Sunteți pe pagina 1din 58

1

I. Necesitatea, Disciplinele Studiului, împărţirea cărţilor şi metode


de cercetare

Sfânta Scriptură, ca mijloc sau cale de trasmitere a Revelaţiei divine supranaturale, cât
şi ca depozitară a unei bune părţi din ea, cuprinde o dublă colecţie de cărţi: colecţia
Vechiului Testament şi colecţia Noului Testament. Prima colecţie cuprinde revelaţia făcută
prin patriarhii vechi şi prin prooroci într-un interval de timp de aproximativ 1000 de ani (sec.
XV - sec. V î.d.Hr.), fiind una pregătitoare, cuprinzând adevărurile religioase fundamentale,
dar nu însă în toată amploarea lor. Ea este indispensabilă, dar nu absolută.
A doua colecţie cuprinde descoperirea supranaturală făcută nu prin intermediari, ci
direct prin Dumnezeu Fiul ( In.8,12; Evr.1,1) şi pusă apoi, o parte din ea, în slovă inspirată
de unii dintre Apostoli sau Ucenici ai Apostolilor în primul secol creştin. Faptul descoperirii
directe şi nemijlocite a acestei din urmă Revelaţii îi conferă superioritatea nedefinită faţă de
prima, desăvârşind-o: "Să nu socotiţi că am venit să stric Legea sau Proorocii; n-am venit să
stric, ci să împlinesc" ( Mt.5,17).
Cu această a doua colecţie se ocupă Studiul Noului Testament.

1. Noţiunea de "Noul Testament"

Prima colecţie de cărţi sfinte, care se încheiase în sec. V î.d.Hr., a fost numită în greaca
vorbită de pe vremea Mântuitorului diaq»kh (legământ). La apariţia colecţiei a doua de cărţi
sfinte, pentru a se distinge de prima, cea din urmă a fost numită B…blia nšaj diaq»khj (
kain¾j diaq»khj ), cărţile Legământului Nou (Legământul Nou).
Numirea de diaq»kh (Legământ), dată celor două colecţii de cărţi sfinte, a apărut în
momentul în care autorii Septuagintei (prima traducere grecească a cărţilor sfinte cinstite de
iudei) au tradus cuvântul ebraic „berit »,  care însemnează "legământ", "învoială", "pact",
prin cuvântul grecesc diaq»kh . Având în vedere că Legea lui Moise din colecţia Vechiului
Testament reprezenta un legământ între Dumnezeu şi poporul ales, termenul berit se potrivea
destul de bine, ca titlu, la întreaga colecţie de cărţi sfinte apărute înainte de Mântuitorul.
Termenul diaq»kh înseamnă pact, învoială, care a intervenit între două sau mai multe
persoane, în condiţii bine stabilite şi care are caracterul unei dispoziţii, a unei orânduiri, pe
care cel în drept o dictează şi pe care cel cu care a fost încheiată trebuie să o execute. Dacă
dispoziţia respectivă este ultima, pe care cel în drept a făcut-o, înainte de moartea sa, atunci
termenul diaq»kh are înţelesul special de dispoziţie din urmă sau testament.
Traducătorii Septuagintei nu vor fi luat termenul diaq»kh în înţelesul acesta, ştiind din
cuvintele lui Ieremia (31,31 urm.), că legătura pe care Dumnezeu a făcut-o pe muntele Sinai
cu poporul israelitean nu este una făcută pentru totdeauna şi că va fi înlocuită printr-o alta
nouă.
Termenul diaq»kh poate să aibă pentru "cei 70" numai înţelesul de dispoziţie,
aşezământ care a intervenit între Dumnezeu, care porunceşte, şi poporul ales, care s-a obligat
pe muntele Sinai la ascultare.
Pe la mijlocul sec. II d.Hr. când Sfânta Scriptură a fost tradusă în limba latină (Itala),
grecescul diaq»kh a fost tradus prin latinescul "testamentum". Nici această traducere nu este
deplin corespunzătoare, dar are totuşi o justificare în citatul din Evrei 9,15, unde diaq»kh are
sensul de "dispoziţia din urmă". Aici se arată clar că Mântuitorul Hristos prin moartea sa pe
2

cruce a încheiat cu omenirea un aşezământ nou, care rămâne definitiv, deoarece cel care l-a
încheiat a murit.

2. Necesitatea studiului Noului Testament

O simplă lectură a textului sfânt al cărţilor Noului Testament, fie ea şi repetată, precum
şi cunoştiinţele individuale numai, ori puterea de pătrundere a raţiunii, nu oferă posibilitatea
descifrării şi înţelegerii exacte a sensului pe care aghiografii sfinţi au voit să-l imprime
cuvintelor sfinte care conţin adevărurile de credinţă fundamentale şi după care trebuie să se
călăuzească viaţa creştină, în efortul constant de dobândire a mântuirii.
Din acest minus a decurs, aşadar, necesitatea studierii cărţilor Noului Testament şi nu
numai citirea lor, precum şi întreprinderea unei cercetări ştiinţifice asupra textului sfânt, care
alcătuieşte un studiu complex, împărţit în mai multe discipline şi axat pe o gamă diversificată
de metode de analiză a textului: filologică, istorică etc.
În acest sens, un studiu complex şi sistematic al Noului Testament, care să ofere
înţelegerea şi pătrunderea sensului textului sfânt, cât mai aproape de cel originar, trebuie să ia
în considerare câteva aspecte:
a) importanţa şi necesitatea studiului împrejurărilor externe ale apariţiei textului,
a limbii în care a scris autorul, a culturii epocii sale, sau a sa personală, a stării de spirit în
momentul scrierii etc.
b) dificultatea traducerii textului originar al scrierii sfinte într-o limbă veche, care nu
se mai vorbeşte şi din a cărei vocabular, grecii de azi, mai folosesc doar o jumătate.
c) textul sfânt cuprinde pe lângă adevăruri naturale şi adevăruri supranaturale,
descoperite aghiografilor fie prin vedenii, fie prin acţiuni şi imagini simbolice, fie prin pilde,
asemănări etc., aşa încât pe unele nici chiar autorii nu le-au putut descifra deplin. Aplicând la
descifrarea acestor expuneri doar regula generală a sensului literal, uşor se poate ajunge în
erori.
d) multe din adevărurile de credinţă, conţinute de textul sfânt, depăşesc raţiunea,
trebuind, în acest caz, să se facă apel la norma credinţei pentru primirea lor.
Aşadar, problema restabilirii unui text cât mai aproape de originar şi a interpretării lui
corecte, a devenit azi o preocupare de bază a teologiei, în general, şi scopul imediat al
Studiului biblic, în special. Şi-aceasta, cu atât mai mult, cu cât încă Origen, la abia două
secole numai de la apariţia acestei dumnezeieşti opere se întreba: Cine sunt autorii cărţilor
sfinte? Ce cultură au avut? Ce înţeles au dat ei anumitor cuvinte?
De unde diferenţele, nu puţine, de la text la text, de la traducere, la traducere? etc.
Pentru lămurirea tuturor acestor probleme, ştiinţele profane constituie un indispensabil
auxiliar.
3

3. Disciplinele Studiului Noului Testament

Studiul aprofundat al cărţilor Noului Testament s-a concretizat în următoarele discipline


biblice:
a) Introducerea sau isagogia cărţilor Noului Testament
Obiectul introducerii în cărţile Noului Testament este de a urmări soarta acestora din
momentul apariţiei lor până în zilele noastre. Ea îşi grupează materialul într-o parte generală
şi alta specială. În partea generală - introducerea în cărţile Noului Testament se ocupă de:
istoria canonului Noului Testament; istoria textului Noului Testament; istoria traducerilor
Noului Testament. În partea specială - se analizează la fiecare scriere: problema autorului,
împrejurările scrierii, scopul, destinatarii, limba scrierii, autenticitatea, integritatea ei etc.
b) Arheologia biblică - este o disciplină mai nouă, care pe temeiul cercetărilor directe,
oferă informaţii privind împrejurările sociale, geografice, politice, culturale, religioase ale
timpului scrierii şi apariţiei cărţilor canonului Noului Testament.
c) Istoria şi gramatica limbii originare (greceşti) a Noului Testament. Şi ea este o
disciplină de origine mai nouă al cărei obiect este cunoaşterea limbii în care au fost scrise
cărţile Noului Testament, pentru ca exegetul să poată mai uşor adânci sensul cuvintelor, care
în traducere nu pot fi redate cu maximă fidelitate.
d) Istoria epocii Noului Testament - stabileşte cadrul istoric al datelor şi
evenimentelor cuprinse în cărţile Noului Testament, în funcţie de istoria poporului iudeu şi a
lumii greco-romane (de la Alexandru cel Mare, până la ultima mare răscoală iudaică - sec. IV
î.Hr. - 135 d.Hr.).
e) Hermeneutica biblică - începuturile acestei discipline biblice îşi are rădăcinile în
sec. II, în lucrarea episcopului Meliton de Sardes -  s (170 d.Hr), în care apare lista celor
mai obişnuiţi tropi biblici şi explicarea lor.
Obiectul hermenticii ca disciplină este de a fixa principiile şi regulile cu ajutorul cărora
să se poată realiza o exegeză corectă a textului Sfintei Scripturi şi în special a Noului
Testament.
Hermentica se împarte în trei capitole mari:
- Noematica - se ocupă cu teoria sensurilor Sf.Scripturi
- uristica - se ocupă cu aflarea şi identificarea sensurilor în diferite texte biblice.
- Proforistica - se ocupă cu aplicarea sensului celui mai potrivit textelor biblice, dificil
de interpretat.
f) Exegeza sau interpretarea Noului Testament - este cea mai veche şi cea mai
importantă dintre disciplinele Studiului biblic. Exegeza este chiar mai veche decât cărţile
Noului Testament, Apostolii înşişi simţind nevoia de a le fi explicate unele dintre învăţăturile
Mântuitorului Iisus Hristos. Aşa se face că în momentul în care Mântuitorul Hristos rosteşte
pilda Semănătorului, Apostolii I se adresează cu cuvintele: "Tâlcuieşte-ne nouă pilda
aceasta" ( Mt.13, 36 ). Nevoia interpretării textului sfânt se resimte cu atât mai mult azi, când
între noi şi epoca Mântuitorului Hristos s-au interpus secole întregi.
Din precizarea obiectului, rezultă evident şi limitele interpretării exegetice. Numai
interpretarea care îşi propune să desluşească înţelesul dat de autorul sfânt scrierii lui, este
exegetică. În momentul în care acest obiectiv e depăşit, urmărindu-se şi alte tendinţe, ca:
apărarea înţelesului dat de autor anumitor adevăruri sau aplicarea acestor adevăruri pe
terenul vieţii practice, nu mai avem o exegeză pură, ci una mixtă, ce are caracter apologetic,
dogmatic, omiletic etc.
4

g) Teologia Noului Testament - are în vedere o sistematizare a adevărurilor de credinţă


evidenţiate de textele sfinte. Ea este o disciplină sistematică spre deosebire de exegeză, care
este analitică.

4. Împărţirea cărţilor Noului Testament

Noul Testament cuprinde un număr de 27 de cărţi:

Nr. Denumirea scrierii Prescurtare Cuprinsul


Cr.

1. Evanghelia după Matei Mt. 28 cap.


2. Evanghelia după Marcu Mc. 16 cap.
3. Evanghelia după Luca Lc. 24 cap.
4. Evanghelia după Ioan In. 21 cap.
5. Faptele Apostolilor F. Ap. 28 cap.
6. Epistola către Romani Rom. 16 cap.
7. Epistola I către Corinteni I Cor. 16 cap.
8. Epistola a II-a către Corinteni II Cor. 13 cap.
9. Epistola către Galateni Gal. 6 cap.
10. Epistola către Efeseni Efes. 6 cap.
11. Epistola către Filipeni Filip. 4 cap.
12. Epistola către Coloseni Col. 4 cap.
13. Epistola I către Tesaloniceni I Tes. 5
cap.
14. Epistola a II-a către Tesaloniceni II Tes. 3
cap.
15. Epistola I către Timotei I Tim. 6
cap.
16. Epistola a II-a către Timotei II Tim. 4
cap.
17. Epistola către Tit Tit 3
cap.
18. Epistola către Filimon Fil. 25vers
.
19. Epistola către Evrei Evr. 13
cap.
20. Epistola sobornicească a Sf. Iac. 5
Iacob cap.
5

Nr. Denumirea scrierii Prescurtare Cuprinsul


Cr.

21. Episola I sobornicească a Sf. I P. 4


Petru cap.
22. Epistola a II-a sobornicească a II P. 3
Sf. Petru cap.
23. Epistola I sobornicească a Sf. I In. 5
Ioan cap.
24. Epistola a II-a sobornicească a II In. 1
Sf. Ioan cap.
25. Epistola a III-a sobornicească a III In. 1
Sf. Ioan cap.
26. Epistola sobornicească a Sf. Iuda 1
Iuda cap.
27. Apocalipsa Apoc. 22
cap.

Cea mai veche grupare a celor 27 de cărţi datează din sec. II, fiind împărţită în
Evanghelii şi Apostol după obişnuita împărţire a cărţilor Vechiului Testament - Lege şi
Profeţi. Prima grupă cuprinde Evangheliile, care înfăţişează viaţa şi activitatea Mântuitorului
Iisus Hristos, iar a doua (Apostolul) descriind activitatea Sf. Apostoli şi a ucenicilor lor în
mijlocul lumii iudaice şi păgâne.
Mai recentă este împărţirea cărţilor Noului Testament în trei grupe, împărţire orientată
după cuprinsul cărţilor şi după genuri literare:
a) cărţi cu caracter istoric - dintre care fac parte Sf. Evanghelii, care prezintă, din
diferite puncte de vedere, viaţa şi opera Mântuitorului Hristos şi Faptele Apostolilor, un
volum care însoţeşte Evanghelia lui Luca şi care conţine descrierea câtorva fapte ale unor
Apostoli şi ucenici ai lor după încheierea vieţii pământeşti ai lui Iisus, punându-se accentul în
mod special pe lucrarea misionară a Sf.Ap. Pavel.
b) cărţi cu caracter didactic-doctrinar - incluzându-se în această categorie epistolele
Sf. Pavel şi epistolele soborniceşti.
c) cărţi cu caracter profetic - singura carte a Noului Testament aparţinătore acestui
gen fiind Apocalipsa, descriind prin acţiuni simbolice, vedenii şi descoperiri supranaturale
prezentul şi viitorul Bisericii lui Hristos în lupta definitivă cu puterea celui rău şi victoria
deplină asupra acestuia. Datorită stilului simbolic şi a modului metaforic de descriere a
acţiunii, Apocalipsa este încadrată şi în literatura apocaliptică.
Pentru uzul particular şi pentru cercetări ştiinţifice, cărţile Noului Testament au fost
împărţite în capitole şi versete. Împărţirea este de dată mai nouă, deşi este redusă de unii
până în sec. III. Actuala împărţire în capitole datează din sec. XIII, de la cardinalul Ştefan
Landgton (+1228), care, după apariţia tiparului, a fost adoptată în toate ediţiile tipărite ale
Bibliei. Actuala împărţire în versete datează de la editorul Robert Ştefan, care o introduce în
ediţia Vulgatei din 1548.
6

Bibliografie selectivă
Nicolae I. Nicolaescu, Grigorie Marcu, Şofron Vlad, Liviu G. Munteanu, Studiul Noului
Testament, Manual pentru Institutele teologice, Ed. a doua, Bucureşti 1977
Vasile Gheorghiu, Introducere în Sfintele Cărţi ale Testamentului Nou, Cernăuţi 1929
Johannes Behn şi Gottfried Quell, , , în Theologisches Wörterbuch zum
Neuen Testament (ThWNT), vol. 2, Stuttgart-Berlin-Köln, 1990, pag. 105-138.
Mircea Basarab, Erminentica Biblică, Oradea, 1997.
Iustin Suciu, Ermineutica biblică, Arad 1933
Merril C. Tenney, New Testament Survey, 1961, tradus în româneşte sub titlul Studiu al Noului
Testament, Oradea 1991
Horst Klaus Berg, Ein Wort wie Feuer, München 1992.
Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament ( vol.I ).Text şi Canon. Epoca
Noului Testament, Cluj-Napoca 2000
Vasile Mihoc, Daniel Mihoc, Ioan Mihoc, Introducere în Studiul noului Testament, Sibiu
2001.
Nicolae. N Nicolaescu, Biserica Ortodoxă păstrătoarea celor mai bune tradiţii şi metode de
exegeză biblică, în rev. „ Studii teologice”, nr. 1-2, 1952, p. 113-133
Silviu Negruţiu, Dan Moldovan, Florin Codrea, Mirela Măţăoanu, Stelian Tofană
(coordonator), Cercetarea noutestamentară românească – Ghid bibliografic -, Cluj-Napoca
2004
Liviu Munteanu, Compendiu de Introducere în Cărţile Noului Testament, Cluj 1941
E.Schweizer, A Theological Introduction to the New Testament, Abingdon, Nashville 1991
N. Guillemette, Introduction a la lecture du Nouveau Testament, Cerf, Paris 1980
L. Goppelt, Theology of the New Testament, 2 vol., Eerdmans, Grand Rapids, 1981-1982.
G.B.Caird, New Testament Theology, Clarendon, Oxfod 1994
J.A. Fitzmeyer, An Introductory Bibliography for the Study of Scripture, Pontifical Biblical
Institute, Roma 1990.
Grigorie Marcu, Preocupări didactice şi bibliografice neotestamentare–Contribuţii parţiale,
în rev. „Mitropolia Ardealului”, nr. 11-12, 1963, p. 83-856.

II. Formarea Canonului Noului Testament

Studiul biblic impune, ca o premiză a sa, o literatură biblică de proporţii fixe: întinderea
acesteia este stabilită, în mod tradiţional, în Canonul Noului Testament, încă din perioada
marilor controverse teologice, în care toate cele 27 de cărţi sunt considerate de Biserica
Ortodoxă canonice, adică normative pentru mântuire.
Sfârşitul veacului întâi creştin, găseşte toate cărţile care alcătuiau Noul Testament la
destinaţiile lor. Însă nu toate cărţile Noului Testament au fost cunoscute de la început, de toţi
creştinii; dimpotrivă, este foarte probabil, ca foarte mulţi dintre primii creştini să nu fi văzut
toate Evangheliile, sau toate epistolele Sf. Pavel, înainte de sfârşitul secolului întâi creştin. În
afară de aceasta, multe dintre Evangheliile apocrife, Faptele apocrife, epistolele apocrife erau
în circulaţie în cursul secolului al doilea, fiind acceptate de mulţi creştini.
Date fiind aceste împrejurări s-au ridicat şi se ridică întrebări ca acestea: Pe baza căror
criterii au fost accepatate unele cărţi ca fiind canonice iar altele au fost respinse? Pe baza
căror criterii şi când cele patru Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistolele pauline,
7

soborniceşti şi Apocalipsa au fost adunate laolaltă alcătuind canonul Noului Testament, în


timp ce alte scrieri, aproape la fel de vechi, au fost excluse? Când s-a încheiat acest proces de
selectare şi colecţionare a cărţilor care urmau a forma canonul scrierilor Noului Testament?
Răspunsul la aceste întrebări şi lămurirea împrejurărilor şi timpului apariţiei cărţilor Noului
Testament constituie problema canonului Noului Testament.

1. Criteriile canonicităţii

Contrar principiilor folosite în cea mai mare parte a lucrărilor literare, canonul Noului
Testament nu poate fi stabilit numai pe baza paternităţii scrierilor.
Canonul nu poate fi stabilit în întregime nici numai pe baza acceptării cărţilor lui numai
de Biserică. Se cunoaşte că majoritatea cărţilor au fost acceptate imediat de Biserică, dar tot
aşa se cunoaşte şi faptul că au existat unele care au fost acceptate cu ezitări, sau la o dată
târzie, ori chiar deloc, sau dreptul lor de a fi incluse în canon, contestat parţial sau definitiv. În
ciuda acestui fapt, ceea ce o persoană sau o comunitate a respins, a acceptat alta, fără rezerve,
până ce, în cele din urmă, s-a ajuns la un consens unanim sub acţiunea călăuzitoare a Duhului
Sfânt în viaţa Bisericii. Distincţia între cărţile canonice şi cele necanonice poate fi socotită ca
fiind produsul unei conştiinţe spirituale crescânde a Bisericii, recunoscând şi delimitând astfel
ceea ce este canonic, de ceea ce nu este canonic. Cel puţin două sunt criteriile după care s-a
atribuit scrierilor Noului Testament calitatea de "canonice": apostolicitatea şi inspiraţia
divină.

a). Apostolicitatea - Scrierile Noului Testament sunt "apostolice" întrucât au fost scrise
de Apostoli, fie direct, fie mijlocit. Dintre cele 27 de cărţi, cel puţin 21 îşi au originea
nemijlocit de la Apostoli: Matei, Ioan, Petru şi Pavel, iar restul de şase au aceeaşi origine, însă
mijlocit, prin ucenici ai Apostolilor: Marcu, Luca, Iacob, Iuda şi autorul epistolei către Evrei,
care trebuie să fi fost unul din anturajul apropiat al Apostolului Pavel. Marcu şi Luca, în
scrierile lor, redau cu fidelitate predica Sf. Ap. Petru, respectiv Pavel, ai căror ucenici au fost.
Sf. Iacov, ca şi Sf. Apostoli Petru şi Ioan, a binemeritat numele de "stâlp" al Bisericii din
Ierusalim (Gal. 2,9-10), iar Sf. Iuda a fost fratele Sf. Iacov şi continuatorul misiunii sale.

b). Inspiraţia - Sf. Scriptură, privită în general, cuprinde Revelaţia lui Dumnezeu ;
cuvântul pe care Acesta l-a adresat neamului omenesc în vederea mântuirii, transmis mai întâi
pe cale orală şi fixat apoi, mai târziu, în scris. Această fixare în scris a Revelaţiei s-a făcut sub
influenţa harismei Duhului Sfânt, adică prin inspiraţie, care este acţiunea Duhului Sfânt, de
iluminare, prin intermediul căreia aghiograful transpune în scris Revelaţia divină.
Referitor la caracterul de scrieri inspirate a cărţilor Noului Testament, Sf. Ap. Pavel îi
scria lui Timotei: "Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură,
spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepciunea cea întru dreptate desăvârşit, astfel ca
omul lui Dumnezeu să fie bine pregătit pentru orice lucru bun" (II Tim. 3, 16-17). Iar Ap.
Ioan mărturiseşte clar, în Apocalipsă, că a fost îndemnat de însuşi Domnul să scrie ceea ce i s-
a descoperit (Apoc. 1,11; 19,9).
Apostolii înşişi sunt conştienţi şi mărturisesc că misiunea şi activitatea lor, fie orală, fie
scrisă, se desfăşoară sub auspiciile puterii divine, aşa cum le-a promis Mântuitorul, care îi
întăreşte şi îi luminează. În acest sens, Apostolul Pavel scrie Efesenilor: "Prin descoperire mi
s-a dat această taină, precum pe scurt apucai a vă scrie. De unde citind, puteţi să cunoaşteţi
priceperea mea în taina lui Hristos, care nu s-a făcut cunoscută fiilor oamenilor din alte
8

veacuri cum s-a descoperit acum Sfinţilor Săi Apostoli şi Prooroci prin Evanghelie"
(Efes.3,3-5).
În epistola către Galateni, Sf. Pavel afirmă că Evanghelia sa nu este de obârşie
omenească "pentru că n-am primit-o, nici n-am învăţat-o de la om, ci prin descoperirea lui
Iisus Hristos" (Gal.1,12). La fel le scrie Corintenilor: "Ci nouă ni le-a dezvăluit Dumnezeu
prin Duhul Său, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu" (I Cor.
2,10-13). "Aşadar, ne înfăţişam în locul lui Hristos, ca şi cum Dumnezeu v-ar îndemna prin
noi" (II Cor.5,20); precum şi Tesalonicenilor: "... luând voi cuvântul ascultării de Dumnezeu
de la noi, nu aţi luat cuvânt omenesc, ci precum este adevărat, cuvântul lui Dumnezeu, care
şi lucrează întru voi cei ce credeţi" (I Tes. 2,13). Iar Sf. Petru spunea: "... prin cei ce întru
Duhul Sânt, trimis din cer, v-au propovăduit Evanghelia" (I Pt.1,12).
Colecţia epistolelor Ap. Pavel a ajuns să facă parte din canon la o dată timpurie,
deoarece în epistola sobornicească II Petru 3,15-16 autorul face aluzie la această colecţie ca la
un grup de scrieri care trebuie să fie acceptate ca şi "celelalte Scripturi". Faptul că unii
"neştiutori şi nestatornici le răstălmăcesc" dovedeşte autoritatea acestor scrieri ca fiind
dumnezeieşti şi care merită toată atenţia, ca unele ce sunt canonice.
Dar inspiraţia scrierilor Noului Testament mai rezultă şi din cel puţin încă trei motive:
- din conţinutul lor intrinsec, sau din hristocentrismul lor - toate având ca subiect
central persoana şi lucrarea Mântuitorului Hristos; Evangheliile sunt schiţe biografice, Faptele
Apostolilor relatează efectele istorice ale lucrării Sale mântuitoare, epistolele având un
conţinut doctrinar teologic şi practic ce emană din raportarea noastră la persoana divino-
umană a lui Iisus Hristos, iar Apocalipsa prezicând, în special, relaţia Lui cu viitorul
eshatologic.
- din efectele lor etice şi spirituale în viaţa omenirii.
Toate scrierile redau şi inspiră gânduri umane, putând influenţa profund gândirea
umană, dar o transformare ontologică a ei o pot realiza numai scrierile inspirate ale Noului
Testament.
- din mărturia istorică a Bisericii creştine care va arăta valoarea atribuită acestor cărţi,
în special în evoluţia formării canonului Noului Testament în primele patru secole creştine.

