La Psicología en Argentina

Vol. 1, Num. 2

La investigación psicológica en América Latina:

Un paradigma ético-político

Maritza Montero
Universidad Central de Venezuela

Conferencia magistral presentada en el XIII Congreso de Psicología y II Encuentro de

Investigadores de Mercosur

Universidad de Buenos Aires

10 de agosto de 2006

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Introducción

La palabra paradigma, quizás debido a su uso cotidiano, aparenta un candor que está

lejos de tener; prueba de ello es la polémica desatada a fines de los años sesenta del siglo

veinte, debido a la conmoción causada por la obra Las revoluciones científicas (1962), de

Thomas Kuhn, en la cual tiene un lugar preponderante. Quienes discutían la tesis allí

planteada descubrieron que al referirse a los paradigmas, estaban hablando de asuntos

diversos, y acusaban a Kuhn de no haber definido claramente el término. Y en verdad,

tampoco Kuhn lo usaba con una sola acepción, como para su desvelo demostró una de sus

más fieles seguidoras: Margaret Masterman (1975), quien al salir en defensa del maestro hizo

un acucioso análisis de su obra revelando que le daba a la palabra paradigma, veintiún

sentidos diferentes. No vale la pena detenerse en esa discusión ya cerrada y un tanto

bizantina, más bien analizaré algunas definiciones existentes en la literatura psicosocial

anglosajona, muy populares en ámbitos académicos, que considero francamente

sorprendentes por la vaguedad que las caracteriza. Por ejemplo, Egon Guba (1990), define el

concepto de paradigma como un “conjunto de creencias que guían la acción” en la vida

cotidiana y en la indagación sistemática, coincidiendo así con la definición no menos

desvaída que se ha dado en ese ámbito a la ideología: sistema de actitudes, valores,

representaciones y creencias.

Parece haber consenso en que un paradigma es un modo de conocer usado como

modelo para producir e interpretar el conocimiento producido, el cual incluye una concepción

del sujeto cognoscente, una concepción del mundo en que vive ese sujeto y de las relaciones

entre ambos. Tal modelo supone entonces un conjunto sistemático de ideas y de prácticas

que regulan las interpretaciones que se producen acerca de la naturaleza y actividad humanas,

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acerca de sus orígenes y de sus efectos sobre las personas y la sociedad (Montero, 2002). De

él derivan modos preferentes de hacer para conocer a esas personas y al mundo en que viven,

en un cierto período de tiempo (Montero, 1993). Su carácter ejemplar consiste, como ya lo

dijera Kuhn (1962: 13), en proveer a la comunidad científica de modelos para describir y

explicar problemas y soluciones, generando líneas de opinión y de acción.

Y para tener un paradigma, en términos de Munné (1989), es necesario “generar una

comunidad científica, informal pero bien diferenciada, que se caracteriza por tener sus

propios canales de comunicación, por compartir el mismo enfoque metodológico, por su

empleo de términos conceptuales comunes, por el uso de uno o de varios métodos

específicos, e incluso por asumir una escala de valores similares” (Munné, 1989: 32).

Sobre la estructura de los paradigmas

Hasta bien entrada la década de los noventa se entendía la noción de paradigma como

un ámbito compuesto por tres dimensiones básicas: una ontológica, una epistemológica y una

metodológica. Consideración tripartita que rige la concepción expresada en textos

“paradigmáticos” para las ciencias sociales tales como los de Lincoln y Guba (1985) y Guba

(1990), de gran influencia en las ciencias sociales donde esa trilogía ha regido el análisis de

los fenómenos a estudiar y de las teorías empleadas para ello. Así, el ya citado Guba

considera que un paradigma puede ser estudiado y caracterizado a partir de tres preguntas

dirigidas a puntualizar sus aspectos ontológicos, epistemológicos y metodológicos (Guba,

1990: 17-18).

La primera, de carácter ontológico se refiere al objeto cognoscible y es: ¿Cuál es la

naturaleza de lo cognoscible? O, dicha de otra manera: ¿Cuál es la naturaleza de la realidad?

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La segunda, referente al aspecto epistemológico es ¿Cuál es la naturaleza de la relación entre

quien conoce (quien investiga) y lo conocido o cognoscible? Y la tercera, de orden

metodológico, plantea: ¿Cómo hace quien investiga para lograr conocimiento? O como

también podríamos decir: ¿Cómo se hace para conocer? Estas preguntas son las que se han

hecho los filósofos y los científicos a lo largo de la historia; así como también, cada día

muchas personas, en muchos lugares. Tales preguntas son inevitables y son fundamentales,

pero no son las únicas que permitirán definir, describir, explicar, o interpretar al objeto de

estudio. El punto que quiero desarrollar es que los paradigmas abarcan más que esas tres

dimensiones clásicas, ciertamente necesarias, pero no únicas. Y que la concepción que

deriva de esta afirmación es la base para un paradigma surgido de la praxis generada en

América Latina. En el proceso de describir cómo se construye el conocimiento, ya sea un

experimento o una observación naturalista; ya se analicen discursos o acciones materiales,

hay otros aspectos que están interviniendo y que es necesario reconocer.

