LA FORMATION ORTHODOXE

Alain Didier-Weill

ERES | « Essaim »

2003/1 n° 11 | pages 125 à 129

ISSN 1287-258X
ISBN 2-7492-0158-6
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La formation orthodoxe

Alain Didier-Weill

En ouvrant, avec la Passe, la question de la réinvention de la psycha-

nalyse par le devenant-analyste, Lacan invitait les psychanalystes à essayer
de concevoir un type de formation qui ne soit pas celle de l’orthodoxie :
quoi de plus comique qu’un sujet qui ne s’autoriserait que de lui-même à

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être orthodoxe ?
Il ne manque cependant pas dans la communauté analytique de pré-
tendants à l’orthodoxie, bien que cette prétention soit rarement ouverte-
ment revendiquée.
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Il faut à cet égard prendre acte du caractère explicite de cette revendi-

cation soutenue l’an dernier par le psychanalyste Jacques-Alain Miller. Ce
psychanalyste a eu le mérite, et il faut l’en remercier, d’adresser, il y a
quelques mois, une lettre ouverte à un certain nombre de psychanalystes
français qui ont pu ainsi apprendre une très bonne nouvelle (lettre du
13 novembre 2001) : « Nous sommes l’orthodoxie, la seule qui subsiste
encore dans le champ freudien, la seule qui soit vivace… »
Dans la mesure où cette affirmation se donne comme la conclusion de
plusieurs lettres adressées à « l’opinion éclairée », une question se pose : y
a-t-il, dans ce qui précède cette conclusion, une hypothèse théorique qui la
fonderait en raison ?
Oui : il y a effectivement une telle hypothèse, absolument nouvelle, qui
mérite, à cet égard, que l’on s’y attarde un instant. L’hypothèse en question
renouvelle totalement le fondement même de la théorie selon laquelle
Lacan a radicalement dissocié le désir inconscient et la demande.
Nous apprenons en effet – lettre du 11 septembre – que cette dissocia-
tion structurale pourrait, chez certains sujets – Lacan par exemple – être
abolie. Je cite : « Chez Lacan le désir ne faisait qu’un avec la demande. Ce qu’il
voulait il le voulait vraiment, il insistait pour l’avoir il ne le voulait pas à
moitié comme nous voulons tous, déjà tout près à céder sur notre désir… »
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Il ressort de cette proposition étonnante qu’il n’y a division du sujet

entre le désir et la demande que si le sujet « veut à moitié ». Dans la mesure
où l’auteur semble indiquer que « vouloir à moitié » serait la condition du
névrosé qui « cède sur son désir » une idée enthousiasmante se dégage : si
tu ne cèdes pas sur son désir tu ne seras plus divisé (comme Lacan) entre
ton désir et ta demande.
Nous sommes là devant une conception absolument nouvelle de l’in-
conscient : le désir n’étant plus l’effet d’une division inconsciente implique
que « ne pas céder sur son désir » ne soit plus l’acte d’assomption du désir
inconscient mais l’affaire d’une volonté qui veut « vraiment ». Qui veut de
façon assez puissante pour rattraper la demande infinie d’amour et « ne
faire qu’un avec elle ».
Dès lors la demande, ainsi arrimée à une volonté de fer, cesse d’être
l’effet de cette béance que Lacan discerne au cœur de l’inconscient et qui
pousse le sujet – encore et encore 1 – à cette quête d’amour absolu qu’au-
cun objet de désir ne saurait étancher. Ainsi entre le désir inconscient et la

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demande ne s’inscrit plus l’écart infranchissable, qui sépare la signifiance
infinie visé par la demande de l’ordre fini ordonné par l’objet.
Que se produit-il quand une conjonction tend à s’établir entre ces deux
champs antinomiques ? Souvent un effet comique : celui, par exemple, que
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Molière a mis génialement en scène quand il nous montre la métamor-

phose du bourgeois qui identifie son désir pour les ornements aristocra-
tiques à son amour incommensurable pour le signifiant « gentilhomme ».
Pourquoi le bourgeois gentilhomme nous fait-il rire ? Parce que l’alié-
nation qui lui fait supposer que le fait d’avoir un objet aristocratique peut
lui dispenser l’être de l’aristocrate, est l’aliénation même qui fait de lui un
être ridicule et attendrissant.
En particulier au regard de la femme qui est capable d’être attendrie
par le spectacle de cet homme qui, pris dans le semblant, parvient à croire
à ce qu’il « est » – un homme – du fait de ce qu’il pense avoir.
La division du sujet entre demande et désir ne signifie pas qu’il ne
puisse pas faire acte d’orthodoxie : elle signifie, en revanche, qu’il ne puisse
« être » orthodoxe.
L’acte d’orthodoxie qu’il peut produire est, par exemple, l’acte par
lequel le passant, en réinventant la psychanalyse à partir de ce désir « x »
qui lui fait mettre en jeu ses signifiants inconscients, prend le risque d’un
doute majeur : doute issu de ce conflit entre la certitude produite par son
énonciation désirante et l’incertitude structurale quant à ce qu’implique la
demande inconsciente qu’il adresse à Freud et qui pourrait ainsi se tra-
duire : « Toi qui m’entend me diras-tu si je “suis” freudien ? »