2. Evoluţia canonului Noului Testament în primele 4 secole creştine

În marea lor majoritate, cărţile Noului Testament sunt scrieri ocazionale, unele fiind
adresate anumitor comunităţi, altele unor persoane anume, iar altele având caracter enciclic.
Toate au fost scrise aproximativ între anii 43-98.
Scrierile apostolice, în general, erau socotite de creştini un bun spiritual comun şi
indispensabil, de aceea când apărea o scriere apostolică, indiferent de caracterul ei particular
sau enciclic, comunităţile creştine principale încercau să o aibă în proprietatea lor, copiind-o.
Era un titlu de cinste pentru o comunitate să aibă cât mai multe din scrierile apostolice.
Schimbul de epistole între diferite centre şi comunităţi creştine, este recomandat chiar
de Apostolul Pavel. Iată ce scrie el Colosenilor: "Şi după ce scrisoarea aceasta se va citi de
către voi, faceţi să se citească şi în Biserica Laodicenilor, iar pe cea din Laodiceea să o citiţi
şi voi" (Col. 4,16) (adică epistola către Efeseni).
Această râvnă creştină ne-a dat, aşadar, primele colecţii de cărţi ale Noului Testament.
Aşa se explică de ce Apostolul Petru recomandă cititorilor săi scrierile Sf.Ap. Pavel (II Pt.
3,15-16) şi de ce Luca vorbea de mai multe încercări de a se scrie opere evanghelice, până pe
timpul vieţii lui (Lc. 1,1).
Elaborarea canonului Noului Testament a fost deci rodul unui proces derulat, până la
fixarea finală, de-a lungul mai multor secole.
9

a. Canonul Noului Testament la Părinţii Apostolici

O primă mărturie despre un "canon" al Noului Testament la sfârşitul veacului I şi


începutul celui de al doilea este aceea a unuia dintre cei mai vechi reprezentanţi ai Bisericii
Orientale, din Palestina sau Alexandria, şi-anume Barnaba.
În jurul anului 96 d.Hr. acesta scrie o epistolă, foarte citită în biserica veche. Din
cuprinsul ei se poate observa că autorul cunoaşte Evanghelia lui Matei, pe care o citează (Mt.
2,14), şi se pare, că şi pe cea a lui Ioan, apoi Faptele Apostolilor, epistolele Sf. Pavel către
Romani, Efeseni, Filipeni, pastoralele, Evrei, iar, în cele din urmă, Iacob, I-II Petru şi
Apocalipsa. Autorul nu le înşiră cu numele, dar face aluzii la citate din ele.
O altă mărturie, între primele, despre existenţa unei colecţii a cărţilor sfinte ale Noului
Testament în epoca Părinţilor apostolici, o găsim la Sf. Ignatie, ucenic al Apostolului Ioan,
care vorbeşte în scrierile sale de eÙanggšlion şi ¢pÒstoloi, pe care le pune alături de "Lege" şi
"Prooroci". Ce a înţeles el prin aceste cuvinte rezultă din citatele folosite de Părinţii
Apostolici contemporani lui: Sf. Varnava, Sf. Policarp şi Sf. Clement Romanul, care în
scrierile lor citează din cele patru Evanghelii, din Faptele Apostolilor, din aproape toate
epistolele pauline şi din epistola I Petru. Toate aceste citate sunt însoţite de formulele: "Sfânta
Scriptură zice" sau "Scriptura zice".
Un alt repezentant al Bisericii din Asia Mică este Papias, episcopul de Hierapolis din
Frigia, ucenic şi el al Ap. Ioan şi prieten cu Polycarp. Din lucrarea sa "log…on kur…akîn
™x»ghsij" în 5 volume, în care a încercat să adune ştirile despre cuvintele şi faptele
Mântuitorului, care mai circulau pe atunci şi care nu erau fixate în scris în scrierile apostolice,
potrivit fragmentelor care s-au mai păstrat din ea la Eusebiu de Cezareea, se poate observa că
Papias avea cunoştinţă despre Evangheliile după Matei, Marcu şi Luca, precum şi de Faptele
Apostolilor şi epistolele catolice.
În Biserica de Apus, o mărturie însemnată despre existenţa canonului Noului
Testament, în acest timp, este cea a lui Clement, episcopul Romei. În jurul anului 95 d.Hr.
Clement adresează o epistolă Bisericii din Corint, în care îi invită pe corinteni să citească
epistolele Ap. Pavel adresate lor în urmă cu aproximativ 40 de ani şi în care vor găsi soluţii
necesare pentru stingerea diferendelor dintre ei, cuvintele Apostolului fiind "duhovniceşti". În
ea găsim aluzii şi la citate din Romani, I-II Corinteni, Galateni, Efeseni, Coloseni, I-II Timotei
şi Tit. De asemenea, se pot întâlni şi "multe idei şi uneori chiar pasaje întregi din Epistola
către Evrei".
Clement cunoaşte şi epistolele I-II Petru şi Iacob. Nu face, în schimb, aluzii la scrierile
lui Ioan Apostolul, probabil, din motivul, că el va fi scris înaintea acestuia. În toate scrierile
sale, Clement introduce citatele Scripturii cu cuvintele: "lšgei ¹ graf¹ sau kaˆ œtera de graf»
lšgei".
Dacă rămân în epoca Părinţilor Apostolici, necitate anumite cărţi ale Noului
Testament, aceasta nu înseamnă că ele nu făceau parte din cele 2 grupe: Evanghelii şi
Apostol, ci numai că din ele nu s-au scos argumente în favoarea celor analizate în scrierile
Părinţilor apostolici.

b. Canonul Noului Testament în secolul II

Secolul II este epoca mărturiei apologeţilor creştini. Între cei ce au apărat cu râvnă şi
convingere învăţătura credinţei creştine, atât în faţa iudeilor, cât şi păgânilor, la loc de frunte
se situează Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, grec de origine, din Siria.
10

În lucrările sale "Dialogul cu iudeul Trifon" şi cele două Apologii", Sf. Iustin arată că în
fiecare duminică la serviciul cultic de la Biserică se citea t¦ ¢pomnhmoneÚmata tîn
¢postÒlwn (memoriile apostolice), ¹ t¦ sungr£mmata tîn profhtîn (cărţile profeţilor).
Sf. Iustin înţelege prin "memoriile Apostolilor", aşa după cum însuşi afirmă, Sf.
Evanghelii cât şi Faptele Apostolilor. El citează de mai multe ori în scrierile sale texte din
Evangheliile sinoptice ca şi gšgraptai ™n to‹j ¢pomnhmoneÚmasi tîn ¢postolîn şi afirmă în
mod expres că aceste "memorii" au fost compuse de "Apostoli sau de urmaşii lor". Între
scrierile înţelese de el ca "memoriile Apostolilor", nu include operele Sf. Ioan (Evanghelia,
epistolele soborniceşti şi Apocalipsa), dar este puţin probabil ca Sf. Iustin să nu fi cunoscut
scrierile Ap.Ioan. Explicaţia ar fi că, pentru tezele sale i-au slujit mai mult celelalte scrieri de
care face amintire, şi mai puţin ale Sf. Ioan.
O mărturie importantă despre canonul cărţilor Noului Testament, din prima jumătatea a
sec. II, este şi aşa-zisul "Canon" al lui Marcion, ereticul, scris în jurul anului 144 d.Hr.
Marcion era originar din Sinope, din provincia Pont, unde tatăl său era episcop.
Datorită atitudinii sale exagerat antiiudaice, ajungând să respingă întreg Vechiul
Testament, este aspru criticat şi exclus din Biserică. Pleacă la Roma în cele din urmă şi,
nefiind nici acolo acceptat de Biserică, încearcă să organizeze o Biserică proprie căreia îi
oferă o nouă Sf. Scriptură, un nou canon al Noului Testament, care să fie lipsit total de
influenţe iudaice.
"Canonul" său consta din Evanghelia după Luca, deşi a respins primele două capitole
care vorbesc de naşterea din fecioară, din 10 epistole ale lui Pavel, excluzând epistolele
pastorale şi Evrei. Lista lui începea cu Galateni, după care urma I-II Corinteni, Romani, I-II
Tesaloniceni, Efeseni (pe care a numit-o Laodiceni), Coloseni, Filipeni şi Filimon.
Canonul arbitrar stabilit de Marcion scoate în evidenţă 2 adevăruri: 1). cărţile pe care le-
a inclus în "Canonul" său erau considerate indiscutabil autentice; 2). cărţile pe care le-a
respins erau socotite canonice de marea majoritate a contemporanilor săi.
Pentru cunoaşterea extensiunii canonului Noului Testament în sec. II, în Biserica
Apuseană, de o deosebită importanţă este "Fragmentul Muratori", un manuscris latin căruia
îi lipseşte începutul, aparţinător sec. VII, găsit în Biblioteca ambroziană din Milan şi editat
pentru prima oară de învăţatul Ludovico Muratori, în anul 1740. Documentul a fost compus în
sec. II, în jurul anului 170 d.Hr., iar pentru că limba lui prezintă multe greutăţi de exprimare,
se crede că e o traducere defectuoasă în latină a unui original grecesc. Presupunerea este totuşi
greu de dovedit.
Fragmentul de document care s-a păstrat dă o listă a scrierilor Noului Testament
împreună cu o descriere a originii şi conţinutului lor. Ceea ce reiese din această listă şi
descriere este faptul că în sec. II, creştinii din Roma socoteau canonice: 4 Evanghelii, Faptele
Apostolilor, 13 epistole pauline (epistola către Evrei nu este amintită), unele epistole catolice
(mai puţin Iacob şi Petru) şi Apocalipsa. De cele ale lui Iuda şi Ioan, autorul afirmă că au
putut să nu fie compuse de cei doi Apostoli, ci numai să le poarte numele pe nedrept, precum
"Cartea Înţelepciunii lui Solomon", poartă numele lui Solomon.
Listei cărţilor canonice enumerate de fragment îi lipseşte începutul. Fragmentul începe
cu o propoziţie neclară care face referire la Evanghelia după Marcu, următoarele amintind
Evanghelia după Luca, despre care se afirmă că e a treia din şirul celor socotite canonice. Sunt
amintite în continuare Evanghelia după Ioan, unul din cei 12 Apostoli ai Domnului, precum şi
Epistolele sale. Despre Faptele Apostolilor se afirmă că sunt scrise tot de Luca pentru
"preabunul Teofil", iar lipsa ştirilor despre moartea lui Petru, sau călătoria Sf. Pavel în Spania,
fragmentul o pune pe seama faptului că "Luca n-a fost martor ocular al acestora".
Referitor la epistolele Sf. Pavel, fragmentul Muratori mărturiseşte că însuşi autorul lor
arată cui, de unde şi motivele pentru care scrie: Corintenilor le interzicea a provoca dezbinări;
Galatenilor le interzice circumciziunea; Romanilor le scrie despre folosul scripturilor sfinte
11

etc. Apostolul scrie ca şi Ioan către 7 Biserici: Corint, Efes, Filipi, Colose, Galatia, Tesalonic
şi Roma. Corintenilor şi Tesalonicenilor a fost nevoit să le scrie, pentru îndreptarea lor, a doua
oară. Este menţionat, de asemenea, şi faptul că Apostolul a scris şi unor persoane particulare,
fiind amintite astfel, epistolele către Filimon, Tit şi două către Timotei.
În fragment mai este amintit şi faptul că Sf. Pavel ar fi scris încă două epistole, una către
Laodiceni şi alta către Alexandrini, aceasta din urmă pledând în favorul ereziei lui Marcion.
Aceste epistole - spune Fragmentul - nu pot fi primite în "Biserica catolică" pentru că "nu se
poate amesteca mierea cu fagurele".
În afară de cărţile amintite, mai sunt considerate canonice şi Epistolele lui Iuda, cele
două ale lui Ioan (I-II Ioan) şi Apocalipsa lui Ioan.
O ultimă mărturie a sec. II, despre canonul Noului Testament o oferă Sf. Irineu,
episcopul Lyonului (+ 202), care şi-a câştigat cultura şi formaţia sa teologică în Răsărit.
În lucrarea sa "Adversus Haeresis", Sf. Irineu dă dovezi clare că, în vremea sa, cele 4
Evanghelii erau un fapt axiomatic fiind comparate cu cele 4 colţuri ale pământului şi cu cele 4
vânturi ale cerului. El citează adesea din Faptele Apostolilor şi afirmă, uneori în mod explicit,
că citează Scriptura. Epistolele lui Pavel, Apocalipsa şi unele epistole catolice, deşi nu sunt
citate în mod explicit ca Scriptură, sunt privite cu mult respect, în special primele două.
În concluzie, se poate afirma că apologeţii sec. II folosesc, ca fiind socotinte canonice
aproape toate scrierile Noului Testament, cu excepţia epistolei către Filimon şi III Ioan. Mai
puţin folosite au fost epistolele către Evrei, II Petru, Iacob, Iuda şi Apocalipsa. Necitarea
primelor două se explică prin conţinutul lor de mai mică importanţă, iar întrebuinţarea mai
rară, a celor din urmă, se datora faptului că mulţi eretici pretindeau a-şi întemeia erorile lor pe
citate din ele.

c. Canonul Noului Testament în secolul III

De o mare autoritate în acest secol sunt, cu precădere, părerile marilor dascăli ai şcolilor
catehetice din Alexandria şi Cezareea. Un ilustru reprezentant al Bisericii şi şcolii catehetice
din Alexandria, de la începutul sec. al III-lea, a fost Clement Alexandrinul, urmaşul lui
Panten.
În scrierea sa, în 8 cărţi, intitulată Stromate sau după numele întreg "ale lui Titus
Flavius Clement stromate sau note gnostice potrivit filosofiei celei adevărate", foloseşte
expresiile "Vechiul şi Noul Testament", iar din multele Evanghelii recunoaşte canonicitatea
doar la patru.
Acelaşi număr de cărţi, ca şi Stromatele, cuprind şi operele sale numite Hipotipoze în
care Clement oferă extrase rezumative din întreaga Sf. Scriptură neotestamentară, amintind şi
de aşa-numitele "cărţi controversate", cum sunt Epistola lui Iuda, precum şi celelalte epistole
soborniceşti, apoi Epistola lui Barnaba şi Apocalipsa lui Petru.
Referitor la Epistola către Evrei, Clement Alexandrinul o atribuie Sf. Pavel, afirmând
că a fost adresată evreilor în limba lor proprie, iar Luca, după ce a tradus-o cu grijă, a editat-o
pentru elini în limba lor. Aşa s-ar explica faptul că limba acestei epistole se aseamănă cu cea a
Faptelor Apostolilor.
Tot în lucarea Hipotipoze, Clement relatează, în acord cu tradiţia vechilor prezbiteri,
privitoare la ordinea evangheliilor, următoarele: "acele Evanghelii care conţin spiţa neamului
lui Iisus au fost scrise mai întâi". Iar referitor la Evanghelia după Marcu, Clement relatează
împrejurările scrierii: "după ce Petru propovăduise public învăţătura creştină în Roma şi
făcuse cunoscută Evanghelia cu puterea Duhului Sfânt, mulţi din cei ce ascultaseră aceste
predici au rugat pe Marcu, ca unul care îl însoţise pe Petru de multă vreme şi deci păstrase
12

în amintire cele spuse, să pună în scris cele propovăduite. Aflând de această dorinţă, Petru n-
ar fi intervenit nici ca să-l împiedice, dar nici ca să-l încurajeze".
Tot de la Clement ne-a parvenit şi informaţia potrivit căreia Sf. Ioan ar fi scris o
evanghelie duhovnicească: "Cât despre Ioan, când a văzut, la urmă de tot, că învăţătura
privind omenitatea Mântuitorului a fost pusă în lumină (în celelalte evanghelii), la îndemnul
cunoscuţilor săi şi fiind luminat de Duhul Sfânt, a alcătuit evanghelia sa care e mai
duhovnicească" (decât celelalte n.n.).
Urmaşul lui Clement la conducerea Şcolii catehetice din Alexandria a fost marele
învăţat Origen. El s-a ocupat îndelung cu studiile biblice scriind un număr impresionant de
explicări la Sf. Scriptură, putând fi socotit întemeietorul criticii textului, cu precădere prin
monumentala sa operă, de adevărată critică textuală, "Hexapla", care cuprinde textul
traducerilor realizate până în timpul său, aşezat pe 6 coloane şi comparând traducerile între
ele.
În scrierea sa "De Principiis", Origen avea să afirme originea divină a scrierilor Noului
Testament, spunând: "Cărţile canonice nu sunt un produs al spiritului omenesc, ci operă a
Duhului Sfânt. Semnul cunoaşterii lor este originea apostolică şi tradiţia unanimă a
Bisericii". Iar cărţile Noului Testament, pe care el le consideră canonice, sunt: cele 4
Evanghelii, Faptele Apostolilor, toate epistolele pauline, mai puţin epistola către Evrei, dintre
epistolele soborniceşti: I Ioan, I-II Petru şi în cele din urmă Apocalipsa.
Meritul mare al lui Origen este însă acela de a fi cel care stabileşte pentru prima oară,
care scrieri ale Noului Testament au aprobarea unanimă a Bisericii şi care sunt acelea asupra
cărora există îndoieli. De remarcat sunt cele 3 clase în care el împarte scrierile:
1. Din prima clasă fac parte aşa-numitele scrieri ÐmologoÚmena sau ¢nant…rrhta-
adică "acelea asupra cărora nu există îndoieli în Biserica lui Dumnezeu de sub cer" şi în care
sunt enumerate: cele 4 Evanghelii, 13 epistole pauline, I Petru, I Ioan, Faptele Apostolilor şi
Apocalipsa.
2. A doua clasă de scrieri o formează cele numite ¢mfiballÒmena - adică cele asupra
cărora există îndoieli în privinţa canonicităţii lor şi între care se numără: II Petru, II-III Ioan,
Evrei, Iacob şi Iuda.
3. Origen mai stabileşte şi o a treia categorie de scrieri numite peudh - din care fac
parte scrieri care au fost respinse ca fiind falsuri eretice, citate fiind aici o serie din scrierile
apocrife.
Urmaşul lui Origen la conducerea şcolii catehetice din Alexandria, şi învăţăcel al său,
cu numele Dionisie, devenit mai târziu episcop al Alexandriei (247-265) şi care stătea în
corespondenţă cu episcopii din Egipt, Asia şi Roma şi se bucura de mare autoritate în sânul
Bisericii, se lasă atras într-o dispută cu episcopul Nepos din Arsinoe, un hiliast notoriu, care
atacă Şcoala alexandrină pe motivul interpretării alegorice a textului din Apocalipsă 20,3
urm., el pretinzând o interpretare literală a acestuia. Lucrarea lui Nepos "Împotriva
alegoriştilor", foarte bine primită în multe cercuri creştine, îl dezorientează pe Dionisie.
Stăruinţa lui Nepos în eroarea hiliastă, referindu-se la Apocalipsă, îl determină însă
curând pe Dionisie la o hotărâre pripită, declarând Apocalipsa într-o lucare a sa, "Despre
făgăduinţe", drept carte necanonică, renunţând la autoritatea apostolică a ei, ne mai socotind-o
scriere a Ap. Ioan, ci a unui prezbiter cu numele Ioan, justificând deosebirea între Ap. Ioan şi
prezbiterul Ioan prin diferenţa de stil şi vocabular care există între Apocalipsă şi Evanghelia
după Ioan.
Din acest moment încep discuţiile în jurul canonicităţii acestei cărţi şi care durează în
Răsărit un secol, mulţi Sf. Părinţi şi scriitori bisericeşti temându-se să o mai amintească între
cărţile canonice şi să citeze din ea, fiind trecută sub tăcere ori de câte ori se punea problema
numărului cărţilor canonice ale Noului Testament.
13

Pentru această perioadă menţionăm şi un reprezentant de profundă erudiţie teologică a


Bisericii apusene care a fost şi ucenicul Sf. Irineu, Hypolit, contracandidatul episcopului din
Roma, Calist. Hypolit oferă o mărturie importantă în ceea ce priveşte cartea Apocalipsei, dată
fiind situaţia ei din acel timp, şi anume, că ea se bucura de cea mai mare autoritate ca şi carte
sfântă şi că autorul ei este Ioan, ucenicul şi apostolul Domnului.
Aşadar, mărturiile Sf. Părinţi şi scriitori bisericeşti din sec. III dovedesc că în Biserică,
atât cea de Răsărit, cât şi în cea de Apus, erau cinstite ca sfinte şi canonice: 4 evanghelii,
Faptele Apostolilor, 14 epistole pauline (în Apus cu oarecare îndoieli asupra epistolei către
Evrei) şi 4 epistole soborniceşti (I Petru, I Ioan, Iacob şi Iuda), rămânând totuşi îndoieli cu
privire la canonicitatea epistolelor lui Iacob şi Iuda. Mai puţin citate au fost de la Dionisie
încoace: Apocalipsa, II Petru, II-III Ioan, dar nimeni nu le-a socotit însă apocrife.

d. Canonul Noului Testament în secolul IV

- În Biserica de Răsărit

În ceea ce priveşte problema extensiunii canonului Noului Testament, sec. IV aduce


limpezime definitivă.
Cea mai însemnată mărturie a sec. IV, în Răsărit, cu privire la canonul Noului
Testament, rămâne elevul lui Pampfil, istoricul Eusebiu de Cezareea. Datele aduse de el cu
privire la extensiunea canonului Noului Testament sunt rezultatul unor cercetări istorice,
începând cu sfârşitul sec. I.
Eusebiu face deosebire, din punct de vedere istoric, între cărţi care au fost recunoscute
de toţi ca şi cărţi sfinte şi cărţi controversate, împărţind cărţile Noului Testament în 2 grupe
mari, alături de care mai aşează şi o a treia grupă de scrieri, dar care n-au fost amintite ca
făcând parte din canon, decât cu mici excepţii, neînsemnate.
Aceste grupe sunt următoarele:
1. cărţi recunoscute ca şi canonice de toţi, numite ÐmologoÚmena şi din care făceau
parte: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 14 Epistole pauline "şi dacă i se pare cuiva şi
Apocalipsa". Această atitudine faţă de Apocalipsă se datora faptului că Eusebiu a fost un mare
adversar al hiliasmului, care se întemeia pe Apocalipsă.
2. cărţi asupra cărora au existat anumite îndoieli sau au fost mai puţin folosite în sec.
II-III - numite ¢ntilegÒmena - şi din care făceau parte: II Petru, II-III Ioan, Iacob şi Iuda.
3. scrieri care pe nedrept au fost atribuite apostolilor, motiv pentru care nu trebuie
incluse în canon, numite "nÒqa". Între acestea Eusebiu enumera: Faptele lui Pavel, "Păstorul
lui Herma", "Apocalipsa lui Petru", "Epistola lui Barnaba", "Didahia celor 12 Apostoli" şi
apoi "Apocalipsa lui Ioan", "aceasta fiind respinsă de unii, iar de alţii fiind primită între cele
recunoscute".
De aceeaşi importanţă este şi mărturia Sf. Ciril al Ierusalimului, care într-una din
Catehezele sale din anul 348, ţinute catehumenilor, se exprimă şi asupra cărţilor Sf. Scripturi,
recomandând să se citească numai aşa-zisele "cărţi divine", adică recunoscute de toţi şi
corespunzătoare omologumenelor lui Eusebiu, iar de "scrierile inspirate", corespunzătoare
antilegomenelor, să nu se intereseze deloc. Între cele numite "divine" se numără: cele 4
Evanghelii, Faptele Apostolilor, cele 7 epistole catolice şi cele 14 epistole pauline. Din
canonul său lipseşte Apocalipsa.
Sf. Grigorie de Nazianz, trecând peste susceptibilitatea antecesorilor săi, pune
Apocalipsa alături de Evanghelia Sf. Ioan, redându-i astfel, după mai bine de un secol, locul
cuvenit în canonul biblic, numind-o "Scriptură sfântă".
14

Dar mărturia cea mai însemnată a acestui secol IV, aparţine Sf. Atanasie cel Mare (+
373), care în Epistola sa festivă a 39-a, face o distincţie netă între "Scripturile inspirate de
Dumnezeu... încredinţate părinţilor noştri de către cei care au fost martori oculari şi slujitori
ai Cuvântului de la început" şi aşa-numitele "scrieri tainice" ale ereticilor, dând o listă a
cărţilor Noului Testament, care corespunde întru totul canonului nostru de astăzi. Lista lui
Atanasie a cuprins: 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, Iacob, I-II Petru, I-II-III Ioan, Iuda,
Romani, I-II Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, I-II Tesaloniceni, Evrei, I-II
Timotei, Tit, Filimon şi Apocalipsa. "Acestea - spunea Atanasie - sunt izvoarele mântuirii... şi
nimeni să nu adauge sau să scoată ceva din ele".
În scopul rezolvării definitive a problemei canonului Noului Testament, la Sinodul local
din Laodiceea, din anul 360, în canonul 59 se stabileşte regula potrivit căreia la serviciile
divine să se folosească numai cărţile canonice, urmând ca în canonul 60 să se dea lista acestor
cărţi în număr de 27, identică cu cea de azi.

III. Textul Noului Testament

1. Originalele Noului Testament

Istoria textului Noului Testament, tema capitolului de faţă, va încerca să facă dovada
păstrării integrităţii acestor cărţi, adică să răspundă la întrebarea dacă textul lor s-a păstrat în
decursul veacurilor, în forma sa integră, aşa cum a ieşit de sub pana aghiografilor sfinţi, sau
nu?
Specialiştii deosebesc, de obicei, o integritate dogmatică (materială) a textului, adică o
scriere este integră, autentică, dacă n-a suferit nici o alterare în ceea ce priveşte fondul ei de
învăţături, şi o integritate critică (formală), o carte fiind integră din acest punct de vedere,
dacă ea n-a suferit vreo schimbare nici în forma ei exterioară.
Integritatea critică o garantează şi pe cea dogmatică; în schimb integritatea dogmatică
nu o presupune şi pe cea critică. Totuşi, în cazul din urmă, alterările în text nu pot să
depăşească o anumită limită, pur formală. Iar dacă au intervenit alterări, în curgerea timpului,
în textul cărţilor sfinte ale Noului Testament, se poate constata azi numai cu ajutorul
manuscriselor biblice păstrate, a scrierilor şi citatelor Sfinţilor Părinţi, precum şi a traducerilor
vechi şi mai noi, probleme care vor constitui subiectul de analiză, la modul general, al
capitolului de faţă.

a. Materialul de scris al originalelor Noului Testament

Care a fost materialul obişnuit pe care au fost scrise originalele Noului Testament, nu se
spune nicăieri în mod expres, deşi în II Tim. 4,13 Apostolul Pavel aminteşte de membr£na
(pergament), iar Sf. Ioan, în II Ioan 12, vorbeşte de c£rthj (hârtie de papirus). Totuşi se poate
presupune, că autorii sfinţi îşi vor fi scris scrierile lor pe un material de scris din cel mai ieftin
şi mai în uz pe vremurile respective.
Din descoperirile arheologice, unele cu totul întâmplătoare, ale secolului trecut, se poate
trage concluzia că cele mai multe dintre originalele Noului Testament vor fi fost scrise pe
hârtie de papirus. De altfel, Pliniu cel Bătrân consemnează faptul că materialul de scris cel
mai des folosit pe timpul său, era hârtia de papirus.
15

Hârtia de papirus se obţinea din tulpina trestiei "papyrus", care creştea în cantităţi mari
în ţinutul mlăştinos de la vărsarea Nilului. Centrul de fabricaţie al hârtiei "papyrus" era oraşul
Fajun, din Egiptul de Nord.
Scrierea pe hârtia de papyrus se făcea în coloane (scriere colometrică), de la stânga la
dreapta, literă cu literă, separat. Pentru scris se folosea un condei stàloj sau k£lamoj - III In.
13) care se înmuia într-o cerneală făcută dintr-un amestec de gumă şi funingine tÕ mšlan- II
Cor. 3,3; II In. 12) şi care mai târziu a fost înlocuită cu cerneala pregătită din gogoaşe de ristic
(noix de galle, Galläpfel).
Papyrusul era, aşadar, cel mai ieftin material de scris, era cel mai întrebuinţat, dar se şi
uza foarte repede. Este sigur că originalele Noului Testament au fost scrise pe papirus, fiind
un material uşor accesibil Sfinţilor Apostoli, numai aşa explicându-se, în parte, dispariţia
timpurie a originalelor.
Secolele III şi IV reprezintă epoca luptei dintre papyrus şi pergament. În sec. IV,
pergamentul, material mai durabil, înlocuieşte în bună parte papyrusul, urmând ca în sec. V să
domine. Pergamentul era pregătit din piei de capră, oaie, viţel sau antilopă, acesta din urmă
fiind foarte fin.
Spre deosebire de papyrus, pergamentul se îndoia în trei sau patru foi, formând un caiet,
numit "tetras" sau "tedradion". Mai multe caiete legate la un loc formau un volum sau codice,
numit de greci "tevchos" - teàcoj
Începând cu sec. X, pentru scrierea manuscriselor biblice s-a folosit şi hârtia de bumbac,
numită "charta bombycina", descoperită de chinezi şi care, începând de prin sec. VIII, prin
mijlocirea arabilor, a fost cunoscută şi în Europa. La început hârtia de bumbac se folosea
numai pentru transcrierea manuscriselor biblice destinate uzului particular. Pentru
întrebuinţarea liturgică se folosea tot pergamentul. Dar începând cu sec. XIII, tot numai pentru
uzul particular, se foloseşte un alt material de scris, mai ieftin şi mai bun, şi anume hârtia de
zdrenţe, fabricată în Europa.

b. Limba originalelor Noului Testament

Cu excepţia Evangheliei după Matei, care a fost scrisă în limba aramaică, vorbită de
iudeii din Palestina din sec. V î.Hr., toate celelalte 26 de cărţi ale Noului Testament au fost
scrise în limba greacă. În acest fapt, se poate observa o înţeleaptă hotărâre a Providenţei
divine pentru înlesnirea răspândirii Evangheliei împărăţiei în lume. Prin vastele cuceriri ale lui
Alexandru Macedon şi ale urmaşilor lui, limba şi cultura greacă se răspândesc până la Tigru şi
Eufrat şi până la cataractele Nilului. Când pe ruinele acestui imperiu se clădeşte imperiul
roman, mai puternic şi mai vast, cultura şi limba greacă trec şi în Italia, Africa de Nord,
Europa de Vest şi de Nord. Astfel, prin această limbă şi cultură, se deschide larg drumul
Evangheliei lui Hristos spre toate popoarele civilizate ale timpului.
Limba greacă în care s-au scris şi păstrat documentele Noului Testament, nu este însă
limba clasică grecească, limba folosită de Platon, Demostene şi alţii, în scrierile lor, ci
"greaca de rând" sau limba numită "dialectul comun"  koin¾ di£lektoj sau ˜llhnik¾
di£lektoj).
Limba greacă a Noului Testament reprezintă, aşa cum arată morfologic şi elementele ei
fundamentale, un amestec al dialectelor atic, ionic şi grec apusean, împestriţat cu multe
barbarisme locale din diferite ţări ale imperiului, toate fuzionând, după cuceririle lui
Alexandru cel Mare, în formarea unei limbi unitare, cu puţine diferenţieri dialectale; este
limba din care au descins greaca bizantină şi cea modernă.
16

În sec. III î.Hr., această limbă ajunge la o formă literară, numindu-se dialectul
alexandrin, specific perioadei a treia de formare a limbii greceşti, numită elenistică, după
perioada homerică (sec. VIII-VI î.Hr.) şi atică (sec. VI-IV î.Hr.).
Limba greacă a cărţilor Noului Testament are însă şi un pronunţat colorit semit,
cuprinzând ebraisme şi aramaisme, şi acestea, în primul rând, datorită faptului că, cu excepţia
Sf. Luca, toţi autorii Noului Testament au fost iudei de origine. Ebraismele îşi au însă originea
şi în Septuagintă, textul sfânt cunoscut şi folosit în perioada scrierii textului Noului
Testament. Precizarea însă a gradului de influenţă a Septuagintei, cu coloratura semitică a
textului ei, asupra autorilor Noului Testament, este dificil de stabilit, cu excepţia cazului
citatelor directe sau a expresiilor împrumutate din textul Septuagintei.
Autorii cărţilor Noului Testament, confruntându-se însă în creştinism cu multe noţiuni
noi, pentru care limba greacă nu poseda termeni corespunzători, au fost obligaţi să făurească
şi unele cuvinte noi, ori să dea celor vechi, însemnări specifice creştine.Aşa sunt,spre
exemplu, cuvintele: lÒgoj, eÚaggelion, ™kklhsia, p…stij, c£rij, dikaiosÚnh etc.
Dacă toate aceste particularităţi lingvistice mai sunt prezente în textul pe care-l posedăm
azi, şi astfel să se poată trage o concluzie asupra felului în care ni s-a păstrat textul, în sensul
cât de aproape sau de departe se găseşte de cel originar, se poate constata dintr-o comparaţie
critică a textului sfânt cu textul altor documente scrise, din acea epocă, cu caracter profan.
În concluzie, se poate afirma că limba originalelor Noului Testament a fost "greaca
înţeleasă de popor", dar folosită cu diferite grade de măiestrie stilistică pentru a exprima un
mesaj, care pentru propovăduitorii lui, a fost mesajul unui Dumnezeu viu, preocupat de relaţia
omului cu Sine. Această Evanghelie a modelat limbajul şi sensul acestui mesaj în aşa fel încât
şi disciplinele lingvistice, necesare pentru analiza lui, au devenit, în ultimă instanţă, părţi din
teologie.