Para alguien que investiga desde una región del mundo con condiciones históricas y

culturales peculiaress (en este caso América Latina, pero podría igualmente estar situada en

Europa, Asia, Oceanía o África, e incluso en la misma América del Norte anglosajona), si

bien esas dimensiones resultaban no sólo correctas sino además necesarias; al tratar de

aplicarlas a los fenómenos estudiados en condiciones concretas, el asunto no parecía para

nada sencillo. ¿Dónde entra la definición del sujeto cognoscente cuando ese sujeto no

concuerda con la definición del científico académico? ¿Dónde entra el saber popular? ¿O la

investigación participativa? Una pequeña anécdota puede ilustrar la dificultad de analizar

teorías y métodos a la luz de esa visión paradigmática tripartita.

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En el modelo dominante durante los años ochenta e inicios de los noventa del siglo

pasado, las corrientes teóricas dentro de la psicología aparecían colocadas en términos de

las tres dimensiones citadas, sin embargo a juicio de quienes las clasificaban ellas se

reducían a las expresiones del positivismo tradicional, el postpositivismo, la teoría crítica y

el construccionismo social (Guba, 1990). Pero cuando personalmente hice el intento de

introducir teorías específicas que aparentemente podían corresponder a esas líneas, el

panorama se complicaba. Las teorías específicas podían ser muy complejas, por lo tanto

para poder lograr ese análisis tuve que partir de otra categorización previa: complejidad y

simplicidad, pero además debí añadir una celda más para incluir las teorías que cabalgaban

entre dos paradigmas. Y todavía no me planteaba la posibilidad de incluir teorías no

ubicadas en las cuatro corrientes identificadas por dichos autores. Más aun, las teorías con

frecuencia podían presentar aspectos principales que no cabían en ninguna de las tres

dimensiones fundamentales. Cuando estas cosas suceden hay dos vías a seguir,

mutuamente excluyentes: La primera consiste en considerar que la teoría es insuficiente y

descartarla, o en desechar los aspectos que no caben en las categorías establecidas, que es

como hacer como si no se los viera. La segunda es considerar que los criterios son

insuficientes y proceder a trabajar en otro sentido, en el cual se puede lograr algo mas

satisfactorio o no lograr nada (cosa triste, pero que también sucede con cierta frecuencia).

Este ejercicio me fue muy útil, pues me hizo reflexionar al mostrar las contradicciones y

lagunas, a la vez que me obligó a mirar las teorías desde otra perspectiva. Así encontré que

aquello que faltaba se concentraba en dos nuevas dimensiones; la ética y la política.

Los autores citados (Guba y Lincoln,1989; Guba,1990; Lincoln, 1990, Denzin y

Lincoln,1998, y Lincoln,1999), no carecían de reflexiones éticas y políticas (mas de la

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primera que de la segunda), pero en sus trabajos ambos aspectos son algo de carácter

dignificante, deseable o inevitable, pero no intrínseco al paradigma. De hecho, en una obra

de 1989, Guba y Lincoln incluyen un capítulo titulado “Ética y política: Fracasos gemelos

de la ciencia positivista”, en el cual consideran que el carácter político de la ciencia reside

en que está marcada por valores, en que no está libre de ellos, como lo pretendía el

positivismo. Esto es ratificado por Barnes (1984; c.p. Smith, 1990), quien dice: “el

compromiso ético y político es intrínseco al proceso de investigación social”. Lo cual

indica que los factores políticos y los aspectos éticos son reconocidos, pero que no forman

parte de un paradigma.

Esa clasificación tripartita formalmente excluyente de los aspectos ético y político,

puede ser un remanente de la consideración dominante que en los tres últimos siglos

precedentes se otorgó a aquellos aspectos de la producción de conocimientos que

privilegian el individualismo y el lugar institucionalizado de la ciencia; desligando a la

ética y a la política de su compromiso con la generación del conocimiento (Smith, 1990;

House, 1990).

Por el contrario, la investigación de carácter generativo desarrollada en América

Latina está marcada no sólo por la redefinición del sujeto de conocimiento; por la

ampliación de la relación entre sujeto y objeto de conocimiento; por la complejización del

método y también y en medida no menos fundamental, por la ética y la política. El agregar

las dos nuevas dimensiones, ética y política, reconoce lo que ocurre en la práctica,

otorgándole status científico y haciendo pública su presencia en la generación del

conocimiento. Por eso es posible decir que este paradigma amplía la concepción

tradicional tripartita, al reconocer el carácter fundacional de esas otras dos dimensiones.

