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Tres culturas,
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y otros ensayos

Estanislao Zuleta
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tesis de este libro, orientada a pensar, en aqtwl
Inomrnto, lo que podria ser “el colombiano del
mañana" (o sm "el de hoy”). lil prL~sti;,;io de este
dtmcumento no~¬ Im rnotivado a crear una pa|'át'rasis
para d a r |'1r¬~11e¬sfu“- a esta rec<›pila<;¬i(›n, que el lector
tiene .el¬os:1 fcrnlrw- rnanos. La diversidrul y la
heterr ›gent_~ir| tc: d de los ensayos q u e com ponen este
nuevo libro n+| rs ¡¬›ermite record a r una Vez rnás que
para Zuleta la unidad de su trabajo intelectual no
estaba (.lad±;1 p-›r la pertenencia a una disciplilïa
particula1,, <~1¡†o 'mr un compromiso con el pen-
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Hombre Nuevo Editores
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OBRAS DE ESTANISLAO ZULETA


EN ESTE SELLO EDITORIAL

Elogio de la di cultad.
EI Quijote, un nuevo sentido dela
aventura.
Arte y losoĕa.
Comentarios a "Así hablaba
Zaratustra” de F. Nietzsche.
Conferencias sobre historia
económica de Colombia.
El pensamiento psicoanaiitíco.
La poesía de Luis Carlos López.
Thomas Mann, la montaña mágica y
Ia llanura prosaíca.
Educación y democracia.
Tres rescates: Sartre. De Grei ï El
erotismo
Colombia: violencia, democracia y
derechos humanos.
Lógica y critica.
Psicoanálisis y criminologia.
Conversaciones con Estanislao
Zuleta.
Tus culturas, tres familias
yotms ensayos
Estanislao Zuleta
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Fundación Hombre Nuevo Editores _
Medellín;2010--_ 'i
Zuleta, Estanislao, 1934-1990
Tres culturas, tres familias y otros ensayos/ Estanislao
Zuleta. - Medellín : Hombre Nuevo Editores : Fundación
Hombre Nuevo Editores, 2010.
236 p ;22 cm.
ISBN 978-958-8245-72-0
1. Familias colombianas - Aspectos socioeconómicos -
Ensayos, conferencias, etc. 2. Estructura social - Colombia -
Ensayos, conferencias, etc. 3. Economía politica - Historia -
Colombia - Ensayos, conferencias, etc. 4. Sociedad y cultura -
Historia - Colombia - Ensayos, conferencias, etc. I. Tít.
aoass ea 21 ea.
cer-Banco de la Repúbiieasibiiofm Luis Ángel Arango

ISBN: 978-958-8245-72-0

© Estanislao Zuleta
© Hombre Nuevo Editores
Director editorial: Jesús María Gómez Duque
Edición a cargo de Alberto Valencia Gutiérrez
Carátula: diseño de José Zuleta y Mauro Valencia
Fotografía: Silbato Quirnbaya
Primera edición: Hombre Nuevo Editores, Fundación Hombre Nuevo
Editores, enero 2010.
Distribución y ventas: Hombre Nuevo Editores,
Cra. 50D N" 61-63
Teléfono: 284 42 02, Medellín, Colombia,
hombrenuevo0une.net.co
Printaed and made in Colombia/ Impreso y hecho en Colombia por
Editorial bealon, Medellín
Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los ti-
tulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la
reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o pro-
cedimiento, comprendidas las lecturas universitarias, la reprografía
y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella
mediante alquiler público.
Contenido

Presentación del libro y la obra,


por Alberto Valencia Gutiérrez
Tres culturas, tres familias y otros ensayos
El trabajo editorial de la Fundación Estanislao
Zuleta
Los criterios editoriales
El relevo de la Universidad de Antioquia
'lres culturas familiares colombianas
A la memoria de Martin Heidegger
Nietzsche y el idealasoético
El- amor y el matrimonio en Las qinidades electivas.
HomenajeaGoetbe
Franz Kafka y la modernidad
Apropósito de Lametamorjbsis, de Franz Ka ca
CornentariosalainjìmcüzlegendarüadeRanzimCn4z
Lalecturainmediata '
Laleyendablaíica del padre
Laleyendanegradelpadne
Lasdosleyendas
Lamujer
Lavpazylanostalgia
Laorganizacióndelamor
MalacaryRamiroCruz
La escritura y la muerte -
La distribución de las partes
El estilo
Marxismo y psicoanálisis

8
Presentación del libro y la obra

Alberto Valencia Gutiérrez*

Tres culturas, tres familias y otros ensayos

Estanislao Zuleta fue conocido durante su vida por el ca-


rácter magistral de sus conferencias orales y de sus inter-
venciones públicas, pero igualmente por algunas publi-
caciones notables, entre las cuales es importante resaltar
al menos tres, por haber sido las de más amplia difusión
en esa época: el libro Thomas Mann, la montaña mágica y
la llanura prosaica publicado por Colcultura en 1976; los
Comentarios a la introducción general a la crítica de la econo-
mia política de Marx, publicados primero en versión mi-
meogra ada en las universidades y posteriormente por
la Editorial La Carreta en 1974; y 'lies culturas familiares
colombianas. Los que hacíamos la universidad en los años
setenta, aun cuando no lo conociéramos o no lo hubiéra-
mos escuchado, ya habíamos leído alguno de estos tres
textos.
Esta última conferencia fue dictada en Cali, en la Univer-
sidad Santiago de Cali, alrededor de 1969 ó 1970; nunca
fue publicada en vida de manera formal, pero circuló
mucho en aquella época, gracias al inmenso atractivo
de la exposición de las características de tres complejos

" Profesor de la Universidad del Valle, Cali. Director editorial


de la Fundación Estanislao Zuleta.

9
culturales colombianos que llevaba a cabo su autor, ins-
pirado sin lugar a dudas en la obra magistral de Virginia
Gutiérrez de Pineda Lafamilia en Colombia', cuya lectura,
según testimonio personal del que doy fe, le había cau-
sado un inmenso placer. Se trataba, sin embargo, de una
recreación muy original de las tesis de este libro, en un
lenguaje llano, orientada a pensar, en aquel momento
(finales de los años sesenta), lo que podria ser "el co-
lombiano de mañana” (0 sea "el de hoy"), el que vive la
mezcla y la transformación de estas culturas, como efec-
tivamente está ocurriendo en la Colombia de comien-
zos del siglo XXI. El prestigio de este documento nos ha
motivado a crear una paráfrasis para dar nombre a esta
recopilación de ensayos, que el lector tiene ahora entre
manos.
Este libro, como otros que hemos publicado de Zuleta,
tiene un carácter heterogéneo en su composición, justifi-
cado por la diversidad de intereses intelectuales de su au-
tor. La mayor parte de las conferencias que presentamos
aqui ya han sido publicadas en versiones provisionales o
acabadas, en libros anteriores. No obstante, en la medi-
da en que se trata de ediciones que están por fuera dela
circulación y del mercado desde hace mucho tiempo, he-
mos tomado la decisión de hacer una agrupación de estos
textos en la mira de que puedan tener una gran difusión
y responder así a la demanda que permanentemente re-
cibimos.

1. El libro de Virginia Gutiérrez de Pineda apareció primero


como laƒamilia en Colombia; trasfondo histórico, Bogotá, Univer-
sidad Nacional, 1963; y posteriormente como Familia y cultura
en Colombia, Bogotá, Tercer Mundo - Facultad de Sociología,
Universidad Nacional, 1968. Se trata de una de las obras clási-
cas de la sociología en Colombia.

10
El libro comprende, además del ensayo antropológico so-
bre las tres culturas familiares colombianas, dos ensayos
filosó cos: el primero sobre Heidegger, resultado de una
charla pronunciada en la Universidad del Valle en junio
de 1976, con motivo de la muerte del lósofo; y el segundo
sobre Nietzsche, producto de una conferencia dictada el
22 de octubre de 1982 en la Universidad de Antioquia, en
el marco de un homenaje al filósofo. Y cuatro ensayos de
crítica literaria: el primero, dedicado a comentar el libro
Las a nidades electivas de Goethe, escrito probablemente
de su puño y letra en octubre de 1982; el segundo sobre
la obra y el lugar de Franz Kafka en nuestra cultura, pro-
nunciada en Tunja en 1983, con motivo de los cien años
de su nacimiento; el tercero sobre La metamorfosis, obra
cumbre del escritor checo.
El cuarto de los ensayos de crítica literaria merece un
comentario especial ya que corresponde a la crítica a la
novela La infancia legendaria de Ramiro Cruz, de su amigo
Mario Arrubla, publicada en junio de 1967 por la Edito-
rial Tercer Mundo y reeditada dos veces más en las dé-
cadas siguientes. Este texto es una excelente muestra del
estilo de lectura de textos literarios que realizaba Zuleta,
a partir de los aportes del marxismo y del psicoanálisis.
Su propósito es identi car, en un primer momento, los
contenidos de esta obra y, en un segundo momento, ex-
plicar la manera como estos contenidos se despliegan en
un estilo particular y en una forma de composición de los
relatos. La obra que sirve de inspiración a este trabajo ya
no circula en el mercado, a pesar de su excelente calidad
literaria, sin embargo, el comentario es autosuficiente;
para muchos incluso se trata de la versión, en otro len-
guaje, de los mismos problemas. El ensayo fue publica-
do originalmente en la revista dela misma casa editorial.
Nos hemos permitido editarlo de nuevo en la medida en

11
que se trata de uno de los más característicos trabajos de
Zuleta (que por lo demás él apreciaba enormemente), y
ofrece la ventaja de que permite captar de manera muy
precisa la orientación de su trabajo intelectual, que luego
va a ser continuado durante los años 1970 y 1980 en sus
análisis de textos literarios.
El libro cierra con el ensayo Marxismo y psicoanálisis, escri-
to en 1964 y publicado originalmente en la revista Estra-
tegia, medio de difusión de un grupo llamado Organiza-
ción Marxista Colombiana, en cuyo marco se desarrolló
la efímera experiencia política del Partido Revolucionario
Socialista (PRS). Este articulo fue posteriormente escogi-
do en 1985 como uno de los mejores textos losó cos que
se produjeron en Colombia durante el siglo XX e incluido
en la antología_La loso a en Colombia compilada por el
profesor Rubén Sierra Mejíaz. Cualquiera que se encuen-
tre interesado en investigar el pensamiento de Estanislao
Zuleta podrá encontrar aquí las claves fundamentales de
lo que es su pensamiento posterior. El autor defiende el
carácter social e histórico del comportamiento humano
y trata de encontrar un punto de convergencia entre el
pensamiento marxista, libre de los dogmatismos de las
escuelas cerradas y excluyentes, y el pensamiento de
Freud. Hoy en día nos podemos dar cuenta de que más
que una reflexión acerca del marxismo y el psicoanálisis
es una elaboración muy lúcida acerca de la relación en-
tre la sociología y el psicoanálisis. Este trabajo constitu-
ye, sin lugar a dudas, una réplica en nuestro medio de
un famoso libro de Iean-Paul Sartre llamado Problemas de
método, que circuló ampliamente en Colombia y América

2. Sierra Mejia, Rubén (compilador), La loso a en Colombia, Pro-


cultura, Presidencia de la República, Nueva Biblioteca Colom-
biana de Cultura, Bogotá, 1985.

12
Latina por aquella época y contribuyó al éxodo de mu-
chos intelectuales del Partido Comunista. Y fue traducido
precisamente en el marco dela misma organización que
publicaba la revista Estrategial.
La diversidad y la heterogeneidad de los ensayos que
componen este nuevo libro nos permite recordar una vez
más que para Zuleta la unidad de su trabajo intelectual
no estaba dada .pm la pertenencia a una disciplina parti-
cular, sino por un compromiso con el pensamiento y con
el ejercicio público de la razón.

El-trabajo editorial de la
Fundación Estanislao Zuleta

La Fundación Estanislao Zuleta (PEZ) fue creada a me-


diados de los años 90 con el fin de recopilar y publicar
su' obra. 'Los' del grupo llevamos a cabo una
búsqueda minuciosa de los archivos existentes en dife-
rentes lugares como es el caso delas viejas cajas que se
guardaban en su casa, los documentos que conservaban
los amigos o que sobrevivian -en las bibliotecas. Atmque
no selograron todos los materiales existentes,
al-
Corno'ïtodo` el mundo sabe, la obra escrita de Zuleta es re-
lativamente escasa (no daria para más de dos libros) pero,
en contrapartida, su- producción oral es copiosa.` Buena
parte de -lo que se conserva consiste en grabaciones de
M---.11

3. Sartre, Jean-Paul,' Problemas de método, Ediciones Estrategia,


Bogotá, 1963. Este libro aparece como la primera parte del
libro de Sartre, Critica de la razón dialéctica, Editorial Losada,
Buenos Aires, 1979.

13
sus conferencias en casetes, en carretes magnetofónicos
propios de las grabadoras de comienzos de los años 1970
(que hoy en día difícilmente se pueden escuchar porque
los aparatos que las reproducían ya han desaparecido)
o en las transcripciones que en su momento se hicieron
en los mimeógrafos de la época. En estas condiciones el
trabajo de recopilación consistía entonces en recuperar lo
que ya estaba transcrito y clasi carlo, en cotejarlo con las
grabaciones y en desgrabar los casetes. Mucha gente cola-
boró en esta labor, incluso la Universidad del Valle contri-
buyó con parte de la financiación para llevarla a cabo.
La mayor parte de las transcripciones y las grabaciones
que conformaron el Archivo Zuleta organizado por la FEZ
corresponden al período posterior a 1974, cuando Zuleta
se vino a vivir a Cali. De la época anterior en Medellín 0
en Bogotá se conservan muy pocas cosas, aunque algu-
nos textos producidos en ese momento alcanzaron una
gran notoriedad, como es el caso de varios de los ensayos
incluidos en este libro. Una buena parte de este acervo
documental corresponde a las conferencias pronunciadas
por el autor en el Centro Psicoanalítico Sigmund Freud
donde dedicaba los lunes y los viemes a la interpretación
de textos literarios, y los martes y los jueves a la lectura
de textos de Freud. Muchas de ellas también fueron re-
sultado de sus cursos en la Universidad del Valle o son
simplemente conferencias públicas realizadas en varias
ciudades de Colombia.
El trabajo intelectual de Estanislao Zuleta se podría cla-
si car en cuatro campos: la obra losó ca, consistente en
una serie de comentarios a los principales autores de la
historia de la filosofía; la obra relacionada con el psicoa-
nálisis, resultado de la lectura de la obra de Freud que
llevó a cabo durante muchos años; el análisis y la inter-

14
pretación de textos literarios; y los trabajos relacionados
con el marxismo y las ciencias sociales. Sobre la base de
esta clasificación la FEZ elaboró una organización de la
obra en cinco volúmenes, cada uno de ellos dividido en
una serie de libros, para un total de treinta y cuatro; y co-
menzó a llevar a cabo la publicación de algunos de ellos.
El primer volumen de la obra, llamado Obras Generales
comprendía al menos ocho libros, de los cuales ya se han
publicado varios: Elogio de la dz cultad y otros ensayos, 1994;
Educación y democracia, 1995; Conversaciones con Estanislao
Zuleta, 1997; Colombia: violencia, democracia y derechos hu-
manos, segimda edición 1998. Y aún quedan algimos por
publicar: El problema losó co de los derechos humanos, Teo-
rías políticas contemporáneas, Mitos y leyendas y, seguramen-
te, alguna antología adicional de ensayos diversos.
El segimdo volumen de la obra, llamado Lecciones de -
losoƒïa comprendía al menos cuatro libros. El primero de
ellos llamado Lógica y crítica fue publicado por el Progra-
ma Editorial de la Universidad del Valle en 1996, pero
aún quedan pendientes de publicación sus conferencias
sobre Descartes, Kant, Hegel y algunos otros filósofos
contemporáneos entre los cuales habría que destacar a
Heidegger y a Nietzsche. Sobre este último circula un li-
bro llamado Comentarios a Asi habló Zaratustra, presentado
con ocasión del Doctorado Honoris Causa que le concedió
la Universidad del Valle en 1980, pero que aún no ha sido
sometido a un trabajo editorial de nitivo. La mayor parte
de estas lecturas de clásicos de la filosofía son el resultado
de un ciclo de conferencias organizado en la Universidad
del Valle a partir de 1976.
El tercer volumen de la obra, llamado Lecturas de psicoaná-
lisis correspondía a las lecturas de textos de Freud realiza-
das, casi todas ellas, en el Centro Psicoanalítico Sigmund

15
Freud en Cali, a partir de 1974. Zuleta llevó a cabo el co-
mentario de un conjunto muy vasto de obras del padre del
psicoanálisis entre las que se destacan los comentarios a
La interpretación de los sueños, Inhibición, síntoma y angustia,
Introducción al narcisismo, Metapsicologia, Análisis termina-
ble e interminable, El yo y el ello, Pegan a un niño, los llama-
dos “cinco psicoanálisis", los textos sobre las masas, la
religión y la cultura, entre muchos otros. También existen
textos sobre técnica psicoanalítica, el amor, la feminidad,
teorías sexuales infantiles, psicoanálisis y filosofía, entre
otros temas. Sobre esta base podria hacerse una edición
de no menos de quince hbros alrededor de los temas del
psicoanálisis. Durante su vida se alcanzaron a publicar
cuatro libros que bien mereoerían una nueva edición con
base en un trabajo editorial serio y exigente: Introducción
al pensamiento psicoanalitico, Teorías de Freud al nal de su
vida, Estudios sobre la psicosis y Psicoanálisis y criminologia.
Este último libro ha sido publicado de nuevo en versión
editada bajo el cuidado de la FEZ (Hombre Nuevo Edito-
res, Medellín, 2007).
El cuarto volumen de la obra, llamado Crítica de la vida co-
tidiana correspondía a la recopilación de las conferencias
consagradas a la interpretación de obras literarias. Varios
libros ya fueron editados por la FEZ y otros circulan des-
de en vida del autor. Entre los primeros habría que desta-
car El Quijote, un nuevo sentido de la aventura, 2004; Thomas
Mann, la montaña mágica y la llanura prosaica, 2003; y Arte
y loso a, libro de gran difusión, del cual ya existe una
edición editada y corregida por la FEZ, que aparecerá
próximamente. A estos textos habría que agregar el libro
La propiedad, el matrimonio y la muerte en Tolstoi, publicado
en vida de su autor y nunca reeditado con las nuevas exi-
gencias de edición que la FEZ ha promovido; el pequeño
texto La poesía de Luis Carlos López y Tres Rescates, colec-

16
ción de ensayos literarios sobre León de Greiff, Sartre, y
el erotismo.
Más allá del trabajo ya realizado, en este cuarto volumen
de la obra aún podrian ser publicados aproximadamente
unos diez libros adicionales, con base en los materiales
existentes en los archivos, o con nuevos materiales que
se puedan recopilar, sobre temas muy diversos: poesía
colombiana (León de Greiff y otros autores); algunos es-
critores franceses como Proust, Baudelaire o Flaubert;
autores rusos como Dostoievski, Tolstoi o Chejov; auto-
res norteamericanos como Poe, Faulkner o Hemingway;
y algunos otros como Shakespeare, Kafka o Jean-Paul
Sartre, su compañero de ruta, sobre cuya obra existen
comentarios copiosos en los archivos. A todo esto habría
q`ue'agr'_eg,ar únïvolumen posible sobre los análisis que
Zule_t`a_ realizaba sobre la pintura y los pintores, más en
sobre Van `Gogh, Giotto y algunos otros. Si fue-
ra'posiblé`recupèrar los materiales que aún no han sido
incluidos en los archivos seguramente esta lista podría
ampliarse. - ' ' ›
El quinto volumen de la obra, llamado Marxismo y cien-
das- sociales comprendía al menos cuatro libros, algunos
de publicados: Conferencias sobre historia económica
de ha-sido vuelto a publicar recientemente,
desafortunadamente sin una debida presentación edito-
rial. que contextualice.el libro en el desarrollo de los estu-
dioshistóricos en Colombia; Ensayos sobre Marx, recoge
Comentarios a la "Introducción general a critica de economía
política” y algunas otras conferencias sobre el autor (una
nueva edición podría incluir algimos ensayos que aún no
han aparecido en forma de libro). Una recopilación de
conferencias alrededor de estos temas podría dar lugar a
dos o incluso tres libros adicionales.

