgilio. Así Salutati se recuerda a sí mismo
que Titón, el hermano de Laomedonte y amante de Aurora, fue
transformado en una cigarra (en Georg. I. 447, fol. 21v); la nota está
tomada de Servio sobre En. IV. 585 y también aparece en fol. 93r;15
y que el dios de las tierras boscosas a quien los romanos llamaban
“Silvanus” era “Pan” entre los griegos (en En. VIII. 600, fol. 144v).
Humanism, p. 251), Salutati debió haber tenido acceso a una versión más comple-
ta que los extractos del manuscrito Basel, ya que las extensas citas de Servio en De
laboribus Herculis no se restringen a lo que está citado en el manuscrito Basel.
14
Acerca del codex ambrosiano de Petrarca, ver más arriba, capítulo 2, nota 5.
Servio conservó su popularidad durante el siglo siguiente también; el censo de
G. Mambelli en Gli annali delle edizioni virgiliane (Florencia: Olschki, 1954) indi-
ca la existencia de una editio princeps de 1470, y casi la mitad de las ediciones de
Virgilio publicadas antes de 1500 van acompañadas por el comentario de Servio.
15
En realidad, Titón era hijo de Laomedonte. Para evitar una sobrecarga en las
notas, las citaciones del folio respecto de las notas de Salutati del manuscrito
Basel, los versos de referencia de la poesía de Virgilio (establecidos para la
1969 Oxford Classical Text edition de R. A. B. Mynors) y las referencias a
Servio (cuando sea preciso) serán incorporadas al texto. Desde luego, he colo-
cado la puntuación y las mayúsculas a los marginalia de Salutati.
145
Elogio de Eneas
A menudo el material mitológico va más allá de la mera identifica-

ción para ayudar a explicar el texto del poema. ¿Por qué Virgilio
describe a Licia como “hiberna” (“glacial”) y a Delos como “mater-
na” (“maternal”)? Salutati observa que:
constat Apolinem VI. mensibus hyemalibus apud Pat[a]ram

Licie civitatem dare responsa, unde “Patareus” Apollo dicitur,
et VI estivis apud Delum, ubi nutritus fuit et ob hoc dicit
“maternam”.
(es cierto que Apolo da sus respuestas durante los seis meses
de invierno en la ciudad de Patara en Licia, de donde se le da
el nombre de “patareo”, y durante los seis meses de verano,
en Delos, donde fue criado, y al que, en concordancia, llama
“maternal”.)
(Servio sobre En. IV. 143–44, fol. 85v)
El interés del comentador en el detalle mitológico también lo lleva

una y otra vez a confundir asuntos que Virgilio había dejado claros;
por ejemplo, glosa la referencia de Virgilio a los cincuenta cabezas
de la Hidra con “quam quidam volunt quinquaginta habere capita,
alii tria, alii vero novem” (“aquella de la cual cierta gente sostenía
que tenía cincuenta cabezas: otros, tres, y otros, que en verdad eran
nueve”; Servio sobre En. VI. 575, fol. 117r).
Cuando Salutati glosa Cilene como una montaña de la Arcadia
donde Maia parió a Mercurio (Servio sobre En. VII. 139, fol. 137r),
su interés por la mitología lo ha llevado a otra categoría en sus
notas: el relevamiento geográfico. Los bien conocidos intereses ar-
queológicos de Salutati son ya evidentes cuando escribe, “Butroti
urbem, id est Butrotium, ut fontem Timavi. Haec civitas est in Epiro,
cuius pars est Caonia, que ante ‘Molosia’ dicta est.” (“Esto es
Butrotum, como la fuente del Timavus. Esta ciudad está en Epiro,
de la cual parte es Caonia, antes llamada ‘Molosia’”; Servio sobre
En. III. 293, fol 76v.) Estos intereses arqueológicos en geografía se
vieron reforzados por sentimientos de patriotismo cuando leyó acer-
ca de Italia, sentimientos que habían surgido de su aprendizaje de
la ley romana y de la creencia en la autoridad de un emperador
146
romano que rigiera sobre la misma Italia por la cual alguna vez
había viajado el mismo Eneas.16 Así le parecía muy adecuado a
Salutati anotar con extremo cuidado las secciones del catálogo de
las tropas latinas en En. VII, identificar la ciudad de Nursia, la mon-
taña Massico y el río Volturno, los pueblos auruncos y oscanos
(Servio sobre En. VII. 715–30, fol. 133v).
Estos sentimientos de patriotismo condujeron a su turno a un
interés por la historia antigua, que aparece primordialmente en un
grupito de notas acerca del desfile de los héroes romanos al final de
la Eneida VI. Así Salutati usa a Servio para diferenciar a Catón el
Censor, el guerrero e historiador mencionado en En. VI. 841, de
Catón de Útica, y vuelve nuevamente a Servio para explicar la re-
ferencia a Coso en el mismo verso notando que éste ganó la spolia
opima contra “Laertem Gallicum Columnum” (i. e. Lars Tolomnius
de Veii, fol. 121v). La anotación acerca de la En. VI. 842 aclara
tanto las relaciones familiares como los elementos claves de la his-
toria romana:
quis Gracci. Gracos seditiosos constat fuisse, nobiles tamen ge-

nere, namque per Corneliam nepotes Africani Scipionis
fuerunt. Ergo Scipiones dicit “Grachi genus.” Duo autem
fuerunt, maior Africanus, Emilianus minor, qui obsidione
Cartaginis ab Italia revocavit Anibalem.
(Está establecido que los Gracos fueron sediciosos, aunque

de noble cuna, por parte de su madre Cornelia eran sobrinos
de Escipión el Africano. De ahí se que llame a los Escipiones
“familia de los Gracos”. Más todavía, hubieron dos Escipiones,
el mayor fue el Africano, el menor, el Emiliano, quienes lo-
graron que Aníbal se retirara de Italia al sitiar Cartago (sic)).
(Servio, fol. 121v)
Del mismo modo, “tertiaque arma” (“y las terceras armas”) en el

verso 859 remite a una nota que diferencia tres clases de spolia
opima y explica que la spolia opima de Marcelo había sido precedi-
16
Las ideas acerca del patriotismo que aparecen en las tempranas cartas de Salutati
están analizadas en Witt, Hercules at the Crossroads, pp. 73–77.
147
Elogio de Eneas
da por honores similares otorgados a Rómulo y a Coso (Servio,

fol. 121v).
Otra categoría de marginalia usa información acerca de la vida
y costumbres antiguas para explicar el texto de Virgilio. Por ejem-
plo, algunos de los hombres de ese mismo desfile de los héroes
romanos usan coronas de roble; Salutati explica que estos son los
soldados “qui in bello civem liberassent” (“que en la guerra libera-
ron a un compañero de la ciudad”), luego nombra y explica las
“corone murales” (“coronas murales”) y las “corone agonales” (“co-
ronas para la festividad agonal”; Servio sobre En. VI. 772, fol. 120r).
Cuando Virgilio describe los frenéticos vagabundeos de Amata en
Eneida VII, compara los movimientos de ella con los de un “turbo”
(“trompo”), que Salutati glosa como “lignum rotundum ludi puerilis
quod agitatur flagello, scilicet trochus” (“una pieza redonda de ma-
dera usada en un juego infantil, que se pone en movimiento al tirar
de una cuerda, lisa y llanamente, una sortija de niño”; en En. VII.
378, fol. 128r). Poco después Amata les dice a las matronas latinas
que se unan a sus celebraciones, que se aflojen las ataduras de los
cabellos y que la sigan; estas “victe crinales” (“bandas que sostenían
el cabello”), escribe Salutati, “erant solarum matronarum, nam
meretricibus non dabantur” (“eran usadas solo por las mujeres ca-
sadas, ya que no se las daban a las meretrices”; Servio sobre la En.
VII. 403, fol. 128v). Muchas de estas notas, tales como las referen-
cias al modo en que los oráculos predecían el futuro (Servio sobre
En. III. 444, fol. 79r) y a las celebraciones en los días festivos (Servio
sobre En. VII. 135–36, fol. 124v), se centran en los antiguos ritos y
festividades religiosas.
Mientras que cada una de estas categorías contiene un grupo
importante de notas, la vasta mayoría de los marginalia de Salutati
caen en uno de los tres otros grupos. Un número importante de
notas definen y explican palabras individuales tomadas del texto
de Virgilio. Algunas de estas definiciones funcionan como simples
entradas de diccionario: así podemos saber que “exorsa” significa
“incepta” (“empezado,” en En. X. lll, fol. 160v), que “fulvum” (“do-
rado”) es “rubeum vel rufum vel splendidum” (“rojizo o encarnado
148
o espléndido,” en En. X. 562, fol. 167r), y que “flere est cum voce
lacrimari” (“lamentarse es llorar en palabras”); (Servio sobre En.
XI. 59, fol. 173v). A veces la nota rechaza un posible significado
considerándolo inapropiado para el contexto; así Sabino en En.
VII es descripto como “vitisator” (“el que planta vid”), esto es, “non
inventor vitis, sed qui vitis genus Italis populis demonstravit” (“no
el que descubrió las vides, sino el que mostró la variedad de vides
al pueblo italiano”; Servio sobre En. VII. 179, fol. 125r). Otras ve-
ces, Salutati se ve atraído por alguna derivación no acostumbrada,
como cuando anota que Cartago “lingua Penorum ńova civitas´
dicitur” (“es llamada la ńueva ciudad´ en la lengua púnica”, Servio
sobre En. I. 366, fol. 53v), mientras que en otra parte glosa palabras
raras con operaciones primordialmente técnicas: la “caetra” a que
se refiere Virgilio en En. VII. 732, por ejemplo, aparece como
“scetra” en los marginalia de Salutati y es definida como “scutum
de corio, quo utuntur Afri et Spani” (“escudo hecho de cueros que
usan los africanos e hispanos”; Servio sobre En. VII. 732, fol. 133v).
Otras notas se abocan al problema de las palabras comunes usadas
de modo no habitual. En los juegos fúnebres por Anquises, Eneas
puede ser llamado “pater” (“padre”) en el sentido de “paternum
habens iudicium vel equale”) (“poseer una capacidad de juicio ver-
daderamente igual a la de un padre”, en En. V. 424, fol. 101v); el
amor de Camila por los botines es “femenino” porque es “impatienti
et (in)rationabili” (“impaciente e irracional”, Servio sobre En. XI.
782, fol. 184v).
El segundo de estos grandes grupos de notas consiste en paráfra-
sis, en poner en otras palabras pasajes difíciles a fin de simplificar y
aclarar su contenido. En su forma más simple, estas anotaciones
convierten la palabra poética de Virgilio en algo más parecido a la
prosa común; tales notas se introducen con la frase “ordo est” (“el
orden es”). Como ejemplo, consideremos el pasaje de En. II. 604–
6 tal como aparece en el manuscrito Basel, y luego como es
reformulado por Salutati:
... omnem, quae nunc obducta tuenti

mortales hebetat visus tibi, et humida circum
149
Elogio de Eneas
caligat, nubem eripiam.

Ordo est: “omnem tibi nubem eripiam, que humida circum
caligat et mortales hebetat visus tuenti.”
(Pues yo
rasgaré cada nube que cubre tus ojos
y obstruye tu visión humana.)
(Servio, fol. 69r)
Generalmente estas notas cambian apenas las palabras de Virgilio,

expandiendo un poco y explicando el sentido literal de lo que está
en el texto. Aparecen varias marcas introductorias. Por ejemplo,
“scilicet planetas in quibus fatorum ratio continetur” (“literalmente,
los planetas que contienen el plan de los hados”) explica por qué
Dido ora a las “conscia fati sidera” (“a las estrellas que saben el
destino”; Servio sobre En. IV. 519, fol. 91v, aunque Servio introdu-
ce el pasaje con “id est”, “esto es”). “Id est” es tal vez el signo más
obvio de una paráfrasis, y se encuentra con frecuencia en las notas
de Salutati; un ejemplo aparece cuando se muestra a la loba de la
que mamaban Rómulo y Remo grabada en la nueva armadura de
Eneas y se la presenta “procubuisse, id est, prima parte se inclinasse,
ut inclinatione corporis ubera preberet infantibus” (“alzada, esto es,
elevar la parte anterior, de modo que por la inclinación del cuerpo
los bebés pudieran mamar”; Servio sobre En. VIII. 631, fol. 145r).
“Sensus est” (“el sentido es”) introduce el empeño de Salutati por
reunir los dos términos de un símil épico: “sensus est, ille Mezentius
est actus velut aper qui est actus de altis montibus morsu canum.”
(“El sentido es, que Mecencio es empujado como un jabalí salvaje
que es corrido de las altas montañas por las dentelladas de los pe-
rros”; en En. X. 707 sigs., fol. 169r.) Esta clase de notas adquieren
otros rasgos en En. X. 233 en un discurso de una de las diosas del
mar a la cual Cibeles creó cuando convirtió los barcos de Eneas en
ninfas. Cimodoce dice que dejaron a Eneas “invite, quasi dicat
´malueramus tibi servire quam in numero nimpharum conputari´”
(“sin quererlo, como si dijera ‘habríamos preferido servirte a ti en
lugar de contarnos entre el número de ninfas’”; Serv., fol. 162r).
150
Esta fórmula introductoria a veces aparece en la forma de “ac si

diceret” (cf. Servio sobre En. I. 241, fol. 51v).
Un tercer gran grupo de notas también se ocupa de explicar el
texto de Virgilio, pero va más allá de la paráfrasis para abocarse a
responder preguntas que podrían haberse suscitado en una lectura
atenta del poema. Por ejemplo, uno podría preguntarse por qué un
héroe como Eneas es descripto como “pulcherrimus” (“muy buen
mozo”) al comienzo de la famosa escena de la cacería en Eneida IV;
Salutati explica que Virgilio, “quia amat, ideo ei dat pulcritudinem,
licet Ascanio magis conveniat” (“en tanto está enamorado es por
esa razón que le otorga la belleza física, aunque sería más apropia-
da para Ascanio”; Servio sobre En. IV. 141, fol. 85v). Luego, en el
mismo libro, Dido lamenta haberse involucrado con Eneas y anhe-
la haber permanecido siendo una viuda casta “more fere” (“al modo
de las fieras”); como el asunto de esta referencia no se torna claro
de inmediato, Salutati va a Servio y encuentra que “Plinius in Naturali
Ystoria dicit lincas post amissos coniuges aliis non iungi” (“Plinio
en su Historia Natural dice que los linces no se aparean con nadie
más después de haber perdido a su pareja”; Servio sobre En. IV.
551, fol. 92r). Por si uno se preguntara de qué modo Beroe persua-
de a las mujeres troyanas para que quemen sus barcos en En. V. 621
sigs., Salutati explica que “Troiane matrone cognoscebant illam
Beroem nobilem esse et dignam audiri” (“las mujeres troyanas sa-
bían que esa Beroe era noble y digna de ser escuchada”; fol. 104v).
¿Por qué la Sibila anuncia la presencia del dios dos veces en En. VI.
46? “Bis dixit ‘deus’ ad ostendendum quod deus erat presens.” (“Ella
dice ‘dios’ dos veces para mostrar que el dios estaba cerca”; fol.
109r.) Un lector moderno podría no hallar convincentes estas ex-
plicaciones pero en realidad muestran el noble esfuerzo de captar
el significado de un texto cuya dificultad es reconocida.
Si buscamos un enfoque común en las observaciones de Salutati,
descubrimos que esas notas que definen las palabras en forma indi-
vidual, parafrasean pasajes difíciles y contestan preguntas suscita-
das por el texto –la mayoría de las cuales Salutati escribió en otras
palabras– todas tienden a clarificar el sentido literal del texto, a que
151
Elogio de Eneas
las dificultades del latín de Virgilio sean menos desconcertantes.

En algunas ocasiones los grupos más pequeños de notas, esos que
tratan de las referencias mitológicas, de los relevamientos geográfi-
cos, del transfondo histórico y de la vida y costumbres antiguas,
pueden alejarse un poco del texto, pero la raison d´être de cada nota
sigue siendo la misma: clarificar lo que Virgilio escribió. Todo esto
en principio podría parecer un intento de dar cuenta de algo obvio
–después de todo, ¿qué otra cosa se supone que tiene que hacer un
comentario?. Sin embargo, una comparación con el código
ambrosiano de Virgilio, de Petrarca, hace surgir un contraste inte-
resante. Muchas de las notas de Petrarca podrían encajar fácilmen-
te en el manuscrito Basel, pero cierto número de ellas se alejan del
sentido literal del texto tendiendo hacia la alegoría.17 Ciertamente,
como ha observado J. IJsewijn, tales interpretaciones alegóricas
aparecen frecuentemente en los comentarios de los humanistas hasta
principios del siglo XV, y las notas alegóricas todavía aparecen en
los comentarios de Cristóforo Landino, uno de los más importantes
críticos de Virgilio de la Italia del Quattrocento.18 Lo que es más, el
comentario de Servio, en el cual se basan muchas de las notas de
Salutati, posee muchas observaciones alegóricas que habría sido
fácil adaptar.19 Debemos entonces hacernos la siguiente pregunta
17
Una buena exposición acerca de este tema puede hallarse en Mary Louise
Lord, «Petrarch and Vergil’s First Eclogue: The Codex Ambrosianus», Harvard
Studies in Classical Philology 86 (1982): 260–61. Como Joel Brink, «Simone Martini,
Francesco Petrarca, and the Humanistic Program of the Virgil Frontispiece»,
Mediaevalia 3 (1977): 83–91, señala, la famosa miniatura al comienzo del codex
ambrosiano refleja esta misma tendencia a alegorizar el corpus virgiliano.
18
«Laurentius Vallas sprachliche Kommentare,» en Der Kommentar in der
Renaissance, ed. August Buck y Otto Herding, Kommission für Humanis-
musforschung, Mitteilung, 1 (Boppard: Boldt, 1975), p. 97; y Craig Kallendorf,
«Cristoforo Landino’s Aeneid and the Humanist Critical Tradition», Renaissance
Quarterly 36 (1983): 520–21.
19
Julian Ward Jones, Jr. ha estudiado este tema y encontró 183 notas alegóricas
en el comentario de Servio; ver su «An Analysis of the Allegorical Interpretations
in the Servian Commentary on the Aeneid», disertación doctoral, University of
North Carolina, 1959, con los hallazgos resumidos en su «Allegorical
Interpretation in Servius», Classical Journal 56 (1961): 220–21.
152
lógica: ¿contrariamente a lo que podíamos esperar, Salutati no está

de hecho interesado en alegorizar a Virgilio?
Nuestro análisis de las notas de Salutati en el manuscrito Basel
también lleva a otra pregunta más. Mientras casi todo lo contenido
en los marginalia se aboca a explicar el sentido literal del texto de
Virgilio, hay un grupito de notas que aún no hemos considerado:
aquellas en las cuales Salutati define las figuras de discurso usadas
por Virgilio. En En. I. 412, fol. 54r, por ejemplo, Salutati va a Servio
y escribe, “temesis (sic) est, et hoc fit quandocumque secto sermone
aliquid interponitur, et hoc fit in conpositis” (“hay tmesis, y aparece
de este modo, cada vez que una palabra está cortada y se intercala
alguna otra, y esto sucede en el caso de las palabras compuestas”).
De modo similar, Salutati señala ejemplos de hipálage (Servio so-
bre En. V. 480, fol. 102v), sarcasmo (Servio sobre En. X. 557, fol.
167r, y Servio sobre En. XII. 359, fol. 192r), perífrasis (Servio sobre
En. IV. 254, fol. 87v.), y así. Hay algunas pocas fórmulas de
“comparatio” (“comparación”) esparcidas en el manuscrito que pro-
bablemente se deban también a la mano de Salutati (ej. sigs. 84r,
90v, 129v, 192r); vale la pena notar que la misma figura es aislada
repetidamente en el manuscrito de Séneca que fue copiado y ano-
tado por Salutati poco después (Londres, British Library, Add.
11987).20 ¿Qué sucede con las figuras del discurso para que despier-
ten el interés de Salutati en ellas y lo aparten del sentido literal del
texto?
Para proveer un contexto en el cual estas preguntas puedan ser
contestadas, debemos dejar el manuscrito Basel un momento y ex-
plorar el lugar de Virgilio dentro del panorama de los estudios lite-
rarios de Salutati.
Cuando examinamos los escritos eruditos posteriores de Salutati,

nuestra atención se desplaza hacia la colección de cartas, donde
cita a Virgilio más que a cualquier otro escritor antiguo, exceptuan-
20
El interés de Salutati por esta figura ha sido señalado por Witt, Hercules at the
Crossroads, p. 56. El manuscrito ha sido descripto por Ullman, Humanism, p.
197; y fechado por Petrucci, Il protocollo, pp. 33–34.
153
Elogio de Eneas
do a Cicerón, y hacia De laboribus Herculis, el cual ostensiblemente

remite a Séneca pero en realidad trata a Virgilio con igual exten-
sión. Sin embargo, he revisado otros escritos eruditos de Salutati y
los citaré cuando sea apropiado.21 Afortunadamente, en estas obras
posteriores, las afirmaciones de Salutati acerca de Virgilio aparecen
en el contexto de una consideración más amplia de la poesía en
general, lo que nos permite organizar e interpretar una cantidad de
observaciones dispersas.
El De laboribus Herculis, que presenta una larga alegoría moral
basada en el Hercules de Séneca, contiene la más clara definición de
poeta por parte de Salutati.22 Comenzando con la famosa descrip-
ción del orador de Catón, Salutati formula la siguiente definición:
Est igitur poeta vir optimus laudandi vituperandique peritus,

metrico figurativoque sermone sub alicuius narrationis miste-
rio vera recondens.
21
Una descripción breve y buena de las obras de Salutati puede hallarse en Ullman,
Humanism, pp. 19–36. La exposición de esas obras está integrada al desarrollo
político e intelectual de Salutati en Witt, Hercules at the Crossroads. Daniela De
Rosa ha estado preparando una minuciosa bibliografía sobre Salutati, «Cenni
bibliografici relativi a Coluccio Salutati», en Atti del convegno su Coluccio Salutati
(Buggiano: Comune di Buggiano, 1981), pp. 47–62.
22
Gran parte de las discusiones acerca de la crítica literaria de Salutati se ha
centrado en una famosa serie de cartas que abarcan los últimos treinta años de
su vida, en las cuales defiende la poesía contra los varios ataques de Giuliano
Zonarini, Giovanni da San Miniato, Giovanni Dominici y Pellegrino Zambeccari.
Estas cartas están publicadas en el Epistolario, I. 298–307, 321–29; III. 285–
308; y IV. 170–240. Un comentario agregado ha sido proporcionado por B. L.
Ullman, «Observations on Novati’s Edition of Salutati’s Letters», en sus Studies
in the Italian Renaissance (Roma: Storia e Letteratura, 1955), pp. 215–16, 232, 237.
Ullman, en Humanism, pp. 53–58, presenta un claro resumen de la correspon-
dencia y de los temas tratados, lo mismo que Joseph Cinquino, «Coluccio Salutati,
Defender of Poetry», Italica 26 (1949): 131–35. La exposición que sigue toma
debida cuenta de estas cartas, pero al comenzar con la definición de la poesía en
De laboribus Herculis, he llegado a un conjunto de conclusiones en cierto modo
diferentes; cf. Concetta C. Greenfield, Humanist and Scholastic Poetics, 1250-1500
(Lewisburg, Penn: Bucknell University, 1981), pp. 129–63; Danilo Aguzzi–
Barbagli, «Dante e la poetica di Coluccio Salutati», Italica 42 (1965): 108–31; y
Alan Fisher, «Three Meditations on the Destruction of Vergil’s Statue: The Early
Humanist Theory of Poetry», Renaissance Quarterly 40 (1987): 609–15, 630–35.
154
(Por lo tanto, el poeta es el mejor de los hombres, dotado de

habilidad para elogiar y condenar, ocultando las verdades
bajo el misterio de una narración con metro y con lenguaje
figurado.)
(De laboribus Herculis, I. 63)23
Este enunciado deceptivamente sencillo, el cual como señala Ullman

logra unir al clásico rethor con la paráfrasis de Averroes de la Poética
de Aristóteles y con la noción cristianizada de la alegoría literaria,24
puede ser dividido en tres partes relativas al carácter del poeta, al
contenido de su poesía y a la naturaleza del lenguaje literario. Cada
una de estas partes a su turno nos conduce a Virgilio.
La primera frase en la definición, la que requiere al poeta que
sea un hombre del más alto carácter moral, presenta los menores
obstáculos a la interpretación. La tradición retórica ciceroniana re-
quiere al perfecto orador que posea entereza de carácter tanto como
habilidad técnica,25 y Salutati simplemente está expresando la rela-
ción de la retórica con la poética. El énfasis puesto en el carácter
del poeta de hecho surge por la falencia generalizada de la crítica
del siglo XIV en cuanto a distinguir entre la fuerza ética de un
poema y la fortaleza de carácter de su autor.26 Dicho de otro modo,
sólo un hombre virtuoso podría escribir poemas virtuosos.
23
Este trabajo existe de dos formas, la primera de las cuales es una larga carta a
Giovanni da Siena que fue presumiblemente abandonada a la muerte de
Giovanni en 1383 para dar lugar a un análisis menos comprehensivo y menos
personal. Esta parte, sin embargo, tampoco fue terminada; ver Ullman,
Humanism, pp. 21–26.
24
Humanism, p. 26.
25
Ver Jerrold Seigel, Rhetoric and Philosophy in Renaissance Humanism: The Union of
Eloquence and Wisdom, Petrarch to Valla (Princeton: Princeton University Press,
1968), pp. 3–30; y Hanna Gray, «Renaissance Humanism: The Pursuit of
Eloquence», Journal of the History of Ideas 24 (1963): 498.
26
Hay sugerencias ocasionales de una instancia estética en la temprana literatura
humanista. En su De studiis et litteris, por ejemplo, Bruni describe el encuentro
entre Dido y Eneas de un modo que da el primer paso en la distinción entre el
poema qua poema y los parámetros éticos de la realidad:
Equidem, si quando Didonis Aeneaeque amores apud Virgilium lego,
ingenium poetae admirari soleo, rem autem ipsam, quia fictam esse scio,
155
Elogio de Eneas
En De laboribus Herculis, Salutati sostiene que Virgilio era ejem-

plar en carácter, estilo de vida y discurso. Desafortunadamente, las
antiguas vidas de Virgilio aluden a ciertas tendencias libidinosas
que Salutati tenía que considerar.27 De las dos explicaciones que
ofrece, una implica el reconocimiento de que los valores éticos cam-
bian con el tiempo, y que cualquier falta sexual de parte de Virgilio
es una falta de su época (la cual aceptaba ciertas prácticas que nin-
gún cristiano puede aprobar). Sin embargo, Virgilio era conocido
entre los escritores del pasado como un “Parthenias” (“casto”). Par-
tiendo de esta reputación, Salutati concluye que la conducta sexual
de Virgilio estaba probablemente por encima del reproche, de modo
que se pueden rechazar sin más los cargos contra él. De las dos
posibles explicaciones, Salutati prefiere muchísimo más la última
(De laboribus Herculis, I. 64–65).28
nequaquam attendere. Quod idem mihi accidit in aliis fictionibus poetarum,

animum certe non movent, quia fabulosas et aliud pro alio significantes intellego.
(Ciertamente, cada vez que leo en Virgilio acerca del amor entre Dido y
Eneas, habitualmente admiro el talento del poeta, pero no presto atención al
tema mismo, ya que sé que es una ficción. Cuando percibo lo mismo en otras
obras de ficción de los poetas, ciertamente no me afectan ya que entiendo que
están fabuladas y que significan una cosa en lugar de otra.) (En Leonardo Bruni
Aretino. Humanistisch-philosophische Schriften, ed. Hans Baron [Wiesbaden: M.
Sandig, 1969; reimpreso de la edición de Leipzig–Berlín, 1928], p. 18.)
Spingarn se ocupa de esta distinción entre “res ipsa” (“el tema mismo”) y su
presentación ficcional como “un intento destacable para la apreciación estética
de la literatura” (A History of Literary Criticism in the Renaissance [New York:
Columbia University Press, 1899], p. 7). El reconocimiento de una ficción que
simultáneamente puede ser condenada en la ética cotidiana y elogiada en base
a los méritos artísticos pudo también cortar el lazo entre el carácter del poeta y
el contenido ético del poema, pero la referencia a la alegoría al final de las
afirmaciones de Bruni (“aliud pro alio significantes” [“significando una cosa en
lugar de otra ”]) podría asimismo sugerir una purificación de la Eneida IV por
medio de una alegoría moral. Y en cualquier caso, Spingarn se ve forzado a
admitir que este pasaje contiene “sentimientos aislados” (ibid.).
27
Como dice el prefacio al comentario de Servio, Virgilio era recto de carácter
pero tenía un solo defecto, que era “inpatiens libidinis” (“incapaz de resistir la
libido”; Servianorum in Vergilii carmina commentariorum, ed. E. K. Rand et al.
[Lancaster, Penn.: American Philological Association, 1946], p. 1).
28
El interés por la vida de Virgilio continuó con los humanistas posteriores; ver,
por ejemplo, Luigi Valmaggi, «La biografia di Virgilio attribuita al grammatico
156
La segunda parte de la definición de Salutati enfatiza la “habili-

dad para elogiar y condenar.” Este requerimiento, desde luego,
implica la misma asociación entre la poesía y la retórica epideíctica
que figuraba con tanta preeminencia en la obra de Petrarca y
Boccaccio: así como el orador alaba la virtud y rechaza el vicio en
sus discursos, así el poema cimenta el mismo fundamento moral
para su escritura. Salutati, sin embargo, refuerza el enlace entre la
poesía y la oratoria al definir a la primera en términos de la segun-
da de modo que cualquier escolar podría escuchar el eco del ora-
dor de Catón, el “vir bonus dicendi peritus” (“buen hombre diestro
en hablar”).29 Cada poema, admite, no trata expresamente el topos
del elogio y la condena, pero los temas de la poesía siempre pue-
den ser adaptados a uno u otra. Siendo este el caso, Salutati puede
inclusive encontrar el modo de colocar Amores y Ars amatoria de
Ovidio al cobijo de esta poética retorizada, ya que esos poemas
también pueden leerse como un elogio de la virtud y una condena
del vicio. Una pieza escrita que no pueda ser adaptada de tal modo
podría ser cierto tipo de “simple composición en verso” (“simplex
... carmen et dictamen aliquod”), pero para Salutati no es un poema
(De laboribus Herculis, I. 69).30
Salutati va a Virgilio con esta premisa en mente. Usando la figu-
ra del explorador, estudia la poesía de Virgilio para ver lo que pue-
Elio Donato», Rivista di filologia e d’ istruzione classica 14 (1886): 1–106. Salutati

tuvo acceso a las vidas de Donato y Servio, pero el temprano Renacimiento
también vio el descubrimiento de la vida de Probo y una compilación del siglo
XIV hecha por Sicco Polenton, que aparece en Scriptorum illustrium latinae linguae
libri XVIII, ed. B. L. Ullman (Roma: American Academy in Rome, 1928), pp.
73–90. Ver Remigio Sabbadini, Le scoperte dei codici latini e greci ne’ secoli XIV e
XV (Florencia: Sansoni, 1967; reimpreso de la edición de Florencia, 1905), I.
132–33.
29
Esta cita aparece en Quintiliano, Inst. Xll. 1.
30
Cf. la carta a Giovanni da Samminiato, Epistolario, IV. 196–97. Para ver una
interesante extensión de este abordaje, consultar A. P. McCormick, «Freedom
of Speech in Early Renaissance Florence: Salutati’s ‘Questio est coram
Decemviris’», Rinascimento, n.s. 19 (1979): 235–40, donde la pregunta acerca de
qué hacer con aquellos que componen o recitan un poema famoso contra otro
se dirige en parte al uso del elogio y la culpa en un escenario cívico.
157
Elogio de Eneas
de encontrar atinente a la vida virtuosa (Epistolario, I. 304). Descu-

bre que Eneas encarna las cuatro virtudes cardinales de sabiduría,
valor, templanza y justicia, y que Virgilio escribió el poema para
alabarlas (Epistolario, III. 233). Podríamos preguntarnos si el inci-
dente con Dido redunda en beneficio de Eneas, y Salutati admite
que la vinculación misma no es recomendable. En cambio, cuando
Eneas deja a Dido de lado, prevalece sobre la tentación carnal y
sobre su propia pasión, lo que debe estar presente para que exista la
virtud. Así Virgilio compone esta escena de modo que Eneas pueda
ser elogiado por su continencia (Epistolario, III. 233, 235). De este
modo, el elogio a la virtud en Virgilio ofrece lecciones que son apli-
cables a la vida del lector. Como escribió Salutati a Iodoco Marchese
di Moravia, la Eneida puede enseñar a un príncipe bastante acerca de
la vida virtuosa de manera tal que resplandezca por encima de los
otros gobernantes (Epistolario, II. 430–31).31 Así Virgilio hace de Eneas
un modelo para que lo imitemos en nuestras propias vidas.32
Convertir a Eneas en un repositorio de virtud digna de elogio, sin
embargo, no agota el celo moral que Salutati vuelca sobre Virgilio.
Largas partes del poema, tales como la apertura de la escena de la
tormenta o el encuentro con las Arpías, parecen en gran medida
irrelevantes para la determinante preocupación moral y retórica de
Salutati. En el nivel literal, esto puede ser cierto, pero la tercera parte
de la definición de Salutati muestra que casi todas las escenas pueden
ofrecer imágenes compatibles con el elogio y la condena.
La parte final de esta definición tiende a mostrar que el poeta
virtuoso elogia la virtud y condena el vicio. Hasta este punto, como
Salutati mismo admite, la poesía no se distingue de la retórica (De
31
Al argumentar que el reinado hereditario es mejor que el electivo en parte de
una pieza corta acerca de la monarquía, Salutati cita En. XII. 435 (“Disce, puer,
virtutem ex me ...” [“de mí, hijo mío, aprende lo valioso ...”]) para mostrar
cómo un rey puede lograr su camino a la virtud (B. L. Ullman, «Coluccio Salutati
on Monarchy», Mélanges Eugène Tisserant [Ciudad del Vaticano: Biblioteca
Apostolica Vaticana, 1964], V. 402).
32
Por ejemplo, en su copia del De beneficiis de Séneca, ahora en Florencia, Biblio-
teca Medicea Laurenziana, 76.36, Salutati escribió, “vicit Eneas patrem ipse”
(“Eneas mismo dirigió a su padre”, fol. 13v) como un ejemplo de pietas hacia un
padre, un ejemplo que el lector puede a su vez aplicar a sus propios asuntos.
158
laboribus Herculis, I. 14–15).33 La singularidad de la poesía, sin em-

bargo, descansa en el lenguaje que usa. Salutati describe al poeta
como “metrico figurativoque sermone sub alicuius narrationis mis-
terio vera recondens” (“ocultando las verdades bajo el misterio de
una narración con metro y con lenguaje figurado”).34 Un poema
debe estar escrito usando el metro, explica Salutati, pero el metro
por sí mismo no convierte a una composición en un poema. Vol-
viendo a Aristóteles una vez más, insiste en que el lenguaje del
poeta también debe ser “figurativo”. Lo que quiere decir aquí está
mejor explicado en sus propias palabras:
Alterum autem quod summe iocundum reperias in poetis est

illa mirabilis tum verborum, tum rerum, tum etiam gestorum
concinna mutatio, quod quidem ad poetam videmus
peculiariter pertinere. Omnes enim translationes atque
metaphore, comparationes et similitudines, et quicquid
verborum aut rerum, orationum et negociorum videmus in
aliud commutari poeticum est.
(Otra cosa, más todavía, que resulta especialmente placente-

ra en los poetas es ese magnífico y esmerado intercambio de
palabras, cosas e inclusive hechos, todo lo cual vemos con se-
guridad que es particularmente propio del poeta. Pues todos
los tropos y metáforas, comparaciones y símiles, en una pala-
bra, cualquier palabra o cosa, cualquier lenguaje o tema que
vemos transformado en algo diferente, todo eso es poético.)
(De laboribus Herculis, I. 10)35
33
Cf. Epistolario, III. 493. En su reseña a Ullman (Humanism) y a Petrucci (Il
protocollo), Riccardo Fubini anota que en el pensamiento de Salutati, la poesía y
la oratoria podían vincularse como una disciplina abarcadora que acompasa el
conocimiento de todas las cosas (Rivista storica italiana 77 [1965]: 965-75).
34
Ver también la carta a Giovanni de’ Pierleoni, Epistolario, III. 494: “Sermocinalis
scientie pars est poetica, cuius proprium est metrico dicendi genere figuratoque
sermone in cortice verborum unum ostendere et aliud sumendo res aut verba pro
rebus aliis atque verbis medullitus importare”. (“Parte de la habilidad con las pala-
bras es el arte de la poesía, cuya naturaleza peculiar es mostrar una cosa compuesta
en metro y discurso figurado en la corteza verbal e introducir algo más en el inte-
rior tomando ciertos temas y palabras en lugar de otros temas y palabras”.)
35
Cf. Aristóteles, Poética 4 (1448b).
159
Elogio de Eneas
El lenguaje poético, que en verdad lo es, descansa fuertemente

en las figuras del discurso para lograr su peculiar elegancia estilísti-
ca, la cual entonces lo sitúa fuera de la retórica y de todas las otras
formas de comunicación.
Para Salutati, los logros estilísticos de Virgilio no son igualados
por ningún otro poeta (Epistolario, I. 301–2).36 Cuando defiende a
los poetas contra los cargos que les hace Carlo Malatesta, que había
derribado una estatua del hijo dilecto de Mantua, Salutati elogia a
Virgilio por el embellecimiento (“ornatus”), las máximas
(“sententiae”), el elevado discurso (“verborum altitudo”), la varia-
ción (“varietas”) y la musicalidad (“musica melodia”; Epistolario, III.
291).37 De hecho, Virgilio demuestra su capacidad como poeta ya
en el primer verso de la Eneida, en tanto “arma virumque” (“armas
y hombre”) reemplaza a “virum armatum” (“hombre armado”) por
medio de la hendíadis y “arma” (“armas”) a su vez significa “bellum”
(“guerra”) por metonimia (De laboribus Herculis, I. 10–11). Lo que es
más, Salutati transfiere su apreciación de Virgilio a su propia escri-
tura al incorporar citas adecuadas a la ocasión; la frase de En. I. 334
(“Haud equidem tali me dignor honore,” “Apenas puedo aceptar
tal honor”, por ejemplo, ornamenta ocho pasajes diferentes del
Epistolario (I. 64, 157, 228; III. 457, 481; IV. 13, 46, 161).
La presencia del metro y del lenguaje figurativo, sin embargo,
no es el único rasgo distintivo del lenguaje poético. Según Salutati,
el poeta usa el verso elevado retóricamente para ocultar “las verda-
des bajo el misterio de una narración”. El lenguaje poético estimula
36
La admiración por el estilo de Virgilio era, desde luego, un lugar común entre
los humanistas. Petrarca, por ejemplo, reconocía a dos príncipes de la elocuen-
cia latina, Cicerón en prosa y Virgilio en verso (Familiares, ed. Vittorio Rossi y
Umberto Bosco, Edizione Nazionale delle Opere di Francesco Petrarca
[Florencia: Sansoni, 1933-1942], Libro XII, Epístola 3, verso 104), y este juicio
puede ser rastreado hacia atrás hasta Quintiliano (Inst. X.i. 85–86, 105). Ver
también Fam. XXII. 10.31–33 y XXIV. 11.1.
37
Este incidente, que suscitó considerables comentarios en los círculos humanis-
tas, es descripto por Novati en su nota introductoria a la carta (ibid., III. 285
sigs.); ver también la reacción de Vergerio ante el incidente en el Epistolario di
Pier Paolo Vergerio, ed. Leonardo Smith (Roma: Tipografia del Senato, 1934),
pp. 113 sigs.
160
la imaginación por medio de la alegoría, según la cual lo que se