c. Scrierea originalelor Noului Testament

În primul secol creştin se folosea scrierea numită uncială (sau majusculă), numirea
derivând de la latinescul "uncia", indicând cu aproximaţie mărimea şi formatul literelor
(aproximativ 2 cm). Literele aveau forma pătrată sau rotundă, scriindu-se una după alta, fără
nici o legătură şi fără semne de punctuaţie. Această scriere se mai numeşte şi majusculă şi era
folosită la scrierea operelor religioase, istorice, filosofice şi la inscripţiile de pe monumente.
Pentru a se putea da literelor aceeaşi mărime şi a se scrie cât mai drept, paginile se
liniau. Linierea se făcea cu ajutorul unui ac ascuţit, cu care se trasa linia, sau cu ajutorul unei
tăbliţe, peste care erau întinse fire de aţă în formă de linii. Pe această tăbliţă se apăsa foaia de
pergament, pe care se imprimau urmele liniilor de pe tăbliţă. Distanţa dintre şire era de obicei
egală cu înălţimea literelor. De mărimea literelor şi formatul codicelui depindea şi numărul
şirelor, care încăpea pe o pagină.
Începând cu sec. VII, forma literelor începe să se schimbe, devenind tot mai lungi, mai
înguste şi aplecate spre dreapta. Prescurtările devin şi ele tot mai numeroase. Scrierea aceasta
poartă numele de "semiuncială". Totuşi în codicii care erau destinaţi spre citire la cultul divin,
în aşa-numitele "lecţionarii", scrierea veche uncială, în forma sa dreaptă şi elegantă,
predomină până în sec. IX. Manuscrisele copiate cu scrierea uncială sau semiuncială, poartă
denumirea de manuscrise "majuscule".
Dar prin sec. IX se încetăţeneşte tot mai mult scrierea cursivă (sau minusculă), în care
literele sunt mai mici, legate una de alta şi înclinate spre dreapta. De obicei, scrierea aceasta
era folosită de tahigrafi când scriau după dictare, sau de negustori şi militari. Întrucât era o
scriere mai măruntă, ea se mai numea şi minusculă.
17

Originalele Apostolilor au fost scrise, desigur, cu unciale (majuscule), majoritatea


codicilor biblici din primele 8 secole sunt, de altfel, majusculi. Dacă autorii sfinţi vor fi avut
la dispoziţie caligrafi, este puţin probabil. Corectorii şi caligrafii sunt folosiţi abia mai târziu
la transcrierea cărţilor Noului Testament. Codicii minusculi erau numai cei destinaţi uzului
particular. Din sec. IX, scrierea cursivă (minusculă) începe să facă tot mai mult concurenţă
celei majuscule, astfel că, în sec. X o înlocuieşte definitiv.

d. Transcrierea cărţilor Noului Testament şi cauzele coruperii textului

La scurt timp după apariţie, cărţile Noului Testament s-au transcris în zeci şi sute de
exemplare, şi aceasta din mai multe motive:
1 - caracterul enciclic al unor scrieri,
2 - întrebuinţarea deasă a unor texte care se foloseau la serviciul divin,
3 - dorinţa multor comunităţi şi a foarte mulţi creştini de a le poseda personal, fie în
sânul comunităţii, fie în casă, etc.
Dar pe măsură ce se înmulţeau transcrierile, creştea şi pericolul introducerii de
schimbări fie intenţionate, fie neintenţionate, de către copişti. Astfel, încă de la începutul sec.
III sunt semnalate o mulţime de variante la textele transcrise. Cele mai multe sunt însă
neintenţionate, rezultate din:
1 - Lipsa de atenţie la transcriere, copiatorul citând neglijent textul care urma a fi
transcris. Ochiul putea uşor să schimbe, aşadar, literele asemănătoare, ca spre exemplu, H şi
N mai ales când scrierea nu era destul de clară.
2 - Alte alterări de text s-ar explica, apoi, prin faptul că cel care copia a auzit defectuos
textul dictat, sau l-a înţeles greşit. În acest sens au contribuit mult la alterările de text mai ales
faptul că limba greacă koin¾, care se vorbea în timpul apariţiei cărţilor Noului Testament, nu
mai făcea deosebire între vocalele o şi w, dacă sunt lungi sau scurte, precum tot aşa între eşi
h.
Mai grave sunt însă alterările de text ivite în urma unor erori intenţionate, între care se
numără:
1). Judecata pripită a copitorilor, care credeau uneori că trebuie să înlocuiască unele
particole, conjuncţii sau prepoziţii, cu altele care li se păreau mai potrivite cu textul. Aşa s-au
înlocuit adeseori conjuncţiile kai cu de sau invers, ori decu oun, sau prepoziţiile eij cu en şi
invers, sau peri cu uper, apoi particolele oti cu diotietc.
2). Alte schimbări în texte, şi nu puţine, se datorează încercărilor copiatorilor de a
corecta unele erori gramaticale şi a se da textului o formă cât mai corect gramaticală şi un stil
cât mai elegant grecesc.
Aşa, spre exemplu, a fost schimbat genitivul absolut ™lqÒntoj aÙtoà din Matei 8,28,
din pricina dativului care urma, în ™lqÒnti aÙtî.
3). Încercarea unor copişti de a da unor texte, care li se păreau nu destul de clare, un
înţeles cât mai aproape de priceperea fiecăruia. Din aceste motive termenul abstract
dikaiosÚnh de la Matei 6,1, a fost înlocuit cu termenul mult mai concret ™lehmosÚnh.
Explicaţia numărului imens de variante la textul Noului Testament, unii cercetători îl
pun pe seama primelor 3 secole, când, în epoca persecuţiilor, creştinii n-au putut lucra
nestingheriţi la transcrierea textelor sfinte, sau, după unii, pe seama ereticilor. Ultima părere
este puţin fondată, întrucât falsul eretic se rezumă cel mult la eliminarea unor cuvinte sau
pericope din text, care se contrazic cu doctrina lor şi nici într-un caz, la corectarea lor.
După concepţia lui Origen, adevăratele cauze ale coruperii textului ar fi:
1 - lipsa de atenţie a copiatorilor,
2 - corecturile bine intenţionate ale copiştilor,
18

3 - reaua intenţie în denaturarea textului,


4 - tendinţa unor copişti de a lămuri anumite texte şi pericope, aparent obscure,
5 - dictatul defectuos, etc.

2. Textul cărţilor Noului Testament păstrat până astăzi

Nici o altă carte a literaturii universale nu a fost atât de mult copiată, tradusă ori
transcrisă ca şi cărţile întregii Sf. Scripturi, în general, şi a Noului Testament, în special.
Cu toate acestea nici un original însă al Noului Testament nu ni s-a păstrat până astăzi.
Ceea ce posedăm noi în prezent sunt numai copieri sau transcrieri ale textului Noului
Testament, mai mult sau mai puţin exacte, sau citate ale Sf. Părinţi ori scriitori bisericeşti,
după cele mai vechi texte transcrise, originare, sau recenzate. A restabili din aceste copii,
transcrieri şi citate vechi, un text cât mai aproape de textul originar, constituie misiunea sau
sarcina criticii textuale contemporane.
Textul ediţiilor critice de astăzi se axează, aşadar, pe:
1 - manuscrisele şi codicii majusculi din papyrus şi pergament,
2 - vechile traduceri ale textului sfânt,
3 - citatele Sf. Părinţi.

a. Codicii greceşti ai Noului Testament

După datele paleografiei, în afară de manuscrisele de papyrus, cei mai vechi codici ai
Noului Testament, datează din sec. IV, iar cei mai noi din sec. al XVI-lea. Dintre Codicii
greceşti ai Noului Testament mai importanţi şi mai cunoscuţi amintim:
 - Codex Sinaiticus (01 Gregory) - Codicele datează din sec. IV şi cuprinde întreg Noul
Testament în limba greacă. În plus, mai cuprinde Vechiul Testament, Epistola lui Barnaba şi o
parte din Păstorul lui Herma. Codicele a fost descoperit de învăţatul Constantin Tischendorf
în anul 1844 în mănăstirea Sf. Ecaterina din Sinai, care l-a şi adus în Europa. Tischendorf
socoteşte manuscrisul ca fiind unul din cele 50 de exemplare pe care Eusebiu de Cezareea le-a
scris la ordinul împăratului Constantin cel Mare în anul 331 d.Hr.
Codicele se găseşte astăzi în British Museum din Londra după ce a fost vândut acestuia,
în anul 1933, din muzeul din Leningrad, de regimul sovietic, pentru 100.000 lire sterline.
B - Vaticanus (03 Gregory) - Codicele datează din sec. IV şi a cuprins, la început,
întreaga Sf. Scriptură în limba greacă, pe spaţiul a 759 foi de pergament. Astăzi, din Vechiul
Testament lipseşte începutul, iar din Noul Testament, Evrei 9,15-13,25, I-II Timotei, Tit,
Filimon şi Apocalipsa.
A - Codex Alexandrinus (02 Gregory) - Codicele a fost scris în a doua jumătate a sec.
V, în Egipt, probabil în Alexandria, de unde mai târziu, patriarhul Cyril Lucaris, l-a dăruit în
anul 1628, regelui Angliei, Carol I. Codicele cuprinde, în greceşte, întreaga Sf. Scriptură, cu
mici lacune, precum şi Epistolele lui Clement către Corinteni. Codicele numără 773 de file şi
se găseşte la British Museum din Londra.
C - Codex Ephraeni rescriptus sau Parisiensis (04 Gregory) - Codicele este numit
rescript, deoarece textul biblic a fost ras de pe pergament în sec. al XII-lea, iar pe acelaşi
pergament biblic s-a scris o traducere în limba greacă a 38 de lucrări ale Sf. Efrem Sirul. Cu
ajutorul unor substanţe chimice, Tischendorf a reuşit să recitească textul biblic care este scris
apoi per extensum. În anul 1843 Tischendorf reuşeşte să publice Noul Testament atât cât a
putut descifra. Manuscrisul este format din 200 de file şi se găseşte azi în proprietatea
Bibliotecii Naţionale din Paris.
19

D - Codex Cantabrigiensis sau Codex Bezae (05 Gregory) - datează din sec. V-VI.
Cuprinde numai Evangheliile şi Faptele Apostolilor în limba greacă şi în traducere latină.
Manuscrisul s-a păstrat într-o Bibliotecă din Franţa, iar în timpul războaielor religioase din
sec. al XVI-lea, manuscrisul a dispărut. A fost descoperit de reformatorul Beza, care l-a dăruit
Bibliotecii Universităţii din Cambridge.
D2. - Codex Claromontanus (06 Gregory) - datează din sec. VI. Cuprinde Epistolele Sf.
Pavel în limba greacă şi în traducere latină. A fost proprietatea lui Th. Beza, care l-a
descoperit în Clermont şi a fost editat de Tischendorf în anul 1852. Codicele e important şi
pentru că cuprinde o listă a cărţilor canonice. Astăzi se găseşte la Biblioteca Naţională din
Paris.
E. - Codex Laudianus (sau 08 Gregory) - datează din sec. VI sau VII şi cuprinde Faptele
Apostolilor în limba greacă şi latină. Codicele a fost descoperit în Sardinia de Arhiepiscopul
Laud, care l-a dăruit Bibliotecii Universităţii din Oxford. Acest codice a fost folosit de
scriitorul Beda Venerabilul în comentariul său la Faptele Apostolilor.
G - Codex Boernesianus (012 Gregory) - numit după învăţatul Boerner, căruia i-a
aparţinut. Datează din sec. IX şi a fost descoperit în mănăstirea Sf. Gallen. Cuprinde textul
Epistolelor pauline, fără Epistola către Evrei, cu o traducere latină interliniară. Codicele se
găseşte azi în Dresda.

5. Tipărituri şi ediţii critice româneşti ale Noului Testament

Interesul şi grija pentru traducerea textului sfânt în limba vorbită de toţi românii n-a
lipsit nici poporului nostru, care vreme îndelungată l-a citit şi ascultat în grai latinesc, grecesc
sau slavonesc. De aceea, de mai bine de cinci veacuri, are şi poporul român Sfânta Scriptură
întreagă (sau părţi din ea) "întoarsă" pe grai românesc.
Mărturii despre acest fapt stau primele texte scrise în limba română care datează din sec.
al XV-lea sau de la începutul sec. al XVI-lea, iar cele dintâi manuscrise care cuprind texte
biblice, în traducere românească, provin din nordul Transilvaniei şi au apărut pe la sfârşitul
sec. al XV-lea sau prima jumătate a sec. al XVI-lea. Originalele acestor prime traduceri
fuseseră însă scrise cu mult timp înainte, obârşia lor pierzându-se în ceaţa vremii. Traducerile
ajunse până la noi sunt copii făcute mai târziu de caligrafi ale căror nume nu ne sunt
cunoscute.
Prin urmare, putem să credem şi să afirmăm că ele cuprind o limbă şi o teologie cu mult
mai veche decât data apariţiei lor, o limbă şi o teologie care circulau de multă vreme, mai ales
prin călugări misionari, în toate regiunile locuite de români.
Epoca primelor ediţii ale Noului Testament şi ale întregii Biblii în limba română
încep însă cu Palia de la Orăştie apărută în anul 1582, prin ostenelile lui Şerban, fiul lui
Coreşi şi ale diacului Mărian. Tipărirea cuprinde numai primele două cărţi din Pentateuh -
Facerea şi Ieşirea, deşi se numeşte "Palia", adică Vechiul Testament şi pe care traducătorii le
numesc cu cuvinte slavone Bâtia şi Ishodul. Totuşi, în Prefaţa traducerii se spune că s-au dat
"pe limba rumânească, cinci cărţi ale lui Moise Proorocul, patru cărţi ce se cheamă "ţrstva"
(împărăteşti) şi alţi prooroci câţiva".
Aceste cărţi, deşi s-au tradus, n-au mai văzut însă lumina tiparului, foarte probabil din
cauza greutăţii de difuzare, românii ortodocşi fiind sfătuiţi, de preoţii lor, să se ferească de
cărţile tipărite de eterodocşi, cei trecuţi la calvinism fiind pe atunci destul de puţini.
Colaboratorii Paliei au fost Efrem Zakan-"Dascăl de dăscălie a Sebeşului"; Ştefan Herce -
"propovăduitorul Evangheliei lui Hristos"; Mihail Tordaş, care se intitulează "ales episcopul
20

Rumânilor din Ardeal"; Moise Peştişel-"propovăduitorul Evangheliei în oraşul Lugoj" şi


Archirie -"protopopul Varmeghei Hunedoarei".
Traducerea s-a făcut, cum se afirmă în Prefaţă, "cu mare muncă, den limba jidovească,
grecească şi sârbească pre limba rumânească", dar cercetări ulterioare au stabilit faptul că la
traducere a fost folosit şi textul maghiar al Vechiului Testament, tipărit la Cluj, în 1551, de
pastorul Gaspar Heltai, fost elev al lui Filip Melanchton, coautorul Confeiunii de la Augsburg
şi al unui text corectat al Vulgatei. Într-adevăr, traducerea conţine unele maghiarisme,
caracteristice românilor din Transilvania. Totuşi, limba traducerii este curgătoare, clară,
pitorească, făcând astfel din traducere un însemnat monument literar al vremii.
În anul 1648 s-a tipărit pentru întâia dată în româneşte întreg Noul Testament, prin
osteneala mitropolitului Simeon Ştefan, la Bălgrad (Alba Iulia). Cartea poartă titlul "Noul
Testament sau Împăcarea, au Legea Nouă a lui Iisus Hristos Domnului nostru", urmat de
precizarea că traducerea s-a făcut din limbile greacă şi slavonă. Traducerea s-a făcut de
ieromonahul Silvestru, fost egumen al mănăstirii Govora şi de mitropolitul Simion Ştefan.
Textul propriu-zis al Noului Testament este precedat de două Prefeţe, prima adresată lui
Gheorghe Racoţi, principele Transilvaniei, căruia mitropolitul îi mulţumeşte pentru sprijinirea
tipăririi, scriindu-i, printre altele: "că n-a făcut Dumnezeu oamenii pentru craiu, ce au ales
Dumnezeu şi au rânduit craii şi domnii pentru oameni, ca să-i socotească şi să-i păzească...",
iar chemarea acestora "este să poarte grijă de supuşi nu numai trupeşte, ci şi sufleteşte".
În "Predoslovie către cititori", mitropolitul Simion Ştefan arată că traducătorii s-au
folosit şi de izvoare sârbeşti şi latineşti, pe lângă cele greceşti şi slavoneşti şi că a lăsat
netraduse unele cuvinte greceşti precum: sinagogă, poblican, gangrenă, unele nume de pietre
scumpe, oameni, lemne, veşminte "şi altele multe care nu să ştiu rumâneşte ce sânt... pentru
că alte limbi încă le-au lăsat aşia", rezolvând în acest mod problema neologismelor.
Ediţia tipărită de Simion Ştefan cuprinde scurte introduceri, la fiecare carte a Noului
Testament, numite tot predoslovii, prin care cititorii sunt informaţi asupra originii cuprinsului
şi caracterului cărţii respective. Textul biblic este împărţit în capitole şi versete, iar titluri
sugestive din fruntea fiecărui capitol indică cuprinsul acestuia. Pe marginea textului se găsesc
şi succinte indicaţii de locuri paralele.
Mitropolitului Simion Ştefan îi revine marele merit de a fi contribuit, prin vocabularul şi
stilul acestei traduceri, atât la afirmarea unităţii de origine a tuturor românilor, cât şi la
dezvoltarea şi unificarea limbii române literare vechi. Din această perspectivă, în prefaţa
adresată cititorilor el înscrie câteva consideraţii semnificative pentru strădania sa: "… Bine
ştim că cuvintele trebuie să fie ca banii, că banii aceia sunt buni, carii îmblă în toate ţările,
aşia şi cuvintele acealea sunt bune carele le înţeleg toţi; noi drept aceaia ne-am silit den cât
am putut să izvodim aşia cum să înţeleagă toţi. Iară să (=dacă) nu vor înţelege toţi, nu-i de
vina noastră, ce-i de vina celuia ce-au răsfirat rumânii printr-alte ţări, de şi-au mestecat
cuvintele cu alte limbi, de nu grăescu toţi într-un chip".
În concluzie, Noul Testament de la Bălgrad, prin calitatea traducerii sale a jucat un rol
de primă însemnătate în întărirea unităţii limbii şi a culturii noastre, contribuind la impunerea
unei norme, îndeosebi lexicale, supradialectale, rămânând, aşadar, un moment de seamă al
limbii române, o oglindă a stadiului atins de limba literară română, la jumătatea veacului al
XVII-lea.
Dar cea dintâi tipăritură care cuprinde în grai românesc întreaga Sfântă Scriptură, este
monumentala lucrare tipărită la Bucureşti în anul 1688, sub titlul: "Biblia, adecă
Dumnezeiasca Scriptură a Legei vechi şi a celei Noauă Lege".
Lucrarea numită mai pe scurt "Biblia de la 1688 sau Biblia lui Şerban Cantacuzino", a
fost tipărită după cum este consemnat într-o însemnare aşezată la sfârşitul textului cărţii
Apocalipsei şi într-o postfaţă separată, cu strădania dascălilor Şerban şi Radu Greceanu şi a
episcopului Mitrofan al Huşilor, care şi fac traducerea, ajutaţi fiind şi de episcopul Gherman
21

de Nissa (elenist celebru, decedat în timpul lucrului), de Stolnicul Constantin Cantacuzino,


care învăţase la Padova (Italia) şi probabil şi de patriarhul Dositei al Ierusalimului, care
semnează prefaţa dedicată Domnitorului.
Pentru cărţile Vechiului Testament, ostenitorii au luat ca bază de lucru traducerea
făcută, cu câţiva ani în urmă, de renumitul cărturar moldovean Nicolae Milescu Spătarul,
care în anul 1662 se găsea la Constantinopol ca diplomat al Domniei Ţării Româneşti şi care,
printre altele, se îndeletnicea şi cu traducerea Sfintei Scripturi din greceşte în limba română şi
cu care Şerban Cantacuzino întreţinea legături strânse de prietenie.
Textul originar după care s-a tradus a fost cel al Septuagintei, dar s-a luat, în schimb, în
considerare şi textul traducerii latine-Vulgata, precum şi traducerea slavonă şi nu în ultimul
rând, traducerile româneşti anterioare: cele ale lui Coresi, Palia de Orăştie, Noul Testament de
la Bălgrad etc. Textul biblic este precedat de o precuvântare a domnitorului către cititori şi
de o precuvântare a patriarhului Dositei al Ierusalimului către Domnitor. În Precuvântarea sa
Şerban Cantacuzino accentuează în mod deosebit calitatea şi valoarea traducerii făcută nu de
diletanţi, ci de "dascăli ştiuţi foarte den limba elinească... pedepsiţi nu numai întru a noastră
limbă, ci şi de limba elinească având ştiinţă ca să o tălmăcească".
Traducătorii Bibliei de la Bucureşti s-au nevoit aşadar, să îmbrace cuvântul lui
Dumnezeu în grai cu putinţă de înţeles de toţi românii, fără considerare la hotarele nefireşti,
afirmând că "toţi românii dintr-o fântână cură".
Biblia de 1688 cuprinde, pe lângă cărţile din canonul palestinian şi pe cele adăugate în
canonul alexandrin. Cele din canonul alexandrin, numite de traducători în mod greşit
"apocrife" sunt: Tobit, Judit, Baruh, "Poslania" (epistola) lui Ieremia, Cântarea celor trei
coconi (tineri), III Ezdra, Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Iisus Sirah, Istoria
Suzanei, Istoria sfărâmării idolului Bel şi a omorârii balaurului, I-II-III Macabei. Lipseşte
Rugăciunea lui Manase. Deşi nu face parte din canonul biblic, a fost tradusă şi tipărită şi
Cartea a IV-a a Macabeilor, atribuită în mod greşit istoricului evreu Iosif Flaviu.
Sub raportul artei tipografice, Biblia lui Şerban Cantacuzino, operă de proporţii
considerabile, numărând 944 pagini mari, cu câte 59 rânduri fiecare, este o adevărată
capodoperă pentru epoca în care a apărut.
În acest sens, Biblia de la Bucureşti este considerată de Nicolae Iorga ca "cel dintâi
document sigur de limbă literară stabilită pe înţelesul tuturor românilor.
După un veac de la apariţie, Biblia de la Bucureşti a devenit atât de rară, încât aproape
nimeni nu mai putea intra în posesia ei. Constatând acest fapt, Samuil Micu-Clain,
reprezentant de seamă al Şcolii Ardelene, purcede la efectuarea unei noi traduceri româneşti a
Sfintei Scripturi.
Pregătirile pentru editarea unei noi Biblii în limba română au fost începute de Petru
Pavel Aaron, episcopul românilor greco-catolici, care nu a reuşit a traduce decât o parte din
cărţile Vechiului Testament. După moartea acestuia, munca de traducere a rămas în seama lui
Samuil Micu.
Pe atunci, călugăr la Blaj, Samuil Micu n-a realizat, de fapt, o traducere nouă a cărţilor
Sfintei Scripturi, ci a îndreptat mai mult limba Bibliei din 1688 şi a corectat după Septuaginta,
Vulgata şi după alte versiuni, doar ceea ce a socotit că nu redă destul de bine ideile din textul
originar.
Samuil Micu avea însă intenţia ca noua Biblie să fie de folos tuturor românilor ardeleni.
De aceea, a oferit manuscrisul spre tipărire, episcopului ortodox Gherasim Adamovici de la
Sibiu, care a şi cerut guvernatorului G. Bánfy din Cluj, învoirea de a-l tipări, motivând că se
găsesc oameni care să suporte cheltuielile necesare spre a înlătura "maxima Sacrorum
Bibliorum in Valachico idiomate penuria".
Aflând că noua Biblie va fi tipărită la Sibiu, Ioan Bob a cerut guvernatorului să respingă
demersul episcopului ortodox şi să dispună ca manuscrisul în cauză să-i fie încredinţat lui spre
22

tipărire, fapt care se şi întâmplă. Ioan Bob dispune instituirea unei Comisii care să cerceteze
textul, să-l înzestreze cu note şi însemnări, cu locuri paralele, cu titluri succinte la începutul
fiecărui capitol, care să ilustreze conţinutul lui, precum şi cu o scurtă introducere la fiecare
carte cu informaţii rezumative despre autorul, scopul, timpul, destinatarii scrierii.
Înzestrată cu aceste completări, lucrarea a fost imprimată la tipografia Seminarului
diecezan unit de la Blaj între 1 Noiembrie 1793 şi 15 noiembrie 1795 sub titlul: "Biblia
adică Dumnezeeasca Scriptură a Legii vechi şi aceei noauă".
Traducerea s-a făcut după originalul grecesc, iar textul conţine scurte note subliniare cu
observaţii de critică textuală şi explicaţii exegetice la unele versete, acestea din urmă având
uneori caracter confesional catolic. Prefaţa Bibliei expune noţiunile introductive asupra
canonului, integrităţii, inspiraţiei şi infailibilităţii Sfintei Scripturi, dând apoi cititorilor câteva
informaţii sumare de hermeneutică biblică. La sfârşitul textului Noului Testament s-a adăugat
însemnarea Apostolilor şi a Evangheliilor duminicilor şi sărbătorilor mari din cursul anului
liturgic, precum şi a celor incluse în rânduiala unor Taine şi ierurgii. Biblia conţine cărţile
necanonice şi unele apocrife, ca IV Macabei, precum şi scrierea: "Despre singur ţiitorul
gând", atribuită lui Iosif Flaviu.
Prin contribuţia Societăţii biblice Ruse, întemeiată în anul 1813, a fost tipărită o nouă
traducere românească a Sfintei Scripturi, cunoscută sub numele de Biblia de la Petersburg,
apărută în anul 1819. Două ediţii ale Noului Testament, apărute succesiv în anii 1817 şi
1819, editate de aceeaşi Societate biblică rusă, preced tipărirea Bibliei (în anul 1819).
Biblia de la Petersburg se orientează după textul Bibliei de la Blaj, din care au fost
înlăturate adaosurile episcopului Ioan Bob, precum şi Cartea a IV-a a Macabeilor.
După mai bine de un secol şi jumătate de la apariţia Bibliei lui Şerban Cantacuzino şi
după aproape şase decenii de la tipărirea Bibliei lui Samuil Micu, nevoia apariţiei unei noi
ediţii a Sfintei Scripturi devenea tot mai evidentă.
Astfel o nouă ediţie a Sfintei Scripturi o realizează episcopul Filotei al Buzăului, care
tipăreşte între anii 1854-1856 - Biblia de la Buzău, în cinci volume, sub titlul "Biblia sau
Testamentul vechi şi nou". Noua ediţie a Sfintei Scripturi nu este de fapt o traducere nouă, ci
mai mult o retipărire a Bibliei de la Blaj, asupra căreia s-a oprit harnicul vlădică, din
considerentele arătate în "Precuvântare": "Dintre Bibliile tipărite în limba noastră, mai bine
tălmăcită şi mai luminată la înţeles este cea de la Blaj; pe aceasta noi am ales-o de a o
retipări, însă mai îndreptată şi mai curăţită de ziceri învechite acum şi obicinuite numai la
fraţii noştri ardeleni".
În prefaţa intitulată "Precuvântare către drept credincioşii cititori", episcopul Filotei
subliniază câteva adevăruri de o certă actualitate şi azi:
1 - mai întâi accentuează inegalabila valoare şi utilitate a Sfintei Scripturi, susţinând
teza că citirea şi meditarea ei continuă este de neapărată trebuinţă pentru mântuire.
2 - episcopul se plânge apoi de faptul că la noi Biblia se citeşte foarte puţin şi "cu
dezgust", nu numai laicii, spune el, ci şi preoţii, deşi sfintele canoane le poruncesc s-o
citească mereu şi să mediteze asupra ei, ca unii care sunt propovăduitorii cuvântului lui
Dumnezeu şi vor răspunde înaintea Dreptului Judecător "de lenevirea către sufletele
norodului, că nu le-au luminat".
3 - recunoaşte, că acest mare neajuns vine nu numai din "neînvăţătura preoţilor", cu şi
din "marea lipsă a cărţilor sfinte, în care se află Biserica noastră astăzi".
4 - vlădica Filotei constată apoi, cu durere, că Sfânta Scriptură a ajuns "o carte atât de
rară şi costisitoare, încât foarte rar o poate vedea cineva, nu numai la creştini, ci chiar şi la
preoţi... la care nu vede cineva decât "Liturghia" (Liturghierul) şi Molitfelnicul, iar Sfânta
Scriptură, coroana cărţilor, niciodată n-a împodobit stearpa lor bibliotecă".
Aşa cum Biblia de la Buzău se înfăţişează, ea nu se prezintă doar ca o simplă reeditare a
celei de la Blaj, ci în realitate ea urmează, în foarte multe pericope, pe cea de la Bucureşti, iar
23