17
Los criterios editoriales

LaFEZnosólo elaboróunarecopilaciónyuna clasi cación


de la obra sino que también-ha llevado a cabo la edi-
ción y de once libros, con base en un exigente
trabajo editorial, resultado de la convicción de que el texto
escrito tiene una serie de exigencias que no son propias
del discurso oral. Quien pronuncia una conferencia sabe
que de alguna manera "sus palabras se las lleva el viento”
y por consiguiente se puede dar el lujo de hacer dìgresio-
nes, utilizar expresiones que no-se utilizarían en un texto
escrito, entre muchas otras y liberhdest.
El caso de Zuleta es un poco especial porque sus confe-
rencias públicas eran una especie de “pensamiento en
acto”, es decir, consistían en una elaboración que se iba
produciendo a medida que hablaba. De allí la importan-
cia que tenían en sus charlas el hablar lento, las largas
pausas, o el ritual del ruido del agua que cae de la jarra al

4. A propósito de la relación entre discurso hablado y texto escri-


to dice Paul Ricoeur: "En el discurso hablado, la referencia del
- discurso al sujeto que habla presenta' un carácter de inmedia-
torque se puede explicar de la siguiente manera: la
exlbjq vadelsxxjetoquehablaylasigrú cadóndesudiscurso
selsuperponen, de tal modo que resulta lo mismo lo
que decir el y lo que su
Es 'casi lo mismo preguntar: 'gïqué decir-'P' '¿qué
quiere decir eso?. Con el discurso escrito, la inten'ción-* del au-
tor y la del texto dejan de coincidir. [...] No es quepodamos
concebir un texto sin un autor; [...] Pero la carreraƒdel texto
se sustrae al horizonte finito vivido por su autor. Lo que dice
el texto importa más que lo que el autor queria decir, y toda
exégesis despliega sus procedimientos en la circunferencia de
una significación que ha roto sus vinculos con la psicologia de
su autor". Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, FCE,
México, 2002, pp. 172-173.

18
vaso, en medio de un- recinto silencioso. Todo ello indica
que en el momento en que exponia estaba elaborando lo
que decía y que no se trataba de la repetición de un tex-
to ya fabricado de antemano, como es tan común entre
nuestros profesores universitarios.
Zuleta aspiraba a romper la brecha entre hablar y escri-
bir. En alguna ocasión me dijoque pocos autores habían
logrado hacerlo y que tal vez uno de los pocos que se
había _aproximad'o había sido Goethe, tal como se pue-
de observaren las famosas Conversaciones' con su amigo
conferencias de Zuleta se caracterizan
por un pérfectoencadenamiento de los argumentos y de
las razones y pot el respeto de un hilo narrativo quelo
conduce claramentea la sustentación de una tesis nal,
a pe årde las digresiones ocasionales o de los parénte-
Sis' para desarrollar temas aledaños. Además, su estilo de
exposición se`cara`¢terizaba por una gran coloquialidad,
tal como se puede observar claramente en la presentación
de enlos ejemplos con que ilustraba sus plan-
e, incluso, ent unas frases llenas de un gran
sentido del humor. La granfuerza de su pensamiento es
haber logrado traducir al lenguaje de la vida cotidiana los
gt8.I\å¢$ .Pfpblemas de la cultura. A A
El--trabajo:-de de su obra, es decir, el paso del dis-
¢urso«.dral-a--la elaboración de un texto escrito debe tomar,
pues, como punto de partida, um: clara conciencia con res-
pecto@-estas Sin embargo, varias razones
hacenfneoesario el trabajo _de edición: las transcripciones
delos textos a veces no son hechas como es debido por
parte de los responsables de hacerlo; muy a menudo se
encuentran en esas transcripciones frases incomprensibles

5. Eckermann, J. P., Conversaciones con Goethe, Clásicos Jackson,


Tomo 37, Buenos Aires, 1949.

1_9
y sin sentido que es necesario interpretar y reconstruir;
muchas de las citas que Zuleta hace en sus conferencias
son de memoria y por consiguiente es necesario buscar las
referencias originales para reconstruirlas adecuadamen-
te; y, como en el caso de cualquier mortal, en sus charlas
encontramos reiteraciones, digresiones, licencias y liber-
tades, referencias, frases o expresiones propias de un dis-
curso oral, que no se justifican en un texto escrito.
Sin embargo, aunque plenamente justificado, el trabajo
de edición y corrección debe estar sometido a dos exigen-
cias básicas, entre las cuales hay que encontrar la justa
proporción: conservar el estilo peculiar de presentación
de sus ideas y elaborar un texto que se amolde perfecta-
mente a las exigencias de un texto escrito. Lograr estos
dos propósitoses el criterio que permite medir el éxito
del trabajo de edición de sus obras. Si una corrección de
una conferencia oral suya no conserva el sabor peculiar
de su estilo, se pierde prácticamente buena parte de su
encanto e, incluso, de su proftmdidad. Acogemos a estos
criterios es lo que hemos tratado de haoer con los libros
que hemos publicado en la FEZ.
Además, hemos procurado que los textos vayan por lo ge-
neral con una presentación editorial que permita elaborar
un contexto para su contenido y con un sistema de notas
de pie de página que permita al lector ubicar adecuada-
mente las referencias implícitas o explícitas que aparecen
en sus textos y orientarse en la lectura. Cuando el editor
no ha tenido la suficiente ilustración para corregir los tex-
tos o para elaborar las referencias, hemos acudido muy
a menudo a la asesoría de especialistas en los temas. In-
cluso la biblioteca personal del autor y las ediciones ori-
ginales de los libros con los que trabajaba nos han sido
de mucha utilidad en este trabajo. La primera condición

20
para un buen trabajo editorial es que el editor entienda y
conozca el tema materia de su actividad.
Siempre fuimos conscientes en la FEZ de que la magni-
tud del trabajo de edición de las obras completas de Es-
tanislao Zuleta superaba nuestros recursos y nuestras
posibilidades. No obstante, el objetivo fundamental se ha
cumplido perfectamente: ofrecer y presentar una serie de
libros bien editados que sirvan como modelo para el tra-
bajo editorial que otros deben continuar, con los treinta o
más libros. que aún restan por publicar de su obra com-
pleta. Allí queda, pues, nuestro trabajo como punto de
referencia para las ediciones que se hagan en el futuro. De
eso se trataba y hemos cumplido el propósito.

El relevo dela' Universidad de Antioquia

Conscientes de la*m'agnitud'de la empresa y de las enor-


ines exigencias que implica' en términos de recursos hu-
manosymónetarios la publicación de las obras' completas
dé'-Estanislao Zuleta, la FEZ y los herederos legales del le-
gado; tomaron la decisión de entregar a la Universidad de
el' archivo 'completo *que se había construido. Y
fue ' como se* firmó el 28 de' abrilide 2005 el Contrato de
Donación
_ _
No; 'O26 entre ambas
`
partes.
_
' '
El donante hizo entrega a la Universidad, de manera gra-
tuita y a perpetuidad, de la totalidad del Archivo Zuleta
construido durante muchos años, consistente en casetes
y carretes magnetofónicos con la grabación, de sus con-
ferencias, transcripciones mizneograñadas, entrevistas
en video, escritos en y revistas sobre el autor,
libros sobre su obra, documentos desu puño y letra, co-
rrespondencia y fotografías. Se comprometió, además, a
prestar asesoría en el proceso de organización y descrip-

21
ción que realice la Biblioteca Central de la Universidad
y a garantizar la reproducción de la obra para fines do-
centes, educativos y culturales. Únicamente se reservó los
derechos de autor.
La Universidad de Antioquia se comprometió, en contra-
partida, a conservar el legado de manera permanente en
la Biblioteca Central de la Universidad, a organizarlo y a
describirlo, a duplicar los materiales, a transcribir los ca-
setes y los carretes magnetofónicos y a facilitar el acceso
al archivo a estudiantes, profesores e investigadores inte-
resados en el tema, para su consulta y reproducción.
Los resultados de este proyecto han comenzado ya a ha-
cerse tangibles. La Universidad de Antioquia, bajo el cui-
dado de la sección Legados Patrimoniales de Antioquia,
que conserva la' obra de otros autores notables de la cul-
tura colombiana y regional, ha evaluado el estado de los
documentos, los ha clasificado, ha creado las condiciones
para su conservación, ha remasterizado las grabaciones
para salvarlas del deterioro normal de los años y hacer-
las accesibles, ha abierto una sala de consulta para estu-
diantes e investigadores en su sede central de Medellin y
dentro de poco, los 236 discos resultado de este trabajo,
estarán disponibles en una biblioteca virtual. Sólo resta
esperar la construcción de un nuevo proyecto editorial
que haga posible contar con la obra en formato escrito
para todos los interesados.
Estanislao Zuleta pertenece sin duda a la cultura colom-
biana del siglo XX y todos los esfuerzos por conservar su
obra son bienvenidos. Hemos querido presentar aquí el
testimonio de lo que ha sido el trabajo de organización de
su obra completa. La iniciativa está ahora en la Univer-
sidad de Antioquia, pero es un esfuerzo en el que todos
podemos seguir prestando nuestra colaboración.

22
Tres culturas familiares colombianas

El problema de la familia colombiana es bastante com-


plejo, pues tenemos, como se sabe, culturas muy dife-
renciadas bajo las mismas fronteras. Una cultura como
la denominada Caribe hace que nuestra Costa Atlántica
se parezca más a la costa venezolana o a Cuba que a Bo-
yacá. Una cultura de altiplanos (como la que se da en
Nariño, en Boyacá y en parte de Cundinamarca), está
más cerca de la cultura peruana o boliviana que de la
cultura de nuestras costas colombianas. De la misma
manera, la cultura que se denomina de vertiente, hecha
por colonos (como se presenta en Antioquia, Caldas y
parte de Santander) está más cerca de un país cafetero de
vertiente, como El Salvador, que de sus propios vecinos
colombianos.
Tenemos, entonces, bajo un mismo Estado o en una sola
patria, culturas muy diferentes, que tienen tras de sí no
sólo formaciones históricas distintas, sino que también
difieren por su economía, poblamiento y formas folclóri-
cas. Y así como tenemos estas tres grandes culturas -cari-
be, de altiplano y de vertiente-, así también tenemos tres
configuraciones de la familia en Colombia. Ahora que las
hemos denominado, intentemos explorar sus diferencias
y caracteristicas y la forma como se fueron con gurando
en una determinada familia, en ima psicología, en un
temperamento, en un lenguaje y en un folclor.
La cultura costanera procede de una forma económica
como es la esclavitud, que es una forma de explotación
económica que se caracteriza por ser, donde quiera que se

23
haya dado, enemiga acérrima de la estabilidad familiar.
Al señor esclavista le interesa la fuerza de trabajo acti-
va, es decir, lo que cuenta para él es la edad próxima o
apta para la producción, sin importarle para nada la re-
producción, por considerarla un costo improductivo. En
lugar de reproducirse, los sistemas esclavistas necesitan
muchas veces una importación continua de fuerza de tra-
bajo extraña, sea por guerras -como en Grecia y Roma-,
sea por compra y cacería, como lo hicieron los Estados
cristianos de los siglos XVI, XVH y XVIII, dando lugar,
en este caso, a un tráfico masivo y continuo de esclavos
durante varios siglos. Al ser, entonces, un régimen que no
se reproduce, la familia en la esclavitud es más inestable
que en cualquier otro tipo de formación económica.
Nos encontramos, pues, con que una parte de nuestro
pais tiene, en su historia, una enorme in uencia de la
configuración esclavista. La producción esclavista es una
producción para la exportación: frutos de plantacióntro-
pical, como ocurrió en Jamaica, Haití, Cuba y en todas las
costas del Caribe. Al estar vecinas de los centros de ex-
portación, los mares y los ríos, 'las-' regiones costeras fue-
ron pobladas por una gran cantidad de fuerza de trabajo
esclava. Como ocurrió en otras partes y en otras épocas, el
régimen de la esclavitud entró en crisis en el momento-en
que empezó a di cultarse enormemente la importación
de fuerza de trabajo esclava. En Roma, por ejemplo, -la- cri-
sis se debió a que los bárbaros, en lugar de seguir siendo
objeto de una importación continua de fuerza de trabajo,
se convirtieron en un peligro militar. Al comenzar-a esca-
sear los esclavos, en el siglo XIX,. se produce un notable
encarecimiento de su precio, lo que hace que, tanto en
el sur de Norteamérica como en las colonias españolas,
resulte preferible pagar un salario bajo que comprar un
esclavo. Fue entonces cuando se puso de moda la idea de
la libertad.

24
No es muy edi cante decirlo, pero hay que hacerlo: cuan-
do la esclavitud dejó de ser buen negocio, la idea de la li-
bertad se puso de moda. Las religiones, que habían convi-
vido durante cuatro siglos alegremente con la esclavitud,
descubrieron que su idea del hombre y de la dignidad
humana, era tan alta, que no era compatible con ella. Pero
eso sólo lo descubrieron -cosa poco edificante, repito- en
el momento en que la esclavitud se convirtió en un mal
negocio. Hasta entonces, protestantes, católicos y libera-
les la habían justificado, ya fuera como una consecuencia
del pecado original o como una necesidad histórica para
el desarrollo del hombre. Por lo que al liberalismo respec-
ta, todos sus pensadores clásicos, sin excepción ninguna,
habían condenado como un atentado contra la libertad
de comercio la prohibición dela esclavitud, es decir, con-
tra la libertad humana, porque, como se sabe, el hombre
y el comerciante son la misma cosa para el pensamiento
liberal, es decir, el hombre es un ser libre de comprar y
vender lo que quiera, por ejemplo esclavos. Unos y otros,
entonces, terminaron dándose cuenta, cuando dejó de ser
un buen negocio, de que la esclavitud era una cosa indig-
na dela naturaleza humana.
Se acabó entonces la esclavitud en Norte y en Suramérica
-en el Brasil duró un poco más pero finalmente también
se acabó- y, como ustedes saben, la terminación no contó
siempre con el buen ánimo de los esclavos que se veían
arrojados a un mercado de fuerza de trabajo donde la co-
mida era mucho más imprevisible que en la esclavitud
misma. De ahí que muchos esclavos protestaran, alega-
ran fidelidad y amor a sus amos y, sobre todo, expresaran
su horror al mercado de fuerza de trabajo y solicitaran,
sin lograrlo, el servicio de seguir siendo esclavos. La abo-
lición de la esclavitud no fue entonces una medida tan
heroica, como se le atribuye hoy a ciertos próceres.

25
¿Qué ocurrió entonces en esas» zonas que habían sido
pobladas por la esclavitud? Que se convirtieron en zo-
nas de latifundio, de explotación por medio de peones
o de agregados. El agregado se diferencia del esclavo
en que él mismo se consigue su sustento. También tra-
baja gratis, como el esclavo, pero no hay que darle de
comer; sólo hay que dejarle algún pedazo de-tierra para
que él mismo se encargue de-su manutención. Es una
institución que todavía es muy frecuente en Colombia,
sobre todo en las costas, y con más intensidad' en la At-
lántica. - ' ' »
En el sistema del agregado los trabajadora viven en pq-
blados, en lugar de vivir en parcelas, y_ ese es un. hecho
muy importante para la constitución de la porque
viven en una comunidad y no aislados en
lias dispersas, como se puede ver -en el mapa de Nariño,
Antioquia y Caldas, que son mosaicos de pequeños mini-
fundios donde cada familia está encerrada en su propia
frontera. En las costas Atlántica y Pacífica, en el Cesar y
en el valle del Magdalena, por el contrario, las familias
están agrupadas, desde el comienzo, enpoblaciones. Este
hecho produce tm efecto muy notable sobre su carácter y
es que son de muy fácil entre si,_~mien-
tras que, por ejemplo, los antioqueños no cómo' lia-
blarselos unos a los otrosštsi de "usted", si de -"iba", si
de "tú". En lugar, entonces, della timidez tipica del ser
que procede de la pequeña parcela, los habitantes de los
poblados se caracterizan por una rápida y fluida comuni-
cabilidad. `
Las familias en las cuales hay menos patriarcado en Co-
lombia son las costaneras. Si se consultan las estadísticas
se podráobservar que en la Costa Atlántica hay tres ve-
ces más cabezas de familia mujeres, que en el interior; y

26
en el Chocó hay el doble que en la Costa Atlántica. Esto
significa que, muy frecuentemente, la cabeza de familia
es, en esas zonas, la señora, la mujer. Por su casa a ve-
ces discurren varios maridos, a veces tmo solo, pero ella
mantiene un poder que se acrecienta con los años. En la
Costa Atlántica existe la institución de la abuela, que re-
sulta incomprensible en otras zonas, no como una viejita
que ya no se sabe dónde poner, sino como una fuente de
poder y autoridad.
Que prime el matriarcado en esa cultura significa que
no padecen los costeños, como si los antioqueños, una
microdictadura, y no tienen que hacer, por lo tanto, lo
que es clásico en Antioquia en el momento en que surge
la crisis de la pubertad: la volada de la casa. En la Cos-
ta viven sin la inhibición que representa un patriarcado
mísero y dictatorial, para decirlo, por. ahora, con un tér-
mino poco científico pero más bien comprensible; de ahí
el carácter espontáneo y directo de los costeños: sus re-
laciones con el cuerpo, por ejemplo, son más sencillas
y naturales, como puede verse en el ritmo y en el baile.
No hay nadie que baile mejor que un costeño, ni nadie
que lo haga peor que un antioqueño; La razón de ello,
en el caso de este último, es la marcada inhibición que
caracteriza sus relaciones con el cuerpo. Sin embargo,
al mismo tiempo que tiene muchas inhibiciones, tiene
también muchas aspiraciones, mientrasque el hombre
de pocas inhibiciones tiene pocas aspiraciones; pero esa
es otra cara del asunto. Volviendo a los costeños, hay
que decir que es esa con anza primordial, es decir, ese
lenguaje abierto, esa espontaneidad en el movimiento y
en las relaciones con el propio cuerpo, esa falta, incluso,
de inhibición sexual -que a veces se aproxima, en ciertas
regiones, a la perversión colectiva como es el animalis-
mo, por ejemplo- lo que les permite recoger la música

27
correspondiente, la de ritmos africanos. Esta última a r-
mación me obliga a hacer, un paréntesis.
El paréntesis a que me refiero es sobre el difusionismo.
Esta es una forma de explicar los hechos sociales y de la
cultura que se apoya en la noción de contagio: en tal parte
existe tal cosa porque la recibieron de África, en tal otra
porque la recibieron de España y así por el estilo. Lo que
se busca es el origen y no la signi cación, porque se cree
que los rasgos de la cultura se explican por difusión o
contagio. Este procedimiento de explicación fue tipico del
estudio de las religiones: alli donde veían los historiado-
res a un dios que moría y volvía a resucitar, imaginaban
que debía ser copia de otra religión donde ocurría un
fenómeno parecido. Se imaginaron, por ejemplo, que el
mito de Adonais, un dios egipcio que muere descuartiza-
do, va a los infiemos y al tercer día resucita, es el origen
de una historia que existe hace tres milenios y medio y ha
contagiado a otras religiones. En realidad, no es necesa-
rio recurrir a una hipótesis como ésta. Todos son dioses
agrarios y su cido vital corresponde al de las cosechas:
resucitan en primavera y son enterrados en el momento
de la siembra.
Lévi-Strauss ha mostrado, en un magnifico ensayo sobre
las artes, que los rasgos específicos que se dan en repre-
sentaciones artísticas de culturas muy separadas en el
espacio no se explican porque dichas culturas se hayan
conocido o entrado en contacto entre sí, sino porque co-
rresponden a cierto grado de desarrollo de las respecti-
vas formas de vida social. Tal es el caso de la forma de
representación llamada desdoblamiento, que consiste en
pintar un animal o una persona como si le hubieran corta-
do la piel y la extendieran, que da la impresión de que el
objeto no se presenta de frente ni de perfil sino, digamos

28
así, como desenrolladol. El difusionismo no explica nada.
Una cultura tiene un determinado rasgo idiomático, mu-
sical o familiar porque corresponde a su organización. El
hecho, entonces, de que exista una música en la Costa, no
se explica porque la hayan importado de tal o cual parte;
por el contrario, es la sociedad, la cultura, la que expli-
ca por qué pudo haber importado ese y no otro rasgo.
De manera que hay que voltear el difusionismo al revés
para abandonar el irracionalismo histórico que, so capa
de erudición, generalmente esconde. En lugar de anali-
zar por qué en una sociedad se produce un fenómeno, se
busca de dónde se importó, lo cual, evidentemente, no
es el problema fundamental. La forma de crítica histórica
difusionista debe, pues, ser desechada para poder pensar
la cosa misma, es decir, una organización especial, una
estructura.
Tenemos, entonces, que en la estructura de la familia
costanera nos encontramos con una carencia primordial
de patriarcado. La debilidad de esa formación tiene un
origen económico evidente: primero, por su historia, que
procede de la esclavitud; segundo, porque la familia se
fortalece allí donde se da la pequeña propiedad. Donde
no hay más propiedad que la de los latifundistas y don-
de, aparte de los señores, sólo hay peones y agregados,
la familia se debilita enormemente ya que ésta es una
necesidad sólo en regiones donde se funda una agricul-
tura personal o una colonización campesina directa que
requiera de la llamada división natural del trabajo, es de-
cir, que mientras el parcelero trabaja el campo, la mujer
le prepara el almuerzo. Qtra cosa ocurre si quien trabaja

1. Cfr. "El desdoblamiento de la representación en las artes de


Asia y América”, en Antropología estructural, cap. XIII, FCE (N.
del E.).

