ÎNTRE „IDEEA DATORIEI”

ȘI „EXPERIENȚA MĂRTURIEI”.
RELIGIE ȘI MORALĂ ÎN SPAȚIUL PUBLIC

Prof. Radu Gonciar

Liceul Teoretic „Nicolae Iorga” - Botoșani

Introducere

Într-o pagină fals programatică, Immanuel Kant definea Luminile (Aufklärung) ca ridicarea
omului din imaturitatea sa auto-generată (selbstverschuldet = vinovată, îndatorată sieși),
imaturitatea nefiind altceva decât neputința de a-și folosi înțelegerea fără o călăuză. Această
neputință avea la bază doi factori, lenea și lașitatea - Faulheit und Feigheit, care făceau ca
majoritatea bărbaților - iar femeile în totalitate - să nu facă pasul către maturitate socotindu-l
dificil și, mai ales, periculos. Sabia care decapitează cei doi monștri se numește libertate -
Freiheit -, iar acțiunea ei se face simțită ca exercițiu (de conștiință) al denunțării erorilor
generațiilor trecute1.
Pasionanta demonstraţie a lui Kant a fost contrată în epocă de J. G. Hamann, care a făcut uz chiar
de această armă, numind-o „libertatea catehetică”. Hamann observa că, pentru Kant, vălul unui
anonimat suspect se aşternea peste identitatea „călăuzei”, devenită un soi de corelatum universal
al tuturor imaturilor2. Cât priveşte cei doi monştri, Hamann cita versetul frica de Dumnezeu este
începutul înţelepciunii (Pilde IX, 10) şi conchidea ironic că această înţelepciune îl face, într-
adevăr, pe posesorul ei laş când e vorba să mintă şi leneş când e să scornească.
Potrivit lui Hamann, întreg proiectul Luminilor era sortit unui final nihilist întrucât separa lumina
rațiunii de cea a credinței. Fără credință, arăta el, rațiunea - Logosul creator care a adus la
existență cele ce nu erau - devenea obiect al miturilor și fantasmelor omului autarhic, ca să nu
spunem de-a dreptul anarhic.3
Mica polemică dintre Kant şi Hamann are, peste veacuri, o semnificaţie simbolică. Ambii au
ieşit, fireşte, învingători, cum le stă bine unor genii. Kant şi-a adjudecat, ca să zicem aşa, partida
istorică, Era luminilor dovedindu-şi viabilitatea într-o anumită lungă perioadă. Hamann este însă
câştigătorul profetic, fie și numai pentru finalul nihilist amintit.

§1. Religie și morală în câmpul modernității.

Viziunea lui Kant cu privire la relația dintre religie și morală pare reprezentativă pentru
mentalitatea omului secular. Entuziasmul său față de legea morală din om l-a făcut să scrie:
„Când religia nu se uneşte cu moralitatea, ea nu este decât un mod de a solicita fervoarea
cerească. Cântările, rugăciunile, frecventarea bisericilor, toate aceste lucruri nu trebuie să
servească decât a da omului puteri noi şi un nou curaj pentru a lucra la îmbunătăţirea sa: ele nu