în multe altele pe cea din Petersburg, astfel că ea se arată ca o lucrare de sinteză, nu numai în
privinţa limbii, ci şi a traducerii propriu-zise.
Dar pe timpul în care vlădica de la Buzău isprăvea lucrarea sa, marele mitropolit al
Ardealului, Andrei Şaguna, începea la Sibiu, tipărirea Bibliei care avea să-i poarte numele şi
care a durat doi ani (1856-1858).
Biblia începe cu o amplă Introducere de caracter isagogic-istoric şi care poartă titlul:
"Cunoştinţe folositoare despre Sfânta Scriptură". Cuprinsul acestei introduceri este împărţit în
cinci părţi având următoarea structură:
1. Despre începătoriul şi cuprinsul Sfintei Scripturi (p.3-5)
2. Despre întoarcerea Sfintei Scripturi în limbile popoarelor creştine (p.5-16).
3. Cum că Sfânta Scriptură este Cuvântul cel adevărat al lui Dumnezeu (p.16-18).
4. Despre puterea cea dinlăuntru a Sfintei Scripturi (p.19).
5. Trebuinţa Sfintei Scripturi (p.19-20).
Încheiere (p.20-21).
Mitropolitul Andrei Şaguna nu revendică pentru traducerea sa nici un fel de
originalitate. Aceasta ar fi contrazis concepţia sa despre limba Bibliei, care "numai o dată se
poate face; dacă s-a învins piedica cea mare a traducerii credincioase şi înţelese şi dacă
poporul a primit limba aceea aşa zicând în însăşi fiinţa sa, atunci următorii n-au de-a mai
face alta, ci numai a o reînnoi şi îndrepta aşa, după cum ar fi reînnoit şi îndreptat
traducătorul cel dintâi al Bibliei, de ar fi trăit până în vremurile lor... Iară limba noastră e
pom viu, care în toată primăvara se schimbă; ramurile bătrâne şi fără suc se usucă şi cad,
dar alta nouă curând îl împodobeşte - toate ale lui se fac şi se prefac, numai tulpina rămâne
totdeauna aceeaşi".
Calitatea superioară a textului Bibliei lui Şaguna o vădeşte indirect şi răsunătoarea
polemică purtată de marele mitropolit cu Ion Heliade-Rădulescu. În jurul anului 1858, când
era pe sfârşite tipărirea Bibliei lui Şaguna, Ion H.Rădulescu începea să publice la Paris, o
traducere proprie a Sfintei Scripturi, tipărindu-se doar primele două cărţi ale Pentateuhului:
Facerea şi Ieşirea, însoţite de o seamă de adnotări publicate cu anexe sub titlul: "Biblice sau
Notiţii historice, philosophice, religioase şi politice asupra Bibliei" (Paris 1858).
O parte din aceste adnotări, dimpreună cu cartea Facerii, I.H.Rădulescu le-a trimis lui
Şaguna. Nemulţumit de cele citite, Şaguna le supune unei aspre critici în "Telegraful Român",
aducându-i lui I.Heliade-Rădulescu o întreită acuză:
a) ca laic nu era competent şi nici chemat să săvârşească o astfel de lucrare bisericească.
b) a interpretat fals învăţăturile Sfintei Scripturi
c) a înlocuit, în traducerea sa, limba curată a poporului şi a străvechilor cărţi sfinte, cu
"o limbă pocită, stricată şi latinizată, pe care nu o înţelegea nimeni".
I.Heliade-Rădulescu răspunde acestei critici pe un ton agresiv, fapt care îl determină pe
Şaguna să încropească o Scrisoare pastorală adresată clerului, înfierându-l pe I.H.Rădulescu
cu caracterizarea usturătoare: "acest mirean nu ştie legea creştinească", dând polemicii
proporţii de eveniment.
Un rol însemnat în tipărirea şi traducerea Sfintei Scripturi l-a avut şi îl are şi organizaţia
misionară de origine şi factură protestantă "Societatea pentru răspândirea Bibliei în Anglia şi
în străinătate" (The British and Foreign Bible Society), înfiinţată în anul 1804, prin activitatea
căreia, unică în felul ei, s-a reuşit să se traducă şi tipărească Biblia întreagă, sau părţi din ea,
în mai toate limbile şi dialectele existente. În acest sens, un număr considerabil de ediţii ale
întregii Biblii sau numai ale Noului Testament, au fost difuzate, prin intermediul ei, între
românii din ţară, cât şi din străinătate.
În cadrul acestei Societăţi biblice apare în cinci ediţii Noul Testament tradus de prof.
N. Nitzulescu, dintre care patru ca volum aparte (1897,1906,1908 şi 1911), iar una încadrată
în Biblia din 1911. Prima ediţie poartă titlul "Noul Aşezământ", tradus din limba originară
24

greacă, Archipăstor şi Mitropolit Primat fiind D.D.Iosif Gheorghian, profesor la Facultatea


de Teologie. Tipărit cu spesele Societăţii Biblice Britanice, Bucureşti 1897". În următoarele
ediţii se foloseşte denumirea curentă de "Noul Testament".
În general, traducerea lui N.Nitzulescu este corectă şi clară, dar nici despre ea nu se
poate spune că este cu adevărat o nouă traducere, deoarece autorul a luat din traducerile
anterioare, mai ales din Biblia de la Buzău, tot ce i s-a părut mai potrivit cu textul originar şi
numai la unele versete s-au făcut îndreptări după textul originar grecesc.
În anul 1921 apare traducerea făcută de Dumitru Cornilescu care poartă titlul: "Noul
Testament al Domnului nostru Iisus Hristos", tradus de Dumitru Cornilescu, Stânceşti-
Botoşani-Bucureşti, Societatea Evanghelică Română, 1921.
D. Cornilescu s-a folosit în traducerea sa de textul Bibliei de la Buzău, precum şi de al
altor traduceri anterioare româneşti şi străine.
Traducerea lui Cornilescu a fost bine primită la început, epuizându-se foarte repede,
motiv pentru care s-a şi reeditat în 1922.
Dar foarte curând traducerea sa a devenit ţinta unor îndreptăţite critici din partea
teologilor ortodocşi, care au constatat existenţa în textul său a unor idei eterodoxe marcate de
traducerea tendenţioasă a unor versete, precum şi o schimbare cam arbitrară a graiului biblic
tradiţional, motive pentru care autoritatea bisericească a declarat-o scandaloasă şi eretică,
recomandând credincioşilor ortodocşi înlăturarea acesteia din lectura lor.
Exceptând aceste lipsuri, traducerea lui D. Cornilescu are totuşi şi calităţi, fiind mai
bună decât cea a lui N. Nitzulescu. La unele versete, traducerea are caracterul unor scurte
glose exegetice, iar note subliniare explică, înţelesul unor cuvinte ca: Iisus, Hristos, sinedriu,
iotă, cirtă, codrant, saduchei, irodieni, vameşi, magi, corban, Marea Galileii, etc.
O nouă ediţie sinodală a întregii Sf. Scripturi, apare în anul 1914. Pentru traducerea ei
s-a folosit textul unor ediţii româneşti anterioare, care aveau la bază Septuaginta. Cu
revizuirea şi traducerea textului s-au ocupat oameni învăţaţi precum Pr. prof. Acad. Gala
Galaction, renumitul ebraist Pr. prof. dr. Vasile Radu ş.a.
În anul 1936, din îndemnul şi purtarea de grijă a Patriarhului Miron Cristea, apare o
nouă ediţie a Sfintei Scripturi integrale, traducători fiind Gala Galaction şi Vasile Radu,
având ca bază Septuaginta. Textul Bibliei din 1936 reprezintă cel mai progreat text pe care îl
avem până la acea dată. El este precedat de o "Introducere" în care se prezintă istoricul
tipăririi Bibliei la români. Ca o noutate, Biblia din 1936 intercalează "Rugăciunea lui Manase"
în urma celor patru cărţi ale Regilor, spre deosebire de locul ei de la sfârşitul cărţilor
canonului Vechiului Testament, consemnat de toate ediţiile Bibliei până în 1936.
O nouă ediţie a Bibliei apare în anul 1938, la 250 de ani de la apariţia Bibliei lui
Şerban Cantacuzino, prin strădaniile profesorilor Vasile Radu şi Gala Galaction. Traducerea
Vechiului Testament, se face după textul ebraic a lui R. Kittel (1937), dar şi după textul
Septuagintei editată de R. Rahlfs (I,II 1935), ultilizându-se încă şi textul lui A. Merck,
publicat la Roma în 1935. Textul sfânt este precedat de o substanţială Prefaţă în care se arătă
menirea Sf.Scripturi "de a pătrunde ca o reţea de apă vie ogoarele inimii şi ale literaturii
româneşti". Un neajuns al Bibliei din 1938 este lipsa locurilor paralele.
Dintre numeroasele ediţii româneşti ale Noului Testament, o menţiune specială se
cuvine aceleia cunoscută sub numele de "Noul Testament de la Cluj", apărut în două ediţii –
prima în anul 1942, iar a doua în anul 1945, editat de episcopul academician Nicolae Colan.
Motivul care l-a determinat la întocmirea acestei lucrări este explicat de autor în Prefaţa
primei ediţii: "Ne-am dat seama... că de la tipărirea Legii celei noi de către marele ierarh
Saguna, până astăzi au trecut aproape 100 de ani. Se cuvenea, deci, să mai tocmim haina
graiului sagunian, pe trupul vremii de azi".
Ceea ce este specific "Noului Testament de la Cluj" din punct de vedere al stilizării, e
faptul că textele paralele la Evanghelii s-au făcut numai pe pericope şi nu pe versete,
25

consemându-se apoi şi o nouă stilizare a titlurilor aşezate în fruntea capitolelor, mai aproape
de cuprins, se pare, decât al ediţiilor precedente.
O nouă ediţie sinodală a Bibliei apare în anul 1944, tradusă de Nicodim, patriarhul
României.
După 280 de ani de la apariţia Bibliei de la Bucureşti (1688), apare în anul 1968, o nouă
ediţie a întregii Biblii, cu aprobarea Sfântului Sinod, având ca titlu: "Biblia sau Sfânta
Scriptură".
Pentru traducerea Vechiului Testament, textul de bază era al Bibliei din 1936, cu
trimiterile revizuite şi îndreptate ale Bibliei, ediţia a II-a, tipărită de patriarhul Nicodim în
1944, excepţie făcând cartea Psalmilor, care s-a tipărit după textul revizuit al Psaltirii din anul
1957. Pentru cărţile Noului Testament s-a folosit textul "Noului Testament", tipărit în anul
1951.
În anul 1975, se retipăreşte traducerea Sfintei Scripturi din 1968, cu unele îmbunătăţiri
ale textului, constând din revizuiri de traduceri, pe alocuri, şi din îndreptări de cuvinte, pentru
o redare mai fidelă a înţelesului textului originar.
Cu purtarea de grijă a patriarhului Iustin şi cu aprobarea Sfântului Sinod al B.O.R.,
apare în anul 1982 o nouă ediţie a Sfintei Scripturi integrale sub titlul: Biblia sau Sfânta
Scriptură. Pentru Vechiul Testament, textul traducerii a fost reprodus după cel publicat în
anul 1975, iar la Noul Testament, după traducerea din 1979.

O altă ediţie sinodală tipărită sub purtarea de grijă a P.F.Patriarh Teoctist, este "Biblia
sau Sfânta Scriptură" apărută în anul 1988. Prezintă aceleaşi caracteristici ca şi cea
menţionată anterior. Ediţiile următoare, apărute cu binecuvântarea P.F. Patriarh Teoctist, nu
mai conţin nimic în plus faţă de cea din 1988, de aceea nu le mai menţionăm.
În anul 1993, în editura Institutului biblic şi misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
apare: "Noul Testament" (comentat) al I.P.S. Bartolomeu Valeriu Anania, tipărit cu
binecuvântarea P.F. Părinte Partriarh Teoctist.
Noutatea cu care apare versiunea respectivă în şirul ediţiilor româneşti ale textului Sf.
Scripturi constă în:
1. scurte explicaţii la unele versete din text, consemnate în note la subsolul paginilor,
fără să aibă conotaţii de comentariu.
2. succinte Introduceri, aşezate la începutul fiecărei cărţi a Noului Testament,
cuprinzând rezumative informaţii isagogice referitoare la cartea respectivă, de real folos
pentru cititor în familiarizarea sa cu unele noţiuni generale legate de istoricul, conţinutul,
contextul apariţiei cărţii pe care urmează a o citi, etc.
3. O reformulare a titlurilor capitolelor, făcută, în special, după ediţia critică a textului
grecesc realizată de Kurt Aland. Rămânând loc, însă, pentru unele îmbunătăţiri, ediţia se
prezintă ca una "de probă".
În anul 2001 apare Biblia ( Ediţie jubiliară a Sf. Sinod ), diortosită de Arhiepiscopul
Clujului, Bartolomeu Valeriu Anania. Noutatea ediţiei constă în faptul că îndreptarea
textului s-a făcut după textul Septuagintei şi nu după textul masoretic. Astfel, după mai bine
de o jumătate de secol se restabileşte, în traducerile româneşti ale textului sfânt, autoritatea
Septuagintei.
Biblia este înzestrată cu note subliniare, de o însemnată valoare exegetică şi teologică,
precum şi cu o concordanţă biblică. Fiecare carte a Scripturii este prevăzută, de asemenea, cu
valoroase Introduceri, multe dintre ele conţinând informaţii ce ţin de cele mai noi rezultate ale
cercetării biblice contemporane.
Ca o concluzie generală, la toate cele expuse, putem afirma că pentru poporul român,
de-a lungul înviforatelor sale pătrunderi prin vămile existenţei sale istorice, Biblia a însemnat
26

şi a fost, în acelaşi timp, făurar şi paznic al unităţii de limbă, de credinţă şi năzuinţă spre
creştere întru spiritualitatea şi conştiinţa naţională.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

A. Robert, A, Feuillet, Introduction à la Bible, Paris 1958.


K. Aland, Bericht der Stiftung zur Förderung der neutestamentlichen Textforschung für die Jahre
1970-1971, Münster 1972
J. Schmid, Studien zur Geschichte des griech. Apk. Textes, II, M.Th.St., I, 1955, p.109 urm.
H. Hunger, Geschichte der Textüberlieferung, I, 1961
E. Massaux, Le texte de la I Petri d Papyrus Bodmer VIII (P72), în EThL 39, 1963, p.626 urm.
J.N. Birdsall, The Text of Jude in P72, în JThSt, HS 14, 1963, p.394 urm.
C.L. Porter, Papyrus Bodmer XV and the Text of Codex Vaticanus between Pap 75 and Codex
Vaticanus in the Text of John, Studies in the History and text of the New Testament, Festschr. K.W.
Clark, StD 29, 1967, p.71 urm.;
K. Aland, Die Bedeutung des P75 für den Text des Neuen Testaments, Studien zur Überlieferung des
Neuen Testaments und seines Textes, ANTF, 2, 1967, p.155 urm.
T.S. Skeat, The Provenance of the Codex Alexandrinus, în JThSt, NS 6, 1955, p.233 urm.
R.W.Lyon, A Reexamination of Codex Ephraemi Rescriptus, NTSt, 5, 1958-1959, p.260 urm.
J.D. Yoder, Concordance to the Distinctive Text Codex Bezae, NTTS, 2, 1961.
W.G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Berlin 1963
B.M.Metzger, Tatian's Diatessaron and a Persian Harmony of the Gospels, JBL 69, 1950, p.261 urm.
R.Lowew, The Medieval History of the Latin Vulgate, The Cambridge History of the Bible, II, 1969,
p.102 urm şi 514 urm.
Nicolae Neaga, Vulgata, în "M.A.", nr.4-6, 1965, p.275-287.
Oscar Cullmann, Noul Testament, Bucureşti 1993
B. Reike, Erasmus und die nt. Textgeschichte, THZ, 22, 1966, p.254 urm.
R.P. Markham şi E.A. Nida, An Introduction to the Bible Societies, Greek N.T., 1966.
Grigorie T.Marcu, Noul Testament de la Bălgrad în contextul istoric-literar al Bibliei româneşti -
325 de ani de la tipărirea lui, în rev."M.A.", nr.1-3, 1974, p.85.
Idem, Sfânta Scriptură în "pom românesc" (100 de ani de la apariţia Bibliei lui Şaguna), în
rev."M.A.", nr.11-12, 1958, p.785.
Idem, Un eveniment bisericesc: Biblia din 1968, in rev."B.O.R.", nr,5-6, 1969, p.483 urm.

Nicolae I. Nicolaescu, Scurt istoric al traducerii Sfintei Scripturi, Principalele ediţii ale Bibliei în
B.O.R., în rev."S.T.", nr.7-8, 1974, p.494;
N.Iorga, Istoria literaturii religioase până la 1688, Bucureşti 1904;
Al.Piru, Literatura română veche, ed.II, Bucureşti 1962.
Milan P.Şesan, Originea şi timpul primelor traduceri româneşti ale Sfintei Scripturi, Cernăuţi 1939,
p.104 şi 112).
Nicolae Neaga, Palia de la Orăştie. 1582-1982, în "M.A.", nr.4-6, 1982, p.309-315.
Idem, Biblia de la Bucureşti..., (270 de ani de la tipărirea ei), în rev. "M.A", nr. 1-2, 1959, p.38-41.
Silviu Negruţiu, Dan Moldovan, Florin Codrea, Mirela Măţăoanu, Stelian Tofană
(coordonator), Cercetarea noutestamentară românească – Ghid bibliografic -, Cluj-Napoca
2004
Florica Dimitrescu, Importanţa lingvistică a Noului Testament de la Bălgrad, în "Noul Testament",
Alba Iulia 1988,
Al. Piru, Biblia de la Bucureşti, în Istoria literaturii române, vol.I, Bucureşti 1964, p.457.
27

Petre I. David, Biblia lui Cornilescu, în "GB" nr. 5, 1987.


Vasile Mihoc, Daniel Mihoc, Ioan Mihoc, Introducere în Studiul noului Testament, Sibiu
2001.
Stelian Tofană, Vlădica Nicolae Colan ca biblist, în "Omagiu mitropolitului Nicolae Colan" (1883-
1993), Cluj-Napoca, 1995.
Idem, Introducere în Studiul Noului Testament. ( vol.I ).Text şi Canon. Epoca Noului
Testament, Cluj-Napoca 2000

IV. Istoria Epocii Noului Testament

Pentru a studia Noul Testament este necesar a-l plasa în mediul în care s-a derulat
istoria sa şi în care au luat naştere cărţile sale. Acest mediu, sau cadru istoric, este dublu:
lumea iudaică şi lumea păgână. Iisus Hristos se naşte şi vine în lume din neamul evreiesc;
primele mesaje ale Evangheliei se adresează lumii iudaice; autorii primelor scrieri creştine
sunt aproape toţi iudei. Prin urmare, studierea mediului iudaic se impune de la sine.
Totuşi în epoca Noului Testament, de care ne ocupăm, iudaismul n-a constituit o lume
închisă. Pe de o parte, destinul politic al Palestinei l-a plasat pe orbita şi sfera de influenţă a
Romei; pe de altă parte, în diasporă şi mai ales în Egipt, contactul iudeilor cu lumea elenistică
a fost din ce în ce mai strâns.
Este, prin urmare, absolut necesar a se cunoaşte caracteristicile religioase, culturale şi
politice ale acestor două lumi, fără de care o situare concretă a apariţiei Noului Testament,
într-un cadru bine definit istoric, este aproape imposibilă.

2. Iudaismul Epocii Noului Testament

La începutul erei creştine, lumea iudaică, dintotdeauna tensionată şi animată, atât în


interior, cât şi în afară, a fost străbătută şi adesea agitată de diferite curente, atât religioase, cât
şi politice.
Iudaismul nu este o excepţie în ceea ce priveşte tendinţa umană spre sectarism religios,
deşi coeziunea lui a fost mult mai mare decât a celorlalte religii din lumea romană.
Moise şi, în general, profeţii, s-au străduit să apere şi să consolideze unitatea poporului
iudeu, stăruind asupra păstrării neştirbite a credinţei monoteiste şi a respectării tradiţiilor
strămoşeşti (Deut. 4,1-9).
Din păcate, Israel n-a luat aminte întotdeauna la astfel de povăţuiri şi îndemnuri venite
din partea unor oameni cu o incontestabilă autoritate morală, ceea ce a dus la compromiterea
unităţii sale, apărând diferite grupări şi partide religioase antagoniste, care au constituit
factorul prim în fărâmiţarea vieţii politice, religioase şi naţionale iudaice. Deşi toate grupările
religioase din iudaism erau devotate Legii, ele aveau o varietate de orientări, de la liberalism
la naţionalism şi de la misticism la oportunism politic.

a. Principalele grupări religioase

- Fariseii ("cei aleşi", "cei separaţi", "cei selecţionaţi")


28

Cea mai mare şi mai influentă grupare religioasă a Noului Testament a fost cea a
fariseilor. Sub acest nume ei intră în istorie la scurtă vreme după epoca Macabeilor, astfel că
în timpul lui Ioan Hircan (135-105 î.H.), când au exercitat o mare influenţă, bucurându-se de
sprijinul poporului, ei erau bine delimitaţi în cadrul iudaismului. Se pare totuşi că nucleul
acestui partid, ca de fapt şi al esenienilor, s-a constituit în timpul războaielor macabeilor, în
gruparea "Haşidimilor" sau "pioşilor", grupare constituită cu puţin timp înainte de izbucnirea
răscoalei macabeilor, tocmai pentru a rezista în faţa elenismului şi a menţine intactă religia
mozaică.
Faţă de stăpânirea romană fariseii vor practica o rezistenţă pasivă, evitând însă a se
lăsa antrenaţi într-o luptă deschisă împotriva acestui uzurpator şi a stăpânirii romane pe care
el o reprezenta, atitudine care le-a atras din nou simpatia poporului. Fariseii se ţineau însă la
distanţă nu numai faţă de cei aflaţi la putere, ci şi faţă de masa poporului, pe care-l numeau cu
dispreţ "am haareţ", adică "oamenii ţării", "poporul de rând", care "nu cunoaşte Legea" (In.
7,49), ei socotindu-se oamenii Legii prin excelenţă. De aceea gruparea lor a avut un caracter
eminamente religios.
Numele de farisei derivă de la verbul "paras" care însemnează "a separa", "a distinge",
ei fiind separatiştii sau puritanii iudaismului, care se fereau de orice asocieri rele, căutând să
dea ascultare deplină fiecărui precept din Legea scrisă sau orală. Fariseii se recrutau dintre
toate clasele sociale ale lumii iudaice. Dar întotdeauna au fost un grup minoritar. Pe vremea
lui Irod gruparea fariseilor număra în jur de 6000 de aderenţi, însă cel al simpatizanţilor,
declaraţi sau în secret, era cu siguranţă mult mai mare.
Pentru a putea cineva să se numească "fariseu" şi să facă parte din această asociaţie
religioasă, el trebuia să posede o cunoaştere exactă a Legii mozaice, a prescripţiilor ei, precum
şi a tradiţiei orale, şi să se distingă printr-o împlinire minuţioasă a tuturor preceptelor Legii.
Insistenţa cu care fariseismul susţinea valoarea tradiţiei orale constituia deopotrivă
forţa şi slăbiciunea sa. Pe de o parte, ea oferea posibilitatea adaptării Legii diferitelor
împrejurări şi cerinţe schimbătoare ale vieţii, pregătind spriritele pentru acceptarea ideilor noi,
ca cele privind nemurirea personală, judecata obştească, învierea, existenţa îngerilor, a
providenţei, care, după ei, nu îngrădea libertatea umană, dar pe de altă parte, acelaşi ataşament
al lor faţă de tradiţia orală, căreia îi ofereau aceeaşi autoritate ca şi Torei, i-a făcut robii ei,
viaţa lor religioasă ajungând o servitute intolerabilă.
Era aproape imposibil pentru un fariseu să-şi părăsească casa, să servească hrana sau să
intreprindă orice altă acţiune fără a încălca una din infinitele prescripţii legale şi pe care ei
înşişi le-au formulat.
"Vaiurile" pe care li le adresează Mântuitorul amintesc câteva cazuri extreme de
deformare de către ei a învăţăturii dumnezeieşti prin "datina (tradiţia) lor". Înainte însă cu
numai câteva zile de Patima Sa, Iisus a pronunţat teribilul rechizitoriu împotriva lor. De şapte
ori El reînnoieşte învinuirile Sale, începând totdeauna prin formula: "Vai vouă cărturarilor şi
fariseilor făţarnici", reproşându-le:
1. Că închid şi pentru alţii împărăţia cerurilor, după ce ei înşişi nu intră în ea.
2. Că străbat marea şi uscatul pentru a face un prozelit, pentru ca apoi să facă din el
un fiu al pierzării.
3. Că susţin că jurământul făcut pe templu sau pe altar este nevalid, în timp ce
jurământul făcut pe aurul templului sau pe jertfa de la altar este valid.
4. Că dau dajdie din mentă, mărar şi chimen, dar nesocotesc dreptatea şi milostenia.
5. Că spală cu multă grijă vasele pe dinafară, dar ignoră întinarea sufletului.
6. Că poartă grijă exagerată de cele dinafară, iar cele dinlăuntru le nesocotesc. În
acest sens, Iisus îi aseamănă cu nişte morminte văruite pe dinafară, dar pline de putreziciune
pe dinlăuntru.
29

7. Că zidesc şi împodobesc mormintele profeţilor, pe care ei înşişi i-au persecutat şi i-


au trimis la moarte. Şi Mântuitorul încheie cu aspra sentinţă: "Şerpi, pui de vipere, cum veţi
scăpa de osânda Gheenei?" (Mt.23,13-33).
Preocupaţi în mod deosebit de a-şi conserva propria lor influenţă, fariseii au devenit
duşmanii declaraţi ai oricărei persoane care şi-ar fi putut câştiga stima sau simpatia poporului.
Astfel, conflictul dintre ei şi Iisus era inevitabil. Preocuparea lor de căpetenie era numai de a-i
întinde curse lui Iisus şi a-l prinde în cuvânt, de unde să pregătească apoi discreditarea,
compromiterea şi condamnarea în faţa poporului.
Dar în ciuda faptului că manifestau pentru poporul de rând numai dispreţ, din pricina
ignoranţei sale în cele religioase, fariseii se bucurau de suficient prestigiu pentru a exercita o
influenţă, deloc de neluat în seamă, asupra maselor. Râvna lor pentru Lege, înălţimea
idealului lor religios, conduita lor ce se voia exemplară erau motive suficiente pentru
dobândirea unei astfel de influenţe.
Însuşi Sfântul Apostol Pavel va putea să se refere la situaţia sa de dinainte de convertire
cu cuvintele: "...după lege fariseu... în ce priveşte dreptatea cea din Lege, fără prihană în
vieţuirea mea" (Filip.3,5-6).
În plus, atitudinea lor independentă faţă de autoritatea romană era pe placul poporului.
Totuşi, ei erau departe de a fi extremişti în acest sens, opunându-se ideii unei revolte
antiromane.
Dar, într-un oarecare sens, trebuie recunoscut faptul că fariseii meritau totuşi încrederea
pe care le-o acorda poporul de rând, căci, într-adevăr ei vor fi cei care vor salva iudaismul
după marea catastrofă naţională din anul 70. Cu toate că principala lor preocupare era Tora, ei
nu dispreţuiau deloc cultul de la templu. Astfel că, atunci când va fi distrus, ei vor şti să
reconstruiască edificiul religios al iudaismului numai pe baza Torei. În timpul domniei lui
Irod Idumeul, numărul lor se ridica la aproximativ 6000.