29
lohaoecomopeónenunamina. Lafamilia,enestecaso,
más que ayudar a la división del trabajo, como lo reclama
la pequeña propiedad, contribuye a la división del sueldo
del asalariado. No sobra señalar, asi sea de pasada, que
hay en Colombia, como por lo demás en otras partes, una
relación directa entre el incremento de la prostitución y
el predominio de la forma salario, así como una disminu-
ción allí donde reina la pequeña propiedad.
La parcela produjo en Antioquia rasgos en cierto modo
contrapuestos a los que produjo el latifundio en la Cos-
ta. Como hace un momento lo he anotado, el aislamiento
originario propio de la parcela hace que los antioqueños
tengan un carácter reservado y tímido. Pero no hay que
olvidar que la parcela envuelve una contradicción, yaque
en la misma medida en que encierra a la gente, la expul-
sa de sí. La encierra, porque el parcelero tiene con sus
vecinos relaciones de compadrazgo o de linderos, pero
no de colaboración y, menos aún, de división del trabajo.
Su vida social es los domingos, en la misa y en la plaza,
y allí se acaba todo porque después viene el regreso al si-
lencio parcelario, a la falta de diálogo, al empleo minimo
del lenguaje; un silencio que para nosotros, que vivimos
rodeado de millones de palabras a todas horas, resulta
cada vez más extraño. _ , , _,
La cultura de vertientes posee como rasgo histórico prin-
cipal el haber sido fundada por colonos libres ylnoibajo
la forma de servidumbre ni de esclavitud. La homoge-
neidad social que ella produce es muy notable: En Antio-
quia, en la época de finales de la Colonia, como observaba
Mon y Velarde (este personaje, como conviene señalarlo,
además de un gran pensador es uno de los más importan-
tes hombres de Estado que haya tenido Latinoamérica),
las dos terceras partes de la población eran propietarios
de tierras, situación que él quiso extender al conjunto de

30
la población. Este es un dato muy importante porque
permite entender la homogeneidad que se presentó en
esa región. Para empezar, una homogeneidad en la for-
ma lingüística, que se fue desarrollando en el trato. Una
dominación largamente prolongada marca el lenguaje y
entonces la gente dice "su merced"; pero alli donde hay
una homogeneidad largamente prolongada, la gente dice
"don fulano”, porque la diferenciación de clases no ha
marcado la forma del lenguaje. Todavía hoy el castellano
que emplean en Antioquia los trabajadores es el mismo
que utilizan los ricos, mientras que en otras regiones, por
ejemplo en Cundinamarca, el habla popular y el habla de
la aristocracia di eren casi como dialectos.
Otra huella muy característica de la homogeneidad que
produce el tipo de estructura familiar de pequeños pro-
pietarios es el regionalismo, que es característico de re-
giones que presentan dos rasgos: primero, una cierta ho-
mogeneidad social y, segundo, un excedente demográfico
crónico. Alli donde hay una casta señorial, una aristocra-
cia y una servidumbre, nadie es regionalista. No lo puede
ser la servidumbre, porque no se siente orgullosa de sí;
tampoco lo puede ser la aristocracia, porque no se siente
orgullosa de ser de donde son "esos indios” y prefiere
proceder de otra parte, de España o de cualquier otro lu-
gar. Esto marca mucho la literatura. Ustedes, por ejem-
plo, ven poetas que están siempre buscando la manera
de escribir como un europeo, sobre algún tema que nun-
ca se ha vivido, ni presentado en su región. Esta actitud
difiere de la que se da en Antioquia a nales del siglo
XIX y comienzos del XX. Tomás Carrasquilla y Femando
González, entre otros, fueron gentes que escribieron con
cierto orgullo de su propio lenguaje. Con Carrasquilla, el
habla popular ingresa a la literatura, ya que no recurre
a un habla gramaticalmente so sticada, separada de las
formas lingüísticas del pueblo. Ven ustedes, pues, cómo

31
se expresa la estructura económica en la forma lingüística
en una región en la cual se configura y consolida de ma-
nera estable la familia como pequeña propiedad, como
familia patriarcal, como división natural del trabajo.
En la parcela, decíamos, todos viven aislados. Pero cuan-
do los hijos cumplen quince años, no caben allí porque la
parcela es apenas suficiente para el padre que la trabaja.
Mientras fueron pequeños, los ocho o más hijos que suele
haber en una familia tan estable fueron una buena cosa.
Pero, ya crecidos, las cuatro o cinco hectáreas que confor-
man la parcela no son nada y entonces les toca irse. La
parcela, por lo tanto, al mismo tiempo que aísla, que im-
pone limitaciones e inhibiciones, obliga a la gente a fun-
dar otra parcela, a emprender la búsqueda de una nueva
colonización, a intentar alguna aventura en otra parte,
como se dice "a buscar la vida”. De allí ese carácter tan
_ extraño de gentes que son simultáneamente, conserva-
doras y aventureras; religiosas, por la estructura familiar,
pero al mismo tiempo jugadoras: salen de la misa del do-
mingo a echar los dados. La contradicción entre la misa
y el dado es la misma contradicción de la parcela, que
contiene y al mismo tiempo expulsa.
El fenómeno que vengo señalando es parte importante de
lo que denominamos alma o espíritu paisa y es la clave,
entre otras cosas, de "la pelea con el papá”, a los diez y
seis o diecisiete años, que lleva a que el muchacho se vue-
le de la casa. Es una pelea que tiene una particularidad ya
que, aunque es ciertamente una rebelión -no aceptar más
microdictaduras-, en la que el hijo va a imitar al padre
y va a hacer lo mismo que él, es, al mismo tiempo, una
identi cación. Se va, busca su novia de la vereda a la que
va a tratar exactamente como el padre trató a la mamá
y construye su parcela, como el padre lo hizo en su mo-
mento. La pelea con el padre termina, pues, en que el hijo

32
se convierte, a su tumo, en padre. Esta pelea identi cato-
ria da carácter a nuestras zonas de vertiente y constituye
una forma de vida, una ideología interior.
En otro sector de la cultura colombiana nos encontramos
con unas regiones cuya historia produce un fenómeno
completamente diferente, debido a que su poblamien-
to fue de carácter señorial. Donde los españoles no en-
contraron una población aborigen propicia para la ser-
vidumbre, se vieron obligados a poblar ellos mismos la
región; pero donde encontraron a quién explotar lo ex-
plotaron. En las zonas donde encontraron tribus organi-
zadas, como en Nariño o en el altiplano cundiboyacense,
organizaron una explotación de tipo servil, es decir, los
convirtieron en siervos. Esto es lo que se conoce con una
denominación geográfica inadecuada, como cultura de
antiplano. Pero más importante que la denominación es
que sepamos hacer una descripción adecuada de ella.
Llamémosla, pues, cultura de altiplano o, si se quiere, de
origen servil.
Una nueva referencia al lenguaje nos puede ser aquí n-¡gy
útil. Encontramos que en Boyacá y Nariño, a pesar e
su separación en el espacio y de que en ambos departa-
mentos hay culturas de ríos y de bogas, es decir, culturas
propiamente costaneras, se conserva un extraño pareci-
do en el lenguaje en las dos regiones, hecho todavía de
giros del siglo XVI, como es el uso del "su merced”, por
ejemplo. En ambos lugares se expulsa el "vos" que es una
forma del vosotros propia del lenguaje típico antioqueño
y rioplatense. "Vosotros sois" se reduce a un "vos sos",
suprirniéndole el plural y convirtiéndolo en una segunda
persona del singular, mediante la supresión de la i en la
conjugación del verbo. Todas las formas a través de las
cuales se expresan en el castellano del siglo XVI las ex-
cepciones señoriales, son expulsadas del habla en las re-

33
giones minifundistas, porque nada tiene qué haoer con
las tradiciones y con el apellido el que nada hereda. No
es muy importante tener un pergamino que diga que el
abuelo de uno era fulano o mengano si uno no heredó tm
pedazo de tierra. Eso se va olvidando. Lo que no se olvi-
da, en cambio, es marido, además del pergamino escrito
con letras muy retorcidas, se cuenta con el latifundio que
demuestra que en realidad el abuelo era muy importante
porque, si no fuera por él, uno sería "un indio”, como
los demás. El abuelo era, entonces, importante porque los
peones y los indios trabajaban para él.
Las formas señoriales se borran, pues, en la pequeña par-
cela, donde no se hereda nada y donde ni siquiera se con-
servan las huellas lingüísticas; en la gran propiedad, por
el contrario, donde se conserva el latifundio por herencia,
el antepasado es tan importante como nula la aventura.
El nacimiento, en este caso, decide lo que uno será: si se
fue latifundista, pues uno debe seguir siéndolo; si, por
el contrario, se nació hijo de siervo, pues uno será sier-
vo. El nacimiento se constituye en un destino y es posible
saber, desde el momento en que se nace, qué va a ser de
uno, cómo va a hablar, cómo le van a hablar, si le van a
decir "tú" o le van a decir "su merced", con quién se va a
poder casar y con quién no, a quién va a poder amar con
un amor expresivo y a quién no podrá amar más que con
una pasión oculta. No es un espíritu muy aventurero el
que se genera en esta forma de vida, puesto que uno ya
está previamente definido y clasi cado desde el momen-
to mismo en que da su primer alarido. Se trata de una
de esas comunidades que los sociólogos llaman de muy
poca movilidad, o sea, de siervos y de señores propieta-
rios que nunca cambian sus roles.
En este tipo de cultura la dominación tiende a ser interio-
rizada y es por eso que se puede a rmar, por paradójico

34
que parezca, que los esclavos son más libres que los sier-
vos; mientras que los siervos tienen el amo adentro, los
esclavos lo tienen afuera, con látigo y con capataz, pero
afuera. Por ese motivo, si el amo se descuida se vuelan y
se vuelven cirnarrones; para el siervo, en cambio, el amo
nunca se descuida porque lo lleva dentro. De ahí que la
servidumbre no se pueda producir sin una previa domi-
nación ideológica que tiene un nombre muy conocido: la
religión. Los encomenderos, como se sabe, eran señores a
quienes se les encomendaban los indios, es decir, les es-
taba asignada su catequización, que corría por cuenta del
cura doctrinario (así lo llamaban los españoles), ya que si
no se les convertía, como diríamos hoy, no servían para
siervos.
Siervo es el que tiene la explotación interiorizada y, por
tanto, sólo funciona realmente como tal cuando lleva el
amo por dentro. La servidumbre, entonces, es una for-
ma de vida y civilización en la que los principales rasgos
proceden de la interiorización de la dominación. Donde
había tribus con sus propios caciques, ya agobiadas de
tributos, fue muy fácil para los españoles imponer una
forma de servidumbre; donde no las había, hicieron lo
mismo que los ingleses hicieron en Norteamérica. La dife-
rencia no es religiosa. Algunos creen que como los ingle-
ses eran "bárbaros protestantes" mataron a los pielrojas
y los expulsaron a bala, en lugar de mezclarse con ellos,
como sí lo hicieron los católicos en Latinoamérica, en su
infinita bondad. Pero no es así. Los ingleses hicieron con
los pielrojas exactamente lo mismo que los católicos hicie-
ron con los pijaos, con los aburraes, con los caribes o con
todas las tribus de cazadores y recolectores que no ser-
vían para la servidumbre: los mataron y no se mezclaron
con ellos. Quien no servía para la servidumbre era sim-
plemente suprimido, con el protestantismo allá y el cato-

35
licismo aquí. De manera que no hay que dejarse despistar
mucho por esas formulaciones teológicas del problema.
No hay que pensar que es la psicología de los pueblos o el
carácter de su religión, lo que determina la historia. Con-
tra lo que el Dr. Liévano Aguirre piensa y contra lo que el
Dr. Alfonso López Michelsen cree, conviene decir que los
sermones no son el motor de la historia, y la causa de las
diferencias entre Norte y Latinoamérica no es, por lo tan-
to, la diferencia entre sermones evangélicos y sermones
católicos, sino otras causas mucho más profanasz.
Esta tercera forma de cultura se produjo en aquellas regio-
nes que se poblaron bajo la forma de la dominación seño-
rial de una población aborigen, ya desarrollada desde el
punto de vista agrícola y previamente organizada en tor-
no de sus jefes. Para que una tribu pueda ser derrotada se
necesita, antes que todo, que esté unida y que tenga jefes.
Los pijaos, por ejemplo, no podían ser derrotados porque
sus caciques eran muchos y muy variables. Cada tribu,
compuesta por cazadores y recolectores, con un desarro-
llo agrícola mínimo, producía su pequeño líder; y por este
motivo eran migradores crónicos, como los caribes en la
costa, que nunca pudieron ser derrotados ni, menos aún,
esclavizados. Si caían en la servidumbre tendían, como
también ocurrió con los negros, al suicidio. Uno de los
problemas más graves de la conquista española (que poco
se mencionan porque no es de muy grata recordación) fue
el suicidio colectivo. En Cuba, por ejemplo, se suiddaron
sociedades enteras con alimentos envenenados; entre los
aburraes, toda una tribu se suicidó.

2. Se refiere probablemente a los libros la estirpe calvinista de


nuestras instituciones de López Michelsen y Los grandes con ic-
tos sociales y económicos de nuestra historia, de Indalecio Liévano
Aguirre (N. del E.)

36
Estoy seguro de que ustedes pueden imaginarse sin di-
cultad lo que le puede ocurrir a una población para la
cual la infancia ha trascurrido en una familia con un pa-
dre vencido, con un padre que dice "mi amito” y que,
incluso, puede ser desalojado. La familia es el origen de
nuestro carácter, de nuestro modo de ser,- porque la es-
tructura farniliar es la escuela primordial, la (mica escuela
real, no porque sea la que enseña cosas, sino porque es
la que con gura el carácter; no porque transmita conoci-
mientos 'sino porque constituye el modo de ser, de sentir,
de -pensar, de actuar, de vivir el cuerpo y el amor. Podrán
entonces entender cómo, araiz de ese origen, se combinan
en su carácter sumisión, servilismo y hostilidad en lugar
de altivez y cordialidad. Pero, por fortuna, en esa combi-
nación también hay hostilidad, porque yo considero que
lo bueno,en esta pareja, es la hostilidad, y lo malo el ser-
vilismo, a diferencia de los señores que consideran bue-
no el servilismo y mala la hostilidad. En mi concepto lo
bueno en el carácter de las regiones que se formaron en la
esclavitud, lo meritorio y lo progresista, es la pereza, por-
que es una manifestación de la dignidad humana, porque
es la a rmación de que, cuando uno está interesado en
hacer un trabajo, no tiene por qué serdiligente como las
mulas, que son muy diligentes en llevar la carga aunque
no les interese nada. Los hombres, afortunadamente, no
son mulas y por eso son perezosos: porque protestan con-
tra 'el trabajo que no los transforma y en el cual no está su
futuro. Así concebida, la pereza es una protesta interiori-
zada, un grito de dignidad humana, que choca mucho a
los esclavistas pero que es una buena cosa en los esclavos.
Y no se trata, es importante decirlo, de algo que corres-
ponda a la psicología de ningún pueblo. Esos señores que
creen tanto en la psicología de los pueblos, antropólogos
ingleses o psicólogos colectivos, consideraban, hasta no
hace muchos años, que había pueblos perezosos, inertes,

37
entregados totalmente a la contemplación de su propia
barriga, cuyo ejemplo máximo era el pueblo chino. Pero
pasaron veinte años y ese pueblo se está volviendo in-
quietantemente poco perezoso, inquietantemente activo.
Tenemos, entonces, en el altiplano una forma de cultura a
cuyo lenguaje se han adherido todas las configuraciones
correspondientes a la dominación, a la interiorización de
la servidumbre. En la música han preferido todo lo que
exprese fracaso, amor imposible o lejano. El famoso pa-
sillo, lleno de dolores, es ima música de siervos que han
interiorizado su servidumbre, un medio para llorar de
pasión y lo menos musical que se pueda concebir.
Bueno, esto somos nosotros: estas tres culturas cada vez
más mezcladas en la licuadora que se llama vida urba-
na, donde se están convirtiendo en una sola cultura, muy
distinta. Cali es un ejemplo, como ningún otro en Colom-
bia, de mezcla y de descomposición de esas tradiciones
culturales campesinas, que producen una forma de vida
nueva: ya no es la expresión de ima de estas tres culturas
sino de su destrucción, una cosa, de la que a ustedes, con
seguridad, les interesaría mucho que habláramos. Pero
eso debe quedar para otra ocasión. Lo que acabamos de
hacer en esta primera charla es, más que todo, un paso,
una diversión; es, hasta cierto punto, el establecimiento
de un método de observación, presentado sin términos
técnicos, más bien como un recordatorio de nuestro ori-
gen, una reconstrucción de las tres culturas que hoy lle-
vamos casi todos adentro y que en cierto modo somos
y de cuya descomposición va a salir el colombiano del
mañana. Ojalá se descomponga rápido y lo que salga sea
bien distinto.