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Un paradigma para América Latina generado desde América latina

El paradigma que presentaré parte entonces de una concepción compleja de la

producción de conocimiento y acrecienta las dimensiones en la estructura de la noción.

A ese modelo así construido lo he denominado paradigma de la construcción y

transformación crítica, resaltando así dos condiciones de todo conocimiento: su carácter

generado en una construcción humana y social y su carácter cambiante. Este último

aspecto siendo el responsable de que ningún paradigma o los modos de hacer de él

derivados, sean vitalicios. Sólo cumplen, durante cierto tiempo una función estructuradora

y sistematizadora del saber generado. Confieso además, no haber tenido ni la paciencia ni la

reflexividad suficientes para encontrar una denominación mejor.

Esas cinco dimensiones de un paradigma (ontología, epistemología, metodología,

ética y política), deben verse como una suma integradora de aspectos inherentes al proceso

de construcción del conocimiento, que de modo consciente o inconsciente, están siempre

presentes y marcan el modo de conocer. Y eso ocurre porque los límites entre las cinco

dimensiones no son impermeables. No se trata de cinco esferas separadas, sino de una

totalidad que las incluye a todas. No van en fila india ni tienen un carácter ordinal, es decir,

no hay unos primero y otros después, ninguna dimensión precede a otra, puesto que todas

son interdependientes. Cada una de ellas toca a todas las demás en una sola relación. Hay

que ser (ontología) para conocer (epistemología) y ese conocer se efectúa siguiendo un

procedimiento que lleva a la producción de conocimiento (metodología). Se asume así una

perspectiva integradora que va mas allá de posiciones como las de Lincoln (1990), cuya

perspicacia como investigadora ya le había mostrado que el objeto conocido puede ser un

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sujeto cognoscente, lo cual interpretó como un colapso de la distinción entre ontología y

epistemología.

Pero tal cosa no ocurre en aislamiento. Todo individuo cognoscente es miembro de

una relación en la cual se produce el conocimiento. Los seres humanos, separados de la

sociedad, son individuos, pero no humanos. En cada relación se produce conocimiento y el

conocimiento sólo surge en las relaciones, de tal manera que la presencia del otro está

siempre presente aun cuando hayamos trabajado en solitario; porque la soledad, si bien

puede estar privada de la compañía física o afectiva de otros, no elimina la historia, ni las

experiencias ni los afectos surgidos de los contactos socializadores. Más aún, todo

conocimiento afecta al grupo, a la sociedad, por lo cual al excluir de sus beneficios o al

aplicar sus aspectos negativos, ejercemos poder sobre otros. Y al respetar y admitir la

capacidad constructora de conocimientos de cualquier categoría social, al escuchar las

voces de los individuos que las integran, estamos respetando su derecho al espacio público.

Y eso es política.

Dicho de otro modo, toda epistemología está directamente relacionada con una

concepción ontológica que define al ser y al objeto del conocimiento, en función de los

cuales se produce una relación cognoscitiva. A su vez, el método que se aplique refleja

igualmente a esos dos aspectos. Esto es particularmente importante, por cuanto respecto

del método y de las técnicas que de él se derivan, se produce lo que sólo puedo calificar de

"efecto perverso", pues a veces se le independiza de las concepciones ontológicas,

epistemológicas, éticas y políticas en conjunción con las cuales surge, convirtiéndosele en

el motivo de investigación, en lugar de ser la vía de investigación. Asimismo, al hablar de

ontología, de epistemología y de metodología no es posible dejar fuera a la ética y a la

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política. El punto central de la ética reside en la concepción del Otro, en su definición y en

los alcances de su participación en la relación con el sujeto cognoscente. Esto es, en la

definición de ese Otro como objeto o como sujeto, como ente cognoscente o como objeto

de conocimiento. A su vez, la admisión de la existencia de una carga valorativa en la

construcción del conocimiento, así como de a quienes se incluye o se excluye de su

producción, supone una dimensión política

El paradigma de la construcción y transformación crítica

Veamos cómo se configura este paradigma, surgido en primer lugar a partir de la

psicología social comunitaria, de donde pasa luego a la rama política, extendiéndose luego

a los campos educativo, clínico-social y de la salud.

Dimensión ontológica

Para una cierta psicología, que ha tenido un papel preponderante durante buena parte

del siglo XX, la naturaleza del ser que conoce, se ha centrado tradicionalmente, en el

individuo y su subjetividad, con énfasis en la interacción con los grupos en los cuales se da

una comunicación cara a cara, o bien a través de medios diseñados para ello. Ese ser

aislado, origen y destino de la interacción, es el que suele ser denominado “sujeto”. Pero la

psicología no trabaja sólo con “sujetos” aislados y muchas veces considerados pasivos o

meramente reactivos; trabaja con actores sociales. Es necesario entonces reconocer que el

“objeto de conocimiento” es un sujeto activo, alguien que construye realidad y que

protagoniza la vida cotidiana. Mas aun, al hablar de actor social se trata de alguien que

posee conocimientos y que continuamente los produce; por lo tanto es alguien que piensa,

actúa y crea, cuyo conocimiento debe ser tomado en cuenta. Por eso, no sólo se reconoce

la participación de ese “sujeto”, sino que se suman su saber y su acción a la construcción

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de nuevo saber, tanto científico como popular. Y el sujeto de conocimiento, cualquiera sea

su procedencia, es también un sujeto que critica, actúa y reflexiona desde la propia realidad

que construye, a partir del discurso y de las acciones y que interviene en el proceso de

producción de conocimiento.