entiende difiere de lo que se dice (De laboribus Herculis, I. 69–70).38
Las explicaciones de Salutati acerca de la alegoría poética descan-
san en la tradición del cuádruple abordaje a la poesía, cuyos tres
niveles alegóricos son explicados en una carta a un cierto descono-
cido de nombre Giovanni:
Eleva mentem igitur, mi Iohannes, et poesim quasi de quadam

altissima dicendi sublimitate mirare, que modum omnem
elocutionis ornatumque transcendens, litterali quadam
iocunditate sensibus humanis alludens, figmentum aliquod pro
inclusa veritate pretendit aut tropologice narrationis mysterio
mores edocet vel quasi sursum ducens anagogice dictionis
oraculo statum eterne felicitatis, dum aliud videtur innuere,
prefigurat.
(Alza tu mente, mi Giovanni, y maravíllate ante la poesía como

ante la grandeza de la palabra, que trasciende todas las for-
mas de la ejecución retórica, y jugando con los sentidos hu-
manos brinda cierto placer literal, emplaza cierta elaboración
en el lugar de la verdad encerrada o enseña ética bajo el mis-
terio de la narración tropológica, o, como si nos elevara, pre-
figura el estado de eterna felicidad a través de la solemnidad
de la anagogía en tanto parece apuntar a algo más.)
(Epistolario, III. 230)39
Salutati ilustra luego los varios niveles de la alegoría a partir de

referencias a la Eneida. El encuentro de Eneas con Turno en En. X.
38
Cf. Epistolario, IV. 233–34: “Est igitur poetica sermocinalis quedam ars atque
facultas, et, ut supra dixi, bilinguis; exterius unum exhibens, aliud autem intrinseca
ratione significans; semper in figura loquens ac sepenumero versibus alligans, si
quid refert”. (“El arte de la poesía, por tanto, es un determinado arte verbal y una
facultad, y como dije más arriba, habla dos lenguas, mostrando una cosa por
fuera pero significando otra diferente en su razón de ser intrínseca, siempre ha-
blando figurativamente y ligando lo que considere que sea el verso”.)
39
Este esquema, que aparece en la epístola de Dante a Can Grande, siguió siendo
popular entre los primeros humanistas tales como Boccaccio (Genealogie deorum
gentilium, ed. Vincenzo Romano [Bari: Laterza, 1951], I. 19, y Il comento di
Giovanni Boccaccio sopra la Commedia, ed. Gaetano Milanesi [Florencia: Felice
LeMonnier, 1863], I. 153–54).
161
Elogio de Eneas
636–60, por ejemplo, entra en conflicto con un relato más confiable

de las batallas en el Lacio, pero Virgilio usa esa discrepancia para
presentar un significado escondido en el primer nivel alegórico. La
escena en la que Eneas toma el control de su barco cuando se aho-
ga el piloto Palinuro puede ser interpretada moralmente, así apren-
demos cómo la razón guía a la voluntad para propender a una ac-
ción ética. Finalmente, Virgilio usa los Campos Elíseos y el viaje de
Eneas al Lacio como la prefiguración anagógica de nuestra felici-
dad celestial (Epistolario, III. 230–31).
Cada tipo de alegoría, en tanto implica la poesía de Virgilio,
requiere de algún comentario adicional. Salutati está menos intere-
sado en el primer nivel de la alegoría que en los otros dos, pero
igualmente considera las instancias en las cuales el sentido literal
de un pasaje esconde algo que no es aplicable a la ética o a la salva-
ción cristiana. No solo Virgilio, sino también Juvenal, Cicerón,
Ovidio, Estacio, Lucano y Homero, todos usan al dios Júpiter para
representar una estrella, el aire, el fuego, la influencia celestial y los
agentes tanto naturales como sobrenaturales (De laboribus Herculis,
I. 87–106). El mismo pasaje, desde luego, puede ser interpretado en
más de un nivel, de modo que Salutati incluye una tradicional aso-
ciación de Caronte y el tiempo junto con una alegoría moral del
mismo pasaje (De laboribus Herculis, II. 536–38).40 La alegoría es
especialmente útil para salvar pasajes poéticos en conflicto con la
“verdad histórica”. De este modo, Virgilio es exonerado por haber
vinculado a Dido con Eneas, a quien las fuentes históricas de Salutati
situaban en diferentes generaciones (De laboribus Herculis, I. 86).41
40
Boccaccio también asocia a Caronte con el tiempo (Comento, I. 93), como lo
había hecho Fulgencio (Expositio Vergilianae continentiae, in Opera, ed. Rudolfus
Helm [Leipzig: Teubner, 1898], p. 98 y Bernardo Silvestris (The Commentary on
the First Six Books of the Aeneid Commonly Attributed to Bernardus Silvestris, ed.
Julian Ward Jones y Elizabeth Frances Jones [Lincoln, Neb.: University of
Nebraska, 1977], p. 77).
41
Una nota marginal a la copia de Salutati de la Saturnalia de Macrobio, Florencia,
Biblioteca Medicea Laurenziana, San Marco 328, sostiene que la historia de la
lascivia de Dido es falsa: “Continentissima fuit Dido”. (“Dido era casta”; fol.
76v; cf. Sat. V.xvii. 4.) El problema, desde luego, es el mismo que había pertur-
bado a Petrarca y a Boccaccio.
162
Por medio de la anagogía, la literatura puede complementar a la

Biblia como una fuente de enseñanza cristiana. De acuerdo con
Salutati, la Escritura es una guía más certera para la salvación que
las letras seculares, pero aun los poetas paganos presentan senti-
mientos religiosos de provecho:
Nec negaverim, cum in harum rerum fluxarum societatem

venerimus, satius esse recta via ad eterna per sacrarum
litterarum studia pergere, quam per poetarum flexus et devia
pervenire. Sed quoniam utroque calle, si quis recte graditur,
ad illum finem quem appetimus devenitur, quanvis ille sit
preeligendus, non tamen iste negligendus est. ... In quibus
[poetarum carminibus] plerumque videtur aut sub
allegoriarum mysterio aut in ipso verborum propatulo
certissime veritatis divinus spiritus resonare.
(No negaríamos que, cuando nos relacionamos con este mun-

do que fluye, sería mejor ir por el camino directo a las cosas
eternas a través del estudio de la teología que avanzar por los
meandros y desvíos de los poetas. Pero aun así, si uno proce-
de correctamente, se puede llegar a esa meta que anhelamos
por ambos senderos, aunque sea preferible la teología, igual-
mente no debe abandonarse del todo la poesía. ... En los ver-
sos de los poetas, se percibe a menudo el eco del espíritu
divino más verdadero, sea bajo lo que se esconde en la alego-
ría como en lo que dicen abiertamente las palabras mismas.)
(Epistolario, I. 323–24)42
En sus cartas a Giuliano Zonarini, Salutati enfatiza el valor de

Virgilio para el cristiano. No sólo es la referencia al retorno de las
edades en Egl. IV. 6–7 compatible con el cristianismo, sino que
además la En. I. 664 muestra la unidad del Padre y el Hijo, y el
Libro VI de la Eneida provee una visión invalorable acerca del
destino del alma después de la muerte (Epistolario I. 303, 325–
42
Este era un tema preferido de Salutati, quien lo repitió en varios lugares:
Epistolario, I. 302–3; III. 539–41; IV. 200, y De laboribus Herculis I. 82–83; ver
Alfred von Martin, Mittelalterliche Welt– und Lebensanschauung im Spiegel der
Schriften Coluccio Salutatis (Munich: R. Oldenbourg, 1913), pp. 142–52.
163
Elogio de Eneas
26).43 Salutati oscila en cuanto a si Virgilio y los otros poetas pa-

ganos percibieron o no estas verdades por inspiración divina,44
pero la importancia de su interpretación anagógica no disminuye
cualquiera sea el caso.
El interés de Salutati por la alegoría en la Eneida, sin embargo, se
centra en el nivel moral. Cita la Expositio Virgilianae continentiae de
Fulgencio y explica que el sentido místico del poema nos enseña
acerca del descenso platónico del espíritu al cuerpo y acerca de las
seis edades del hombre (De laboribus Herculis, I. 12).45 Cuando Eneas
y sus hombres se deleitan con las escenas fútiles (“pictura inanis”)
de Troya (En. I. 464), representan el estadio de la infancia, en el
cual nos placen las pinturas e imágenes más que las cosas mismas.
El segundo libro a su turno representa la niñez, el tercero, la adoles-
cencia, el cuarto, la juventud, el quinto, la madurez, y el sexto, la
vejez (Epistolario, III. 232–38).
43
De este modo, inclusive el gracioso cumplido de Eneas a Dido en En. I. 603–5
(“Di tibi, si qua pios respectant numina, si quid/ Usquam iustitiae est et mens
sibi conscia recti,/ Praemia digna ferant” [“Quieran los dioses concederte las de-
bidas recompensas, / si las deidades guardan el bien, si la justicia/ y la mente
alerta a la rectitud cuentan donde sea”]) puede dirigir Salutati a Dios como la
fuente de la justicia y la gloria (Epistolario, II. 427). Sobre la carta a Zonarini, ver
Alfred von Martin, Coluccio Salutati und das humanistische Lebensideal: Ein Kapitel
aus der Genesis der Renaissance (Leipzig–Berlín: Teubner, 1916), pp. 223–26.
44
Al considerar cuánta semejanza hay entre el submundo de los poetas paganos
y el que describe la Escritura, Salutati atribuye pasajes de Eneida Vl a la inspira-
ción divina en su De laboribus Herculis (II. 461), y asume la misma posición en
las cartas a Zonarini. Sin embargo, en las cartas a Giovanni da San Miniato y a
Giovanni Dominici, Salutati se acerca a la posición sostenida por Petrarca y
Boccaccio según la cual tales verdades religiosas como las vieron los poetas
paganos eran accesibles a la razón natural sin intervención de la inspiración
divina. Esta es la posición desarrollada por Ronald Witt en «Coluccio Salutati
and the Conception of the Poeta Theologus in the Fourteenth Century», Renaissance
Quarterly 30 (1977): 538–39; ver también Martin, Coluccio Salutati, pp. 64–66.
Acerca del poeta como teólogo en el temprano Renacimiento italiano, ver August
Buck, Italienische Dichtungslehren vom Mittelalter bis zum Ausgang der Renaissance
(Tübingen: Max Niemeyer, 1952), pp. 67–87; y Karl Vossler, Poetische Theorien
in der italienischen Frührenaissance (Berlín: Emil Felber, 1900), pp. 29, 56.
45
El manuscrito de Salutati de la Expositio se conserva como Ciudad del Vatica-
no, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 3110; ver Ullman, Humanism, pp.
228–29.
164
Aunque este esquema sirve para concentrar la atención crítica

en el poema como un medio para discutir filosofía ética, Salutati no
se apoya en él directamente en la mayor parte de su alegoría mo-
ral.46 Pero es un moralista par excellence, y no deja pasar nada de la
Eneida que contenga la posibilidad de ofrecer instrucción edifican-
te. En el De laboribus Herculis, por ejemplo, Troya bajo Príamo re-
presenta el modelo de vida opulenta y el destino que sobreviene a
los hombres que eligen ese estilo de vida. Las Arpías representan la
avaricia, y Miseno debería ser entendido como el acto y el hábito
de la irascibilidad, lo cual debe ser dejado atrás y enterrado por
todo aquel que de veras busque comprender apropiadamente el
sentido de la virtud y del vicio. El episodio de Dido, cuando se lo
interpreta moralmente, muestra lo que sucede cuando la voluntad
queda temporalmente obnubilada por el apetito sexual y se rebela
contra el designio de la razón.47
Para Salutati, sin embargo, el contenido alegórico de los prime-
ros cinco libros es sólo un prólogo para el tesoro ético contenido en
el Libro VI, el relato del descenso de Eneas al submundo. Citando
a Zanobi da Strada, el De laboribus Herculis interpreta el descensus ad
46
Él vuelve de hecho al esquema de Fulgencio una y otra vez. En De laboribus Herculis,
I. 351–52, por ejemplo, los siete ciervos que Eneas mata después de desembarcar
en Cartago (En. I. 180 sigs.) representan los siete años de la infancia.
47
Sobre Troya, I. 252; sobre las Arpías, I. 237–38; sobre Miseno, II. 578–82; y
sobre Eneida IV, I. 103–6. No deberíamos suponer que la alegoría moral de
Salutati es del todo original. La asociación de las Arpías con la avaricia, por
ejemplo, se encuentra en Fulgencio (Mythologiae, in Opera, p. 124), el tercer
mitógrafo vaticano (en Scriptores rerum mythicarum latini tres Romae nuper reperti,
ed. Georg Bode [Cellis: E. H. C. Schulze, 1834], I. 173), Bernardo Silvestris
(Commentary, pp. 74–75), y Boccaccio (Genealogie, II. 529–30). Salutati estaba
familiarizado con cada uno de estos autores, de modo que su exposición sobre
las Arpías debe verse, al menos en parte, como derivada, aunque estaba más
interesado en este aspecto que muchos críticos humanistas. Ver Ullman,
Humanism, pp. 219–20, 228–29, y 237–38; la introducción a la edición de Jones
del Commentary de Bernardo Silvestris, pp. xviii-xix; y Giorgio Padoan,
«Tradizione e fortuna del commento all’ ‘Eneide’ di Bernardo Silvestre,» Italia
medioevale e umanistica 3 (1960): 234–36. La alegoría moral de Salutati como un
todo depende de una tradición como esta, aunque la tarea de rastrear la historia
de cada asociación alegórica nos desviaría de la crítica virgiliana de Salutati.
165
Elogio de Eneas
inferos de cuatro maneras: el descenso del alma racional al cuerpo,

el uso de la magia en sacrificios y en la invocación a los espíritus, el
rechazo de los valores espirituales en favor de los deseos terrenales
(el “descensus vitiosus”), y un estudio contemplativo de las flaque-
zas de la vida temporal para alcanzar un mejor entendimiento de la
virtud (el “descensus moralis et virtuosus”; II. 483–86).48 Salutati
asocia a Eneas con el “descensus virtuosus”. El bien, explica, puede
ser alcanzado mediante el placer (los epicúreos), la virtud (los estoi-
cos) o la conveniencia (las masas), y los poetas han elegido diferen-
tes descensos al submundo para representar cada abordaje filosófi-
co. El descenso de Orfeo esconde las enseñanzas de los epicúreos,
Teseo y Piritoo están asociados con los seguidores de la convenien-
cia, y Hércules y Eneas representan la búsqueda estoica en pos de
la rectitud y de la virtud (De laboribus Herculis, II. 487–89). Lo que es
más, el descenso virtuoso puede realizarse mediante la lucha con-
tra el vicio, como hizo Hércules, o contemplando los asuntos tem-
porales, el sendero que Eneas eligió (II. 622–23).49
Cada tramo del viaje de Eneas a través del submundo así prefi-
gura alguna invalorable alegoría moral que puede ser relacionada
con esta interpretación del descensus ad inferos, como muestra De
laboribus Herculis. El derecho de Eneas de entrar al Averno (la vileza
de los asuntos temporales), por ejemplo, está garantizada por la
rama dorada, que representa la virtud, la prosperidad, o la sabidu-
ría por la cual llegamos al entendimiento ético (I. 11; II. 573–77).
Los trabajos y aflicciones personificados en el vestíbulo del infierno
son los acompañantes inevitables en la unión del espíritu y el cuer-
48
El primer tratamiento de Salutati del descensus incluye una quinta categoría,
“qui fit per anime damnationem, sicut nostra sanctissima fide instruimur et
tenemus” (“el cual tiene lugar a través de la destrucción del espíritu, como nos
han enseñado en nuestra santa fe y según creemos”); ver la edición de Ullman,
II. 600. Esta explicación del descensus ad inferos se asemeja a la de Bernardo
Silvestris (Commentary, p. 30) y no es habitual en la crítica humanista sobre
Virgilio, aunque más tarde ocupó un lugar importante en la interpretación de
la Eneida VI de Cristóforo Landino.
49
El De laboribus Herculis se ocupa ostensiblemente de cómo Hércules, “hombre
perfecto y virtuoso” (“homo quidem perfectus et virtuosus”, I. 336), lucha y
derrota al vicio; ver, por ejemplo, I. 336–42, sobre el episodio de Caco.
166
po (I. 181). Los ríos del infierno pueden ser también referidos a esta
unión, así el Leteo representa el olvido de la vida anterior del espí-
ritu, el Flegetón, los ardores de la pasión; el Aqueronte, los pecados
de los cuales nos arrepentimos; el Cocito, aquello que nos impulsa
a las lágrimas y el remordimiento; y el Estigio, lo que produce abo-
minación (II. 529–30).50 Al mismo tiempo, los ríos representan nues-
tros humores corporales (II. 535–36), o el proceso por el cual ansia-
mos algo, decidimos hacerlo y luego nos arrepentimos y penamos
por lo que hemos hecho (II. 554–55). Caronte, el barquero, repre-
senta la libertad de la voluntad (II. 556–57, 563–69), y Cerbero, las
necesidades corporales de alimento, bebida y sueño, mediante las
cuales el placer a veces seduce a la voluntad para que se rebele
contra la razón (II. 539–40, 606). Cuando el sendero de Eneas se
bifurca y un camino va hacia el Elíseo y el otro al Tártaro, Salutati
ve una demostración gráfica de la elección que todos los hombres
deben hacer entre la virtud y el vicio (I. 182, 213–14).51 Los castigos
asignados a los Grandes Pecadores, opina, hacen que esa elección
nos resulte más fácil (II. 530).52
Cuando consideramos la definición de Salutati del poeta y la
aplicación de sus principios poéticos a las obras de Virgilio, vemos
que hay un énfasis dominante en su crítica. La primera parte de la
definición requiere del poeta que sea de carácter firme, un desafío
que se podía lograr que Virgilio, como Salutati lo entendía, supera-
se. Este requerimiento está ligado a la segunda parte de la defini-
ción, en la cual se dice del poema que debe elogiar la virtud y con-
denar el vicio, porque Salutati no podía separar el contenido moral
de un poema del carácter del hombre que lo había escrito. En este
caso también, Virgilio es un poeta excelente, ya que la Eneida en
particular describe a un héroe que le sirve a Salutati como el mismo
modelo de la vida virtuosa. La tercera parte de la definición se re-
fiere al lenguaje poético, el cual transita libremente por las figuras
50
Salutati está citando a Macrobio, Somn. Scip., I.x. 9–15 aquí; su copia del texto
está ahora en Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana, 77.6.
51
Cf. De secolo et religione, ed. B. L. Ullman (Florencia: Olschki, 1957), pp. 63–64.
52
Salutati aquí se apoya nuevamente en Macrobio, Somn. Scip., I.x. 9–15.
167
Elogio de Eneas
del discurso y descansa en la alegoría, especialmente en el nivel

moral, para llegar a las metas de la retórica del elogio y la condena.
En otras palabras, los trabajos eruditos escritos por Salutati después
de haber realizado sus marginalia en el Basel, Universitätsbibliothek,
F II 23, se aproximan al corpus virgiliano con la expectativa de que
la poesía debería elogiar la virtud y condenar el vicio, una expecta-
tiva que, como hemos visto, era la tendencia dominante en la críti-
ca literaria del temprano Renacimiento italiano.53
Al retornar ahora a los marginalia del manuscrito Basel, pode-

mos ver una cantidad de puntos en que los intereses de Salutati
permanecieron más o menos constantes a través de su carrera eru-
dita. Por ejemplo, su exposición acerca de la naturaleza de la poesía
en De laboribus Herculis enfatiza la importancia de las figuras del
discurso, lo que ilustra en cierta medida con la poesía de Virgilio (I.
10–12), de un modo bastante similar según el cual había señalado
ejemplos de esas figuras en su copia de Virgilio. En varias otras
partes podemos ver que Salutati retorna años, incluso décadas atrás,
a un verso cuyo sentido se había esforzado por develar en el ma-
nuscrito Basel. Así, en una carta a Leonardo Bruni acerca de la
formación de los nombres cita la En. VI. 842–43 (Epistolario, IV.
151) para la cual Salutati había preparado una larga nota en el ma-
nuscrito Basel (Servio, fol. 121v) dando información histórica sobre
el Escipíades y demostrando la erudición necesaria para elaborar
su posterior argumento acerca de los patronímicos. En una exposi-
ción relativa al descenso de Teseo y Piritoo al Hades, Salutati cita
53
Acerca del aspecto retórico de la crítica literaria humanista en general, ver
Buck, Italienische Dichtungslehren, pp. 54–67, 143–44; Ciro Trabalza, La critica
letteraria dai primordi dell’ Umanesimo all’ età nostra (Milán: F. Vallardi, 1913-1915),
pp. 3–6, 19–20; y Vossler, Poetische Theorien, pp. 78–80. Es importante notar
que, aunque las ideas de Salutati acerca de la relación entre la sabiduría y la
elocuencia eran en general un tanto inestables, su concepción de la poesía
retorizada en torno del elogio y la condena va más allá de la simple ecuación de
retórica y estilo que todavía aparece en algunas discusiones acerca de la poética
humanista; ver Jan Lindhardt, Rhetor, Poeta, Historicus: Studien über rhetorische
Erkenntnis und Lebensanschauung im italienischen Renaissancehumanismus (Leiden:
Brill, 1979), pp. 117–39; y Seigel, Rhetoric and Philosophy, pp. 63–98.
168
En. IV. 698–99 y explica las costumbres en los sacrificios religiosos

(De laboribus Herculis, II. 518), un interés que también aparece en la
nota marginal al mismo verso en el manuscrito Basel (Servio, fol.
94v). Tal vez el mejor ejemplo aquí se centre en la En. IV. 436, un
verso que Conington considera “el más difícil de Virgilio”.54 En el
texto de Salutati se lee “Quam mihi cum dederis cumulatam morte
remittam” (“cuando me lo haya confirmado, le devolveré mi deuda
y con pleno interés, por mi vida”), y el manuscrito Basel tiene una
larga nota destinada a establecer con precisión lo que el verso signi-
fica (Servio, fol. 90v). Una vez que se siente a gusto con esta expli-
cación, Salutati está dispuesto a citar y a parafrasear el verso, que
aparece en seis cartas diferentes escritas en un período de más de
veintiocho años.55
A pesar de una cantidad de instancias como estas, sin embargo,
hay una diferencia básica y fundamental entre el abordaje a Virgilio
por parte de Salutati en el manuscrito Basel y el que realiza en su
crítica posterior: la mayor parte de los marginalia se centran en el
significado literal del texto, mientras que el interés posterior de
Salutati se centra en la alegoría y en las figuras retóricas como me-
dio para elogiar la virtud y condenar el vicio. Por ejemplo en En.
VIII. 431 en el manuscrito Basel, Salutati glosa un pasaje de true-
nos y relámpagos como “per ‘sonitum’ tonitrua ostendit, per ‘metum’
fulgora” (“con ‘sonitum’ se refiere al trueno, con ‘metum’, al relám-
pago”; fol. 142r). En un pasaje acerca de la batalla de los dioses y
los gigantes en De laboribus Herculis, Salutati escribe que los poetas
hablan acerca de los rayos en tres niveles. El primero es “secundum
propriam naturam fulminum” (“según la naturaleza propia de los
rayos”), en apoyo de lo cual Salutati cita el mismo verso de la Eneida
seguido de la misma explicación, idéntica en las palabras excepto
que ahora sigue a Servio precisamente para que “fulgetras” reem-
place a “fulgora”. Sin embargo, los rayos también permiten una
54
Citado por R. G. Austin, P. Vergili Maronis Aeneidos Liber Quartus (Oxford: Oxford
University Press, 1966), p. 131.
55
Las cartas en que este verso es utilizado aparecen en el Epistolario, I. 49, 320;
III. 162, 220, 388; IV. 265.
169
Elogio de Eneas
interpretación “secundum speculationem seu vitam contem-

plativam” (“según la vida especulativa o contemplativa”) y “secun-
dum vitam moralem” (“según la vida moral”, II. 433), llevando a
Salutati a continuar su alegato en términos de alegoría moral. No
hay escasez de ejemplos similares a los cuales recurrir. Si vamos a la
historia de Hércules y Caco en el manuscrito Basel a En. VIII. 205,
Salutati escribe que Virgilio usó el nombre Caco “para el enorme
crimen de un robo” (“pro ingenti scelere furis”; Servio, fol. 138v);
en De laboribus Herculis, escribe, “fur autem dicitur Cacus et furtim
rapuisse tauros” (“más todavía, se dice que Caco ha sido un ladrón
y que ha tomado ganado como un ladrón”; I. 338). Sin embargo,
este último pasaje continúa asociando el modo furtivo de Caco con
la “mala complexio” (“mal temperamento”), lo que él representa
en la interpretación alegórica del mito que está siendo desarrollada
aquí. Así los marginalia en el manuscrito Basel explican el nivel
literal de la historia de Virgilio, que Salutati llama una “hystoria ...
dimissa, que et varia et obscura est” (“una historia que ha sido des-
plegada en diferentes direcciones, variada y difícil de captar”), mien-
tras que el mismo material sirve en De laboribus Herculis para expo-
ner una alegoría que involucra a Hércules como “homo ... perfectus
et virtuosus” (“hombre perfecto y virtuoso”) y a Caco como su ene-
migo moral.56 De modo similar, la nota sobre la Hidra en Basel,
Universitätsbibliothek, F II 23 está relacionada con la pregunta acer-
ca de cuántas cabezas tiene la criatura (Servio sobre En. VI. 575–76,
fol. 117r), mientras que la exposición sobre los mismos versos en De
laboribus Herculis sirve para alegorizar a la Hidra como una
“calidissima sophysta” (“una ágil sofista”; I. 197–98).
Debemos ser cuidadosos y no trazar líneas divisorias muy termi-
nantes aquí. En parte porque las posteriores exposiciones de Salutati
acerca de Virgilio no pueden soslayar el sentido literal del texto
como punto de partida para la alegoría, y en parte porque mantuvo
el interés por las figuras del discurso a lo largo de la mayor parte de
su vida; podemos encontrar algunos pasajes de Virgilio cuyo trata-
56
El comentario acerca del nivel literal de la historia se encuentra en I. 336; la
alegorización de Hércules se encuentra en I. 338.
170
miento en De laboribus Herculis o en el Epistolario es muy similar a lo

que Salutati sostuvo en los marginalia del manuscrito Basel. Sin
embargo, estas semejanzas –y son relativamente pocas– no debe-
rían enceguecernos respecto de la cuestión más fundamental: que
buscaríamos en vano en el manuscrito Basel el interés por el elogio
a la virtud y la condena al vicio que le da a los escritos eruditos
posteriores de Salutati acerca de Virgilio su rasgo distintivo. Aun-
que podríamos comenzar a explicar esta diferencia notando que la
libertad de especulación en una carta o en una interpretación
discursiva del mito de Hércules podría ser más adecuada para un
tratamiento de filosofía moral, alegoría y retórica epideíctica que
los marginalia a un texto clásico, esto por sí solo no explica por qué
Salutati dejó de lado las notas alegóricas del comentario de Servio a
Virgilio o por qué sus notas están libres de la alegoría encontrada
en otros comentarios humanistas.
La explicación a esta discrepancia es en gran medida cronológica.
Siendo un hombre relativamente joven, Salutati se contentó con
dilucidar el sentido de un texto latino difícil en los márgenes de
Basel, Universitätsbibliothek, F II 23, avanzando lenta y minucio-
samente en un esfuerzo para captar el contexto literal de la poesía
de Virgilio. Con los puntos básicos bajo control y una creciente
reputación como erudito, Salutati pudo luego desarrollar sus ideas
acerca de la poesía más extensamente. Cuando lo hizo, no es sor-
prendente encontrarlo volviendo al texto preferido de su juventud
y elaborando sobre la base de lo que había hecho antes una inter-
pretación de Virgilio como maestro del elogio y la condena. Así,
mientras este último y retorizado Virgilio no aparece en los márge-
nes del manuscrito Basel, sólo pudo surgir por el tipo de estudio
textual acotado que ocupó a Salutati en el tiempo en que leía
Universitätsbibliothek, F II 23. Brevemente, el manuscrito Basel
nos proporciona una extraña perspectiva del estudio erudito de
Salutati en su estadio temprano y formativo, a partir de la cual se
desenvolvió su interpretación epideíctica cuando maduró en el
humanismo de Petrarca y Boccaccio.
171
Elogio de Eneas
172
Título del libro
CAPÍTULO V
La Eneida inconclusa
Elogio y condena en los discursos
del Libro XIII de Maffeo Vegio
EN 1428, UN HUMANISTA ITALIANO de veintiún años llamado Maffeo

Vegio compuso uno de los más raros poemas de todo el Renaci-
miento: un décimotercer libro de la Eneida, un suplemento al gran
modelo de la cultura renacentista.1 El éxito coronó rápidamente
esta empresa; fue, como dijo el biógrafo del Quattrocento Vespasiano
da Bisticci, “enormemente elogiado y recomendado por todos los
hombres cultos de esa época”.2 Francesco Filelfo llamó a Vegio “al-
ter Maro” (“un segundo Virgilio”),3 y un epigrama en dos manuscri-
tos en Londres, British Library, Arundel 82 y 193, también se refie-
ren a él como en “novus Maro,” luego como “alter Parthenias”.4
Aun el hipercrítico Julio César Scalígero se vio forzado a admitir
que Vegio era “verdaderamente un gran poeta,” alguien en quien
1
Acerca de la vida y obras de Vegio, ver Luigi Raffaele, Maffeo Vegio: Elenco delle
opere, scritti inediti (Bolonia: Ditta Nicola Zanichelli, 1909); M. Minoia, La vita
di Maffeo Vegio umanista lodigiano (Lodi: Archivio Storico della Città e Comune
di Lodi, 1896), con la reseña de F. Flamini en Rassegna bibliografica della letteratura
italiana 5 (1897): 121-27; Angiolo Gambaro, «Maffeo Vegio», en Enciclopedia
italiana XXXV.8; Anna Cox Brinton, Maphaeus Vegius and His Thirteenth Book of
the Aeneid: A Chapter on Vergil in the Renaissance (Stanford: Stanford University
Press, 1930), pp. 515; y A. Sottili, «Zur Biographie Giuseppe Brivios und Maffeo
Vegios», Mittellateinisches Jahrbuch 4 (1967): 219–42.
2
Vite di uomini illustri del secolo XV, Raccolta Nazionale dei Classici della Società
Editrice Rinascimento del Libro (Florencia: Rinascimento del Libro, 1938), p. 525.
3
Citado por Raffaele, Maffeo Vegio, p. 46.
4
Brinton, Maphaeus Vegius, p. 49.
173
Elogio de Eneas
“podían encontrarse destellos del resplandor de Virgilio.”5 Un exa-

men de los manuscritos conservados y las tempranas ediciones im-
presas del poema confirman su popularidad. El Suplemento de Vegio
comenzó a circular enseguida conjuntamente con la Eneida y se
conserva en casi todos los manuscritos de los siglos XV y XVI, lo
que implica un logro muy respetable para un poema neolatino.6
No es sorprendente que poco después haya sido impreso como parte
de la edición de la Eneida de 1471 de Adam de Ambergau, y el
censo de Mambelli indica que siguió siendo publicado regularmen-
te junto con las obras de Virgilio durante los siguientes sesenta años.7
¿Qué podemos concluir de esto? Obviamente, hoy nadie pensa-
ría en “completar” la Eneida, un poema aceptado universalmente
como una de las grandes obras maestras universales, tal como
Virgilio nos lo legó.8 Por cierto, debido a que la premisa que lo
sustenta tanto ofende nuestra sensibilidad, muy pocos lectores del
siglo XX apenas han revisado el poema, y los que lo hicieron se
han mostrado considerablemente menos entusiastas que los erudi-
tos del Renacimiento. D. V. Blandford, por ejemplo, considera que
el esfuerzo de extender el argumento de la Eneida, es un “error
5
«Grandis profecto poeta . . . Virgilianae lucis vestigia invenias», como se encuen-
tra en Julius Caesar Scaliger poetices libri septem, ed. August Buck (Stuttgart–Bad
Camsttat: F. Frommann, 1964; facsímil de la edición de Lyon, 1561), p. 303.
6
En esta edición del poema (Das Aeneissupplement des Maffeo Vegio [Weinheim: Acta
Humaniora der VCH Verlagsgesellschaft, 1985], pp. 24–28), Bernd Schneider
lista veintiún manuscritos del Supplemento. Sé de dos docenas más y actualmente
trabajo con la Profesora Virginia Brown en un censo completo y en la descrip-
ción de los manuscritos conservados del Libro Xlll. Ver reseña de Craig Kallendorf
a la edición de Schneider en Renaissance Quarterly 49 (1987): 95–96.
7
Información acerca de la historia publicada del Supplemento de Vegio puede
encontrarse en Giuliano Mambelli, Gli annali delle edizioni virgiliane (Florencia:
Leo Olschki, 1954).
8
De acuerdo con las antiguas vidas de Virgilio, debido a que la Eneida no estaba
terminada a la muerte de Virgilio, el autor quiso que se la destruyera, pero
Augusto se negó y los amigos de Virgilio, Varius Rufus y Plotius Tucca la edita-
ron y la dejaron más o menos como la tenemos (Vita Donati 39–41 y Vita Servii
27–33). Sin embargo, los estudiosos modernos han supuesto en general que
Virgilio deseaba pulir algún verso poco feliz en algunas partes y tal vez reelaborar
algunas escenas, pero no continuar el argumento del poema agregando más
libros; ver Schneider, Das Aeneissupplement, pp. 12–13.
174
Capítulo 5 \ La Eneida inconclusa
dramático,” y George Duckworth se asombra de que los lectores de

Vegio del siglo XV no se dieran cuenta de cuánto difería este ejerci-
cio de métrica de la obra de Virgilio.9
Si nos resulta difícil responder al Suplemento como obra de arte
en sí, podríamos recurrir a una primera aproximación desde una
perspectiva diferente, como una ventana que permite observar la
situación de la literatura en la Italia del siglo XV. Algunos pocos
estudiosos modernos han hecho algunos tímidos intentos en este
sentido. Bernd Schneider, el más reciente editor del poema, ha ob-
servado que el Suplemento debe ser entendido ante todo como una
expresión de respeto hacia Virgilio.10 Anna Cox Brinton, quien edi-
tó el poema hace más de medio siglo, pensaba que, “para Vegio, la
épica de Virgilio era por sobre todo una alegoría del alma,”11 un
modo de fortalecer la lectura cristiana de la Eneida como una pará-
bola del desplazamiento desde el mundo de los sentidos hacia una
verdad más alta y perdurable.
En cierto modo, es difícil discutir tales observaciones; después
de todo, quienquiera que se hubiese tomado la molestia de agregar
639 hexámetros latinos a un antiguo poema debió haber respetado
mucho tanto al poema como al hombre que lo escribió, y como ha
demostrado Don Cameron Allen, el abordaje alegórico a Virgilio
era algo tan extendido desde la antigüedad tardía hasta el final del
Renacimiento, que el afán de Vegio apenas puede sorprender.12 Sin
embargo, cabe preguntarse si consideraciones de este tipo realmente
9
D. V. Blandford, «Virgil and Vegio», Vergilius 5 (1959): 29–30; y George
Duckworth, «Maphaeus Vegius and Vergil’s Aeneid: A Metrical Comparison»,
Classical Philology 64 (1969): 1–6. W. S. Maguinness, «Maffeo Vegio continuatore
dell’ Eneide», Aevum 42 (1968): 478–85, ofrece una lectura moderna más afín.
10
Das Aeneissupplement, p. 15.
11
Maphaeus Vegius, p. 2; cf. pp. 24–29.
12
Mysteriously Meant: The Rediscovery of Pagan Symbolism and Allegorical Interpretation
in the Renaissance (Baltimore: Johns Hopkins, 1970), pp. 135–62. Cf. Remigio
Sabbadini, Storia del ciceronianismo e di altre questioni letterarie nell’ età della Rinascenza
(Turín: Loescher, 1885), pp. 103–11, una exposición acerca de la alegoría virgiliana
en el Renacimiento; y ver Domenico Comparetti, Vergil in the Middle Ages, trad. E.
F. M. Benecke (Hamden, Conn.: Archon Books, 1966; reimpreso de la edición
de Londres, 1895) respecto de los abordajes medievales al tema.
175
Elogio de Eneas
anclan el texto con suficiente firmeza en la cultura italiana del siglo