1
Immanuel Kant, Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung ?.
2
E. Büchsel, , Aufklärung und christliche Freiheit. J. G. Hamann contra Immanuel Kant.
3
Cf. John R. Betz, After Enlightenment : the post-secular vision of J.G. Hamann, pp. 10-11 și passim; p.
73: „Cine nu crede în Moise și profeți... va fi mereu un poet împotriva cunoașterii și voinței sale, ca Buffon
în istoria creației sau Montesquieu în istoria Imperiului roman”.
trebuie să fie decât expresia unei inimi însufleţite de ideea datoriei.” 4 Cu alte cuvinte (parcă prea
reducționist pentru cel poreclit de Nietzsche Chinezul din Königsberg5), menirea religiei este de a
fi o ancilla a moralei. Ce implică un asemenea statut, în circumstanțele modernității?
(1) Omul modern se află într-o relație permanent nouă și schimbătoare cu el însuși și cu lumea
înconjurătoare. Conform unei analize a lui Michel Foucault via Baudelaire 6, omul modern nu
caută să se descopere pe sine, ci să se autoinventeze. Religia a fost deseori folosită în acest efort
de (re)inventare, fiind scoasă la rampă doar pentru a valida diverse constructe politice,
economice, etico-juridice etc. - gen ideea națională, ideea europeană sau eficacitatea eticii
protestante a lui Max Weber. În aceste condiții, morala creștină a existat pentru modernitate doar
în formule decontextualizate și ignorată în fundamentarea sa dogmatică.
(2) Modernitatea, așa cum ne spune aceeași analiză Baudelaire-Foucault, este „tranzitoriul,
fugarul, contingentul”, eroizarea prezentului, a discontinuului, a rupturii cu tradiția 7. Iată de ce
modernitatea a încurajat inovația religioasă, sincretismul, mișcările eclectice. În spațiul creștin,
cultele protestante și neoprotestante s-au impus în fața Bisericilor apostolice, având drept atu
suplimentar negarea tradiției patristice și a Părintelui duhovnic, cu alte cuvinte: repudierea
călăuzei la care trimitea textul lui Kant despre Lumini. Ca atare, morala creștină nu s-a putut
exprima deplin în latura sa catehetică.
(3) Oricât de mult am îndrăgi „ideea datoriei”, sensul moralei creștine este legat de mântuirea
subiectivă sau îndreptarea omului. Teologul grec John Romanides afirmă că, potrivit tradiției
răsăritene, morala creștină nu constă într-un set de reguli ce trebuie urmate, ci într-o metodă
ascetică în doi pași, numiți diagnoză și terapie, metodă care diferă de la individ la individ. 8
Finalitatea moralei creștine este astfel vindecarea spirituală, care aduce creștinului reconcilierea
cu el însuși, cu lumea și cu Dumnezeu: „De acum să nu mai păcătuieşti, ca să nu-ţi fie ceva mai
rău” (Ioan V, 14). Vorbim deci de o finalitate terapeutică, pe care au preluat-o în parte
psihanaliza și celelalte sisteme psihoterapeutice.

§2. Post-modernitate și post-secularism.

Hamann a câştigat pe terenul profetic, modernitatea terminându-se în propria ei deconstrucție -