1. Encore – Séminaire XX, Le Seuil.

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Comment pourrait-il sortir de ce doute étant donné que le sujet de l’in-

conscient à ceci de spécifique d’être nommant mais innommable et qu’à ce
titre, aucun patronyme – que ce soit celui de freudien ou de lacanien – ne
saurait qualifier ce que son être – ou son de-s-être – a d’anonyme.
Entre la présence innommable qui demande, en désespoir de cause, à
être nommée, et la présence nommante qui elle, est soutenue par une
cause, source d’un espoir désirant, il y a cet abîme radical que Lacan inscrit
entre la demande et le désir. Que cette division, dans la nouvelle théorie
proposée par Miller, puisse être abolie, m’apparaît être la souche majeure
donnant la possibilité même de penser cet énoncé : « Nous sommes l’or-
thodoxie… »
La garantie donnée par l’institution orthodoxe répond en somme à
cette antique bonne nouvelle : « Ici, en désirant manger le savoir de Lacan,
ta demande d’être aimé de lui va s’accomplir, tu vas “être” lacanien. »
Si ces quelques lignes sur l’espoir d’orthodoxie trouvent ici leur place
c’est qu’un tel espoir me semble témoigner d’un malaise qui fait écho au

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malaise de notre civilisation. Que ce malaise soit, comme l’avançaient les
surréalistes, un effet de la dépoétisation du monde m’apparaît devoir être
mis en rapport avec le fait que la pensée de l’orthodoxie procède, précisé-
ment, d’une pensée élaborant une prose ayant à se dépouiller de tout lien
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possible avec le poétique.

Il est à cet égard notable de remarquer quelle est, dans les lettres de
Miller qui surabondent en références savantes, la grande absente : la poé-
sie évidemment.
Par absence poétique j’entends, bien au-delà d’une absence de réfé-
rences à des musiciens, des peintres ou des poètes, une absence métapho-
rique au sein même de la structure des énoncés. Si la métaphore est cette
production poétique qui permet à un sujet de pouvoir transmettre l’exis-
tence d’un « je » inconscient sans que soit explicitement nommé ni le patro-
nyme ni le pronom « je », il faut reconnaître que ces lettres surabondent du
pronom personnel et de noms patronymiques prestigieux.
Cette surabondance n’est pas sans poser certaines questions. La pre-
mière tient à la façon dont ces patronymes guerrier prestigieux (Charle-
magne, Roland, Astérix, Abel Kader, Robespierre…) sont évoqués. Nous
apprenons, au fil de la lecture, qu’on ne saurait comprendre la reconquête
par Lacan du champ freudien, si on ne mesure pas qu’il s’agit là de la
« reconquista » espagnole. Que le village d’Astérix renvoyait à cette zone
libérée qu’était l’École Freudienne de Paris luttant contre l’occupation
ennemie, et que les « croisés » de la bonne cause voulaient chasser les infi-
dèles de la terre sainte.
Alors que ces noms flamboyants pourraient ranimer chez le lecteur,
des rêveries chevaleresques de l’enfance, il en est assez vite empêché par le
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fait que ces hautes figures guerrières ne sont pas évoquées de façon méta-
phorique, comme le fait par exemple Freud en parlant d’Hannibal, mais de
façon réelle en tant qu’elles incarnent, au dire de l’auteur, des symboles
immédiatement lisibles du conflit, tel qu’il semble avoir été amené à le
vivre, dans le milieu psychanalytique.
Cette conception guerrière du conflit psychanalytique a, paraît-il, stu-
péfié plusieurs lecteurs. Cet étonnement n’a pas lieu d’être si on saisit que
ces guerriers légendaires sont des héros qui, comme tels, ne sont précisé-
ment pas divisés entre leur demande et leur désir.
Ceci dit il y a héros et héros : il est impossible de dénier que le destin
des fondateurs de la psychanalyse – Freud, Lacan – fut marqué par l’hé-
roïsme à ceci près que le leur ne fut pas celui de Charlemagne ou des croi-
sés mais celui des héros tragiques, Œdipe ou Antigone, chez lesquels Lacan
repéra un type de désir annonciateur de ce que pouvait être le désir de
l’analyste : désir causé par le réel divisant, de façon inouïe, l’analysant.
Impossible de nier aussi que ces maîtres eurent a mener, dans leur exis-

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tence, un combat d’une rare violence. La façon dont ils le soutinrent ne par-
ticipa cependant pas d’un style guerrier mais polémique : le ton polémique
que pouvait utiliser Lacan était pour lui, à cet égard, l’occasion non pas
tant de dénoncer l’infidèle que d’annoncer comment il était possible de
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redonner un sens fidèle au message de Freud.