XV como para explicar exhaustivamente su desarrollo en ella. Des-
pués de todo, Virgilio ha sido respetado por miles de lectores sin
que a otros se les ocurriera agregar nada a la Eneida, e inclusive los
alegoristas, desde Fulgencio a Landino, lograron satisfacer sus obje-
tivos con el texto tal como Virgilio lo legó.
En un artículo interesante destinado a establecer la estructura
bipartita del Suplemento, B. J. Hijmans ha sugerido que el poema
está sustentado en una rítmica basada en el elogio a Eneas y la
vituperación a Turno.13 Como Hijmans se interesa primordialmente
en las cuestiones de forma y estructura, no ahonda en las implicaciones
de esta sugerencia mucho más, pero a la luz de lo que ya hemos visto
en las obras de Petrarca, Boccaccio y Salutati, este contexto bien pue-
de resultar muy fructífero para estudiar el poema. ¿Estaba Vegio al
tanto de la tradición según la cual la Eneida era interpretada como
elogio de la virtud y condena del vicio? De ser así, ¿qué puede decir-
nos esta perspectiva crítica acerca de por qué Vegio decidió comple-
tar la Eneida, por qué su Suplemento adquirió la forma que adquirió, y
cómo deberíamos evaluar lo que hizo Vegio?
La única otra obra de Vegio de la cual existe una moderna edi-
ción crítica es De educatione liberorum et eorum claris moribus,14 un
tratado escrito en el género pedagógico de admoniciones del Rena-
cimiento italiano al cual también contribuyeron Pier Paolo Vergerio,
Leonardo Bruni, Eneas Silvio Piccolomini y Battista Guarino.15 En
13
«Aeneia virtus: Vegio’s Supplementum to the Aeneid,» Classical Journal 62 (1971):
147, 153.
14
Ed. M. W. Fanning y A. S. Sullivan (Washington, D.C.: Catholic University
Press, 1933–1936).
15
Leonardo Bruni, De studiis et litteris, in Leonardo Bruni Aretino.
Humanistisch-philosophische Schriften, ed. H. Baron (Leipzig–Berlín: B. G. Teubner,
1928), pp. 5–19; Battista Guarino, De ordine docendi et studendi (Ferrara: Andreas
Belfortis Gallus, c. 1474); Aeneas Sylvius Piccolomini, De liberorum educatione,
ed. J. S. Nelson (Washington, D.C.: Catholic University Press, 1940); Pier Paolo
Vergerio, De ingenuis moribus et liberalibus studiis adulescentiae, ed. Attilio Gnesotto,
en Atti e memorie della R. Acc. di Scienze, Lettere ed Arti in Padova, n.s. 34 (1918):
75–I57. Los tratados de Bruni, Battista Guarino, Eneas Silvio y Vergerio han
sido traducidos por William H. Woodward, Vittorino da Feltre and Other Humanist
176
tanto sabemos que Virgilio ocupaba un lugar prominente en el

curriculum educativo de la época, podríamos esperar que en su De
educatione hubiera una clave para saber de qué modo Vegio leyó e
interpretó el poema. Vegio no nos decepciona en este aspecto. En
un pasaje relevante de la Sección II. 18 se lee:
Nam cum Virgilius sub Aeneae persona virum omni virtute

praeditum, atque ipsum nunc in adversis, nunc in prosperis
casibus, demonstrare voluerit, ita per Didonem feminas etiam,
quibus vitam rationibus instituere deberent vel praemio laudis
vel metu infamiae ac tristissimi demum interitus, omni illa sui
poematis editione admonere studuit. Quae nam enim audiens
illam condendis tantae urbis moenibus intentissime vacantem,
iuraque et leges populis iustissime moderantem, marito etiam
extincto fidem ac pacta tori conservantem, cum summa laude
sua et veneratione finitimorumque omnium timore, non eius
exemplo moveatur atque ad virtutis studium magnopere incendatur;
contra vero intelligens novi eam hospitis amore insanientem,
ab extructione urbis gubernationeque populorum cessantem,
lusibus tamen et conviviis indulgentem, derelictamque ab
amante demum, dolentemque et affligentem sese,
deperditaque omni spe, mortem etiam ultro sibi
consciscentem, non animo conquassetur, non exterreatur, non
contremiscatur, non pudicitiam licet austerionem malit
amplecti quam blandiorem libidinem, cum huius fructus
tandem amarissimi, illius semper suavissimi habeantur.
(Pues mientras Virgilio en el personaje de Eneas deseaba mos-

trar a un hombre dotado de todas las virtudes, en circunstan-
cias ora desfavorables, ora favorables, también se empeñó, a
lo largo del poema entero, mediante la historia de Dido, en
aconsejar a las mujeres acerca de los fundamentos sobre los
que ellas deben ordenar sus vidas, sea por la recompensa del
elogio o por el temor a una mala reputación y en último tér-
Educators (New York: Columbia University, 1963). Estos tratados son interesan-
tes tanto por el desarrollo de los temas de crítica literaria como por los estudios
sobre la Eneida desde distintas perspectivas críticas; ver Craig Kallendorf,
«Ancient, Renaissance, and Modern: The Human in the Humanities», The Journal
of General Education 39,3 (1987):133-51.
177
Elogio de Eneas
mino, a una muerte desgraciada. Pues, ¿quién al oír que Dido

cuando edificaba los muros de tan gran ciudad con tanta fir-
meza, cuando aplicaba las leyes para su pueblo con tanta jus-
ticia, cuando respetaba el pacto matrimonial con tanta leal-
tad aun muerto su marido, ganándose así los mayores elogios
y respecto y el temor de todos sus vecinos ... quién, digo, no
se sentiría movido por su ejemplo y poderosamente impulsa-
do hacia la celosa persecución de la virtud? Por otra parte, sin
embargo, ¿quién podría dejar de estar alerta ante su locura
de enamorarse de un huésped recién llegado, abandonando
la construcción de su ciudad y el gobierno de su pueblo, e
incluso entregándose al regodeo y las fiestas, y luego, final-
mente abandonada por su amante, lamentándose y retorcién-
dose, y con toda esperanza perdida incluso infligiéndose la
muerte por su propia voluntad.. quién, digo, podría tomar
conciencia de todo esto sin sentirse estremecido en la profun-
didad de su alma, espantado y tembloroso; quién no preferi-
ría abrazar la castidad, severa como es, en lugar de los encan-
tos de la lujuria, ya que los frutos de esta última al cabo son
amargos y los frutos de la primera son siempre dulces.)
(pp. 87–88, énfasis mío)
Surge claramente de este pasaje que Dido y Eneas deben servir de

modelos mediante los cuales el maestro puede inculcar la conducta
correcta a sus alumnos. En el caso de Dido, es bastante interesante
ver que puede servir tanto como modelo de virtud como de vicio,
según cuál parte de la Eneida esté explicando el maestro. Cuando
funda su ciudad y preserva su castidad, es digna de elogio; cuando
cae en las garras del amor y abandona primero sus obligaciones y
luego se quita la vida, es susceptible de censura. Lo importante aquí
es que esta interpretación se hace a partir del lenguaje de la retórica
epideíctica. Han desaparecido todas las dudas acerca de la versión
de Virgilio de la historia, porque Vegio claramente ve a Dido como
un medio para el elogio de la virtud y la condena al vicio.
Cuando vamos a Eneas, el “hombre dotado de todas las virtu-
des”, encontramos algo semejante. Vegio elabora este punto en la
Sección 1. 5 de su De perseverantia religionis, un tratado destinado a
demostrar la importancia de la perseverancia en la vida cristiana.
178
Como muchos otros humanistas de su tiempo, Vegio creía que cier-

tas ficciones de los poetas paganos eran muy provechosas para la fe
cristiana, y que la virtud de la perseverancia en particular había
sido muy alabada por los paganos, especialmente en la Eneida. Eneas,
nuevamente descripto como un “hombre dotado de todas las virtu-
des,” es analizado tanto en la adversidad como en la prosperidad
durante las cuales “logró auténtica alabanza por su virtud y sabidu-
ría” (“veram ille virtutis et sapientie laudem consecutus”). Abatido
por una tormenta y arrojado en la costa de una tierra extraña, Eneas
permanece firme en sus esperanzas de un futuro mejor, de épocas
más felices, deja atrás los falsos placeres en Cartago y obedece la guía
celestial que lo lleva al Lacio. En un pasaje que hace eco a De educatione,
sin embargo, Dido muestra lo que le sucede a aquellos que no perse-
veran en sus nobles emprendimientos, pues ella carece de esa virtud
que Eneas posee en abundancia.16 En breve, para Vegio, “[la Eneida]
nos enseña principalmente a seguir la virtud y a huir del vicio”
(“virtutem sequi vitiaque fugere maxime doceamur”).17
16
De perseverantia religionis libri septem (París: B. Rembolt y I. Waterloes, 1511),
sigs. 11v–12v. Algunas fundamentaciones para los puntos desarrollados aquí
pueden encontrarse en otra obra de Vegio, un curioso tratado titulado De foelicitate
et miseria dialogus (Milán: Guillaume Le Signerre, 1497). Este diálogo consiste
en una discusión entre Palinuro y Caronte acerca de lo que constituye la felici-
dad, y en su submundo virgiliano, Caronte explica que los hombres son recom-
pensados o castigados después de la muerte según lo virtuosos que hayan sido
en vida (sig. f1r). Eneas, como podríamos esperar, recibe grandes elogios por
su vida virtuosa; Palinuro, por ejemplo, dice de él “Aeneam ducem meum cuius
summa constantia et animi fortitudo ubique decantatur” (“mi líder, Eneas, cuya
gran perseverancia y fortaleza de espíritu se canta repetidamente en todas par-
tes”; sig. d6v). Esta relación entre la poesía pagana y las virtudes cristianas
descansa en una suposición valorada por la poética humanista acerca de que a
través de la divina inspiración los poetas también fungen como teólogos (poeta
theologus); ver August Buck, Italienische Dichtungslehren vom Mittelalter bis zum
Ausgang der Renaissance, Beihefte zur Zeitschrift für romanische Philologie, 94
(Tübingen: Max Niemeyer, 1952), pp. 67–87; Karl Vossler, Poetische Theorien in
der italienischen Frührenaissance, Literaturhistorische Forschungen, 12 (Berlín: Emil
Felber, 1900), pp. 29, 56; Concetta Greenfield, Humanist and Scholastic Poetics,
1250-1500 (Lewisburg, Penn.: Bucknell University Press, 1981), passim; y Ronald
Witt, «Coluccio Salutati and the Conception of the Poeta Theologus in the
Fourteenth Century», Renaissance Quarterly 30 (1977): 538–63.
17
De educatione, p. 88.
179
Elogio de Eneas
Algunos críticos han advertido ambos pasajes y los han comen-

tado en el marco de otros contextos,18 lo que debería quedar claro
aquí es que en ambos lugares Vegio estaba leyendo la Eneida a tra-
vés del mismo filtro epideíctico que usaron muchos otros humanis-
tas en el temprano Renacimiento italiano. Por eso, esto adquiere
todo su sentido si consideramos tanto sus intereses literarios como
su círculo de amistades. Como humanista, no pudo sino haber esta-
do familiarizado con las obras e ideas de Petrarca y Boccaccio, los
grandes maestros literarios del pasado reciente. La lista de sus amis-
tades eruditas y de sus remitentes puede leerse como un “Quién es
Quién” en el humanismo del Quattrocento: Ciríaco de Ancona y
Flavio Biondo, los arqueólogos pioneros; Guarino da Verona, el
educador de la Italia renacentista; Leonardo Bruni y Carlo
Marsuppini, herederos tanto de la posición de Salutati como canci-
ller de Florencia como de sus estudios literarios allí; Pier Candido
Decembrio, que también comenzó un decimotercer libro sobre la
Eneida;19 Lorenzo Valla, que hizo de Vegio un personaje ficcional
18
Brinton, Maphaeus Vegius, pp. 27–28; Allen, Mysteriously Meant, pp. 141–42; y
(Bolonis: N. Zanichelli, 1921–1923), I. 122–24. Respecto de las semejanzas en
el tratamiento de la Eneida de Vegio y las obras de otros humanistas, ver Craig
Kallendorf, «Maffeo Vegio’s Book Xlll and the Aeneid of Early Italian Humanism»,
in Altro Polo: The Classical Continuum in Italian Thought and Letters, ed. Anne
Reynolds (Sydney, Australia: University of Sydney, 1984), pp. 47–56.
19
Aunque el complemento más conocido a la Eneida es el Libro XIII de Vegio, no
fue el único intento. En 1419 Pier Candido Decembrio comenzó su Liber tertius
decimus Aeneidos suffectus per P. Candidum adolescentem, que se conserva en Milán,
Biblioteca Ambrosiana, D. 112 inf., fols. 173v–I75r y ha sido publicado por
Schneider, Das Aeneissupplement, pp. 136–38. El libro de Decembrio, sin embar-
go, consta de ochenta y nueve versos y no fue ampliamente distribuido, aun-
que al parecer Vegio lo conoció (ibid., pp. 17–18, y H. Kern, Supplemente zur
Äneis aus dem 15. und 17. Jahrhundert, Beilage zum Jahresberichte des K. Neuen
Gymnasiums in Nürnberg [Nuremberg: Buchdruckerei von J. L. Stich, 1896],
p. 18). También se hicieron dos intentos de completar la Eneida en el siglo
XVII, uno en 1651 por parte de Jan van Foreest, y el otro, por C. S. Villanova
en 1698. El complemento de Van Foreest consta de dos libros que suman 1200
hexámetros; se conserva en la Ciudad del Vaticano, Biblioteca Apostolica
Vaticana, Reg. lat. 1665 y ha sido publicado por Paul Gerhard Schmidt in
«Neolateinische Supplemente zur Aeneis, mit einer Edition der Exsequiae Turni
180
en su De vero bono; y Eneas Silvio Piccolomini, el Papa humanista

Pío II que eligió su nombre papal a partir de la frase de Virgilio
“sum pius Aeneas” (“Soy el piadoso Eneas”).20 Cuando considera-
mos que Eneas Silvio Piccolomini, por ejemplo, describía a la Eneida
como un poema que “laudando virtutes in earum amorem allicit
homines ... quia vitia detestatur, arcetque ab his homines” (“al elo-
giar las virtudes conducía a los hombres al afecto por ellas ... y al
execrar los vicios, alejaba a los hombres de ellos”)21 apenas si nos
sorprende encontrar a Vegio haciendo lo mismo.
Aunque, si bien la Eneida estaba diseñada para elogiar las virtu-
des de su héroe, ¿el poema tal como lo dejó Virgilio está completo?
El Libro XII deja un cierto número de desenlaces sueltos, desde
cómo los victoriosos troyanos tratarían a sus enemigos conquista-
dos hasta cómo Eneas mismo pasaría sus años finales. Todo joven
escolar educado según los principios de De educatione podía ver a
Eneas como un “hombre dotado de todas las virtudes”, pero el relato
de Virgilio lo deja tal como había estado durante todo el poema,
trabajando y sacrificándose en bien de los demás. ¿Dónde está la
recompensa que merece la auténtica virtud, la conclusión triunfal y
feliz que reafirma a los hombres en la vida digna de elogio? Las bio-
grafías de los antiguos decían que la Eneida quedó inconclusa; de
haber continuado Virgilio su obra, ¿no habría fortalecido el elogio a
la virtud y la condena al vicio, reestructurando el poema incluso has-
ta el punto de agregarle otro libro para atar los cabos sueltos?
Detrás de preguntas como estas, fácilmente se puede percibir a
los teóricos retoricistas del elogio y la condena, especialmente a
des Jan van Foreest», in Acta Conventus Neo–Latini Lovaniensis: Proceedings of the
First International Congress of Neo–Latin Studies, Louvain, 23–28 August 1971, ed. J.
IJsewijn y E. Kessler (Lovaina: Leuven University Press, 1973), pp. 517–55. El
poema de Villanova fue publicado en París bajo el título Supplementum ad Aeneida
seu Aeneidos liber decimus tertius, y está descripto junto con el de van Foreest en
Kern, Supplemente, pp. 19–39. Un suplemento interesante a otro texto clásico
puede hallarse en Edmé R. Smits, «A Medieval Supplement to the Beginning
of Curtius Rufus’s Historia Alexandri: An Edition with Introduction», Viator 18
(1987): 89–124.
20
Brinton, Maphaeus Vegius, pp. 18-24.
21
Opera quae extant omnia (Basel: H. Petrus, 1551), p. 596 (ep. 104).
181
Elogio de Eneas
Cicerón. En 1421, el propio obispo de Vegio, Gerardo Landriani,

descubrió, en un viejo arcón en la catedral de Lodi, un manuscrito
de las obras retóricas de Cicerón. De oratore y Orator, en las cuales se
encuentran los fundamentos de la retórica epideíctica, habían sido
conocidos anteriormente sólo a través de copias imperfectas; Vegio,
que tenía entonces catorce años, celebró este descubrimiento com-
poniendo un epigrama.22 En De oratore II. lxxxiv. 342–43, Cicerón
explica que los bienes de la naturaleza y la fortuna son dignos de
elogio en tanto revelan el carácter del hombre, pero el verdadero
elogio es patrimonio exclusivo de la virtud, la cual es laudable en sí
y por sí misma. Eneas, como hemos visto, estaba “dotado de todas
las virtudes”; ¿quién podía ser más digno de elogio? Y en un pasaje
semejante en De partitione oratoria XXI. 71, Cicerón provee una
observación que ahonda aun más en la cuestión:
Conficitur autem genus hoc dictionis narrandis exponendisque

factis, quod sine ullis argumentationibus ad animi motus leniter
tractandos magis quam ad fidem faciendam aut confirmandam
accommodatur. Non enim dubia firmantur, sed ea quae certa
aut pro certis posita sunt augentur.
(Más aun, esta clase de discurso se logra narrando y explican-

do lo que ha sido hecho; sin prueba alguna, esta clase de
discurso se adapta mejor para influir sutilmente en la activi-
dad de la mente que para establecer y fortalecer la credibili-
dad. Pues las cosas dudosas no están confirmadas, pero aque-
llas cosas sobre las que tenemos certeza o consideramos cier-
tas se ven enriquecidas.)
Como vemos, no habría mucha necesidad de recurrir a los silogismos

para probar que Eneas fue virtuoso, ya que para los humanistas de
la época de Vegio, su cualidad de virtuoso recae en el grupo de
cosas “sobre las que tenemos certeza o consideramos ciertas”. Más
bien, un tratamiento epideíctico podría “enriquecer” o “agrandar”
22
Brinton, Maphaeus Vegius, p. 17; y Remigio Sabbadini, Le scoperte dei codici latini
e greci ne’ secoli XIV e XV (Florencia: Sansoni, 1967; reimpreso de la edición de
Florencia, 1914), pp. 100, 114–15.
182
(“augentur”) las hazañas de Eneas, y los teóricos desde Aristóteles a

Quintiliano concordaban en que el medio por el cual el elogio se
aumenta es la “amplificación”.23 Usando la amplificación, los logros
virtuosos son descriptos con mayor detalle, son repetidos para
enfatizarlos, son comparados con los grandes hechos de otros, y así.
La amplificación sugiere expansión, es un procedimiento regido por
la fórmula “cuanto más mejor”, de modo que, ¿no sería un modo de
amplificar el elogio a Eneas el componer otro libro de versos que
contuviera aun más acciones virtuosas que alabar?
Esto no sugiere ningún tipo de relación de causa-efecto, ni se
trata de sostener que la lectura epideíctica de la Eneida haga que sea
inevitable escribir un suplemento. Sin embargo podría argumentar
que cuando el tratamiento regular de la retórica epideíctica llegó a
ser la lente a través de la cual se leyó la Eneida, surgieron una canti-
dad de preguntas sencillas a las que se podía responder explícita-
mente en un décimotercer libro. En el momento en que tal perspec-
tiva fue adoptada por un versificador diestro, conocedor de la poesía
de la Eneida e inflamado de admiración por Virgilio, creo que esta-
ban maduras las condiciones para un décimotercer libro, una ampli-
ficación del elogio a un héroe “dotado de todas las virtudes”.
El argumento del Suplemento de Vegio comienza en el lugar don-

de Virgilio lo dejó. Los rútulos reconocen su derrota y Eneas acepta
su rendición, con esto el conflicto llega a su fin. Después de que los
troyanos hubieron quemado a sus muertos, los compungidos lati-
nos envían el cuerpo de Turno a su hogar en Ardea, donde su padre
Dauno suma la muerte de su hijo al sufrimiento que esta guerra ha
acarreado a él y a su pueblo. Al día siguiente Latino envía una
embajada a Eneas, y se confirman los detalles del cese de la lucha y
del matrimonio por celebrarse. En una escena que recuerda las
coloridas procesiones de la Italia renacentista, Eneas lleva a sus
hombres a Laurento, donde Lavinia es prometida entre discursos e
intercambios de regalos. Luego de varios días de celebración, Eneas
23
Cf. Aristóteles, Ret. I.ix. 38–40 (1368a); Quintiliano, Inst. orat. III. 7.4.
183
Elogio de Eneas
establece su nueva ciudad, cuyo futuro glorioso se confirma por

una señal de los dioses. Después de tres años de regir en paz y
prosperidad, Júpiter concede trasladar el espíritu de Eneas a las
estrellas en reconocimiento de sus meritorias hazañas.
Cuando revisamos el poema de Vegio, es probable que nos asom-
bre el número y extensión de los discursos que encontramos allí.
Hay tres, que van desde menos de seis versos hasta casi cuarenta y
tres. Observamos primero a Eneas, luego a Latino y luego a Dauno
pronunciando un apóstrofe ante el cadáver de Turno. Luego vemos
a Eneas restableciendo el orden en ese mundo despedazado en un
intercambio de discursos primero con Drances, luego con Latino y
finalmente con su madre. Así se vuelve obvio que gran parte del
efecto dramático del poema se realiza a través de los discursos: la
gente parece hablar más que hacer. Este aspecto del poema no ha
despertado mucha simpatía en los lectores modernos; por ejemplo,
después de condenar toda esta charla como “falta de gusto” que so-
brepasa los límites, Anna Cox Brinton finalmente declara que los
discursos son “la falla más grande de la composición del ‘Libro
Décimotercero’”.24 Si los personajes de Vegio hicieran más en lugar
de hablar tanto, parece sugerir Brinton, tendríamos un poema mejor.
Sin embargo, no deberíamos presuponer que los lectores del
siglo XV respondieran de este modo. La composición de discursos
era una parte importante de la vida del siglo XV, y los humanistas
hallaban numerosas oportunidades para destacar hechos públicos,
que podían ir de la muerte de un príncipe al comienzo del año
académico, con demostraciones de sus habilidades oratorias. Es
lógico suponer que las mismas audiencias que disfrutaban del pa-
negírico de Filelfo de Filippo Maria Visconti o del “Prefatio in
Virgilio” de Landino, también disfrutarían del Suplemento de Vegio,
y de hecho hay cierta evidencia manuscrita del siglo XV que per-
mite sostener esta conjetura. Un manuscrito vaticano de este perío-
do, Biblioteca Apostólica Vaticana, Reg. lat. 1428, contiene la Eneida
seguida por el Libro XIII de Vegio (ver Lámina 4). Sin embargo, en
24
Maphaeus Vegius, p. 4.
184
LÁMINA 4: Ciudad del Vaticano, Biblioteca Apostólica Vaticana, Reg. lat. 1428, fol. 109v
185
Elogio de Eneas
186
ambos casos sólo los discursos están transcriptos en su totalidad, y

todo lo que no es discurso directo está reducido sin más a una pará-
frasis.25 Lo que es más, otro manuscrito que se encuentra en Roma,
Biblioteca Angelica, 1472, también presta especial atención a los
discursos, en este caso listándolos al final del texto (fol. 58v). Dos
copistas, por lo menos, no consideraban que los discursos fueran
“la falla más grande de composición en el Libro Décimotercero”.
Teniendo en cuenta la perspectiva desde la cual Vegio leyó la
Eneida, podemos considerar con justeza que cabe ahondar un poco
más en este aspecto. Después de todo, dado que Vegio se aproximó
a la Eneida como retórico y como poeta, es esperable que aprove-
chara la oportunidad para componer discursos que este Suplemento
le brindaba y que se esmerara especialmente en esta parte de su
trabajo. Y de inmediato queda claro que Vegio realizó un gran es-
fuerzo para que estos discursos concordaran con los procedimien-
tos utilizados por Virgilio en la Eneida. El análisis más abarcador de
los discursos incluidos en el poema de Virgilio es el de Gilbert
Highet, que define un discurso como “una o más oraciones que se
supone son las palabras reales del personaje, reunidas en una sola
ocasión –sea dichas en voz alta o puestas en estilo directo como si
fueran habladas, o puestas en la mente sin proferir palabra”.26
Partiendo de esta definición, Highet divide los discursos de Virgilio
en grupos formales e informales. Los primeros comprenden los
tradicionales géneros del discurso deliberativo, forense y
epideíctico; y los segundos, trece categorías cuyos nombres son
25
Este manuscrito está anotado por Schneider, Das Aeneissupplement, p. 28.
26
The Speeches in Vergil’s Aeneid (Princeton: Princeton University Press, 1972), p.
15. Highet provee un resumen muy útil de los estudios sobre los discursos de
Virgilio (pp. 8–14) y ofrece un valioso marco para el análisis y gran abundancia
de observaciones sutiles y detalladas, pero su estudio muestra una desconfianza
en la retórica formal que es curiosa en un análisis del arte de hablar de Virgilio.
Aunque sostiene que «La oratoria de Virgilio es parte de su poesía» (p. 56),
Highet cree que la mayoría de los discursos de la Eneida deberían ser analiza-
dos “más bien rastreando las diversas formas de emoción ... que mediante el
intento de imponerles cualquier esquema retórico” (pp. 278–79), y que “aun-
que Virgilio conoce el poder de la oratoria, no tiene una alta estima por ella” (p.
282). Vegio ciertamente encontró a Virgilio más afecto a la retórica.
187
Elogio de Eneas
auto–explicativos (esto es, “profecías”, “adioses”, “salutaciones”,

etc.) y cuya estructura está menos rígidamente determinada que
la de los tres formales genera orationis. Si leemos cada uno de los
discursos de Vegio con este esquema en mente, podemos cons-
truir el siguiente cuadro:
Informal emotivo: apóstrof

1. 24–28 Eneas
cadáver de Turno.
2. 75–82 Eneas Informal emotivo: saludo a
Formal deliberativo: discur
3. 85–102 Eneas
comandante a sus hombres
4. 145–84 Latino
cadáver de Turno.
5. 257–96 Dauno
cadáver de Turno.
Formal epideíctico: discurs
6. 331–73 Drances condenando a Turno y elog
Eneas.
Respuesta informal al discu
7. 377–91 Eneas
Drances.
8. 424–39 Latino Informal emotivo: salutació
9. 440–46 Eneas Respuesta informal al salud
10. 544–49 Eneas Informal emotivo: oración.
11. 552–82 Venus Informal fáctico: profecía.
Informal persuasivo: pedid
12. 595–605 Venus
recompensa para Eneas.
Respuesta informal a la per
13. 607–19 Júpiter
Eneas será recompensado.
Todos los discursos de Vegio, entonces, se ajustan apropiada-

mente a alguna de las categorías de los discursos virgilianos pro-
puestas por Highet.
Cierta aritmética elemental también resulta iluminadora. Un poco
menos del 47 por ciento de la Eneida es estilo directo, comparada
con un poco más del 43 por ciento del Suplemento.27 De los discur-
27
Este porcentaje para la Eneida considera la narrativa de Eneas desde Eneida II.
3 a III. 715 como un largo discurso; ibid., pp. 302–3.
188
sos de Virgilio, el 7,6 por ciento siguen los parámetros de la retórica

formal; en el caso de Vegio, la cifra correspondiente es del 7,7 por
ciento. En un aspecto importante, el Eneas de Vegio recuerda al de
Virgilio: nunca pronuncia un discurso de más de veintinueve ver-
sos de longitud, además la mayoría de estos discursos son conside-
rablemente más cortos, lo que sugiere que Vegio vio en el Virgilio
de Eneas lo mismo que vio Highet más de quinientos años después:
que Eneas no conversa expansivamente como un héroe homérico
sino que dice mucho menos de lo que piensa. En Virgilio, como
también nota Highet, los personajes secundarios quedan
ensombrecidos porque rara vez hablan.28 Lo mismo puede decirse
del Libro XIII, Venus y Júpiter juegan un papel prominente en am-
bos poemas, y la longitud promedio de sus discursos es casi precisa-
mente la misma en el Libro XIII que en los Libros I–XII.
De modo que es evidente que el interés de Vegio por la retórica
lo llevó a un cuidadoso examen de los discursos de la Eneida, segui-
do de un esmerado esfuerzo para no violar los parámetros básicos
de los doce libros de Virgilio en el Libro XIII. Pero las estadísticas
nunca cuentan toda la historia. Como hemos visto, los intereses
retóricos de Vegio rondaban en torno de las técnicas del elogio y la
condena, y hay solo un corto paso para que esas técnicas pasen de
ser un marco de interpretación para convertirse en uno de compo-
sición. Por cierto, los teóricos antiguos habían ofrecido líneas recto-
ras para la composición en prosa, pero como O. B. Hardison. Jr., ha
observado, una vez que las técnicas del elogio y la culpa fueron
absorbidas por las poéticas, la distinción entre un poema y una
pieza epideíctica podía rápidamente ser reducida a una cuestión de
métrica.29 Si suponemos que Vegio estaba motivado por el deseo
de ampliar los elogios a Eneas, de completar la estructura moral del
28
Ibid., pp. 27–29, 40–43, 194, 327–29.
29
The Enduring Monument: A Study of the Idea of Praise in Renaissance Literary Theory
and Practice (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1973; reimpresión de la edi-
ción de Chapel Hill, N.C., 1962), p. 32. Para mayor información acerca de la
intervención del epideíctico en la poesía, ver Theodore Burgess, Epideictic
Literature, University of Chicago Studies in Classical Philology, 3 (Chicago:
University of Chicago, 1902), pp. 166–94.
189
Elogio de Eneas
poema de Virgilio tal como lo leyó, cabría esperar que el tono

epideíctico fuera más pronunciado en los discursos del Suplemento.
De ahí que en lo que resta de este capítulo, me voy a referir a los
paradigmas generales del discurso en el Suplemento y a ejemplos
representativos de los discursos de Vegio.
Después de la batalla crucial al final de la Eneida XII, Vegio

comienza a restablecer el orden y a poner el mundo de Eneas en
calma. Un lector del siglo XX, de la época posterior a Putnam,
puede tener en mente a un Eneas que en esta parte no difiere mu-
cho de Turno, un Eneas “fervidus” (“furibundo”, En. XII. 951) y
“furiis accensus et ira terribilis” (“inflamado de furia, su ira era terri-
ble”; En. XII. 946–47).30 Sin embargo, debemos tener cuidado y no
sobreimprimir nuestra visión sobre la de Vegio. Comenzando con
el verso 13, Vegio nuevamente presenta el símil de los dos toros
donde la ira de Turno y de Eneas se muestra en su punto más alto
en En. XII. 715–24, pero ahora el mismo símil es usado para descri-
bir el proceso por el cual el vencido reconoce al victorioso y la paz
se restablece. No hay ningún indicio de que Eneas esté “fuera de
control” y cuando se dispone a hablar, lo hace “placido ore” (“con
tranquila expresión,” Sup. 23), como corresponde a un “hombre
dotado de todas las virtudes”.
El primer discurso de Eneas, un apóstrofe ante el cadáver de
Turno, sirve como comentario, desde la perspectiva de Vegio, acer-
ca de lo que acababa de suceder:
Quae tanta animo dementia crevit,

ut Teucros superum monitis summique Tonantis
imperio huc vectos patereris, Daunia proles,
Italia et pactis nequicquam expellere tectis?
Disce Iovem revereri et iussa facessere divum.
Magnum etiam capit ira Iovem, memoresque malorum
sollicitat vindicta deos. En ultima tanti
30
Ver, por ejemplo, Michael Putnam, The Poetry of the Aeneid: Four Studies in
Imaginative Unity and Design (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965),
pp. 151–201.
190
meta furoris adest, quo contra iuria fidemque

Iliacam rupto turbasti foedere gentem.
Ecce suprema dies aliis exempla sub aevum
venturum missura, Iovem ne temnere frustra
fas sit et indignos bellorum accendere motus.
Nunc armis laetare tuis! Heu, nobile corpus,
Turne, iaces. At non tibi erit Lavinia parvo,
nec dextra tamen Aeneae cecidisse pudebit.
Nunc, Rutuli, hinc auferte ducem vestrum; arma virumque
largior atque omnem deflendae mortis honorem.
Sed quae Pallantis fuerant ingentia baltei
pondera, transmittam Evandro, ut solacia caeso
haud levia hoste ferat Turnoque exultet adempto.
Vos memores tamen, Ausonii, melioribus uti
discite bellorum auspiciis. Ego sidera iuro:
Numquam acies, numquam arma libens in proelia movi,
sed vestris actus furiis defendere toto
optavi, et licuit, Troianas robore partes.
(¿Qué locura creció tanto dentro de tu alma, retoño de Dauno,

que decidiste arrojar a los troyanos, traídos aquí por los mila-
gros de los dioses y el mandato del supremo Jove, de Italia y
sus hogares, que acordaste en vano? Aprende a respetar a
Jove y a seguir el designio de los dioses. La ira incluso se
abate contra el gran Jove y la venganza aflige a los dioses,
quien no olvida esto obra mal. Ahora el día final de tan mag-
na locura es inminente, de esa locura por la cual, contra la ley
y el honor, con tu discernimiento desechado, has hecho es-
tragos contra el pueblo troyano. Escucha bien, el día final, el
que advertirá a los hombres de épocas venideras que no está
permitido desdeñar a Jove en vano, ni inflamar a los hom-
bres para emprender guerras vergonzosas. ¡Ahora goza de
tus armas! Oh, Turno, yaces muerto, un cadáver insigne.
Lavinia, sin embargo, no te costará poco, ni toda la vergüen-
za que ha caído bajo la mano recta de Eneas. Ahora, rútulos,
lleváos de aquí a vuestro líder; libremente os otorgo las ar-
mas y al hombre y todo el honor de llorar a los muertos. Pero
el cinturón magnífico que había pertenecido a Palante se lo
enviaré a Evandro, para que pueda tener no poco consuelo
con la muerte de su enemigo y pueda deleitarse con la des-
trucción de Turno. Sin embargo, ausonianos, no olvidéis, y
191
Elogio de Eneas
aprended a interpretar mejor los auspicios de la guerra. Juro

por los cielos: nunca, nunca envié voluntariamente tropas y
armas a la batalla, sino llevado por vuestra locura, quería,
como estaba concedido, defender el lado de los troyanos con
todas mis fuerzas.)31
(Sup. 24–28)
En un nivel, es claramente un discurso de vituperación. Turno fue

llevado por la “dementia” (Sup. 24), una “locura” tan grande que
hizo que desafiara la voluntad de los dioses (Sup. 25–28) y que vio-
lara tratados y juramentos (Sup. 30–32). Pero las palabras y los he-
chos del hablante mismo son dignos de elogio, porque Eneas les
garantiza a los derrotados rútulos el cadáver y las armas de su líder
muerto. Negando ser responsable de todo lo que ha sucedido (“vestris
actus furiis”) [“llevado por vuestra locura”], Sup. 47; énfasis mío),
Eneas se describe como un guerrero victorioso que odia la guerra
(Sup. 46–48). Por cierto, tenemos muy poca posibilidad de elección
aquí salvo aprobar a Eneas ¿quién podría criticar a un defensor de
la paz tan generoso? Así, en otro nivel, Vegio nos invita a comparar
lo que Turno ha dicho y hecho con lo que Eneas dice y hace. Este
punto es significativo porque la “comparación” es recomendada
por los antiguos teóricos como uno de los procedimientos para acre-
centar el elogio.32
Si leemos este discurso junto a uno de sus modelos –el lamento
de Eneas ante el cadáver de Lauso en En. X. 825–30– vemos que
aparece un modelo similar. Este discurso dice así:
quid tibi nunc, miserande puer, pro laudibus istis,

quid pius Aeneas tanta dabit indole dignum?
arma, quibus laetatus, habe tua; teque parentum
31
Todas las citas del Suplemento serán tomadas de la edición de Schneider y serán
incorporadas al texto, como también las citas de las obras de Virgilio, tomadas
de la edición de R. A. B. Mynors, Oxford Classical Text, P. Vergili Maronis Opera
(Oxford: Clarendon Press, 1969).
32
Las exposiciones típicas de los teóricos antiguos pueden ser encontradas en
Aristóteles, Ret. I.ix. 38–40 (1368a) y en Ad Herennium IV. 45–48; ver O. B.
Hardison, Jr., The Enduring Monument, p. 31.
192
manibus et cineri, si qua est ea cura, remitto.

hoc tamen infelix miseram solabere mortem:
Aeneas magni dextra cadis.
(Pobre niño, por tal acto, ¿qué puede el piadoso

Eneas dar comparable a tan brillante naturaleza?
Guarda como propias las armas que te hicieron feliz;
Y a los manes y cenizas de tus padres
te devuelvo –si los manes todavía cuidan de ello.
Pero, desafortunado, que esto te sirva de consuelo:
caíste bajo la mano del gran Eneas.)
Como el de Vegio, este discurso también comienza con un interro-

gante. El Eneas de Virgilio se pregunta qué compensación valedera
puede darle a un héroe que acaba de matar. Pero mientras el Eneas
de Virgilio se asombra ante lo difícil que es compensar la pérdida
de un hombre digno de elogio (“pro laudibus istis,” En. X. 825), el
Eneas de Vegio continúa la pregunta acerca de la locura impía de
Turno con ocho versos no similares a los de su modelo virgiliano,
todos referidos al tema “Disce Iovem revereri et iussa facessere
divum” (“Aprende a respetar a Jove y el designio de los dioses”;
Sup. 28). Los ocho versos siguientes del Suplemento siguen la conclu-
sión de su modelo, según el cual Eneas garantiza el cuerpo y las
armas del héroe muerto a su pueblo y consuela al caído diciéndole
que ha sido derrotado por el “magnus Aeneas” (“el gran Eneas”). El
discurso de Virgilio termina aquí, pero el Eneas de Vegio se refiere
al cinturón de Palante y continúa defendiendo lo que acaba de ha-
cer fundado en principios morales. En otras palabras, Vegio ha
ampliado los elogios a Eneas comenzando con un apropiado dis-
curso inspirado en la Eneida y expandiéndolo con material destina-
do a clarificar la estructura moral de los hechos.
Una vez que hemos visto la tendencia moralizante en las partes
agregadas por Vegio, descubrimos que tales adiciones y cambios
hacen eco a otros versos de Virgilio, agregando una pronunciada
configuración moral. El Sup. 24 (“quae tanta animo dementia crevit”
[“qué locura creció tanto dentro de tu alma”]) hace eco a tres pasa-
jes de Virgilio en los cuales la locura o la falta del adecuado refreno
193
Elogio de Eneas
llevan a consecuencias desafortunadas:33 la derrota de Dares en los

juegos fúnebres de Anquises (En. V. 465), la égloga de Coridón y
Alexis (Egl. II. 69) y el amor de Pasifae por el toro (Egl. VI. 47). El
Sup. 28 (“disce Iovem revereri” [“Aprende a respetar a Jove”]) y el
44–45 (“melioribus uti discite bellorum auspiciis” [“aprended a in-
terpretar mejor los auspicios de la guerra”]) son eco de las grandes
directivas morales de la Eneida, la de Eneas a Ascanio (“disce, puer,
virtutem ex me” [“de mí, hijo mío, aprende lo valioso”], XII. 435) y
la de Flegias en el submundo (“discite iustitiam moniti et non
temnere divos” [“te advierto, aprende a ser justo y no desdeñes a
los dioses”], VI. 620).34 El sentimiento de Ilioneo al dirigirse a Dido
(esto es, recuerda que los dioses no olvidan a los que hacen el mal,
En. I. 542–43) se repite en este discurso también (Sup. 29–30). Para
el lector atento, incluso las frases más breves resuenan: la adver-
tencia en Sup. 28 (“iussa facessere divum” [“seguir el designio de
los dioses”]) es exactamente lo que Eneas había hecho cuando
acató la admonición de Mercurio y abandonó a Dido en Cartago
(cf. En. IV. 295, 396). Bernd Schneider ha señalado que, para crear
el aura de algo auténtico mediante el lenguaje, Vegio no trabajó
con los recursos del cento sino con las reminiscencias y variaciones
de su modelo virgiliano.35 Vegio efectivamente lo hizo, pero ade-
más, al elegir para hacer sus variaciones aquellos versos de tono
notoriamente moralizante, al mismo tiempo ha elevado el elogio
a Eneas.
33
Muchos de los paralelismos citados en este capítulo, aunque no todos, también
pueden hallarse en la sección «Auctores, Similia» de la edición de Schneider.
34
Ambas directivas eran las preferidas de los humanistas italianos. Acerca de la
advertencia de Flegias, ver Boccaccio, Genealogie deorum gentilium, ed. Vincenzo
Romano, Scrittori d’ltalia, 201, Giovanni Boccaccio Opere, 11 (Bari: Laterza,
1951), vol .II, pp. 467–48; y Giovanni Pontano, De obedientia, in Ioannis Ioviani
Pontani opera omnia soluta oratione composita (Venecia: Aldus Manutius et socer
Andrea, 1518–1519), I. 26v. Respecto de la alocución de Eneas a Ascanio, ver
Petrarca, De otio religioso, en Opere latine, ed. Antonietta Bufano (Turín: Tipografia
Torinese, 1975), p. 740; Pontano, De fortitudine, in Opera omnia, I. 49v; y Francesco
Patrizi, Enneas de regno et regis institutione (París: Apud Galliotum Pratensem,
1531), I. 12.
35
Das Aeneissupplement, p. 21.
194
Este discurso, sin embargo, tiene otro modelo, como Schneider

ha observado:36 el alarde de Turno ante el derrotado Palante.
Arcades, haec, inquit, memores mea dicta referte

Evandro: qualem meruit, Pallanta remitto.
quisquis honos tumuli, quidquid solamen humandi est,
largior. haud illi stabunt Aeneia parvo
hospitia.
(Oh, Arcades,
recuerda bien y repite a Evandro estas palabras:
“Cual lo tiene merecido, le devuelvo a Palante.
Libremente le otorgo que tribute a su hijo
los honores de un túmulo y que tenga el consuelo de enterrarlo;
aun así no le habrá costado poco la hospitalidad que diera a Eneas)
(En.. X. 491–95)
Las semejanzas verbales en el verso que precede a cada discurso

son claras (En. X. 490, “Turnus super adsistens” [“entonces Turno
se alza ante él”], y Sup. 23, “Turnum super adsistens”), como tam-
bién la similitud genérica entre los dos discursos, ambos pronun-
ciados ante el cadáver de un rival muerto. Pero cuando los leemos
conjuntamente, de inmediato constatamos con creciente certeza el
hiato que separa a los dos guerreros victoriosos. El Turno de Virgilio
“devuelve” (“referte”, En. X. 491) a Evandro un alarde –Palante
está muerto tal como se lo merece– y “libremente otorga” (“largior,”
En. X. 494) los derechos de entierro como un acto de rencor; el
Eneas de Vegio pide que se “lleven” (“auferte”, Sup. 39) el cadáver
de Turno y “libremente les otorga” (“largior,” Sup. 40) los derechos
del entierro como un acto de misericordia. En el relato de Virgilio
este discurso está seguido de un estallido de rabia que al final va a
costarle a Turno la vida, la terrible equivocación de haberle arran-
cado a Palante “el magnífico cinturón” (“immania pondera baltei”,
En. X. 496–97) de su cuerpo. El Eneas de Vegio retiene el “magní-
fico cinturón” (“ingentia baltei pondera”, Sup. 41–42) y se lo envía
36
Ibid., p. 58.
195
Elogio de Eneas
a Evandro en lugar del alarde de Turno (cf. En. X. 491–92 y Sup.