- Saducheii

Originea numelui lor este incertă. Cea mai mare parte a specialiştilor socotesc că
numele lor trebuie pus în legătură cu marele arhiereu Sadoc, contemporan cu regele David
(II.Reg.8,17) şi cu Solomon (sec. X î.Hr.) (III Reg. 2,35), ai cărui descendenţă a exercitat
funcţia arhierească până în timpul regelui sirian Antioh IV Epifanes (175-164 î.Hr.).
Acest nume şi l-au atribuit ei înşişi, din dorinţa de a se pune sub scutul faimei unuia
dintre personajele celebre ale trecutului, cât şi pentru a da o justificare pretenţiilor de a se
bucura de o serie de drepturi şi avantaje.
Ca grupare organizată, saducheii apar însă destul de târziu în istorie, în timpul domniei
lui Ioan Hircan I (135-104 î.Hr.). N-au format un partid compact şi numeros ca cel al
saducheilor, gruparea lor fiind alcătuită numai din aristocraţia sacerdotală, respectiv din
arhierei şi marile familii preoţeşti
Între gruparea saducheilor şi cea a fariseilor a existat un permanent conflict, cele două
grupări deosebindu-se considerabil, atât prin condiţia socială a membrilor lor, cât şi prin
învăţăturile pe care le profesau. Fariseii aparţineau, în general, clasei mijlocii, în timp ce
saducheii se recrutau din rândurile bogatei aristocraţii sacerdotale. Fariseii pretindeau să
domine prin ştiinţă, cunoaştere şi pietate, în timp ce saducheii făceau caz de nobleţea sângelui
şi de situaţia lor socială; fariseii erau progresişti, în timp ce saducheii erau conservatori;
fariseii căutau o îmbunătăţire a vieţii religioase a poporului, saducheii se ţineau însă departe
de popor, îngrijindu-se numai de adunarea şi de ritualul templului.
Sub Irod cel Mare şi procuratori, neacceptaţi de farisei, saducheii dobândesc anumite
avantaje, îndeplinind în acest timp principalele sarcini religioase. Politica a fost principala lor
raţiune de a fi, obţinând de aici cel mai însemnat profit.
30

Ruina naţională iudaică, de a cărei cauze ei n-au fost străini, a însemnat încheierea
profitului, dar şi raţiunea lor de a fi.
În ceea ce priveşte doctrina pe care o profesau saducheii, ei nu acceptau ca normă de
credinţă decât Scriptura, iar Legea căreia îi dădeau o interpretare strict literală, însemna mai
ales cele cinci cărţi ale lui Moise, din care ei reţineau cu deosebire ceea ce se referea la preoţie
şi la jertfele de la templu. Tradiţia orală o respingeau aproape cu desăvârşire, în consecinţă,
respingeau existenţa îngerilor, negau învierea trupurilor, nemurirea personală, răsplătirea
veşnică, cât şi pedepsele veşnice. (Fap.Ap.23,8).
Saducheii respingeau în egală măsură şi providenţa divină învăţând că depinde numai de
om să aleagă binele sau răul, fiecare fiind liber să se orienteze în direcţia voită, Dumnezeu
neexercitând nici o influenţă asupra conduitei umane. Ba mai mult, El s-a arătat şi
dezinteresat de propriul său popor, pe care l-a abandonat sub dominaţie străină. În domeniul
moralei, atâta timp cât pentru saduchei nu exista nemurire personală, ei reprezentau concepţia
potrivit căreia existând numai această viaţă, alta dincolo de moarte, nu, omul trebuie să profite
de tot ceea ce i se oferă spre a trăi cât mai bine.
Această concepţie s-a reflectat mai ales în atitudinea lor conciliantă faţă de stăpânirea
romană, a cărei dominaţie au acceptat-o cu uşurinţă, situaţie din care au ştiut să tragă
maximum de profit. Fără însă a merge până acolo, în politica lor faţă de ocupantul străin, de a
colabora deschis cu procuratorii, ei se străduiau totuşi, să evite orice atitudine violentă sau
conflict deschis cu romanii, izvorât din sânul maselor populare.
Din acest punct de vedere, ei vedeau în Iisus mai ales un răuvoitor, care căuta să tulbure
ordinea stabilită de romani şi care putea oricând atrage furia acestora împotriva naţiunii
iudaice. Ecoul unei astfel de impresii din partea saducheilor, în legătură cu Mântuitorul, îl
găsim în Evanghelia după Ioan: "Deci arhiereii şi fariseii au adunat sinedriul şi ziceau: Ce
facem, pentru că Omul acesta săvârşeşte multe minuni? Dacă-L lăsăm aşa, toţi vor crede în
El şi vor veni romanii şi ne vor lua şi ţara şi neamul. Iar Caiafa, unul dintre ei (saduchei
n.n.), care în anul acela era arhiereu, le-a zis: Voi nu ştiţi nimic. Nici nu gândiţi că este mai
de folos să moară un om pentru popor decât să piară tot neamul" (11,47-50).
O astfel de atitudine nu le-a atras, evident, simpatia populară, ei exercitând, de fapt,
prea puţină influenţă în domeniul vieţii morale şi religioase. Aşa se explică faptul că atunci
când templul şi cultul de la templu vor dispare, va dispărea şi raţiunea de a exista a
saducheilor.

- Cărturarii

Cunoscuţi în Noul Testament, sub numele de grammate…j nomiko… (experţi în lege)


sau nomodid£skaloi (învăţători ai legii) (Matei 16,21; Luca 5,17-22. 66; Faptele Apostolilor
4,5; 5,34; I Tim. 1,7) etc., formau gruparea aşa-zişilor "experţi în studierea Legii lui Moise"
(Tora).
Originea lor se pare că urcă până în timpul lui Solomon, când pentru prima oară în
istoria lui Israel, oamenii învăţaţi îşi pun ştiinţa lor în slujba statului. Dar apariţia cărturarilor,
datată ca grupare distinctă în Israel, poate fi socotită abia după exilul babilonic, textul din I
Cronici 2,55 putând sugera chiar ideea reunirii tuturor cărturarilor în "familii" şi "bresle". În
epoca postexilică, cărturarul era un om versat în Legea lui Moise, ca Ezdra, spre exemplu,
care a fost şi preot şi cărturar (Ezdra 7,6.11-12; Neem.8,9). Dar cărturarii au devenit în Israel
un partid religios şi politic, bine determinat, abia pe timpul lui Antioh Epifane, când măsurile
represive ale acestuia i-au afectat şi pe ei.
Cărturarii au putut fi întâlniţi în Babilon până prin sec. V şi VI d.Hr., iar în Roma până
în ultima perioadă a imperiului. În veacul I al erei creştine, cărturarii exercitau funcţia de
31

jurişti, moralişti şi chiar de teologi, ei fiind propriu-zis călăuzele şi maieştrii de cugetare ai


iudaismului. Mântuitorul Iisus Hristos zice despre ei: "Cărturarii şi fariseii au şezut pe
scaunul lui Moise. Deci, toate câte vă vor zice vouă, faceţi-le şi păziţi-le..." (Mt. 23,2-3).
Informaţii detaliate despre cărturari individuali avem atât înainte de anul 70 d.Hr.,
influenţi mai ales în Iudeea, dar prezenţi şi în Galileea (Luca, 5,17) şi în Diaspora, ca spre
exemplu Gamaliel, dascăl al Sf.Ap.Pvel (Fap.Ap.5,34-39; 22,3), cât şi după anul 70 d.Hr.,
unii dintre ei ajungând celebri, ca întemeietori de şcoli, istoria reţinând în acest sens numele a
cel puţin doi dintre aceştia - Hillel şi Samai, care au trăit în veacul întâi al erei creştine. Mulţi
dintre cărturari au făcut parte şi din Sinedriul din Ierusalim cu drepturi depline (Matei 16,21;
26,3).
După anul 70 d.Hr. importanţa cărturarilor a crescut şi mai mult, ei păstrând, după
dezastrul de la Ierusalim, în formă scrisă, legea orală şi transmiţând cu fidelitate, mai departe,
Tora. Mulţi dintre ei pretindeau, în acest timp, de la ucenicii lor, un respect mai mare chiar
decât cel acordat părinţilor.
În Sfintele Evanghelii cărturarii apar adeseori asociaţi fariseilor, dar cei doi termeni nu
sunt sinonimi. Cărturarii au existat, spre exemplu, cu mult timp înainte de a apare gruparea
fariseilor, iar unii dintre ei înclinau şi spre saducheism, învăţând chiar doctrina acestui partid.
Dar marea majoritate a cărturarilor, este adevărat, erau farisei sau favorabili fariseilor, rolul
lor de "dascăli", adică învăţători ai Legii, în sânul comunităţii iudaice, contribuind enorm de
mult la creşterea influenţei exercitată de farisei asupra lumii iudaice.
Activitatea cărturarilor s-a exercitat, în general, în 3 direcţii:
a) - păstrarea Legii - Cărturarii au fost cercetători scrupuloşi ai Legii şi apărători fideli
ai ei, în special în perioada elenistică. Ei au transmis deciziile legale nescrise care au rezultat
din efortul lor de a aplica legea mozaică în viaţa cotidiană a poporului, pretinzând ca legii
orale să i se acorde o mai mare importanţă decât celei scrise. (Mc.7,5 urm.). Dar
scrupulozitatea lor în observarea şi respectarea Legii, la fel ca şi a fariseilor, nu adesea a făcut
ca Legea să fie redusă la un pur formalism, lipsit de viaţă.
b) - recrutarea a cât mai mulţi ucenici în jurul lor în scopul învăţării Legii.
Acestora li se cerea să memoreze materialul predat şi să-l transmită fără modificări.
c) - aplicarea Legii în calitate de judecători în Sinedriu (Cf. Mt. 22,35; Mc.14,43;
Lc. 22,26; Fap.Ap. 4,5 etc.). Pentru activitatea şi serviciile depuse în Sanhedrin, nu erau
plătiţi. Cea mai importantă lucrare a "cărturarilor", dar dintr-o epocă ceva mai târzie, a fost
Talmudul, o adevărată compilaţie de texte referitoare la Lege.

b. Sinedriul (ebr. Sanhedrin)

Informaţiile cu privire la originea şi istoria Sinedriului sunt destul de confuze. Conform


Tradiţiei se pare că el îşi are originea în cei 70 de bătrâni care l-au însoţit pe Moise în pustie,
după porunca Domnului (Num.11, 16-24).
Sub dominaţia romană, mai precis sub procuratori (6-66 d.Hr.), puterile Sinedriului au
fost mult extinse, chiar guvernarea internă a ţării fiind în mâinile lui, iar în unele privinţe
fiindu-i recunoscută puterea chiar şi în diasporă (F.Ap.9,2; 22,5; 26,12).
În vremea lui Arhelau, fiul lui Irod cel Mare, puterile directe ale Sinedriului au fost
totuşi limitate la Iudeea, neavând nici o putere asupra lui Iisus în timp ce era în Galileea.
După anul 70 d.Hr. Sinedriul a fost abolit şi înlocuit cu "Beth Din" (Curtea de Judecată).
În ceea ce priveşte componenţa Sinedriului ea a variat de-a lungul timpului. La început,
format în special din aristocraţia preoţească, predominant saducheică, componenţa Sinedriului
s-a modificat din vremea reginei Alexandra (76-67 î.Hr.), când au fost incluşi fariseii şi
cărturarii. Sub Irod cel Mare, care i-a favorizat pe farisei, dorind să limiteze influenţa
32

saducheilor şi a vechii nobilimi în popor, elementul fariseic a jucat rolul preponderent în


decizii.
În vremea Noului Testament Sinedriul se prezenta ca un Senat, cuprinzând preoţi şi laici
în număr de 70, la care se adăuga arhiereul (marele preot), care era din oficiu şi preşedintele
Sinedriului. Componenta Sanhedrinului număra 3 grupe de membri fără să se ştie însă câţi
membri număra fiecare grupă.
- şefii marilor familii preoţeşti ("mai marii preoţilor" - din Evanghelii) (¢rciere‹j)
- bătrânii (presbÚteroi) - care reprezentau aristocraţia laică
- cărturarii (grammate‹j ) - aceştia fiind de tendinţă fariseică, primele două grupări
fiind constituite înspecial din saduchei. Apostolul Pavel va dovedi mare abilitate atunci când,
aflat la judecată în faţa Sinedriului, va şti să-i opună pe farisei, saducheilor, dezbinându-i,
arătând motivul pentru care este judecat - nădejdea învierii morţilor - în care credeau fariseii,
iar saducheii, nu. (F.Ap.23,1-9).
În timpul Mântuitorului Hristos jurisdicţia Sinedriului cuprindea atât domeniul religios,
cât şi cel civil. Toate cauzele care implicau o violare a Torei ţineau de jurisdicţia sa; şi cum
iudaismul nu făcea distincţie clară între domeniul religios şi cel civil, cazurile de acest gen
erau foarte frecvente. Ca tribunal suprem al iudaismului, Sinedriul dispunea şi de o poliţie
proprie. El putea dispune arestarea şi pedepsirea răufăcătorilor, putând să pronunţe chiar
sentinţe de condamnare la moarte. Dar în aceste cazuri, pentru a deveni executorie, sentinţa
trebuia să fie ratificată de procurator, întrucât Sinedriului nu-i era recunoscut de romani acel
"ius gladii" (In.18,31).
Referitor la procedurile de fiinţare şi acţiune a Sinedriului, acestea aveau o notă cu
totul specifică. Sinedriul de la Ierusalim se întrunea la date stabilite sau în şedinţe
excepţionale, dar niciodată în zile de sărbătoare sau Sabat.
Sinedriul era aşezat în semicerc şi avea doi grefieri, unul care înregistra voturile în
favoarea achitării, iar celălalt, în favoarea condamnării. În cazurile capitale se făcea mai întâi
pledoaria pentru achitare, apoi cea pentru condamnare. Dacă cineva se pronunţa în favoarea
achitării, el nu-şi mai putea schimba opţiunea, dar dacă se declara pentru condamnare, îşi
putea schimba ulterior votul. Achitarea putea fi declarată în ziua următoare. Votarea se făcea
stând în picioare şi începând de la cel mai tânăr. Pentru achitare era suficientă o majoritate
simplă, în schimb pentru condamnare erau necesare două treimi din majoritate.
Persoanelor al căror caz era îndoielnic, li se acorda prezumţia de nevinovăţie, avantajul
fiind întotdeauna de partea acuzatului. În acest context al condiţiilor procedurale de judecată,
procesul Mântuitorului Iisus Hristos şi sentinţa pronunţată au însemnat mai mult decât o gravă
eroare judiciară; a însemnat cea mai nedreaptă judecată din istoria omenirii, dar care a
pecetluit însă drama care a mântuit lumea.
33

SFINTELE EVANGHELII. ISAGOGIE ŞI TEOLOGIE

I. Evanghelie şi evanghelii

1. Noţiunea de evanghelie
Primele patru scrieri ale Noului Testament care descriu viaţa şi activitatea
Mântuitorului Iisus Hristos se numesc Evanghelii. Cuvântul evanghelie, înainte de toate,
conform sensului cuvântului grecesc din care derivă “™uaggšlion” însemnează vestea cea
bună a mântuirii neamului omenesc (Mc. 1,1) şi apoi propovăduirea acestor veşti bune.
Cuvântul n-a desemnat la origini o carte sau o operă literară sau istorică, însă dacă
titlul de Evanghelie a fost dat celor patru scrieri atribuite lui Marcu, Luca, Ioan şi Matei, s-a
întâmplat pentru că fiecare dintre aceşti autori proclamau această veste bună exprimată în
cuvintele şi faptele lui Iisus Hristos, adică în întreaga activitate mântuitoare, culminând cu
patimile, moartea, învierea şi înălţarea.
Cititorul modern, preocupat de precizie şi exactitate în fapte, căutând doar pe cele bine
stabilite şi verificate, rămâne adesea deconcertat în faţa aceste literaturi – evanghelia - şi care
la prima vedere oferă o incoerenţă evidentă în relatarea evenimentelor, având apoi un plan
lipsit de unitate, de continuitate a ideilor, trădând, adesea, contradicţii care par a fi
insurmontabile, neputând să ofere răspuns problemelor pe care le ridică textul lor sau şi le
pune cititorul.
În acest sens trebuie să precizăm următoarele:
1. Autorii n-au fost scriitori de profesie şi de aceea nu redau istoria vieţii şi activităţii lui
Iisus Hristos după un plan bine stabilit, excepţie făcând, oarecum Evanghelia a-IV-a, care
urmează totuşi nişte linii directoare în descrierea activităţii lui Iisus Hristos şi aceasta
pentru că, potrivit unei informaţii a lui Clement Alexandrinul, Ioan scrie la cererea
ucenicilor săi o Evanghelie pnevmatică în care el trebuie să accentueze, spre deosebire de
sinoptici, persoana şi dumnezeirea lui Iisus Hristos.
2. Redactarea evangheliei s-a făcut din raţiuni şi necesităţi mai mult cultice ale Bisericii
primare, decât ştiinţifice.
3. Iisus Hristos a propovăduit Evanghelia Mântuirii, a făcut minuni, a murit spre decepţia
unora, apoi a înviat spre mirarea altora, dar mai mult spre bucuria acelora care au crezut în
El.
4. După moartea şi învierea Sa, Apostolii Săi, potrivit poruncii Lui au propovăduit mai
departe (Mt 28,19-20) învierea Sa, apoi, faptele, cuvântările şi minunile Sale, urmând în
primul rând necesităţile Bisericii primare.
5. Se formează, în intervalul câtorva decenii, tradiţiile orale privind viaţa şi activitatea
Mântuitorului Iisus Hristos şi care apoi sunt transmise şi altor generaţii prin propovăduire,
liturghie, cateheză, etc, adunând întregul material pe care îl întâlnim în Evanghelii. Aşadar
autorii noutestamentari:
– preiau tradiţia orală
– fixează o parte în scris
– adaugă amintirile personale ale acelora care au fost martori oculari ai vieţii şi
activităţii Logosului Întrupat
6. Evangheliştii au preluat şi prelucrat în stil propriu tradiţiile orale sau fixate în scris şi care
în viaţa primei comunităţi creştine, fiind considerate şi cinstite ca vestea cea bună, au
34

constituit izvorul care a hrănit credinţa creştină primară, au acoperit nevoile cultice,
liturgice şi didactice ale Bisericii şi au răspuns indirect erorilor sau argumentelor
adversarilor primelor comunităţi creştine sau Bisericii primare.
Existenţa unor astfel de formule tradiţionale sau a unor părţi compacte ale tradiţiei
primare fixate în scris şi intrate în uzul liturgic se poate observa din relatarea Cinei pascale pe
care o posedăm în 4 versiuni: Matei, Marcu, Luca şi prima epistola către Corinteni şi care se
pare că se reduc la cel puţin 2 tipuri de tradiţii: una reprodusă de Matei şi Marcu: Mt. 26, 26-
29 şi Mr. 14, 22-25 şi alta reprodusă de Luca şi Pavel: Lc. 22, 13-20; I Cor. 10, 16-17; I Cor.
11, 23-30.
Aceste 2 tipuri de variante, care diferă între ele, reprezentau atât una, cât şi alta,
existenţa unor formule tradiţionale, textuale, fixate deja în uzul liturgic al Bisericii primare.
Sfântul Pavel transmite, spre exemplu, ceea ce a primit ( I Corintenii 11,23 ), în
schimb evangheliştii, departe de a istorisi cina pascala în toate detaliile, centrează relatarea
lor pe gesturile şi cuvintele lui Iisus Hristos, care au fost repetate şi care au constituit un
anume tip de tradiţie pentru o anumită Biserică.
În acest sens putem să amintim Actul binecuvântării (Mt. şi Mc) care denotă o uzanţă
palestiniană, conform practicii binecuvântărilor iudaice, în timp ce folosirea de către Luca şi
Pavel a termenului sau a verbului “a mulţumi” - evocă mai degrabă un mediu elenistic.
Un alt exemplu de utilizare a diverselor versiuni apărţinând aceleeaşi tradiţii, dar cu
colorituri diferite, îl constituie Rugăciunea Domnească (Mt 6,9-15; Lc 15, 2-4), sau Fericirile
(Mt 5, 12; Lc 6, 20-26) şi care ne permit să ne facem o imagine atât despre gândirea proprie a
fiecărui evanghelist, cât şi despre o tradiţie specifică, care a stat la baza creaţiilor lor.
Adesea s-a pus întrebarea: Ce credit poate fi acordat unor astfel de tradiţii care au
existat în uz înainte de a fi fost fixate, în scris, în Evanghelii, sau care este raportul lor cu
ceea ce a însemnat istoria lui Iisus ?
La această întrebare se poate răspunde prin a se afirma că aceste tradiţii până au ajuns
să fie fixate de Evanghelişti în scrierile lor au fost deja probate, interpretate şi verificate chiar
de martorii oculari, fiind inţelese ca exprimând adevărul credinţei despre persoana şi lucrarea
lui Iisus Hristos, care a existat real într-un timp istoric, delimitat precis. Aşadar, se poate
conchide că a existat o evanghelie comună, care s-a transmis, apoi, mai departe, atât pe cale
orală, cât şi scrisă.

2. Ordinea şi caracteristica Sfintelor Evanghelii

În ceea ce priveşte ordinea în care Evangheliile sunt înşirate, Sfinţii Părinţi au în vedere 2
criterii:
1. criteriul cronologic al scrierii
2. criteriul importanţei ierarhice a autorilor lor
Mai mult intrebuinţată este ordinea după criteriul vechimii (1) şi anume Matei, Marcu,
Luca şi Ioan şi mai puţin ordinea de criteriu ierarhică (2), şi anume Evangheliile care provin
de la Ioan şi Matei, apostoli direcţi ai Domnului şi Evangheliile care provin de la ucenicii
Apostolilor, Marcu şi Luca
Evangheliile sunt documente istorice, dar în care autorii n-au căutat să dea în amănunt
informaţii despre viaţa şi activitatea Mântuitorului Iisus Hristos, ci au pus accent mai mult pe
faptele şi învăţătura lui Hristos, care au facut o impresie mai puţin evidentă asupra martorilor
oculari, dar care au avut un impact mai puternic şi mai elocvent asupra lumii.
Evangheliştii sau autorii scrierilor evanghelice au căutat fiecare să suplinească ceea ce
nu exista la celalalt. Aşadar, Evangheliile nu sunt biografii complete ale vieţii şi activităţii
Mântuitorului, şi aceasta, în primul rând, pentru că autorii nu şi-au propus acest lucru.
35

EVANGHELIA DUPĂ MATEI

1. Autorul Evangheliei

a. Argumente ale criticii externe – tradiţia

Tradiţia Bisericească primară afirma că autorul primei Evanghelii din canonul Noului
Testament este Apostolul Matei şi că şi-a redactat scrierea, într-o primă fază, în limba
aramaică. În acest sens, avem mărturia episcopului Papias din Hierapolis (din provincia
Frigia) care, în jurul anului 120 a scris o lucrare intitulată: “Explicarea cuvintelor Domnului”.
Cu timpul această lucrare s-a pierdut. Câteva fragmente din ea au fost păstrate de istoricul
Eusebiu de Cezareea, în Istoria bisericească a sa, în care el mai consemnează şi amănuntul,
potrivit căruia Papias îşi culegea informaţiile de la „prezbiterul Ioan”, adică, potrivit Tradiţiei,
nimeni altul decât Ioan, Apostolul Domnului. Iată ce scria Papias în lucrarea sa: “Matei
scriind în ebraică a pus în ordine cuvintele Domnului pe care apoi le traducea fiecare în
greacă după cum putea”
Exegeţii protestanţi, în frunte cu Schleiermacher, în revista “Studien und
Kritiken”,1832, sunt de părere că opera menționată de Papias ar fi fost una anterioară
Evangheliei şi care ar fi cuprins numai cuvântările Domnului.
Potrivit concepţiei lui Schleiermacher, Evanghelia după Matei s-ar fi alcătuit pe baza
acestei scrieri, precum şi pe baza altor scrieri evanghelice, fragmentare, care cuprind şi
istorisirea unor fapte săvârşite de Mântuitorul.
Majoritatea exegeţilor sunt de părere că scrierea menționată de Papias ar trebui
înţeleasă ca o expresie sinonimă cu Evanghelia.
Alte mărturii legate de autorul primei Evanghelii din canonul noutestamentar vin din
spaţiul patristic al Bisericii. În acest sens, la sfârşitul secolului al II-lea Sf. Irineu scria:
“Matei a publicat o Evanghelie în limba evreilor pe când Petru şi Pavel predicau la Roma şi
întemeiau aici o Biserică”. Iar în secolul III Origen mărturisea: “prima Evanghelie a fost
scrisă în aramaică pentru iudeii convertiţi de către Matei, care a fost vameş şi apostol al lui
Iisus Hristos .”

b. Argumente ale criticii interne

1. Evanghelia trebuie să fi fost scrisă de un iudeu, întrucât autorul se arată a fi un foarte


bun cunoscător al tradiţiilor şi relaţiilor palestiniene: limba, obiceiuri, sărbători,
societatea, etc.
2. Acest iudeu era favorabil Mântuitorului, aşadar un iudeu încreştinat, fapt ce reiese din
atitudinea lui faţă de Învăţătorul.
3. Acest iudeu trebuie să fi fost unul dintre Apostolii Mântuitorului Iisus Hristos, întrucât
cunoaşte în amănunt lucrarea şi activitatea Acestuia şi care n-ar fi putut fi redată, cu lux de
amănunte, aşa cum este prezentată, decât de cei 12 Apostoli din imediata Lui apropiere.
La această concluzie conduce şi plasticitatea cu care este descrisă chemarea la apostolat a
lui Matei vameşul şi care nu ar fi putut fi exemplificată emoţional în modul în care este
exprimată, decâr de un martor ocular, direct implicat în eveniment. Astfel, când vameşul
Matei a fost chemat de Domnul, este consemnat în Evanghelie, acesta nu a ezitat o clipă
să-L urmeze: „şi sculându-se a mers după Dânsul” ( Mt. 9,9 ). Bucuria care i-a inundat
36

atunci sufletul îl determină pe Levi vameşul să pregătească o masă pentru Mântuitorul şi


pentru Ucenicii Lui, şi la care au participat şi „mulţi vameşi şi păcăctoşi”( Mt. 9, 10). O
astfel de companie i-a şi atras, de fapt, lui Iisus, critici şi acuze din partea fariseilor, la care
El a răspuns: „N-am venit să chem pe cei drepţi la pocăinţă, ci pe cei păcătoşi” ( Mt. 9,13
). Greu ar fi fost de surprins astfel de clipe emoţionale, dacă autorul n-ar fi fost martor
ocular şi unul din protagoniştii evenimentului.
4. Acest iudeu încreştinat nu putea fi altul decât Apostolul Matei, fostul vameş, de la vama
din Capernaum, devenit mai târziu ucenic al Mântuitorului. Acest lucru rezultă din:
a. dacă-n listele apostolice din cele două evanghelii sinoptice (Marcu 3,18 şi Lc 7,15),
Matei apare pe locul 7, în lista sa, apare pe locul 8, fapt pe care numai Matei ar fi putut
să-l facă, trecându-se din modestie pe un loc mai jos ( Mt.10,3) .
b. dacă în celelalte Evanghelii sinoptice se dă numele pe care îl purta Matei, Levi, în
Evanghelia întâi acest nume nu mai apare, întrucât el, ca presupus autor, nu mai ţine să-
şi consemneze fostul nume de vameş.
c. în capitolul 22,19 al Evangheliei, Apostolul apare ca unul familiarizat cu noţiunile de
finanţe: “arată-mi banul dajdiei”, termen tehnic cu care el , ca vameş, era pe deplin
familiarizat.
Aşadar, toate mărturiile se armonizează indicând ca autor al Evangheliei întâi, din
canonul noutestamentar, pe Apostolul Matei, fostul vameş Levi de la vama din Capernaum.
Datorită prigoanei dezlănţuite de Irod Agripa I, între anii 43-44 d.Hr. ( F.Ap. 12, 1
urm. ), Matei, ca şi ceilalţi Apostoli, va fi părăsit pentru o vreme oarecare Palestina. Tradiţia
afirmă că ulterior acestei date, Matei a propovăduit în Etiopia şi India ( Arabia Răsăriteană ),
sfârşind ca şi mucenic al lui Hristos. Biserica Ortodoxă îl prăznuieşte între martiri, în ziua 16
noiembrie.

2. Limba evangheliei

Aşa după cum s-a putut vedea, Papias din Hierapolis afirmă că Matei şi-a scris
Evanghelia sa în limba ebraică, fapt confirmat, de altfel, şi de mărturiile Sf. Părinţi. Prin limba
ebraică trebuie însă să înţelegem limba vorbită de evreii contemporani Mântuitorului şi care
nu era alta decât limba aramaică. De altfel, faptul că Evanghelia a fost scrisă în limba
aramaică a fost destul de puţin controversat. Susţinătorii tezei care afirmă că Evanghelia a fost
scrisă în ebraică se sprijină însă pe argumente, care au fost contestate de realitatea istorică:
a. limba ebraică în momentul scrierii Evangheliei era o limba moartă de aproximativ 5
secole şi pe care nu o mai cunoşteau decât rabinii care o învăţau în şcoli. Este
problematic ca Matei, fost vameş, să o fi putut cunoaşte.
b. puţin probabil este şi faptul ca rabinii să fi explicat noua Evanghelie poporului,
Evanghelie care vorbea de Mesia, pe care poporul nu l-a recunoscut.
c. prin “™braij di£lektoj” sau “™bra…sth” de care vorbea Papias se înţelege în Noul
Testament, dialectul aramaic vorbit de Mântuitorul şi de Apostolii Săi, precum şi de
contemporani lor (Fapte 21, 40; 22,2 , În 5,2 ; 19,13 etc)
Papias consemnează şi faptul că fiecare traducea Evanghelia după Matei, în greacă, după
cum putea. Aşadar, Papias ne dă şi informaţia despre traducerea Evangheliei lui Matei în
limba greacă.
Evanghelia pe care astăzi o avem în canon nu este varianta aramaică, care nu s-a mai
păstrat, ci cea greacă a traducerii. Din acest punct de vedere în ordine cronologică, în unele
ediţii, trece Marcu, iar Matei grecesc trece pe locul doi. Care este însă raportul dintre
originalul aramaic al primei Evanghelii şi Matei grecesc, din traducere, este astăzi greu de
determinat, şi aceasta, în primul rând, datorită faptului că Matei aramaic nu mai există.
37

3. Destinatarii, scopul şi timpul scrierii Evangheliei

Din cuprinsul Evangheliei pot fi identificaţi destinatarii ca fiind iudeo – palestinieni,


acest lucru rezultând din faptul că autorul presupune la cititorii săi cunoaşterea perfectă a
Palestinei, obiceiurilor iudaice, a legilor şi profeţilor.
Evanghelia se adresează iudeilor convertiţi având ca şi cuprins o sinteza a predicii
apostolice (Kerigmei). Traducerea grecească a Evangheliei a avut loc cândva în jurul anilor
70-75, având ca destinatari primi pe iudeii creştini greci, acest fapt rezultând din coloratura
palestiniană a evangheliei (Ex. Mt 14,1 Irod este numit tetrarhul, de unde rezultă că
destinatarii cunoşteau acel nume, deci erau la curent cu titlurile politice).
La fel expresia: raca, gheena, Belzebub, etc. precum şi menţionarea ciucurilor de la
haina fariseilor sunt argumente în privinţa tezei destinaţiei Evangheliei lumii elenistice, care
necesita unele explicaţii cu care, o bună parte dintre cititori, nu mai erau familiarizaţi.