38
A la memoria de Martin Heidegger*

Esta semana, a los ochenta y seis años, murió Martin


Heidegger, sin lugar a dudas uno de los pensadores más
importantes de los últimos siglos. En este breve home-
naje a su memoria trataré de mostrar la dirección funda-
mental de su pensamiento y de presentar algunos de sus
textos. Esto no es fácil en el caso de Heidegger ni en el
de ningún otro filósofo, porque precisamente la filosofía
es difícil por sí misma o, como él mismo a rmaba, por-
que ”lo que está oculto está ocultado por lo que parece
fácil".
De la vida misma de Heidegger hay muy poco qué decir,
pues no fueun hombre público. Por el contrario, fue pre-
cisamente una de las pocas guras de pensador solitario
que se pueden encontrar en nuestra época, como las hubo
en la antigüedad griega, como lo fue Nietzsche en su mo-
mento, pero que ya son tan infrecuentes.
Digo que fue un solitario, no porque no hubiera tenido
muchos amigos, pues los tuvo en todas partes del mun-

-í-mí..

1. Zuleta dictaba en junio de 1978 un curso a un público abierto


sobre historia de la filosofia, que comenzaba por Platón. La
muerte de Heidegger lo obligó a interrumpir la secuencia y
sorprendió a su auditorio con este improvisado homenaje. Fue
publicada originalmente, con ligeras correcciones, en la Revis-
ta Universidad del Valle, No. 2, Enercrjulio de 1976. Un breve
resumen apareció en 1990 en el Magazine Dominical de El Es-
pectador. Y fue publicado en la primera edición de Elogio dela
dificultad y otros ensayos (FEZ, 1994, N. del E.).

39
do y fue invitado a muy diversos lugares (a Estados Uni-
dos, a Francia, a Japón para hablar del zen, a Alemania
Oriental para dictar un curso sobre el joven Marx; invi-
taciones que por lo demás nunca aceptó), sino solitario
en un sentido más fundamental: por la posición misma
de su pensamiento. Solitario, porque no se dejó imponer
las preguntas de la época, de la urgencia del momento o
de la moda; él mismo construía sus propias preguntas y
las elaboraba largamente durante décadas enteras. Uno
de los rasgos de su pensamiento, en efecto, consiste en
considerar, a diferencia de los reporteros (razón por la
que nunca aceptó una entrevista), que no hay nada más
difícil que formular una buena pregunta.
El único pasaje biográfico conocido, desafortunado y cos-
toso porque le creó muchas enemistades e incomprensión,
fue el error que cometió de permanecer como Rector de la
Universidad durante los primeros cien días del gobiemo
de Hitler, período durante el cual parece incluso que se
forjó algunas ilusiones. Luego se alejó y trabajó sobre te-
mas directamente opuestos al nazismo como por ejemplo
una crítica al determinismo biológico, que contiene natu-
ralmente una crítica a toda forma de racismo. Sin embar-
go, el error de los cien días pesó sobre él durante toda su
vida y ha sido muy aprovechado por adversarios de toda
índole. En cambio, no afectó el curso de su meditación.
Se retiró entonces a una cabaña en la Selva Negra y du-
rante los restantes cuarenta años de su vida estuvo pa-
seándose por los bosques, meditando, leyendo los grie-
gos y escribiendo su obra. Ese mismo paisaje de la Selva
Negra figura continuamente en su obra como metáfora,
por ejemplo en el ensayo ¿Qué significa pensar?; e, in-
cluso, da el nombre a uno de sus más hermosos libros,
Sendas perdidas (que literalmente podria traducirse como

40
“Caminos en el bosque") donde a rmaque en el bosque
hay caminos, muchos de ellos no conducen a ninguna
parte, pero sólo el que se ha extraviado innumerables
veces en ellos aprende a conocer el bosque. Y asi, el bos-
que funciona como metáfora del pensamiento. Así fue
su vida, carente de acontecimientos. Pero precisamente
para un pensador los grandes acontecimientos son, ante
todo, sus ideas y sus preguntas. Por lo tanto, dediqué-
monos más bien a considerar la larga meditación que
produjo.
Heidegger se hizo conocer mundialmente en 1927 con la
publicación de El ser y el tiempo, obra que es decisiva para
el estudio de su pensamiento, aunque luego haya variado,
especialmente en el acento que pone en uno u otro tema.
Pero en 1927 era una obra insólita o, como diria Nietzs-
che, intempestiva y anacrónica, porque por su tema, tono
y estilo-se situaba por fuera de las preocupaciones y de
las corrientes losó cas del momento.
El ser y el tiempo comienza con preguntas griegas, antiguas
y olvidadas desde hacía mucho tiempo por la metafísica
occidental. Heidegger es plenamente consciente de este
contraste y, precisamente, el primer capitulo, "Necesidad,
estructura y preeminencia de la pregunta que interroga
por el ser", es un intento dejusti car una de las preguntas
más antiguas, formulada en los tres grandes siglos de la
filosofia griega, desde la época de los presocráticos y que,
como-él mismo a rma "tuvo en vilo el meditar de Platón y
de Aristóteles, cierto que para enmudeoer desde entonces
como pregunta expresa de una investigación efectiva". Y
en efecto, en la época moderna, la pregunta que interroga

¿.-i-_--.-._

2. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econó-


mica, México, cuarta edición revisada, 1971, p. 11 (N. del E.).

41
por el sentido del ser está casi completamente olvidada e,
incluso, se considera carente de sentidoa.
Heidegger, después de elaborar la pregunta que interro-
ga por el sentido del ser y de resaltar, como hemos visto,
su carácter extraño a nuestra época, pasa a considerar la
crítica lógica directa que pretende despachar rápidamen-
te la posibilidad misma de tal pregunta, así como la po-
sibilidad de la pregunta que interroga por la nada. Esta
objeción lógica consiste en postular que la respuesta a
dicha pregunta es imposible porque la definición inevi-
tablemente incurriría en el error lógico de la redundan-
cia, puesto que lo definido sería incluido como elemento
esencial de la de nición: "el ser es...". De la misma mane-
ra, resulta contradictoria la pregunta por la nada, puesto
que la respuesta tendría que incluir una contradicción: "la
nada es...", pero, precisamente, la nada no es. Entonces,
aparentemente, las preguntas que interrogan por los tér-
minos fundamentales que pueden ser objeto del pensa-
miento, el ser y la nada, resultan ociosas, la una porque la
respuesta es necesariamente redundante, y la otra porque

3. Dice Heidegger: "Sobre el terreno de los comienzos griegos de


la exégesis del ser, se desarrolló un dogma que no sólo declara
superflua la pregunta que interroga por el sentido del ser, sino
que encima sanciona la omisión de la pnegimta. Se dice: 'ser'
es el más imiveisal y vacio de los conceptos. En cuanto tal, re-
siste a todo intento de definición. Este, de los conceptos el más
universal y, por ende, ìndefinible, tampoco ha menester de
definición. Todos lo usamos constantemente y comprendemos
también lo que en cada caso queremos decir con él. De esta
suerte, lo que como algo oculto sumió y mantuvo en la in-
quietud el losofar de la Antigüedad, se convirtió en una cosa
comprensible de suyo y tan clara como el sol, hasta el punto
de que a quien sigue haciendo aún la pregunta se le tacha de
error metódico". Idem, p. 11.

42
es necesariamente contradictoria. Parecería pues que el li-
bro llega desde sus dos primeras páginas a un callejón sin
salida ya que, al formular una pregimta que no es posible
responder, se habría comenzado con un error de método.
En efecto, da la impresión de que es mejor abandonar ese
terreno de una metafísica del absoluto y dedicarse más
bien a estudiar problemas más especi cos.
Ahora bien, Heidegger, ante este aparente impasse toma
por decirlo así un atajo y modi ca la dirección de la pre-
gunta con la siguiente formulación: ¿en qué consiste un
ser capaz de hacer preguntas? ¿Cómo se puede concebir
un ser que hace preguntas? Sin embargo antes de la res-
puesta a cualquier pregunta hay un problema más gene-
ral: hay sólo un ser que hace preguntas, el hombre: ¿es
ésta una característica particular suya, como poseer cinco
dedos en cada mano, o es algo que le es esencial?
Así comienza pues la meditación de Heidegger. Y, ante
todo, destaca un punto: ¿un ser que pregunta, no tiene
en cierto sentido algo de contradictorio? En primer lugar,
podemos decir que un ser que hace preguntas es un ser
que desea, pues desea una respuesta, es decir, desea lo
que no posee. Entonces, parece que una pregunta no po-
dría surgir de un ser, sino de un no ser, de una carencia:
ima pregunta apunta a algo que no se sabe, busca algo
que no se tiene. Es decir, tomándolo al revés, podemos
decir que un ser que es inmediatamente lo que es, es
un ser que no puede hacer preguntas. Los animales, evi-
dentemente, no lo hacen. Un ser que hace preguntas tie-
ne la particularidad de que en él, el sentido mismo de su
ser está en cuestión. Es un ser de cuya naturaleza fonna
parte la carencia, el no ser. Nos encontramos pues rápi-
damente con un problema esencial: ¿cuáles pueden ser
las características propias de un ser que hace pregimtas?
Sabemos por ahora que sólo el hombre hace preguntas y

43
que hacerlo es un elemento constitutivo de su significa-
ción. Allí comienza entonces lo que Heidegger llama el
análisis ”existenciario".
Tenemos que elaborar, aunque sea rápidamente y a gran-
des rasgos, este concepto de existencia' que Heidegger
nos propone, porque los conceptos de un gran pensador
nunca pueden ser tomados directamente de un códi-
go preexistente que empleamos en la vida corriente, ni
pueden tampoco ser asimilados a los conceptos de otros
pensadores. También porque circula la noción (que tanto
le molestaba), de que era ”existencialista". Ante todo, la
palabra existencia, en el sentido que él le otorga, y que le
dio por primera vez Kierkegäard, no significa una oposi-
ción simple ala esencia, como ocurre en la pareja clásica
de la escolástica o en Aristóteles, de quien la escolástica la
toma, así como todo lo demás, dañándolo. Heidegger no
considera que las esencias sean permanentes, eternas, in-
variables y fundadoras, mientras que las existencias sean
actuales, finitas, variables y fundadas. Para él la existencia
tiene una asignación precisa y no se refiere a cualquier
cosa ya que sólo hay un existente: el hombre. Los seres
son múltiples (los animales, los minerales, la técnica, las
obras de arte, etc.), pero el existente es uno solo. Como
dice Heidegger en una fórmula que a veces emplea, el
existente es un ser que está arrojado fuera de si mismo,
hacia algo, hacia un futuro, hada un posible, va siempre
en busca de algo, vive en proyecto.

4. Los traductores de Heidegger oscilan en las versiones que


dan de este término. Algunos ponen "existente", otros "ser
ahi" e incluso otros "realidad humana". Esta oscilación se jus-
ti ca, pues sólo la realidad hiunana existe para Heidegger y,
por lo tanto, con la noción de existente se refiere a la realidad
humana.

44
El proyecto había sido analizado antes por Husserls, el
maestro de Heidegger, sobre todo a partir del concepto de
intencionalidad. Husserl propone el análisis de un ser in-
tencional, es decir, que "tiende hacia". Ese "tender hacia”
es algo que forma parte de la estructura más íntima de ese
ser. Su propio ser siempre está en cuestión, no puede ser
definido, definitivamente limitado en un "ahora". Siem-
pre hay una parte esencial del ser humano que sólo puede
ser definida como aquello que aún no es, como algo que
lleva en si mismo la carencia. ¿Qué es el hombre? Aquello
que aún no es, por ejemplo, lo que busca, lo que teme,
lo que no puede desear. El hombre nunca se encuentra
definitivamente delimitado, completo, pues el ser com-
pleto es la definición misma de la muerte; cuando ya no
carece de nada, cuando ya no espera ninguna conclusión
de sus proyectos, cuando ya no se de ne por lo que aún
no es, es porque está muerto. Lo completo y lo definitivo
es la muerte; lo incompleto es la vida. El hombre es, pues,
una estructura de posibilidades. Su vida está impulsada,
como dice Heidegger en "La Esencia del Fundamento”,
por la "fuerza silenciosa de lo posible". De nadie pode-
mos decir qué es si desconocemos esa dimensión de su
ser que lo con gura como una estructura de posibles, de

5. En un estudio largo sobre Heidegger valdría la pena explorar


sus influencias que son múltiples. En primer lugar aparecen,
sobre todo en la primera época, Husserl y Kierkegäard. A
medida que su pensamiento se desarrolla se acentúa cada vez
más la influencia de los grandes literatos alemanes, especial-
mente Hölderlin, y comienza a notarse la influencia creciente
de Nietzsche.
6. Heidegger, Martin, ¿Qué es Meta sica?, Ser verdad y Fundamen-
to. Ensayos, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1974, pp. 61-
96 (N. del E.).

45
proyectos, de deseos, de anhelos, de temores implícitos,
explícitos, conscientes e inconscientes.
Ya Platón había dicho en El Banquete que no se puede de-
sear si no se carece, que no se puede desear ser lo que se
es. El deseo implica necesariamente la carencia. Pero, ¿en
qué puede consistir un ser de cuyo ser forma parte ne-
cesariamente la carencia? Porque sólo equivocadamente
podemos creer que en el mundo de los instrumentos y
de las cosas pueda haber carencias. Tales "carencias" son
proyecciones, son sólo carencias para nosotros. A una si-
lla puede faltarle un brazo, por ejemplo, pero esa es_una
situación que tiene sentido para nosotros, no para la silla
misma. Como naturaleza física nadaes carente. La silla lo
es con relación a un proyecto nuestro como sentarse, o con
respecto a una determinada esperanza, que fun`c'ione`por
ejemplo demanera instrumental o estética. En síntesis, si
en un objeto fisico no encontramos lo que esperamos te-
nemos una carencia, pero se trata fundamentalmente de
una proyección.
Y así, cuando Heidegger se propone desarrollar el tema
de la carencia, encuentra por sí. mismo, en una versión
muy suya, otro tema central de su obra: la angustia. La
angustia, tal como él la concibe, no es un estado de ánimo
particular, entre otros, sino una situación general, oculta
o manifiesta, que siempre está presente porque se des-
prende de esa caracteristica de la rèa`li__dad` hu-
mana que consiste en que el ser del hombre es un ser de
carencia, que no puede ser definido en coincidencia con-
sigo mismo porque su sentido siempre está m cuestión
y en permanente aplazamiento. Heidegger la distingue
pues, de cualquier sentimiento particular. En su estilo,
tanpeculiarmcnteencantador, a rmaenElse_ryel tiempo,
que "aquello de que se angustia la angustia"-no es una
determinada forma de ser, o posibilidad de la realidad

46
humana, 0 particularidad de lo existente, sino de la forma
misma de estar en el mundo, es decir, de la forma misma
de existencia. Porque el existente, el ser que pregunta, se
pregunta también y ante todo: ¿qué soy yo?, y la respues-
ta nunca puede ser dada en la forma de una ecuación o de
una igualdad, porque se trata de un ser que siempre está
en cuestión y por consiguiente la respuesta depende de
su propia realización.
Una forma particular de la realidad humana puede más
bien producir un miedo, pero la angustia no es eso. Hei-
degger lo afirma con un ejemplo, en uno de los momen-
tos, no muy frecuentes, en que resulta benévolo con el
lector: aquél que va a la guerra y piensa que lo pueden
herir o matar, tiene miedo, pues el miedo es la reacción
frente al peligro; pero si cuando va la guerra se pregunta
si será valiente o cobarde, si huirá o si, por el contrario,
se arrojará sobre el enemigo, entonces ya no tiene miedo
sino angustia, ya que ésta no se desata por una determi-
nada eventualidad, sino por el hecho de que el ser propio
se presenta como un enigma cuya solución depende de
algo que no ha sido, que aún no es. La angustia es el reco-
nocimiento de que lo que somos no está dado ni por una
fomia biológica hereditaria ni por ninguna otra determi-
nación inevitable. La angustia es pues una caracteristica
y una manifestación de la existencia, que define al ser que
es capaz de preguntar y especialmente de preguntar por
sí mismo.
Así, todos los temas heideggerianos están íntimamente
articulados. No se puede describir uno de ellos sin que se
haga necesario abordar los demás, porque los conceptos
de un gran pensador no son una serie o sucesión de te-
mas dispersos, sino una articulación sistemática en la que
todos dependen de todos y se soportan mutuamente. La
lectura, por consiguiente, debe ser continuamente retros-

47
pectiva porque a medida que avanzamos y encontramos
un nuevo tema, éste precisa y redefine los anteriores.
De esta manera descubrimos rápidamente que si el hom-
bre es el único ser cuya significación está permanente-
mente en cuestión, también es el único ser que tiene con-
ciencia de su muerte. La temática de la muerte aparece
continuamente en El ser y el tiempo y ocupa un lugar fun-
damental en la meditación de Heidegger. Entre los pen-
sadores modernos es tal vez el que más ha insistido en el
tema de la muerte, desde los comienzos de su re exión
hasta su último período. Ante todo, pues, el hombre es el
único ser que sabe que va a morir. Pero ese saber no es un
saber cualquiera, secundario, equiparable al producto de
alguna información, como imo puede o no saber de botá-
nica. El conocimiento de la muerte es la condición absolu-
ta del conocimiento de la vida; los seres que no saben que
morirán tampoco pueden saber que viven, como' le ocu-
rre a los animales por ejemplo. Se trata pues de un saber
esencial, que está inscrito en la forma misma de la vida.
Naturalmente, sus enemigos han tratado de aprovechar,
en forma un poco demagógica, esapermanencia de la pro-
blemática de la muerte en su obra para combatirlo como
decadente o burlarse de él, como lo hace Lukács, quien lo
describe como "el miércoles de ceniza del subjetivismo
parasitario". Sin embargo hay que resaltar que el tema de
la muerte no tiene en Heidegger nada de tremendista; es
simplemente un momento esencial del análisis de la exis-
tencia. El saber de la muerte es lo que le confiere a la vida
su signi cación misma, lo que le da su tonalidad. Sin este
saber, implícito o explicito, la vida carecería por completo

7. Lukács, Georg, El asalto a la razón, Fondo de Cultura Eco-


nómica, México, 1959, p. 397 (N. del E.).

