Prof.

Radu Gonciar

EDUCARE-EDUCERE ŞI EXPERIENŢA MĂRTURIEI.

FINALITATEA EDUCAŢIEI RELIGIOASE
ÎNTR-O ERĂ POST-SECULARĂ

1. Educare şi educere. Educaţia religioasă ca paradigmă a educaţiei.

2. Educaţie şi Revelaţie.
3. Obstacole. Unghiuri de vedere reducţioniste.
4. Religie şi post-modernitate. Elipsa lui Derrida.
5. Religie şi post-secularism.

§1. Educare şi educere. Educaţia religioasă ca paradigmă a educaţiei.

Există două rădăcini etimologice ale cuvântului educaţie şi ale familiei sale; ambele
provin din juxtapunerea particulelor e(x) = în afară şi duco = a duce, a conduce. Pe de o parte,
avem cuvântul educo, -are, însemnând a creşte un prunc, a alăpta, a hrăni; pe de altă parte,
educo, -ere, cu mai multe înţelesuri, din care am nota: a scoate, a trage afară, a produce, a
creşte, a goli (un pahar), a parveni, a sustrage.1 Luând în discuţie aceste două rădăcini,
pedagogul englez Maurice Craft arată că există două moduri de a privi educaţia. 2 Pe de o
parte, ea înseamnă prezervarea şi predarea unui tezaur din generaţie în generaţie şi modelarea
tinerilor după chipul şi asemănarea părinţilor lor. Pe de altă parte, educaţia înseamnă şi
schimbare şi prepararea tinerilor pentru schimbările care se petrec în lume, adaptarea lor la
cerinţele unei societăţi viitoare.
Aceste două viziuni îşi au, desigur, fanii lor, dar este necesar să se păstreze o anumită
balanţă între ele. Doi specialişti americani notează că educaţia care ignoră educare îi lipseşte
pe cei tineri de ceea ce au acumulat generaţiile anterioare, în timp ce educaţia care omite
educere îi face incapabili să rezolve problemele noi. De aceea, există chiar o cerinţă de ordin
public ca între educare şi educere să existe un echilibru, cerinţă care se poate duce la
împlinire pe două căi mai importante, care să facă interferenţa dintre educare şi educere:
a) A picura în educare un strop de educere, lucru care s-ar traduce, punctual, într-o
„viziune” în privinţa a ceea ce se numeşte programă şcolară sau curriculum. Conţinuturile
trebuie să ţină seama de realităţile societăţii în care tinerii se vor mişca, să fie flexibile, să lase
loc interpretărilor creatoare şi inovaţiei.
b) A picura în educere un strop de educare, deziderat iarăşi realizabil printr-o
schimbare de rol între cele două părţi. Aceasta presupune ca educatorul să ia cunoştinţă de
preocupările şi problemele cu care este familiarizat, la propriu şi la figurat, elevul şi să devină
un factor coagulant al relaţiei dintre elev, părinţi şi colegi. Dată fiind definiţia dialogului, el va
presupune la un moment dat un feed-back, prin care elevul se va deschide către valorile pe
care le poartă cu sine profesorul său.3

1
L. QUICHERAT, A. DAVELUY, Dictionnnaire latin-français, Paris, Librairie Hachette et c-ie, 1876, p. 383.
2
Randall W. BASS, J. W. GOOD, Educare and Educere: Is a Balance Possible in the Educational System?,
http://www.eric.ed.gov/ERICWebPortal/contentdelivery/servlet/ERICServlet?accno=EJ724880.
3
Ibidem.

1
 Educaţia religioasă nu se abstrage de la această bipolaritate, educare-educere, ba mai
mult, poate să îi dea o reprezentare paradigmatică. În cazul nostru, educare înseamnă
remiterea învăţăturilor Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii. În acelaşi timp, această remitere
ajunge să fie educere sau devenire a tânărului atunci când se orientează eshatologic, nu doar
către un viitor apropiat, ci către viitorul neapropiat, neînserat şi veşnic al Împărăţiei lui
Dumnezeu. Avem deja cele două sensuri principale ale educaţiei religioase: cel catehetic, de
păstrare şi transmitere a Dogmei şi a istoriei sacre, şi cel soteriologic, vizând mântuirea
sufletelor, cele două sensuri coexistând într-un mod care va fi descris în cele ce urmează.