Scopul urmărit de autor în compunerea operei sale se pare că va fi fost unul întreit :
1. Scop didactic – prin care autorul evangheliei a intenţionat să lase, în scris, fiilor săi
sufleteşti, Evanghelia propovăduită de Sfinţii Apostoli după ce aceştia au părăsit Palestina,
precum şi de a înfăţişa acestora viaţa şi activitatea lui Iisus Hristos în compartimente
compacte: episoade biografice, cuvântări şi minuni.
2. Potivit părerilor unor Sfinţi Părinţi, autorul Evangheliei prime din canonul Noului
Testament ar fi urmărit şi un scop misionar – şi anume, acela de a dovedi cu citate biblice
iudeo-creştinilor palestinieni că Mântuitorul, Cel proorocit în Vechiul Testament şi venit
acum în lume, este adevăratul Mesia. Acest scop este evident pentru că autorul prezintă unele
momente din viaţa Domnului, cât şi minunile Sale, ca nefiind altceva decât împlinirea
proorociilor vechi testamentare. Într-o Evanghelie adresată iudeo-creştinilor acest lucru era
strict necesar având în vedere că propaganda iudaismului viza, în primul rând, detestarea
credinţei în Hristos, putând astfel uşor recâştiga pe cei rupţi de comunitatea iudaică.
3. Unii teologi afirmă că Evanghelia după Matei ar avea şi un scop apologetic – polemic
rezultat din faptul că autorul combate falsele idei ale iudeiilor neconvertiţi, că adevaratul
Mesia nu a venit încă, ci va veni cândva în viitor. Acest scop poate fi uşor identificat în
Predica de pe Munte, unde totul este pus în legatură cu împlinirea legii în Iisus Hristos, apoi
în pilda lucrătorilor viei, Nunta fiului de împarat, din toate cele descrise rezultând că Vechiul
Testament a ajuns deja la împlinire.

Timpul şi locul scrierii

Referitor la timp aflăm din tradiţie că Matei şi-a scris Evanghelia sa “când se purta cu
gândul să părăsească Palestina şi să predice la alţii” (Eusebiu de Cezareea, Istoria
Bisericească).
Când a fost acest timp nu se ştie cu precizie, probabil în jurul anului 45 d.Hr., după
Apolonius, sau 16, după înălţarea Domnului, potrivit mărturiei lui Nichifor Calist.
Potrivit mărturiilor istorice ale tradiţiei se poate afirma că Sfântul Matei este primul
dintre Apostoli care a scris o Evanghelie între anii 42 d.Hr., când ceilalţi Apostoli părăsesc
Palestina, din cauza persecuţiei declanşate de Irod Agripa I şi anii 44-45 d.Hr., când Apostolul
Pavel, venind la Ierusalim, n-a mai găsit aici nici un Apostol.
Aşadar, majoritatea specialiştilor stabilesc ca timp al scrierii Evangheliei aramaice,
anul 43 d.Hr. sau, cel mult, prima jumătate a anului 44 d.Hr.
38

Varianta grecească a Evangheliei este de dată ceva mai târzie. Deoarece, într-o
oarecare măsură, varianta grecească a Evangheliei după Matei depinde de Evanghelia după
Marcu, rezultă că prima trebuie să fie situată după anul 63 d.Hr. Având în vedere că
descrierea soartei Ierusalimului şi a templului, din cuvântarea eshatologică a Mântuitorului
( Mt.24, 15-30 ), este destul de exactă şi că nu ar fi putut fi descrisă o situaţie atât de precisă
decât după împlinirea evenimetelor la care se referă, mulţi specialişti sunt de părere că
Evanghelia ar fi fost scrisă după marea catastrofă iudaică din anul 70.d.Hr. Prin urmare, data
apariţiei Evangheliei greceşti a lui Matei ar trebui căutată cândva între anii 70-80 d. Hr.
Oricum, problema datării exacte a Evangheliei prime din canon este mai puţin semnificativă.
Ceea ce este important e doar faptul că ea provine din spaţiul timpului Bisericii apostolice şi
că originea ei se leagă de unul din cei Doisperezece Apostoli ai Domnului.
În ceea ce priveşte locul scrierii, acesta trebuie să fi fost undeva în Palestina, o bună
parte dintre biblişti pronunţându-se chiar pentru Ierusalim. Dat fiind însă faptul că Evanghelia
a fost scrisă de către Matei, după ce a părăsit Palestina, putea tot aşa de bine ca ea să apară şi
într-o altă localitate din Palestina sau chiar din afara ei, cel mai probabil, după unii specialişti,
Antiohia Siriei.
Autorul traducerii Evangheliei în limba greacă poate să fie chiar Matei, întrucât el, ca
fost vameş, trebuie să fi cunoscut această limbă.

4. Planul cuprinsului doctrinar al Evangheliei

Cuprinsul Evangheliei este extins pe spaţiul a 5 secţiuni mari, excepţie făcând o


secţiune de la începutul Evangheliei în care se vorbeşte de naşterea şi copilăria Mântuitorului
(primele 2 capitole) şi partea ultimă care vorbeşte de patimi, moarte şi înviere (26-28)
Conţinutul are ca temă centrală Impărăţia Cerurilor şi pe această tema este structurat
întregul cuprins al Evangheliei.

Naşterea şi copilăria lui Iisus ( cap.1-2 )

I - Promulgarea Împărăţiei Cerurilor – cap 3-7


1. Secţiune narativă (3-4)
a. Ioan Botezătorul şi botezul lui Iisus Hristos (cap. 3)
b. Ispitirea lui Iisus Hristos şi chemarea ucenicilor (cap. 4)
2. Cuvântarea Evanghelică – predică de pe munte (5-7)

II - Propovăduirea Împărăţiei Cerurilor - cap 8-10


1. Secţiunea Narativă (8-9)
a. Vindecarea slugii sutaşului, a soacrei lui Petru, liniştirea furtunii pe mare, vindecarea a
2 demonizaţi (cap 8 )
b. Paraliticul din Capernaum, Matei vameşul, învierea fiicei lui Iair şi vindecarea a 2 orbi
(cap 9)
2. Cuvântarea apostolică (cap.10) - trimiterea Apostolilor la propovăduire

III . Taina Împărăţiei Cerurilor (cap.11,1-13,52)


1 Secţiunea Narativă (cap. 11-12)
a. Trimişii lui Ioan Botezătorul, mărturia lui Iisus Hristos despre Ioan (cap. 11)
b. Spicele de grâu smulse sâmbăta, hula împotriva Duhului Sfânt (cap.12)
2. Cuvântare – 7 parabole (13, 1 - 52)
39

IV. Biserica – Pârga Împărăţiei Cerurilor – (cap. 13,53 - 18, 35)


1. Secţiunea narativă (13,53 - 17,27)
a. Tăierea capului lui Ioan Botezătorul, saturarea celor 5000 de oameni, umblarea pe
mare (cap. 14)
b. Femeia haananeancă, saturarea celor 4000 de oameni (cap. 15)
c. Mărturia lui Petru în ţinutul Cezareei lui Filip (cap.16)
d. Schimbarea la faţă, vestirea Patimilor (cap. 17)
2. Cuvântarea bisericescă despre viaţa comunităţii (cap. 18)

V. Venirea apropiată a Împărăţiei Cerurilor- (cap. 19 – 25)


1. Secţiunea narativă (19-23)
a. Desfacerea căsătoriei şi tânărul bogat (cap. 19)
b. Lucrătorii viei şi fii lui Zevedeu (cap. 20)
c. Intrarea în Ierusalim (cap. 21)
d. Parabola nunţii Fiului de Împarat şi dinarul Cezarului (cap. 22)
e. Certarea fariseilor de către Mântuitorul (cap. 23)
2. Cuvântarea eshatologică (cap. 24-25)

Patimile , moartea şi învierea ( cap. 26-28 )

5. Genealogia lui Iisus ( 1,1-17)

Prologul sau introducerea Evangheliei este marcat de două idei fundamentale:


a. Prezentarea originii lui Iisus – în cuprinsul a două pericope din capitolul
întâi: genealogia (1,1-17) şi “buna vestire” mateiană (1,18-25).
b. Iisus Pruncul – adorat de păgâni şi respins de iudei, idee dezvoltată în
cuprinsul capitolului doi.
În încercarea de a dovedi că evenimentul naşterii lui Iisus Hristos a împlinit deja
proorociile Vechiului Testament, evanghelistul Matei ţine să arate, încă de la începutul scrierii
sale, care sunt legăturile acestei personalităţi ilustre cu bărbaţii mari ai timpurilor trecute. Şi
astfel, Sf. Matei prezintă o întreagă înşiruire de nume, reprezentând strămoşii după trup ai
Mântuitorului Hristos.
Obiceiul de a prezenta înaintaşii unei personalităţi era, de altfel, străvechi la iudei.
Astfel, Moise arată în prima sa carte (Fac. 5,1 urm; 10,1 urm. şi 11,10 urm.) spiţa genealogică
a neamului omenesc de la Adam până în timpurile sale. Apoi, de când Aaron şi fiii săi au fost
unşi preoţi şi arhierei s-a ivit necesitatea de a se alcătui tablouri genealogice nu numai cu
privire la neamul lui Israel, în general, ci şi asupra descendenţilor acestei familii. Câteva sute
de ani mai târziu, David ajunge rege în Ierusalim şi prin gura profetului Natan, Dumnezeu îi
promite că tronul său va dăinui în veci (II Samuil, 7,13).
Această promisiune i se dă lui David în vederea viitorului Mesia care avea să se nască
din neamul lui, aşa că, cel puţin din acest moment, s-a simţit nevoia să se alcătuiască tablouri
genealogice şi asupra familiei davidice, atât pentru a se stabili dreptul la tron al descendenţilor
lui, cât şi în vederea celui mai ilustru urmaş, care avea să fie Mesia şi asupra căruia urmau să
treacă toate făgăduinţele date lui Avraam, protopărintele său.
Înainte de a prezenta genealogia lui Iisus, evanghelistul Matei arată din capul locului
cui aparţine aceasta, afirmând, cât se poate de simplu, în 1,1 că el prezintă cartea naşterii
(B…bloj genšsewj ) lui Iisus Hristos ( Ihsou Cristoà). Observăm că, în chiar primul verset
40

evanghelistul consemnează numele lui Iisus, care în traducerea cuvântului ebraic “Jeşuah”
însemnează “Dumnezeu este mântuirea”. Dar Sf. Matei ţine să mai adauge lângă numele
ebraic şi pe cel grecesc CristÒj, care însemnează “Unsul Domnului”, cuvântul fiind
traducerea termenului ebraic “Meşiah”. Cunoaştem că în Vechiul Testament unşi erau numai
regii şi profeţii.
Prin urmare, inserarea acestor două nume la începutul genealogiei mateene, arată clar
că intenţia evanghelistului era de a arăta că Iisus Hristos nu era altul, decât Cel de veacuri
aşteptat, Mesia vestit de prooroci, Regele noii împărăţii mesianice. Astfel, genealogia Sa îl
prezenta atât ca persoană istorică reală, având strămoşi pământeşti, care au trăit într-un timp
istoric bine determinat, cât şi ca Dumnezeu adevărat, dar acum întrupat pentru mântuirea
neamului omenesc. În acest mod, evanghelistul Matei, consemnând cele două nume ale lui
Iisus precizează, încă de la început, identitatea ilustrului “Personaj” al scrierii sale.
Aşadar, aşezată în fruntea Evangheliei, genealogia lui Iisus Hristos avea menirea de a
da şi o definiţie dogmatică Persoane Sale: Om şi Dumnezeu adevărat, venit în lume pentru
mântuirea omului a cărui fire a îmbrăcat-o prin întrupare.
Cât priveşte sensul expresiei greceşti de la începutul genealogiei “B…bloj genšsewj ”
(1,1) şi ceea ce evanghelistul a vrut să exprime prin ea, părerile specialiştilor sunt destul de
împărţite:
a) Unii biblişti sunt de părere că expresia trebuie înţeleasă ca “înregistrarea
generaţiilor anterioare lui Iisus” fiind echivalentul expresiei ebraice sēper
tôledôt din Geneză 5,1.
Deşi în Vechiul Testament această expresie este urmată de o listă a descendenţilor, în
Evanghelia după Matei, ea constituie titlul genealogiei strămoşilor lui Iisus. De altfel, în toată
pericopa genealogiei (1,2-16) Matei foloseşte un verb înrudit expresiei amintite, ™gšnnhsen
de la genn£w ,care însemnează a zămisli, a naşte.
b) Această interpretare nu exclude folosirea liberă a sensurilor cuvântului genesis
desemnând originea, astfel încât fraza de început, din 1,1, înţeleasă ca însemnând
“istorisirea originii” ar putea acoperi întreg capitolul 1 şi astfel să includă şi ideea
de zămislire şi naştere a lui Iisus Hristos. Alţi exegeţi tind să asocieze folosirea
sensului cuvântului genesis din 1,1 cu titlul grecesc dat primei Scripturi a lui Israel.
Astfel, pentru a înlocui cuvintele lui Marcu “începutul Evangheliei lui Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu”, Matei ar fi folosit un titlu pentru întreaga istorie a lui
Israel: “Cartea originii oglindită în Iisus Hristos, fiul lui David, fiul lui Avraam”.
c) După alţi specialişti, în schimb, expresia “B…bloj genšsewj” ar putea avea chiar
un sens polivalent: ea prefaţează originea ancestrală, naşterea şi începuturile vieţii
pământeşti a lui Iisus, dar ar putea cuprinde, de asemenea, sunt de părere alţi
savanţi, şi o privire asupra întregii istorii a vieţii lui Iisus, înţeleasă ca o nouă
creaţie a umanităţii, mult superioare primei geneze.
Aşadar, termenul genesis înseamnă atât arbore genealogic, cât şi naştere. Capitolul le
cuprinde pe amândouă, dar centrul istorisirii îl constituie naşterea lui Iisus Hristos. Cât
priveşte răspândirea în timp a generaţiilor consemnate de Matei, genealogia Evangheliei
cuprinde 3 perioade, corespunzătoare unor etape destul de clar delimitate ale istoriei lui Israel:
1. De la Avraam până la regele David – reprezentând perioada de închegare
a poporului israelitean, în general, şi a familiei davidice, în special.
2. De la David până la strămutarea în Babilon – perioada de înălţare şi
mărire a familiei davidice, dar şi de umilire a celor nevrednici care se
trăgeau din ea.
3. De la strămutarea în Babilon până la naşterea lui Iisus Hristos –
perioada de reculegere a acestei familii, care prin ultimul ei membru, Iisus
Hristos, va ajunge la o strălucire care nu va mai avea sfârşit.
41

Evanghelistul face constatarea interesantă că fiecare din aceste 3 perioade cuprinde


câte 14 membri (neamuri): Aşadar, toate neamurile de la Avraam până la David sunt
patrusprezece; şi de la David până la strămutarea în Babilon sunt patrusprezece; şi de la
strămutarea în Babilon până la Hristos sunt patrusprezece neamuri” ( 1, 17 ) . Faptul acesta nu
este întâmplător, ci voit de Cel ce a purtat de grijă destinelor acestei familii. Numărul 14 este
compus din numărul 7 luat de 2 ori (7x2=14), ori cunoaştem că la iudei cifra 7 era un număr
simbolic şi sfânt. Faptul că acest număr simbolic este înmulţit de 2 ori de evanghelist vrea să
sugereze ideea că Dumnezeu a condus cu îndoită grijă destinele familiei din mijlocul căreia
urma să se nască Mântuitorul lumii.
Totuşi, chiar dacă autorul Evangheliei face el însuşi constatarea că fiecare din cele 3
perioade numără câte 14 membri, nu încape îndoiala că el însuşi a eliminat din lista sa mai
mulţi regi şi mai mulţi membri din ascendenţii Mântuitorului Hristos, dar acest procedeu
corespunde scopului mai sus amintit.
În acest sens, spre exemplu, între Fares şi Naason sunt date numai patru nume
intermediare ( 1,3-4 ), ori este vorba de întreaga perioadă dintre epoca patriarhilor ( Fares este
fiul lui Iuda) şi Exod, adică nu mai puţin de aproximativ 430 ani ( Ieş. 12, 40 ; Gal. 3, 17 ).
Sau, între Salmon şi Iasei se dau numai două nume intermediare ( cf. 1,5 ) pe o perioadă de
cel puţin 300 de ani. Apoi, din cartea a IV-a a Regilor, se poate cunoaşte că între Ioram şi
Ozia ( 1, 8 ) au mai existat trei generaţii, reprezentate prin Ohozia, Ioas şi Amasia, dar care nu
apar în genealogia mateiană.
Cât priveşte menţionarea regelui Iehonia, în genealogie, el este numărat de 2 ori, o
dată la sfârşitul listei a doua ( 1, 11 ), şi încă o dată la începutul listei a treia ( 1, 12 ), şi
aceasta, atât pentru a obţine şi în perioada a III-a 14 membri, dar mai ales pentru a sublinia
vrednicia lui Iehonia care a fost ultimul rege în Ierusalim şi care s-a urcat pe tron în puterea
drepturilor sale moştenite pe linie davidică. În sfârşit, între Zorobabel şi Iacob, tatăl dreptului
Iosif, evanghelistul Matei aminteşte numai 8 nume, în timp ce Luca prezintă, pentru aceeaşi
perioadă, 17 nume.
Ca al 14-lea membru, al celei de-a treia perioade, trebuie numit şi Mântuitorul Hristos
Însuşi cu care se încheie timpul de umilinţă, dar şi de reculegere al familiei davidice. Cu Iisus
Hristos, evanghelistul Matei încheie şi întreaga evoluţie istorică a familiei Sale, dar tot cu El
începe, pentru întreaga omenire, şi noul timp de mărire veşnică mesianică a sa .
Aşadar, este cât se poate de limpede că evanghelistul Matei nu a fost deloc preocupat
de a oferi o listă completă a ascendenţilor Mântuitorului . Lacunele genealogiei mateiene se
pot explica şi prin caracterul mnemotehnic, cât şi simbolic al Evangheliei. Se pare că
Evanghelia întâi din canonul Noului Testament va fi fost folosită şi ca un adevărat manual de
cateheză în Biserica primară. Astfel, ea foloseşte tehnici care să faciliteze memorarea,
obişnuite, de altfel, la rabinii iudei, care puneau un important accent pe metoda învăţării prin
memorare.
Cât priveşte simbolismul, nu este exclus ca Matei să fi avut în vedere şi practica
gematriei, care consta în calcularea valorii numerice a unui cuvânt sau nume şi căutarea unei
semnificaţii simbolice a numărului astfel obţinut. În scrierea consonantică ebraică, numele
David ar fi egal cu cifra 14. Scriindu-se nevocalizat numele David, este compus din trei
litere : dalef – vav- dalef. Dându-se acestor litere valoarea lor numerică se obţine : 4- 6- 4,
care adunate dau numărul 14. Precizând la începutul evangheliei că Iisus Hristos era fiul lui
David, putem conchide, astfel, că şi prin această tehnică se scoate în evidenţă faptul că
profeţiile mesianice s-au împlinit în Hristos, Care a fost profeţit ca fiind fiul lui David, adică
venind din neamul lui.
În ceea ce priveşte a doua identificare prin strămoşi, din 1,1, ea nu este mai puţin
semnificativă. Numindu-L pe Iisus “ fiul lui Avraam “evanghelistul Matei vrea să afirme că
42

Iisus este Urmaşul prin excelenţă a lui Avraam, făgăduit lui în vechime ca Cel “ întru Care se
vor binecuvânta toate neamurile “ ( Cf. Fac. 12, 7 ; 22, 18 ).
Sf. Ap. Pavel pornind de la faptul că în textul original este folosit pentru cuvântul “
seminţia” lui Avraam singularul şi nu pluralul, interpretează acest text în sensul că : “
făgăduinţele au fost rostite lui Avraam şi Urmaşului său”, adică, nu spune “urmaşilor”,
înţelegându-se mai mulţi, ci “Urmaşului tău”, subînţeles fiind Iisus Hristos ( Cf. Gal. 3, 16 ) .
Ceea ce este specific genealogiei mateiene este şi faptul consemnării a patru nume de
femei, străine de neamul evreesc, şi anume: Tamara, Rahab, Ruth şi soţia lui Urie – Batşeba
( Mt.1,3.5-6 ). Primele 3 femei nu erau de origine israelită, iar a patra nu a fost căsătorită cu
un evreu. Mediile din care proveneau cele 4 femei erau diferite, după cum se poate observa
din Fac.38; Iosua 2; Rut 3 şi II Reg.11. Totuşi, aceste femei au fost instrumentele lui
Dumnezeu folosite în scopul continuării liniei mesianice, evanghelistul voind să exprime
astfel caracterul universalist al mântuirii mesianice.
Aşadar, scopul includerii de către evanghelist a genealogiei lui Iisus, în Evanghelia sa,
nu a fost altul decât acela de a demonstra că Mântuitorul Iisus Hristos, care descinde din
sămânţa lui Avraam şi din familia regească a lui David, este cu adevărat o persoană istorică,
Mesia cel de mult aşteptat, vestit de proorocii Vechiului Testament şi că, odată cu naşterea Sa,
a început să se consume noul timp mesianic, cel al Împărăţiei cerurilor, temă predilectă a
Evangheliei după Matei.

6. Predica de pe munte

a. Preliminarii

Cuvântarea de pe Munte constituie exemplul cel mai elocvent asupra metodei de lucru
a Evanghelistului. Aruncând o privire asupra sinopsei, în primul rând a celor 3 Evanghelii
sinoptice, vom observa că de la Marcu ea lipseşte, iar în Evanghelia după Luca este
consemnată în capitolul 6 pe spaţiul doar a 29 de versete, aşadar, mult mai scurt prezentată
decât la Matei, unde apare consemnată pe spaţiul a 3 capitole.
Analizând versiunile Predicii de pe munte din Evangheliile după Matei şi Luca
ajungem la următoarele concluzii:
1. Matei a adăugat la predică idei rostite de Mântuitorul şi cu alte ocazii, pe când la
Luca se poate constata că autorul a lăsat la o parte mult material din cel care a constituit clar
conţinutul predicii. De exemplu, referindu-ne la rugăciunea Tatăl Nostru, observăm că Luca
afirmă că ucenicii ar fi cei care L-ar fi rugat pe Iisus, zicând : “Doamne, învaţă-ne să ne
rugam !”, ocazie cu care Mântuitorul rosteşte rugăciunea. Se pare că acesta ar fi, într-adevăr,
contextul real al rostirii Rugăciunii Domneşti şi nu cel al rostirii Cuvântării de pe Munte, aşa
cum apare la Matei (Lc. 11, 1-2).
2. Numeroasele adaosuri ale lui Matei n-au modificat structura predicii de pe Munte.
Referitor la aceste adaosuri mateiene, specialiştii sunt de părere că ele ar reprezenta cam
jumătate din textul actual al predicii de pe Munte (5, 3-16; 18-19, 25-26, 29-32 şi 36); (6,7-15,
19-34); (7,6-14, 22-23).
Aşadar, Matei este preocupat să nu lase nimic la o parte din cuvântările Mântuitorul
Iisus Hristos, care puteau să dea o imagine cât mai completă ucenicilor despre rolul pe care-l
avea El, ca Învăţător.
Totdeauna Matei a privit adaosul sub forma unei antiteze, de aceea armonia textului
este păstrată, în întregul ei.
43

b. Localizarea şi timpul rostirii Cuvântării

Potrivit informaţiei lui Matei, predica a avut loc pe un oarecare munte (5,1) fără a i se
preciza numele, Evanghelistul consemnând, doar atât, că Iisus Hristos “s-a suit în munte”.
Luca, în schimb, ( 6, 17) afirmă că Iisus Hristos a stat la loc şes: “şi coborând cu ei a
stat la loc şes”. Dar în 6,12 Luca consemnează faptul că Iisus Hristos a petrecut noaptea, în
rugăciune, pe munte. Aşadar, Matei afirmă că rostirea Cuvăntării a avut loc într-un munte, pe
când Luca consemnează că ea a fost ţinută, undeva pe un loc şes. Există contradicţie între
Evanghelişti ?
În Galileea, la nord de Tabor, se află muntele Kurrun Hattin, care însemnează
„Coarnele Hattinului”, având o înalţime de 500 m şi găsindu-se la aproximativ 7 km de oraşul
Tiberiada. O bună parte a specialiştilor cred că aici ar fi avut loc rostirea Cuvântării. Dar,
desigur, astfel de presupuneri rămân astăzi, în lipsa unor argumente concludente, doar în
stadiul de simple ipoteze.
Vorbind de acest munte, configuraţia lui geografică, cu două vârfuri, între ele găsindu-
se un loc mai drept, ar putea rezolva, într-adevăr, această părută contradicţie dintre cei 2
Evanghelişti. Însă potrivit unor exegeţi, mai toate colinele din jurul localităţii Ghenizaret îşi
revendicaseră cinstea de a fi fost gazda predicii.
În concluzie, se poate afirma doar atât că predica a avut loc în Galileea, undeva într-un
munte, aproape de oraşul Tiberiada.
Trebuie să mai precizăm că Prediva a avut loc în primul an de activitate publică a
Mântuitorului Hristos, Luca dând şi un amănunt în acest sens: în aceea zi, Iisus Hristos şi-a
ales şi Apostolii: „Şi în zilele acelea, Iisus a ieşit la munte ca să se roage şi a petrecut
noaptea în rugăciune…şi când s-a făcut ziuă, a chemat la Sine pe ucenicii Săi şi a ales dintre
ei Doisprezece, pe care i-a numit Apostoli… Şi coborând cu ei la loc şes…şi ridicându-şi
ochii spre ucenicii Săi zicea: Fericţi voi cei săraci…”( Lc. 6, 12-17).

c. Planul doctrinar al Predicii

Introducere
1. Fericirile: condiţie pentru întrarea în noua Împărăţie (5,3-12)
2. Menirea ucenicilor (5,13-16), exprimată în două sentinţe comparative:
- sarea pământului
- lumina lumii
3. Noua dreptate pretinsă (5,17-20) - tema predicii

Partea I - Dreptatea Desăvârşită (5,21-48)


1. Fiinţa noii dreptăţi ilustrată în 6 exemple – antiteze
a. Mânia (5, 21-26)
b. Desfrâul (5, 27-32) ( adulterul- divorţul )
c. Jurământul (5,33-37)
d. Legea Talionului (5, 38-42)
e. Iubirea faţa de duşmani (5,43-48)
2. Noua dreptate şi evlavia fariseică ilustrată în 3 exemple (6,1-8)
a. blândeţea (6,2-4)
b. rugăciunea (6,5-15)
c. postul (6,16-18)
3. Noua dreptate şi bunurile pământeşti sau valoarea practică a noii dreptăţi, ilustrate în 3
exemple (6,19-34)
44

a. Adunarea bogăţiilor (6,19-23)


b. Serviciul Mamonei (6,24)
c. Grija peste măsură de hrană şi îmbrăcăminte (6,25-34)

Partea a II-a – Dispoziţii călăuzitoare (7,1-23)

1. Despre judecăţi (7,1-6)


2. Despre rugăciunea de cerere (7,7-12)
3. Despre poarta cea strâmtă şi drumul spinos al virtuţii (7, 13-23)

Incheiere: Pilda despre sensul vieţii în raport cu Iisus Hristos (7,24-27)

d. Scurtă analiză exegetică a Cuvântării de pe Munte

1- Fericirile : condiţiile pentru intrarea în noua Împărăţie

“Fericiţi cei saraci cu duhul, că acelora este împărăţia cerurilor”


Cei săraci cu duhul, la care face referire Mântuitorul, sunt cei smeriţi, cei umili, accentul
căzând doar pe această semnificaţie a cuvintelor, şi aceasta, pentru că progresul spiritual are la
bază numai conştiinţa smereniei şi a propriilor limite. Nu trebuie înţeles prin această expresie
că s-ar face referire la debilii mintali, la cei săraci cu intelectul etc., în acest caz, fiind singurii
beneficiari ai unei astfel de fericiri. Nu, ci sărăcia cu duhul, în viziunea Mântuitorului,
însemnează sărăcia păcatelor, singurul statut în care se dobândeşte calitatea de membru al
Împărăţiei Lui.
Pornind de la antropologia paulină, mistica răsăriteană postulează că duhul omului este
partea superioară, fină, inefabilă a sufletului, prin care omul poate intra în contact direct cu
Duhul lui Dumnezeu. Pentru ca această experienţă să fie posibilă, e nevoie ca duhul omului să
devină „sărac”de orice patimi sau fărădelegi; astfel eliberat, duhul devine disponibil pentru
sfinţenie şi înduhovnicire şi, în consecinţă, pentru împărăţia cerurilor.
Dar, sărăcia cu duhul, mai poate însemna şi asumarea lăuntrică a stării de sărăcie,
acceptând-o cu demnitate umană şi nădejde creştină. Acesta este bogatul care nu e dependent
de propria sa bogăţie şi care, în cazul că ar pierde-o, parţial sau total, ar rămâne în continuare
un om liber, fără a fi urmărit de obsesia şi părerea de rău pentru bunul pierdut.
“Fericţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia”
Cuvintele Mântuitorului se referă aici la plângerea păcatelor, la “plânsul” înţeles ca
expresie a tristeţii şi a căinţei pentru răul săvârşit, însoţit implicit şi de dorinţa de îndreptare.
Mângâierea promisă are atât dimensiune pământească, cât şi una eshatologică.
“Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul”
Pământul despre care este vorba în fericire este unul reînnoit, eshatologic, aparţinător
Împărăţiei cerurilor, dat că răsplata pentru virtutea blândeţii. Textul acesta este singurul loc
din Noul Testament unde se arată că virtutea blândeţii are o astfel de răsplătire, şi anume,
Împărăţia Cerurilor. Dat fiind şi faptul că Mântuitorul se defineşte pe Sine ca fiind blând şi
smerit cu inima, blândeţea apare, cu atât mai mult, în viziunea Sa mesianică, ca o condiţie
sinequanon a moştenirii Împărăţiei Cerurilor.
“Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura”
Dreptate înseamnă, în viziunea Mântuitorului, toate virtuţile adunate la un loc, nu numai
virtutea dreptăţii ca un act juridic, prin care este răsplătit binele şi pedepsit răul. A flămânzi şi
a înseta de dreptate înseamnă, aşadar, neîncetatul astâmpăr care caracterizează dinamismul
creştin în realizarea virtuţii, prin excelenţă.
45

“Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui”


Milostenia nu priveşte numai actul de binefacere, de ajutorare în sine, a celui în nevoie, ci
atenţia concentrată în fapta de iubire, fără limite şi condiţii, manifestată faţă de toate făpturile,
după exemplul lui Iisus care a slujit pe fiecare om.
“ Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”
Vederea lui Dumnezeu este o făgăduinţă eshatologică, întrucât a-L vedea pe Dumnezeu în
faza pământească a existenţei umane este cu neputintă. Pe pământ, pe Dumnezeu Îl poţi
întâlni şi cunoaşte contemplând faptele minunate ale creaţiei, dar nu-L poţi vedea cu privirea
sfinţilor, din preajma Sa. Apostolul Pavel spunea, de altfel, corintenilor că vederea desăvârşită
aparţine numai vieţii eshatologice: „ …cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la
inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-l iubesc pe El” (I Cor. 2,
9). Condiţia vederii lui Dumnezeu este curăţia inimii, adică nepătata ei simplitate şi puritatea
sentimentelor
“Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema”.
Fericirea reprezintă culmea exprimării biblice despre pace. Nimeni, niciodată, n-a definit
pacea atât de profund, dar mai ales n-a tratat exigenţa păcii precum a făcut-o Mântuitorul.
Răsplata înfăptuirii păcii este înfierea divină, şi aceasta, pentru că, creaţia lui Dumnezeu este
o revelaţie a armoniei şi a păcii, în care Mântuitorul este El însuşi prinţul ei, aşa cum a fost
prezis de profetul Isaia (11). Aşadar, realizarea păcii înseamnă începutul creării condiţiilor
pentru desăvârşirea păcii şi a armoniei universale a Împărăţiei mesianice. A fi membru al
acestei Împărăţii, înseamnă a dobândi statutul sau calitatea de fiu al lui Dumnezeu.
Exprimarea promisiunii la timpul viitor „ se vor chema”, presupune exerciţiul continuu al
săvârşirii păcii.
“Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate că a lor este împărăţia cerurilor”.
În concepţia Vechiul Testament ţinta spirituală a omului era realizarea dreptăţii care
cuprindea în sine toate virtuţile, de aceea în Vechiul Testament nu avem noţiunea de sfinţi, ci
doar de drepţi (dreptul Iosif, Iov, etc.). A fi prigonit pentru dreptate înseamnă a fi prigonit
pentru identitatea creştină reflectată în sfinţenie care se prezintă ca o sumă a virtuţilor.
“Fericiţi veţi fi când când din pricina Mea va vor ocarî şi vă vor prigoni şi, minţind, vor
zice tot cuvântul rău împotriva voastră”
Expresia „a minţi” arată nedreptatea acelora care se ridică împotriva făptuirii dreptăţii,
adică a sfinţeniei noii legii creştine, înţeleasă ca răsplata şi culmea dinamisului creştin. Din
acest punct de vedere, a minţi înseamnă a făptui nedreptatea desăvârşită. Dar, cuvintele
Mântuitorului mai au în vedere şi calomnia. Fericirea este făgăduită acelora care sunt vorbiţi
de rău fără nici o acoperire, pe nedrept, în chip mincinos. Apostolul Petru atrage atenţia
creştinilor asupra acestui fapt. ( Vezi I.Petru 2.12 şi 3, 16 ).