post-modernitatea. La fel, secularismul, care a căutat să separe Biserica de stat, cu alte cuvinte să
o alunge din domeniul public, a dus la ceea ce mai mulţi teoreticieni, în frunte cu Jürgen
Habermas, numesc post-secularism.
Habermas identifică la rădăcina secularismului trei teze principale. Prima este teza lumii „dez-
vrăjite” (entzauberte), progresul ştiinţific şi tehnic punând în locul baghetei magice
determinismul cauză-efect. A doua este teza funcţionării diferenţiate a ceea ce Habermas
numeşte Subsysteme - justiţia, politica, ştiinţele, cultura -, ceea ce a făcut ca vocea religiei să se
reducă la zona vieţii liturgice. A treia este teza siguranţei sporite a vieţii care apare odată cu
trecerea dinspre formele de economie agrară către cele industriale şi post-industriale.9
4
Immanuel Kant, Tratat de pedagogie. Religia în limitele raţiunii, Traducere de C. V. Butureanu şi C.
Rădulescu-Motru, Editura Agora, Iaşi, 1992, p. 71.
5
...„der große Chinese von Königsberg”, în Jenseits von Gut und Böse, §210,
http://www.gutenberg.org/cache/epub/7204/pg7204.html.
6
Michel Foucault, Qu'est-ce que les Lumières ?
7
Ibidem.
8
John S. Romanides, Jesus Christ - The Life of the World.
9
Jürgen Habermas, Die Dialektik der Säkularisierung.
Putem observa ușor cât de contestabile sunt, pentru omul acestui început de secol, toate cele trei
teze, socotite de modernitate drept argumente irefutabile pentru expulzarea religiei din spațiul
public. Eșecul lor este indicat, zice Habermas, de „resurgența religiei” sau de „vitalitatea
religiosului”, probată cotidian de (a) un elan misionar fără precedent, desfășurat pe cele mai noi
și mai eficiente canale; (b) radicalizarea mișcărilor religioase, după anii pașnici ai
„sincretismului californian”; (c) instrumentarea politică a potențialului coagulant al religiei.10
Acest din urmă punct implică un joc de forțe incontrolabil, așa cum arată filosoful de origine
indiană Akeel Bilgrami.11 Exemplu: avem, într-o societate pe baze seculare, romanele Ultima
ispită a lui Kazantzakis și Versetele satanice ale lui Rushdie. Indiferent care ar fi decizia cu
privire la cele două cărți - publicarea sau interzicerea lor, ba mai mult, implicarea sau
neimplicarea în luarea unei hotărâri -, statul nu-și va putea îndeplini rolul de arbitru echidistant
pe care-l presupune caracterul său secular. Scoțând „cartonașul roșu”, acest arbitru îi va favoriza
pe creștini și musulmani în dauna ateilor sau non-religioșilor; în cazul permiterii publicării, statul
se va pronunța fie și tacit cu privire la o chestiune religioasă, și anume blasfemia, încălcând astfel
separația puterilor. Iată un model de aporie pe care îl creeză statul secular și care nu face decât să
confirme caracterul său utopic. O credință nu încape într-un concept juridic sau într-un corpus de
legi; ceea ce ne întoarce oarecum la spusele lui Romanides (v. supra, §1).

§3. Religie și morală în post-secularism. Comunitățile de interpretare.

Legea morală se înscrie în adâncul inimilor noastre ca o memorie a Patimilor.