Le discours de l’orthodoxie depuis qu’il fût inventé par Saint-Paul,
n’aurait jamais pu se déployer sans être soutenu par l’autorité prestigieuse
de grands patronymes. Amand Danet a eu, à ce sujet, le courage, dans son
étude sur Le marteau des sorcières 2 de dénombrer les citations sur lesquelles
s’appuie cet ouvrage qui fut le manuel permettant aux inquisiteurs d’en-
voyer au bûcher des milliers de femmes en étant garantis du fait que, ce fai-
sant, ils étaient dans l’orthodoxie 3. La palme revient à Thomas d’Aquin
(143 citations), vient ensuite Augustin (77 citations) et loin derrière Isidore
de Séville, Grégoire le Grand, Jérome, Denys l’Aréopagite…
Il semblerait qu’il y ait une certaine logique entre ce qui pousse Miller
à dire : « Nous sommes l’orthodoxie » et ce qui le pousse a trouver, pour
articuler son discours, le support d’une véritable avalanche des grands
patronymes de notre culture. Par exemple, pour n’en citer que quelques
uns : Hegel, Camille Desmoulins, Robespierre, La Fontaine, Brillat-Savarin,
de Gaulle, Mitterrand, Trotski, Staline, Lénine, Mao, Tacite, Othon, Althus-
ser, Pierre Grimal, Wilson, Nabokov, Malraux, Marx, Camus, Bakounine,

2. Le marteau des sorcières, Collection « Civilisation et mentalité », Plon, 1973.

3. Ibid., p. 395 : « Jusqu’ici il ne s’est jamais trouvé qu’un innocent soit diffamé ni condamné à mort
pour cette infamie… La chose n’est jamais arrivé et il n’y a pas de doute que Dieu ne permettra
jamais qu’elle arrive… »
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Engels, Thomas de Quincey, Kant, Rothschild, Barbusse, Saint-Just, André

Breton… J’interrompt là cette liste étonnante…
Il se dégage de cette chaîne de grands noms l’impression d’une syn-
taxe métonymique renonçant à laisser entendre le versant métaphorique
du langage. Comme si, en s’appuyant sur des patronymes faisant autorité,
ce discours renonçait à se soutenir de cet « autre chose » anonyme qu’est
« das Ding », cette chose freudienne qui défie le langage à double titre :
d’une part parce qu’elle n’a pas de nom d’autre part, parce que si elle est
innommée elle n’est pas innommante étant donné qu’elle peut, à tout ins-
tant, s’autoriser à produire un nouveau signifiant.
Le fait que l’analyste ne s’autorise que de lui-même est un acte suffi-
samment vertigineux pour que Lacan ait pu être conduit à dire que l’ana-
lyste avait « horreur de son acte », renvoie à cette reformulation,
véritablement géniale, du cogito 4 : « Il ne s’agit pas de savoir si je parle de
moi de façon conforme à ce que je suis, mais si, quand j’en parle, je suis le
même que celui dont je parle ? »

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Ainsi il ne s’agit pas de savoir si je parle de moi de façon conforme,
orthodoxe, dans l’identité à moi-même. S’il s’agit, tout au contraire, de
savoir si, quand j’en parle, je suis le même que celui dont je parle, la ques-
tion qui est convoquée est celle de l’aptitude métaphorisante du sujet :
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dans la mesure où, du fait de la division du sujet, il y a non-identité entre

l’existence parlante et l’existence dont il est parlé, il s’agit de savoir si, par
l’invention métaphorique, le sujet parvient à faire entendre cette identité,
rendue non impossible, par la création poétique.
L’acte par lequel un analyste peut « s’autoriser de lui-même » n’a rien
à voir avec un acte volontaire qui produit un forçage entre l’identité du
« je » et du « il ». Coup de force permettant de supposer que le « il » dési-
rant et le « je » demandant pourraient ne faire qu’un.
Si « s’autoriser de lui-même » n’est pas une imposture c’est qu’une
identité d’ordre métaphorique a été produite entre le « S » et le « soi-
même » : acte parvenant à être poétique quand la part anonyme du sujet
cesse d’être pris en charge par l’autorité du patronyme paternel pour
s’identifier par la production d’un nouveau signifiant le métaphorisant.
Quand Lacan concluait son enseignement en avançant qu’il fallait
savoir se servir du Nom du père pour pouvoir s’en passer ne signifiait-il
pas ceci : « Certes, tu peux te servir de l’autorité du patronyme paternel
pour soutenir ton discours. Mais n’oublie pas que si tu oublies d’assumer
en poète le lieu anonyme d’où naît, en toi, la parole, tu laissera entendre, à
qui veut l’entendre, que ta parole peut se vouloir autoritaire sans pour
autant s’autoriser à être ».

4. Lacan, Écrits, Le Seuil, 1966, p. 517.