2. Misiunea apostolilor (5,13-14)

Pronumele personal Øme‹j - voi se referă la Apostoli, iar comparaţia următoare îi


vizează direct pe ei.
Apostolii şi lucrarea lor misionară sunt comparaţi cu sarea pământului, comparaţie
înţeleasă numai dacă se are în vedere importanţa acestui aliment pentru viaţa omului.
Aşa cum sarea dă gust bucatelor, aşa Apostolii trebuie să dea sens lumii şi existenţei,
în general, prin Evanghelia propovaduită de ei, cuvântul sare fiind referit atât la Evanghelie
cât şi la propovăduirea ei.
Sarea alterabilă de care vorbeşte Mântuitorul priveşte acea sare specifică din Orient,
care se produce prin evaporarea apei de mare, şi care era de o calitate mult inferioară celei de
ocnă.
46

Expresia “aruncată afară şi călcată în picioare de oameni” se referă la o eventuală


situaţie în care apostolii nu şi-ar îndeplini misiunea încredinţată lor de Mântuitorul Hristos, de
propovăduire a Evangheliei împărăţiei. Rezultatul unei astfel de acţiuni ar fi dezastruos, în
primul rând pentru Apostoli, iar consecinţele unui astfel de eşec ar fi veşnice.
Lumina ca termen de comparaţie, din versetul 5,14 se referă tot la cuvântul lui
Dumnezeu şi la misiunea Apostolilor, care purtători fiind ai cuvântului lui Dumnezeu sunt în
mod automat şi purtători de lumină. Lumina Evangheliei pentru viaţa spirituală este ca lumina
materială pentru viaţa biologică.
Aşadar, cele 2 comparaţii cu sarea şi lumina, sunt menite să sublinieze sublimitatea
misiunii apostolice în lume.
Expresia “nu poate cetatea să se ascundă” are menirea de a scoate, la fel, în prim plan,
misiunea apostolilor şi faptul că ea nu poate fi tăgăduită, aşa cum o cetate, care stă în vârful
muntelui, nu poate să nu fie văzută.

3. Pericopa ( 5, 17- 20 ) - noua dreptate pretinsă

În această pericopă Mântuitorul pune faţă-n faţă legea Evangheliei cu legea


nedesăvârşită, adică cu umbra Vechiului Testament.
Mântuitorul nu a venit pentru a strica Legea, care era dumnezeiască, ci menirea lui a
fost de a o desăvârşi, de a-i da un sens spiritual, printr-o nouă interpretare.
Apostolul Pavel spune în Epistola către Romani că Legea a fost bună şi dreaptă, iar în
Galateni o prezintă ca fiind “pedagog spre Hristos” (Gal 3,24). Dar, odată cu venirea
Mântuitorului Iisus Hristos, Legea s-a împlinit în El şi astfel n-a fost desfiinţată, ci
desăvârşită.
Vorbind de caracterul atemporal al valabilităţii cuvântului lui Dumnezeu sau a legii
celei noi, Mântuitorul foloseşte două exemplificări, afirmând că nici o iotă sau o cirtă nu vor
trece din lege până nu se vor împlini toate.
- iota = cea mai mică litera a alfabetului grecesc
- cirta = cel mai mic semn din alfabetulul ebraic
Cum aceste semne rămîn de multe ori neobservate, iar neobservarea lor poate schimba
tot sensul exprimării, tot aşa cele mai mici porunci se vor împlini pentru a nu se schimba
sensul major al Evangheliei lui Iisus Hristos.
Apostolii sunt îndemnaţi să împlinească porunca după duh, nu după literă, aşa cum
făceau fariseii care respectau amănuntele Legii, dar treceau peste poruncile cele mai
însemnate. Această împlinire în duh a Legii celei vechi este ilustrată în 6 antiteze:

- Antiteza întâi – mânia ( 5,21-26)


Porunca “Să nu ucizi”, condamna fapta, Mântuitorul vine şi condamnă însă mânia,
adică ceea ce constituie cauza faptei. Cuvântul “raca”, din text, se referă la denigrarea fratelui,
numindu-l neînţelept ori nebun. În concepţia Mântuitorului Hristos, judecata va veni chiar şi
numai pentru asemenea simple cuvinte, întrucât, cel de lângă noi, fiind chipul lui Dumnezeu,
proliferarea unor astfel de invective, la adresa lui, înseamnă desconsiderarea acestuia, ceea ce
echivalează, în mod automat, cu ieşirea din comuniunea cu el. Aşadar, mânia este
condamnată, pentru că ea distruge comuniunea.
Viaţa creştină este comparată apoi cu drumul unui om, cu pârâşul său, spre locul de
judecată pentru făptuirea dreptăţii.
În concepţia Mântuitorului săvârşirea dreptăţii trebuie să aibă loc pe drumul
adevărului, adică în timpul din faza pământească a existenţei umane, înainte de a se ajunge
“la tribunal”, adică în faţa scaunului judecăţii universale. Antiteza are, deci, un pronunţat
caracter eshatologic.
47

- Antiteza a doua şi a treia - despre adulter şi divorţ (5,27-32)


În abordarea acestui subiect, Mântuitorul trece cu condamnarea de la faptă, la intenţie.
El nu mai înfierează fapta, ci intenţia care conduce la săvârşirea faptei. Aşadar, în viziunea Sa,
intenţia este egala cu fapta. Adulterul este considerat păcat de moarte.
Exprimarea Mântuitorului de a renunţa la mâna dreaptă sau la ochiul drept este una
alegorică şi are în vedere Biserica înţeleasă ca fiind un organ viu, cu multe mădulare,
subînţelese a fi creştinii, în care cineva poate în orice moment, prin sminteală, sau printr-un
comportament scandalos, să-l piardă pe cel mai apropiat.
Aşadar, Mântuitorul vorbeşte în sens alegoric argumentând că organul care sminteşte
trupul, în sens comunitar creştin, constituind piatră de poticnire pentru alţii, trebuie
îndepărtat, chiar dacă îţi este cel mai apropiat şi indispensabil. Mântuitorul are în vedere însă
şi pe cel ce propovăduieşte fals Evanghelia, pereclitând astfel viaţa de comuniune în unitatea
ei. Se poate întrevedea clar din sensul cuvintelor lui Iisus şi caracterul profund eshatologic al
antitezei.
În versetul 5,31 Mântuitorul vorbeşte de alungarea femeii, faptă care era permisă în
Vechiul Testament, dacă i se dădea acesteia, din partea bărbatului, o carte de despărţire.
Aceasta cuprindea toate prescripţiile referitoare la despărţirea dintre bărbat şi femeie.
Referirea Mântuitorului la această practică a Vechiului Testament anticipa taina
unităţii căsătoriei creştine, în care singura pricină de desfacere a ei este adulterul. Aşadar, în
practica Noului Legământ unitatea căsătoriei creştine căpăta o altă dimensiune. Aşa-zisa carte
de despărţire a Vechiului Testament nu mai este o soluţie pentru căsătoria creştină, înţeleasă
ca taină, în momentele în care unitatea ei ar fi pereclitată de cauze minore. Aşadar, singura
pricină de despărţire a soţilor, din perspectiva evangheliei Noului Legământ, este păcatul
desfrânării.

–Antiteza a patra “să nu juri strâmb” ( 5,33-37)


Cercetările asupra izvoarelor rabinice confirmă faptul că la iudeii era folosit
jurământul pe cer şi pe Ierusalim, pentru întărirea adevărului. Iisus opreşte însă jurământul,
simpla raţiune fiind aceea că autenticitatea identităţii creştine trebuie să reiasă din sinceritatea
afiramţiei: „Ci cuvântul vostru să fie: Da, da; Nu, nu; iar ce este mai mult decât atâta, de la
Cel-Rău este”. ( 5,37 )

-Antiteza a cincea – “legea talionului” (5,38-42)


Legea Talionului: „ Ochi pentru ochi şi dinte pentru dinte” ( 5,38 ), părea un principiu
drept în legea veche; dar chiar şi legea lui Moise prevedea o oarecare ameliorare a acestei
legi, când arată să nu răspunzi răului cu rău.
Exprimarea Mântuitorului „Nu staţi împotriva celui rău; iar celui ce te loveşte peste
obrazul drept, întoarce-i-l şi pe celălalt”( 5,39 ) arată, pe de o parte, simplul fapt de a nu-l
întâmpina pe cel rău cu rău, cu gând de răzbunare, aşa cum prevedea legea talionului, la care
se referă Iisus, iar pe de altă parte, faptul că, creştinii trebuie să fie oricând gata să sufere
îndoit pentru Împărăţia lui Dumnezeu.
Porunca nu exclude însă combaterea răului din lume sau atitudinea demnă faţă de răul
săvârşit. ( vezi In. 18,22) În acest sens legea talionului este înlocuită cu legea iubirii.

Antiteza a şasea – Iubirea faţă de duşmani ( 5,43 – 47)


Antiteza se referă la legea iubirii care a înlocuit aplicarea asprei porunci a talionului şi
desăvârşeşte relaţia cu aproapele.
48

Cuvintele Mântuitorului nu vizează o poruncă expresă a Vechiului Testament în care


ar fi fost prevăzut “să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe duşmanul tău…”, ci El se referă
doar la obiceiul iudeilor de a socoti aproapele numai pe conaţionali, faţă de străini şi duşmani
manifestand intrasigenţă şi ură; ura faţă de duşmani nu a apărut ca lege în Vechiul Testament,
ci doar ca o faptă perpetuată în atitudinea iudeilor faţă de ei.
În versetul 48 Mântuitorul vorbeşte de ţinta spirituală a creştinilor, având ca model
desăvârşit pe Tatăl ceresc. Desăvârşirea de care vorbeşte Mântuitorul Hristos nu trebuie
înţeleasă ca putând fi atinsă după măsura fiinţei divine, ci după lucrarea harică a lui
Dumnezeu în raport cu creatura.

4. Faptele bune, advertismente, şi dispoziţii călăuzitoare ( cap. 6-7 )

În toate faptele înşirate – milostenia (6,1-4), rugăciunea (6,5-13), postul (6,16-18),


Mântuitorul cere discreţia faptei şi îndepărtarea de formalismul îndeplinirii ei prin reliefarea
superiorităţii proprii; discreţia faptei şi sinceritatea intenţiei săvârşirii ei transpune în situaţia
de dependenţă faţă de Dumnezeu şi de recunoaştere directă a supremaţiei Lui în viaţa crestină.
Astfel, Mântuitorul Iisus Hristos urmărea desprinderea faptei de eul propriu şi centrarea ei pe
Dumnezeu.
În pericopa (6,19-21) este prezentată adevărata atitudine faţă de bogăţiile perisabile în
raport cu bogăţia netrecătoare, cerească, precum şi scoaterea în evidenţă a adevăratului raport
între scopul ultim şi cel efemer al vieţii umane. Concluzia este elocventă, în acest sens: “unde
va fi comoara ta, acolo va fi şi inima ta” .
În pericopa (6,22-24), în metafora ochiului înţeles ca şi luminător al trupului şi cea a
imposibilităţii slujirii la doi domni este exprimată necesitatea autenticităţii statutului creştin,
sau a îndepărtării ambiguităţii din manifestarea comportamentului creştin.
Pericopa (6,25-34), prin înfăţişarea a două exmple – păsările cerului şi iarba câmpului
în raport cu Creatorul - prezintă pagina inegalabilă a zugrăvirii realităţii manifestării
providenţei divine în lume. În faţa tuturor eforturilor pentru acumularea celor necesare vieţii,
primează o singură preocupare: “căutaţi mai întâi împaraţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi
celalte vi se vor adauga vouă”. Ceea ce Mântuitorul vrea să sublinieze în acest context nu
este faptul că preocuparea pentru cele materiale, necesare întreţinerii vieţii biologice, ar fi fără
o logică în planul existenţei umane, ci El vrea să stabilească doar o întâietate în ierarhia
valorilor sau lucrurilor; în faţa celor materiale trebuind să primeze cele spirituale. Altfel spus,
Mântuitorul Hristos ar porunci: preocupaţi-vă de cele materiale, dar înaintea acestora puneţi
grija pentru cele spirituale, care dau valoare şi sens celor dintâi !
Capitolul 7 cuprinde advertismente şi dispozitii călăuzitoare:
1. apel la necesitatea cunoaşterii reale a propriei persoane şi a limitelor ei (7,1-12)
2. înfăţişarea celor 2 căi antagonice: cea a Evangheliei – strâmtă; şi cea a lumii, fără
Evanghelie – largă (7,13-14)
3. ferirea de prooroci mincinoşi şi indicii de recunoaştere a roadelor lor prezentate într-o
parabolă schiţată (7,15-23)
4. concluzia finală a predicii prezentată în parabola schiţată a celor 2 case : stânca pe care
este zidită casa este învaţătura Evangheliei Mântuitorului Hristos.
49

Patimile, Moartea, Învierea şi Arătările după Înviere


(cap. 26-28)

1. Complotul împotriva lui Iisus. Ultima Cină. Arestarea – Faza iudaică a procesului lui
Iisus (aspectul religios), lepădarea lui Petru (cap. 26) 1

Faza ultimă a vieţii şi activităţii lui Iisus începe printr-o aşa-zisă, „a patra prezicere” a
Patimilor, Iisus arătând că Fiul Omului va fi răstignit cu ocazia Paştelui iudaic, Matei subliniind astfel,
din nou, dumnezeirea lui Iisus , Care cunoaşte totul dinainte: „Ştiţi că peste două zile vor fi Paştile şi
Fiul Omului Se va da ( parad…dotai e„j tÕ staurwqÁnai) să fie răstignit” (26, 2).
Verbul parad…dotai este la prezent medio-pasiv (deşi în toate ediţiile este tradus prin viitorul
pasiv) şi nu la viitor (παραδοθήσεται) ca şi în alte prevestiri ale Patimilor (17, 22; 20, 18),
evanghelistul subliniind astfel că Patima lui Iisus începe cu aceste cuvinte. Această formulă arhaică a
verbului vrea să sugereze faptul că Dumnezeu este Cel ce îl dă pe Fiul Său oamenilor (cf. Rom. 4, 25;
I Cor. 11, 23), pentru mântuirea lor, accentuându-se astfel că în actul mântuirii noastre iniţiativa
aparţine lui Dumnezeu2.
După descrierea episoadelor ungerii lui Iisus în Betania, în casa lui Simon leprosul şi a
trădării lui Iuda (26, 1-16), Matei plasează complotul lui Iisus, localizându-l în palatul arhiereului
Caiafa unde se va şi derula faza iudaică a procesului lui Iisus. Suma plătită (nu doar promisă) lui Iuda
se ridică la 30 monede de arginţi făcându-se aluzie la textul mesianic din Zaharia 11, 12 (cf. 26, 15).
Pregătirile pentru Paşti (26, 17-19) sunt relatate pe scurt, conducând direct spre descrierea
Ultimei Cine (26, 20-29). O indicaţie specifică lui Matei este adăugarea expresiei „pentru iertarea
păcatelor” la cuvintele lui Iisus care identifică vinul cu sângele Său: „… acesta este sângele Meu al
Legii celei Noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor” (26, 28). În mod clar este prezentat
aici caracterul soteriologic al morţii lui Iisus 3, semnificaţie pe care evanghelistul a voit să o dea jertfei
lui Iisus, prelungită peste veacuri în actul sacramental al Sfintei Euharistii.
În cadrul Cinei pascale Iisus îl demască şi pe cel care-L va vinde, Matei identificându-l fără
echivoc (ceea ce nu va face Marcu) în persoana lui Iuda: „Şi Iuda, cel ce L-a vândut, răspunzând a
zis: Nu cumva sunt eu Învăţătorule? Răspuns-a lui: Tu ai zis” (26, 25).
În episodul Getsimani (26, 30-56), tendinţa lui Matei de a evita repetiţiile duce la omiterea
consemnării rugăciunii lui Iisus de a trece de la Sine, „ceasul” acela, adică Patima Sa, dacă este cu
putinţă, înlocuind cuvântul „ceas” cu „pahar”, omisiune care face ca Iisus din Evanghelia dup Matei să
pară mai puţin disperat în faţa Patimilor şi mai stăpân pe situaţie.
Totuşi, intensitatea şi tensiunea trăirii anticipate a Patimilor, ca om, sunt zugrăvite de
evanghelist în modul cel mai real, neomiţându-se să se precizeze, însă, prioritatea săvârşirii voinţei
Tatălui în faţa voii Sale ca om: „de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum
voiesc Eu, ci precum Tu voieşti” (26, 39)4.
În momentul arestării (26, 49-50) Iuda i se adresează încă o dată lui Iisus cu apelativul
„Învăţătorule”, iar Mântuitorul îi răspunde într-un mod care arată că El cunoştea tot ceea ce Iuda
plănuise (26, 50): „Prietene, pentru ce ai venit?”

1
Cu excepţia câtorva schimbări minore, până la sfârşitul procesului iudaic, Matei face o apropiată paralelă cu
Marcu 14.
2
În alte locuri (Gal. 2, 20; Efes. 5, 2) Apostolul Pavel va sublinia că Iisus Însuşi este Cel ce se va da pentru
mântuirea noastră. Si această formulare exprimă acelaşi lucru, întrucât Iisus este Dumnezeu adevărat (cf. Filip. 2,
6).
3
O exemplificare a acestei idei într-o analiză exegetic-doctrinară a se vedea la D.P. Senior, „The Passion
Narrative according to Matthew” (BETL 39), Lauvaine, 1975; H. Merklein, „Erwägungen zur Überlieferung
der ntl. Abendmahltradition”, în BZ 21, 1971, p. 88-101. 235-244.
4
Se face astfel aluzie la Rugăciunea Domnească din Mt. 6, 10.
50

În momentul arestării unul din cei ce erau cu Iisus, scoţând sabia, a tăiat urechea slugii
arhiereului. Dar Iisus se raportează nefavorabil la manifestarea unei astfel de fapte, voind să
accentueze că tot ce se întâmplă acum nu face decât să împlinească Scripturile. Altfel spus, fiecare act
care se petrece cu El intră în iconomia mântuirii. Iar faptul că El ar putea cere Tatălui să-i trimită în
ajutor 12 legiuni de îngeri şi nu o face, exprimă deplina Sa supunere voinţei divine de mântuire a lumii
prin jertfa Sa (26, 52-54).5

Faza iudaică a procesului (aspectul religios)


Primul act al procesului iudaic consemnat de evanghelistul Matei era căutarea de către
autorităţi a unor mărturii mincinoase împotriva lui Iisus, ceea ce subliniază de la început cadrul
nedrept în care avea să se deruleze procesul lui Iisus, încălcându-se cele mai elementare norme ale
dreptului iudaic religios şi civil, nimeni sesizându-se de acest fapt 6.
Neinfirmarea de către Iisus a acuzei adusă, în cele din urmă, de a fi spus că poate să dărâme
templul lui Dumnezeu şi în trei zile să-l zidească (26, 61) şi răspunsul afirmativ la întrebarea
arhiereului dacă este El, Hristosul, Fiul lui Dumnezeu (26, 63), la care Iisus mai adaugă un amânunt ce
ţinea de manifestarea Sa ca Mesia: „Şi vă spun încă: De acum veţi vedea pe Fiul Omului şezând de-a
dreapta puterii şi venind pe orii cerului” (26, 64), constituie baza acuzaţiei de hulă, de blasfemie
adusă lui Dumnezeu şi care într-adevăr îl făcea pe acuzat vinovat de moarte (26, 66). La prima acuză
Iisus n-a răspuns pentru că El n-a spus „Dărâm templul acesta ” ci „Dărâmaţi templul acesta …” (cf.
In. 2, 19), referindu-se la „rezidirea” trupului Sau prin Înviere. Aşadar, tăcerea lui Iisus însemna,
atunci, prima mărturie a învierii Sale. În schimb, la întrebarea arhiereului nu putea să nu răspundă,
pentru că aceasta era o provocare, iar în acel moment o tăcere a Sa ar fi putut însemna o renegare a
întregii Sale activităţii mesianice7.
Aşadar, faza religioasă a procesului lui Iisus, potrivit Evangheliei lui Matei, este caracterizată
e două acte distincte:
- căutarea martorilor mincinoşi – expresie a sfidării dreptului penal iudaic.
- mărturisirea totală a mesianităţii lui Iisus – expresie a caracterului dumnezeiesc al
Persoanei şi activităţii Sale.
Prezenţa lui Iisus în faţa lui Caiafa se încheie printr-o altă încălcare a regulilor penale iudaice
– batjocorirea lui Iisus – (26, 67-68) interzisă de dreptul penal iudaic a fi aplicată înainte de
pronunţarea pedepsei8.
În episodul „lepădării lui Petru ” (26, 69-75) evanghelistul Matei scoate în prim plan ironia
faptului că Petru neagă că îl cunoaşte pe Iisus, chiar după momentul în care Mântuitorul Hristos
mărturiseşte despre Sine că este Mesia, Fiul lui Dumnezeu, mărturie la care el a fost martor ocular (cf.
26, 58). Gravitatea actului lepădării sale este amplificată şi de faptul că, potrivit Evangheliei după
Matei, tocmai acesta era titlul pe care Petru l-a mărturisit în ţinutul Cezareei lui Filip (cf. Mt. 16, 16
urm.).
Numai acesta poate fi , probabil, motivul pentru care Petru, ieşind afară, a plâns cu amar (26,
75), căinţă care poate să coincidă chiar cu momentul în care Iisus îl va fi şi iertat. La această concluzie
ne conduce faptul că nu mai este consemnat de evanghelişti nici un alt moment în care Petru să fi făcut
pocăinţă în faţa lui Iisus până la reîntâlnirea cu Acesta după Învierea Sa, ocazie cu care Petru este
repus direct în apostolatul din care căzuse prin lepădare ( Cf.In 21, 15-17). Ceea ce i se cere lui Petru
acum, să mărturisească, nu este căinţa, ci iubirea. Este adevărat că iubirea include şi căinţa, dacă a
existat vreun moment în care aceasta a fost nesocotită.

2. Faza romană a procesului (aspectul politic) – Iisus înaintea lui Pilat, Răstignirea,
moartea şi îngroparea Domului, Paza mormântului (cap. 27)

5
Vezi La Bible, p. 2375, nota i.
6
Spre exemplu mărturia mincinoasă într-un proces era pedepsită cu moartea. Vezi Ioan Fruma şi Grigorie T.
Marcu, Procesul Mântuitorului, Sibiu, 1945, p. 72.
7
Vezi I. Fruma şi Grigorie T. Marcu, op. cit., p. 86.
8
Ibidem, p. 114.
51

Scena descrierii derulării procesului înaintea lui Pilat, dregătorul, este întreruptă de includerea
episodului reacţiei lui Iuda la decizia iudeilor împotriva lui Iisus: „Atunci Iuda … a adus înapoi
arhiereilor şi bătrânilor cei 30 de arginţi, zicând: Am greşit sânge nevinovat …!” (27, 3). Nici
arhiereii nu vor să-şi asume responsabilitatea pentru sânge nevinovat şi folosesc cei 30 de arginţi,
înapoiaţi de Iuda, pentru a cumpăra „Ţarina Olarului ”, destinată îngropării străinilor (27, 7). În acest
mod, materialul special al lui Matei face relatarea mult mai însufleţită, dramatizând responsabilitatea
pentru moartea lui Iisus prin imaginea „sângelui nevinovat” 9.
Desfăşurarea procesului înaintea dregătorului Pilat cuprinde 5 scene, specifice lui Matei:
- 1-Interogatoriul lui Pilat axat pe întrebarea cheie: „Tu eşti regele iudeilor?” şi răspunsul
afirmativ al lui Iisus: „Tu zici!” (27, 11).
- 2-Episodul „Baraba”, înscriindu-se în desfăşurarea Procesului ca o încercare a lui Pilat de
a-L elibera pe Iisus şi ca o mărturie a convingerii sale de nevinovăţia Acestuia (27, 15-18. 20-22).
- 3-Intervenţia soţiei lui Pilat – căreia i se descoperă în vis nevinovăţia lui Iisus, de aceea îi
trimite lui Pilat, aflat în scaunul de judecată, un bilet, spunându-i să nu facă nici un rău „Dreptului
Aceluia”, pentru care a suferit mult în vis (27, 19) 10.
-4-Spălarea pe mâini a lui Pilat – expresie a convingerii sale despre nevinovăţia lui Iisus (27,
24), gestul arătând că nu se face vinovat de această eroare judiciară, confirmând sentinţa Sinedriului
doar la insistenţele membrilor acestuia11. Strigătul iudeilor: „Sângele Lui asupra noastră şi asupra
copiilor noştri” (27, 25), nu trebuie înţeles ca o autoblestemare iudaică, ci ca o formulă legală prin
care îşi asumau responsabilitatea pentru uciderea celui considerat a fi vrednic de moarte 12.
-5-Cedarea lui Pilat la insistenţele poporului şi batjocorirea lui Iisus (27, 25-31).
În relatarea evenimentelor răstignirii şi a morţii lui Iisus (27, 31-56), Matei specifică faptul
că soldaţii romani care l-au răstignit pe Iisus l-au şi păzit. Aşa se explică faptul că un sutaş a
mărturisit, la moartea lui Iisus, că într-adevăr El a fost Fiul lui Dumnezeu (27, 54).
Fiecare etapă a Pătimirii lui Iisus are, în viziunea lui Matei, o semnificaţie mesianică cu totul
aparte, nimic petrecându-se în afara Scripturilor (ex. 27, 34-48 – Ps. 69, 22 – băutura de vin amestecat
cu fiere şi oţetul din burete).
Deosebit de semnificativă este descrierea de către evanghelist a evenimentelor petrecute după
moartea lui Iisus şi care aveau menirea să sublinieze că moartea Sa n-a fost moartea unui om obişnuit,
ci a Fiului lui Dumnezeu Întrupat: Catapeteasma Templului s-a despicat în două, pământul s-a
cutremurat, pietrele s-au despicat, mormintele s-au deschis şi multe trupuri ale sfinţilor, care muriseră,
au înviat, iar după Învierea Lui au intrat în cetate, arătându-se multora (27, 51-53).
Dacă naşterea lui Iisus a fost marcată de un semn în cer – o stea răsărind şi mergând cu
magii, moartea Sa este marcată de un semn pe pământ (cutremur) şi sub pământ (deschiderea
mormintelor). Moartea lui aduce osândă Templului, dar aduce, de asemenea, şi învierea sfinţilor lui
Israel. Relaţia omului cu Dumnezeu s-a schimbat, iar cosmosul s-a transfigurat 13.
Cât priveşte momentul îngropării (27, 57-61) chiar dacă la Marcu acesta face parte din
relatarea momentului răstignirii, Matei şi-a organizat în aşa fel materialul încât să relateze momentul
îngropării cât mai aproape de cel al învierii. Relatarea episodului îngropării clarifică faptul că Iosif din
Arimateea a fost un om bogat şi un ucenic al lui Iisus. Păzirea mormântului (27, 66-66), relatare
unică la Matei, reflectă apologia destinată să infirme polemica evreilor legată de negarea
evenimentului Învierii.
Colaborarea lui Pilat cu arhiereii şi fariseii 14, în a-i folosi pe soldaţi pentru a împiedica
,,furtul” trupului lui Iisus, are corespondent în partea de început a evangheliei, în episodul în care Irod
cooperează cu arhiereii şi cărturarii punând la cale uciderea Pruncului Iisus (cf. 2, 16-18).