Esto supone una relación entre sujeto cognoscente y objeto cognoscible, que cambia

la aproximación al objeto de estudio. No es posible hablar genéricamente de una relación

sujeto-objeto puesto que nuestro objeto es también un sujeto cognoscente, participante de

derecho y de hecho en la relación generadora de conocimiento. Es necesario plantear

entonces una relación sujeto-sujeto/objeto, pues hay un doble sujeto cognoscente. Y esa

relación puede tener muchas veces carácter dialógico, uniendo conocimiento científico y

conocimiento popular y agregando la devolución sistemática del conocimiento científico

producido, a la vez que la entrega del conocimiento popular existente y en construcción..

Dimensión epistemológica

Esta dimensión se refiere a la naturaleza de la producción del conocimiento. Tal

relación se plantea con carácter monista, lo cual significa que entre lo que se solía

denominar como relación “entre sujeto y objeto” no hay distancia. No son entidades

separadas e independientes, para cuya relación y contacto deban darse aproximaciones

mediadas por procedimientos que pueden o no estar presentes en algunos sujetos o en

algunos objetos. Se trata de que ambos, sujeto y objeto, forman parte de una misma

totalidad, en una relación de mutua influencia. El sujeto construye una realidad, que a su

vez lo transforma, lo limita y lo impulsa. Ambos, sujeto y relación, están siendo

construidos continuamente, en un proceso dinámico, en constante movimiento. Es decir

que tratamos con un monismo que supone internamente un movimiento continuo de mutua

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transformación entre sujetos cognoscentes y objetos conocidos, que contiene dentro de una

sola sustancia, a los términos de esa relación.

Pero además, esa construcción es social y por lo tanto relativa, pues responde a un

momento y a un espacio determinados ya que es históricamente producida. Se trata de un

mundo de conocimientos que es correspondiente a nuestros esfuerzos y relatos a la vez que

responde a ellos. Así, la realidad para esta concepción del saber es inherente a los sujetos

que la construyen cada día activa y simbólicamente, dándole existencia, y que son parte de

ella. La realidad está en el sujeto y alrededor de él y a su vez el sujeto está en la realidad,

es parte de ella y no es posible separarlos.

Dimensión metodológica

Si la construcción del conocimiento y el sujeto cognoscente son definidos de la

manera descrita, los métodos tradicionales, basados en lo que Fernández Christlieb (1994)

llama la epistemología de la distancia, por la separación que impone entre el sujeto y el

objeto, tienen una cabida limitada en este campo. Por eso, aunque muchos métodos

tradicionales siguen en vigencia, los métodos participativos y los discursivos son cada vez

mas variados y populares. Un ejemplo paradigmático es la investigación-acción en su

expresión participativa (IAP), tomada del campo de la sociología y de la educación popular,

si bien en sus orígenes también figura la psicología (Lewin, 1948/1973).

Pero quizás el aspecto más interesante de la dimensión metodológica, es la necesidad

de generar métodos que se transformen al mismo ritmo que cambian los fenómenos

sociales, y que sean capaces de producir preguntas y respuestas ante sus transformaciones y

ante los planteamientos que ellas hacen. Métodos cuya característica fundamental sea la

capacidad de cambiar según los cambios del campo de estudio, de tal manera que se

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generen construcciones en una acción crítica y reflexiva de carácter colectivo. Se busca

entonces construir una metodología dialógica, dinámica y transformativa que incorpore a

los sujetos “a su autoestudio” (Santiago, Serrano-García y Perfecto, 1992: 285). Y se logra

así una forma de intervención y de estudio que responda a los intereses de la gente a la cual

se suponen destinados sus beneficios.