48
de toda seriedad. Si existe verdaderamente un riesgo gra-
ve, si el fracaso es posible, si hay algo irreversible en la
vida es precisamente por la conciencia de la muerte.
Si el futuro no estuviera limitado por la muerte, si estu-
viera indefinidamente abierto y nunca cerrado, si siempre
se pudiera volver a empezar, tomar otro camino, ensayar
una y otra vez, ni el error ni el fracaso serian irreversi-
bles, ni tendrían mayor valor; pero tampoco lo tendría la
existencia misma. En un tiempo inde nido daría lo mis-
mo cualquier cosa y todo se reduciría a un simple juego.
El hombre, ciertamente, es una estructura de posibles,
pero no todos pueden ser igualmente esenciales; el hecho
de efectuar algunos significa liquidar otros. La muerte es
lo que asigna su importancia a todo, a un fracaso como a
un éxito, a una pasión como a un desinterés. De esta ma-
nera el hombre no es solamente el existentecuyo ser está
siempre en cuestión, sino también un ser que no puede
ensayar indefinidamente, que no puede arrojar su ancla
en el aplazamiento y permanecer allí.
Esto es lo que Heidegger denomina la decisión resuelta, es
decir, el hecho de asumir que nuestras realizaciones son
también la muerte de otras opciones que eran igualmente
posibles pero que, al elegir una de ellas, dejan de serlo;
al optar por una particular forma de ser abandonamos
la posibilidad de ser muchas otras cosas. Y esto es así
porque la muerte no está pensada solamente, ni simple-
mente, como un acontecimiento posterior y exterior a la
vida, sino como una estructura íntima de la vida. Pode-
mos elegir nuestra carrera, pero no podemos tener todas
al mismo tiempo; podemos elegir el sentido de nuestra
lucha y de nuestra vida, pero no podemos realizar todo el
abanico de los posibles. Por lo tanto, toda decisión y todo
acto es igualmente una muerte. La muerte no está simple-
mente al nal de la vida, en la tumba, como se podria

49
imaginar Lukács. Cuando este último eligió ser revolucio-
nario, y precisamente con un cierto tipo de orientación,
¿a cuántos otros tipos de revolucionarios, a cuántas otras
posibilidades de vida, a cuantos otros Lukács mató?
Asi, en nosotros se ammcia siempre más de lo que con-
cretamente podemos hacer o llegar a ser. Y cuando deci-
dimos Hegar a ser algo en concreto matamos mucho de lo
que en nosotros se anunciaba como posible. Todos nues-
tros logros y todos nuestros éxitos vienen necesariamente
acompañados de mudios duelos. Es en este sentido, y
no en un sentido trapense ("I-lermano, de morir tenemos
pero el cómo y el cuándo no lo sabemos”), que Heidegger
pensaba en la necesidad de asumir lamuerte, porque ha-
cerlo es lo mismo que asumir la vida. ' _
Con este tema de la decisión resuelta se presenta la vo-
luntad heideggeriana de asumir los rasgos fundamenta-
les de la existencia humana: la angustia y la muerte. Este
tipo de formulación constituye, en cierto modo, lo que
podriamos denominar el principio de una ética heidegge-
riana. Y digo una ética porque lo que está describiendo es
algo que tiene la particularidad de ser al mismo tiempo
inevitable pero infrecuente: es inevitable conocer la muer-
te, pero es infrecuente que sea' asumida; es inevitablela
angustia (pues ésta no es un acontecimiento particular,
sino una dimensión inscrita en la estructura íntima del
ser humano), pero es infrecuente que sea asumida: *Esta
doble formulación es muy curiosa- pero resulta esencial
para conocer la forma misma del pensamiento de Heide-
gger y la podemos encontrar en prácticamente todos sus
momentos.
Loqueresultafrecuenteesquesetratedeescaparalaan-
gustia y a la muerte. Y Heidegger estudia, en un análisis
existenciario brillantísimo, algunas de las formas de ese

50
escape, tomando guras de la vida cotidiana que él llama
"caídas en la inautenticidad”. Ahora bien, la autenticidad
no es una virtud particular, una suerte curiosa de ascetis-
mo, bondad, sinceridad o algo por el estilo. La autentici-
dad no puede ser de nida sino como una conducta que
asume lo inevitable y lo hace suyo, en lugar de lanzarse a
la empresa indefinidamente larga, agotadora y necesaria-
mente fracasada de intentar evitar lo inevitable.
Con este tema. de la inautenticidad, Heidegger pasa en-
tonces a producir una analítica de toda la civilización, o
de las figuras de la "existencia inauténtica", según sus
propios términos. Vamos a tomar algunos ejemplos.
En primer lugar la "avidez de novedades", que se carac-
teriza, dice Heidegger, por un especí co "no demorarse"
en lo inmediato. De aquí que tampoco busque el ocio
del demorarse en la contemplación, sino la inquietud y
la excitación por parte de algo siempre nuevo y del cam-
bio de lo que hace frente-. En su "no demorarse" se cura
la avidez de novedades de la constante posibilidad de
"disipación". Es una especie, digámoslo así, de fuga ha-
cia adelante que desea saber, pero sólo en el sentido de
estar informado. Se trata de una figura propia del perio-
dismo, para el cual lo importante no es el sentido sino la
actualidad, el acontecimiento, no el significado. La última
noticia queda agotada en su interés precisamente por la
información misma y se busca enseguida la de la maña-
na siguiente, como se ve en la experiencia cotidiana del
periódico. Es una actitud que no se detiene nunca en una
exploración, en la búsqueda de un sentido, en la pregunta
por el significado de algo sino que, por el contrario, se

8. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econó-


mica. México, cuarta edición revisada, 1971, p. 192 (N. del E.).

51
niega a pensar el problema buscando otra noticia y luego
otra, cada vez más actual, más nueva.
Una manera muy propia de nuestra época, dice Hei-
degger en su ensayo ¿Qué significa pensar?, es el hecho de
no interesarse sino precisamente por lo que, en si mismo,
no es interesante. Heidegger emplea el término "intere-
sante" en el sentido fuerte de inter-esse: el ser inscrito en
aquellas condiciones de las que, en efecto, depende su
sentido, que es precisamente lo que define lo interesante.
Pero nuestra época declara interesante el acontecimiento
ruidoso, la alharaca cotidiana, aquello de lo que no de-
pende nuestro ser en su sentido, que es precisamente de
lo que se huye en la avidez de novedades: de la angus-
tia que genera un interés real en la investigación de un
sentido fundamental y que, en compensación, se refugia
ávidamente en la información extensa y prolija.
Así mismo, Heidegger resalta muchos otros temas implí-
citos enla vida cotidiana a los que otorga una nueva sig-
nificación y un nuevo sentido histórico. Otro ejemplo es
lo que denomina, en otro capítulo de El ser y el tiempo,
el impersonal uno. Heidegger lo toma de la costumbre
frecuente de expresarse en términos tales como "a uno
le gusta tal cosa” o “uno prefiere tal otra". Y se pregunta:
quién es ese "uno". ¿Es un plural? No, un plural sería
“nosotros”, y eso implicaría la obligación de decir cuáles.
Un "nosotros" se re ere a algo definido, a un grupo deli-
mitado, y eso implica ya un compromiso: con la muerte,
porque dejaríamos de ser lo que pertenece a otros grupos;
con la afirmación de nuestro proyecto, porque un grupo
tiene que estar ligado por alguna esperanza, por alguna
búsqueda, por alguna valoración; con la angustia, porque
el grupo está aún en el aplazamiento de su sentido, su
significación depende todavia de lo que puede hacer y no
está nunca concluida. Pero tampoco es un singular, por-

52
que en ese caso sería "yo" y entonces tendría que cam-
biar la formulación y decir "a mi me parece”, o "yo no
acepto", y esto ya significa afirmarse, de nirse, separarse,
distinguirse, aceptar la muerte y la angustia.
Entonces, para no aceptar la muerte ni la angustia se deja
una zona intermedia de indiferenciación que no es ni un
"nosotros" ni un "yo". El "uno" no es ima simple figu-
ra gramatical, sino la búsqueda de una posición que haga
posible escapar a la de nición y al reconocimiento del sen-
tido del ser, que nos permita eludir la angustia de recono-
cemos en lo que hacemos, en lo que defendemos, en nues-
tra historia, en los deseos fundamentales de nuestra vida,
en nuestras convicciones y en nuestros proyectos. Y esto
es precisamente lo que Heidegger exige que asumamos.
En su analítica existenciaria de la vida cotidiana, Heide-
gger toma como rasgo esencial el lenguaje para mostrar
que es un fenómeno originario y constituyente del ser hu-
mano. El lenguaje no es simplemente el medio a través del
cual comunicamos experiencias, sensaciones, pensamien-
tos sino, más prirnitivamente, la forma como asignamos
un sentido al mundo. Pero el lenguaje también puede ser
utilizado para escapar de lo comprometedor que sería
asumir una posición en su signi cación originaria, y de
lo angustiante que sería pensarla. Así se presenta lo que
Heidegger llama las habladurias.
La característica principal de las habladurías consiste en
un empleo del lenguaje que remite siempre a una inter-
pretación previa, a un "como se sabe" o "como sabemos",
a una codificación anterior. El lenguaje no asume su carac-
terística esencial de asignar un sentido, sino que se movi-
liza en la dirección de lo que se da siempre por ya sabido;
no se enfrenta a algo que es necesario interpretar, sino
que se desliza y se mantiene en lo ya interpretado. Toda la

53
responsabilidad angustiante del lenguaje que intenta dar
testimonio, como aparece por ejemplo en la fórmula "yo
viví esta experiencia de esta manera”, se refugia, como
en el impersonal "uno", en un lenguaje circular cuya in-
terpretación ya está dada. El sentido de todo ya está asig-
nado de antemano, sólo falta que circulen los informes,
los datos y todo aquello susceptible de ser comunicado.
Y así se puede conversar inde nidamente, sin que nunca
se indague por un sentido, porque se parte de la premi-
sa de que el sentido ya lo conocemos. El riesgo serio que
está implícito en todo genuino preguntar queda eludido
por el sistema de "lo ya sabido” al que nos acogemos. De
esta manera podemos en cierto modo acceder a todo sin
correr nunca el riesgo de no haber entendido, tal como se
expresarle en la fórmula, naturalmente angustiosa: "Me
interesa profundamente pero no lo entiendo”.

9. Dice Heidegger: “La cosa es asi- porque así se dice. En seme-


jante transmitir y repetir lo que se habla, con que la ya ind-
piente falta de base asciende a una completa falta de la misma,
se constituyen las habladurias. Y por cierto que éstas no se li-
mitan a las orales, sino que se extienden a las escritas, a las "es-
cribidurías”. El repetir lo que se habla no se funda tanto aqui
en un "de oídas". Se alimenta de lo "leído en alguna parte".
La comprensión media del lector jamás podrá decidir qué es lo
originalmente sacado y conquistado y qué es aquello que sim-
plemente se repite. Más aún: lacomprensión media no querrá
en absoluto hacer semejante distinción, no habrá menester de
ella, porque lo comprende todo. [.. .]. La falta de base no cierra
a las habladurías la entrada en la publicidad, sino que la favo-
rece. Las habladurías son la posibilidad de comprenderlo todo
sin previa apropiadón de la cosa. Las habladurías preservan
incluso del peligro de fracasar en semejante apropiación. Las
habladurías, con las que puede arramblar cualquiera, no sólo
desligan de la obligación de llegar a un genuino comprender,
sino que desarrollan una indiferente comprensibilidad a la
que nada le es ya cerrado". Idem, p. 188.

54
En el camino de la exploración de las condiciones de la
existencia, Heidegger arroja una mirada sobre nuestra
época que resulta extraordinariamente inquietante preci-
samente por su gran distancia. Pero no podría afirmarse
que por el hecho de reformular antiguas preguntas grie-
gas o, como él mismo cuenta, de leer todos los días va-
rias horas a los filósofos griegos, Heidegger se haya des-
preocupado de la problemática de la época; lo que ocurre
es que la aborda a su manera y con sus propias preguntas.
Por ejemplo, también se pregunta por la técnica.
Primero que todo, busca lo que hay de esencial en la téc-
nica, sin dejarla de nir por las habladurías, sin reducirla
simplemente al último modelo de alguna cosa o a una
posibilidad nueva y más e caz de manipular y cuantificar
la naturaleza o la sociedad. La asume en el sentido más
fundamental y más general posible y se refiere a todas las
técnicas, sin importar si se trata de las más primitivas; la
escritura, por ejemplo, es una técnica.
En el sentido más fundamental la técnica está relaciona-
da con el hecho de que la manera como modificamos el
mundo nos define a nosotros mismos. De esta manera la
técnica resulta ser algo esencial pero muy difícil de asu-
mir, y de cuyo sentido queremos escapar enla tecnocra-
cia, cuando la concebimos simplemente como una mani-
pulación de la naturaleza. Nuestro empleo corriente de
este concepto es ya inauténtico precisamente porque no
quiere pensar la manera como nuestro tratamiento del
mundo nos transforma y nos define.
Es muy frecuente encontrar en Heidegger disquisiciones
lológicas o análisis etimológicos, que lleva a cabo con
una inmensa erudición lingüística, inspirado por la sos-
pecha de que el lenguaje posee un saber anónimo y ocul-
to mucho mayor que el saber explícito del que podemos

55
dar cuenta. De esta manera descubre en una época muy
remota y primitiva de la civilización griega, que la palabra
logos quería decir "cosechar" y "sembrar" y que sólo poste-
riormente, en un período tardío, llegó a significar, como
todo el mundo sabe, el pensamiento mismo, el lenguaje y,
finalmente, la lógica. Heidegger se interroga por ese curio-
so devenir que convierte a "sembrar" y "cosechar" en "ló-
gica" y encuentra que efectivamente, en su origen, las dos
series de términos eran equivalentes. El sembrar es una
manera de dividir y de distribuir el tiempo en ciclos y en
ritmos; es prever y en ese sentido implica asumir la pérdi-
da de algo, que se deja de utilizar inmediatamente como
alimento, con la esperanza de recuperarlo multiplicado; es
un sacrificio actual, una muerte parcial de la semilla para
que resucite y se reproduzca; es la inscripción en un futu-
ro definido como un "ha de ser" y en el trabajo necesario
para realizar lo que aún no es. Y cosechar también es ne-
unir que es una figura del pensar, pues el pensar reúne,
compone, produce síntesis nuevas. Así, "cosechar" y "sem-
brar" pensados a fondo, son el logos, el pensamiento.
Por lo tanto, la manera que tenemos de modi car el mun-
do, incluso en las técnicas más simples e iniciales, es ya
una manera de pensar el mimdo, que a su vez nos de -
ne no sólo como agricultores por ejemplo, sino también
como previsores. La sucesión de las cosechas establece
hitos y pasados concretos, nos define el tiempo en una
forma nueva, como un ciclo concreto y no simplemente
como un futuro indefinido o como el hueco in nito de
la duración. Es una manera de instalamos en una suce-
sión sin la cual el tiempo nos resultaría convertido en
dos abismos infinitos, el abismo del futuro y el abismo
del pasado.
La técnica hace que lleguemos a ser el producto de nues-
tros productos y de nuestra forma de producirlos. Pero,

56
de nuevo, se presenta el mismo fenómeno: esta caracterís-
tica de la técnica es inevitable, porque hace parte de nues-
tra relación con el mundo, pero es infrecuente que sea
asumida como tal. Este es el estilo mismo de Heidegger
para pensar cualquier tema: siempre encuentra algo esen-
cial inscrito en nuestra forma misma de ser, fundamental
como condición de la realidad humana pero que, sin
embargo, es muy infrecuente que asmnamos. Por el con-
trario lo frecuente es más bien que nos protejamos contra
esa significación fundamental.
Otro tema central de su reflexión es la poesía, sobre la que
escribió varios estudios muy importantes. Me referiré en
especial a una conferencia titulada "Hölderlin y la esen-
cia de la poesia”'°. El texto comienza por una reflexión
sobre el problema de la esencia. ¿No estará ya equivo-
cado, dice, el título mismo de este trabajo? ¿No es un
error hablar de la esencia de la poesía refiriéndose a un
solo poeta? ¿Acaso la esencia no es precisamente lo que
es común a muchos, que son, por otra parte, diferentes?
¿No sería mejor establecer una serie de poetas (Homero,
Sófocles, Virgilio, Dante, Shakespeare, Goethe u otros) y
buscar lo que, más allá de todas sus diferencias, consti-
tuye precisamente su esencia? Heidegger responde que
no. Lo común no es lo esencial; eso sería, dice él, "una
esencia inesencial”. El conocimiento profundo de un solo
poeta, cualquiera que sea, nos da, en cambio, lo esencial.
El problema consiste en saber hasta dónde somos capaces
de pensar siquiera un poeta, sin hacer el estudio compa-
rativo de una serie. Esta es una formulación muy notable
que de ne la esencia de una manera radicalmente dife-
rente a la de Aristóteles, por ejemplo.

10. Heidegger, Martin, Arte y poesía, Fondo de Cultura Económica,


México, 1958.

57
Entonces, en su búsqueda de la esencia de la poesía, Hei-
degger encuentra en la obra de Hölderlin, uno de los más
grandes poetas de la humanidad, sin lugar a dudas, una
serie de proposiciones sobre la poesía que parecen, a pri-
mera vista, contradictorias. En una carta a su madre Höl-
derlin a rma: "La poesía, esta tarea entre todas la más
inocente”; y en otro lugar dice: "Por eso le fue concedido
al hombre el lenguaje, el más peligroso de todos los bie-
nes” Heidegger analiza fórmula por fórmula, y muestra
primero que la afirmación, "La poesía, esa tarea entre to-
das la más inocente”, indica que la poesía es una tarea
que no está exigida por la gravedad momentánea de una
necesidad particular o de un deber, sino que, por el con-
trario, en ella se observa, como en el juego, una distancia
con aquello que en la vida cotidiana se llama seriedad: el
trabajo y el deber. La poesía no pertenece al mundo de lo
instrumental donde se justifica el uso de las cosas como
medios para lograr nes.
Sin embargo, la poesía es también "el más peligroso de
todos los bienes" porque en ella se da testimonio de lo
que se es, porque en ella se busca, no un posible particu-
lar y concreto, sino una dimensión de nuestro ser. En ella
el lenguaje regresa a lo originario. Es una manera de asu-
mir el lenguaje en un sentido completamente opuesto a
la información, no como medio de comunicación de unos
hombres con otros de lo que ya saben o de lo que vieron,
de lo que piensan o de lo que sienten, sino como modo
original de asignar un sentido al mundo y a la vida.
Con la poesía convertimos el mundo entero en un len-
guaje y lo llevamos a sus últimas consecuencias. Cuando
el poeta habla del mar, por ejemplo, el mar se convierte
en lenguaje, a diferencia de lo que ocurre cuando del mar
habla un oceanógrafo, para quien es un objeto y no un
lenguaje. Para el poeta el mar es una manera de designar

58
lo originario, la fuente de la vida, la madre, lo que per-
manentemente cambia y sin embargo permanece idéntico
a si mismo, ima imagen del tiempo largo, del poder di-
solvente del tiempo en el cual cualquier acontecimiento
momentáneo queda borrado. De esta manera se convierte
en una visión en perspectiva de la propia vida y deja de
ser un objeto. Y lo mismo ocurre si habla de cualquier
otra cosa. La luna, por ejemplo, se convierte de inmediato
en el lenguaje de lo inaccesible, en la gura de una madre
originaria e inalcanzable, etc.
Asi, el movimiento fundamental de la poesía consiste en
tomar el lenguaje con la máxima seriedad, hasta el pun-
to de que el mundo entero se convierte en un lenguaje
que nos propone diferentes modos de existir y diferen-
tes sentidos de la vida. Por la técnica, el hombre se de -
ne como un producto de sus productos; por la poesía se
define como un asignador de sentido al mundo. Se trata
de buscar siempre ima definición que vaya al fondo de
la significación. Precisamente, sin la poesía no podemos
vivir. Ninguna humanidad puede soportar la presencia
desnuda de las cosas sin asignarles una valoración y sin
ponerlas, a su modo, a hablar. Una tribu nómada en el de-
sierto necesita, por medio de sus canciones, de sus histo-
rias y de sus mitos, que las toldas dejen de ser realidades
plásticas y se conviertan en figuras significativas, lo mis-
mo que sus animales o sus atardeceres. Ni los esquimales
con sus hielos, ni los hombres de la selva podrían vivir
si no le asignaran un sentido al mundo, que trascienda
lo inmediatamente presente, instrumental, práctico, sólo
caracterizado por sus condiciones naturales efectivas. Sin
la poesía el mundo no sería habitable.
Y entonces, Heidegger vuelve a citar a Hölderlin: "Lleno
está de méritos el hombre, mas no por ellos, sino por la
poesía, hace de esta tierra su morada". La poesía apare-