9
Vezi Raymond Brown, op. cit., p. 200.
10
Ca şi în relatarea lui Matei despre copilăria lui Iisus, şi aici, descoperirea prin vis este un mijloc prin care
păgânii primesc revelaţii care îi fac responsabili în evenimente pentru care evreii trebuiau să-şi asume întreaga
gamă a consecinţelor, ca unii care nu erau străini de petrecerea lor, pe toate cunoscându-le din scrisul proorocilor
şi patriarhilor.
11
Cf. I. Fruma, op. cit., p. 151.
12
Vezi Raymond Brown, op. cit., p. 201.
13
Vezi Raymond Brown, op. cit., p. 202.
14
În relatarea Patimilor, fariseii nu sunt menţionaţi deloc de Marcu şi Luca, iar Matei face referire la ei doar în
acest episod (Vezi R. Brown, op. cit., p. 202).
52

3. Învierea Domnului. Arătările lui Iisus înviat. Porunca şi mesajul Învierii (cap. 28)

Evenimentul Învierii (28, 1-10) nu este descris în detaliile desfăşurării sale ca fenomen, dar
momentul învierii Domnului ar putea fi asociat cu momentul producerii cutremurului. Cât
priveşte apariţia îngerului şi prăvălirea pietrei de la uşa mormântului, nu pot fi înţelese decât ca
evenimente posterioare momentului Învierii lui Iisus.
La sosirea femeilor la mormânt, a Mariei Magdalena şi a celeilalte Marii 15 mormântul era gol.
Îngerul le vesteşte învierea şi le trimite să ducă vestea ucenicilor. Pe cale li se arată Iisus, care le
întâmpină cu cuvintele: „Bucuraţi-vă!”, iar ele I se închină, după cei-I îmbrăţişează picioarele. Gestul
cuprinderii picioarelor Lui nu însemnă că ele voiau să verifice dacă El are, într-adevăr, un trup, sau
ele halucinează, ci prima manifestare a venerării lui Iisus după Învierea Sa glorioasă şi biruirea
morţii, ca Dumnezeu adevărat. Acesta este şi motivul pentru care Iisus le permite să-L atingă. Aşadar,
gestul atingerii nu are conotaţie de argument palpabil, ci de adorare.
Istorisirea evenimentelor legate de arătarea Domnului înviat este întreruptă de evanghelist prin
menţionarea episodului mituirii paznicilor (soldaţilor) mormântului (28, 11-15), de către arhiereii şi
de consemnarea minciunii răspândite, că ucenicii au furat trupul lui Iisus.
Finalul Evangheliei vorbeşte de arătarea lui Iisus celor Unsprezece (28, 16-60) pe un munte
în Galileea. Trimiterea, cu această ocazie, a ucenicilor să vestească Evanghelia Împărăţiei la toate
neamurile (28, 19) corectează trimiterea limitată, anterior, doar către „oile pierdute ale casei lui Israel”
(cf. 10, 5-6). Astfel, misiunea lor capătâ, în virtutea evenimentului Învierii, caracter şi dimensiune
universală.
Formula de botez trinitară (28, 19) probabil că se utiliza în „comunitatea mateiană” în
momentul compunerii Evangheliei, înlocuind un obicei mai timpuriu de a boteza în numele lui Iisus
(cf. F. Ap. 2, 38; 8, 16).
Îndemnul de a învăţa toate neamurile „tot ceea ce v-am poruncit vouă” se referă atât la
conţinutul celor 5 mari discursuri consemnate de Matei, dar mai ales la tot ceea ce Matei a
relatat (26, 13).
Ultimul verset „Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (28, 20) este o
completare a revelaţiilor lui Dumnezeu despre Iisus făcute prin profetul Isaia, la începutul
Evangheliei: „Numele lui va fi Emanuel, care înseamnă ‘Dumnezeu este cu noi’” (1, 23).

15
Probabil mama lui Iacob şi Iosif (cf. 27, 56). Vezi La Bible, p. 2380, nota l.
53

Repere ale teologiei mateiene

1. Hristologia Evangheliei

a. Hristos - împărat prin Înviere

Caracteristica teologiei mateiene este dată de prologul şi finalul Evangheliei. În locul unei
prefeţe, ca cea care există în Evanghelia după Luca, şi în care sunt prezentate date privind
încercările de aşezare în scris ale Evangheliei lui Iisus, Matei pune în faţa Evangheliei sale un
prolog dezvoltat, în care defineşte Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos ( cap. 1-2 ).
Aceasta este explicată apoi, pe parcursul Evangheliei, în istorisirea vieţii şi activităţii publice
a lui Iisus (cap. 3-28,16 ), iar în final Evangheliei ( 28, 19-20 ) este caracterizată în
dimensiunea semnificaţiei ei post-pascale, în mesajul poruncii lui Iisus Înviat dată Ucenicilor
Săi: “Mi s-a dat toată puterea în cer şi pe pământ ( ™dÒqh moi p©sa ™xous…a ). Mergând,
învăţaţi toate neamurile…” (28,19).
Exprimarea Mântuitorului vrea să sublinieze faptul că actul Învierii îl arată Dumnezeu şi
Împărat, înzestrat cu toată puterea dumnezeirii în cer şi pe pământ. În virtutea acestei calităţi
dă mandat Apostolilor Săi, zicându-le: “Drept aceea, mergând învăţaţi toate neamurile,
botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învâţându-le să păzească
toate câte v-am poruncit Eu vouă. Şi iată, Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul
veacului” (Mt. 28,19-20).
Mandatul misionar-eclezial al Domnului Înviat, scoate în relief trei adevăruri
teologice, esenţiale:
1. Până la sfârşitul lumii, prezenţa lui Iisus în ea este aceea a unui Domn, Împărat şi
Stăpân al ei, calitate dobândită prin Înviere.
2. Autoritatea şi puterea lui Iisus înviat nu are limite
3. Rolul ucenicilor în răspândirea Împărăţiei lui Dumnezeu cuprinde spaţiul şi timpul în
care se desfaşoară existenţa lumii actuale.
Finalul Evangheliei pecetluieşte practic, tot ceea ce teologic s-a dezvoltat în cuprinsul
ei, şi anume tema Împărăţiei lui Dumnezeu inaugurată prin întruparea Pruncului Iisus şi
desăvârşită prin Înviere.
Începutul şi dezvoltarea acestei împărăţii, ca anticipare a Împărăţiei veşnice, se face
prin botezul în numele Sfintei Treimi.

b). Iisus Hristos – împlinirea profeţiilor şi chemarea păgânilor

Ca şi celelalte Evanghelii, şi cea după Matei prezintă viaţa şi activitatea lui Iisus Hristos,
dar aceasta din urmă o face într-o manieră proprie, inclusă în cadrul unei hristologii primare .
Emanuel, cel anunţat lui Iosif (1,23) şi care se tâlcuieşte “Cu noi este Dumnezeu”, va
rămâne prezent cu şi între creştini până la sfârşitul timpului (28,20), atât în calitate de Stăpân-
Împărat, cât şi de Învăţător, prin intermediul ucenicilor şi a urmaşilor lor, cu toată autoritatea
şi puterea pe care a primit-o de la Dumnezeu şi nu de la Satana (4,8-10), căci Tatăl toate I le-a
supus Lui (11,27). Acest adevăr hristologic conferă Evangheliei după Matei o perspectivă
etică cu totul aparte.
Potrivit Scripturilor Iisus a fost respins de iudei, aşa că “Vestea cea bună”, adică
Evanghelia mântuirii a fost transmisă păgânilor. Este ceea ce, în mod foarte sintetizat,
prezintă prologul mateian (cap.1-2).
54

Într-adevăr, prologul evangheliei nu are atât funcţiunea de a reda în amănunt


evenimentele copilăriei lui Iisus, cât de a exprima, pornind de la vechile tradiţii, sensul
prezenţei pământeşti a Celui Înviat din morţi.
După ce Iosif, în numele lui Israel şi a descendenţei davidice, acceptă şi primeşte
Pruncul sfânt, zămislit de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria, iată că după venirea magilor,
simbolul chemării lumii păgâne la Evanghelia mântuirii, Ierusalimul, mai marii preoţilor,
regele Irod, toţi ignoră Pruncul divin, îl refuză şi chiar încearcă să-L omoare.
Iisus scapă şi se refugiază în Egipt, apoi revine şi trăieşte în Galileea, simbolul
pământului “neamurilor”, eveniment care coincide cu primul act al întoarcerii lui Dumnezeu
către neamuri. Astfel, în această istorie dramatică, care sfârşeşte în cele din urmă prin
proclamarea Evangheliei la neamuri, sunt prefigurate moartea şi învierea lui Hristos.
În toată această prezentare a dramei istoriei lui Iisus, Matei nu scapă din vedere faptul
accentuării ideii că toate aceste evenimente împlinesc, de fapt, istoria lui Israel, profeţită şi
prefaţată de prooroci. Ideea este ilustrată printr-o demonstraţie scripturistică. În acest sens,
evanghelistul citează permanent “texte-profeţii”, care vin să arate că toate cele prezise s-au
împlinit în Hristos şi că creştinii nu sunt decât martorii împlinirii speranţelor mesianice: “Iar
toate acestea s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin proorocul, care
zice…” (1,22). Aceste precizări, care arată că totul se petrece potrivit Scripturii, nu trebuie
privite ca opinii personale ale evanghelistului sau concluzii-rezumat a ceea ce se întâmplă, ci
ca o încercare a autorului de a prezenta evenimentele petrecute ca făcând parte din planul
veşnic al lui Dumnezeu de mântuire a lumii. Toate acestea se vor reflecta apoi în viaţa
Bisericii ca evenimente inedite ale Relevaţiei, prevestite odinioară proorocilor, dar care
privesc viaţa ei în înaintarea spre desăvârşirea sa eshatologică. Nu-i mai puţin adevărat că
acestea trebuie înţelese şi ca permanenta preocupare a evanghelistului de a justifica
apologetic, în faţa adversarilor săi, justeţea evenimentelor relatate, în special în faţa opiniei
iudaice contemporane.
Iisus Însuşi, chiar, practică această metodă a citării explicite a Scripturii, ca fiind
împlinită acum, când face referire, spre exemplu, la Ioan Botezătorul: “ El este acela despre
care s-a scris : Iată Eu trimit, înaintea feţei Tale, pe îngerul Meu, care va pregăti calea Ta,
înaintea Ta “ (Mt. 11,10 – compară cu Lc. 7,27). Apoi, referirea din Mc. 1,2, la acelaşi Ioan
Botezătorul, şi-o atribuie chiar Sieşi, în timp ce Matei şi Luca fac referire doar la Isaia 40 (cf.
Mt. 3,3), profeţie împlinită acum şi care vorbeşte de aceleaşi evenimente.
La fel, Iisus îl citează pe Isaia când vorbeşte de fariseismul iudaic (Mt. 15,7-9 –
compară cu Mc. 7,6-7), dar mai ales de “orbirea” acestuia în raportarea la înţelegerea
evenimentelor mesianice, care deja se împlinesc în ochii lor (cf. Mt. 13,14-15) : “ Şi se
împlineşte cu ei proorocia lui Isaia care zice : Cu urechile veţi auzi, dar nu veţi înţelege, şi cu
ochii vă veţi uita, dar nu veţi vedea. Căci inima acestui popor s-a învârtoşat şi cu urechile
aude greu şi ochii lui s-au închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile şi cu
inima să înţeleagă şi să se întoarcă, şi eu să-i tămăduiesc pe ei “. Referitor la acest ultim
pasaj, doar Matei singur citează explicit.
Acest procedeu de-a prezenta evenimentele hristice ale activităţii mesianice, ca fiind
împlinirea Revelaţiei trecute, poate fi socotit ca una din caracteristicile metodei de lucru a
evanghelistului. Iată câteva exemple în acest sens:
- Iisus se naşte din fecioară (Mt. 1,22 – Isaia 7,14)
- Iisus se naşte în Betleem (Mt. 2,5 – Miheia 5,1)
- Iisus fuge în Egipt (Mt. 2,15 – Oseea 11,1).

c). Iisus Hristos – Învăţătorul prin excelenţă


55

Pe lângă prezentarea lui Iisus Hristos ca Împlinitorul profeţiilor din vechime, Matei
mai insistă, în stilul său propriu, şi asupră calităţii lui Iisus de Învăţător, prin excelenţă
(5,2.19; 9,35; 21,23; 22,16).
În Evanghelia după Marcu titlul “Rabi” – Învăţător, apare cu sensul pe care îl avea în
lumea antică; în Evanghelia după Luca îl vedem pe Iisus învăţându-i pe ucenicii Săi să se
roage (Lc.11,1), apărând aşadar, într-un cadru cu profundă semnificaţie cultică; la Ioan,
învăţătura Mântuitorului se identifică cu Persoana Sa (In. 8,20.28).
În Evanghelia după Matei, Iisus este Învăţătorul care propovdeuieşte, în principal, o
“nouă dreptate” adică o nouă atitudine faţă de Legea lui Dumnezeu şi împlinirea ei (cf. 5,19-
20; 7,29; 15,9; 28,20).
În raport cu aceasta, Iisus este “interpretul” ei, în sens eshatologic, investit cu toată
autoritatea şi puterea din partea Tatălui de a-i detaşa pe ascultătorii Săi de “tradiţiile pur
umane” în care cărturarii ţineau “încorsetat” poporul (15,9) şi căruia Iisus îi vestea acum o
nouă cale a desăvârşirii (5,48; 19,21).
Diferenţa dintre Iisus ca Învăţător şi “învăţătorii” poporului, este subliniată de Matei
într-un mod cu totul aparte, fapt care îl particularizează pe evanghelist, în comparaţie cu
ceilalţi. El accentuează faptul că această diferenţă constă în puterea dumnezeiască care
însoţea cuvântul Său şi care venea din Persoana Sa dumnezeiască cu care opera Sa făcea un
tot unitar. Concluzia mateiană a Predicii de pe Munte ilustrează acest adevăr: “Iar când Iisus
a sfârşit cuvintele acestea, multimile erau uimite de învăţătura Lui. Căci îî invăţa pe ei ca
unul care are putere, iar nu cum îi învăţau cărturarii lor” (Mt. 7,28-29).
Cât priveşte dumnezeirea Persoanei lui Iisus, aceasta este accentuată de la începutul
evangheliei, unde Iisus este Hristosul, Fiul lui David, Fiul lui Dumnezeu (1,16.21.23.25). În
calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu şi Hristos, adică Mântuitor, Iisus este “Rabi” prin
excelenţă şi Interpretul decisiv al voinţei lui Dumnezeu.
Aşa l-au înţeles ucenicii de la început şi în cadrul aceleiaşi semnificaţii a Persoanei
Sale îl întâlnesc şi îl înţeleg şi după Înviere, fiind investiţi de către Învăţătorul lor cu puterea
de a-I continua, peste veacuri, lucrarea Sa kerigmatică (Mt. 28,19-20).
În acest mod, Hristos va realiza şi actualiza permanent legătura Sa cu lumea prin
activitatea kerigmatică a ucenicilor Săi şi pe care El le-a trasat-o, rămânând pururea cu ei şi cu
lumea, în starea Sa de Hristos Înviat (28,20).
Aşadar, identitatea dintre Hristos înviat şi Iisus din Nazaret, constituie inima mesajului
evangheliei mateiene.

2. Eclesiologia Evangheliei

a). Împărăţia cerurilor şi rolul ucenicilor în răspândirea ei

Tema centrală a Evangheliei după Matei este “Împărăţia cerurilor”.


Matei aminteşte de Împărăţie de 51 de ori, mult mai mult decât Marcu (14 ori) şi decât
Luca (34 ori), folosind în mod curent expresia simplă “împărăţia cerurilor”, preferată celei de
“împărăţia lui Dumnezeu”, amintită doar de 4 ori.
Cu autoritatea de Domn şi Hristos înviat, Iisus îi mandatează pe Apostoli, după
Învierea Sa, cu propovăduirea acestei Împărăţii la toate neamurile, recrutând din sânul lor pe
membrii acesteia, care vor forma pe pământ Biserica, ca primă fază a împărăţiei mesianice.
În viziunea Mântuitorului, Împărăţia cerurilor era departe de ceea ce însemna ea în
speranţele iudaice, care o aşteptau ca pe o eliberare politică de sub ocupaţia romană. În
Evanghelia după Matei ea înseamnă ceea ce înţelegeau şi ceilalţi evanghelişti, viaţa veşnică,
56

comuniunea cu Dumnezeu. Dar, în propovăduirea Mântuitorului, ea nu vizează numai


viitorul, ci şi prezentul; nu are numai o dimensiune eshatologică, ci şi una imanentă.
În aşa-zisele “parabole ale Împărăţiei”, din Matei cap.13, se poate observa că ea începe
prin simplul gest al Semănătorului, Iisus Hristos, Care aruncă sămânţa, adică Cuvântul lui
Dumnezeu. Sămânţa rodeşte, ceea ce înseamnă că în fiecare cuvânt al lui Dumnezeu stă
începutul împărăţiei cerurilor, numai că dezvoltarea ei, în timp, depinde de pământul în care
cade, adică de sufletele oamenilor.
Ceea ce caracterizează împărăţia mesianică a lui Dumnezeu este faptul că nu atât
omul merge spre ea, cât ea vine şi se apropie de om. J. Bonsirven, examinând textele
evangheliei, care vorbesc de « împărăţia lui Dumnezeu”, distinge 3 categorii temporale ale
acesteia:
1. împărăţia inaugurată prin venirea lui Iisus
2. împărăţia care se dezvoltă pe pământ după Înviere
3. împărăţia eshatologică propriu-zisă.
După Matei Împărăţia cerurilor există deja şi se desfăşoară printre oameni (cf. 3,2;
4,17; 10,7). De fapt, alungarea demonilor nu e decât un semn că împărăţia cerurilor este deja
prezentă şi în care puterea diavolului este surpată: “Iar dacă Eu cu duhul lui Dumnezeu scot
pe demoni, iată a ajuns la voi împărăţia lui Dumnezeu” (Mt. 12,28).
Pentru a deveni însă membru al ei este nevoie de a avea statutul spiritual al unui copil
(18,1-4; 19,14), de-a respecta cele mai mici porunci (5,19), a practica o dreptate superioară
celei a cărturarilor (5,20), a face voia Tatălui ceresc (7,21), a renunţa la ceea ce te robeşte
(19,23), etc.
Este important de precizat că în această împărăţie ucenicii au un rol. Ei nu trebuie doar
să şi-o imagineze, ci să cunoască că în cadrul acesteia ei au o misiune: vor judeca cele 12
seminţii ale lui Israel (19,28), adică lumea întreagă, dar numai după ce, în prealabil, în faza de
derulare pământească a ei o vor vesti lumii întregi prin predicarea evangheliei la toate
neamurile (28,19), nu numai în Israel (10,29), şi se vor ruga fără încetare ca ea să vină : “Vie
Împărăţia Ta” (6,10).
Din această perspectivă, împărăţia cerurilor, este, deci, realitate cerească care se
descoperă puţin câte puţin, în trupul lui Hristos – Biserica.
Regulile de viaţă comunitară cuprinse în cap.18, în special, reclamă o comunitate de
“ucenici” în jurul lui Iisus, care îl urmează sau sunt în perspectivă de a-L urma şi care au ca
lege slujirea fiecăruia şi grija pentru păstrarea credinţei.(18,12-14)
Astfel, împărăţia cerurilor, care în faza de început se confunda cu Persoana lui Iisus,
devine o realitate comunitară a cărei nume este Biserica. În acest sens, mai mult decât Marcu
şi Luca, Evanghelia primă din canonul Noului Testament este o evanghelie eclesială.

3. Eshatologia Evangheliei

Apariţia lui Iisus care va schimba decisiv destinul lumii este deja anticipată în relatarea
copilăriei, unde naşterea Lui este anunţată de o stea din ceruri.
Prezenţa ei împarte lumea în două, în raportarea acesteia la Hristos: păgânii, reprezentaţi
prin magi, vin la Hristos, cred în El, I se închină, îi aduc daruri şi văd în naşterea Lui noua
cale pe care vor merge ca popoare, în conturarea noului lor destin: ‘… şi căzând la pământ, s-
au închinat Lui şi deschizând visteriile lor, au adus Lui daruri: aur, tămâie şi smirnă… iar
luând înştiinţare… pe altă cale s-au dus în ţara lor” (2,11-12); iudeii, la care vine Hristos, îl
resping, îndepărtându-se de calea revelaţiei pe care trebuiau să-L recunoască: “După plecarea
magilor, iată îngerul Domnului se arată în vis lui Iosif, zicând: Scoală-te, ia pruncul şi pe
57

mama Lui şi fugi în Egipt… fiindcă Irod caută pruncul ca să-L omoare” (2,13). Păgânii
reprezintă, aşadar, pe cei care vor crede în El, iar iudeii pe cei ce-L vor respinge.
Această scenă din Prologul Evangheliei, având aici caracter anticipativ, se va repeta, la
Parusie, în actul Judecăţii finale, când tot Iisus Hristos va împărţi lumea în două: cei ce au
crezut Lui vor fi de-a dreapta Lui, în împărăţia Sa mesianică, iar cei ce L-au respins, de-a
stânga Lui, adică pururea despărţiţi de El: “Când va veni Fiul Omului întru slava Sa… va
şedea pe tronul slavei Sale. Şi se vor aduna înaintea Lui toate neamurile şi-i va despărţi pe
unii de alţii… şi va zice celor de-a dreapta Lui: Veniţi binecuvântaţii Tatălui Meu şi moşteniţi
împărăţia cea pregătită vouă… întrucât făcând unuia dintre toţi aceşti fraţi ai Mei, Mie Mi-
aţi făcut… Şi va zice şi celor de-a stânga Lui: Duceţi-vă de la Mine blestemaţilor în focul cel
veşnic care este gătit diavolilor şi îngerilor Lui… întrucât nu aţi făcut unuia dintre aceşti
prea mici, nici Mie nu mi-aţi făcut”. (25,31-46).
Aşadar, prezenţa actului eshatologic fiind anticipat în partea de început a Evangheliei, în
episodul “steaua magilor”, încadrează conţinutul ei sub cupola unei eshatologii deja prezente,
dar încă nu desăvârşite. În acest sens, întreaga lucrare mesianică se desfăşoară între
coordonatele unei eshatologii, care se desăvârşeşte treptat în Împărăţia lui Dumnezeu,
inaugurată de venirea în trup a Fiului lui Dumnezeu.
De fapt, în învăţătura morală a Evangheliei Mântuitorului, conesemnată de Matei, cele
mai semnificative cereri, exprimând porunci, reflectă tocmai “moralitatea eshatologică”.
Ultima mare cuvântare a lui Iisus, prezentată în Evanghelia după Matei, cea eshatologică (cap.
24-25), se încheie cu ultima mare parabolă, cea a despărţirii oilor de capre, simbolizând
despărţirea drepţilor de cei păcătoşi în actul final al Parusiei, pecetluindu-se, în acest sens,
răspunsul la chemarea lui Iisus de a deveni membru al Împărăţiei Sale.
De altfel, apariţia lui Iisus în finalul Evangheliei, este ecoul viziunii lui Daniel despre
triumful final şi promisa prezenţă a lui Iisus în lume, până la sfârşitul veacurilor, şi care ne
transpune în actul victoriei finale a Fiului.

Bibliografie selectivă:
Comentarii

Fer. Ieronim, Evanghelia după Matei, traducere Pr. Prof. Nicolae Neaga, în „Altarul
Banatului”, nr. 10-12, 1992;
Joachim Gnilka ( Das Matthäusevangelium, II Teil, Freiburg-Basel-Wien, 1988; U.Luz, Das
Evangelium nach Matthäus I (EKK. - Zürich - Henkirschen 1990-1992;
R.Schnackenburg, Matthäusevangelium I, Würzburg 1985;
M.J. Lagrange, Évangile selon Saint Matthieu (EtB), Paris 1927;
L.Sabourin, L´Évangile selon St.Matthieu et ses principaux paralleles, Roma 1978;
V. Gheorghiu, Evanghelia după Mateiu cu comentar, Cernăuţi 1933;
J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthäaus NTD, Göttingen 1960 ;
R. Schnakenburg, Matthäusevangelium I, Würzburg, 1991.

Lucrări, manuale, monografii

C.D. Klipatrick, The Origins of the Gospel according to Matthew, Oxford 1946;
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, trad., stud., note şi com. de Pr.prof.T.Bodogae,
în Col.PSB, vol.13, Buc. 1987.
Werner Georg Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1983, p.73-92;;
A.Robert, A.Feuillet, Introduction à la Bible, Paris 1959, tome II, p.163 urm.;
58

Silviu Negruţiu, Dan Moldovan, Florin Codrea, Mirela Măţăoanu, Stelian Tofană
(coordonator), Cercetarea noutestamentară românească – Ghid bibliografic -, Cluj-Napoca
2004
Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 1994, p.56 urm.;
Studiul Noului Testament, Manual pentru Institutele teologie, Bucureşti 1977, p.50 urm.;
Vasile Gheorghiu, Introducerea în Sfintele Cărţi ale Testamentului Nou, Cernăuţi 1929, p.86
urm;
Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1997, p.171 urm.;
Donald Guthrie, New Testament Introduction, Downers Grove, Illinois USA, 1990, p.28
urm.;
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei (Scrieri - Partea a III-a), în vol. PSB, nr.23, Bucureşti
1994 ;
J.Roloff, Die Kirche in Neuen Testament, GNT 10, Göttingen 1993;
A. P. Blair, Jesus in the Gospel of Matthew, New-York 1960
Vasile Mihoc, Daniel Mihoc, Ioan Mihoc, Introducere în Studiul noului Testament, Sibiu
2001.
Idem, Introducere în Studiul Noului Testament ( vol.II ). Evangheliile după Matei şi Marcu.
Documentul Quelle, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca 2002, p. 50-249;

Studii şi articole

X. Léon-Dufour, Théologie de Matthieu, Rech. ScR. 50, 1962, p.90 urm. ;


R.Pesch, Der Gottessohn im matthäischen Evangeliumsprolog. Beobachtungen zu den
Zitationsformeln der Reflexionszitate, Bb. 48, 1967, p.395 urm.;
J R.H.Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew´s Gospel, Suppl. Nov.Test.18,
1967;
E.L.Abel, Who Wrote Matthew? in NTSt 17, 1970/71, p.138 urm.; Stelian Tofană,
Istoricitatea Naşterii Domnului în relatările evangheliştilor Matei (cap. II) şi Luca (cap. II),
în “Renaşterea”, 12, 1999 ;
H.B.Green, The Structure of St.Matthew´s Gospel, StEv.IV, TU 102, 1968, p.47 urm.;
J. Roloff, Das Kirchenverständnis des Matthäus im Spigel seiner Gleichnisse, NTS 38, 1992,
p.337 urm.;
U. Luz, Die Erfüllung des Gesetzes bei Matthäus, ZThK 75, 1978, p. 398 urm.;
Vasile Mihoc, Data Naşterii, în “Renaşterea” 12, 1996 ,
Idem, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene în lumina unor texte şi trăsături
specifice primei Evanghelii, în vol. omagial “Teologie, slujire, ecumenism”, dedicat
Î.P.S.Mitropolit Dr. Antonie Plămădeală, Sibiu 1996, p. 322-342.
R.Gryson, À propos du témoignage de Papias sur Matthieu. Le sens du mot log…a chez les
Pères du second siècle, in EThL 41, 1965, p.530 urm.;
R.Pesch, Levi-Matthäus (Mc., 2,14/Mt. 9,9; 10,3). Ein Beitrag zur Lösung eines alten
Problems, in ZHW, 59, 1968, p.40 urm.;
C.S.Petrie, The Authorship of the Gospel According to Mt: A Reconsideration of the External
Evidence, în NTSt 14, 1967-1968 , p.15-32;