§2. Educaţie şi Revelaţie

Marele poet şi gânditor german Gotthold Ephraim Lessing (†1781) ne-a lăsat un
opuscul de reflecţii intitulat Die Erziehung des Menschengeschlechts: în el, Revelaţia ne este
descrisă ca o pedagogie divină, adresată nu doar unui singur om sau unei clase de oameni, ci
întregii umanităţi.4 Deşi Lessing se arată dezinteresat de foloasele pe care le-ar aduce
pedagogiei o asemenea paralelă, ele sunt cu siguranţă demne de luat în considerare.
Scriptura însăşi ne dezvăluie, în Cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi, lucrarea
desăvârşită a Învăţătorului:
- Tatăl:
„Scris este în prooroci: Şi vor fi învăţaţi de Dumnezeu. Deci oricine a auzit şi a învăţat
de la Tatăl la Mine vine.” (Ioan VI, 45)
„Învăţătura Mea nu este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis.” (Ioan VII, 16) 
„Eu n-am vorbit de la Mine, ci Tatăl care M-a trimis, Acesta Mi-a dat poruncă ce să
spun şi ce să vorbesc” (Ioan XII, 49)
- Fiul:
„Voi însă să nu vă numiţi rabi, că unul este Învăţătorul vostru: Hristos, iar voi toţi
sunteţi fraţi” (Matei XXIII, 9)
„Învăţaţi-vă de la Mine, că sunt blând şi smerit cu inima şi veţi găsi odihnă sufletelor
voastre” (Matei XI, 29)
- Duhul:
„Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă
va învăţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu” (Ioan XIV, 26)
Fără a pune vreo clipă la îndoială sinergia trinitară în această pedagogie, din citatele de
mai sus rezultă foarte clar că Învăţătorul Absolut este Hristos, rolurile Celorlaltor Două
Persoane fiind cele cunoscute, Tatăl neoriginat fiind Originea învăţăturii ca Origine a
Adevărului, iar Duhul având rolul de a desăvârşi lucrarea Fiului în ucenici. Acest lucru este
cunoscut în teologia patristică, de exemplu la Clement Alexandrinul (†215).5
În Hristos, se face joncţiunea dintre educare şi educere. Cuvântul educare ne apare la
amintitul Clement Alexandrinul în chiar sensul de „alăptare”, de pildă:
„O singură Fecioară a ajuns mamă, şi-mi place s-o numesc Biserică. Numai această
mamă n-a avut lapte, pentru că numai Ea n-a ajuns femeie. Dar este în acelaşi timp şi Fecioară
şi mamă. Neîntinată ca Fecioară, plină de iubire ca mamă, cheamă la ea pe copii şi-i alăptează
4
Gottfried Ephraim LESSING, Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, Berlin und Weimar, 1977 p. 423 ş.u. „Ce
este educaţia pentru omul singur, este revelaţia pentru întreaga umanitate. Educaţia este revelaţia ce se petrece cu
omul individual şi Revelaţia este educaţia care s-a petrecut cu umanitatea şi încă se mai petrece.”
5
CLEMENT Alexandrinul, Pedagogul, trad. Pr. D. Fecioru, Colecţia “Părinţi şi scriitori bisericeşti”, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 196 ş.u.