41–43). Esta vez, Vegio ha usado las reminiscencias verbales como
un comentario irónico al texto de Virgilio; una vez más, la compa-
ración a partir del modelo de Virgilio en el discurso de Vegio ha
elevado el elogio a Eneas y ha aumentado la condena a Turno.
Una atención más afinada a los modelos de Vegio y al contexto
en el cual emplea las reminiscencias verbales nos muestra así que
este primer discurso establece el fundamento epideíctico en el Suple-
mento de Vegio y eleva la estructura de elogio-condena de la Eneida
como él la leyó. Este discurso tiene menos de veinticinco versos de
extensión, entonces una vez que encaramos los procedimientos de
Vegio aquí, vemos que esta forma de apertura nos permite seguir
hacia un mejor entendimiento del arte poética del autor.
El apóstrofe de Eneas es el primero de los tres discursos dados

ante el cadáver de Turno; después de que Eneas ofrece breves dis-
cursos de salutación a Ascanio y de aliento a sus tropas, Latino y
Dauno se adelantan a su turno para presentar una larga perorata
focalizada en Turno y sus actos. La sucesión de los hablantes en
estos tres apóstrofes –desde el oponente del muerto a su supuesto
futuro suegro hasta su propio padre– lleva a un clímax emotivo en
el discurso de Dauno. Por cierto, en este punto de la historia los
discursos del Suplemento de Vegio han servido para purgar las emo-
ciones suscitadas por las batallas de la mitad “iliádica” de la Eneida,
y mediante la presencia de su cadáver Turno conduce a un orador
tras otro a considerar las consecuencias del mal en un mundo don-
de la justicia prevalece gracias a la virtud de hombres como Eneas.37
Pero con el discurso de Drances y la respuesta de Eneas (Sup. 331–
73 y 377–91), el ritmo del poema cambia.
37
Las limitaciones de espacio impiden un análisis detallado de los trece discursos
completos del Suplemento, pero vale la pena destacar que ni siquiera el padre de
Turno afirmará que su hijo es virtuoso. En un discurso emotivo ante el cadáver
de su hijo muerto, Dauno puede elogiar su belleza, su elocuencia y su fuerza
(Sup. 271–73), pero no puede afirmar que el destino de Turno sea injusto. Vegio
se cuida aquí también de no introducir ninguna ambigüedad moral en su poema.
196
El discurso formal de Drances inicia un proceso de reconcilia-

ción que continúa hasta el final del poema. Drances es la persona
adecuada lógicamente para empezar ese proceso, ya que era un
conocido oponente de Turno y habló con vigor contra él en la asam-
blea en Eneida XI. Por cierto, este discurso en el Suplemento está
modelado libremente sobre los dos discursos previos de la Eneida
(En. XI. 124 y 343–75), y los muchos ecos del Libro XI sirven sutil-
mente para rememorar la atmósfera del concilio de Virgilio y para
reforzar el tono más formal de este discurso:38
O Troianae dux inclite gentis,

gloria spesque Phrygum, quo nec pietate nec armis
maior in orbe fuit, victi obtestamur et omnes
iuramus divos divasque, invitus in unum
conflatum vidit Latium et temerata Latinus
foedera, nec Phrygios umquam turbavit honores.
Quin natae, quando superum sic vota ferebant,
conubia et generum magno te optabat amore.
Sed quicquid tanto armorum flagrante tumultu
tantorum furiisque operum atque laboribus actum est,
id rapidus Turni et stimulis incensus iniquis
correptusque odiis furor attulit; ille negantes
invitasque dedit Latias in proelia gentes.
Illum omnis conversa cohors poscebat, ut armis
cederet et magnum sineret succedere pactis
conubiis Anchisiaden. Inde optimus ambas
iungebat palmas defessa aetate Latinus
confectus nimioque ardentem Marte rogabat.
Nec nostrae potuere preces inflectere durum
nec divum portenta animum, quin acrius ignem
spumabat ferus ore vomens bellumque ciebat.
At vero dignum invenit pro talibus ausis
exitium, qui te tandem victore momordit
nigrantem prostratus humum. Nunc improbus aedes
Tartareas visurus eat quaeratque sub imo
38
Schneider cita dieciséis ecos de la Eneida XI en los cuarenta y tres versos del
discurso de Drances, un número lo suficientemente elevado como para ser
notado por un lector sutil incluso en tiempos anteriores a las concordancias
modernas.
197
Elogio de Eneas
nunc alias Acheronte acies aliosque hymenaeos.

Tu melior succede bonis Laurentibus heres.
In te omnis domus et fessi inclinata Latini
spes iacet. Unum omnes Itali super aurea mittunt
sidera et ingentem bello et caelestibus armis
extollunt, et vera canunt praeconia voces.
Te gravium veneranda patrum consultaque turba
invalidique aetate senes, te laeta iuventus
et cupidae matres, pueri innuptaeque puellae
unanimes aequo ore volunt Turnumque sub armis
exultant cecidisse tuis; te tota precatur
Ausonia et claris praestantem laudibus effert.
In te unum conversi oculi. Pater ipse Latinus
iam senior sola haec longaevae munera vitae,
quod natam tibi iungat, habet, generique nepotes
Troianos Italo admixtos in saecula mittat.
Ergo age, magne, veni, Teucrorum ductor, et altos
ingredere et celebres cape quos spondemus honores.
(Oh, renombrado líder del pueblo troyano, gloria y esperan-

za de los frigios, a quien nadie en el mundo ha superado en la
piedad ni en las armas, nosotros, un pueblo conquistado, ju-
ramos por todos los dioses y diosas que Latino involun-
tariamente entró en guerra en el Lacio y no quiso que se vio-
laran los tratados, tampoco él nunca deshonró a los frigios.
Más bien, ya que la voluntad de los dioses fue tan fuerte,
mucho deseó que su hija se casara y que fueras su yerno. En
cambio, lo que se ha hecho por tan enorme colisión de ar-
mas, la locura y afanes de tan grandes eventos, todo ello ha
sido causado por la ira de Turno, impetuoso, inflamado de
hostiles impulsos y corrompido por el odio; Turno llevó al
pueblo latino a la guerra, aunque de ningún modo ellos la
desearan. Habiendo vuelto, toda la compañía le estaba ro-
gando que se apaciguara y dejara que el gran hijo de Anquises
realizara su convenido matrimonio. Por eso Latino, el mejor
de los hombres, pero exhausto por la edad, unió las dos ma-
nos y suplicó a Turno, encendido por el desmedido amor a la
guerra. Ni nuestras súplicas ni los manes de los dioses pudie-
ron doblegar su duro corazón, sino que con más vigor vomi-
tó fuego de su boca e incitó a todos a la guerra, como una
fiera salvaje. Pero en verdad, ha encontrado un final adecua-
198
do a tales desventuras, él, que al fin ha mordido el negro pol-

vo esparcido en el suelo bajo tu victorioso poder. Ahora deje-
mos que el ímprobo vea las salas del Tártaro, y que bajo el
más profundo Aqueronte busque otras armas y otras bodas.
Tú eres un heredero mejor; entra a los bienes de Laurencia.
En ti descansa toda la casa y la esperanza flameante de los
cansados latinos. A un hombre solo todos los italianos sitúan
más allá de los cielos dorados, a un hombre ellos alaban, un
hombre poderoso en la batalla y en armas celestiales, y las
voces cantan sus verdaderas encomendaciones públicas. Tú
eres aquel a quien la multitud inteligente y dignificada de los
venerables ancianos y los viejos debilitados por la edad lla-
man a gritos; tú eres aquél a quien la gozosa juventud y las
recias matronas, niños y niñas sin casar llaman a gritos al
unísono, cuya victoria sobre Turno a todos vuelve exultantes;
tú eres aquel a quien toda Ausonia invoca y proclama exce-
lente con resonantes alabanzas. Sobre ti solamente están pues-
tos todos los ojos. El venerable Latino mismo, ahora viejo,
espera un único regalo en su larga vida, unir a su hija contigo
en matrimonio y conocer al retoño de su yerno. Troyanos
mezclados con italianos, en los tiempos por venir. Por lo tan-
to ven, oh, grandioso, ven, oh líder de los teucros, da un paso
adelante y toma los altos honores que te prometemos.
(Sup. 331–73)
En el sentido en que este discurso está destinado a influir sobre

las futuras acciones de Eneas en favor del orador y de sus amigos,
esta pieza oratoria tiene cierto aspecto deliberativo. Sin embargo,
hay pocos pedidos explícitos en este discurso –sé un mejor herede-
ro de Laurento de lo que era Turno (Sup. 372–73), ven y recibe los
honores que te prometemos –e inclusive esto sirve también para
magnificar el valor moral y espiritual de Eneas. En tanto la mayor
parte del discurso maldice lo que Turno ha hecho y en cambio se
vuelca a Eneas como el digno regidor de Laurento, Drances obvia-
mente intenta ampliar los elogios a Eneas (“te tota precatur Ausonia
et claris praestantem laudibus effert” [“tú eres aquí a quien toda
Ausonia invoca y proclama excelente con resonantes alabanzas”],
Sup. 366–67; énfasis mío) mediante la comparación con los vicios
de Turno y destacando la influencia de Eneas sobre el curso de los
199
Elogio de Eneas
hechos futuros, produciendo así lo que Hijmans ha llamado el pa-

saje a un “panegírico formal”.39
Este discurso formal, como es de esperar, sigue bastante de cer-
ca los principios de la retórica antigua. Una de las más claras des-
cripciones de una oratoria epideíctica es la encontrada en la Sec-
ción III. 6 de Ad Herennium, un tratado contenido en el famoso
manuscrito de Cicerón de Landriano y todavía atribuido a Cicerón
en los tiempos de Vegio.40 El procedimiento que ha de usarse al
desarrollar el discurso es simple:
Exponemus quas res laudaturi sumus aut vituperaturi; deinde

ut quaeque quove tempore res erit gesta ordine dicemus, ut
quid quamque tute cauteque egerit intellegatur. Sed exponere
oportebit animi virtutes aut vitia; deinde commoda aut
incommoda corporis aut rerum externarum quomodo ab
animo tractata sint demonstrare.
(Exponemos las cosas que vamos a elogiar o a vituperar; lue-

go describimos cómo o cuándo cada cosa se hizo, lo qué al-
guien hizo o cuán cauto y cuidadoso fue al hacerlo, para que
sea entendido. Pero será apropiado exponer ante todo las vir-
tudes y los vicios de carácter, luego mostrar de qué manera
las ventajas o desventajas del cuerpo o las circunstancias ex-
ternas fueron regidas por el alma.)
(III. 6.13)
Así en Ad Herennium, los temas adecuados para la “prueba” y la

“refutación” (“confirmatio” y “confutatio”) son “las circunstancias
externas, los atributos físicos, las cualidades del carácter” (“rerum
externarum, corporis, animi,” III. 6.10), especialmente esto último.
39
«Aeneia virtus», p. 150. Las fuentes antiguas enseguida reconocen que muchos
discursos combinan elementos de más de una de las tradicionales genera orationis;
ver, por ejemplo, Ad Herennium III. 8.15.
40
Harry Caplan anota en la introducción a su edición del tratado (Loeb Classical
Library [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1981], p. ix) que aunque
Lorenzo Valla cuestionaba la autoría ciceroniana del tratado a mediados del
siglo XV, no fue definitivamente separado de Cicerón hasta 1491. Las citas al
Ad Herennium siguen esta edición.
200
Aunque el discurso debería tener una introducción y una breve

conclusión (III. 6.11–12, 15), la declaración de hecho puede estar
enteramente ausente (III. 6–13), y la división, prueba y refutación a
menudo avanzan con menos rigor lógico y estructural que en, por
ejemplo, un discurso forense. Esta estructura más lábil da lugar a la
“breve amplificación” (“breves amplificationes”) que caracteriza al
epideíctico y que debería parecer en lugares apropiados en el dis-
curso (III. 6.15).
Si vamos al discurso de Vegio con esta información en mente,
vemos que Drances empieza su alocución con un breve segmento
de elogio destinado a ganar el favor de Eneas, el famoso líder y la
esperanza de su pueblo (Sup. 331–2). La primera parte del discurso
propiamente dicho (Sup. 333–56) está destinada a probar que Tur-
no fue el responsable moral de lo que acaba de suceder. La falla del
carácter de Turno el “animi vitium” de donde emanan sus despre-
ciables actos, fue la locura que lo consumió totalmente: estaba
“stimulis incensus iniquis” (“inflamado de hostiles impulsos”, Sup.
341), “correptusque odiis” (“corrompido por el odio”, Sup. 342).
Tal locura lo llevó a rechazar todos los pedidos de moderación y lo
convirtió en una criatura menos que humana capaz de escupir fue-
go y humo en una descripción que hace eco de la de Caco en Virgilio,
el ladrón en Eneida VIII que se lleva el ganado de Hércules (“illius
[Vulcani] atros ore vomens ignis magna se mole ferebat [Cacus]”
[“aquellos negros fuegos que Caco vomitó –y su enorme magni-
tud– eran propios de Vulcano”], En. VIII. 198–99; cf. VIII. 259,
303, 620). Y en tanto el nombre de Caco es fácilmente reconocible
como una transliteración del griego “kakos,” o “malvado,” no es
sorprendente encontrar a Turno definido como “improbus” (“ím-
probo”, Sup. 354) y condenado al Tártaro, donde en una irónica
parodia de la Eneida es imaginado conduciendo otro ejército y bus-
cando otro matrimonio (Sup. 356). De esta malvada locura que no
conocía límites, declara Drances, surgió la muerte y la destrucción
de aquellos días.
Uno podría preguntarse si, como rey y regidor, Latino, y no
Turno, era el responsable de lo que había sucedido. Sin embargo,
201
Elogio de Eneas
entretejida con la confirmatio de Turno está la confutatio, o refuta-

ción, de que hubiera una responsabilidad compartida. Para lograr
esto, Vegio acude a un concepto retórico conocido como status, que
es empleado con mayor frecuencia en la retórica judicial pero al
cual Cicerón explícitamente asocia con el epideíctico en Topica
XXIV. 92–94. La teoría del status es un medio para determinar cómo
una acción debería ser discutida a fin de que se logre evaluarla de
modo favorable: primero estableciendo si la acción realmente tuvo
lugar (llamado por Cicerón “infitialis” o “coniecturalis”), luego, dis-
cutiendo cómo deberíamos llamarla si reconocemos que sucedió
(“definitiva”), y finalmente examinando bajo qué clase de circuns-
tancias atenuantes tuvo lugar si no podemos disculparla mediante
una redenominación (“iuridicialis”). Ahora bien, es apenas posible
sostener que Latino no había hecho lo que toda la audiencia de
Drances sabía que había hecho, y el orador también tiene la sabi-
duría de evitar el inicio de un debate acerca de cómo definir las
acciones de Latino. En cambio, Drances está muy preocupado por
mostrar que Latino “involuntariamente” (“invitus”, Sup. 347–48)
participó en todo eso, “exhausto por la edad” (“defessa aetate ...
confectus”, Sup. 347–48), sencillamente le faltaba la fuerza para
oponerse a los malvados designios de Turno. Al usar la teoría del
status para centrarse en las agotadoras circunstancias de la relación
entre Latino y Turno, entonces, Vegio construye una confutatio que
tanto exculpa al viejo rey como mantiene la vituperación del poe-
ma dirigida a Turno.
La segunda mitad del discurso se centra en Eneas mismo, a quien
toda Italia “alaba” (“extollunt,” Sup. 361) con “resonantes alaban-
zas” (“claris ... laudibus”, Sup. 367). La “animi virtus” (“virtud del
alma”) que mueve a Eneas es la que todo escolar conocía, de modo
que sólo requería una alusión general en la introducción del discur-
so: “quo nec pietate nec armis maior in orbe fuit” (“a quien nadie
en el mundo ha superado en la piedad ni en las armas”, Sup. 332–
33). Debido a que todos los presentes sabían las acciones virtuosas
que Eneas había realizado, Drances se dedica a ampliar esos elo-
gios usando los esquemas estilísticos apropiados al epideíctico. En
202
un crescendo de frases paralelas comenzando con el enfático “te”

(“tú”), Drances declara que los venerables ancianos y los gozosos
jóvenes, madres e hijos, inclusive toda Ausonia, depositan sus espe-
ranzas en Eneas (Sup. 362–68). La conclusión, como el pasaje de Ad
Herennium aconseja, es breve: levántate y recibe los honores que te
ofrecemos (Sup. 372–73). El Eneas a quien Ausonia elogia es clara-
mente la antítesis de Turno, quien es el único responsable de los
males del pasado reciente. Una vez más, entonces, mediante la com-
paración y la amplificación, Vegio ha intensificado la estructura
epideíctica de su poema.
Este discurso refinado, apropiado a las circunstancias,
emocionalmente eficaz en las cláusulas en incremento y que llama
a la acción en su conclusión, indudablemente satisfacía a una época
en la cual, como señaló Brinton, “la elocuencia pública era premia-
da por sobre todo otro logro literario.”41 Sin embargo, curiosamen-
te, Drances como orador nunca cobra vida: da un paso adelante
dos versos y medio antes de comenzar a hablar e inmediatamente
desaparece entre la multitud una vez que termina de hablar, y en su
discurso mismo, no proyecta mucho del ethos del orador, cosa que
los antiguos recomendaban como un medio de persuasión. Esta
deficiencia es particularmente llamativa cuando consideramos que
en Eneida XI, Drances está modelado en base al Tersites de Homero,
y ningún lector de la Ilíada puede jamás olvidar a Tersites sentado
solo y abatido, limpiándose las lágrimas luego de haber sido públi-
camente azotado (Ilíada II. 211–77). Parte de la explicación sin duda
subyace en el hecho de que, pese a su modelo homérico, el Drances
de Virgilio tampoco tiene coloratura; como señala Highet, Drances
“como muchos de los personajes de Virgilio, es una voz sin cuer-
po”.42 Vegio mantiene a los personajes secundarios “chatos” como
parte de su esfuerzo por retomar los paradigmas básicos de la Eneida
en su Suplemento.
Sin embargo, hay más. Como hemos visto, Vegio rechaza cual-
quier sugerencia de que el elogio y la culpa deban ser compartidos
41
Maphaeus Vegius, p. 4.
42
Speeches, p. 251.
203
Elogio de Eneas
en el mundo virgiliano; no Latino, sino Turno es el agente del vicio

aquí, y si Eneas ha de continuar siendo el centro de la fuerza desti-
nada al bien, sería improbable encontrar a otro orador plenamente
desarrollado compitiendo con él en la habilidad con las palabras o
en la realización de hechos. Por cierto, Drances habla, pero lo hace
mediante las palabras y las frases de otros. Por ejemplo, empieza su
discurso dirigiéndose a Eneas como “o Troianae dux inclite gentis,
gloria spesque Phyrgum” (“Oh, renombrado líder del pueblo
troyano, gloria y esperanza de los frigios”, Sup. 331–32); otros, como
la Sibila en el submundo (En. VI. 562) y Evandro cuando tiene a
Palante consigo (En. VIII. 513), se han dirigido a Eneas del mismo
modo. La frase siguiente, “quo nec pietate nec armis maior in orbe
fuit” (“a quien nadie en el mundo ha superado en la piedad ni en
las armas”, Sup. 332–33), hace eco de la propia descripción de
Virgilio de su héroe (ej. en En. I. 544–45, IV. 403, VI. 769–70). Y,
como cabe esperar, Drances eleva la condena a Turno del mismo
modo; Sup. 352, por ejemplo, asocia a Turno con uno de los perso-
najes más malvados de Virgilio haciendo eco del rechazo de Príamo
a Pirro, el sacrílego asesino de su hijo (En. II. 535). Como puede
verse en el recorrido panorámico del texto de Schneider por la lista
de pasajes paralelos, el discurso entero funciona de este modo. De-
bido a que despierta tantas reminiscencias de lo que otros han di-
cho antes que él, Drances nunca desarrolla una personalidad y una
“presencia” propias, en cambio actúa como una suerte de pararra-
yos que atrae la energía epideíctica del poema a Turno y a Eneas,
los polos moralmente negativo y positivo.
Así queda claro que la alocución formal de Drances no puede
ser interpretada sin una comprensión de los principios de la retóri-
ca epideíctica que subyacen por debajo de ella. En este discurso,
vemos cómo estos principios presiden todo desde la estructura del
discurso hasta la selección de las figuras verbales. Puesto que Vegio
era tanto un poeta como un retórico, las técnicas de la retórica for-
mal gobiernan la producción de este discurso porque son las apro-
piadas para comenzar el proceso de reconciliación que destaca esta
parte del Suplemento.
204
Estrechamente ligada a este discurso está la réplica de Eneas, en

la cual acuerda de inmediato y menos formalmente aceptar el aná-
lisis moral de Drances y concentrar la culpa en el malvado Turno:
Nec vos nec placida solitum sub pace Latinum

arguerim, verum infesti violentia Turni
tantum opus, haud dubito, et tanti discrimina Martis
concivit, iuvenili autem plus laudis amore.
Quicquid id est tamen, Ausonii, nil pacta recuso
conubia et sanctam firmato foedere pacem
iungere.
(Tampoco yo te culpo, oh Latino, acostumbrado a la calma

de la paz, sino que sin duda la violenta hostilidad de Turno ha
provocado tan gran evento, el estallido de tan gran batalla,
más que el amor juvenil por el elogio. Por tanto, ausonios, como
sea, de ningún modo voy a dejar de consumar el casamiento
convenido y la paz, ratificada y confirmada por tratado.)
(Sup. 377–83)
Este discurso continúa en versos que hacen muy cercano eco al

juramento de Eneas en En. XII. 190–94:
Rex idem imperium et veneranda tenebit

sceptra socer, statuentque mei mihi moenia Teucri,
et nomen natae urbis erit, sacrosque penates
adiciam. Vos communes in saecula leges
concordique pares animo mittetis amores.
(Ese mismo rey, mi suegro, sostendrá el venerable ce-

tro del poder, y mis teucros alzarán murallas para mí, y el
nombre de la ciudad será el de la hija del rey, y yo agregaré
los sacros Penates. Tendréis leyes en común para siempre, y
estaréis siempre de acuerdo, como en los afectos.)
(Sup. 383–84)
•
paribus se legibus ambae
invictae gentes aeterna in foedera mittant.
205
Elogio de Eneas
sacra deosque dabo; socer arma Latinus habeto,

imperium sollemne socer; mihi moenia Teucri
constituent urbique dabit Lavinia nomen.
(ambas naciones, invencibles, aceptarán

las mismas leyes de un eterno pacto:
sus ritos sagrados, sus dioses, quedarán intactos,
Latino como mi padre, guarda su espada
y, como mi padre, sostiene su poder legal.
Para mí, los teucros construirán una ciudad;
Lavinia dará a esos muros su nombre.)
(En. XII. 190–94)
Es claro que el discurso de Vegio hace eco con el de Virgilio, y una

breve ojeada al contexto explica por qué. El discurso modelo de la
Eneida aparece en el momento en que Eneas y Latino se encuen-
tran y se juramentan uno al otro antes de la batalla final entre Eneas
y Turno. Eneas hizo una promesa allí, y en este punto en el Suple-
mento está confirmando que es un hombre de palabra al repetir en
esencia la promesa que había hecho antes. Drances había dicho
que él no tenía parangón en cuanto a la “pietas” (“piedad”, Sup.
332–33), y aquí Eneas le está respondiendo al discurso de Drances
como lo haría un hombre virtuoso.
Es importante notar que desde acá en adelante, los discursos de
Vegio aparecen en pares: así como el discurso de Drances (Sup.
331–73) lleva a la réplica de Eneas (Sup. 377–91), el saludo de Lati-
no (Sup. 424–39) lleva a la respuesta de Eneas (Sup. 440–46), la
oración de Eneas (Sup. 544–49) lleva a la profecía de Venus (Sup.
552–82), y el pedido de Venus (Sup. 595–605) lleva a la aprobación
de Júpiter (Sup. 607–19). La primera mitad del Suplemento está do-
minada por el cadáver de Turno, el símbolo de la interrupción del
orden normal de las cosas. Mientras este símbolo está presente, los
personajes sólo pueden avanzar individualmente y lamentar el su-
frimiento causado por este mal irrefrenado. Una vez que Turno es
enterrado, el poder de la virtud puede comenzar a restaurar el or-
den. Este reordenamiento se hace mediante el discurso, mediante
el diálogo y el compromiso de los hombres de buena voluntad.
206
Primero Eneas y Drances encuentran una base común, luego Lati-

no y Eneas, y los discursos semejantes de los que fueran enemigos
son una reflexión formal acerca de este proceso de reordenamiento.
Los personajes del Suplemento en realidad hablan mucho, pero esto
es porque, para Vegio, la retórica restaura lo que la espada destruye.
Con la aparición de los dioses como oradores, el reordenamiento
y la conclusión se confirman en otro nivel más elevado. Cicerón
había observado que la retórica epideíctica favorece las presencias
sobrenaturales (De partitione oratoria XII. 73), y Vegio se ocupa de
desarrollar tal afirmación aquí. Cuando un hombre de la “pietas”
de Eneas ora, los dioses responden, y cuando la madre del “pius
Aeneas” pide que él sea adecuadamente recompensado por sus vir-
tudes, Júpiter naturalmente accede. Este último par de discursos
merece especial atención, porque en ellos Vegio lleva su Suplemento
a un cierre. Estos discursos están modelados sobre En. I. 229–96,
donde Venus lamenta el destino de Eneas y Júpiter la consuela con
una visión de la futura gloria de Roma. El paralelismo verbal acer-
ca mucho a los dos pares de discursos:
Omnipotens genitor, qui solus ab aethere summo

cuncta moves, qui res hominum curasque recenses,
dum Teucros traheret fortuna inimica, recordor,
spondebas finem aerumnis rebusque salutem.
Nec tua me promissa, pater, sententia fallit;
namque omnes gaudere sacra tris pace per annos
viderunt Italae nullo discrimine partes.
Verum ad siderei missurum culmina caeli
pollicitus magnum Aenean meritumque ferebas
illaturum astris. Quid nunc sub pectore versas?
Iamque optat matura polos Aeneia virtus.
Olli hominum sator atque deum dedit oscula ab alto
pectore verba ferens: Quantum, Cytherea, potentem
Aeneam Aeneadasque omnes infessus amavi
et terra et pelago et per tanta pericula vectos,
nosti, et saepe equidem indolui commotus amore,
nata, tuo, tandemque malis Iunone secunda
imposui finem. Nunc stat sententia menti,
qua ductorem alto Phrygium succedere caelo
207
Elogio de Eneas
institui, et firma est; numeroque inferre deorum

constat, et id concedo libens. Tu, si quid in ipso
mortale est, adime, atque astris ingentibus adde.
Quin si alios sua habet virtus, qui laude perenni
accingant sese et gestis prestantibus orbem
exornent, illos rursum super aethera mittam.
(Padre todopoderoso, tú que solo pones en movimiento to-

das las cosas desde lo más alto de los cielos, tú que examinas
los asuntos y preocupaciones de los hombres, cuando la hos-
til fortuna se abatió sobre los teucros, te recuerdo, tú prome-
tiste solemnemente que sus trabajos llegarían a buen fin. No
tu prometida decisión, padre, me perturba, porque Italia ha
visto que todos sin distinción han disfrutado de la santa paz
durante tres años. Pero prometiste que el gran Eneas llegaría
a las alturas del estrellado cielo, que merece ascender a las
estrellas. ¿Qué designio ahora guardas? La virtud de Eneas,
cumplida por completo, ya anhela los cielos.
El padre de los dioses y los hombres la besa y dice estas pala-
bras desde lo profundo: Sabes, Citerea, cuánto es mi afecto
por el gran Eneas y todos sus compañeros que nunca flaquea-
ron, aunque debieran enfrentar grandes peligros en la tierra
y en el mar, y que mi amor por ti, hija mía, a menudo me
trajo amarguras, pero finalmente, con el consentimiento de
Juno, he dispuesto un fin a estos desastres. Ahora mi senten-
cia está firme en mi mente, por la cual he decretado que el
líder frigio se elevará a los cielos; está decidido y será situado
entre los dioses, algo que libremente garantizo. Si hay algo
mortal en él, quítalo y ponlo en la vastedad del cielo. Y si
otros poseen una virtud por la cual se ganen el elogio eterno
y adornen el mundo con hechos de distinción, los enviaré en
recompensa más allá de los cielos.)
(Sup. 595–619)
Pasajes similares de la Eneida I. 229–96:
595: I. 223–24: cum Iuppiter aethere summo

despiciens...
(Cuando Júpiter,
mientras miraba desde los picos el aire más alto)
208
595–95: I. 229–30: o qui res hominumque deumque

aeternis regis imperiis et fulmine terres
(Oh tú que, con ley eterna, ordenas
y gobiernas los hechos de los dioses y los hombres,
y aterras a los hombres con tu rayo)
598–99: I. 237: pollicitus – quae te, genitor, sententia vertit?

(¿Qué motivo, padre, te hizo cambiar? Esa promesa...)
598–99: I. 260: neque me sententia vertit

(Mi voluntad es aún la misma.)
600–601: I. 264–66): moresque viris et moenia ponet,

tertia dum Latio regnantem viderit aestas
ternaque transierint Rutulis hiberna subactis.
([Tu hijo] establecerá
un modo de vida y muros para su propio pueblo–
hasta el tiempo de su tercer verano como
el rey de Lacio, hasta que haya pasado
tres inviernos desde que derrotara a los latinos.)
603: I. 237: pollicitus – quae te...

(¿Qué ... tú ... esa promesa...)
604–4: I. 259–60: sublimemque feres ad sidera caeli

magnanimum Aenea.
(Y llevarás a tu bien amado hijo,
Eneas, tan alto como las estrellas del cielo.)
606–7: I. 254–56: Olli subridens hominum sator atque

deorum...
oscula libavit natae, dehinc talia fatur
(Pero entonces él sonrió ante ella– Júpiter,
padre de hombres y dioses...
... Besó apenas
los labios de su hija; fueron estas sus palabras a Venus.)
609: I. 280: quae mare nunc terrasque metu caelumque fatigat

(quien ahora siembra la tierra y el cielo de terror)
611: I. 279–81: quin aspera Iuno...
209
Elogio de Eneas
consilia in melius referet.

(Entonces aún más amarga se tornará Juno.)
En tanto los discursos de Virgilio están al comienzo del viaje de

Eneas, el Júpiter de la Eneida responde a Venus con una profecía. En
tanto el viaje de Eneas ha terminado al final del Suplemento, en cam-
bio, Júpiter puede ahora disponerse a cumplir lo que había predicho
antes. Mantiene su promesa, tal como Eneas mantuvo su promesa en
la réplica a Drances. Los dos pares de discursos así funcionan para
enmarcar los viajes de Eneas recordándole al lector que las acciones
humanas son guiadas por fuerzas más poderosas que los hombres,
aunque semejantes en cuanto a la responsabilidad moral.
Sin embargo, como es de esperar a esta altura, el sabor epideíctico
de los discursos de Vegio es mucho más fuerte que el de sus mode-
los de la Eneida. La Venus de Virgilio pregunta enojada si una vir-
tud como la de Eneas se merece las dificultades y problemas que
está teniendo (“hic pietatis honos?” [“Es este el premio a la pie-
dad?”], En. I. 253), y Júpiter admite de inmediato que Eneas es
“magnanimus” (“de gran corazón”; En. I. 260). En un intercambio
de sesenta y siete versos es fácil pasar por alto esta admisión acerca
de la virtud, pero para Vegio es la parte más importante del pasaje.
De ahí puede confirmar una visión moral del universo que es san-
cionada por los dioses, que ahora otorgan a Eneas la recompensa
que se merecen sus virtudes. Como es “merecedor” (“meritus”, Sup.
603), “la virtud de Eneas cumplida por completo, ya anhela los
cielos” (“iam ... optat matura polos Aeneia virtus”; Sup. 605). Por
cierto, Júpiter extiende este beneficio a todos aquellos que “posean
una virtud por la cual se ganen el elogio eterno” (“sua habet virtus,
qui laude perenni accingant sese”; Sup. 617–18; énfasis mío). Por lo
tanto el poema termina del único modo en que podía terminar para
Vegio, con Eneas ganando la fama y la inmortalidad como corres-
ponde a alguien “dotado de todas las virtudes”.
Ahora bien, volviendo a la pregunta que presenté al comienzo

de este capítulo: ¿qué debemos concluir acerca de este décimotercer
libro de Vegio? Obviamente, pese a todo, todavía es fácil hacer
210
críticas. Por ejemplo, al establecer un universo ordenado que fun-

ciona según líneas morales tan notorias, donde la rectitud es re-
compensada tan nítidamente como el error es castigado y todo ter-
mina siempre bien, Vegio ha impuesto en la Eneida una visión esen-
cialmente cómica, y esto puede no cuajar bien con lectores acos-
tumbrados a ver a la Eneida como una representación magistral de
la pérdida trágica. Un lector del siglo XX probablemente se incline
a ver más en la Eneida el sacrificio de sí y la destrucción que pare-
cen acompañar aún los más grandes logros, las injusticias de la vida
y sus ¿por qué? sin respuesta. Como respecto de todas las épocas
anteriores a la nuestra, nos gusta pensar que nuestra perspectiva
supera cualquier visión parcial de la verdad que haya habido antes
de nosotros, pero bien podría ser que nuestra visión de la Eneida y
nuestra respuesta al Suplemento de Vegio nos dijeran por lo menos
tanto de nosotros mismos como nos dicen de Virgilio.
El lector del siglo XX puede también objetar la decisión de Vegio
de ver moralmente en blanco y negro donde nosotros más proba-
blemente veamos matices del gris. El Eneas demasiado humano,
que lucha contra su destino al caer Troya, actúa como un “grosero”
en Cartago y pierde el control de sí en la batalla final con Turno;
escasamente, podríamos argumentar, estaría “dotado de todas las
virtudes”; por cierto, inclusive podríamos razonar que tales flaque-
zas hacen que la Eneida nos resulte accesible al proveer el necesario
elemento de realismo. Nuevamente, este cambio de gusto puede
decirnos algo acerca de nosotros mismos y de nuestra época, en la
cual nuestra aceptación cínica de la corrupción política y de la co-
dicia organizada impide sostener héroes sublimes. Para mejor o para
peor, en nuestra época tenemos muy pocos absolutos morales, y
nos es difícil reconocer y apreciar tales absolutos cuando los encon-
tramos en la gran literatura del pasado. Sin embargo, no debería-
mos necesariamente suponer lo mismo respecto de aquellos que
nos precedieron.
Por cierto, si lo dejamos hablar por sí mismo, el Suplemento de
Vegio puede decirnos mucho acerca de la época en que fue com-
puesto. Como Petrarca, Boccaccio y Salutati, Vegio vio en la Eneida
211
Elogio de Eneas
lo que el sistema crítico de su tiempo le permitió ver: un poema

épico en el cual la virtud era elogiada y el vicio condenado. Como
he notado en relación al material de Dido de En. IV, los tempranos
críticos en ocasiones tuvieron dificultad para hacer decir a Virgilio
lo que su teoría literaria les decía que él debería haber dicho, y la
decisión de Vegio de completar la Eneida probablemente sugiera
que, en un nivel, él también sentía cierta insatisfacción con el mun-
do moral del poema tal como lo encontró. Sin embargo, la misma
aproximación a Virgilio que hace intolerable la ambivalencia mo-
ral también provee los medios para borrar esa ambivalencia. Usan-
do las técnicas básicas de la retórica epideíctica, técnicas como
amplificación y la comparación, Vegio crea discursos en este Libro
XIII que siente que el mismo Virgilio podría haber producido de
haber vivido un poco más. Pero además, compuso estos discursos a
partir de las sugerencias lingüísticas y narrativas de los Libros I a
XII, procedimiento destinado a reforzar la lectura epideíctica de la
Eneida sugerida en los otros libros de Vegio. De este modo, Vegio
enfatizó las afinidades entre su Suplemento y el poema que se había
propuesto completar, suprimiendo entonces cualquier duda acerca
de la lectura habitual en los humanistas de la Eneida. Como lo mues-
tra la popularidad de su Suplemento, Vegio logró colmar las expecta-
tivas críticas de sus contemporáneos.
Esto no quiere decir que el Suplemento deba ser siempre “enor-
memente elogiado y recomendado por todos los hombres cultos”
de este tiempo como lo fue para Vespasiano da Bisticci. Aunque
hay pasajes de gran belleza en el poema de Vegio, sigue siendo un
producto de la época de Vegia, no de la nuestra, tan diferente. Aun
así es valioso –por cierto, invalorable– sólo por esa razón, y si al
mismo tiempo el Suplemento de Vegio nos enseña algo de la historia
del gusto crítico y de la relatividad de nuestro juicio, vale la pena
leerlo.
212
Título del libro
CAPÍTULO VI
“Eres mi maestro”
Dante y la crítica de Virgilio de Cristóforo Landino
Mantua Virgilium, Smyrnae mirantur Homerum

quippe decus Latiis hic venit, ille suis.
Nunc paribus celebret mater Florentia Dantem
laudibus: Etruscae nam decus omne lyrae est.
(Mantua contempla con admiración a Virgilio, Esmirna a Homero,

ya que el primero es de los romanos orgullo y gloria y el
segundo de su propio pueblo. Ahora Florencia honra a su hijo Dante con
iguales elogios, porque él es la gloria absoluta de la poesía etrusca.)
Cristóforo Landino, Epitafio para Dante1
EL CRÍTICO MÁS IMPORTANTE DE VIRGILIO de la segunda mitad del