Dimensión ética

En la vida cotidiana el campo de la ética suele ser bastante confuso. Por ejemplo, se

usa el término ética como sinónimo de moral o de buen comportamiento. O bien, bajo el

rubro ética se suele cobijar enumeraciones normativas de las acciones consideradas

correctas que deberían ser ejecutadas por las personas que desempeñan una determinada

tarea, con lo cual la ética pasa a ser sinónimo de deontología. Es decir, del estudio de los

deberes que deben cumplirse en la práctica de una profesión u ocupación. Por ética se

entiende en el campo filosófico, donde se la considera como la filosofía primera (Levinas,

Dussel), el estudio que tiene por objeto evaluar el juicio concerniente a la distinción entre el

bien y el mal (Lalande, 1953: 419). En tal sentido, la ética supone una reflexión genérica

de carácter social y relacional, de la cual derivan mandamientos específicos que deberían

orientar a las personas en su vida diaria. Y como ya lo dijo Aristóteles (1952, V3: 1130),

su centro es la “equidad, basada en la justicia”. La moral, a su vez, consiste en el conjunto

de prescripciones, normas y reglas para bien hacer y comportarse, cuya observación es

exigida en un tiempo, en una sociedad, en una cultura particular. El origen etimológico de

la palabra la liga a las costumbres (latin mores); es decir a aquellas costumbres

consideradas como buenas en un tiempo y lugar determinados. Hay una clara relación entre

los tres términos, pero no son indistintos. Las normas que regulan la actividad científica, la

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forma en que se expresa la teoría, y su manera de relacionarse con el objeto de

investigación, son parte del campo de la moral, y objeto central de la deontología. De la

misma manera, los asuntos deontológicos, que son propios de toda disciplina científica,

regulan su práctica y están ligados a los métodos. En tanto que la visión del mundo que

puedan tener los “sujetos” y sus concepciones acerca de los origenes, aplicación y

propiedad del conocimiento, así como de las relaciones que los unen a ese mundo,

petrtenecen a la ética.

Sin embargo, en el uso corriente en la literatura psicológica, el término ética suele

estar reducido a los códigos de buena práctica (cf.: Smith, 1990; House,1990; May, 1980;

Barnes,1984; c.p. Smith, 1990). No obstante cabe destacar que Smith presenta una relación

entre valores y aspectos epistemológicos, de interés, pues considera:

- La necesidad de incluir la perspectiva de los actores (Otros) presentes en el

contexto de la investigación, de tal manera que la teoría usada por quien

investiga esté coordinada con las acciones llevadas a cabo, según la

perspectiva que se asuma.

- La necesidad de responder por (dar cuenta de) las acciones llevadas a cabo por

los investigadores, de la misma forma que se lo hace respecto de los hechos

ejecutados por los sujetos (Otros), de tal manera que haya relación entre

ambos mundos.

- En cuanto al respeto de los derechos de los “sujetos humanos” (Otros), indica

que se debe evitar el manejo burocrático de la observación de “normas

éticas”, porque eso tiende a posponer su cumplimiento (Smith, 1990: 154-

155).

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La definición del Otro, su inclusión en la relación de producción de conocimiento,

basada en su aceptación a partir no sólo de su semejanza sino también de su diversidad,

constituyen el eje de esta dimensión. La concepción ética pasa por el carácter incluyente y

dialógico en el cual se busca integrar, respetando las diferencias individuales, en lugar de

excluir o de apartar. El respeto del Otro y su participación en la autoría y propiedad del

conocimiento producido muestran el carácter ético de este paradigma. Hay algunas

preguntas fundamentales de carácter ético, que se han hecho algunos bien conocidos

investigadores sociales. Ellas son:

- ¿Cuáles son los intereses que motivan esta investigación? (pregunta hecha por Fals Borda

en 1981; por Smith en 1990 y por Rorty en 1997).

- ¿Quién se beneficia de esta investigación? (Fals Borda, 1981).

- ¿Hace daño a alguien esta investigación?

En la base del acto de conocer siempre hay un ser humano, sea como Uno o como

Otro, por lo tanto, considerar que el ámbito ético comfigura una dimensión fundamental en

todo paradigma, se debe a que en toda concepción de la actividad científica está explícita o

implícita, una concepción del Otro del Uno. Ese Otro es definido ya sea por oposición o

por complementariedad respecto del Uno, de la misma manera que es definido el sujeto

cognoscente. Como tal se entiende al Uno que ejecuta la actividad de conocer, o que se

considera a si mismo como principal actor o actora de tal actividad. Este punto no debe ser

ni considerado como sencillo ni tratado con ligereza, pues frecuentemente la concepción

del Otro (y de los seres humanos en general) que se encuentra en la base de una

investigación, de un método o de una teoría, debe ser deducida ya que no se la expresa con

claridad o está obscurecida por informaciones contradictorias. Y a veces encontramos que

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se anuncian principios y procedimientos y se llevan a cabo acciones que nada tienen que

ver con ellos.

Dimensión política.

El carácter y finalidad del conocimiento producido, así como su ámbito de aplicación

y efectos sociales, configuran el carácter político de la acción comunitaria. La política se

refiere a la esfera de lo público, al ámbito de la ciudadanía y a cómo nos relacionamos con

otras personas en ella. Igualmente, se refiere al poder y a sus líneas de acción, lo cual

constituye su núcleo central.1 Eso supone hacer y decir dentro de la sociedad en que

vivimos, y tiene que ver con el tener voz y hacerla oír y con el generar espacios para que

aquellos que han sido relegados al silencio puedan hablar y ser escuchados y se establezca

el diálogo. No se puede considerar que en una sociedad se sea libre cuando lo que se llama

diálogo sólo puede ocurrir entre aquellos que dicen lo mismo o hablan con la misma voz.