59
ce así como el lenguaje que constituye para el hombre
la signi cación del mundo, y no simplemente como la
práctica de unos cuantos señores bastante escasos en la
división del trabajo. Y de nuevo, entonces, comienza el
análisis existenciario. La poesía es, al mismo tiempo, in-
evitable pero infrecuente... Así como Heidegger leyó a los
filósofos, tal vez como ningún otro (a Kant, a Hegel, a
Anaxágoras, a Anaximandro, a Heráclito, a Platón, etc.),
también leyó a los poetas (a los antiguos griegos, a Höl-
derlin y a muchos otros), buscando en ellos una posición
inevitable, esencial, que forma parte de nuestra manera
misma de habitar en el mundo, pero que, no obstante,
tendemos a evadir, así como tendemos a evadir la angus-
tia y la muerte.
En la última época de su vida, después de los ochenta
años, leyó a Nietzsche. Hace poco salió publicada una
obra en dos grandes tomos en la que aparecen algunos de
los comentarios más brillantes que jamás se hayan hecho
sobre el pensamiento de Nietzsche. Y no deja de ser in-
quietante, para quienes han seguido por un largo periodo
la reflexión de Heidegger, ver la capacidad de autorreno-
vación de este pensador que, a una edad tan tardía, puede
todavía replantear sus temas y volver sobre sus primeros
problemas.
Nietzsche es leído como no lo ha sido nunca. Heidegger
espera pacientemente para comprender cada concepto,
no lo da por sabido en ninguna habladuría, ni siquiera
en una habladuría filosófica. Así lleva a cabo su larga ex-
ploración. Nietzsche concibe el arte como lo constitutivo
de la vida; pero ¿qué es para él el arte? El arte para Nietzs-
che es, al mismo tiempo, embriaguez y forma: forma que
da límites, leyes y visión de conjunto; embriaguez que
desborda, que comunica y que se establece antes de todo
lo personal y delimitado. El arte es el juego permanente

60
de ambas cosas y esencia de la vida. De este estilo es su
investigación sobre el filósofo.
No deja, pues, de ser admirable este pensador solitario
que se pasea por la Selva Negra buscando el sentido fun-
damental de los temas que se ofrecen a su pensamiento,
sobre todo en esta época que se caracteriza por el afán,
por la avidez de novedades, por la banalización, vulgari-
zación y neutralización de todo lo importante. Dejó como
mensaje de su obra la necesidad de buscar el fundamento.
Sin duda, es una actitud que no podemos soportar per-
manentemente, como él mismo lo sabía, y tendremos que
mezclamos continuamente en las corrientes del tiempo y
de la época.
Fue intempestivo porque, precisamente en este tiempo,
hizo una oposición fundamental a la gran evasión de
todo lo que resulta esencial. Mantuvo, en nuestra época,
la posición esencial de la filosofia reflexionando, a partir
de una profunda preocupación, sobre todo aquello que
confunde a nuestra civilización. Por eso, la fuerza de su
pensamiento crece cada vez más, es cada vez más actual;
todo aquél que investigue seriamente, en la dirección que
sea, se encuentra con el carácter inevitable, como dice De-
rrida, de la meditación heideggeriana. Esta es la impor-
tancia de su posición y de su aporte. Apenas comenza-
mos a ser capaces de recibir su mensaje.

61
Nietzsche y el ideal ascético*

Del ideal ascético podríamos decir que consiste en que


un ser asuma como su propia idea, como criterio de su
propia realización, no la satisfacción de sus deseos, sino
el control adquirido sobre sus deseos; no la dureza contra
sus enemigos, sino contra sí mismo; que considere como
su propio ideal y su máximo criterio de autovaloración
el sometimiento de sus propias tendencias. Es el mismo
problema que Nietzsche enuncia una y otra vez: el hom-
bre ha construido su propio in emo sobre la tierra -no
para purgar o para castigarse, sino para tener méritos- y
ese peligroso órgano que es la conciencia de culpa y de la
mala conciencia.
Podríamos creer que esta indagación, que es permanente
en su obra, se re ere simplemente (y muchos textos dan a
pensar así) a una denuncia del ideal ascético. Pero si nos
atenemos a esta única versión, tendríamos que borrar u
olvidar muchos otros textos. La verdad es que no es po-
sible encontrar en su obra una versión simple sobre este
tema, a no ser que reprirnamos todo lo que la contradiga.
Uno de los apartes en que podría claramente apoyarse
esta interpretación de la denuncia del ideal ascético es la
vasta serie de textos en los que Nietzsche se opone expli-

l. Conferencia dictada el 22 de octubre de 1982, en la Universidad


de Antioquia. Ha sido reproducida, sin ninguna corrección, en
el libro La idealización en la vida personal y colectiva, editado por
Procultura en 1985. Apareció luego en la primera edición de Elo-
gio de la dz cultad (FEZ, 1994, N. del E.).

63
cita y directamente a Sócrates y que se encuentran desde
el comienzo, en El nacimiento de la tragedia hasta las últi-
mas obras, El ocaso de los ídolos y El Anticristo. "Un demo-
nio llamado Sócrates vino a corromper el pensamiento de
los griegos", su visión trágica de la existencia, que con-
sistía en aceptar el carácter trágico de la vida y afinnarla
al mismo tiempo, dice en su primera gran obra. Señala
incluso que Eurípides, el último de los tres grandes trá-
gicos griegos, ya estaba contaminado por el "veneno so-
crático". Cuando denuncia la posición cristiana como un
ideal ascético va siempre más allá y encuentra este mismo
ideal antes en el budismo, en Platón y en Sócrates desde
luego.
En muchos de estos textos, a veces en forma alusiva y en
algunos en forma directa, es muy claro que Nietzsche
está pensando en la polémica de Sócrates con Gorgias y,
sobre todo, con Calicles, que aparece en Gorgías o de la
retórica". El ideal ascético está allí innegablemente repre-
sentado por Sócrates y la ruptura con él, en la forma más
abierta y clara, por Calicles, por quien toma partido con
mucha frecuencia. Voy a recordar cómo está planteado
alli el problema porque el pensamiento de Nietzsche, en
su afán por invertir el platonismo, gira alrededor de esta
formulación prácticamente durante toda su vida.

2. "En tomo a Eurípides hay, en cambio, un resplandor refractado,


peculiar de los artistas modernos: su carácter artistico casi no-
griego puede resumirse con toda brevedad en el concepto de so-
cratismo. 'Todo tiene que ser consciente para ser bello', es la tesis
eurípeda paralela de la socrática 'todo tiene que ser consciente
para ser bueno'. Eurípides es el poeta del racionalismo socráti-
co". Nietzsche, Friedridi, Sócrates y la tragedia, en El nacimiento
de la tragedia, Alianza Editorial, Libro de Bolsillo No. 456, Ma-
drid, 1973, p. 220 (N. del E.).

64
Sócrates está haciendo una crítica de la retórica, como
simple arte de la seducción y de la persuasión que busca
arrastrar y convencer, pero que no se preocupa por de-
mostrar. Gorgias responde que no es posible acusar a la
retórica en sí misma; que ésta debe ser estudiada y adqui-
rida como un poder; y que un problema distinto es saber
en qué se emplea ese poder. En otros términos la retórica
puede asimilarse, por comparación o por metáfora, a la
gimnasia: quienes la practican lo hacen para volverse más
fuertes y tener un mayor poder sin importar si éste va a
ser utilizado para defender una causa justa o injusta; lo
que es bueno en sí es su adquisición.
Sócrates se opone a esta idea indicando que la seducción
no está nunca en el camino de la búsqueda de la verdad.
Allí aparecen las famosas comparaciones de Platón: los
oradores se diferencian de los lósofos como los coci-
neros de los médicos; los primeros nos preparan muy
agradables banquetes, pero que son a veces indigestos;
los segundos nos dan drogas amargas, pero saludables.
El arte retórico se diferencia de la demostración, como la
cosmética de la salud.
La teoría de Sócrates se basa en la afirmación de que la
retórica no es una forma a la que se puede dar cualquier
contenido; por el contrario la forma implica ya por sí mis-
ma que el contenido que se busca no es la verdad sino
la dominación. En este punto Calicles se endurece y el
diálogo se toma inquietante y fuerte. Acepta esa posi-
ción y la aprueba con un repudio absoluto de toda moral:
desde luego, diría Calicles, lo que se busca es el poder y
el placer; la diferencia está en que no somos hipócritas y
sabemos lo que queremos; los que disfrazan la búsqueda
de poder como búsqueda de la verdad, están haciendo lo
mismo. La manera más eñcaz de buscarlo es hacer creer
a los otros que están detrás de la verdad. Calicles a rma

65
pues, claramente, que no hay una búsqueda de la verdad
en sí misma, sino de la satisfacción, del placer, del poder.
Sócrates pasa entonces a una defensa del ideal ascético y
construye una diferenciación que hace más complejo el
problema: ¿se trata solamente de la búsqueda del poder
sobre otros o también sobre sí mismo? Sobre otros, des»
de luego, responde Calicles con esa claridad griega tan
característica. Sócrates continúa diciendo que el que no
tiene ningún poder sobre si mismo es un esclavo de sus
estados de ánimo. Pero hay allí también una demanda
más fuerte que esa simple defensa del ideal ascético.-en
la cual generalmente se basa Nietzsche, aprobando a Ca-
licles- y que vincula su sustentación con la afirmación de
los principios básicos del racionalismo.
En esta dirección Sócrates formula otro problema y pre-
gunta si no existe también, además del deseo de ser obe-
decido, el deseo de ser reconocido por otros. Está aludien-
do con esto, aunque el diálogo no desarrolla este aspecto,
a la soledad del tirano que no sabe nunca quién está o no
de acuerdo con él porque todos por temor se proclaman
partidarios suyosa. De esta manera nunca puede saber en
qué medida es aceptado o simplemente temido, porque
para ser reconocido por otro es necesario, ante todo, re-
conocer al otro como un igual. Sócrates está comenzando
a formular allí elementos de la doctrina del racionalismo.
El discurso racional implica que tratemos al otro como
un igual. Sólo a un igual se le demuestra; a un inferior se
le ordena, se le impone y se le intimida; a un superior se
le suplica, se le pide, se le solicita o se trata de seducir. El
discurso mismo de la demostración implica que siempre

3. Eltem/adeltìranoysusoledadnoestádesarrolladoenGorgias
sinoenlakepub'líca.

66
tengamos en cuenta el punto de vista del otro o, como
decía Kant, que seamos capaces de pensar en el lugar del
otro. Esta posición es muy clara en los Diálogos de Platón.
En Menón 0 de la virtud la ilustra llamando a un esclavo,
para expresar que cuando se trata de la demostración, el
otro es un igual, aunque sea un esclavo.
Sócrates apunta pues a la necesidad de reconocimiento
que, como dice Platón en la Carta Séptima a los amigos de
Dión, tiene relación con otro hecho: en el discurso racio-
nal no se trata de ganar o perder como ocurre en otro tipo
de relaciones de carácter militar o comercial, donde que-
da muy claro que cuando uno gana, el otro pierde y a la
inversa. En el discurso racional es diferente, porque cuan-
do alguien pierde gana, puesto que estaba en un error
y consiguió llegar a una verdad. Esta discusión es muy
importante y la prueba de que no se puede despachar
tranquilamente es que estamos todavía en ella después
de dos mil cuatrocientos años.
Nietzsche ha meditado sobre el problema del ideal ascé-
tico, pero ateniéndose al principio de su propio pensa-
miento. Tendría consecuencias nefastas ignorar u olvidar
que el debate es desde su pensamiento. Es importante en-
tonces recordar algunos elementos centrales de su orien-
tación filosófica.
Para Nietzsche el sentido de un hecho, de una costumbre,
de un órgano (en el sentido biológico) o de una institu-
ción, es tan variable como la forma. No existe una esencia
pura, más que por convención, como ocurre por ejemplo
en la lógica. En La genealogía de la moral trae a cuento el
tema de la finalidad del castigo, que se usa hoy con un
determinado fin, digamos intimidar al delincuente, pero
que se practicó en otra época con un fin completamente
diferente, como ofrecer un chivo expiatorio para descar-

67
gar los pecados del pueblo en alguien que puede ser ex-
pulsado de la comunidad; además el castigo está ahora
relacionado con los hechos realizados por el castigado,
antes no. El problema verdadero consiste en que el casti-
go no solamente va cambiando de forma, sino también de
significación fundamental.
En una dirección similar Nietzsche muestra con gran be-
lleza y precisión, cómo la noción de causa es una noción
de resentimiento, en la medida en que separa a un ser
de sus manifestaciones, como si existiera una esencia por
un lado, y sus tendencias y sus formas de actuación, por
otro. Por el contrario hay que tener en cuenta la maleabi-
lidad, la fluidez (es el término que a veces usa Nietzsche)
del sentido. En el tema que nos ocupa no hay que olvidar
la peculiaridad de este punto de vista de Nietzsche.
En el ideal ascético también el sentido cambia. No pode-
mos afirmar que, en el fondo, consista en algo esencial y
fijo. No es lo mismo si se trata del santo o del filósofo, nos
dice Nietzsche. El filósofo busca encontrar las condiciones
en las cuales pueda ser lo menos esclavo posible de los ne-
gocios, de las necesidades inmediatas, de los halagos, de
la gloria. Sólo así lograría una mayor independencia y po-
dría desarrollar con más libertad su pasión fundamental
por el pensamiento. El santo podría estar pensando otra
cosa diferente como por ejemplo en la compensación que
recibiría en otra vida por las privaciones vividas en ésta.
Es importante también detenerse un momento en el con- f
cepto de ideal. Puede ser bello, emblemático o simbólico
el movimiento espontáneo de la afirmación, como el que
realiza el tigre que toma su presa en ejercido de su poder
y que, por supuesto, no implica para él remordimiento
alguno porque no se trata de un ideal suyo sino de la ma-
nifestación de un tipo de existencia que corresponde y

68
coincide directamente consigo mismo. Por el contrario un
ser que puede tener ideales, no coincide consigo mismo.
Nietzsche se re ere al ideal ascético de manera mucho
más compleja de lo que suele creerse. Desde el comienzo
de la Genealogía de la moral nos dice que el ideal ascético
es lo que hizo que el hombre fuera un ser interesante y
nos propone una genealogía bastante apropiada. Hubo
un momento en que un ser debió someterse, entrar en un
elemento nuevo que no era el suyo (la sociedad), conver-
tirse en un ser social. En esta nueva situación no podía ya
desarrollar sus instintos fundamentales, como la caza o la
agresión, o el instinto de expansión y de afirmación. La
sociedad en general, cualquiera que sea su fomia, consti-
tuye un gran no y entonces esos grandes instintos fimda-
mentales se vuelven contra si mismos y se convierten en
culpa, en auto agresión.
Nietzsche muestra que cuando el hombre se ve obliga-
do a convertirse en un ser social una inmensa torpeza se
vuelve entonces característica esencial de lo humano, de
lo que no es instintivo sino aprendido. También los ani-
males -en otro sentido-, que surgieron del agua y pasaron
a la tierra, tuvieron que asumir la dificultad y la torpeza
de tener que cargar con el peso de su propio cuerpo hasta
el pimto de que sus alegres aletas terminaron convirtién-
dose en patas.
En este punto Nietzsche está muy cerca de Freud. En El
malestar en la cultura encontramos la misma idea: lo único
que nos expulsa de nuestra omnipotencia originaria es la
obligación de sometemos. Sin embargo, es difícil saber en
qué medida Freud procede de Nietzsche, porque negaba
radicalmente su influencia. La comimicación, por ejem-
plo, no procede de las fuerzas fundamentales instintivas
sino del aprendizaje. Un idioma es algo completamente

69
arbitrario y normativo que es indispensable conocer, a
cuyas normas tenemos que plegarnos. En cualquier tipo
de relación tenemos que acogemos a unas normas. Las
reglas de la sintaxis y de la gramática son impuestas; si
alguienquiere insultarme tendrá que hacerlo dentro de
las normas si quiere efectivamente a rmar algo. El que
se quiera situar alegremente por fuera de ellas se queda
sin la posibilidad hasta de combatir. Por lo demás, de las
normas más arbitrarias procede la libertad del espíritu.
Molière, sometido a las exigencias de la métrica, del ritmo
y de la rima, es mucho más libreque un tartamudo que
no se somete a ley alguna, ni a norma alguna de gramá-
tica o de sintaxis. La libertad procede de la -ley,-no dela
superación de la ley. - '
Leamos a este respecto algunos apartes de Más allá del
bien y del mal, unoide los textos de Nietzsche más olvida-
dos: "En contraposición al laisser-aller, toda moral es una
tiranía contra la 'naturaleza' y también contra la 'razón':
esto no constituye aún, sin embargo, una objeción contra
ella, pues para esto habría que volver a decretar, sobre
la base de alguna moral, que no está permitida ninguna
especie de tiranía ni de sinrazón”.
Observemos que Nietzsche con gran malignidad pone
naturaleza y razón entre comillas ya que se trata de una
alusión a la "naturaleza buena” de los filósofos del siglo
XVII y sobre todo del XVIII, y a la razón en el sentido
inglés de lo razonable , de la búsqueda delinterés y
del confort. Un primer punto en el que-debemos meditar
es la idea de que la crítica de las tiranía de la moral está
he<:hasobrelabasedealgunamoral.Paraserradicalen
su-amoralismo, en lugar de condenar, moralmente, toda
normatividad, 'Nietzsche más bien: prefiere explorar las
del sometimiento a las normas, y de la po-
sicün maria, el culto a la espontaneidad.

FD
Siguiendo el texto encontramos una denuncia del culto
a la espontaneidad que tan frecuentemente se atribuye a
Nietzsche:
Lo esencial e inestimable en toda moral consiste en que
es una coacción prolongada: para comprender el estoi-
cismo o Port Royal o el puritanismo, recuérdese bajo qué
coacción ha adquirido toda la lengua hasta ahora vigor
y libertad ~la coacción métrica, la tiranía de la rima y del
ritrno-. Cuántos esfuerzos han realizado en cada pueblo
los poetas y los oradores! -sin exceptuar algunos prosis-
tas de hoy en cuyo oído mora una conciencia implaca-
ble- ”por amor a ima tonteria", como dicen los cretinos
utilitaristas, que así se imaginan ser inteligentes, -"por
sumisión a leyes arbitrarias”, como dicen los anarquis-
tas-, que así creen ser “libres”, incluso espíritus libres.
Pero la asombrosa realidad de hecho que es toda la liber-
tad, sutileza, audacia, baile y seguridad magistral que en
la tierra hay o ha habido, ya en el pensar mismo, ya en
el gobernar o en el hablar y persuadir, en las artes como
en las buenas costumbres, se han desarrollado gracias
tan sólo a la "tiranía de tales leyes arbitrarias”; y, hablan-
do con toda seriedad, no es poca la probabilidad de que
precisamente esto sea “naturaleza y natural" -y no aquel
laisser aller (dejar ir)!
Y más adelante encontramos esta formulación:
Lo esencial "en el cielo y en la tierra” es, según pare-
ce, repitámoslo, el obedecer durante mucho tiempo y en
una única dirección: con esto se obtiene, y se ha obtenido
siempre, a la larga, algo por lo cual merece la pena vivir
en la tierra, por ejemplo virtud, arte, música, baile, ra-
zón, espiritualidad -algo transfigurador, refinado, loco
y divino',

Más allá del bien y del mal, parágrafo 188, Alianza Editorial, pp.
116-117 (N. del E.).