Quattrocento fue Cristóforo Landino, que ocupó la cátedra de retó-
rica y poesía en la Universidad de Florencia (Studium Florentinum)
desde enero de 1458 hasta poco antes de su muerte en 1498.2
Landino dio conferencias sobre la Eneida durante los años acadé-
micos 1462–1463 y 1463–1464 y probablemente también desde 1467
a 1469, dedicó los dos últimos libros de sus Disputationes
Camaldulenses (1472) a una alegorización de los Libros I a VI de la
1
Registrado en Manfred Lentzen, Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos
(Colonia y Viena: Bohlau, 1971), p. 31 n. 15.
2
Acerca de la vida y obras de Landino, Angelo Maria Bandini, Specimen literaturae
Florentinae saeculi XV, in quo ... Christophori Landini gesta enarrantur (Florencia:
Rigaccius, 1747–1751) sigue siendo esencial, con información complementaria
contenida en Lentzen, Studien, pp. 1–26, y en Alessandro Perosa, «Una fonte
secentesca dello Specimen del Bandini in un codice della Biblioteca
Marucelliana», Bibliofilia 42 (1940): 229–56.
213
Elogio de Eneas
Eneida, y publicó un comentario sobre Virgilio en 1488.3 Las

Disputationes Camaldulenses tuvieron amplia influencia –Pietro da
Cortona las usó en una época tan posterior como 1650 al planificar
los frescos de la Galería de Eneas en el Palazzo Doria Pamphili de
la Plaza Navona de Roma4– y el comentario fue incluido en dieci-
nueve de las treinta y un ediciones de Virgilio publicadas entre
1488 y 1500.5 Además, como veremos, la lectura de Landino de la
Divina Comedia acentuó la afinidad de Dante con su maestro, de
modo que a través del comentario más influyente sobre Dante del
Renacimiento italiano,6 las ideas de Landino acerca de Virgilio lle-
3
En los últimos años se ha realizado un considerable trabajo tendiente a fijar la
fecha y el contexto de las conferencias de Landino en el Studium florentino. Los
hallazgos más actualizados aparecen en Arthur Field, «Cristoforo Landino’s
First Lectures on Dante», Renaissance Quarterly 39 (1986): 21; basado en parte
en Roberto Cardini, La critica del Landino (Florencia: Sansoni, 1973), pp. 16–17,
334–41. Los descubrimientos de Field de un nuevo discurso inaugural de
Landino sobre Virgilio («An Inaugural Oration by Cristoforo Landino in Praise
of Virgil [From Codex ‘2’, Casa Cavalli, Ravenna]», Rinascimento, 2a ser., 21
[1981]: 235–45) y dos reportationes antes desconocidas de las conferencias de
Landino sobre Virgilio (anunciado en «A Manuscript of Cristoforo Landino’s
First Lectures on Virgil», Renaissance Quarterly 31 [1978]: 17–20, y «First Lectures
on Dante», pp. 17–24) han hecho mucho para enriquecer nuestra comprensión
del lugar de Virgilio en el desarrollo del pensamiento de Landino. El fechamiento
de las Disputationes Camaldulenses ha sido objeto de ciertas discusiones; yo acep-
to los argumentos de Peter Lohe en «Die Datierung der ‘Disputationes
Camaldulenses’ des Cristoforo Landino», Rinascimento 9 (1969): 291–99, y en
Disputationes Camaldulenses, ed. Peter Lohe (Florencia: Sansoni, 1980), pp. xxx–
xxxiii, en favor de 1472.
4
Virgilio nell’ arte e nella cultura europea (Catálogo de una exhibición presentada
en la Biblioteca Nazionale Centrale, Roma, 24 de septiembre al 24 de noviem-
bre de 1981), ed. Marcello Fagiolo (Roma: De Luca Editore, 1981), pp. 161–171.
Michael Baxandall, Painting and Experience in Fifteenth Century Italy (Oxford: Oxford
University Press, 1972), pp. 109–53, examina la crítica de Landino a los pintores
del Quattrocento en el proemio de su comentario a Dante sugiriendo que la
relación de Landino con las artes visuales merece un estudio más profundo.
5
La información de publicaciones del comentario a Virgilio de Landino puede
hallarse en Giuliano Mambelli, Gli annali delle edizioni vergiliane (Florencia:
Olschki, 1954), pp. 30–40. Las ediciones entradas bajo los números 56 y 71
también pueden haber contenido el comentario de Landino.
6
Carlo Dionisotti, «Dante nel Quattrocento», in Atti del Congresso Internazionale
di Studi Danteschi (20–27 aprile 1965), ed. Comitato Nazionale per le Celebrazioni
214
Capítulo 6 \ “Eres mi maestro”
garon a los interesados en la literatura en lengua vernácula tam-

bién. Así, en la historia de la crítica virgiliana, Landino es una de
las figuras más destacadas.
Sin embargo, los estudiosos modernos han apreciado menos los
estudios literarios de Landino que sus contemporáneos, un problema
debido, creo, al modo en que sus escritos son a menudo abordados
en el siglo XX. Landino participó en el círculo de filósofos, poetas y
eruditos, en parte relacionado con Lorenzo de Médecis, al que se cita
a menudo como la “Academia Platónica”.7 Por cierto, los personajes
de las Disputationes Camaldulenses eran sus amigos y colegas profesio-
nales en Florencia: Lorenzo y Giuliano de Médecis, León Battista
Alberti, Alamanno Rinuccini, Marsilio Ficino, Donato y Piero
Acciaiuoli, Marco Parenti, Antonio Canigiani y el abate camaldulense
Mariotto. En los Libros III y IV de este diálogo, Landino describe el
viaje de Eneas desde los placeres sensuales de Troya, pasando por la
vida activa (Cartago) hasta la vida contemplativa en Italia. Esta des-
cripción es Virgilio visto a través del platonismo de la Academia
Florentina, de modo que no es sorprendente encontrar estudiosos
modernos buscando elementos platónicos en la obra de Landino.
Desafortunadamente, este abordaje no iluminará a Landino con la
mejor luz, porque como filósofo frecuentemente es eclipsado sobre
todo, y dramáticamente, por su más famoso colega, Marsilio Ficino.
Si miramos su obra como parte de la historia de las ideas, es probable
que acordemos con Charles Trinkaus en que sus principios filosóficos
eran “notoriamente prestados”, o con Eugenio Garin que consideró
una de sus obras “un tejido de lugares comunes del humanismo”.8
del Vll Centenario della Nascità di Dante (Florencia: Sansoni, 1965), II. 374–
75; ver también el artículo de Dionisotti sobre Landino en la Enciclopedia dantesca
(Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana, 1971), III. 566.
7
Información básica sobre la Academia Florentina o Platónica puede hallarse
en Paul O. Kristeller, «The Platonic Academy of Florence», in Renaissance Thought
II (New York: Harper and Row, 1965), pp. 89–101; Nesca A. Robb, Neoplatonism
of the Italian Renaissance (Londres: George Allen and Unwin, 1935); y A. della
Torre, Storia dell’ Accademia Platonica di Firenze (Turín: Bottega d’Erasmo, 1968;
reimpreso de la edición de Florencia, 1902).
8
Charles Trinkaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought (Chicago: University of Chicago Press, 1970), II. 712; y Eugenio
215
Elogio de Eneas
Negar o inclusive no destacar el papel jugado por la filosofía

platónica en el pensamiento de Landino, sería leerlo ahistóricamente,
arrancar sus escritos de la matriz literaria y cultural en la cual fue-
ron realizados. Sin embargo, deberíamos recordar también que
Landino no era un filósofo profesional del modo en que lo era Ficino.
Este punto se torna importante en el mismo inicio de su carrera,
cuando en 1455 Landino trató de obtener la cátedra en el Studium
florentino que había quedado vacante por la muerte de Carlo
Marsuppini. La cátedra de Marsuppini era una cátedra “universal”;
esto es, daba conferencias sobre autores griegos y latinos, sobre re-
tórica, poesía y filosofía. Landino no era el único candidato al pues-
to, y como ha mostrado recientemente Arthur Field, la “cátedra
Marsuppini” fue finalmente dividida en disciplinas entre Juan
Argyropoulos, que enseñaba filosofía, Francesco di Castiglione, que
enseñaba griego, y Landino, que finalmente en 1458 recibió el puesto
para enseñar retórica y poesía.9
El análisis de Field acerca de la lucha en pos de la cátedra de
Garin, «La letteratura degli umanisti», en Storia della letteratura italiana III: Il
Quattrocento e l’ Ariosto (Milán: Garzanti, 1965), p. 294. Aun cuando no se pueda
establecer una conclusión tajante, la relación de Landino con Ficino y la Aca-
demia Platónica ha dominado obras como Lentzen, Studien, y Michael Murrin,
The Allegorical Epic: Essays in Its Rise and Decline (Chicago: University of Chicago
Press, 1980), pp.27–50. Silvio Gennai, «Cristoforo Landino commentatore di
Dante», en Atti del convegno di studi su aspetti e problemi della critica dantesca (Pisa
and Castello di Poppi, 7–10, ottobre 1965), ed. «Lectura Dantis Internazionale» y
Società Dante Alighieri (Roma: De Luca, 1967), p. 119, sigue el mismo abordaje:
“La verdadera originalidad de Landino consiste en la intención completamente
nueva de interpretar a Dante a la luz de la doctrina platónica”. Acerca del acen-
tuado énfasis en el pensamiento filosófico de Landino por parte de críticos re-
cientes, ver Mario Di Cesare, «Cristoforo Landino on the Name and the Nature
of Poetry: The Critic as Hero», The Chaucer Review 21 (1986): 155–59 y n. 8.
9
Este análisis aquí y el párrafo siguiente sigue a Field, «The Studium Florentinum
Controversy, 1455», History of Universities 3 (1983): 31–59. Este asunto ha des-
pertado considerables controversias, junto con la temprana literatura resumida
en ibid., p. 48 n. 3; son especialmente importantes las observaciones hechas
por Jerrold Seigel, «The Teaching of Argyropulos and the Rhetoric of the First
Humanists», in Action and Conviction in Early Modern Europe: Essays in Memory of
E. H. Harbison, ed. T. K. Rabb and J. E. Seigel (Princeton: Princeton University
Press, 1969), pp. 237–60; y Cardini, La critica, pp. 66–84.
216
Marsuppini adquiere sentido a la luz de lo que sabemos acerca de

Landino por otras fuentes, ya que no hay pruebas de que supiera lo
suficiente de filosofía en ese tiempo para competir con un especia-
lista como Argyropoulos. Y en el praefatio al primer conjunto de
conferencias que dio después de ocupar su nuevo puesto, Landino
confirma esta conclusión. Las conferencias iban a referirse a Tusculan
Disputations de Cicerón, lo que a primera vista podía verse como
un desafío a Argyropoulos, respecto de quién demostraba ser el
mejor filósofo, pero Landino anunció que intentaba una aproxima-
ción al texto no como filósofo sino como retórico:
Ego enim, praestantissimi patres, si mihi “rhetoris” nomen

–dico enim “rhetorem”, ut Latini appellant, qui huic
praeceptorum tradendorum facultatem dant, dicendi vero vim
atque copiam non dant–, si “rhetoris” igitur nomen mihi aliqua
ex parte usurpem, erit vestrae porro humanitatis ei, qui non
bene in difficili doctrina exercitatus sit, veniam dare;
“philosophi” autem nomen neque mihi postulo neque, si ultro
afferatur, accipio.
(Pues si yo, distinguidísimos caballeros, me diera el nombre

de “retórico” –pues uso la palabra “retórico” como los roma-
nos, que otorgan a este hombre la capacidad de comunicar y
enseñar las reglas pero no la fuerza plena de la elocuencia en
el discurso– si, por tanto tomara de algún modo el título de
“retórico,” sería de vuestra incumbencia y vuestra gentileza
humana perdonar a alguien que no tiene gran entrenamiento
en un campo de estudio tan difícil; más todavía, no pido te-
ner el título de “filósofo” ni lo aceptaría si me fuera
graciosamente ofrecido.)10
Landino se sentía indudablemente atraído por Cicerón como mo-

delo de elocuencia, lo que esperaban aprender de él sus nuevos
alumnos. Aun desde los días de Petrarca, los humanistas habían
asociado la elocuencia, “el sistema para hablar bien” (“bene loquendi
10
«Christophori Landini viri clarissimi praefatio in Tusculanis Ciceronis habita in
Gymnasio Florentino», en Scritti critici e teorici, ed. Roberto Cardini (Roma:
Bulzoni, 1974), I. 6–7.
217
Elogio de Eneas
ratio”), con la sabiduría, “el sistema para vivir bien” (“bene vivendi
ratio”), y Landino hace lo mismo aquí.11 Pero el ejemplo de Cicerón
muestra que el filósofo no profesional debe aprender sólo tanta sabi-
duría como necesite para llegar a ser elocuente. Así este praefatio era
en un sentido un desafío a Argyropoulos, pero también un desafío a
leer el texto por su retórica más que por su contenido filosófico.
De seguro, Landino nunca negó la importancia del “sistema para
vivir bien,” pues estaba inextricablemente ligado a su entendimien-
to de lo que significaba enseñar retórica. Por el contrario, al paso
del tiempo, su trabajo se vio más y más influido por los estudios
filosóficos que florecían a su alrededor, y consideró tratados como
De anima que son predominantemente filosóficos. Sin embargo,
según lo que la evidencia conservada muestra, todas sus conferen-
cias se refirieron a retóricos y poetas, y gran parte de su fama des-
cansaba en sus extensos comentarios impresos sobre Virgilio, Dante
y Horacio. Así, mientas enriquecía continuamente el contenido fi-
losófico de su obra, Landino seguía siendo en primer lugar y en
una posición relevante, un retórico y un crítico literario.
Si vamos a la crítica de Landino sobre Virgilio con esto en men-
te, creo que estaremos en posición de reevaluar una parte conside-
rable de su obra. Comenzaré con la teoría literaria de Landino y
mostraré que el principio de elogio y condena está presente ahí
como parte del legado de la poética humanista, y que asume una
mayor importancia que la que los estudios previos le han reconoci-
do. El resto del capítulo se referirá al epitafio a Dante de Landino y
a sus esfuerzos para trazar una línea crítica que va vinculada a
Homero, Virgilio y Dante en torno a la visión epideíctica de la
poesía. Primero voy a describir cómo la virtud es elogiada y el vicio
condenado en las obras más importantes de Landino sobre Virgilio,
11
Ibid., I. 14–15. El mismo punto está desarrollado en el comentario a Dante
(sobre Inf. II. 68). He utilizado un reimpreso del comentario a Dante, Comedia
del divino poeta Fiorentino Dante Aleghieri col commento di Christoforo Landino
(Venecia: Octavianus Scotus, 1484), e incorporaré más referencias a este co-
mentario en el texto, preservando la ortografía de esta edición. El topos de la
sabiduría y la elocuencia ha sido estudiado por Jerrold Seigel, Rhetoric and
Philosophy in Renaissance Humanism (Princeton: Princeton University Press, 1968).
218
los Libros III y IV de Disputationes Camaldulenses y el comentario

impreso de 1488. Luego mostraré cómo Landino comenzó a apli-
car este abordaje a Homero también y por qué nunca completó
este emprendimiento. Después expondré cómo, apoyándose en
parte en la vinculación entre Virgilio y Dante realizada por
Boccaccio, Landino se las arregló para asignar a su compatriota el
lugar culminante en la línea de grandes poetas que elogian la virtud
y condenan el vicio. Finalmente, y más importante, sugeriré que un
cierto número de peculiaridades de la crítica de Landino sobre Virgilio
son en realidad producto de sus estudios sobre Dante, platónicos
seguramente, pero también resultado de sus primeros esfuerzos ten-
dientes a convertir a los grandes poetas que más admiraba en los
grandes expositores de una misma verdad. Vista de este modo, la
crítica literaria de Landino puede ser juzgada en sus propios térmi-
nos y como algo superior a una filosofía de segundo orden.
Entre los modernos estudiosos que se han ocupado de la teoría

literaria de Landino, hay acuerdo general en que él distinguía entre
un abordaje gramático–retórico a la literatura y un abordaje alegó-
rico–filosófico.12 En su comentario a Horacio, por ejemplo, Landino
vuelve a su trabajo sobre Virgilio con esta distinción en mente.
Nam in Marone, ceteris omnibus praetermissis quae

grammatici rhetorisque partes viderentur et a plurimis
iisdemque doctissimis viris conscriptae essent, eos tantum
12
Cardini, La critica, pp. 106–12; Manfred Lentzen, «Zum gegenwärtigen Stand
der Landino–Forschung», Wolfenbütteler Renaissance Mitteilungen 5 (1981): 92–
1OO; y Craig Kallendorf, «Cristoforo Landino’s Aeneid and the Humanist
Critical Tradition», Renaissance Quarterly 36 (1983): 523–26. Por razones que
pronto quedarán claras, no me agrada circunscribir el rótulo de “retórica” al
primero de estos abordajes, sin embargo preservaré el uso acostumbrado en
esta sección. Otras exposiciones más generales acerca de la crítica literaria de
Landino pueden hallarse en los artículos recopilados por Cardini en La critica;
August Buck, «Dichtung und Dichter bei Cristoforo Landino», Romanische
Forschungen 58/59 (1947): 233–46; y en Concetta Greenfield, Humanist and
Scholastic Poetics, 1250–1500 (Lewisburg, Penn.: Bucknell University Press, 1981),
pp. 214–29.
219
Elogio de Eneas
sensus, quos divinitas tanti ingenii mirificis figmentis per eam

quam Graeci allegoriam nominant penitus abdidit atque
pulcherrimis integumentis operuit, pro viribus aperiendos
delegi.
(Pues de Virgilio, de todas las cosas remanentes dejadas de

lado que parecen caer bajo la gramática y la retórica y han
sido compuestas por muchos de los mismos hombres cultos,
yo sólo he seleccionado para la interpretación, de acuerdo
con mis capacidades, esos sentidos que el mérito superior de
tan gran talento ha recubierto bellamente y escondido pro-
fundamente mediante maravillosas elaboraciones a través de
ese diseño que los griegos llaman alegoría.)13
Respecto de Virgilio, Landino sostiene en sus Disputationes

Camaldulenses que completó acabadamente la función de un alego-
rista–filósofo y las de un gramático–retórico en el comentario de
1488; como dijo en esta última obra, “nam quemadmodum in
Camaldulensibus philosophi interpretis munus obivimus, sic in his
commentariis grammatici rhetorisque vices praestabimus” (“pues,
ya que en nuestra Disputationes Camaldulenses realizamos la tarea de
un expositor de filosofía, así en este comentario vamos a ejercer el
oficio de un gramático y un maestro de retórica”).14 Sin embargo,
vale la pena notar que Landino no mantuvo esta distinción tan rígi-
damente como querría hacernos creer, ya que el comentario de
1488 no está en modo alguno libre de la alegoría. Veremos los deta-
lles de esta alegoría en la próxima parte, pero por ahora considere-
mos por qué Landino descubrió que esta distinción era tan difícil
de sostener.
En varias ocasiones, Landino se encontró mirando la poesía con
los ojos de un filósofo. Cuando va a la Eneida, al comienzo del Li-
bro IV de las Disputationes Camaldulenses, por ejemplo, Landino
observa que algunos lectores de Virgilio estaban en realidad pre-
13
«Christophori Landini Florentini in Q. Horatii Flacci libros . . . interpretationes
incipiunt feliciter», en Scritti critici, I. 199.
14
«Christophori Landini Florentini . . . in P. Vergilii interpretationes prohemium
incipit feliciter», en Scritti critici, I. 233.
220
ocupados por la ética. Esto es importante, continúa, porque la ética

trata de aquellas cosas “quibus et vitia damnet et virtutis pulchri-
tudinem extollat” (“por las cuales se condenan los vicios y se alaba
la belleza de la virtud”).15 En el praefatio a sus conferencias sobre las
Tusculan Disputations, Landino asocia la ética en general con el elogio
y la condena. Observa que el Peripatético divide la filosofía en los
reinos especulativo y activo, y que este último, que corresponde a la
moral y a cómo vivimos nuestras vidas, está dividido en ética, asun-
tos domésticos y política. En cualquiera de estas áreas los filósofos
pueden discurrir acerca de la naturaleza de la virtud y el vicio o for-
mular preceptos sobre ellos, “atque ita suadendo laudendoque ad
honestatem alliciunt, dissuadendo ac vituperando a turpitudine et
vitae sordibus absterrent” (“y así a por medio de la persuasión y el
elogio incitan a los hombres a la virtud, y mediante la disuasión y la
condena producen temor para que los hombres se alejen de las baje-
zas de la vida”).16 En otras palabras, Landino argumenta que en tanto
la poesía contiene algunos de los principios de la ética, se une a esa
rama de la filosofía en el elogio a la virtud y la condena al vicio.
Las verdades filosóficas que Landino encuentra contenidas en la
poesía están a menudo expresadas mediante la alegoría. En las
Disputationes Camaldulenses, presenta un esquema de esto. El primer
nivel en este esquema es la “historia” (“el relato”), el segundo, la
“etymologia” (definida como “por qué se hace algo” [“qua ratione
gestum sit”]), el tercero, la “analogia” (que considera “si las cosa que se
dicen no congrúen entre sí” [“an ea quae dicantur pugnantia inter se
sint”]), y la última, “allegoria” (que contiene “alguna otra cosas escon-
dida bajo una cubierta” [“quiddam aliud sub figura obscuratum”]; pp.
119–20). Este esquema resulta difícil de interpretar con precisión;
Trinkaus refiere el segundo nivel a la ética y el tercero, a una reconci-
liación de incompatibilidades estrictamente definida,17 que es proba-
15
P. 189. Otras referencias a las Disputationes Camaldulenses serán incorporadas al
texto.
16
En Scritti critici, I. 10.
17
Trinkaus, In Our Image, II. 716; cf. Arthur Field, «The Beginning of the
Philosophical Renaissance in Florence, 1454–69», disertación doctoral en la
Universidad de Michigan, 1980, pp. 224–25.
221
Elogio de Eneas
blemente lo que Landino intentaba. Lo que es bastante claro, sin

embargo, es que el interés de Landino en el sentido no literal de un
texto literario está confinado casi exclusivamente a los asuntos de
moral y que, para todos los propósitos prácticos, esto es lo que quiere
decir con “alegoría”.18 Hemos visto casos similares aunque menos
extremos sobre el mismo asunto en Petrarca, Boccaccio y Salutati,
donde la alegoría también servía para reforzar los principios de la
filosofía moral que un lector puede encontrar en un poema. La ale-
goría proporciona así otro nivel en el cual la virtud puede ser alaba-
da y el vicio condenado, una extensión de la relación entre ética y
retórica epideíctica en la teoría crítica de Landino.
Como platónico, Landino también tuvo que enfrentarse con la
famosa expulsión de los poetas de Platón de su república en Leyes
817a–d y República 607a. Este fue un problema desde que los huma-
nistas comenzaron su defensa de la poesía pagana, y Petrarca,
Boccaccio y Salutati habían sentado las bases para los humanistas
posteriores al argumentar que Platón no deseaba expulsar a todos
los poetas sino sólo a aquellos que encendían las pasiones y amena-
zaban el bienestar del estado. 19 En tanto las Disputationes
Camaldulenses conciernen al problema de la vida activa versus la
vida contemplativa, primero como tópico general de discusión (Li-
bros I y II) y luego en lo que atañe a la exégesis del mayor poema
de Virgilio (Libros III y IV), no es sorprendente encontrar ahí una
explicación referida a la expulsión de los poetas en Platón:
18
(Bolonia: N. Zanichelli, 1921–1923), I. 198.
19
Petrarca, Invective contra medicum, ed. Pier Giorgio Ricci (Roma: Storia e
Letteratura, 1950), p. 66; Boccaccio, Genealogie deorum gentilium libri, ed.
Vincenzo Romano, Scrittori d’ltalia, 201, Giovanni Boccaccio Opere, 11 (Bari:
Laterza, 1951), II. 699, 738–43, y Il comento di Giovanni Boccaccio sopra la Commedia,
ed. Gaetano Milanesi (Florencia: Felice Le Monnier, 1863), I. 128–31; y Salutati,
De laboribus Herculis, ed. B. L. Ullman (Zurich: Thesaurus Mundi, 1951), I. 4–6;
ver Cardini, Scritti critici, II. 70–71. Una defensa más ingeniosa es la de Eneas
Silvio Piccolomini, quien argumentó que dado que la promiscuidad sexual era
manifiesta en la ciudad de Platón, los poetas deberían sentirse honrados de ser
expulsados (Opera quae extant omnia [Basel: H. Petrus, 1551], p. 598), pero no
deberíamos esperar que Landino continúe esto.
222
At dicet aliquis: nonne in libro de legibus idem Plato poesim

reiciendam censet? Nusquam ille hoc; sed eam reiciendam
admonet, quae more tragico perturbatos animos imitatur; quae
vero laudes canit deorum, patria instituta describit, mores
edocet, probos viros extollit, improbos deprimit, accipiendam
iubet. Denique nonnullis in locis aliquod poetarum genus
vituperari ab hoc philosopho invenias, poesim autem ipsam
quando non ut divinam extollit?
(Pero alguien dirá, ¿no es que el mismo Platón propone en

sus Leyes que la poesía debería ser rechazada? Él nunca dice
esto, sino que advierte que esa poesía que imita la inestabili-
dad emocional de una manera trágica debería ser rechazada,
pero aquella que canta glorias a los dioses, que describe las
instituciones patrias, que enseña el buen carácter, que elogia
a los hombres rectos y desprecia a los malvados, esa poesía
ha de aceptarse. Finalmente, ¿encontraréis algunos pasajes
en los cuales los poetas de cierta índole sean censurados por
este filósofo, cuando, sin embargo, no elogia a la poesía mis-
ma como divina?)
(pp. 114–15)
Como podemos ver, Landino ha mezclado la crítica literaria, la

retórica y la filosofía al argumentar que Platón nunca intentó ex-
pulsar a aquellos poetas que elogian la virtud y condenan el vicio.
Aquí, de nuevo, el abordaje alegórico–filosófico de Landino a la
poesía lo ha llevado a los principios del elogio y la condena.
Cuando miramos con más atención la crítica gramático–retóri-
ca de Landino, nos encontramos transitando un camino similar.
Como podríamos esperar, tal abordaje incluye señalar y explicar
los criterios estilísticos y formales por los cuales juzgamos algunos
pasajes de la poesía mejores que otros, pero Landino se cuida de no
desviar su análisis hacia un cierto tipo de estudio filológico en el
cual el crítico pierde de vista el proverbial bosque mirando el ár-
bol.20 Por el contrario, sostiene sus observaciones gramático–retó-
20
En «La critica del Landino dalla ‘Xandra’ alle ‘Disputationes Camaldulenses’»,
La critica, pp. 39–65, Roberto Cardini muestra de qué modo Landino eventual-
mente se separa de los filólogos más estrictos de entre los humanistas.
223
Elogio de Eneas
ricas con todo el aparato de la retórica y poética antiguas. En un

pasaje importante del proemio al comentario sobre el Dante,
Landino explica que la elocuencia se divide en oratoria y poesía,
pero que los ornamentos de la elocuencia son comunes a ambas
(“gl’ornamenti e’ quali sono comuni all´ oratore e al poeta”). Ha-
ciéndose eco de Boccaccio, Landino nota que tanto la oratoria como
la poética requieren de la “invención” (“invenzione”), “disposición”
(“disposizione”) y “estilo” (“elocuzione”) y que las dos ramas de la
elocuencia contienen discursos que pueden ser divididos en los tra-
dicionales: exordio, narración, división, confirmación, refutación y
epílogo. Una vez que esta poética retorizada ha sido puesta bajo la
rúbrica de la elocuencia y se le han garantizado todos los derechos
y privilegios de la oratoria antigua, no sorprende encontrar a Landino
abordando la Divina Comedia como un poema “pleno de verdadera
virtud y de la mayor rectitud” (“da vera virtù e somma probità
accompagnata”),21 pues la poesía absorbe los principios de la retó-
rica epideíctica cuando se vincula con la oratoria de Grecia y Roma.
Así para Landino, tanto el abordaje a la poesía alegórico–filosó-
fico como el gramático–retórico conducen naturalmente al elogio
de la virtud y a la condena al vicio. Por esta razón, fue difícil para
Landino mantener en la práctica la distinción metodológica que
efectuaba entre los dos tipos de abordaje, porque comenzara por
donde fuera, tendía a ir hacia una base crítica común. Que esta
base común a su turno está en el centro del abordaje de Landino a
la poesía, se vuelve notorio cuando vemos lo que dice acerca de sus
tres grandes poetas: Homero, Virgilio y Dante.
En las Disputationes Camaldulenses, Landino cita un pasaje prefe-
rido de Ad adolescentes 4.42 de Basilio el Grande, donde él lee que
“toda la poesía de Homero contiene elogio a la virtud” (“totam
21
«Comento di Cristoforo Landino Fiorentino sopra la Comedia di Dante Alighieri
poeta Fiorentino: Proemio», en Scritti critici, I. 137–47. Landino se apoya aquí
en un pasaje de la sección 7 del Libro XIV de la Genealogie de Boccaccio (II.
699–701), el cual está citado y expuesto más arriba en el capítulo 3, pp. 114-15.
Como muestra Pier Giorgio Ricci, Landino tenía más talento para el comenta-
rio y la exposición que para la composición poética; ver «Alla ricerca di
Cristoforo Landino», La Rinascità 4 (1941): 733–44.
224
Homeri poesim laudem virtutis continere”, p. 118). En tanto anota

unas líneas más adelante que Virgilio modeló su Eneas en base al
Odiseo de Homero, es consecuente que la Eneida también elogia la
virtud, lo cual es exactamente lo que argumenta en el proemio al
comentario de 1488:
Qua obsecro ille acrimonia, quo verborum fulmine metum,

ignaviam, luxuriam, incontinentiam, impietatem, perfidiam
ac omnia iniustitiae genera reliquaque vitia insectatur vexatque?
Quibus contra laudibus, quibus praemiis invictam animi
magnitudinem, et pro patria, pro parentibus, pro cognatis
amicisque consideratam periculorum susceptionem,
religionem in Deum, pietatem in maiores, caritatem in omnes
prosequitur! ... Ita locum concludam, ut universam huius
scriptoris poesim laudem esse virtutis atque omnia ad illam referri
sine dubitatione affirmem.
(¿Con qué agudeza, te pregunto, con que estallido verbal él

arremete contra el miedo, la lujuria, la disipación, la intem-
perancia, la impiedad, la perfidia y toda clase de injusticias
junto con los vicios restantes? Por otra parte, ¡con qué elogios
y recompensas él aspira a la invencible magnanimidad y a las
meritorias afrentas al peligro en bien de la patria, los padres,
los parientes y amigos, la reverencia a Dios, el respeto a los
mayores, el amor a todos ... Concluyo declarando sin la me-
nor duda, que todo el poema de este escritor elogia la virtud
y todo lo que a ella concierne.) (énfasis mío)22
Es interesante, cuando vamos a la exposición de Landino acerca

del tercer miembro de la tríada Homero–Virgilio–Dante, encon-
trar no sólo que el abordaje crítico es el mismo, sino que incluso las
palabras resultan conocidas:
Con quanto ardore, con quanta acrimonia la ingiustizia, la

perfidia, la incontinenzia, la crudeltà, la pusillanimità, la
insolenzia e tutti gl’ altri vizi fulmina e vitupera! Con quante lode,
con quanti premi c’invita alle virtù e ci persuade osservare la
22
«In P. Vergilii interpretationes prohemium», in Scritti critici, I. 215–16.
225
Elogio de Eneas
giustizia, usare la temperanzia, avere franco e constante ani-

mo, e per la patria, pe´ parenti e per gl´ amici non ricusare
alcuno pericolo, avere vera religione verso di Dio, somma
pietà inverso e´ maggiori, ardente carità verso di tutti! Per la
qual cosa verissimamente si conchiude tutto el suo poema niente
altro contenere che lode di virtù.
(¡Con cuánta pasión y agudeza él vitupera y condena la injus-

ticia, la perfidia, la intemperancia, la crueldad, la pusilanimi-
dad, la insolencia y todos los demás vicios! ¡Con qué grandes
alabanzas y recompensas nos invita a las virtudes y nos per-
suade para que observemos la justicia, la templanza, para que
mantengamos el espíritu abierto e invencible, y que no rehu-
semos ningún peligro si es en bien de la patria, los parientes,
los amigos, para que siempre seamos devotos de Dios, respe-
tuosos de nuestros mayores, caritativos con todos! Por esta
razón, ciertamente, concluyo que todo el poema no contiene
otra cosa que un elogio a la virtud.) (énfasis mío)23
23
«Comento . . . sopra la Comedia . . . Proemio,» Scritti critici, I. 152. El mismo
pasaje aparece en un discurso anterior dado por Landino cuando comenzó sus
conferencias públicas sobre la Divina Comedia, «Orazione fatta per Messer
Cristoforo Landino quando comincio a leggere la Comedia di Dante in Istudio»,
in Scritti critici, I. 54. Acerca de la datación de este discurso, ver más abajo, pp.
262-66. Deberíamos notar también que Landino no fue en modo alguno el
primero en acercarse a Dante con el topos de elogio y condena en mente. El
Profesor Robert Hollander me ha hecho notar el Preámbulo de John of Serravalle
a su comentario (c. 1416) a la Divina Comedia, que dice, «vult etenim Aristotiles
in Poetica, quod nobiles invenerunt poesim, quando fecerunt versus ad
exaltandum magna gesta et vituperandum turpia: dicit enim Aristotiles, quod
omnis oratio poetica nihil aliud est nisi laudatio vel vituperatio. Laudavit etenim
Dantes et vituperavit». («Aristóteles de hecho sostiene en su Poética que los
hombres nobles descubrieron la poesía cuando hicieron versos para exaltar las
grandes acciones y para condenar las bajas, pues Aristóteles dice que todo dis-
curso poético no es otra cosa que elogio o condena. Dante en realidad elogió y
condenó».) El pasaje aparece en la edición del comentario editada por M. de
Civezza y T. Domenichelli (Prato: Giachetti, 1891), p. 22. Antes, Benvenuto da
Imola había señalado el elogio y la condena como una parte especialmente
importante del poema de Dante; ver O. B. Hardison, Jr., The Enduring Monument:
A Study of the Idea of Praise in Renaissance Literary Theory and Practice (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1962), p. 207 n. 37.
226
Este es el análisis de la Eneida que acabamos de leer traducido al

italiano y levemente modificado seguro, pero esencialmente el mis-
mo. Algunos han señalado la inclinación de Landino a reutilizar el
material.24 Pero en este caso, hay mucho más en juego que la tácti-
ca de un crítico para ahorrarse trabajo. Landino describe la Eneida
y la Divina Comedia con las mismas palabras porque, para él, ambos
poemas contienen la misma verdad básica: leídos sea desde el pun-
to de partida alegórico–filosófico, o gramático–retórico, los gran-
des poemas en los cuales vierte sus energías exegéticas elogian la
virtud y condenan el vicio.
Para Landino, como para el humanismo en general, la etimología

correcta de una palabra se convierte en una clave que abre su más
profundo sentido y significación. Cuando Landino presentó la etimo-
logía del nombre de Eneas en sus conferencias de 1462–1463 sobre
Virgilio, asoció ese nombre con la palabra griega “ainos,” que tradujo
como “laus” o “elogio”.25 Así el nombre Eneas muestra las intencio-
nes de Virgilio en la Eneida y vincula el poema en la mente de Landino
a la conocida teoría del elogio y la condena. Como héroe del poema,
Eneas se afana por lograr la perfección moral, pero para esto, debe
llegar a entender la naturaleza de la virtud y del vicio. El viaje de
Eneas se torna así una búsqueda interior, el medio por el cual él crece
en fuerza moral y en sabiduría. Alegóricamente Eneas representa al
“vir sapiens” (“el hombre sabio”), pues como Landino explicó a sus
alumnos, “nihil autem laudabilius amore sapientiae” (“nada, sobre
todo, es más digno del elogio que el amor a la sabiduría”).26
Gran parte de la importancia de Landino como crítico de la
Eneida proviene de haber sido el primer humanista que elaboró
24
Arthur Field, «First Lectures on Dante», p. 26, por ejemplo, muestra que los
argumentos para la conferencia inaugural sobre Dante aparecen en varios otros
lugares en la oeuvre de Landino.
25
Uso una transcripción de estas notas de las conferencias (MS 1368, fol. 203v)
hecha durante una visita a la Biblioteca Casanatense de Roma en el otoño de
1981, pero este pasaje en particular también está transcripto como un apéndice
en Field, «Beginning,» p. 530.
26
Ibid., fol. 203v del manuscrito, y p. 529 en Field, «Beginning».
227
Elogio de Eneas
una crítica detallada de este poema en la cual los puntos principales

de los seis primeros libros están subordinados a un esquema
interpretativo que los abarca.27 Este esquema descansa en un análi-
sis de las virtudes que establece una jerarquía del bien moral:
Divinus enim Plato, cum virtutes de vita et moribus easdem

quas ceteri posuisset, ita ad postremum illas diversis sive
ordinibus sive generibus distinguit, ut alia quadam ratione ab
iis illas coli ostendat, qui coetus ac civitates adamant, alia ab
iis, qui omnem mortalitatem dediscere cupientes et
humanarum rerum odio moti ad sola divina cognoscenda
eriguntur, alia postremo ab iis, qui ab omni iam contagione
expiati in solis divinis versantur. Primas igitur “civiles” dixit,
secundas “purgatorias” ac tertias “animi iam purgati.”
(Pues el divinamente inspirado Platón, cuando trató las mis-