Por eso la relación dialógica que se propone en este paradigma, al generar un espacio de

acción transformadora, genera al mismo tiempo un espacio de acción ciudadana que

permite la expresión y es ejercicio de democracia.

Pero además, es también función política en cuanto plantea como uno de sus objetivos

la transformación social y para lograrla propone la participación activa, consciente y

concientizadora y en esa misma medida, desalienante, de esos Otros no sólo semejantes

sino también diversos. Se busca generar así una práctica realizada mediante acciones que

respondan a una proyección activa del individuo en su medio ambiente social, así como a

una concepción equilibrada de ese medio y de su lugar en él.

1
Esta es una definición de la política en su sentido cívico, amplio y no reducido al quehacer e influencia de
los partidos políticos, cuyo carácter “contaminante” suele ser evitado por muchos científicos, desechando al
mismo tiempo el aspecto que aquí desarrollo0.

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Asimismo, la generación de conocimiento y el respeto a la diversidad tienen

consecuencias políticas y pueden ser el producto de políticas públicas específicas. Y si la

ética reside en el reconocimiento y aceptación del Otro en su diferencia, en su aceptación

como sujeto cognoscente con igualdad de derechos, la relación que se de en tales

circunstancias será liberadora porque la libertad no reside en el aislamiento y separación

entre Unos y Otros, sino en la intersubjetividad que al reconocer la humanidad del Otro,

permite que por ese acto, el Uno también sea humano. De tal manera que el carácter ético

está íntimamente ligado al político (Montero, 2004).

El carácter político de la producción del conocimiento ha sido planteado en la

América Latina en la generación de conocimiento científico en el campo de la psicología

comunitaria; en el movimiento de la anti-psiquiatría que se dio a fines de los 70 e inicios de

los 80; en la influencia freiriana y en el campo de la psicología política es evidente en la

corriente de la Psicología social de la Liberación.

INSERTAR AQUÍ EL CUADRO TITULADO “PARADIGMA DE LA

CONSTRUCCIÓN Y TRANSFORMACIÓN CRÍTICA. ESTRUCTURA”

Una perspectiva holista de la noción de paradigma: La perspectiva de la relación.

La idea de una episteme de la relación viene siendo planteada en la filosofía y en

psicología latinoamericanas desde mediados de la década de los ochenta, primero por

Dussel (1974; 1998; 1998) y luego por Moreno (1993) y por Guareschi (1996). Es una

concepción inspirada tanto por la teología de la liberación como por la filosofía de la

liberación. Pero en la obra temprana de Freire (1964; 1970) ya estaba planteado el carácter

relacional de los seres humanos: “Somos seres de relaciones en un mundo de relaciones”

dijo el maestro, y efectivamente, nadie puede ser que no se relacione. Es de esa ontología

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de la relación fundamentada no en un ser individual y aislado, sino en la relación que

constituyen el Uno y el otro (Montero, 1999), donde se fundamenta la episteme de la

relación. A su vez, la dimensión epistemológica se fundamenta en el conocer por

relaciones. El Uno/Yo se reconoce a sí mismo como tal debido a la presencia admitida del

Otro en esa relación mantenida por ambos. Somos en la relación y no podemos ser fuera de

ella. La individualidad entonces es un elemento de la relación, construido en la relación y

por la relación.

Toda nuestra vida transcurre entre relaciones, se mueve en una red de relaciones.

Aun en el momento de abstraernos, de apartarnos o de rechazar y de excluir, el acto de

aislamiento y el acto de exclusión se ejecutan en relaciones, violentando su carácter

intersubjetivo, sin lograr destruirlo, pues sólo podemos alejarnos de lo que conocemos y

sólo podemos excluir a lo que conocemos.

La relación puede ser entendida como el ordenamiento o dirección intrínseca de una

cosa, en dirección a otra; de tal modo que la una no puede ser sin la otra (Guareschi, 1996:

83), pues las hace interdependientes. Tal concepción me parece que responde a la esencia

de lo social. No sólo se está en la relación, sino que se es en la relación. Nadie puede ser

con prescindencia del Otro, como el Otro es, igualmente, el correlato del Yo. Esto permite

pensar una psicología de personas-relación como las llama Guareschi (1996:83). Pero es

que la persona sólo puede existir en la relación. Mas allá de la relación sólo está el mundo

de las cosas, que es mundo en tanto nuestra relación con él lo define. La no-relación es el

vacío, la nada.