2
cu lapte sfânt, cu Cuvântul, Care a fost prunc. N-a avut lapte, pentru că lapte era Copilul
Acesta frumos şi propriu, trupul lui Hristos”. (Pedagogul 40, 1)6
Hristos este aşadar educator, ca Adevărul absolut, nu doar ca depozitar, ci ca trăitor
absolut al învăţăturilor Sale. Lessing face observaţia că, în privinţa nemuririi sufletului,
Hristos nu teoretizează un concept, ci este învăţătorul credibil şi practic al acesteia 7, „credibil
prin profeţiile care s-au împlinit în El, credibil prin miracolele pe care le-a făcut, credibil prin
însăşi revenirea Sa din morţi, cu care Şi-a pecetluit învăţătura”, iar practic pentru că una este
să crezi în nemurire ca într-o speculaţie filozofică, şi alta să acţionezi în virtutea acestei
credinţe.
Hristos este şi eductor; şi acest cuvânt poate fi luat în sens etimologic, aşa cum o face
filozoful danez Søren Kierkegaard (†1855), citând cuvintele Mântuitorului: Iar Eu când mă
voi înălţa de pe pământ, pe toţi îi voi trage către Mine (Ioan XII, 32). Scopul învăţăturii lui
Hristos este urmarea Sa; şi Kierkegaard dă exemplul unui adolescent căruia din fragedă
pruncie i s-a imprimat în suflet imaginea lui Hristos Cel umilit şi înălţat.
„Această imagine a desăvârşirii este deci iubirea sa; se vede asta privindu-l, ochiul său
nu vede nimic din ceea ce îi este imediat aproape în jur, el caută doar acea imagine... Şi aşa
cum se întâmplă atât de frumos cu o pereche de soţi care cu anii ajung să-şi semene, tot astfel
se schimbă şi adolescentul acesta şi devine tot mai asemănător imaginii, care singură i se
întipăreşte sau se arată în toate gândurile şi faptele lui...”8
În acelaşi spirit al urmării lui Hristos, profesorul de religie trebuie să fie în acelaşi
timp educator şi eductor. Ca educator, menirea sa este de a se face vehicul al adevărurilor
revelate dinspre Hristos spre copii. Ca eductor, trebuie să-i tragă pe copii către Hristos.

§3. Obstacole. Unghiuri de vedere reducţioniste.

Există mai multe lucruri care împiedică împlinirea acestei duble meniri a profesorului
de religie şi dau aici trei pericole, să le zic aşa, exemplare.
a) Voluminozitatea bagajului informaţional. Contrar unor păreri destul de neavizate,
nici wikipedia, nici google nu reprezintă soluţii în educaţie, cu atât mai puţin în educaţia
religioasă; de aceea şi în domeniul educaţiei religioase lumea va avea nevoie de specialişti
pregătiţi. Avem un exemplu trist, al Islamului. Islamul ca „religie a păcii” se „bucură” de un
tratament destul de nedrept în mediile electronice, unde diferite voci îi falsifică sau îi
mutilează mesajul. Multă lume vorbeşte de fundamentalismul islamic fără să aibă habar de
această religie, iar sensul unui concept-cheie precum jihad s-a pierdut cu totul. 9 Dacă nu
dorim ca şi Creştinismul să aibă aceeaşi soartă, e nevoie ca ora de religie să conţină informaţie
acurată, cu accente catehetice şi, acolo unde e cazul, apologetice. Dar informaţia transmisă nu
trebuie să fie doar educare, ci să se convertească în educere.
b) Moralismul. Există tendinţa de a considera ora de religie drept un supliment al
orelor de dirigenţie sau educaţie civică. Ea derivă dintr-un alt reducţionism păgubos, cel care
vede religia ca pe roata din spate de la bicicleta eticii. Un exponent de seamă al acestei gândiri
este Immanuel Kant (†1804), care considera că „religia intră în moralitate” şi că „religia care

6
CLEMENT Alexandrinul, op. cit., p. 190.
7
...„so ward Christus der erste zuverlässige, praktische Lehrer der Unsterblichkeit der Seele“ (LESSING, op. cit., p.
427).
8
Søren KIERKEGAARD, Şcoala Creştinismului, Traducere de Mircea Ivănescu, Editura Adonai, 1995, p. 215.
9
Pentru lămuriri cu privire la jihad, încă mai există articolul meu: http://ro.wikipedia.org/wiki/Jihad.

3
este întemeiată numai pe teologie nu ar putea conţine în ea ceva moral”. 10 Kant nu vedea în
teologie sursa moralităţii, ci viceversa. E o confuzie care a străbătut secolele de la Kant
încoace şi din cauza ei mulţi nespecialişti nu înţeleg rostul conţinuturilor dogmatice din
programa şcolară. Aici avem un minus de educare.
c) Decontextualizarea orei de religie din spaţiul educaţional. Altfel spus, ora de
religie e în pericol să devină un univers paralel, lucru pentru care de cele mai multe ori
profesorul de religie nu e vinovat defel. Dau iarăşi un exemplu. În totală contradicţie cu aşa-
numitele drepturi „pozitive” ale omului, cu spiritul ştiinţific, cu dezideratele
multiculturalismului sau neoconservatorismului în vogă astăzi, Consiliul Europei a impus
studierea evoluţionismului în şcoli şi eliminarea creaţionismului, printr-o rezoluţie cel puţin
neinspirată.11 Asemenea acte îi privează pe cei implicaţi în procesul didactic nu doar de
educare sau de educere, ci de însăşi participarea lor deplină la dezbaterile socio-culturale ale
epocii lor.
Despre acestea voi face câteva scurte consideraţiuni în cele ce urmează.