mas virtudes relativas a la vida y la conducta que otros habían
tratado, al final las separó en diferentes rangos y clases, así
muestra que son practicadas de cierta manera por aquellos que
aman la asamblea política y el estado. Las virtudes son cultiva-
das de otro modo por aquellos que desean olvidar todo lo que
concierne a la vida terrena y, movidos por el odio a las cosas
humanas, sólo se esfuerzan por aprender las cosas divinas. Fi-
nalmente, las virtudes son practicadas de una tercera forma
por aquellos que, habiendo sido ya purificados de todo conta-
gio, se comprometen sólo con los divinos afanes. Así él llama a
las primeras, virtudes “cívicas”; a las segundas, “purgatorias”
y, a las terceras, “las de un espíritu por fin purificado.”)
(Disp. Cam., p. 153)28
27
Pueden encontrarse diversos tratamientos de la alegoría de Landino en Don
Cameron Allen, Mysteriously Meant: The Rediscovery of Pagan Symbolism and
Allegorical Interpretation in the Renaissance (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1970), pp. 142–54; Lentzen, Studien, pp. 137–57; Eberhard Müller–Bochat,
Leon Battista Alberti und die Vergil–Deutung der Disputationes Camaldulenses. Zur
allegorischen Dichter–Erklärung bei Cristoforo Landino (Krefeld: Scherpe, 1968);
Murrin, Allegorical Epic, pp. 27–50, 197–202; Eugen Wolf, «Die allegorische
Vergilerklärung des Cristoforo Landino», Neue Jahrbücher für das klassische Altertum,
Geschichte, und deutsche Literatur und für Pädagogik 43 (1919): 453–79; y Zabughin,
Vergilio, I. 194–202.
28
Es difícil decir con exactitud dónde obtuvo Landino este esquema. Estaba fá-
cilmente disponible en Macrobio, Com. in somn. Scip. I.viii. 5–13, donde tam-
228
La meta de Eneas es Italia, el summum bonum que aguarda al cabo

de la búsqueda de la perfección moral. La recompensa final consis-
te “in divinarum rerum cognitione” (“en el conocimiento de las
cosas divinas,” Disp. Cam., p. 253), pero la beatitud celestial sólo la
alcanzan aquellos que han ascendido y recorrido toda la jerarquía
de las virtudes. Primero, Eneas debe adquirir las virtudes sociales o
“cívicas”. Luego podrá empezar a dejar de lado los asuntos pura-
mente humanos para ir hacia el conocimiento de las cosas celestia-
les, aunque todavía hay vicios contra los cuales luchar en el camino
hacia el logro de las virtudes “purgatorias”. Cuando haya liberado
su alma de toda impureza, Eneas, con “un espíritu por fin purifica-
do”, puede llegar al summum bonum.
Es importante notar que, en este esquema, los tres grados de la
virtud son buenos, de modo que hay un lugar tanto para la vida
activa como para la contemplativa. Como Landino explicaba a sus
alumnos en sus conferencias sobre la Eneida, los filósofos recono-
cen dos senderos hacia la felicidad eterna –la vida activa y la vida
contemplativa. Eneas claramente “se compromete con la mayor
alabanza en ambas” vidas (“in ambabus summa cum laude
versatus”),29 y el análisis de Landino de la parte del Elíseo en la
Eneida VI coloca a aquellos que se han distinguido en las virtudes
cívicas entre los benditos, junto con los filósofos (Disp. Cam., p.
255). Sin embargo, es igualmente importante notar que los grados
bién podemos encontrar una cuarta gradación que existe “in ipsa divina men-
te” (“en la mente de Dios”) y de la cual “reliquae [virtutes] omnes per ordinem
defluunt” (“todas las otras [virtudes] descienden en orden”, I.viii. 10), pero cuya
restricción a la mente de Dios hace que no sea directamente aplicable al viaje
de Eneas (Murrin, Allegorical Epic, p. 221 n. 67). El esquema también puede
encontrarse en De occasionibus sive causis ad intelligibilia nos ducentibus, de Profirio
tomado de Plotino, Enn. 1.2; Séneca, Epist. mor. 64; Petrarca, Fam. III. 12, y
Ficino, Theologia Platonica, XIV. 6, pero Landino no leía mucho en griego y el
trabajo de Ficino sobre Plotino y Porfirio aparece después de que se completa-
ron las Disputationes; ver P. O. Kristeller, Supplementum Ficinianum (Florencia:
Olschki, 1937), I.CXXVI–CXXVIII, CXXXV, CLVII–CLIX. Acerca de este
esquema, ver también Field, «An Inaugural Oration», p. 239 n. 1; y Lentzen,
Studien, pp. 87–94.
29
Roma, Biblioteca Casanatense, 1368, fol. 203v, y Field, «Beginning», p. 530.
229
Elogio de Eneas
de la virtud están dispuestos en una jerarquía, y que Eneas es tam-

bién digno de elogio por pasar de las “virtudes cívicas” hasta las
“virtudes de un espíritu por fin purificado.” Como leemos en las
notas de la conferencia, la vida contemplativa es mucho mejor que
la activa,30 así para Landino, Eneas es al fin y al cabo más digno de
elogio por las virtudes de la vida contemplativa que por las de la
vida activa.
Cuando rastreamos el avance de Eneas hacia el summum bonum
en los Libros III y IV de las Disputationes Camaldulenses, descubri-
mos que encuentra una serie de impedimentos morales en el cami-
no. Comenzando con la Eneida II –Landino está interesado en un
relato lineal del desarrollo espiritual de Eneas, no en la presenta-
ción dramática de Virgilio in medias res– encontramos a Eneas lu-
chando contra el primero de esos impedimentos: “voluptas”, o la
sensualidad desenfrenada, representada por la ciudad de Troya.
Inclusive a aquellos que finalmente logran el summum bonum les
resulta difícil escapar de los encantos del placer sensual en la juven-
tud, y Paris está tan firmemente atrapado que perece con la ciudad.
Como padre terrenal de Eneas, Anquises también representa la sen-
sualidad y mantiene a su hijo en Troya, pero Venus le muestra a
Eneas que los dioses están empeñados en destruir Troya y lo incita
a partir. Landino trabaja aquí con la noción platónica de las dos
Venus, una “caelestis” (“celestial”) y la otra “vulgaris” (“terrestre”).31
Como el viaje de Eneas lo aleja de la sensualidad y lo lleva hacia la
30
Roma, Biblioteca Casanatense, 1368, fol. 203v, y Field, «Beginning», p. 530.
31
Esta doctrina de las dos Venus fue desarrollada por Marsilio Ficino en su co-
mentario al Banquete de Platón y se diseminó ampliamente en Florencia a fines
del Quattrocento; ver Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (New Haven:
Yale University Press, 1958), pp. 100–128. El comentario de Ficino al Banquete
fue completado en 1469, aunque más tarde se le hicieron cierto número de
agregados menores; ver Marsilio Ficino, Commentaire sur le banquet de Platon,
ed. R. Marcel (París: Les Belles Lettres, 1956), pp. 11–41; J. A. Devereux, S. J.,
«The Textual History of Ficino’s De amore», Renaissance Quarterly 28 (1975): 173–
74; y Kristeller, Supplementum Ficinianum, I.CXXIII–CXV. S. Gentile ha obser-
vado («Per la storia del testo del ‘Commentarium in Convivium’ di Marsilio
Ficino», Rinascimento 21 [1981]: 17) que Landino cita este trabajo en el Libro IV
de las Disputationes Camaldulenses (p. 214).
230
contemplación de lo divino, Venus está funcionando aquí como

protectora celestial de Eneas (“amor caelestis”, “amor celestial”) y
lo aparta de Troya, pese al disgusto de él, pues todavía no ha adqui-
rido el hábito de la templanza (Disp. Cam., pp. 120–35).
En el Libro III, Eneas primero toca tierra tracia, lo que simboli-
za la rapiña. El oráculo de Apolo le dice que busque su origen,
“conócete a ti mismo”, pero Anquises aplica el oráculo al cuerpo y
conduce a los troyanos por el camino desviado. De los penates,
Eneas aprende que debería estar buscando el camino a Italia, el
“rerum divinarum cognitio” (“conocimiento de las cosas divinas”),
pero el piloto Palinuro es tentado por la sensualidad y lo lleva en
cambio a las Strofadas y a las Arpías, los símbolos de la avaricia.
Eleno, la luz de la verdad y la razón que anida en nosotros, lo de-
vuelve al curso debido, que lo lleva a través del mar tormentoso de
la ansiedad, amenazado por la Escila de la “luxuries” (“disipación”)
y la Caribdis de la “avaritia” (“avaricia”). Escapando de Polifemo, o
de la tiranía que sobreviene al tratar de conseguir grandes cosas sin
la guía de la razón, Eneas va rumbo a Italia, tomando el camino
más largo de la “ratio inferior” (“razón inferior,” representada por
Sicilia) en lugar del camino más corto de la “ratio superior” (“razón
superior”; Disp. Cam., pp. 137–58). Entretejidos en toda esta histo-
ria están “voluptas” (“placer”), representado por Escila y Anquises,
junto con los otros dos vicios que impiden el progreso moral de
Eneas: la “avaritia” (“avaricia”), vista en Tracia, las Arpías y Carib-
dis; y la “ambitio”, “la ambición del poder político”, representada
por Polifemo.
Los Libros I y IV de la Eneida, que describen la estada de Eneas
en Cartago, le dan a Landino la oportunidad de explorar este últi-
mo vicio. Juno se enoja ante Eneas porque él la ha menospreciado:
ella es “ambitionis dea”, la diosa que preside el ejercicio del poder
político en la vida activa,32 pero Eneas ha mostrado poco interés en
32
En un apéndice a su comentario a Philebus, Ficino también alegoriza a Juno
como “studium imperandi”; ver Marsilio Ficino: The «Philebus» Commentary, ed.
y trad. M. J. B. Allen (Berkeley: University of California Press, 1975), p. 449,
citado por Lentzen, Studien, p. 153. Es difícil datar este trabajo con precisión,
231
Elogio de Eneas
cargos y honores. La famosa tormenta al comienzo de la Eneida

sobreviene porque Juno tienta a Eolo, o la razón baja, para que
abandone sus deberes apropiados, hasta que Neptuno, o la razón
superior, restablece el orden; la confusión temporaria aparece ex-
ternamente como una tormenta e internamente como el proceso
mental por el cual Eneas es alejado del summum bonum por la
“ambitio” (“la ambición del poder político”, Disp. Cam., pp. 159–
66). Cuando llega a Cartago, Eneas se vuelca a la vida activa, al
ejercicio de las virtudes políticas que no son erróneas en sí, pero
que lo distraen de su fin más elevado (Disp. Cam., p. 174). Sin em-
bargo, debido a que las virtudes de esta vida no están perfecciona-
das, sino que son meramente incipientes, a aquellos que tratan de
ejercitar las virtudes políticas les resulta muy difícil resistirse al vi-
cio. Así Eneas accede al asalto de los placeres de la disipación, y en
la lectura de Landino de la Eneida IV, el desenfreno sexual queda
ligado al ejercicio del poder en la vida activa (Disp. Cam., pp. 182–
98). De modo que Eneas debe dejar atrás tanto la vida activa como
a la mujer que ama para retomar su viaje hacia el summum bonum.
Una vez que llega a Italia, Eneas ha mostrado que no puede ser
forzado a salirse del curso que se ha propuesto (Disp. Cam., p. 203).
En este punto, está preparado para continuar su progreso a través
de las gradaciones de la virtud comenzando por su descenso al
submundo. El descensus ad inferos puede ser interpretado de cinco
maneras diferentes, que están extensamente desarrolladas en las
Disputationes Camaldulenses (pp. 212–19) y en forma resumida en el
comentario a Virgilio de 1488:
Primus cum secundum platonicos, animus in corpus descendit

et haec “mors animi” dicitur. Nam cum a corpore inde
dissolvitur, dicitur “mors animalis”, de quo descensu plurima
praeclaraque apud Macrobium philosophum Platonicum
reperies. Secundus descensus est cum animi suis sceleribus
pero efectivamente Landino se refiere a él en las Disputationes Camaldulenses, tal

como observan Allen («Philebus» Commentary, p. 10) y Kristeller (Supplementum
Ficinianum, I.CXXII).
232
damnati ad aeterna supplicia descendunt. Tertius est cum sacris

quibusdam et nicromantia animas inde evocamus. ... Quartus
cum in vitia labimur. Quintus cum in contemplationem
vitiorum descendimus, ut illorum pernitie cognita, ab eis
abstineamus, qua ratione Virgilius nunc aeneam descendisse
fingit, duce Sibylla.
(El primer descenso tiene lugar cuando, de acuerdo con los

platónicos, el espíritu desciende al cuerpo, y esto es llamado
la “muerte del espíritu.” Pues cuando el espíritu es liberado
del cuerpo, se le llama “muerte espiritual,” y respecto de este
descenso podéis encontrar muchas cosas excelentes en el pla-
tónico Macrobio. El segundo descenso se produce cuando
los espíritus condenados por sus propios crímenes descien-
den al castigo eterno. El tercero tiene lugar cuando convoca-
mos a los espíritus de allí a través de ciertos ritos sagrados de
nigromancia. ... El cuarto se da cuando descendemos al vi-
cio. El quinto sucede cuando descendemos a la contempla-
ción de los vicios, de manera que podamos reconocer los de-
sastres que traen aparejados y nos abstengamos de ellos. Por
esta última razón, Virgilio ahora compone un descenso
ficcional de Eneas conducido por la Sibila.)33
El quinto descenso es el único primordialmente pertinente aquí:

Eneas desciende al submundo para meditar acerca de sus flaquezas
morales, para lograr el entendimiento del vicio con lo cual él podrá
purificar su alma y volver a su hogar celestial sobre las alas de
“religio”, o las virtudes intelectuales, y de “iustitia”, las virtudes
morales por las cuales somos purgados del vicio y ascendemos con
facilidad al entendimiento de la felicidad celestial (Disp. Cam., pp.
219–22). Y como cabría esperar, los detalles particulares están in-
corporados al proceso mediante el cual Eneas adquiere este enten-
dimiento moral. La rama dorada, por ejemplo, es “sapientia”, el
“saber” que necesitamos para efectuar elecciones morales, Caronte
representa la libertad de la voluntad, y así. Cuando Eneas llega a la
bifurcación del camino, sabe que la senda izquierda envía a los
33
Uso la edición del comentario de Landino en Vergilius cum commentariis quinque
(Venecia: Bartolomeus Zanis de Portesio, 1493), fol. 220v.
233
Elogio de Eneas
malvados al castigo (Dite) y que la senda derecha conduce a los

virtuosos a su recompensa (Elíseo). Así, cuando Landino describe
cómo Eneas está prevenido contra el orgullo (representado por los
Titanes, Aloeo y Salmoneo en Dite), codicia (Tántalo), tiranía (Ixión),
ambición (Sísifo) y soberbia (Flegias), está condenando el vicio, y
cuando explica cómo aquellos que siguen a Eneas pueden purifi-
carse del vicio y lograr el summum bonum, está alabando la virtud
(Disp. Cam., pp. 224–25). En el momento en que Eneas pasa por la
puerta de marfil al final de la Eneida VI, ha obtenido el conoci-
miento de lo recto y lo erróneo –el conocimiento más digno de
alabanza, como antes había observado Landino.
En la conclusión a un ensayo publicado hace varios años, inten-
té mostrar que para situar a la Eneida en este esquema interpretativo,
Landino realiza cierto número de cambios en la exégesis humanis-
ta comúnmente aceptada de estos pasajes.34 La aparición en el poe-
ma de la Venus celestial, el tratamiento expandido de la Eneida III
para enfatizar los impedimentos morales como la sensualidad, la
codicia y las ambiciones políticas, la relación de Juno con la vida
activa y de Dido con lo concerniente a las virtudes cívicas tanto
como al desenfreno sexual, la apelación al esquema del descensus ad
inferos en la Eneida VI –todos estos puntos marcan un cambio signi-
ficativo de énfasis que se aparta de la corriente principal de estu-
dios sobre Virgilio de entonces. En el resto de este capítulo, me
gustaría volver sobre un enfoque epideíctico de Landino en la tríada
Homero-Virgilio-Dante para determinar por qué eligió unificar su
interpretación de la Eneida de este modo.
Que Virgilio había imitado a Homero era de conocimiento co-

rriente entre los tempranos humanistas italianos, ya que las detalla-
das comparaciones de Macrobio eran una lectura preferida de
Petrarca y las consideraciones respecto de cuál de los dos era el
34
«Cristoforo Landino’s Aeneid», pp. 534–47. El cambio de Landino en la tradi-
ción de Dido también es destacado por Earl Schreiber y Thomas Maresca en la
introducción a su Commentary on the First Six Books of Virgil’s «Aeneid,» by Bernardus
Silvestris (Lincoln, Nebr.: University of Nebraska Press, 1979), pp. xxx–xxxi.
234
mejor poeta, se convirtió en un topos de la crítica literaria humanis-

ta.35 Así no debiera sorprendernos encontrar a Landino escribien-
do en Disputationes Camaldulenses que Virgilio “idem in suo Aenea
efficere voluerit, quod ille [Homerus] ante in Ulixe finxerat” (“tra-
tara de hacer lo mismo con su Eneas que lo que hizo [Homero]
antes con su Ulises”; p. 119). Sin embargo, para Landino, Virgilio
dependía de Homero mucho más allá de las reminiscencias verba-
les o de las escenas particulares a imitar: para Landino, la Odisea
contiene las mismas verdades fundamentales que la Eneida.
Pueden encontrarse pruebas de esto en el comentario de Landino
al Canto XXVI del Inferno de Dante. Este canto termina con uno de
los pasajes más conmovedores de toda la Divina Comedia, el último
viaje de Odiseo. Como hemos visto, la interpretación de Landino
de la Eneida se sustenta en la creencia de que el héroe pasa a través
de una gradación de virtudes en su viaje hacia el summum bonum, y
ahí Landino afirma que Virgilio tomó este principio de Homero:
Tutta questa è fictione d´homero, el quale niente altro per

quella dimostra se non come l´huomo trascorrendo per molti
vitii et dipoi purgandosene arriva al sommo bene, il che imitò
Virgilio ne´ primi sei libri de léneide ...
(Toda esta es una ficción de Homero, que no mostró otra cosa

por medio de ella sino de qué modo un hombre pasando a
través de muchos vicios y después purificándose de ellos, al-
canza el sumo bien, lo que Virgilio imitó en los primeros seis
libros de su Eneida ... ) (sobre Inf. XXVI. 55–63, fol. o1r)
Como Eneas, entonces, el Odiseo de Homero va a buscar “el sumo

bien” a través de la lucha contra el vicio, lucha que lo conduce
desde las virtudes cívicas a las purgatorias, hasta, finalmente, las
virtudes del alma purificada. Como Eneas, Odiseo representa el
espíritu humano en su indagación acerca de la virtud y el vicio, de
modo que la llegada de Odiseo a Itaca es semejante a la llegada de
35
Acerca del debate humanista sobre los méritos relativos de Virgilio y Homero,
ver Zabughin, Vergilio, passim.
235
Elogio de Eneas
Eneas a Italia como el logro de la felicidad (sobre Inf. XXVI. 101–2,

fol. o2r).36 Así, al igual que la Eneida, todo Homero (o, al menos,
toda la Odisea) se convierte en elogio a la virtud y condena al vicio
(Disp. Cam., p. 118).
Como ha mostrado Michael Murrin, la creencia de Landino de
que Virgilio imitaba a Homero también lo condujo a las
alegorizaciones neoplatónicas de la Odisea. A través de Macrobio,
había tenido cierto acceso a las ideas de Numenio, Porfirio y Plotino,
a partir de los cuales cierto número de cuestiones hallaron cabida
en la crítica virgiliana de Landino:
1. El alma, prisionera en el cuerpo, tiene su verdadera morada

en las estrellas.
2. El alma desciende a este mundo a través de la constelación
de Cáncer y lo abandona a través de Capricornio.
3. Como el Hades se extiende por debajo del reino de las estre-
llas fijas, las discusiones sobre el infierno son aplicables a la existen-
cia del hombre en la tierra.
4. Los ríos del infierno representan la caída del alma.
5. Troya simboliza la condición sensual del hombre.
6. El viaje del héroe épico representa el movimiento del alma
para salir de la materia e ir hacia su morada celestial.37
Eberhar Müller–Bochat ha llegado inclusive más allá hasta soste-

ner que las interpretaciones de Landino de la Eneida están más en
36
Landino inclusive da una explicación acerca de por qué, en el último viaje de
Odiseo, Dante se inclina por un relato que no está en Homero. Homero, escri-
be, pensó que el summum bonum se encontraba en los bienes materiales de esta
vida, pero para mostrar que había un bien más alto que ese, Dante envía a
Odiseo a un viaje final, un viaje que sólo puede terminar con la muerte de
Odiseo porque el saber de los paganos no podía satisfacer tal búsqueda (sobre
Inf. XXVI. 100–102, fol. o2r). Esto no congrúe por completo con lo que Landino
dice en otra parte, pero tiene sentido dentro del contexto de su interpretación
de la Divina Comedia.
37
Allegorical Epic, p. 31. Estos puntos están desarrollados más extensamente en Pierre
Courcelle, «Interprétations néo–platonisantes de livre VI de l’ Eneide», en Recherches
sur la tradition platonicienne (Vandoeuvres: Fondation Hardt, 1955), pp. 95–136.
236
deuda con la alegorización neoplatónica de Homero que con la

tradición medieval de la crítica virgiliana.38
Dada la posición fundamental de Homero como figura inicial
de la tríada Homero-Virgilio-Dante, y dada la aparición de motivos
extraídos de la interpretación neoplatónica de Homero en la crítica
literaria de Landino en general, podríamos preguntarnos por qué
le dedicó mucha menos atención a la Odisea que a la Eneida o a la
Divina Comedia. Dentro de la oeuvre más sustancial de Landino, no
hay comentarios sobre Homero, ni siquiera un conjunto de notas
de lectura que indiquen que Landino leía a Homero con sus alum-
nos. ¿Por qué no fue hacia donde el sentido común y sus intereses
como estudioso parecían conducir?
La respuesta podría estar en el limitado conocimiento del griego
que tenía Landino. Es difícil determinar con exactitud cuánto sabía
de griego –después de todo, un estudioso de su tiempo no estaría
más dispuesto a reconocer una lacuna en sus conocimientos que
uno de la actualidad. La vieja suposición de que él había estudiado
griego con Jorge de Trebizond probablemente no sea cierta, y un
examen de las notas conservadas de sus conferencias y los esmera-
dos escritos lo muestran haciendo muy poco más que brindar eti-
mologías para algunas palabras como “ainos” y copiar algunas fra-
ses cortas.39 Las sospechas de que no sabía mucho de griego se ahon-
dan cuando reconsideramos la controversia acerca del puesto de
Landino en el Studium florentino, pues la enseñanza del griego que
había estado a cargo de Carlo Marsuppini, no le fue encomendada
a Landino sino a Francesco da Castiglione. De hecho, Landino nunca
dio una conferencia acerca de un autor griego ni hizo ningún traba-
jo destinado a la publicación que requiriera la capacidad de enfren-
tarse a extensos párrafos en griego en el original.
Esta situación es en cierto modo sorprendente, considerando con
qué rapidez los estudios de griego habían avanzado en la élite de
38
Leon Battista Alberti, p. 13.
39
Acerca de los estudios griegos de Landino, ver Field, «First Lectures on Dante»,
p. 27 n. 43; acerca de Landino y Jorge de Trebizond, ver John Monfasani, George
of Trebizond (Leiden: Brill, 1966), p. 44 n. 61.
237
Elogio de Eneas
humanistas profesionales a cuyo rango Landino aspiraba. Esto no

quiere decir que Landino fuera el único humanista de su tiempo
cuyo dominio del griego fuera un tanto flojo; lejos de ello. Pero al
pasar el tiempo, tuvo que haber observado que sus propios colegas,
estudiosos como Ficino, llevaron a cabo largos proyectos de tra-
ducción, y poetas como Poliziano desarrollaron una facilidad para
el griego que sorprendió inclusive a los emigrados de Bizancio. Las
traducciones latinas de Homero existían,40 desde luego, y Landino
pudo hacerse una idea general del texto a partir de ellas. Pero los
tempranos humanistas no hallaban fácil el griego de Homero, y en
un medio erudito donde las polémicas eran comunes, Landino sa-
bía que emprender un proyecto sobre Homero podría eventual-
mente exponerlo al ridículo.41 Así, forzado a contentarse con postu-
lar un enlace general entre Homero y Virgilio y usando toda la
crítica de la Odisea que estuviese disponible en latín, Landino sabia-
mente volcó su atención hacia otra parte.
40
Una breve referencia a estas traducciones, que culmina con la parcial inter-
pretación de Poliziano, puede encontrarse en Alice L. Rubinstein, «Imitation
and Style in Angelo Poliziano’s Iliad Translation», Renaissance Quarterly 36 (1983):
48–51. Hay mayor información en Agostino Pertusi, Leonzio Pilato fra Petrarca e
Boccaccio (Venecia: Istituto per la Collaborazione Culturale, 1964), pp. 521–29.
Carlo Marsuppini, maestro de Landino, también había traducido algo de Homero.
41
Landino probablemente no olvidaba lo vulnerable que era en este aspecto, ya
que en 1456 había criticado a Ficino por basar su Institutiones ad Platonicam
disciplinam sólo en fuentes latinas, y habría sido sumamente imprudente de su
parte repetir exactamente lo mismo con Homero; ver Marsilio Ficino e il ritorno
di Platone (Catálogo de una exhibición realizada en la Biblioteca Medicea
Laurenziana, 17 de mayo a 16 de junio de 1984), ed. S. Gentile, S. Niccoli y P.
Viti (Florencia: Casa Editrice Le Lettere, 1984), p. 24, con las citas bibliográfi-
cas listadas allí. Por cierto, uno de los problemas respecto de la candidatura de
Landino a la cátedra del Studium era su débil conocimiento del griego; ver
Field, «Studium Controversy», pp. 39, 41. Las historias corrientes del humanis-
mo rastrean el incremento de los estudios del griego en la época de Landino; se
encuentran panoramas generales en Rudolf Pfeiffer, History of Classical Scholarship
from 1300-1850 (Oxford: Clarendon Press, 1976), pp. 1–66; y en L. D. Reynolds
y N. G. Wilson, Scribes and Scholars: A Guide to the Transmission of Greek and Latin
Literature, 2a. ed. (Oxford: Clarendon Press, 1974), pp. 130–42.
238
Siendo toscano, Landino obviamente no tuvo ningún problema

en estudiar tanto la Divina Comedia misma como los comentarios
previos sobre ella. La presencia de Dante en la crítica de Landino
como el tercero de los grandes poetas del elogio y la condena no es
algo que debamos dar por sentado. En realidad hay un considera-
ble desacuerdo entre los estudiosos modernos acerca de la natura-
leza de la recepción de la Divina Comedia en el Trecento y el
Quattrocento. Cierto número de humanistas tempranos, entre ellos
Petrarca y Bruni, al parecer miraron despectivamente a Dante con-
siderándolo un poeta para molineros y secadores de tela. Carlo
Dionisotti, sin embargo, sostiene que Dante no era el poeta de las
masas incultas, sino más bien de los poderosos hombres de estado y
clérigos que dominaban Florencia. Eugenio Garin va más lejos toda-
vía al hablar de “el unánime consenso con el cual los humanistas lo
incluyeron en la renovación cultural y lo consideraron uno de los
suyos”.42 Creo que es importante rever al menos brevemente la posi-
ción crítica sobre Dante en los tempranos humanistas, ya que los
primeros avances en la yuxtaposición de Virgilio y Dante de hecho
resultaron muy significativos para los estudios críticos de Landino.
Como vimos en el capítulo 3, uno de los pocos puntos sobre los
cuales Petrarca y Boccaccio nunca llegaron a estar de acuerdo fue
la valoración de Dante. Petrarca se cuidaba de no pronunciarse
abiertamente respecto de Dante, pero su falta de entusiasmo por la
obra de su predecesor no era ningún secreto, el hecho de que uno
42
Dionisotti, «Dante nel Quattrocento», I. 333–78; y Garin, «Dante in the
Renaissance», en The Three Crowns of Florence: Humanist Assessments of Dante,
Petrarca, and Boccaccio, ed. y trad. David Thompson y Alan F. Nagel (Nueva
York: Harper and Row, 1972), pp. xiv–xv (con notas adicionales disponibles en
la versión original italiana, publicada en Rinascimento, ser. 2, 7 [1967]: 3–28).
También se puede encontrar información general sobre Dante en los siglos
XIV y XV en Cecil Grayson «Dante and the Renaissance», en Italian Studies
Presented to E. R. Vincent, ed. C. P. Brand, K. Foster y U. Limentani (Cambridge:
Heffer, 1962), pp. 57–75; Vittorio Rossi, «Dante nel Trecento e nel Quattrocento»,
en Dante e l´ Italia nel Vl centenario della morte del poeta (Roma: Fondazione Mar-
co Besso, 1921), pp. 285–318; Francesco Mazzoni, «La critica dantesca del secolo
XIV», Cultura e scuola 4 (1965): 285–97; y en las obras citadas en las notas a
varias páginas siguientes.
239
Elogio de Eneas
de los bibliófilos más grandes de la historia no se interesara por

comprar una copia de la Divina Comedia revela mucho. Cuando
Boccaccio finalmente le envió una copia de regalo junto con una
carta elogiando a Dante, Petrarca respondió con otra (Familiares
XXII. 15) cuyo elogio a Dante es rico en ironía. Petrarca menciona
dos veces, en la primera parte de la carta, que Dante es muy popu-
lar entre las multitudes y concuerda con que tal popularidad no
carece de sustento; pero cuando observa unas pocas líneas más abajo
que el público suele tener poco gusto, percibimos cierta opacidad
en el brillo de Dante. Al explicar por qué nunca compró una copia
de la Divina Comedia, Petrarca sostiene que no quería contaminar su
estilo imitando inconscientemente el de otro, pero Boccaccio cono-
cía sus teorías literarias lo suficientemente bien como para darse
cuenta de que Petrarca en realidad tenía en alta estima el estímulo
creativo que provee la imitación. Petrarca continúa diciendo que
Dante y él podrían haber sido amigos si Dante hubiese vivido más
tiempo, dado que el carácter de Dante iba a la par de su genio, aun-
que las biografías corrientes, incluida una de Boccaccio, reconocían
la propensión de Dante a las aventuras amorosas. Y cuando Petrarca
pregunta cómo puede él envidiar a alguien que ha dedicado toda su
vida al tipo de poesía que él (es decir, Petrarca) dejó de lado en su
juventud, parece que el caballero ya está protestando demasiado.
Cuando finalmente Petrarca aproxima a Dante y Virgilio, sospecha-
mos que nos estamos acercando al quid de la cuestión:
Aut cui tandem invideat qui Virgilio non invidet, nisi forte
sibi [Danthi] fullonum et cauponum et lanistarum
ceterorumve, qui quos volunt laudare vituperant, plausum et
raucum murmur invideat, quibus cum ipso Virgilio cumque Homero
carere me gratulor?
(Pero, finalmente, ¿a quién uno envidiaría si no envidia a

Virgilio, a menos que por casualidad le envidiara a él [Dante]
el aplauso y la ordinaria vocinglería de bataneros, posaderos y
entrenadores de gladiadores u otros similares, que condenan a
aquellos a quienes parecen alabar, hombres de quienes, junto
con Virgilio y Homero, me desharía alegremente?) (énfasis mío)
240
Tal vez, como han observado otros críticos, haya cierta envidia en
lo que ha escrito Petrarca , o una simple aversión a lo vernáculo, o
una fundamental falta de comprensión de la Divina Comedia. Sin
embargo, fuera consciente o no, Petrarca se colocó en el tercer lu-
gar en la sucesión de los grandes poetas épicos, porque sin duda
esperaba que su Africa, y no la Divina Comedia, ocupara un lugar al
lado de las obras de Virgilio y Homero en las bibliotecas de la élite
erudita. A través de la ironía, Petrarca ha tratado el asunto con gra-
cia, pero cualquiera que lo conociera tan bien como Boccaccio, no
habría tenido dificultad en leer esta carta entre líneas.
Aunque Petrarca puede haber tenido dudas acerca de Dante y
su poesía, no podía controlar la respuesta de los lectores, y hay
pruebas de que la épica de Petrarca rápidamente comenzó a perder
en comparación con la Divina Comedia entre los lectores cultos del
temprano Renacimiento italiano. Por ejemplo, Nicola Festa llama
la atención respecto de Nápoles, Biblioteca Nazionale, V.E.39, un
manuscrito del siglo XV del Africa con cierto número de anotacio-
nes marginales y variantes. Una de esas notas, sobre Africa III. 424
sigs. (ver Lámina 5), presenta un extracto del comentario de
Benvenuto da Imola al Inferno V en el cual se discute la condena de
Dido por parte de Dante. La nota concluye que Dante puede ser
disculpado porque estaba apoyándose en el precedente de Virgilio,43
43
El texto de Fam. XXI. 15 puede encontrarse en el vol. 13 de la Edizione Nazionale
delle Opere di Francesco Petrarca, ed. Vittorio Rossi y Umberto Bosco
(Florencia: Sansoni, 1942), IV. 94–100. Como ha mostrado Giuliano Tanturli,
las cuestiones expuestas en esta carta probablemente nunca se resuelvan defini-
tivamente («Il disprezzo per Dante dal Petrarca al Bruni», Rinascimento, ser. 2,
25 [1985]: 200). Acerca de las ideas de Petrarca sobre la imitación, ver Thomas
Greene, The Light in Troy: Imitation and Discovery in Renaissance Poetry (New Haven:
Yale University Press, 1982), pp. 81–103. Puede hallarse bibliografía acerca de
Petrarca y Dante en Aldo Bernardo, «Petrarch’s Attitude toward Dante»,
Publications of the Modern Language Association 70 (1955): 500 n. 1, a lo que debe-
ría agregarse el siguiente ensayo que apareció después de la publicación del
estudio de Bernardo: Giocchino Paparelli, «Due modi opposti di leggere Dante:
Petrarca e Boccaccio», en Giovanni Boccaccio editore e interprete di Dante, ed. Societá
Dantesca Italiana (Florencia: Olschki, 1979), pp. 73–90. Sobre el manuscrito de
Nápoles, ver la edición de Festa del Africa, Edizione Nazionale delle Opere di
Francesco Petrarca, 1 (Florencia: Sansoni, 1926), p. xvii.
241
Elogio de Eneas
el mismo precedente que Petrarca está rechazando en estos versos

del Africa. Así como Petrarca había querido corregir la representa-
ción inexacta de Virgilio de la historia de Dido, así este anónimo
lector del siglo XV habla del aliado de Virgilio, Dante, para corre-
gir a Petrarca. A partir de incidentes como este podríamos ver la
causa de la ambivalencia de Petrarca hacia su predecesor florentino.
La frialdad de Petrarca hacia Dante no le complace a Boccaccio,
cuya admiración por la Divina Comedia es bien conocida; por cier-
to, Giorgio Padoan considera a Boccaccio el más importante de los
estudiosos de Dante del Trecento.44 Pero, podríamos preguntarnos,
en qué grupo ubica Boccaccio a la Divina Comedia, ¿en el grupo de
los romances y poesía amorosa en volgare o en el de los poetas lati-
nos de la antigüedad? Leonardo Bruni efectúa lo que parece ser la
conclusión lógica y asocia los escritos sobre Dante con el Boccaccio
de los libros en lengua vernácula, pues, de acuerdo con Bruni,
Boccaccio se acercó a Dante como si hubiera escrito el Filocolo, o el
Filostrato o la Fiammetta, obras de amor.45 Aun así, un examen más
profundo realmente liga a Dante y a Boccaccio en las obras latinas
y en las actitudes críticas de Boccaccio como humanista. En su
Trattatello in laude di Dante, Boccaccio deja claro que vio renacer los
comienzos de la Italia literaria en Dante,46 y cuando volvió a la Di-
44
«Giovanni Boccaccio», en Enciclopedia dantesca, I. 645. Además de las obras
listadas más abajo sobre Boccaccio y Dante, ver Orazio Bacci, Il Boccaccio lettore
di Dante (Lectura Dantis Orsanmichele) (Florencia: Sansoni, 1913); Maria Perron–
Cabus, «Il Boccaccio per Dante», Miscellanea storica della Valdesa 21 (1913): 86–
100; Francesco Maggini, «Il Boccaccio dantista», Miscellanea storica della Valdesa
29 (1921): 116–22; E. G. Parodi, «Il Boccaccio in laude di Dante, ossia il mito
del poeta,» en Poeti antichi e moderni (Florencia: Sansoni, 1923), pp. 176–84;
Lorenzo Fontana, «Il culto del Boccaccio per Dante,» La Rassegna 51–56 (1943–
1948): 64–89; Pier Giorgio Ricci, «Le tre redazioni del ‘Trattatello in laude di
Dante’», Studi sul Boccaccio 8 (1974): 197–214; Giorgio Padoan, «Il Boccaccio
fedele di Dante», en Il Boccaccio, le Muse, il Parnasso e l’Arno (Florencia: Olschki,
1978), pp. 229–46; y Aldo Vallone, «Boccaccio lettore di Dante», en Giovanni
Boccaccio editore e interprete di Dante, pp. 91–117.
45
En Le vite di Dante, Petrarca e Boccaccio scritte fino al secolo decimosesto, ed. Angelo
Solerti (Milán: Vallardi, 1904), p. 98.
46
Ed. Pier Giorgio Ricci, Tutte le Opere di Giovanni Boccaccio, 3 (Milán:
Mondadori, 1974), p. 13. Acerca de más discusiones sobre las metáforas del
242
LÁMINA 5: Nápoles, Biblioteca Nazionale, V. E. 39, fol. 30r
243
Elogio de Eneas
244
vina Comedia para preparar sus conferencias públicas sobre ese poe-
ma realizadas en los meses finales de su vida, Boccaccio en gran
medida reutilizó páginas de su anterior trabajo sobre Dante y su eru-
dición latina, sobre todo la proveniente de la Genealogie.47 Frente a la
oposición del Trecento a la Divina Comedia, Boccaccio negó cual-
quier revelación sobrenatural al autor e insistió en el carácter litera-
rio y retórico del poema, uno de los puntos de mayor cercanía con
los modelos clásicos.48 Por cierto, las circunstancias bajo las cuales le
fue solicitado que diera conferencias sobre la Divina Comedia lo alen-
taron a hacerlo, porque los ciudadanos que hicieron la petición a la
Signoria, reclamaron un conferencista que pudiera explicar el poema
per il proprio e per il vantaggio dógni altro concittadino che

aspirasse a divenir virtuoso, e ancora di quello dei propri
discendenti, desiderando d´ essere instrutti nel libro di Dante,
dal quale anche i non letterati possono apprendere a fuggire i
vizi e ad acquistar virtù e l´ ornamento dell´ eloquenza.
(para el beneficio personal de cualquier otro conciudadano

que deseare llegar a ser virtuoso, y también de sus propios
descendientes que desearen aprender del poema de Dante,
del cual inclusive los iletrados podrían aprender a huir de los
vicios y a obtener la virtud y la distinción de la elocuencia.)
(énfasis mío)49
Renacimiento usadas aquí (“retorno de las Musas”, “surgir de la poesía desde la