(Jacques Derrida)12

Trei schimbări principale domină, potrivit lui Habermas 13, lumea post-seculară: (a) perceperea
conflictelor majore ca dispute ce pleacă de la o miză religioasă; (b) rolul de „comunități de
interpretare” (Interpretationsgemeinschaften) pe care-l au bisericile și organismele religioase în
chestiunile de interes public; (c) fenomenul imigrației.
În acest context, confluența dintre interesele publice (ca Staatsbürger) și cele private (ca
Gesellschaftsbürger) e inevitabilă, ba, mai mult, interesele private devin preeminente în fața
celor publice. Post-secularismul răstoarnă astfel un raport tipic societăților seculare. Consecutiv,
separația dintre „cele ale Cezarului” și „cele ale lui Dumnezeu” nu mai intră în atribuțiile
Cezarului, unde, dealtminteri, nici nu trebuia să fie vreodată.
Aici se cuvine o scurtă paranteză privitoare la spusele Mântuitorului: „Daţi Cezarului cele ce
sunt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu” (Matei XXII, 21). În exegeza
laconică a apologetului Tertullian, aceste cuvinte înseamnă: „dați Cezarului chipul Cezarului
care e pe bani și chipul lui Dumnezeu, care e în om, dați-l lui Dumnezeu”. 14 Sf. Ilarie Pictavianul
afirmă la rândul său că îi datorăm Cezarului bunurile străine pe care ni le-a încredințat, iar lui
Dumnezeu corpul, sufletul și voința15. Sf. Teofilact al Bulgariei admite mai multe interpretări,
10
ibidem.
11
Akeel Bilgrami, Secularism: Its Content and Context, p. 10 ș. u.
12
Jacques Derrida, Credință și cunoaștere, traducere Emilian Cioc, editura Paralela 45, Bucureşti, 2003,
p. 17.
13
J. Habermas, art. cit.
14
Tertullian, Despre idolatrie și alte scrieri morale, traducere Claudiu T. Arieșan ș.a., Editura Amarcord,
Timișoara, 2001, p. 81.
15
Hilarius Pictaviensis, In Evangelium Matthaei Commentarius, p. 1045.
între care: „fiindcă îndoită alcătuire avem, trup și suflet, să-i dăm trupului, ca unui Cezar, hrană
și acoperământ, iar părții celei dumnezeiești dintru noi - adică sufletului - cele cuvenite”.16
Toate aceste interpretări indică limpede că separarea celor ale lui Dumnezeu de celor ale
Cezarului este o operațiune intimă a omului. Această operațiune ține de discernământ și doar
acesta a fost vizat de Mântuitorul în Evanghelie. Proiectele politice și sociale nu sunt nici
susținute, dar nici interzise de Evanghelie.
Cu toate acestea, post-secularismul pare ceva mai favorabil religiei, și mai ales religiilor mari și
celor tradiționale. Unul dintre motivele pentru care se întâmplă aceasta stă în ceea ce Habermas
identifică drept bătălia (Kulturkampf) dintre „fundamentalismul Luminilor”
(Aufklärungsfundamentalismus) și multiculturalism, în care cele două tabere își schimbă armele
reciproc. Aici e în joc o pseudo-miză, cea a modernității: înfruntarea dintre vechi (reprezentată
de imigranți, de multiculturaliști) și nou (apărătorii cuceririlor Luminilor). Miza adevărată e cea
stabilită de multiculturaliști, impunerea unor noi valori, care nu sunt altceva decât vechile valori
ale multiculturaliștilor. Așa încât această bătălie are deja un învingător știut.
Un alt motiv îl reprezintă „comunitățile de interpretare” (Interpretationsgemeinschaften).
Acestea sunt vocile Bisericilor și organizațiilor religioase în chestiunile de interes public,
începând cu problema avorturilor și a mariajelor homosexuale și terminând cu chestiuni precum
protecția animalelor și încălzirea globală.17
Aici religiile tradiționale au prioritate și explicația e destul de simplă. Fenomenul globalizării are
un pandant religios, numit de Jacques Derrida mondialatinizare.18 O religie este cu atât mai luată
în serios astăzi cu cât ea reprezintă un număr mai mare de cetățeni ai planetei și cu cât ea
împlinește mai mult vocația unei Biserici universale. Astfel se face că, așa cum spune o replică
din celebrul film La voie lactée de Buñuel, „astăzi toată lumea e catolică”.
În fine, un al treilea motiv este ceva mai profund. „Comunitățile de interpretare” sunt
purtătoarele de cuvânt ale unor oameni vii, care dealtfel le și compun. Ele dau glas propriei lor
conștiințe religioase, prin ceea ce Derrida numește „experiența mărturiei”.
Derrida definește religia drept o elipsă cu două focare: „experiența credinței” și cea a
„sacralității”. Înțelesurile acestor sintagme acoperă aproximativ ceea ce încercam să explic în §1
cu privire la întemeierea dogmatică și la finalitatea terapeutică a moralei creștine. În zona de
confluență a acestor două experiențe stă „experiența mărturiei”, mărturisirea ținând și de tărâmul
credinței și de cel al vindecării. 19 Pe o asemenea experiență, viața morală își regăsește vocația de
asceză terapeutică despre care ne vorbește Evanghelia:
„Şi Iisus, văzând credinţa lor, a zis slăbănogului: Îndrăzneşte, fiule! Iertate sunt păcatele tale!”
(Matei IX, 2)

16
Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Ohridei şi al Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii după Matei,
Traducători: “Gherontie şi Grigorie din Sfânta Mânăstire Neamţul”, Editura Σοφια, Bucureşti, 2002, p. 386.
17
J. Habermas, art. cit.
18
Cf. Jacques Derrida, op. cit., p. 39 ș.u.
19
Ibidem, p. 81 ș.u.