§4. Religie şi post-modernitate. Elipsa lui Derrida.

Majoritatea gânditorilor care s-au pronunţat cu privire la evoluţiile socio-culturale

recente sunt de părere că ne aflăm într-o etapă nouă a istoriei omenirii, de obicei numită post-
modernitate. Francis Fukuyama, politolog american de origine japoneză, afirmă chiar un
sfârşit al istoriei, datat simbolic la momentul căderii Zidului Berlinului. Fukuyama afirmă că
triumful democraţiei liberale peste tot în lume a răcit motoarele care alimentau mersul istoriei
– megalothymia sau dorinţa de a fi recunoscut superior celuilalt şi izothymia sau dorinţa de a
fi egalul celuilalt.12 Fukuyama e de părere că – la fel ca şi discursul naţionalist, care pleacă în
opinia sa de la un concept-fantoşă, dacă nu chiar fantomă, cel de etnie – discursul religios nu
mai are nici o relevanţă în spaţiul politic şi, cu o exprimare cam dură, afirmă că „religia a fost
expediată în sfera vieţii private”.13

10
Immanuel KANT, Tratat de pedagogie. Religia în limitele raţiunii, Traducere de C. V. Butureanu şi C. Rădulescu-
Motru, Editura Agora, Iaşi, 1992, p. 71.
11
Resolution 1580 (2007), The dangers of creationism in education, http://assembly.coe.int/Main.asp?
link=/Documents/AdoptedText/ta07/ERES1580.htm. Iată câteva din argumentele hazlii ale acestei rezoluţii pro-
evoluţionism şi anti-creaţionism:
- Creaţionismul este o credinţă, şi n-au ce căuta credinţele în ştiinţă. Deşi se vorbeşte de coexistenţa dintre
ştiinţă şi credinţă, termenii nu sunt definiţi în nici un fel (art.1).
- Creaţionismul reprezintă o ameninţare la adresa drepturilor omului, de ce, nu ştim (art. 2).
- Creaţionismul este o făcătură americănescă, dar el şi-a întins tentaculele asupra întregii lumi (art. 3).
- Creaţioniştii pretind că ar mai putea exista şi alte teorii asupra originii vieţii decât evoluţia (art. 5).
- În capetele elevilor trebuie să fie clar ce e ştiinţă şi ce e credinţă (art. 7).
- Lupul creaţionist se prezintă uneori în chip de oaie evoluţionistă (art. 8).
- Ştiinţa se bazează pe dovezi irefutabile, revelaţia poate fi acceptată sau nu (art. 9).
- Dovezile creaţioniste sunt părelnic, iar nu realmente, ştiinţifice, în caz că există (art. 10).
- Nu putem combate sida fără o viziune evoluţionistă (art. 11).
- Creaţioniştii sunt toţi asociaţi cu extrema dreaptă şi cu mişcările extremiste (art. 13).
- Până şi vetuştii papi Benedict şi Ioan Paul II au fost de acord că evoluţia este „mai mult decât o ipoteză“
(art. 14).
12
Francis FUKUYAMA, Sfârşitul istoriei şi ultimul om, traducere Mihaela Eftimiu, Paideia, 1992, p. 182.
13
Ibidem, p. 266.