muerte”), ver B. L. Ullman, “Renaissance: The Word and the Underlying
Concept”, Studies in Philology 49 (1952): 105–18, republicado en Studies in the
Italian Renaissance, 2a. ed. (Roma: Storia e Letteratura, 1973), pp. 11–27; este
ensayo también contiene una exposición interesante acerca de las dificultades
que se encuentran cuando se habla de Dante como un escritor “renacentista”.
47
El mejor estudio acerca de lo que Boccaccio tomó a préstamo en el Comento es
Giorgio Padoan, L’ultima opera di Giovanni Boccaccio: Le «Esposizioni sopra il Dante»
(Padua: Cedam, 1959), pp. 15–43; ver también Paget Toynbee, «Boccaccio’s
Commentary on the ‘Divina Commedia’», Modern Language Review 2 (1907): 117.
48
Padoan, «Giovanni Boccaccio», I. 649.
49
La petición está citada por Orazio Bacci en La critica letteraria dall´ Antichità
classica al Rinascimento, Storia dei Generi Letterari Italiani, 8 (Milán: Francesco
Vallardi, 1910), p. 208.
245
Elogio de Eneas
Así no nos debe sorprender que al leer la Divina Comedia Boccaccio

viera a Dante como heredero natural de los grandes poetas de la
antigüedad, ya que lo consideraba “grandissimi commendatori delle
virtù e vituperatori de’ vizi” (“el que con más vigor elogió las virtu-
des y condenó el vicio”).50
Más específicamente, Boccaccio asignó a Dante el mismo lugar
que Petrarca no quería darle como sucesor de Virgilio cuya obra en
volgare merecía indiscutible respeto. En sus estudios del Trattatello,
Billanovich ha mostrado que Boccaccio diseñó su figura de Dante
mirando de reojo las vidas de Virgilio escritas por Servio y Donato.51
Aquí la hagiografía es importante, porque en la mente de Boccaccio
las afinidades entre las vidas de los dos poetas llevan a las afinida-
des entre sus obras. Por cierto, cuando explica el primer canto del
Inferno, Boccaccio se cuida de notar que “Virgilio, quantunque con
altro senso, in parte trattò quella medesima materia, la cuale egli
[Dante] intende di trattare” (“Virgilio, aunque con otro significado,
en parte trató la misma materia que él [Dante] intentaba tratar”).52 Y
cuando continúa trabajando sobre el Inferno, Boccaccio enfatiza estas
similitudes temáticas transfiriendo los significados que él había asig-
nado a las figuras de la Eneida en sus obras latinas a esas mismas
figuras según reaparecen en la Divina Comedia. En algunos casos, la
significación moral es la misma, pero las palabras son diferentes; en
otros casos, la exposición del Comento es casi una transcripción pala-
bra por palabra de un pasaje de una de las obras latinas. Como ejem-
plo, podríamos ver la interpretación del río Estigio, primero como
aparece en la Genealogie y luego como reaparece en el Comento:
50
Il comento, I. 126; cf. Trattatello, p. 55. Mario Petrini («Il Boccaccio tra Dante e
Petrarca», en Atti del Congresso Internazionale di Studi Danteschi, I. 108), nota que al
final del quinto libro de la Amorosa visione, Boccaccio sitúa a Dante dentro de un
grupo de poetas latinos clásicos, el único moderno entre todos los antiguos. El
argumento de Carlo Grabher respecto de que el interés de Boccaccio en la alego-
ría del poema de Dante se centra en el placer y no en la moral («Il culto del
Boccaccio per Dante», Studi danteschi 30 [1951]: 129–56), no me parece exacto.
51
«La leggenda dantesca del Boccaccio», Studi danteschi 28 (1949): 106–7, 109;
este artículo ha sido incorporado a Prime ricerche dantesche (Roma: Edizioni di
«Storia e letteratura», 1947).
52
Il comento, I. 187.
246
Stix enim interpretatur “tristitia” ... circa quod advertendum

est duplicem esse tristitiam, aut tristamur quia detestanda
nostra desideria quacunque ex causa sit, consequi nequeamus,
aut tristamur cognoscentes, quia aliquid seu multa minus iuste
peregimus. Tristitia prima nunquam deorum fuit nutrix aut
hospita. Secunda vero fuit et est; nam ex minus bene
commissio dolere et tristari, nil aliud est quam alimenta prebere
virtuti, per quam in deitates suas gentiles ruere, et nos christiani
in beatitudinem imus eternam, in qua dii, non inanes aut perituri
sumus. Has tristitie species optime senisse in VIº Eneydos
ostendit Virgilius, ubi perfidos et obstinatos in malum homines
mittit in Tartara, ubi nulla est redemptio, alios vero post exac-
tas ob culpam penas Elysios ducit in campos.
(Pues Estigio se entiende como “tristeza” ... respecto de lo

cual deberíamos notar que hay dos clases de tristeza: o esta-
mos tristes porque somos incapaces de obtener nuestros mi-
serables deseos cualquiera sea la razón, o porque reconoce-
mos que hemos hecho algo o muchas cosas poco justas. La
primera clase de tristeza nunca fue alimento ni huésped de
los dioses, pero la segunda clase lo fue y lo es, porque la-
mentarse y estar triste por lo que ha sido hecho con menor
bien no es otra cosa sino alimentar la virtud, a través de la
cual los paganos corrían hacia sus dioses, y nosotros cristia-
nos, a nuestra eterna felicidad, en lo cual somos dioses, no en
vano ni sujetos a la muerte. Virgilio muestra que él ha enten-
dido muy bien estas dos clases de tristeza en el Libro VI de la
Eneida, adonde envía a los hombres que obstinadamente se
apegaron a sus maldades al Tártaro, donde no hay salvación,
pero conduce a los otros a los Elíseos después de que han
sido castigados por sus culpas.
Questo nome Stige è interpretato “tristizia” ... o l´ uomo s´

attrista, perciocchè egli non può a´ suoi dannosi desideri
pervernire, o l´ uomo s´ attrista, cognoscendo che egli ha alcuna
o molte cose meno giustamente commesse. La prima spezie
di tristizia non fu mai nutrice nè albergatrice degl´ iddii, anzi
è loro nimica e odiosa, intendendo gl´ iddii per lánime de´
beati; ma la secunda fu ed è nutrice degl´ iddii, cioè di coloro
i quali divengono iddii, cioè beati: perciocchè il dolersi e l´
attristarsi delle cose men che ben fatte, niuna altra cosa è che
247
Elogio de Eneas
prestare alimenti alle virtù per le quali i gentili andarono nelle

lor deità, secondochè le loro storie ne mostrano: e noi cristiani
per l´ attristarci de´ nostri peccati n´ andiamo in vita eterna,
nella quale noi siamo veri iddii e non vani. Queste due spezie
di tristizia, mostra Virgilio, d´ avere ottimamente sentito nel
sesto del suo Eneida, là dove egli manda i perfidi e ostinati
uomini in quella parte dell´ inferno, la quale esso chiama
Tartaro, nella quale non è alcuna redenzione; e gli altri i quali
hanno sofferto tristizia e pena per le loro culpe, mena ne´
campi Elisi, cioè in quello luogo ove egli intende che sieno le
sedie de´ beati.
El nombre Estigia se entiende como “tristeza”, ... o el hom-

bre está triste porque no es capaz de lograr sus miserables
deseos, o está triste reconociendo que ha hecho una o mu-
chas cosas menos justamente. La primera clase de tristeza
nunca fue alimento ni huésped de los dioses, sino que por el
contrario les es hostil y odiosa, entendiendo los dioses por los
espíritus de los benditos; pero la segunda fue y es alimento
de los dioses, esto es, de aquellos que llegan a ser dioses, que
son los benditos: porque lamentarse y estar triste por lo que
no se ha hecho bien no es sino alimentar la virtud, a través de
la cual los paganos avanzaban hacia sus dioses, como mues-
tran sus relatos, y nosotros cristianos a través del lamento por
nuestros pecados entramos a la vida eterna, en la que somos
verdaderos dioses, no dioses vanos. Virgilio muestra que ha
entendido muy bien las dos formas de tristeza en el sexto
libro de su Eneida, donde envía a los hombres que obstinada-
mente se apegaron a sus maldades a esa parte del submundo
que llama Tártaro, en la cual no hay salvación, y a los otros,
que han sufrido tristeza y castigo por sus culpas, a estos los
conduce a los campos Elíseos, esto es a aquel lugar donde
entiende que debe ser la sede de los benditos.)53
Un examen del primer apéndice de L’ultima opera di Giovanni

Boccaccio de Padoan muestra que de los pasajes del Comento simila-
53
Ibid., II.76–77; y Genealogie, I. 134–35. Padoan, L’ultima opera, p. 18, ofrece
algunos comentarios interesantes acerca de cómo la reutilización del material
aquí incrementa el número de latinismos en el estilo del Comento.
248
res a las obras latinas de Boccaccio, un número significativo trata

de material compartido entre la Eneida y la Divina Comedia.
Es importante que no exageremos el caso aquí: ciertamente
Boccaccio no ha realizado una interpretación abarcadora (alegórica
o de cualquier otro tipo) que rigiera su comprensión de ambos li-
bros y en la cual ubicara todos los detalles según los iba encontran-
do. Su abordaje no es tan claramente sistemático. Más bien,
Boccaccio comenzó a partir de la noción general de que la Eneida y
la Divina Comedia elogian la virtud y condenan el vicio, y luego
destacó puntos de similitud según se le fueron presentando. No fue,
desde luego, el primer comentador de Dante que estableciera rela-
ciones con Virgilio; obviamente es difícil para cualquiera leer Divi-
na Comedia sin pensar en la Eneida. Pero el hecho de que Dante
fuera el único poeta vernáculo cuyas obras Boccaccio interpretó en
forma consistente partiendo de la misma perspectiva crítica que
aplicó a la literatura clásica, sumado al hecho de que la Divina Co-
media fue ubicada en relación muy estrecha con la Eneida en el
Comento, coloca a Dante en una posición prominente respecto de
los primeros humanistas.
No todos los primeros humanistas, sin embargo, se manifesta-
ban proclives a colocar a la Divina Comedia en el mismo nivel que la
Eneida. Uno de los más famosos ataques a Dante a principios del
Quattrocento, desafortunadamente es también uno de los más enig-
máticos: el Dialogi ad Petrum Paulum Histrum de Leonardo Bruni. La
figura en la que estamos principalmente interesados, Nccolò Niccoli,
comienza una crítica acerca de las “tres coronas de Florencia”, ar-
gumentando que en Purg. XXII. 40, Dante confundió la afirmación
de Virgilio acerca de la avaricia en la En. III. 56. Después de la-
mentar el tratamiento que da Dante a Catón y a Bruto y la pobreza
de su latín, Niccoli se dirige a Salutati (quien admiraba la Divina
Comedia) y coloca a Dante entre los molineros y tejedores, como
Petrarca había hecho: “Quamobrem, Coluci, ego istum poetam tuum
a concilio litteratorum seiungam atque eum lanariis, pistoribus atque
eiusmodi turbae relinquam”. (“Por esta razón, Coluccio, sacaría a
ese poeta de tu concilio literario y lo entregaría a los tejedores,
249
Elogio de Eneas
molineros y gente de esa clase”.)54 Al día siguiente, sin embargo,

Niccoli cambia de lado y refuta sus propias argumentaciones. Aho-
ra se invoca un error de transcripción para salvar la lectura de Dante
de la En. III. 56, y Niccoli declara que su crítica del latín de Dante
fue hecha sólo para provocar una refutación por parte de Salutati.
La nueva posición se aclara cuando Niccoli reconoce que Dante es
el sucesor de Homero y Virgilio por derecho propio: “Itaque quod
heri Colucius faciebat, ut Vergilio et Homero Dantem adaequaret,
nullo modo mihi displicet.” (Y así lo que Coluccio hacía ayer, para
igualar a Dante con Virgilio y Homero, de ningún modo me resulta
insatisfactorio”.)55 Se han dado muchas explicaciones diferentes res-
pecto del cambio de opinión de Niccoli, pero tanto si atribuimos
ese cambio a las circunstancias políticas o a un entretenimiento re-
tórico, si asociamos la condena del primer día y el elogio del segun-
do con el Niccolò Niccoli histórico,56 la significación para nuestro
estudio es la misma: en la época de Bruni, la condena a Dante por
no haber igualado a Virgilio era todavía una elección intelectual
posible en los círculos humanistas. Y nuestra sospecha de que Bruni
simpatizaba con la primera postura de su Niccoli ficcional, se acre-
cienta cuando vamos a su biografía de Dante, porque ahí él coloca a
54
El texto de los Dialogi puede encontrarse en Prosatori latini del Quattrocento, ed.
Eugenio Garin (Milán: Ricciardi, 1952), pp. 44–99; este extracto aparece en la
p. 70 (cf. pp. 68–70). Una traducción inglesa de los Dialogi aparece en Thompson
y Nagel, Three Crowns, pp. 19–52. Respecto de la visión de Salutati sobre Dante,
ver Garin, «Dante», pp. xv–xvii.
55
Dialogi, p. 86; cf. pp. 86–90.
56
Entre las varias interpretaciones recientes de los Dialogi que influyen sobre
nuestra comprensión de la recepción de Dante a principios del Quattrocento,
ver especialmente Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic
Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny, ed. rev.
(Princeton: Princeton University Press, 1966), pp. 225–69; Paolo Trovato, «Dai
‘Dialogi ad Petrum Paulum Histrum’ alle ‘Vite di Dante e del Petrarca.’ Appunti
su Leonardo Bruni e la tradizione trecentesca», Studi petrarcheschi, n.s. 2 (1985):
263–71; David Marsh, The Quattrocento Dialogue: Classical Tradition and Humanist
Innovation (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), pp. 24–37;
Garin, «Dante,» pp. xxi–xxvii; Dionisotti, «Dante nel Quattrocento,» p. 346; y
David Quint, «Humanism and Modernity: A Reconsideration of Bruni’s Dia-
logues», Renaissance Quarterly 38 (1985): 423–45.
250
Dante dentro de una generación cuyo conocimiento de la literatura,

especialmente de la literatura latina, era tosco y detestable. Al mismo
tiempo, explica que alguien llega a ser un poeta por la inspiración,
que es la posibilidad más elevada y perfecta, o por el estudio y la
autodisciplina. Dante, observa Bruni, pertenece al segundo grupo.57
Como ha demostrado Dionisotti, Dante se constituyó en un ver-
dadero dilema para los primeros humanistas. Por una parte, apare-
cía como el representante más recalcitrante de la cultura vernácula
a los ojos de los eruditos que veían el latín como el mejor modo
para expresarse, o como el representante de un sistema político y
religioso que no siempre armonizaba con el pensamiento humanis-
ta. Y al mismo tiempo, había en la Divina Comedia revelaciones de
cosas que los humanistas efectivamente valoraban, signos de que
Dante podría haber satisfecho incluso al primer Niccoli ficcionalizado
de Bruni si sólo hubiese vivido un par de generaciones más tarde.58
Al paso del tiempo, la posición de Dante entre los estudiosos del
Quattrocento se fue afianzando: Giannozzo Manetti escribió una vida
de Dante específicamente destinada a atraer a los cultos, e incluso un
humanista de la importancia de Francesco Filelfo parece haber dado
una conferencia pública acerca de la Divina Comedia en Florencia.59
A mediados del Quattrocento, los humanistas eran más proclives a
reconocer la potencia literaria del italiano en general, de modo que
la atmósfera entre los intelectuales florentinos se tornó más receptiva
hacia Dante de lo que había sido antes. Era entonces el momento
justo para realizar el intento mayor de confirmar a Dante como here-
dero de Virgilio en los círculos literarios humanistas.
57
La vida de Dante de Bruni puede hallarse en Solerti, Le vite, pp. 97–107; ver
esp. pp. 104–5. Una traducción al inglés aparece en Thompson y Nagel, Three
Crowns, pp. 59–73.
58
Dionisotti, «Dante», p. 350.
59
Acerca de la vida de Dante de Manetti, ver Solerti, Le vite, p. 112. Sobre las
conferencias de Filelfo sobre Dante, ver Garin, «Dante», pp. xix–xx; y L. A.
Sheppard, «A Fifteenth Century Humanist, Francesco Filelfo», The Library, 4a.
ser., 16 (1935): 3–4.
251
Elogio de Eneas
En un importante artículo acerca de las actitudes de Landino

hacia el volgare, Mario Santoro ha sostenido que Landino ocupa un
lugar de gran relevancia en cuanto a resolver la relación entre el
idioma italiano y la herencia clásica. Según Santoro, Landino adoptó
el concepto de transposición lingüística de los antiguos y argumen-
tó que así como el idioma de una cultura elevada se trasladó de
Grecia a Roma cientos de años antes, así el movimiento lingüístico
de su tiempo debía fluir del latín al italiano. Santoro muestra cómo
esta doctrina, que es en cierto sentido otra versión de los mismos
translatio studii que aparecen recurrentemente a lo largo del pensa-
miento medieval, guió a Landino para ennoblecer el lenguaje ita-
liano,60 pero deberíamos notar que también tiene consecuencias
para nuestro estudio de su interpretación retórica de Virgilio. Como
explica Landino en el prolusione introductorio a sus lecturas de
Petrarca, todo lenguaje usa tanto “palabras” (“parole”) como “ideas”
(“sentenzie”), de modo que cualquier cosa que afecte lo primero
también debe afectar lo segundo. Parafraseando a Horacio, Landino
escribe, “Il fonte e l’ origine dell´ ornato stile è a la dottrina”. (“La
fuente y el origen del ornamento es la doctrina”.)61 Así cuando ar-
gumenta que “è necessario essere latino chi vuole essere buono
toscano” (“el que quiera ser buen toscano debe ser latino”),62
Landino también está remarcando que cuando uno transfiere pala-
bras de un idioma a otro, asimismo transfiere ideas. La traducción
de Plinio hecha por Landino del latín al italiano, por ejemplo, sig-
nifica un esfuerzo consciente destinado a enriquecer el caudal de
60
Mario Santoro, «Cristoforo Landino e il volgare», Giornale storico della letteratura
italiana 131 (1954): 501–47; cf. Roberto Cardini, «Cristoforo Landino e
l’umanesimo volgare», en La critica, pp. 113–232. El locus classicus del topos de
translatio studii es Horacio, Epist. II.i. 156; ver E. R. Curtius, European Literature
and the Latin Middle Ages, trad. Willard R. Trask (Princeton: Princeton University
Press, 1953), p. 29.
61
«Orazione fatta per Cristofano da Pratovecchio quando cominciò a leggere i
Sonetti di messere Francesco Petrarca in Istudio», in Scritti critici, I. 37. En tanto
Landino sabía que su selección de autores en este conjunto sería controvertida,
esta prolusione le brinda una buena oportunidad para desarrollar sus ideas acer-
ca del volgare.
62
Ibid., I. 38.
252
sabiduría disponible para sus compatriotas junto con el caudal de

palabras y expresiones con las cuales podrían escribir. Y cuando
Landino vio a Dante y elogió su elocuencia, estaba haciéndolo como
un humanista que veía a Dante como el medio por el cual tanto la
“parole” como la “sentenzia” del patrimonio clásico podían abrirse
camino en Toscana y florecer nuevamente.
Cuando Landino se sentó a preparar sus conferencias sobre la
Divina Comedia, el comentario reciente de mayor importancia al
que pudo acudir era el de Boccaccio. En el proemio a su propio
libro, Landino reconoce particularmente la deuda con el Comento
de Boccaccio:
Principiò di comentarlo Ioanni nostro Boccaccio ma non

produsse l´ opera più avanti che a mezo la prima cantica. E´
quali tutti comendo, perchè molte cose hanno detto degne di
lor dottrina e non inutili all´ auditore. Comentollo finalmente
Francesco da Buti in lingua pisana: costui dopo el Boccaccio
più che gl’ altri si sforzò aprire, ma non in tutte le parti, l´
allegorico senso.
(Nuestro Giovanni Boccaccio comenzó un comentario, pero

su trabajo no fue más allá de la mitad del Inferno. Los alabo a
todos, porque han dicho muchas cosas dignas de su saber y
útiles al que las oye. Finalmente Francesco da Buti preparó
un comentario en la lengua de Pisa; siguiendo a Boccaccio,
quien más que ningún otro se esforzó por descubrir el senti-
do alegórico, si bien no en todas las partes.)63
En una época en que las deudas de erudición a menudo no se reco-

nocían, Landino se refería a Boccaccio nombrándolo ocho veces
63
En Scritti critici, I. 101. Acerca de la conexión entre los comentarios a Dante de
Boccaccio y Landino, ver Lentzen, Studien, pp. 160, 168, 173–75; Carlo
Dionisotti, «Cristoforo Landino», en Enciclopedia dantesca, III. 567; y Frank Fata,
«Landino on Dante», disertación doctoral, Johns Hopkins University, 1966,
pp. 90–93. En Della fortuna di Dante nel secolo XVI (Pisa: Tipografia T. Nistri,
1890), pp. 173–76, Michele Barbi destaca la deuda de Landino para con
Francesco da Buti, especialmente en los comienzos de algunos de sus temas
platónicos.
253
Elogio de Eneas
como la fuente que le proveyó material para el comentario del

Dante.64 Esto no debería sorprendernos, considerando que ambos
comentadores compartían la convicción de que, bajo el velo alegó-
rico, la Divina Comedia estaba elogiando la virtud y condenando el
vicio. Por cierto, oímos ecos de Boccaccio apenas unas pocas pági-
nas después del proemio cuando Landino aborda la cuestión acer-
ca de a quién exactamente Dante quería vituperar –a todos los
florentinos o sólo a aquellos que habían caído en el vicio. Declarán-
dose a sí mismo un buen patriota así como un buen crítico literario,
Landino defiende vigorosamente la segunda opción, ya que la Di-
vina Comedia seguramente fue escrita “in laude della republica nostra”
(“para alabar a nuestra república”).65 Cuando avanza en su comen-
tario, Landino destaca esto retiradas veces. En Inf. VI. 49–54, por
ejemplo, leemos que Dante “induce Ciacco a vituperare la invidia”
(“induce a Ciacco a condenar la envidia”, fol. e5v), mientras que en
Inf. XXIX. 121 sigs., “trovando occasione el poeta vitupera la vanità
et boria de’ sanesi” (“encontrando la oportunidad, el poeta conde-
na la vanidad y arrogancia de la gente de Siena”; fol. p2r). En varias
partes, como en Inf. IX. 91, Landino pone en juego todas sus habi-
lidades retóricas y analiza un discurso completo como ejemplo del
“genere demonstrativo ove vitupera sommamente l´ operationi de´
demoni dal principio ala fine” (“género epideíctico, donde conde-
na en el más alto grado la obra de los demonios desde el principio
al fin”; fol. g6r). Detrás de afirmaciones como estas, podemos oír la
conclusión de Boccaccio un siglo antes: los mejores poetas son
“grandissimi commendatori delle virtù e vituperatori de’ vizi” (“los
que con mayor vigor elogian la virtud y condenan los vicios”).66
Más importante que una orientación crítica compartida, sin
embargo, es el hecho de que, como Boccaccio, Landino vinculaba
su comentario vernáculo sobre Dante a su cultura latina relativa a
la Eneida. Como hizo Boccaccio, Landino enfatiza el hecho de que
Dante imitó a Virgilio, pues de tanto en tanto reaparece como una
64
Toynbee, «Boccaccio’s Commentary», p. 108.
65
Scritti critici, I. 104–5.
66
Il comento, I. 126.
254
muletilla: Dante “imita Virgilio”, “imitando Virgilio”, “imita Virgilio

dove dice”, y así. Más todavía, ya que las Disputationes Camaldulenses
habían estado en circulación durante varios años cuando él presen-
tó su comentario a Dante a la Signoria en 1481, Landino a menudo
acortó su exposición sobre Dante y remitió al lector a lo que ya
había escrito sobre Virgilio, pues creía que los dos poemas casi siem-
pre sostenían la misma verdad. En este caso, las muletillas son va-
riaciones de “come distesamente discripsi nel quarto libro dele nostre
disputatione chamaldolesi” (“como escribí extensamente en el li-
bro cuarto de nuestras Disputationes Camaldulenses”). En tanto este
sistema de referencias cruzadas le ofrece a Landino la posibilidad
de no repetir una larga explicación, es mucho menos probable que,
como en el caso de Boccaccio, traduzca un largo pasaje, palabra
por palabra, del latín de las Disputationes al italiano en el comenta-
rio al Dante. Sin embargo, como se ve en la exposición que abarca
desde la “selva” (“selva”) y la rama dorada hasta Cerbero y los ríos
del infierno, Landino se aparta de su modalidad habitual a fin de
afianzar la relación entre Virgilio y Dante.67
Sin embargo, aunque Landino comparte con Boccaccio, en tér-
minos generales, un abordaje epideíctico a ambos poemas y una
pronunciada inclinación a vincularlos por el material que tienen en
común, ambos críticos se separan en un punto clave: Landino criti-
ca a su antecesor por no haber interpretado a Dante “in tutte le
parti” (“en todas las partes”) y avanza para encontrar en la Divina
Comedia una estructura total en la cual pueda situar sus observacio-
nes acerca de los pasajes tomados en forma particular. Por cierto,
como ha observado Aldo Vallone, Landino logra mayor unidad en
su comentario a Dante que cualquiera de sus predecesores, inclui-
do Boccaccio.68 Lo que es más, la estructura total en torno de la
67
Acerca del significado de “selva”, ver el comentario a Dante, fol. b1v, y Disp.
Cam., pp. 129–30; sobre la rama dorada, comentario a Dante, fol. b2r, y Disp.
Cam., pp. 224–26; sobre el Cerbero, comentario a Dante, fol. e4v, y Disp. Cam.,
pp. 241–42; y sobre los ríos del infierno, comentario a Dante, fol. d2v, y Disp.
Cam., pp. 236–37.
68
«La linea esegetica: Benvenuto, Landino, Vellutello», en Atti del Congresso
Internazionale di Studi Danteschi, II. 289. Cf. Lentzen, Studien, pp. 159, 184.
255
Elogio de Eneas
cual Landino unifica su comentario sobre Dante es la misma en

torno de la cual unifica su interpretación de la Eneida. Cerca del
comienzo de su comentario a Dante, Landino revisa la gradación
tripartita de virtudes según la cual dispuso la Eneida en sus
Disputationes Camaldulenses:
Finge Virgilio per Enea l´ huomo el quale disidera arrivare al

sommo bene. ... Et per questo tutto allegoricamente dimostra
che giunto Enea in italia cioè ala contemplatione prima in-
vestiga la natura de vitii, dipoi si purga da quegli et purgato
può contemplare le cose dove consiste la beatitudine come
più distesamente scripsi nele allegorie nostre.
(Virgilio figura a través de Eneas al hombre que desea llegar

al sumo bien. ... Y mediante todo esto muestra alegóricamente
que habiendo llegado a Italia, es decir, a la contemplación,
Eneas primero examina la naturaleza de los vicios, luego es
purgado de ellos, y, habiendo sido purgado, puede contem-
plar en qué consiste la felicidad, cómo yo he escrito más ex-
tensamente en nuestras alegorías.)
(fol. c2r)
Luego, volviendo al tema que está tratando, Landino hace la

comparación fundamental entre Dante y Virgilio: “Adunque l´ uno
et l´ altro di questi poeti benchè le fictioni sieno diversi, nientedimeno
vanno a un medesimo fine”. (“De ahí que ambos poetas, aunque
sus ficciones sean diferentes, sin embargo van hacia el mismo fin”;
sobre Inf. 13, fol. c2r.) Obviamente, “las ficciones son diferentes” en
los dos poemas, pero cualquiera que conozca la estructura de base
de la Divina Comedia puede de inmediato prever cómo Landino usa
la gradación tripartita de las virtudes para llevar a Dante “al mismo
fin” al que había llevado a Virgilio:
Volendo andare al paradiso cioè ala felicità è necessario pri-

ma passare per l´ inferno e pel purgatorio cioè discendere
nella cognitione de´ viti et conosciutogli purgarsene, da´ quali
rimasa purgata la mente può facilmente venire ala cognitione
dele cose divine dove consiste la beatitudine. Et bene promette
256
Virgilio a Danthe menarlo sicuro per l´ inferno et pel purga-

torio. ...
(Anhelando ir al paraíso, esto es, a la felicidad, es necesario

atravesar primero el infierno y el purgatorio, o sea, descender
hasta el entendimiento de los vicios, y habiéndolos entendido,
ser purgado de ellos; la mente que queda purgada de ellos fácil-
mente puede llegar al conocimiento de las cosas divinas, en lo
que consiste la felicidad. Y Virgilio bien le promete a Dante
conducirlo protegido a través del infierno y del purgatorio. ...)
(sobre Inf. II, fol. c1r)
Debido al marco explícitamente cristiano de la Divina Comedia,

Landino debe reconocer la necesidad adicional de la gracia divina
que necesita el peregrino de Dante para arribar finalmente al paraíso,
“cioè ala cognitione dele cose divine” (“esto es al conocimiento de las
cosas divinas”).69 Sin embargo, como Virgilio ha conducido al pere-
grino la mayor parte del trayecto hacia la felicidad celestial, la presen-
cia de Virgilio como personaje en el poema de Dante confirma la
creencia de Landino de que ambos poetas están usando el mismo
esquema retórico moral de base para llegar al mismo fin básico.
Es también importante notar que la creencia de Landino de que
Dante imitaba a Virgilio en estos parámetros retórico–morales, hace
que se refiera, en el comentario a Dante, a todas las innovaciones
significativas que ha introducido en la tradición crítica humanista
de la Eneida. Mencionar nuevamente a todas esas innovaciones no
es siempre tan fácil como se podría pensar; por ejemplo, los dioses
y las diosas paganos no tienen un lugar primariamente obvio en un
poema tan abiertamente cristiano como la Divina Comedia. Aun así,
Venus aparece varias veces en el comentario a Dante, ligada a pasa-
jes en los que Landino veía un paralelo con la Eneida y con la mis-
ma significación que Landino había encontrado ahí. Por ejemplo,
respecto de Purg. I. 19, escribe:
69
Frank Fata sostiene que cuando Landino aborda la Divina Comedia como huma-
nista interesado en el completo desarrollo de las habilidades inherentes al hom-
bre, sustrae la divina gracia de un lugar relevante en el poema («Landino on
Dante»). Me parece que este argumento es ingenioso pero poco convincente.
257
Elogio de Eneas
Et noi nel primo canto dela prima cantica dimostrammo che

in questa imita Virgilio. Et come quel poeta pone che Enea
hebbe in sua guida et duce Venere non terrena ma celeste,
così et in quel luogo et in questo Danthe dimostra que venere
celeste lo conduca. ... Adunque Venere in questo segno sarà
celeste et non terrena, preterea sarà potente a infiammarci
ale cose divine.
(Y en el primer canto de la primera parte del poema, el Inferno,

hemos demostrado que ahí él imita a Virgilio. Y como ese
poeta pone que Eneas tenía como guía y conductora a Venus,
no terrena sino celeste, así también, aquél en ese pasaje, y en
este Dante, muestran que la Venus celeste los conduce. ... Por
lo tanto en este grado Venus será celeste y no terrena, y más
todavía tendrá el poder de elevarnos a las cosas divinas.)
(fol. q7r)
Este discurrir del razonamiento desde luego puede rastrearse hasta

el comentario de Platón al Banquete, como Landino anota en el fol.
d1r, pero con más frecuencia está desarrollado en el contexto de la
Eneida. Por ejemplo, para mostrar en Inf. III. 134 que los trabajos
de contemplación de las cosas divinas requieren de un gran amor,
Landino va a la partida de Eneas de Troya y explica que sólo la
Venus celestial puede apartar al héroe de la sensualidad (Anquises)
y de la disipación corporal (Troya; fol. d4v). En Inf. I. 43, Venus es
aludida en el poema como “la dolce stagione” (“la dulce estación”),
donde una vez más la similitud con Eneas en Troya es invocada
para mostrar cómo Dante peregrino necesita el amor celestial para
derrotar la tentación sensual (fol. b4v).
De la otra Venus, la Venus terrenal, surgen tres vicios arquetípicos:
“la intemperata lascivia” (“la lujuria incontenible”), “la insatiabile
avaritia” (“la avaricia insaciable”) y “la superba et lucifera ambitione”
(“la soberbia y endemoniada ambición de poder político”; fol. d1v).
Estos son, como Landino observa en Inf. I. 31–36, los tres mismos
vicios que impiden el avance moral de Eneas en el poema de Virgilio.
El primer vicio (“piacere”, “placer”), continúa Landino, está ligado
a Troya, el segundo (“utile”, “provecho”), a Tracia y a las Strofadas,
y el tercero (“honore”, “honores”), a la diosa Juno y su innegable
258
odio a los troyanos (fol. b3v). Landino desarrolla estos puntos en

otros lugares del comentario a Dante también (cf. fol. f7v, acerca de
Caribdis y la avaricia; fol. h7v, acerca de Juno y la ambición del
poder político; y fol. i3r, acerca de las Arpías y la avaricia). Cuando
Landino va al argumento de Dante, explica cómo estos tres mis-
mos impedimentos morales están representados por las tres fieras:
“Lonza è el piacere, lupa è l’ utile, leone è l’ honore”. (“La pantera
es el placer, el lobo es el provecho y el león es el honor”; fol. b3v.)
Lo que es más, los impedimentos morales que llevan a Landino a
expandir en gran medida su tratamiento de la Eneida III, y a una
interpretación no convencional de Juno, resultan ser igualmente
importantes en su comentario al Dante, ya que las tres bestias del
Inferno I deben ocupar un lugar prominente en cualquier tipo de
comprensión del poema como un todo.70
Como hemos visto, uno de los rasgos distintivos más relevantes
en la interpretación de la Eneida de Landino es su explicación del
descensus ad inferos en el Libro VI. Al comienzo de su comentario
sobre el Inferno III, Landino reitera nuevamente lo que significa
descender al submundo y cuántos tipos de descensos hay. El pri-
mero, leemos, es el descenso platónico del alma para introducirse
en el cuerpo, y el segundo se produce cuando, en una explicación
que recuerda a Giovanni Pico della Mirandola,71 nuestro espíritu
peca y cae en el vicio “et diventa bestia, perchè come per la virtù
noi calziamo al cielo trapassando sopra lo stato humano così pe’
vitii roviniamo nello ’nferno” (“y se vuelve bestia, porque así como
70
Resulta interesante constatar que los tres vicios contra los cuales los predicadores
posteriores del Renacimiento más se pronunciaban fueran también la avaricia, el
lujo y la ambición, y como ha mostrado John W. O’Malley, también estos predi-
cadores se guiaban por las normas del elogio y la condena; ver Praise and Blame in
Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine, and Reform in the Sacred Orators of the Papal
Court, c. 1450–1521 (Durham, N.C.: Duke University Press, 1979), p. 187.
71
La famosa disertación de Pico acerca de la dignidad del hombre puede encon-
trarse en De dignitate hominis, ed. Eugenio Garin, Respublica literaria, 1 (Berlín:
Verlag Gehlen, 1968), ver esp. p. 26. Eberhard Müller–Bochat, «Der allegorische
Aeneas und die Auslegung des danteschen Jenseits im 14. Jahrhundert», Deutsches
Dante–Jahrbuch 44/45 (1967): 59–81, anota que Pietro Alighieri había aplicado
antes el mismo esquema del descensus a la Divina Comedia.
259
Elogio de Eneas
por la virtud remontamos el camino al cielo, traspasando la condi-

ción humana, así por los vicios, nos hundimos en el infierno”). El
tercero se da cuando, después de la muerte, el alma pecadora va al
castigo eterno. Luego,
diciamo scendere nelínferno quando entriamo nela

contemplatione de’ vitii per conoscerli et consciuto cerchiamo
abstenercene et purgarcene et farci idonei a salire a la
contemplatione. Et in questo modo induce Virgilio Enea essere
scieso alo ’nferno. Et in questo medesimo modo al presente
Dante seguitando Virgilio va alo ínferno come già più volte
habbiamo dimostrato.
(Llamamos descenso al infierno cuando entramos en la con-

templación de los vicios para reconocerlos, y habiéndolo he-
cho, tratamos de abstenernos de ellos y purificarnos de ellos
e intentamos ser capaces de ascender a la contemplación. Y
de este modo Virgilio conduce a Eneas a un descenso al in-
fierno. Y del mismo modo, en esta parte, Dante, siguiendo a
Virgilio, va al infierno como ya hemos demostrado muchas
veces.)
En favor de la completud, Landino menciona una quinta forma

de descenso a través de la magia (fol. c7v), pero su interés se cen-
tra claramente en la cuarta forma, la que ocupa un lugar central
en sus interpretaciones tanto de la Eneida como de la Divina Come-
dia.
Mediante el desarrollo de asociaciones entre estos dos poemas,
Landino coloca a Virgilio tan cerca del pensamiento cristiano de
Dante como es posible. Ocasionalmente, este alineamiento lleva a
ciertas conclusiones que podrían resultar curiosas a un lector mo-
derno, como cuando cita la En. VI. 745–47 para mostrar que no
sólo el pensamiento cristiano sino también Virgilio (y Platón antes
que él) creían en el purgatorio (fol. q5v). Retrotrayéndonos hasta
Petrarca, vemos que los humanistas han ido a la Eneida VI en parti-
cular para mostrar que lo mejor del pensamiento pagano acerca de
la muerte y de la otra vida armonizaba con el cristianismo. Pero
estos mismos humanistas vieron que no podían ahondar mucho en
260
este asunto sin que apareciera alguna disonancia,72 y Landino no

fue la excepción. En el descenso crucial hacia la contemplación de
los vicios, Landino admite que “nientedimeno nel descriver lo
ńferno seguita quello che e’ christiani pongono de le pene eterne
pe´ dannati” (“sin embargo al describir el infierno él sigue lo que los
cristianos consideran castigo eterno para los condenados”; fol. c7v).
Varias veces, encontramos a Landino calificando su asociación de
la Divina Comedia y la Eneida con frases como “el poeta in questo
imita Virgilio quanto supporta la nostra religione” (“el poeta en
esto imita a Virgilio tanto como permite nuestra religión”; fol. g1r,
fol. d7r). Al fin y al cabo, Virgilio puede guiar al peregrino Dante a
través del infierno y del purgatorio, pero no, finalmente, al paraíso,
“perchè questa è propria scientia dela sacra theologia de´ christiani”
(“porque este es el conocimiento propio de la sagrada teología de
los cristianos”; fol. c1r). Así Landino finalmente se ve forzado a
reconocer que Dante y Virgilio no revelan toda la misma verdad
precisamente en la misma forma.
Per antes de alcanzar este punto, Landino pudo incorporar a su
exposición sobre la Divina Comedia los puntos más importantes que
separan a su trabajo sobre Virgilio de las interpretaciones habitua-
les de la Eneida: las asociaciones de Venus con el amor celestial y de
Juno con la ambición política, la importancia de los tres impedi-
mentos claves en la moral, y el descensus ad inferos como un viaje
hacia la comprensión moral. Estas analogías, sumadas a su afirma-
ción de que tanto Virgilio como Dante pautaron el camino de sus
héroes según la misma graduación de las virtudes, le dio nuevo
significado a la noción de que “Dante imitaba a Virgilio”. Al ligar a
Dante con Virgilio tan estrechamente, Landino ofrece la evidencia
más convincente para establecer que el saber de la antigüedad ha-
bía pasado del latín al italiano así como la imitación de Virgilio a
Homero había marcado el paso del griego al latín.
72
Acerca de las vacilaciones de Petrarca sobre este aspecto, ver más arriba, capí-
tulo 2, pp. 67-69.
261
Elogio de Eneas
Que la lectura de Virgilio configuró la comprensión de Landino

de la Divina Comedia se ha vuelto un axioma entre los estudiosos
modernos: como dijo Lentzen, “La alegoría de Virgilio puede eva-
luarse como un preludio a la exégesis del Dante.”73 Pero ahora me
gustaría argumentar también lo opuesto, que la exégesis de Landino
del Dante sirvió para configurar su comprensión de Virgilio.74 Has-
ta hace muy poco tiempo, dos supuestos críticos ampliamente acep-
tados se han mantenido como la descripción precisa acerca del tra-
bajo de Landino sobre Virgilio y Dante: primero, que el interés de
Landino por el método alegórico–filosófico de la crítica literaria es
un desarrollo comparativamente tardío en su pensamiento, y se-
gundo, que su trabajo serio sobre Dante tuvo lugar cronológicamente
después de su trabajo serio sobre Virgilio. Una serie de descubri-
mientos hechos por Arthur Field, sin embargo, aportan los medios
para modificar tales presunciones y nos permiten ver el cuadro com-
pleto de las influencias recíprocas en los primeros estudios litera-
rios de Landino.
Respecto de cuándo Landino manifestó su interés por la crítica
alegórico–filosófica, Lentzen ha sostenido que el plan de Landino
de escribir una exposición platónica sobre la Eneida probablemen-
te surgió después de que Ficino completó sus primeros trabajos
importantes; en tanto el comentario al Banquete data de 1469, Lentzen
prefiere una fecha posterior a esta para los puntos fundamentales
de la reflexión de Landino sobre Virgilio.75 En esencia, Cardini está
de acuerdo con esto al hacer notar que el Libro III de las Disputationes
Camaldulenses (1472) marca la primera aplicación de la alegoría moral
y que sus conferencias en el Studium anteriores a este momento
carecen del nexo filosófico–moral que caracteriza su obra poste-
rior.76 Sin embargo, los descubrimientos de Field de dos copias de
73
Studien, p. 186; cf. p. 143.
74
Cardini, «Cristoforo Landino e l’umanesimo volgare», en La critica, pp. 194–
96, sugiere esta posibilidad al pasar, pero sus intereses lo llevan a no fundamen-
tar esta afirmación; por cierto, su datación de las obras de Landino hace impo-
sible llegar a las conclusiones que se presentan en este capítulo.
75
Studien, pp. 150, 233.
76
La critica, pp. 19–20, 86–88, y 88n.
262
las conferencias sobre Virgilio de Landino de la década de 1460