La psicología versa sobre formas específicas de relación entre personas unidas por

lazos identitarios construidos en relaciones históricamente establecidas, que a su vez

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construyen y delimitan campos de relaciones. No se puede comprender, interpretar,

describir, analizar o tratar a las personas como si fuesen entes aislados o a partir de

concepciones fragmentarias de la vida humana, construidas a partir de la sumatoria de

individuos aislados. El ser, en tanto que entidad individual, es una noción incompleta que

omite, mediante un ejercicio intelectual, una parte de si mismo: el otro, con el cual se

relaciona y para el cual es un alter. Tal afirmación no expulsa a la individualidad, no

significa una despersonalización ni tampoco la desaparición de la diferencia; sólo la integra

a una relación que permite que esa individualidad sea y se diferencie de otra. Una relación

en la cual Uno es con los Otros (y aun a pesar de ellos), sin dejar de ser singular, ya que

como también dijo Aristóteles (1952), sin la existencia de los otros seríamos o animales

salvajes o dioses. Y es de esa singularidad de donde surge la necesidad de reconocer al

Otro en su distintividad, y no sólo como una extensión del Yo o como su opositor.

Camps (1993) se refiere a esta contradicción, al decir que “el individuo deja de ser

cuando abdica de su autonomía. Ser individualista en el sentido usualmente dado al

término, pensar solamente en la propia supervivencia y en la del grupo al cual se pertenece,

ser egoísta, eso es no ser autónomo…” (p. 23). “…ciegamente nos adaptamos a las normas

establecidas”, para lo cual, “se tiene que evitar por todos los medios, la permeabilidad de

otras comportamientos y estilos de vida”. Y sin embargo añade que “…la autonomía [..] no

es incompatible con el diálogo y con la necesidad del otro” (Camps, 1993: 24). Camps

rechaza el individualismo que transforma a las personas en números, señalando la

necesidad de la diversidad-Otra, que hace autónomo al Si Mismo. O lo que según Levinas

(1977/1995), nos libera.

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Tal afirmación no expulsa entonces a la individualidad, no significa una

despersonalización ni tampoco la desaparición de la distintividad; sólo la integra a una

relación que permite que esa individualidad sea y se diferencia de otra. Una relación en la

cual Uno es con los otros (y aun a pesar de ellos), sin dejar de ser singular, ya que como

dijo Aristóteles en su Ética a Nicómaco, sin la existencia de los otros seríamos o animales

salvajes o dioses. Y es de esa singularidad de donde surge la necesidad de reconocer al

Otro en su distintividad, y no sólo como una extensión del Yo o como su opositor. Pero

ambos autores, Levinas y Camps, hacen esto sin abandonar al individuo como unidad

ontológica. Esta orientación liberadora se refleja en posiciones psicológicas desarrolladas

en el último cuarto de siglo, que han brindado una praxis nutriente a la consideración de los

llamados “sujetos” de investigación como productores de conocimiento y agentes internos

de cambio social que sostienen una relación dialógica con las psicólogas y psicólogos

(agentes externos de cambio social) (cf. Serrano-García y Rosario-Collazo, 1992; Montero,

1994, 1999a); bien sea desde la perspectiva psicosocial comunitaria, como desde la

psicopolítica, o toda la línea de la psicología de la Liberación. Líneas de producción teórica

y práctica dirigidas hacia la transformación social, luchando contra las condiciones

psicológicas y sociales que mantienen condiciones de desigualdad.

De allí la insistencia en las dimensiones ética y política, que al ser mencionadas de

manera naturalizada, terminan convirtiendo esa presencia en una forma ritualizada, que por

arte de magia ocasiona la desaparición de aquello que se menciona, al transformar la

referencia en gestos de la vida cotidiana, pero no en parte del hacer conocimiento.

La ética y la Otredad

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Vol. 1, Num. 2

Los desarrollos de la episteme de la relación y de la noción de la otredad producidos

por la filosofía y la psicología latinoamericanas de la liberación, han sido dos influencias y

producto (en el caso de la psicología) muy visibles en este paradigma. La concepción del

Otro como alguien complementario o vecino al Yo/Uno, o bien como alguien totalmente

opuesto justamente por carecer de esas dos cualidades2 está siempre presente, aunque no

necesariamente de manera explícita. Un examen crítico muestra que también la concepción

del Otro es naturalizada, es decir, considerada como si perteneciese al orden natural de las

cosas en el mundo. Por eso ni se le discute ni se le define, salvo mediante estereotipos que

lo reducen al ámbito de los monstruos, los desviantes, los salvajes, los sucios o de los

pobrecitos que no pueden hacer nada por si mismos.