4
 Opinia lui Fukuyama nu este împărtăşită de unii dintre teoreticienii post-modernităţii,
precum Jacques Derrida, Jürgen Habermas sau Hent de Vries. Fukuyama însuşi se
autocontrazice, admiţând rolul decisiv al Bisericii catolice în democratizarea Spaniei şi
legitimarea diverselor regimuri politice ale Americii Latine. 14 Post-modernitatea nu e un
triumf al modernităţii, ci e o voltă antitetică desprinsă din modernitate. Ea deconstruieşte sau
dezactivează complet miturile modernităţii: progresul ştiinţelor, operativitatea instituţiilor,
omniprezenţa psihanalizei şi alte asemenea. În acest fel, religia expulzată de modernitate din
raţiuni de ordin „secular” revine în atenţie cu o forţă uriaşă.
Plecând de la consideraţiuni de ordin etimologic, pontiful neîncoronat al post-
modernismului, Jacques Derrida (†2004), ajunge la o definiţie a religiosului similară celei
atribuite Fericitului Augustin: Religio est modus cognoscendi et colendi Deum. „Traducerea”
lui Derrida pentru această definiţie sună egal, dar diferit.
„Vom pune la încercare privilegiul aproape transcedental pe care credem că trebuie să-
l acordăm distincţiei dintre, pe de o parte, experienţa credinţei (credere, credibilitate,
încredere, crez, crezare acordată bunei credinţe a celuilalt radical în experienţa mărturiei) şi,
pe de altă parte, experienţa sacralităţii, chiar a sfinţeniei, a neatinsului teafăr şi nevătămat
(heilig, holy). Avem aici două surse sau două focare distincte. „Religia” întruchipează elipsa
amândurora deopotrivă, pentru că ea cuprinde cele două focare, dar şi pentru că le trece sub
tăcere ireductibila dualitate, tocmai în chip tainic şi reticent”.15
Recunoaştem în această reprezentare un homeomorfism al educaţiei, în cele două
sensuri amintite pe parcursul lucrării. Pe de o parte, educaţia religioasă ca educare este
iniţiere în experienţa credinţei, în timp ce ca educere este intro-ducere în universul sfinţeniei.
Derrida afirmă că, în zona de confluenţă a celor două, se află o a treia experienţă, şi anume
experienţa mărturiei,16 în care, de fapt, se află întreaga chintesenţă a demersului didactic.

§5. Religie şi post-secularism.

Această experienţă a mărturiei este necesară într-o lume care începe să fie definită ca
post-seculară. Sesizând trei realităţi patente ale acestei lumi (creşterea elanului misionar al
marilor religii, radicalizarea fundamentalismelor în dauna sincretismelor şi instrumentalizarea
politică a elementului religios17), Jürgen Habermas proclamă sfârşitul secularismului şi
începutul unei epoci post-seculare, pe care o descriu trei fenomene principale.18
a) Perceperea conflictelor globale drept confruntări cu miză religioasă. Acest lucru
(îngroşat de mişcările neoconservatoare şi de integrismul islamic) pune într-o situaţie uşor
defensivă conştiinţa religioasă a fiecăruia, nevoit să recurgă la exerciţiul apologetic înainte de
a pune mâna pe armă, indiferent că arma se numeşte mitralieră, condei sau mouse. Cu o
expresie inspirată, dată fiind preponderenţa câmpurilor de bătălie electronice şi mediatice în
14
Ibidem, p. 33.
15
Jacques DERRIDA, Credinţă şi cunoaştere, traducere Emilian Cioc, editura Paralela 45, Bucureşti, 2003, p. 47.
16
DERRIDA, op.cit., p. 83.
17
Putem conchide aici că ne aflăm şi într-o eră post-new-age. Atracţia Tibetului nu face parte din ceea ce Habermas
numeşte „kalifornische Syncretismus”, sincretismul „californian” tipic anilor ’60, ci dimpotrivă, este şi ea
manifestarea unei fascinaţii a fundamentalismului. Dacă Tibetul va deveni un stat independent, el va fi cu siguranţă
la fel de teocratic precum Vaticanul, dincolo de faptul că Dalai-Lama îl va concura pe Papa Benedict pentru titlul de
„cel mai mediatic şi cel mai latino-mondial şi cel mai cederomizat” (apud DERRIDA, op.cit., p. 55) reprezentant al
vieţii religioase.
18
Jürgen HABERMAS, Die Dialektik der Säkularisierung, http://www.blaetter.de/artikel.php?pr=2808.