–Roma, Biblioteca Casanetense, 1368, y Florencia, Biblioteca
Medicea Laurenziana, 52.32.– nos fuerzan a modificar esta presun-
ción, ya que en las notas a esas conferencias Landino muestra el mis-
mo interés por indagar en el significado profundo del poema que el
que muestra en su alegoría en las Disputationes Camaldulenses.77 Por
cierto, un examen de Biblioteca Casanatense, 1368 muestra que los
rasgos innovadores de Landino en la crítica virgiliana estaban esen-
cialmente presentes en el año académico de 1462–1463, cuyas con-
ferencias sobre la Eneida este manuscrito registra.78
Determinar en qué momento de su carrera Landino estaba rea-
lizando un trabajo serio sobre Dante ha sido un desafío más gran-
de. Aunque Landino declara haber escrito su comentario sobre
Dante en un estallido febril de actividad inmediatamente anterior a
su publicación en 1481, queda claro que utilizó material elaborado
anteriormente en su carrera. Lo que es menos claro es cómo había
sido desarrollado dicho material mucho antes. Lentzen supone que
gran cantidad de los puntos clave dependen de las tendencias
platonizantes de Landino, y en tanto él prefiere una fecha posterior
a 1469 para ellos, presumiblemente no tendería a situar una exége-
sis de Dante plenamente desarrollada antes de este momento.79 Se
conserva un discurso inaugural al curso de Landino sobre Dante,
pero Cardini, en parte porque quiere datar los temas alegórico–
filosóficos a partir de 1470, fecha ese discurso en esta década.80
77
Field, «First Lectures on Dante,» p. 20.
78
Acerca de Juno como “ambitio”, por ejemplo, ver sigs. 211v, 226v; acerca de
las dos Venus y de la relación de la Eneida con la vida activa y la vida
contemplativa, sigs. 204r–4v, 220r; acerca de las variadas formas del descensus
ad inferos, fol. 215sr. La Eneida, como repitió Landino a lo largo de su carrera,
fue escrita “para elogiar las virtudes y condenar los vicios” (“virtutes laudare et
vitia vituperare”; fol. 246r). Los puntos principales de la interpretación de Virgilio
por parte de Landino están resumidos al comienzo de sus conferencias en el
Libro Vl (sigs. 203v–204v), transcripto por Field, «Beginning», pp. 529–34.
79
Studien, pp. 32, 150, 233.
80
La critica, pp. 87–89 y n. 3, 152–54 y n. 38, 192–99, y 235–37. Acerca de la fecha
de esta disertación inaugural, ver también Manfred Lentzen, «Cristoforo Landinos
Antrittsvorlesung im Studio Fiorentino», Romanische Forschungen 8 (1969): 60–73.
263
Elogio de Eneas
Si nos preguntamos hasta dónde podemos retrotraer el interés

activo de Landino por el sentido profundo de Dante, podemos co-
menzar con un pasaje de las Disputationes Camaldulenses, que mues-
tra que, hacia 1472, Landino definitivamente leía la Eneida con un
ojo puesto en Dante:
Nonne e nostris Danthem virum omni doctrina excultum

gravissimum auctorem habemus, qui eius itineris, quo mundum
omnem ab imis Tartaris ad supremum usque caelum peragrat,
in eo sibi illum ducem fingit, in quo summum hominis bonum
perquirens miro quodam ingenio unicam Aeneida imitandam
proponit, ut, cum pauca omnino inde excerpere videatur,
nunquam tamen, si diligentius inspiciemus, ab ea discedat? Nam
nonne statim a principio ea, quae de medio aetatis tempore,
quae de silva, quae de tribus feris, quae de montis sublimi iugo
iam solis radiis illustrato conscripsit, hinc omnia sunt? Mitto
cetera, quae ita abdita in Danthis poemate sunt, ut non nisi a
paucis iisdemque doctissimis deprehendi possint. Praeponit
igitur sibi ducem Maronem in ea re, quae ad summum bonum,
non autem ad physicen spectet.
(Entre nuestros escritores, ¿no tenemos a Dante, hombre im-

portante y ennoblecido por el saber, quien escribió un libro
en el cual ese hombre fue su guía en un viaje que cubre el
universo entero, desde las profundidades del Tártaro hasta
las misma alturas de los cielos? ¿No inquiere en este libro
acerca del bien supremo para el hombre, y con talento admi-
rable, no toma a la Eneida como modelo a imitar, para que, si
bien parece tomar pocas cosas de ellas en su totalidad, sin
embargo, si observamos con más atención, nunca se aparta
de ellas? Pues ya desde el comienzo, ¿no son todas esas cosas
que ha escrito acerca de la mitad de la vida, acerca de las
selvas, acerca de las tres bestias, acerca del elevado peñasco
en la montaña ahora bañado por la luz del sol, no son todas
esas cosas tomadas de Virgilio? Omito las restantes, que es-
tán tan escondidas en el poema de Dante que no pueden ser
descubiertas sino por unos pocos hombres igualmente cultos.
Así coloca a su guía Virgilio en esta materia que apunta al
bien supremo y no a la ciencia natural.)
(Disp. Cam., p. 190)
264
En este punto, Landino claramente vio un importante nexo entre

las dos obras, ya que la Eneida era el único modelo de Dante en su
representación del viaje del hombre hacia el summum bonum. ¿Pero
el interés más fuerte de Landino por Dante se había manifestado ya
antes de esto? De nuevo, el descubrimiento de Field es fundamen-
tal. En su examen de Biblioteca Casanatense, 1368 y de Biblioteca
Medicea Laurenziana, 52.32 (ver lámina 6), Field ha encontrado y
transcripto cinco notas en las cuales Landino se refiere a Dante en
sus primeras conferencias sobre Virgilio. En estas notas, Escila,
Caribdis y Juno ya están vinculadas con el placer, la avaricia y la
ambición, lo que a su turno está asociado con el leopardo, el lobo y
el león de Dante y con la gradación tripartita de las virtudes. El
descensus ad inferos está relacionado con el mismo esquema moral, y
en una nota a En. VII. 225–26, Landino muestra que ya está pre-
ocupado por hacer concordar a la Eneida y a la Divina Comedia en
torno de los principios básicos de la fe cristiana. Así vemos que, ya
en 1462–63, Landino está incluyendo sus ideas acerca del significa-
do oculto de Dante en sus conferencias sobre Virgilio. Lo que es
más, nuevas evidencias documentales y literarias analizadas por Field
muestran que Landino estaba dando conferencias sobre Dante en
el Studium florentino antes de ocupar la cátedra de oratoria y políti-
ca en 1458, y que la prolusione a Dante que Cardini fecha en la
década de 1470 puede en realidad situarse mucho antes, en 1456.81
Así vemos que Landino había elaborado muchos de los rasgos
básicos de sus interpretaciones sobre Virgilio y Dante cerca del
mismo comienzo de su carrera, y que durante esos años de forma-
ción ya estaba buscando puntos de contacto entre Virgilio y Dante.
Esta percepción no nos aparta de leer el trabajo de Landino sobre
la Eneida como fuente para sus ideas sobre Dante, pero sí nos per-
mite además utilizar al menos los principales bosquejos de su exé-
gesis de Dante como un modo de explicar sus innovaciones al abor-
dar los significados profundos de la Eneida. La expansión de partes
(especialmente del Libro III) que pueden ser asociadas con los vi-
81
«First Lectures on Dante», pp. 25-45.
265
Elogio de Eneas
cios referidas al leopardo, el león y el lobo; la importancia dada a la

Venus celestial y a Juno como diosa de la ambición política, la pre-
eminencia del descensus ad inferos como un viaje contemplativo ha-
cia la comprehensión del vicio, inclusive la imposición de la grada-
ción tripartita de las virtudes en la Eneida –estos puntos hallan su
lugar en la crítica virgiliana de Landino en gran medida porque
Landino también los encontró en Dante y deseaba ver a ambos
poetas como defensores de las mismas verdades fundamentales.
Así, además de interpretar la Eneida como elogio y condena,
cosa que heredó de sus predecesores humanistas, al mismo tiempo
Landino elevó a Dante a un lugar de aceptación definitiva entre los
humanistas del Quattrocento y llevó a la crítica sobre la Eneida ha-
cia rumbos significativamente nuevos.82 Aun así es fácil, desde lue-
go, menospreciar varios aspectos de su intento. Las ideas filosóficas
que presenta a menudo no son muy originales, por ejemplo, y su
fracaso en cuanto a adquirir un conocimiento sólido del griego im-
pidió que desarrollara una interpretación detallada de Homero que
habría dado a la Odisea la importancia que ésta demandaba en el
sistema crítico de Landino. Lo que es más, así como sus observacio-
nes acerca de ciertos pasajes de la Eneida no son siempre nuevas, el
estudio de su comentario sobre Dante muestra que, ahí también,
sigue los pasos de críticos previos.83 Sin embargo, de una forma u
otra, los estudios de Landino sobre la Eneida tuvieron amplia in-
fluencia en su época, y fue cien años antes que Dante encontró otro
comentador que pudiera competir con Landino.84 Al leer a los dos
poetas, uno junto al otro, Landino enriqueció las posibilidades
interpretativas de ambos, algo por lo cual, sus contemporáneos al
menos, le estuvieron profundamente agradecidos.
82
Buck, «Dichtung», p. 245, llega a la misma conclusión, aunque aborda la obra
de Landino desde una perspectiva en cierto modo diferente. Esto no quiere
decir que no hubieran más ataques humanistas a Dante; ver Cardini, «Cristoforo
Landino e l’umanesimo volgare», en La critica, pp. 217–18.
83
Lentzen, Studien, pp. 158–88; y Rossi, Il Quattrocento, ed. Aldo Vallone, 5a. ed.
(Milán: Vallardi, 1953), p. 336.
84
Dionisotti, «Dante nel Quattrocento», pp. 374–75.
266
LÁMINA 6: Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana, 52.32, fol. 96r
267
Elogio de Eneas
268
Título del libro
CAPÍTULO VII
Conclusión
EL GRAN PELIGRO DE CUALQUIER aproximación teórica a la literatura,

me parece, es que tiende finalmente a volverse reductiva, ilumi-
nando algún aspecto u otro de un texto dado y excluyendo lo que
sea que no cuaje con la noción preconcebida del lector acerca de lo
que la literatura es o hace. Es fácil hacer esta objeción en contra de
la idea de que la literatura7 elogia la virtud y condena el vicio, ya
que un lector que está decidido a ver esto, invariablemente lo en-
cuentra y suprime cualquier otra cosa que no concuerde con su
esquema. En una época en que esta perspectiva no es usual, no
resulta difícil ir a las lecturas de la Eneida hechas por los humanistas
y objetar aquellas partes en las que ese retorizado Virgilio parece
fuera de foco respecto de alguna de las perspectivas críticas actua-
les. Entre muchas otras cosas, podríamos incluir entre tales objecio-
nes la conclusión de Salutati de que Virgilio dispuso los hechos de
la Eneida IV para elogiar a Eneas por su continencia, o el argumen-
to de Petrarca acerca de que Eneas siempre es absolutamente digno
de elogio, inclusive en su batalla final contra Turno. Sin embargo,
antes de arrojar al proverbial bebé con el agua de la bañera, debe-
ríamos reconocer que este abordaje a la Eneida no es tan
reduccionista como podría parecer al principio, esto es, no fuerza a
todos los humanistas a decir lo mismo acerca del texto. Por el con-
trario, tal enfoque comprometió a las mentes más críticas y creativas
de esa época de modos disímiles, así el esfuerzo por construir un
Virgilio retorizado llevó a cada humanista a diferentes tipos de pro-
blemas y a diversos conjuntos de soluciones.
269
Elogio de Eneas
Para Petrarca, el padre de los primeros estudios humanistas, la

noción de que la poesía elogia la virtud y condena el vicio guió su
teoría literaria, pero no está tan claramente definida como podría-
mos imaginar; tenemos que leer entre líneas un poco y aportar un
contexto crítico para palabras como “laus” (“elogio”) y “virtus” (“vir-
tud”). Una vez que lo hayamos hecho, entonces, tendremos un marco
en el cual situar sus esparcidas referencias a la Eneida y una técnica
mediante la cual leer el poema como él lo leyó. Más importante
todavía, podemos ver que esas diseminadas referencias a la Eneida
orientaron a Petrarca en su intento de crear su propio poema épi-
co modelado sobre la Eneida. Por cierto, partes claves del Africa
como la visión de Escipión en los Libros I y II, la historia de
Sofonisba en el Libro V, y las batallas y parlamentos de los últi-
mos cuatro libros, tienen poco sentido sin referencia a la Eneida y
al abordaje crítico de Petrarca a ese poema. Así, para Petrarca,
este acercamiento a la Eneida se convierte en algo fundamental
respecto de su actividad como erudito y como poeta para favore-
cer un renacer de la antigüedad, para que resurgieran aquellos
valores e ideas del pasado capaces de transformarse y de renovar
la cultura de su tiempo.
Boccaccio no intentó una imitación latina de la Eneida, pero sus
estudios virgilianos lo llevaron con igual certeza al núcleo de su
concepción humanista. Cuando escribió acerca de la poesía al final
de su Genealogie, hizo la asociación fundamental entre poesía y retó-
rica, desde el estilo al contenido, desde las estrechas prescripciones
de las ars poetriae hasta el principio más abarcador del elogio y la
condena. Un estudio de sus relaciones con Petrarca sugiere que la
relación de la poesía con la retórica epideíctica ingresó al pensa-
miento humanista con el hombre a quien Boccaccio llamaba su
“magister” (“maestro”), pero fue el tratamiento de Boccaccio en la
Genealogie lo que sistematizó esta relación y aseguró que permane-
ciera en el centro de la crítica literaria humanista. Una observación
atenta al desarrollo del pensamiento de Boccaccio también mues-
tra que, en su análisis de la historia de Dido, gradualmente fue
independizándose de Petrarca, pues la Dido virgiliana conservó un
270
Capítulo 7 \ Conclusión
lugar en los escritos de Boccaccio en lengua vernácula aun después

de ser desafiada por el nuevo mundo de la poética humanista.
Respecto de Salutati también, este abordaje a la Eneida nos per-
mite vislumbrar el modo en el que el acercamiento erudito al texto
cambiaba respondiendo a la maduración de su teoría crítica. En los
márgenes de Basel, Universitätsbibliothek, F II 23, podemos ver a
Salutati como un hombre relativamente joven luchando para do-
minar el sentido literal de la Eneida, de forma muy similar a la que
hoy nuestros propios alumnos definen palabras, parafrasean versos
y glosan puntos interesantes en los márgenes de sus textos. Mien-
tras gradualmente iba desarrollando ideas más afinadas acerca de
la naturaleza y función de la poesía, recurrió a Virgilio para buscar
ejemplos del modo en que la poesía elogia la virtud y condena el
vicio; aunque aceptaba el principio general de Petrarca y Boccaccio,
lo desarrolló a su modo. Como muchos otros pensadores de segun-
do rango, Salutati tenía miras más estrechas y más dogmáticas que
las mentes mejor dotadas; por cierto, insistió más que sus predece-
sores en colocar a Aristóteles, Horacio y Quintiliano bajo el para-
guas de la poética retorizada y en extender este abordaje al rango
propio del poeta y a los paralelos con la alegoría. Aunque su De
laboribus Herculis nunca logró la popularidad que él esperaba, Salutati
de todos modos cuidó que la generación siguiente leyera la Eneida
desde la misma perspectiva básica que él.
El lector más interesante de la siguiente generación, como he-
mos visto, fue Maffeo Vegio. Vegio dejó la suficiente cantidad de
observaciones sobre la Eneida como para confirmar la tradición crí-
tica desde la cual se acercó al poema, ya que al considerar su Suple-
mento como un modo de clarificar el elogio de Eneas y la condena
de Turno, la decisión de “completar” la Eneida cobra sentido. Para
Vegio, como para Petrarca, la Eneida estimulaba la creatividad poé-
tica, y el resultado fue lo suficientemente exitoso como para que
Vegio adquiriera una considerable fama como un “novus Maro,”
un “nuevo Virgilio”. Por cierto, al repasar nuestra comprensión de
la retórica epideíctica, vemos que fue capaz extender la historia de
la Eneida a través de una serie de discursos que sus contemporáneos
271
Elogio de Eneas
pudieron considerar verdaderamente virgilianos, tanto por el senti-

miento que conllevaban como por la fidelidad a la estructura de su
modelo.
El heredero de todo esto al final del Quattrocento fue Cristóforo
Landino. En sus conferencias sobre la Eneida, su comentario al poe-
ma y los dos últimos libros de sus Disputationes Camaldulenses,
Landino extrajo innumerables pormenores de la tradición crítica
humanista. Pero también fue un innovador, el primer erudito hu-
manista en desarrollar una interpretación sistemática de la Eneida I
hasta la VI en la cual pudo contener las detalladas interpretaciones
que había heredado. Y cuando observamos la asimilación de esa
herencia crítica por parte de Landino, vemos que desarrolla una
serie de cambios y énfasis que no tienen mucho sentido si sólo nos
circunscribimos a la Eneida y no tenemos en cuenta la perspectiva
de conjunto respecto de la historia literaria en Landino. Para él, la
Commedia de Dante y no el Africa de Petrarca es la verdadera suce-
sora de la Eneida, el poema de una nueva época que elogia la virtud
y condena el vicio tal como había hecho la gran épica de la antigüe-
dad. Sólo después de leer la Commedia junto a la Eneida, como hizo
Landino, podemos ver que la interpretación de Landino de la Eneida
está conscientemente destinada a hacer hablar a ambos poetas al
unísono.
El resultado de la tarea de Landino se convierte así en la culmi-
nación del trabajo del humanismo inicial sobre la Eneida, una sínte-
sis que combinaba los estudios tanto sobre Dante como sobre Virgilio
para conformar una nueva y abarcadora visión de Virgilio como
maestro del elogio y la condena. Esta síntesis nos lleva al final de
nuestra historia, pues el abordaje epideíctico a la Eneida alcanza
aquí su máximo exponente en una explicación del poema dotada
de consistencia interna y que incluye todas sus escenas y personajes
principales desde el comienzo hasta el final. Como hemos visto,
diferentes estudiosos, críticos y poetas, eligieron diversos caminos
respecto del abordaje a Virgilio desde la perspectiva del elogio y la
condena, pero ninguno tuvo la expectativa de lograr un análisis
más completo y minucioso que el de Landino. Así, en las genera-
272
ciones siguientes, los estudiosos más creativos de la Eneida volca-

ron sus energías críticas a otros problemas.
Esto no quiere decir que los lectores del siglo XVI dejaran de
ver el elogio de la virtud y la condena al vicio en Virgilio. Por el
contrario, la vinculación de la poesía, en particular épica, con los
objetivos de la retórica epideíctica continuaron imbatibles en el
Cinquecento, como lo han mostrado tanto O. B. Hardison, Jr., como
Brian Vickers.1 Por ejemplo, Gioseppe Malatesta podía aún escri-
bir en 1596 que “il Poema Heroico di che noi raggionamo si puó
dire che altro non sia fuor che uno Encomio, ò diciamo oratione in
genere dimostrativo, non essendo altro l´ intento di questo Poema
che di celebrar le attioni de virtuosi Cavalieri ...” (“podemos decir
acerca del poema heroico del que estamos hablando que no es sino
un encomio, o digamos una disertación de tipo demostrativo, no
siendo otro el intento de este poema que celebrar las acciones de
los virtuosos caballeros ...”).2 Más aún, la famosa obra The Defense of
Poesie (1583), de Sir Philip Sidney, declara que en la poesía “un
hombre debería ver la virtud exaltada y el vicio castigado.”3 Y, como
es esperable, lo que la crítica formulaba en la teoría del género
épico lo aplicaba en la práctica a la Eneida. Más tarde, en el mismo
tratado, Sidney pudo ir a Virgilio exactamente del mismo modo en
que lo había hecho Boccaccio doscientos años antes para buscar
ejemplos de la virtud en términos literarios:
Sólo deja que Eneas grabe en la tablilla de tu memoria cómo

se dominó a sí mismo ante la ruina de su país, para preservar
a su anciano padre, y despojándose de sus ceremonias reli-
1
O.B. Hardison, Jr., The Enduring Monument: A Study of the Idea of Praise in
Renaissance Literary Theory and Practice (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1973;
reimpreso de la edición de Chapel Hill, N.C., 1962); y Brian Vickers, «Epideictic
and Epic in the Renaissance», New Literary History 14 (1982-1983): 497-537.
2
Della poesia romanzesca (Roma: Guglielmo Faciotto, 1596), pp. 28-29, citado en
Bernard Weinberg, A History of Literary Criticism in the Italian Renaissance, 2a. ed.
(Chicago: University of Chicago Press, 1974), II. 1065, y citado por Vickers,
«Epideictic and Epic», p. 519.
3
En Literary Criticism, Plato to Dryden, ed. Allan H. Gilbert (Detroit: Wayne State
University Press, 1962), p. 425.
273
Elogio de Eneas
giosas, para obedecer la orden del dios de dejar a Dido, aun-

que no sólo toda la apasionada bizarría sino incluso la consi-
deración humana hacia la virtuosa gratitud habría podido
grabar otro Eneas en tu memoria, recuerda cómo se condujo
en las tormentas, en los deportes, en la guerra, en la paz, sien-
do fugitivo, victorioso, sitiado, sitiador, cómo se comportó
con los extranjeros, con los aliados, los enemigos, cómo con-
sigo mismo finalmente, cómo lo hizo en su propio interior, y
cómo en su gobierno exterior, y yo pienso, que inclusive una
mente extremadamente prejuiciada por un humor prejuicioso,
lo hallará abundante en excelsitud.4
Como en incontables pasajes similares que aparecen en inconta-

bles tratados del siglo XVI, la interpretación de la Eneida basada en
el elogio y la condena permaneció firmemente establecida en el
Cinquecento, un signo seguro de la influencia de Petrarca y sus
herederos en la historia del gusto crítico.
Sin embargo, este éxito tuvo un precio. Una vez que Landino
hubo desarrollado esta interpretación de la Eneida hasta su máxima
completud, no parece haber habido mucho más que decir al res-
pecto. Así, el elogio y la condena aplicados específicamente a la
Eneida descendieron al nivel de un lugar común de la crítica. En
tanto su aceptación podía tomarse por garantida, una alusión gene-
ral es a menudo todo cuanto aparece en los tratados críticos del
Quinquecento. Las mejores mentes críticas y creativas ya no tenían
que esforzarse para demostrar, escena por escena, que Virgilio ha-
bía escrito la Eneida para alabar la virtud y condenar el vicio; dado
esto por sentado, el crítico estaba libre para volcar sus energías
creativas en otra parte.
Lo que es más, en el clima crítico de la Europa del siglo XVI
había muchos otros lugares más atractivos hacia los cuales dirigirse.
Este período en Italia es a menudo denominado “la época de la
crítica”, y como ha mostrado Bernard Weiberg, la sofisticación crí-
tica creciente que surgió entonces constituye uno de episodios más
4
Ibid., pp. 434-35.
274
significativos de toda la historia de los estudios literarios.5 Con cer-

teza, Platón, Aristóteles y Horacio siguieron estimulando gran par-
te de la actividad crítica del período, pero después del trabajo de
eruditos tales como Robortello, Castelvetro y Minturno, se tornó
cada vez más difícil (si no imposible) fundar cualquier otro sistema
crítico a través de la lente de la retórica epideíctica como había
hecho Salutati, por ejemplo. Se podía incluso decir que Virgilio
alababa la virtud, pero ahora esa era sólo una de las muchas cosas
cuyo número se incrementaba, que se podía decir acerca de la Eneida,
y las mejores mentes críticas de la época se ocuparon cada vez más
de otros problemas inquietantes e irresueltos, como el lugar ade-
cuado de la Eneida en la controversia acerca de las estructuras de la
épica y el romance.
Más todavía, como podría suponerse, un clima crítico de cre-
ciente sofisticación llevó inevitablemente a que declinara el interés
por los escritos de los primeros humanistas. Un estudiante o un
erudito del siglo XVI no solía ir a Petrarca en busca de la última
palabra en teoría literaria sino a Escalígero o Trissino. Y como los
primeros humanistas empezaron a parecer en cierto modo anticua-
dos, sus principios metodológicos comenzaron a ser también ataca-
dos. Para tomar sólo un ejemplo, Ludovico Castelvetro cita el Libro
XIII de Maffeo Vegio en su comentario de 1570 a la Poética de
Aristóteles a propósito de una discusión sobre la unidad de una
obra de arte: si se supone que un poema debe tener un comienzo,
un desarrollo y un desenlace, y si el desenlace de un poema signifi-
ca que nada debería seguir, entonces, o Virgilio está en falta por no
haber logrado terminar la Eneida, o el que está en falta en Vegio por
5
Weinberg, History of Literary Criticism, y Trattati di poetica e retorica del Cinquecento,
ed. Bernard Weinberg, Scrittori d’ltalia, 4 vols. (Bari: Laterza, 1970-1974). Acer-
ca de la crítica en el siglo XVI, especialmente en Italia, ver también J. E. Spingarn,
A History of Literary Criticism in the Renaissance (New York: Columbia University
Press, 1899); Marvin T. Herrick, The Fusion of Horatian and Aristotelian Literary
Criticism, 1531-1555 (Urbana, lll.: University of lllinois Press, 1946); y Baxter
Hathaway, The Age of Criticism: The Late Renaissance in Italy (Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press, 1962), y Marvels and Commonplaces: Renaissance Literary Criticism
(New York: Random House, 1968).
275
Elogio de Eneas
agregar algo donde no se requería ninguna adición.6 Obviamente,

Castelvetro prefiere la segunda posibilidad. En este mismo tratado,
Castelvetro inclusive expresa dudas acerca de todo el abordaje
epideíctico a la poesía, ya que el énfasis de Aristóteles sobre la pri-
macía del argumento hace imposible que los hábitos morales de los
personajes sean el principal cometido del poeta, algo que es más
apropiado para la filosofía que para la literatura.7 Irónicamente, el
clima crítico en el cual la relación entre la poesía y la retórica
epideíctica floreció, también contenía las semillas de la destrucción
de este mismo enfoque.
De cualquier modo, el punto importante aquí es que nuestro
esfuerzo por rastrear el abordaje retórico a la Eneida nos ha hecho
recorrer la poesía y la crítica de cinco de los más importantes hu-
manistas iniciales y nos ha mostrado cómo un texto fundamental
de la antigüedad se convirtió en una parte central de la herencia
literaria del temprano Renacimiento italiano. Como herederos de
Castelvetro y de aquellos que lo siguieron, desde luego, a nosotros,
lectores modernos, puede no gustarnos algo de lo que vemos, pues
cuando hemos rechazado la relación entre la poesía y la retórica
epideíctica y le pedimos a la literatura que haga otra cosas, nuestras
propias tendencias reduccionistas se ponen en juego. Sin embargo,
aun si nuestro pluralismo crítico más abarcador no es todavía lo
suficientemente amplio como para declarar al Africa un éxito estéti-
co o para sancionar el esfuerzo por completar poemas de la anti-
güedad, no nos atrevemos a olvidar que los estudiosos cuyas obras
se han conservado marcaron el desarrollo del pensamiento litera-
rio del Renacimiento durante varias generaciones. Al menos les
debemos la cortesía de tratar de entender por qué escribieron lo que
escribieron, pues sólo de ese modo podemos tener la esperanza de
entender nuestra propia herencia cultural.
6
Poetica d’Aristotele vulgarizzata e sposta, ed. W. Romani (Bari: Laterza, 1978), I.
209-10.
7
Citado por Vickers, «Epideictic and Epic», p. 524.
276
Título del libro
Índice de manuscritos
Basel, Universitätsbibliothek, F II 23: 135-53, 168-71, 271
Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana, 45.15: 41

Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana, 52.32: 263-67, 214
Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana, Fies. 176: 138
Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana, San Marco 328: 162
Ghent, Kathedraal, MS. 9: 13
Londres, British Library, Add. 11987: 153

Londres, British Library, Arundel 82: 173
Londres, British Library, Arundel 193: 173
Milán, Biblioteca Ambrosiana, D. 112 inf.: 180

Milán, Biblioteca Ambrosiana, Sala dal Prefetto, Scaf. 10, no. 27
(olim A. 49 inf.) (Virgilio Ambrosiano): 52-54, 66, 70-71, 78, 85-86,
101, 125, 145, 152
Nápoles, Biblioteca Nazionale, V. E. 39: 241-43
París, Bibliothèque Nationale, Lat. 7942: 136-37

París, Bibliothèque Nationale, Rés. G. Yc. 236: 94-95
Ravenna, Casa Cavalli, Códex ‘2’: 214

Roma, Biblioteca Angelica, 1472: 187
277
Nombre del autor
Roma, Biblioteca Casanatense, 1368: 214, 229-30, 263
Ciudad del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. lat.

1428: 184-87
Ciudad del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. lat.
1665: 180-81
Ciudad del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat.
1512: 41
Ciudad del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat.
3110: 164
Viena, Österreichische Nationalbibliothek, Pal. lat. 28: 71
278
Título del libro
Índice
Elogio de la lectura, por Susana Cella ............................................................ 7
PREFACIO ........................................................................................................ 15
CAPÍTULO 1
De la Antigüedad al Renacimiento
Modos de leer la Eneida de Virgilio ........................................................... 19
CAPÍTULO II
Francesco Pretrarca
Escipión, Eneas y la épica del elogio ......................................................... 49
CAPÍTULO III
Las dos Didos de Boccaccio
Virgilio, Petrarca y “Il Più Grande Discepolo” ....................................... 105
CAPÍTULO IV
Coluccio Salutati
Basel, Universitätsbibliothek, F II 23 y el poeta “diestro en el elogio y la
condena” ............................................................................................... 135
CAPÍTULO V
La Eneida inconclusa
Elogio y condena en los discursos del Libro XIII de Maffeo Vegio ....... 173
279
Nombre del autor
CAPÍTULO VI
“Eres mi maestro”
Dante y la crítica de Virgilio de Cristóforo Landino .............................. 213
CAPÍTULO VII
Conclusión .................................................................................................. 269
ÍNDICE DE MANUSCRITOS .............................................................................. 277
ÍNDICE DE LÁMINAS
Lámina 1
Ghent, Kathedraal, MS. 9, fol. 267v .......................................................... 13
Lámina 2
Basel, Universitätsbibliothek, F II 23, fol. 167r ....................................... 141
Lámina 3
Basel, Universitätsbibliothek, F II 23, fol. 166r ....................................... 143
Lámina 4
Ciudad del Vaticano, Biblioteca Apostólica Vaticana, Reg. lat.
1428, fol. 109v ....................................................................................... 185
Lámina 5
Nápoles, Biblioteca Nazionale, V. E. 39, fol. 30r .................................... 243
Lámina 6
Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana, 52.32, fol. 96r ................... 267
280
Título del libro
281
Nombre del autor
Este libro
se terminó de imprimir
en los talleres digitales de RIL® editores
Teléfono: 225-4269 / ril@rileditores.com
Santiago de Chile, mayo de 2005
282
Elogio de Eneas
A nte un texto cuya indudable erudición está más que demostrada

por las numerosas citas tanto de autores antiguos como modernos, por
extensas transcripciones en latín e italiano, por remisiones a viejos manuscri-
tos y por afinadas elucidaciones de frases y notas marginales, podría pensar-
se en principio que tan extremado cuidado depararía una lectura dificultosa
y ardua. Tal vez sea esta la primera de las refutaciones que ofrece el Elogio de
Eneas de Craig Kallendorf. Digo la primera, porque en el discurrir de los
capítulos vamos encontrando una serie de argumentos o de puesta en cues-
tión de muchas aseveraciones o presuposiciones implícitamente asumidas
que desafían nuestros naturalizados parámetros de lectura y señalan la im-
portancia de relativizar, o mejor, de contextualizar tanto aquello que se está
examinando como la concepción desde la que esto se hace.
Susana Cella
Craig Kallendorf recibió su doctorado en literaturas

comparadas de la Universidad de North Carolina. Es profesor
de literatura inglesa y lenguas clásicas en la Universidad de
Texas A&M (Estados Unidos), donde se ocupa de
investigaciones sobre la tradición clásica, la historia de la
retórica y la historia del libro. También es autor de Virgil and
the Myth of Venice: Books and Readers in the Italian
Renaissance (Oxford University Press) y redactor y traductor
de Humanist Educational Treatises (Harvard University Press).
Fue anteriormente redactor de la revista Rhetorica. En la
actualidad está redactando The Companion to the Classical
Tradition (Blackwell Publishing).
I SBN 956 - 284 - 419 - 6
9 789562 844192

Kallendorf, Craig - 2005 - Elogio de Eneas

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Kallendorf, Craig - 2005 - Elogio de Eneas

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Craig Kallendorf

Traducido por Susana Cella

873 Kallendorf, Craig

1 VIRGILIO , 70-19 A.C.-CRÍTICA E INTERPRETACIÓN. 2

LITERATURA LATINA- HISTORIA Y CRÍTICA

© Copyright 2005, by Craig Kallendor f

Composición, diseño de interiores e impresión: RIL® editores

Impreso en Chile - Printed in Chile

Derechos reser vados.

ANTE UN TEXTO CUYA INDUDABLE erudición está más que demostrada

acometen al lector –y que han acometido al autor quien las pone a

bles del texto de Kallendorf no sólo se cuenta el atractivo del relato

respuestas a la incitación virgiliana. Kallendorf no se limita a ofre-

teorización, me permitió apresar lo que podría denominar apelan-

LÁMINA 1: Ghent, Kathedraal, MS. 9, fol. 267v

LOS PROYECTOS DE ESTA ENVERGADURA suelen tener un tiempo de ges-

Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller, editado por James Hankins,

rales en Texas A&M por su generosa ayuda al aprobar los costos de

COMO SABEN LOS ESTUDIOSOS de historia, literatura y artes, la Eneida

al final de la Eneida, Virgilio, con agudeza y profundidad,

Virgilio), por lo tanto, es un ciclo extraordinario, tanto en lo

Otro crítico, también reflexionando sobre el Libro XII de la Eneida

mano por esas imperfecciones, el resultado de “la historia ... que-

A pesar de los prejuicios de su tiempo, el Vergil in the Middle Ages

Poco después de la muerte de su autor en el año 19 d. C., la

la lengua oficial de la Iglesia de Europa occidental. Esto colocó a

veces en su comentario y así alude al epicureísmo, estoicismo,

Altertumswissenschaft, suppl. IV, cols 16-22; Henri de Lubac, Exégèse médiévale:

conocimiento, un experto cuya sabiduría está en su mayor parte

ce una lectura sistemática de la Eneida como una alegoría de la

ma, como Thomas Maresca y Earl Schreiber señalan en la introducción a su

de detalles tomados de Virgilio y colocados en un esquema basado

exposición general acerca del comentario puede encontrarse en J. Reginald

hecho de que Cristo nació al comienzo del imperio en Roma, bajo

una parte, Dante apreciaba el dominio virgiliano del lenguaje que

Comedia por mostrar que la fundación de Eneas del Estado Roma-

algo definitivo por parte de aquellas generaciones de estudiosos del

La lectura de la Eneida presentada por el Papa Pío II, señalada al

texto. En el centro de su lectura hay un ideal, una visión de las

deliberativa, judicial (o forense) y epideíctica. La tercera clase, la

período, la asociación de la poesía con los principios del elogio y la

Nam et Flaccus inquit, “Aut prodesse volunt aut delectare

(Porque Horacio también dice, “Los poetas desean tanto brin-

y a Avicena, el comentario de Averroes hace de la Poética una rama

Aristoteles noster in ultima parte Logices, quam curiosissimo

(nuestro Aristóteles en la última parte de su Lógica, se dedicó

Esta lectura de la Poética ha gozado de una notable vitalidad, y aun

Así las tradiciones filosófico-morales, prescriptiva y aristotélica

miento de cómo vivir bien”; en En. I. 4). No es un crimen haber

ut suppliciorum metu ad bonos mores singulos quosque

(Para convertir a cada uno a la buena conducta por medio

La estructura ética de este pasaje refuerza así la tendencia general

la muerte se suma a la condena del poeta al vicio en la tierra para

lar las copias entre ellos. Se podía disponer fácilmente de Fulgencio

sos como estos observaron que dos comentarios de la antigüedad

Que los humanistas del temprano Renacimiento italiano se apo-

Landino en la difusión del comentario de Donato, ver Luigi Valmaggi: «La

so de segundo orden del período, sino más bien concentrarme en

tar a Virgilio en sus alegatos públicos. El problema con tal aborda-

de su tiempo a través del filtro de las Églogas. Al hacerlo, produje-

tos morales fijos”.45 En igual sentido, Guido Almansi encuentra en

ética que conforman el Canzoniere, el Decamerón y las interpretacio-

COMO SUCEDE CON GRAN PARTE de lo que Petrarca escribió, puede