Así, el Bien y el Mal son construidos a partir del Uno/Yo quien decide que son uno y

otro; que es lo claro y qué lo oscuro; lo correcto y lo incorrecto. Esta limitación del otro lo

reduce a ser la parte externa del Uno. E. Dussel, filósofo de origen argentino, residente en

México, rechaza esta posición y formula una reestructuración de la dialéctica,

convirtiéndola en ana-dialéctica (del griego anas que significa de más allá, de otro plano) o

“analéctica”. Por medio de la analéctica Dussel quiere ampliar el campo de la dialéctica

incorporando un modo de conocer paralelo y al mismo tiempo opuesto a la dialéctica, a la

cual critica su restricción proveniente de los lazos internos entre los tres elementos que

reconoce dentro de la totalidad. Así, la tesis que precede a la antítesis y esta, dan lugar a la

síntesis, originándose todas ellas dentro de la misma totalidad, de tal manera que la tesis

marca el horizonte y los límites de la antítesis. La síntesis por lo tanto, sólo puede estar

relacionada con la tesis y la antítesis y las tres, combinadas, producen una nueva totalidad.
2
El salvaje o agreste en la antigüedad y en la Edad Media; los aborígenes americanos descritos por W.
Raleigh, o considerados sin alma por Ginés de Sepúlveda; los extraterrestres en el imaginario actual, por
ejemplo.

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Si bien este modo de pensar el pensamiento supera la condición cerrada del silogismo,

mantiene su misma condición tripartita.

Dussel (1974) define a la analéctica como una extensión de la dialéctica, o como un

“momento de la dialéctica que incorpora una nueva posibilidad en la construcción del

conocimiento: la inclusión de la otredad excluida. La otredad está constitutita por aquellos

que no sólo son opuestos o complementarios, sino también diferentes, inesperados y

extraños o externos. Esa otredad supone aceptar como sujeto cognoscente a otro no

imaginado, como alguien que no es lo mismo que es el Uno. Su obra publicada

extensamente en varios idiomas es una de las mas importantes contribuciones a la filosofía

y psicología de la liberación.

La concepción de otredad con base en otro independiente deriva del examen crítico de

las obras de Buber (1923/1956) y de Levinas (1977). Sus trabajos han sido el fundamento

para lo que es llamado “episteme de la relación” (Moreno, 1993); para la filosofía de la

liberación (Dussel, 1988; 1998; Scannone, 1976) y para la psicología de la liberación

(Martín Baró, 1986; 1989; Montero, 1990; 2000). La episteme de la relación concibe al

conocimiento como la producción de relaciones constituidas en la vida social y es parte del

paradigma integrador. La analéctica le proporciona una concepción epistemológica basada

en la relación y en el diálogo, además de un método; construyendo así una ontología de

base ética. Tiene, asimismo, consecuencias políticas. Ellas son: la liberación, la capacidad

de expresar la opinión públicamente; de acceder al espacio público, desprivatizando lo que

se oculta y se debe a la ciudadanía.

Son aspectos intrínsecamente latinoamericanos en este paradigma, la opción por los

excluidos: la Otredad. Las derivaciones de esa episteme de la relación tales como la

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Vol. 1, Num. 2

concepción de formas de episteme popular (Moreno, 1994); la inclusión del Otro en acción;

la liberación y la relación crítica entre todos estos aspectos y la totalidad participativa que

expresa una forma de holismo participativo.

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La Psicología en Argentina
Vol. 1, Num. 2

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La Psicología en Argentina
Vol. 1, Num. 2
Cuadro
Paradigma de la construcción y transformación crítica.
Estructura
ÁMBITO
ONTOLOGÍA “El ser como ser” (Aristóteles).
El sujeto (activo) del conocimiento o
ser del conocimiento.
El ser del objeto que es conocido o lo (Guba, 1990)
que son las cosas (sujeto pasivo).
EPISTEMOLOGÍA Relación entre sujeto cognoscente y
objeto conocido.
La construcción del conocimiento.
El estudio crítico de la ciencia, del
conocimiento.
METODOLOGÍA Los modos de producción del
conocimiento. Ampliación de las vías producir conocimiento?
para producir conocimientos,
introduciendo métodos cualitativos
centrados en la búsqueda del sentido.
ÉTICA Juicio de apreciación aplicado a la
distinción entre el bien y el mal.
La concepción del Otro y su lugar en
la producción y en la acción del
conocimiento.
POLÍTICA Lo relativo a la vida organizada
colectivamente, al espacio público.
Lo concerniente a los derechos y
deberes civiles y a las relaciones de
poder y su dinámica, en ese espacio.
M. Montero (1996) ©
Preguntas características
¿Cuál es la naturaleza de lo
cognoscible? (Guba, 1990)
¿Cuál es la naturaleza de la realidad?
¿Quién conoce?
¿Quién o qué es conocido?
¿Cuál es la naturaleza de la relación
entre quien conoce y lo conocido (o
cognoscible)?
¿Qué se debe hacer, y cómo, para
¿Quién es el Otro?
¿Cuál es el lugar del Otro en la
producción de conocimiento?¿Para
qué se conoce?
¿Quién conoce?
¿Qué tipo de relación tenemos con el
Otro?
¿Para quién es el
conocimiento?¿Cuáles son los efectos
del conocimiento?