5
care se desfăşoare aceste conflicte, Derrida numeşte această miză „a controla cerul din degete
şi din ochi: sistem digital şi vizualizare panoptică virtual imediată, „spaţiu aerian”, sateliţi de
telecomunicaţie, autostrăzi informaţionale, concentrare a puterilor capitalisto-mediatice, pe
scurt, cultură digitală, jet şi TV fără de care nu există nici o manifestare religioasă.” 19 În
aceste confruntări, toleranţa îşi pierde aureola de unic şi infailibil principiu în relaţiile
interconfesionale. Comunităţile musulmane şi nu numai au dezvoltat o critică a principiului
toleranţei ce nu poate fi recuzată pe deplin.
În acest context, educare sau experienţa credinţei este vitală.
b) Rolul de „comunităţi de interpretare” (Interpretationsgemeinschaften) pe care-l
joacă absolut toate comunităţile religioase. Nu există astăzi, spune Habermas, nici o
problemă majoră, de ordin global, care să nu fie dezbătută în forumuri intra- sau inter-
confesionale, începând cu chestiuni precum legalizarea avorturilor, drogurilor, mariajelor gay
ş.a.m.d. şi sfârşind cu încălzirea globală şi protecţia animalelor. Fiecare dintre aceste
„comunităţi de interpretare” este o tentativă de a relua în sine ceea ce era polis-ul antic, aşa
cum îl descrie reputatul teolog grec Christos Yannaras:
„Noutatea radicală adusă de Grecia Antică în istoria umanităţii a fost ridicarea simplei
coabitări la nivel de cetate, transformarea colectivităţii necesare (pentru că utile) într-un
„exerciţiu al adevărului“. Cetatea este starea relaţiilor sociale ce rezultă când scopul şi axis-ul
colectivităţii este metafizic, iar nu utilitar. Acest scop este imitarea a „ceea ce într-adevăr
există“, a modului de existenţă „potrivit adevărului“, modul incoruptibilităţii şi nemuririi. Iar
acest mod este logica „comună“ (deci universală), logica armoniei şi ordinii ce face din
Univers un cosmos (podoabă).”20
Această colecţie de poleis va impune până la urmă o regândire a spaţiului public, aflat
astăzi într-o situaţie puţin caraghioasă. Modernitatea a ajuns să izgonească religiosul din
spaţiul public, pentru a-i reda ceea ce avea şi fără ea, spaţiul privat. Libertatea religioasă
există însă cu adevărat, dacă există, doar în spaţiul public. Unde ea de fapt nu există, în
numele „toleranţei”. De aceea, e nevoie de „viziune” în această regândire şi, pe cale de
consecinţă, e nevoie de „viziune” în educaţia religioasă (ca şi în educaţia civică), adică e
nevoie de stropul de educere despre care vorbeam la începutul eseului.
c) Imigraţia, pe post de cal troian al unor noi „comunităţi de interpretare”.
Fenomenul imigraţiei nu este doar un pigment cultural al unui spaţiu deja configurat din acest
punct de vedere. El aduce cu sine, de obicei, comunităţi preeminent tradiţionaliste, care capătă
deîndată suporteri – sub pretextul multiculturalismului – între localnici. Aceste comunităţi şi
aceşti suporteri devin vectorii unui nou efort misionar. Mai mult, lărgirea acestui efort e direct
proporţională cu dimensiunile pe care le iau, în lumea noastră, globalizarea, panoptizarea 21
(Michel Foucault) sau latino-mondializarea22 (Jacques Derrida). Astfel, asistăm la un
Kulturkampf între, pe de o parte, multiculturalism, şi, pe de altă parte, ceea ce Habermas

19
DERRIDA, op.cit., p. 33.
20
Christos YANNARAS, Drepturile omului şi Biserica Ortodoxă, traducere şi adaptare Radu Gonciar,
http://mystagogia.blogspot.com/2008/03/christos-yannaras-drepturile-omului-i.html.
21
Pentru a vedea ce e panoptismul sau supravegherea totală a deţinutului, trimit la Michel FOUCAULT, A
supraveghea şi a pedepsi, traducere Bogdan Ghiu, editura Paralela 45, p. 254 sq. Reîncărcarea lui în formule de
succes gen Matrix sau Big Brother e o realitate. Am folosit acest termen deoarece el leagă vizibilitatea şi, mai ales,
invizibilitatea de putere.
22
„Lumea de azi vorbeşte latină (cel mai adesea prin anglo-americană) atunci când se întemeiază pe numele de
religie” (DERRIDA, op. cit., p. 37 ; şi passim).

6
numeşte „fundamentalismul Luminilor” (Aufklärungsfundamentalismus)23, fanatismul
partizanilor ideilor seculariste şi drepturilor omului. În acest Kulturkampf, orice religionar
depune o probă testimonială. În acest Kulturkampf, creştinul va avea nevoie de zona comună
dintre educare şi educere, cu alte cuvinte de experienţa mărturiei.

23
HABERMAS, art. cit.