71
Aquí nos encontramos con una economía muy compleja
del ideal ascético y no con una formulación simplista. En
Nietzsche no podemos encontrar nunca un adalid de la
espontaneidad o de lo que él llamaba, con bastante du-
reza, el "anarquismo". Los textos en que con tanta fuerza
lo condena, han sido olvidados por los que quieren aco-
gerse a él para promoverlo. No entro a discutir si se debe
promover o no el anarquismo y la espontaneidad; sólo
afirmo que no hay ninguna razón para hacerlo en nom-
bre de Nietzsche. En esta misma dirección se podrían en-
tender una serie de referencias que encontramos desde
el comienzo de su obra, en Sobre la verdad y la mentira en
sentido extramoral, hasta el final, en La voluntad de dominio.
En cualquier sentido que sea debemos asumir con cierto
cuidado la lectura detallada de sus textos.
En toda su obra nos encontramos continuamente con una
denuncia y una crítica muy aguda; en un mismo sentido,
de la ciencia y de la lógica y, desde luego, de la metafísica,
En lo relacionado con la lógica, me voy a referir a La vo-
luntad de dominio que es uno de sus últimos textos.
Nietzsche ataca la idea que postula que por medio de la
lógica nos referimos directamente a la realidad. La lógi-
ca implica conceptos unívocos, es decir, que tengan un
solo sentido, a diferencia de los conceptos polisémicos o
multívocos. Esta es una convención sin la cual no hay ló-
gica. Cuando Platón propone la piedra fundamental de
la lógica, como matriz de todas las ciencias, es muy claro
en afirmar que en ella es necesario hablar en un sentido
univoco. En lucha contra los sofistas que habían llegado
a suponer que no podía haber error ni tampoco verdad,
porque todo podía ser demostrado o refutado, según la
habilidad del expositor, Platón formula la teoría de la
contradicción: dos proposiciones contradictorias en el
mismo sentido, sobre un mismo objeto, desde el mismo

72
punto de vista, al mismo tiempo y en las mismas relacio-
nes, no pueden ser verdaderas ambas. Al mismo tiempo,
porque de un mismo objeto se pueden predicar formula-
ciones contradictorias en momentos diferentes, si se ha
producido un cambio. En las mismas relaciones ya que
dependiendo dela perspectiva asumida se puede formu-
lar de un mismo objeto, una proposición contradictoria:
se puede decir que es grande, con relación a un objeto
pequeño, pero no que es grande y pequeño al mismo
tiempo. Desde el mismo punto de vista, se podría ilustrar
con la fabulilla que dice así: "Animales pací cos, que no
tienen ninguna peligrosidad: el tigre, el león y la pante-
ra; animales altamente peligrosos: la gallina, el ganso y el
pato; decía una lombriz a sus hijitos".
Nietzsche no critica la lógica misma. La concibe, por el
contrario, como una necesidad de cambiar el mundo va-
riable (tal como lo postula Heráclito, por ejemplo) por
signos estables para poderlo dominar. En este sentido no
hay allí ninguna objeción contra la lógica. No podemos
pensar sobre el supuesto de la variabilidad permanente.
Si todo se transforma sin cesar, no tengo ni siquiera la
posibilidad de hablar, porque la palabra que empleo para
denominar algo ya no lo designa en el momento en que
la empleo. Hay una estabilidad de los signos que con-
trasta con una movilidad de los significados. Un ejemplo
lo podríamos encontrar en el uso de las categorías de lo
cuantitativo y lo cualitativo. Todos sabemos que formu-
lamos -para ser burdamente simplistas- proposiciones
en las cuales no expresamos nuestra posición, nuestros
anhelos, ni nuestros temores, sino que nos referimos ex-
clusivamente a cantidades. A rmamos que dos más dos
son cuatro, así todos sepamos que dos puñaladas más
dos puñaladas son ya demasiada cosa, mientras que dos
caricias más dos caricias son todavía poca cosa. Pero si

73
ponemos entre paréntesis el aspecto cualitativo del asun-
to de que se trate, tenemos que seguir afirmando que dos
más dos son cuatro, sea lo que sea. .
Nietzsche no está en corntra de este aspecto de la lógica
que es una de sus caracteristicas centrales; pero sí con-
dena las ilusiones que en su nombre se construyen: sus
prejuicios, su esencialismo, su pretensión. de desinterés.
Nietzsche objeta que la ciencia pretenda ser desinteresa-
da. El concepto mismo de desinterés le parece una abe-
rración, en lo cual tiene toda la razón. Siempre existe un
interés, así sea sólo de prever o de clasi car, que permita
moverse en un mundo amenazador, creer que tenemos
alguna rmeza en la univocidad -enla permaiiencia-'ie
imaginar que no estamos simplemente naufragados en el
río del devenir de Heráclito. .~
Nietzsche se opone también al esencialismo. Una cosa es
que en el "río del devenir" diferenciemos algunas enti-
dades y las concibamos como estables para explorar sus
relaciones. Otra muy distinta es que lleguemos a imagi-
namos qu_e son esencias' permanentes o ideas etemas y
que de su contrapoäción práctica (o moral-práctica) ex-
traigamos consecuencias morales: dañino-favorable, bue-`
no-malo. El pensamiento de Nietzsche siempre
con una economía muy compleja, en que "lodañin`o"
"lo favorable” se interrelacionan y se convierten el
en el otro o pasan el uno al otro, según la o_rg'a`ni,2_ació_n`
en que estén inscritos que es la que 'les da finalmente su
sentido principal. ` '
Esa organización que confiere- un sentido, es lo que él lla-
ma "voluntad de dominio", que consiste en el hecho de
que una tendencia más fuerte imponga su nuevo sentido
a las que se les contraponen; que una institución, un ór-
gano, una costumbre, una concepción, deriven su sentido

74
de su lugar en una nueva organización. Esto implica que
debemos abandonar toda teleología: no se hizo la mano
para lo que hoy se usa (para fabricar, para señalar, para
expresarse); en otra época seguramente servía para otra
cosa, era una manera de vivir colgado de los árboles para
transportarse. El sentido es tan variable o más que la for-
ma; la forma misma puede tomar un nuevo sentido. No
olvidemos que lo que él llama voluntad de dominio, no es
la voluntad de un sujeto que quiere dominar a otro suje-
to, sino la tendencia que con ere un nuevo sentido a una
organización o a unos órganos o a unas instituciones que
tenían otros sentidos en otra forma de relación.
Como parte de su critica de los prejuicios de la ciencia,
Nietzsche lleva a cabo una crítica del optimismo de la fi-
losofía. El pensamiento no es el ejercicio de una facultad
o de un método basado en la buena voluntad, como en
Sócrates, en Descartes o en Kant -la voluntad desintere-
sada de verdad-. En esta dirección muestra con gran pro-
fundidad en qué se basa esa creencia. Por alguna razón
desconocida para él encuentra que existe ima especie de
conciliación previa, un cierto orden de complicidad entre
lo bueno, lo verdadero, lo bello y lo útil. Nietzsche no está
de acuerdo con esta idea y la refuta mostrando que hay
cuestiones verdaderas que son altamente peligrosas; hay
otras que son bellas sin que por ello se formule siquiera el
problema de si son útiles; hay cuestiones que son bellas
sin que se plantee el problema de si son verdaderas, y
precisamente hay otras muy útiles que no tienen nada de
verdadero ni de bello. Esta idea se encuentra de manera
mani esta en Platón, pero implícitamente en toda la tra-
dición de la filosofía que procede de allí.
Nietzsche también critica con cierta agudeza el prejuicio
del antropomorfismo en la ciencia. Somos inevitable-
mente narcisos, dice Goethe, maestro de Nietzsche, en

75
las conversaciones con Eckermann, pero no lo afirma con
el furor con que lo habían a rmado otros. En un sentido
este narcisismo es parte de nuestro interés por el mundo.
Otra cosa distinta sería que creyéramos que ese interés,
condición para nuestra relación con el mundo, nos pue-
de permitir explicarlo por su acuerdo o desacuerdo con
nuestros deseos. En realidad el principio de todo conoci-
miento es reconocer que al mundo le son perfectamente
indiferentes nuestros deseos.
También en ese sentido de la crítica del antropomor s-
mo Nietzsche hace una crítica de la ciencia, en la medida
en que ésta todavía se guía, para decirlo en términos de
Freud, por el principio del placer, es decir, no ha hecho
el gran duelo que es necesario hacer: reconocer la adver-
sidad. Sobre este punto es muy claro sobre todo cuando
trata de mostrar la dificultad que existe para reconocer la
indiferencia de la naturaleza frente a nuestros anhelos. Al
nal de Genealogía dela moral a rma que el cristianismo
permite asumir el sufrimiento y darle de alguna manera
un sentido: como un mérito, como una prueba de Dios.
El hombre es muy capaz, dice, de soportar el sufrimien-
to, desde que le pueda dar un sentido. Por el contrario,
reconocer el sufrimiento y aceptar al mismo tiempo que
no significa nada es muchísimo-más difícil. Si no quie-
re decir nada, si no contiene un mensaje de alguien, si
nadie está hablando a través de él, es mucho más difícil
aceptarlo. La dificultad está en no tener a quién apelar, a
quién dirigirse, a quién rezar; no poder siquiera sentirse
culpable porque sería ya un gran consuelo considerar el
sufrimiento como un castigo por las faltas cometidas. A
la naturaleza en todas sus manifestaciones le son com-
pletamente indiferentes mis intenciones o mis actos. Esta
indiferencia se nos presenta como una gran adversidad
que no tiene correlación ni siquiera inversa con nuestros

76
deseos. Nietzsche analizó profundamente esta fuerza del
cristianismo, cuya magnitud es tan grande que puede so-
breponerse a toda razón y a toda lógica.
No nos encontramos, pues, ante una denuncia simple del
ideal ascético, sino ante una exploración más compleja
que incluye el siguiente otro elemento: ¿en qué medida
el ideal ascético es evitable? Si lo que el hombre conside-
ra un mérito no es la realización de sus tendencias, sino
la capacidad de oponerse a ellas, tenemos que tener en
cuenta que no hay realización alguna que no contenga
dicha oposición. Nietzsche descubrió que nuestras incli-
naciones no van en un mismo sentido; no hay un sujeto
unificado de antemano; tendemos a muchas cosas que
son contradictorias entre sí; muchas veces no está muy
claro si lo que deseamos a corto plazo conviene a lo que
queremos a largo plazo; etc. En la vida cotidiana formu-
lamos continuamente demandas contradictorias: a la es-
posa o a la compañera le pedimos que sea ima amante
apasionada y al mismo tiempo un sustituto de la madre;
le pedimos protección e independencia al mismo objeto,
etc. En pocas palabras no hay realización alguna sin opo-
sición a las propias tendencias por la sola razón de que
éstas no están unidimensionalmente organizadas por una
armonia preestablecida. No hay una tendencia que exista
por fuera de un juego de tendencias contrapuestas. Por
tal motivo no se puede descartar el ideal ascético en nom-
bre, por ejemplo, de otros ideales como la espontaneidad,
la libertad, la superación de toda norma, de toda acción o
de toda represión.
Nietzsche se opone de manera muy firme a todas las ideo-
logías que implican lo que él llamaba "una concepción ne-
gativa de la felicidad”, es decir, que proponen soluciones
no problemáticas. El ideal negativo de la felicidad pro-
mete la eliminación del dolor y del sufrimiento; a cambio

77
del trabajo, del esfuerzo y del combate, ofrece la paz. Este
ideal aparece en la física en la gura de la entropía, como
el n de todo movimiento, de todo cambio. Nietzsche
muestra que ese ideal no es otra cosa que la muerte: una
vida sin esfuerzos, sin trabajos, sin combate, sin dolores,
sin sufrimientos, es realmente la muerte, aunque le de-
mos nombres más halagüeños que la hagan un poco más
aceptable: la otra vida, la vida verdadera, la vida eterna,
el nirvana o el paraíso. Por el contrario Nietzsche propo-
ne siempre, por todas partes en su obra, la afirmación de
la vida en sus propias condiciones de contradicción, de
esfuerzo y de combate; no como un medio para la paz
-dice en el Zaratustra- sino como n en sí mismo.
De esta manera queda muy claramente objetada por Nie-
tzsche toda ideología de liberación absoluta, de ruptura
de todas las normas. En el Zaratustra nos dice:

¿Eres tú alguien al que le sea lícito escapar de un yugo?


Más de uno hay que arrojó de sí su último valor al arro-
jar su servidumbre. ¿Libre de qué? ¿Qué importa eso a
Zaratustra? Tus ojos deben anunciarme con claridad: ¿li-
bre para qué? ¿Puedes prescribirte a ti mismo tu bien y
tu mal, y suspender tu voluntad por encima de ti como
una ley? ¿Puedes ser juez para ti mismo y vengador de
tu ley?5.
Se trata, pues, de la crítica de una ley a nombre de otra
ley, no de una libertad concebida por fuera de la ley.
Hay que tener claro cuál es la economía del ideal ascé-
tico para no convertir su condenación en puntal para
contraponerle cualquier otro tipo de visión. No hay que

5. Así habló Zaratustra, Alianza Editorial; Madrid, 1923, “Del Cami-


no del creador", p. 102 (N. del E.).

78
equivocarse tampoco con la idea de que Nietzsche con-
trapone el ideal ascético al superhombre, entendido éste
como un personaje "rugiente y espontáneo” que desplie-
ga sus garras en la búsqueda de la satisfacción de todos
sus deseos.
El superhombre es simplementeel hombre que, después
dela muerte de Dios, es capaz de a rmar la vida en su
complejidad, contradicción y combatividad, cuando ésta
ha perdido su justi cación en una misión, en un deber
trascendente o en una meta absoluta. Ese hombre es
aquél que se puede dar una ley, que puede tener un de-
seo que comande sobre otros deseos, que puede afirmar
una tendencia dominante de su ser en contra de otras
tendencias.
Como ya lo hemos dicho, Nietzsche nos muestra en la
Tercera Disertación de Genealogía de la moral, con el ejem-
plo del castigo (que allí no es más que un ejemplo), en qué
consiste la movilidad del sentido. No se puede juzgar el
castigo, ni el ideal ascético, ni las normas, por fuera de la
organización que les confiere un sentido u otro. En esta
misma dirección podemos entonces referirnos a sus crite-
rios sobre el arte.
Nietzsche dice en el prólogo a El nacimiento de la tragedia
que escribió en 1886, que su propuesta es "ver la ciencia
con la óptica del artista y el arte, con la de la vida...”°.
Lo que Nietzsche entiende por punto de vista del arte, es
precisamente la posición que él adjudica al superhombre,
es decir, la afirmación de algo por sí mismo, no porque su
resultado llegue a ser conveniente o favorable en algún
sentido. No se trata de someter el arte a una retórica bur-

6. El nacimientodela tragedia, p. 28 (N. del E.).

79
da que comande la construcción de un tipo de metáforas,
sinécdoques, metonimias y demás; 0 que crea poder de-
nirleundeberserounarazónexternaasfmismocòmo
por ejemplo, ser educador, moralizante o edifìcante de .al-_
guna forma. En el desarrollo de esta idea tiene presente
la imagen de la música donde lo que importa, por sus ca-
racterísticas mismas, es la afirmación y la aprobación del
proceso; no el resultado. Sin embargo, la música tmpfica
normas: la música no es el grito, ni elballe ed-un ataque
convulsivo y semiepiléptico; ambos conllevan elisometi-
mientoaunasnormas. `- ' '
_ . ¡ - .

) 1' .il

P \'

80
El amor y el matrimonio en
Las a nídades electivas
Homenaje a Goethe'

El lector modemo de Las a nidades electivas no puede sus-


traerse a un sentimiento de extrañeza ante las particu-
laridades de la narrativa de Goethe. El autor concede la
magnífica prosa del narrador, su serenidad y su ecuani-
midad a casi todos los personajes, de tal manera que éstos
no están caracterizados lingüística mente; aunque hablan
largamente se vuelven a su tumo narradores e, incluso,
escriben cartas y diarios; sus discursos no son elementos
de su caracterización, no son efectos lingüísticos de su
origen, de su ambiente, de su psicología o de sus con-
vicciones. Esto no puede explicarse como un fenómeno
derivado de la evolución histórica del género novelístico
ya que, si bien la novela de la segunda mitad del siglo
XIX introduce el discurso del otro con su propio acento y
su propio léxico, es cierto también que ya en El Quijote se
encuentra una caracterización lingüística muy marcada
y muy precisa; hay allí tantas maneras de hablar como
puntos de vista sobre el mundo.

1. Texto de la conferencia pronunciada en el Instituto Goethe de


Medellín en octubre de 1982, con motivo del sesquicentenario
dela muerte de Goethe. Apareció publicado inicialmente en la
Revista de Extensión Cultural de la Universidad Nacional, sede
Medellin, No. 15, 1983, pp. 63-76. Luego fue publicado como
parte del libro Sobre la idealizaciórr en la vida personal y colectiva
(Procultura, 1985). Se trata probablemente de un texto escrito di-
rectamente por su autor.

81
Sin duda éste es un rasgo típico de Goethe, hasta el pun-
to de que algunos de sus mejores poemas líricos son ad-
judicados a la Margarita del Fausto o a la Mignonne del
Wilhen Meister. Pero en Las A nidades electivas adquiere
una importancia tan extraordinaria que se convierte en
un elemento esencial del contenido mismo de la obra:
el albañil que coloca la primera piedra del edificio que
mandan construir Eduardo y Carlota pronuncia, se nos
dice, un gracioso discurso en verso del que no nos en-
teramos ya que el narrador lo transcribe en la prosa de
Goethe. Como su trabajo ya no será visible cuando quede
terminada la obra, nos dice sentencioso: ”¿Qu.ién tendrá,
pues, que estar mejor dispuesto que el albañil para tra-
bajar para su propia conciencia y hacer bien lo que hace?
¿Quién tiene más motivo que él para nutrir la satisfacción
de sí mismo? (...). Pero así como aquél que ha cometido
una mala acción tiene que temer que, a pesar de todas sus
defensas, acabe sin embargo por salir a la luz, también
aquél que ha hecho el bien en secreto tiene que esperar
que éste salga a la luz del día aún contra su voluntad".
Por lo demás, el diario de Otilia no puede distinguirse
por el estilo de Máximas y reflexiones, y el contenido es
también el mismo, salvo donde se mani esta directa-
mente el famoso "hilo rojo” del que nos ocuparemos más
adelante. Así, todos los personajes son convocados para
que expresen sus pensamientos y sus sentimientos de la
manera más clara y mejor articulada; para que digan lo
más profundo que desde su punto de vista puede decirse,
sin que el narrador principal se distancie de ellos y tome
partido por medio de una objetivación estilística.
Esta extraña manera de ponerse en el lugar del otro, con-
cediéndole el máximo de credibilidad y desentendiéndose
de todo realismo psicolingüístico es la expresión directa
de la posición fundamental de Goethe, de aquella neu-

82
tralidad, de aquella tolerancia moral, que resultaban tan
perturbadoras e insoportables para sus contemporáneos.
En su extraordinaria novela Carlota en Weimar, Thomas
Mann pone en boca de Riemer un verdadero compendio
de los juicios de sus contemporáneos asombrados y ofen-
didos por ese arte que proclama el derecho a no tomar
partido, como su razón de existir:
Es muy posible que la obra artística tenga consecuen-
cias morales; pero reclamarle al artista intenciones y fi-
nalidades morales es tanto como destruir su profesión.
En mi ocupación de escritor jamás me he preguntado
cómo podría servir a la comunidad sino que siempre he
procurado hacerme a mí mismo más inteligente y me-
jor, aumentar el contenido de mi personalidad, y luego
pronunciarme sobre lo que he reconocido como bueno y
verdadero.
Y aunque Goethe trató a veces de disculparse frente a los
ataques que le hicieron a Las afinidades electivas ("He hecho
morir de hambre a Otilia, ¿qué más pueden pedirme?")
nadie podía llamarse a engaño, porque el estilo no adopta
nunca un acento condenatorio. De la relación sexual entre
Eduardo y Carlota se nos dirá que era un doble adulterio,
pero el narrador la había descrito así:

A la escasa luz de la lámpara, la secreta inclinación y la


fantasía afirmaron inmediatamente sus derechos sobre lo
real. Eduardo sólo tenía a Otilia entre sus brazos; ante el
alma de Carlota el Capitán flotaba más lejos o más cerca,
y así, de un modo harto extraño, lo ausente y lo presente
se entremezclaban en forma deliciosa y encantadora.
Por lo demás, casi todos los personajes poseen una cor-
tesía que no pierden ni siquiera en los momentos más
dramáticos de la trama y una buena voluntad que no
se desmiente nunca. Las únicas excepciones son Lucia-

83
na y los asombrosos vecinitos; pero de la primera se nos
dice que su desconsiderada e impertinente demanda de
aceptación incondicional es un buen augurio para el fu-
turo, y descubrimos luego que la implacable hostilidad
mutua de los segundos no era más que una forma sal-
vaje de manifestarse el interés y el amor del uno por el
otro, tal como, en efecto, terminan reconociéndolo para
mutua felicidad. Esto es extraordinariamente malicioso;
aquí se somete la ética kantiana al proceso corrosivo de
una ironía objetiva. Recordemos que Kant comienza su
Fundamentación dela metafísica de las costumbres con estas
palabras: "Ni en el mundo ni en general tampoco fuera
del mundo es posible pensar nada que pueda considerar-
se como bueno sin restricción a no ser tan sólo una buena
voluntad". Y en seguida Kant nos explica que las mejores
cualidades, como la inteligencia, el valor, la decisióny la
perseverancia, pueden ser extraordinariamente dañinas
si no van acompañadas de buena voluntad. Goethe, en
cambio, nos describe una buena voluntad que produce
catástrofes, y una mala voluntad que logra los resultados
más alentadores. Ni una ni otra son simples; ambas pue-
den convertirse en su contraria según su objeto, su estilo
y su grado de realismo. No es posible proclamar unacon.-
ducta como moralmente válida, desentendiéndose de sus
resultados objetivos; no es posible establecer una moral,
poniendo entre paréntesis el deseo, el. amor y la pasión,
ya que sería la regla de conducta- práctica de un«ser.- pu-
ramente racional, desgraciada o afortunadamente inexis-
tente. Goethe lleva a cabo esto -de varias maneras; ante
todo, haciéndonos ver el fenómeno -de la contrafìnalidad,
es decir, que el resultado de nuestras acciones puede muy
bien ser lo contrario de lo que nos proponíamos.
Aunque esto es válido para todos los principales persona-
jes resulta particularmente cómico en el caso de Mittler,
el mediador. Este solterón, fanático del matrimonio, fun-

84
cionario de la reconciliación y predicador de la delidad,
acaba por convencer a Eduardo y Carlota de que la veni-
da de Otilia y el Capitán no tiene la menor importancia;
por lo cual se deciden a llamarlos, creando así la situa-
ción en que va a desarrollarse el drama. Por lo demás, sus
peroratas son de una impertinencia fatal: con el discurso
que improvisa en el bautismo del niño mata al cura y con
el que lanza sobre el noveno mandamiento apresura la
muerte de Otilia. Por lo demás, no se trata sólo de con-
trafinalidad sino de algo más profundo, a saber, que para
creer que existe una oposición nítida entre la buena y la
mala voluntad es necesario tener una con anza loca en la
conciencia, en la decisión consciente, en la voluntad cons-
ciente, y nada puede ser más imprudente que esa con-
fianza, como se ve en el siguiente diálogo premonitorio:
Nada -dijo Carlota- es más importante, en cualquier si-
tuación, que la intervención de un tercero. He visto ami-
gos, hermanos, amantes, esposos, cuyas relaciones han
sido cambiadas por completo, cuya situación fue en ab-
soluto transformada -por la proximidad, casual o volun-
taria, de una tercera persona. Eso puede ocurrir -repuso
Eduardo- con hombres que van a ciegas por la vida, no
con aquellos que son más conscientes, iluminados ya por
la experiencia. La conciencia, querido mío -replicó Car-
lota- no es ningún arma eficaz; hasta a veces es peligrosa
para aquél que la lleva.
Eduardo y Carlota tienen una relación extraña con la ra-
zón. Como hijos de la Ilustración han llegado, para decir-
lo en términos de Kant, a la edad adulta de la humanidad:
"Nadie puede ya cuidar de nosotros -dijo Carlota-; tene-
mos que ser nuestros propios amigos, nuestros propios
preceptores”. Por lo demás están exentos de supersti-
ciones y de prejuicios hasta un grado bastante peligro-
so: Eduardo cambia su nombre -Otón- por el que lleva
actualmente ("de una sonoridad más agradable"), con lo

85
cual se substituye a su propio padre, se rebautiza con un
nuevo nacimiento y se declara hijo de su capricho; Car-
lota desplaza las lápidas del cementerio para colocarlas
en una ordenación más agradable, con lo cual transgrede
las más antiguas prohibiciones que se re eren al culto a
los muertos y a los antepasados. Esta pareja vive en un
presente totalmente vacío, ya que carecen también de vin-
culos con el futuro, dado que no se proponen realmente
nada: lo que llaman sus trabajos son sólo cambios de de-
coración; el arte y la ciencia son sanas diversiones de sus
veladas. Son habitantes de un paisaje más bien que de un
mundo.
Antes de que el amor venga a irrumpir en esta existencia
vacía, Goethe nos prepara parsimoniosamente para ello
por medio de presagios y presentimientos, de negaciones
sintomáticas, de la famosa comparación con la química
que da el título a la obra y, finalmente, de breves retratos
psicológicos de las dos figuras centrales. Eduardo no tuvo
nada qué recibir de sus padres como modelo de conducta
racional. Su padre, enceguecido por un insaciable afán de
riqueza lo obligó a casarse con una mujer mucho mayor
que él a la que no amaba; su madre era a la vez ansiosa y
abandonadora:
Mientras vivía con ella de niño y de muchacho no podía
librarme de las preocupaciones del momento. Si me re-
trasaba en un paseo a caballo tenía que haberme sucedi-
do una desgracia; si me sorprendía un chaparrón estaba
segura de que la humedad me produciría fiebre. Pero si
salía de viaje y me alejaba de ella, lo que pudiera ocurrir-
me apenas parecía ser asunto suyo.
Después de quedar liberado por la muerte de su mujer
y por la cuantiosa herencia de su madre, quedó como
"único señor de sí mismo, independiente en los viajes,

86
capaz de toda variación y todo cambio (...) ¿qué podía en
el mundo oponerse a sus deseos?". Carlota, por su parte,
es una persona mucho más inscrita en las normas, mucho
menos infantil, más previsora y capaz de renuncia. Así se
nos muestra en todos sus diálogos y Goethe multiplica
los indicios que permiten subrayar el contraste de estos
dos personajes: su relación con la música, la administra-
ción económica y hasta con la lógica.
Unidos así, con el objeto de "disfrutar de la vida”, espe-
ran la llegada de Otilia y el Capitán. La extraordinaria
seguridad, la innegable verdad con que Goethe nos des-
cribe el proceso por el cual se establece la atracción mutua
entre Otilia y Eduardo y entre Carlota y el Capitán, es
probablemente lo que resultaba menos tolerable para sus
contemporáneos; porque la necesidad de ese doble ena-
moramiento está descrita con tal rigor que queda descar-
tada toda nociónde culpa, ya que es una necesidad ajena
a toda decisión consciente y a todo propósito voluntario.
Lo que-no queda descartado, en cambio, es el sentimiento
de culpa de quienes viven el proceso, y que va a desem-
peñar un papel decisivo en el desenlace de la tragedia.
Porque el sentimiento de culpa, aunque sea inevitable y a
veces benéfico como cuando inicia un proceso de repara-
ción, no justi ca el salto a una metafísica de la libertad, a
una doctrina del libre albedrío, que venga a servir de fun-
damento imaginario a la noción de culpa. Goethe tiene,
por lo«tanto, muy buenas razones para sentirse heredero
y continuador de Spinoza: "Los hombres se figuran ser
libres porque tienen conciencia de sus voliciones y de su
apetito, y no piensan ni aún en sueños en las causas que
los disponen a apetecer y a querer, no teniendo concien-
cia alguna de ellas”.
Para decirlo en la forma más lacónicamente freudiana,
nos encontramos tanto en el caso de Eduardo y Otilia

87
como en el de Carlota y el capitán frente a ima elección
narcisista de objeto, y la palabra elección tiene aquí tan
poca connotación de libre decisión como cuando Freud
habla de la "elección de neurosis". Por lo que respecta a
Otilia, su identificación con Eduardo apenas sí podría ser
cali cada de inconsciente, ya que se trata al mismo tiem-
po de una tendencia y de un propósito: su amor se descu-
bre por el hecho de que se ha apropiado por completo de
su letra y escribe exactamente igual a él; y también por la
manera que tiene de acomodarse a la irregular ejecución
de la música, cuando lo acompaña al piano:
Saber acomodarse no es la expresión verdadera, pues de-
pendía de la habilidad de Carlota y de su libre voluntad
para detenerse aquí o correr allá, por amor a su esposo,
que tan pronto se retrasaba como se precipitaba, Otilia,
que le había oído tocar la sonata algunas veces, parecía
haberla únicamente aprendido en el sentido en el que
aquél la ejecutaba. Había hecho tan suyas sus faltas, que
de ello volvía a brotar una especie de viviente conjun-
to: cierto que no se movía a compás, pero sonaba de un
modo extremadamente grato y gracioso. El mismo com-
positor hubiera encontrado placer en ver desfigurada su
obra de tan agradable manera.
Es interesante detenerse un momento en este texto y no
considerarlo sólo como un indicio más de la identificación
de Otilia con Eduardo. La manera que tiene Carlota de
ajustarse a su irregular ejecución es perfectamente refle-
xiva y voluntaria. Por amor, dice el narrador, pero esto
sólo quiere decir aquí por buena voluntad consciente, la
cual precisamente se disipará por completo cuando surja
efectivamente el amor, ya que entonces dirá al Capitán:
”¡Si nos dejara en paz Eduardo con la parnplina de su
flauta! No va a ninguna parte con ello, y ¡es tan molesto
para los oyentesl”. En cambio, la manera de ajustarse de

88
Otilia es una introyección de las faltas de Eduardo que no
se hace por amor, sino que es el amor mismo.
Por esta misma razón, no es de extranar que encontremos
en el diario de Otilia muchas sentencias que no corres-
ponden en absoluto a lo que sabemos de ella sino más
bien a Eduardo, por ejemplo: "Nuestras pasiones son ver-
daderos fénices. Al consumirse el viejo en el fuego, surge
ya de la ceniza el nuevo”. Cuando no le concede abier-
tamente la palabra para que se explique sobre su situa-
ción afectiva: ”Vituperóse a un hombre de edad porque
todavía se ocupaba de mujeres jóvenes. Es el único medio
de rejuvenecerse -repuso aquél-, y eso lo desea todo el
mundo”.
Otilia es, de todos los personajes, el más complejo y el
más inquietante. Detrás de su manifiesta identificación
con Eduardo, se percibe en ella una gran superioridad, lo
cual hace tanto más plausible el enamoramiento narcista
de Eduardo, ya que Otilia puede encontrar en él una ima-
gen del ideal del yo. Por sus características principales,
por sus relaciones con el pensamiento y por la función
que desempeña en la estructura afectiva descrita, Otilia
es, sin lugar a dudas, un otro yo de Goethe. Y aunque esto
no sea probablemente muy importante no puedo creer
que esta dimensión de su personaje hubiese escapado al
autor. "No hay una sola línea -dice a Eckerrnann- en Las
afinidades electivas que no haya vivido por mí mismo (...).
Saber utilizar lo que había vivido era todo para mí”. Cual-
quiera puede comprender, por lo demás, que Otilia es el
Werther de esta historia: como él, irrumpe amenazadora-
mente en una relación ya establecida; como él renuncia a
la realización, pero no al amor y lleva su renuncia hasta
el suicidio. Su relación con el conocimiento no puede ser
más goethiana: el auxiliar nos la describe en su primera
nota de la siguiente manera: “Se muestra incapaz hasta

89
la terquedad, ante una cosa fácilmente comprensible que
no se relaciona para ella con nada. En cambio, si se pue-
den encontrar los eslabones intermedios y hacérselos ver
claramente, le resulta comprensible hasta lo más difícil”.
Y luego: "No aprende como una persona que debe ser
educada, sino como una que desea educar". Esta posición
ante el conocimiento es exactamente la de Goethe: "Por lo
demás yo detesto todo lo que no hace más que instruirme
sin aumentar mi actividad o vivi carla inmediatamente".
Y por si fuera poco, el diario contiene el mismo relativis-
mo perturbador de Goethe que solía dejar perplejas a las
personas más próximas y mejor dispuestas hacia él. Allí
nos enteramos de que tanto los defectos como las virtudes
son necesarios para el individuo, y unos y otros, llevados
a cierto grado de exaltación, constituyen la pasión.
¿Quiere Goethe expiar una vez más la vieja culpa frente a
Carlota Buff, Carlota van Stein y tantas otras que fueron
elegidas precisamente porque resultaban inaccesibles?
¿Quiere renovar una vez más el viejo mito del amor en
la muerte, bastante más aceptable para él, del amor en el
matrimonio? ¿En qué consiste la pasión de Otilia? En no
preferirse a sí misma, en no querer salvarse por el olvido,
en no aceptar consuelo.
También Carlota sintió esto en su momento: "Anticipaba,
como de costumbre suele hacerse, el miserable consuelo
de que tales dolores son también aliviados por el tiempo.
Maldecía el tiempo necesario para aliviarlos. Maldecía el
funesto tiempo en que quedaran aliviados”. Se nos dice
que por el diario pasa un hilo rojo de cariño y abnegación
que lo enlaza todo; pero esta abnegación no es otra cosa
que la decisión inquebrantable de conservar su amor a
costa de su vida, y por eso se hace visible en las múltiples
referencias a la capilla que será su tumba y en la que espe-
rará a Eduardo. En todo caso no hay duda de que Goethe

90
quiere llevar a cabo una explotación sobre el sentido de
su vida y aprender sobre sí mismo ya que nunca concibió
el arte de otra manera.
He mencionado el matrimonio. Toda la novela es en
efecto una larga meditación sobre este escabroso tema
ante el cual se detuvo tantas veces su pensamiento. Las
manifestaciones directas de Goethe al respecto son tan
desconcertantes que nos hacen pensar en lo que le repro-
chaba Carlota van Schiller: "Hablaba con frases sonoras
que contenían ya su propia réplica y que podían ser inter-
pretadas a voluntad”. Es una caracterización muy justa,
que contiene, en su brevedad, esa mezcla de admiración e
indignación, esa perplejidad, que solía producir en los in-
terlocutores más benignos y que puede ilustrarse, a pro-
pósito del matrimonio, con la siguiente observación:
La pederastia griega es tan antigua como el hombre,
puesto que yace en la naturaleza humana, aunque sea
contra-naturaleza, y la santidad del matrimonio cristia-
no es de inapreciable valor, aunque, en sentido propio, el
matrimonio sea antinatural.
En Las afinidades electivas el tema es abordado en diversos
niveles, el más explícito de los cuales es desde luego la se-
rie de discursos de los personajes en los que se expresan
puntos de vista diferentes y opuestos. El punto de vista
más ingenuo es el del albañil, que no ve problema alguno
en la relación entre el matrimonio y el amor, puesto que
sólo pueden, a su juicio, reforzarse mutuamente:
Pero tampoco aquí debe faltar cal, medios de unión; pues
así como las personas que se inclinan por la naturaleza,
unas a otras, están mejor unidas cuando la ley las encade-
na mutuamente, así también las piedras que ya se acomo-
dan por sus formas, se juntan aún mejor con estas fuerzas
ligantes.

91
El fanatismo de Mittler, su ansiosa y grotesca inclinación
a resolver querellas o desavenencias conyugales, su te-
mor a permanecer bajo el mismo techo con una pareja de
divorciados; todo ello es indicativo de que este extraño
personaje -casi fantástico- conoce muy bien la preca-
riedad del matrimonio y sabe hasta qué punto se halla
amenazado y no solamente por las tendencias políticas,
económicas e ideológicas de la época, sino por el carácter
paradójico de la institución misma que pretende estable-
cer una legislación sobre los afectos. Si se nos dice: "Tú
debes pagar una deuda o un impuesto" esta fórmula no
encierra ninguna contradicción, ya que si nos es posible
también puede obligársenos a hacerlo y si no nos es po-
sible, no puede exigírsenos. Pero los verbos amar y de-
sear no pueden conjugarse en imperativo sin cometer una
enormidad lógica. ¡Ama!, ¡desea!, es algo casi tan aberran-
te como si alguien nos dijera: miden ustedes demasiado
poco: ¡crezcan! Pero las instituciones requieren siempre
este excedente afectivo, sin el cual ninguna violencia po-
dría sostenerlas. No les es suficiente el simple "tienes que
hacer esto"; sino que agregan "hay más, ¡tiene que gustar-
te, tienes que amarlo!".
Conocedor de este carácter paradójico del matrimonio,
Mittler trata de fundamentar su indisolubilidad por me-
dio de una teoría dela deuda infinita que los esposos han
contraído el uno hacia el otro, y que no se deriva a su
juicio del juramento solemne ni del sacramento, sino de
la simple convivencia, del hecho de haber compartido
y haberse procurado entre sí las cuitas y alegrías de la
existencia, lo que genera en cada cónyuge una deuda de
gratitud hada el otro y además una inmensa culpa por to-
dos los dolores que se le han hecho sufrir. De manera que
mientras más rica en felicidad y en desgracia haya sido
su vida, mayor es también la mutua deuda de gratitud y

92
la culpa recíproca con su correspondiente necesidad de
reparación. De este análisis de la convivencia puede de-
ducirse entonces que mientras más profundo sea en cada
cual el desacuerdo que los une, más sólidas las cadenas
de la gratitud y del remordimiento y el deseo de supera-
ción. Por eso Mittler puede terminar así su discurso:
Incómodo puede ser a veces el matrimonio; bien lo creo,
y así debe ser: ¿No estamos también casados con la con-
ciencia, dela cual a menudo nos desembarazaríamos
gustosos, porque es mucho más incómoda de lo que
pueden llegar a serlo un marido o una mujer?
La importancia de este discurso no radica solamente en
desarrollar un punto de vista ajeno y evidentemente uni-
lateral, hasta encontrarle un núcleo de verdad; sino en
que Goethe indaga aquí por las tendencias y las condi-
ciones que pueden militar en favor de la continuidad del
matrimonio sin apelar para nada a una trascendencia, a
un orden sagrado intangible e inmutable. Esto es necesa-
rio y suficiente para volver a encontrar el estilo propio del
pensamiento goethiano, su compleja alquimia del dolor
y del amor, su estudio de la vida en términos de correla-
ción de fuerzas y de tendencias, su famosa amoralidad
que después de todo no era más que la búsqueda de un
equilibrio siempre precario y siempre personal que per-
mita aprobar la vida sin ignorar su inevitable dimensión
trágica; un equilibrio entre tendencias opuestas, reconoci-
das como tales. Un trabajo difícil de autorreconocimiento
y autoeducación que no puede reemplazarse por la apli-
cación de fórmulas morales válidas para todos; en pocas
palabras, una ética de la personalización.
Y así, en una perspectiva goethiana podría responderse
fácilmente a Mittler que si nos preocupamos por el de-
sarrollo del individuo y no solamente por la estabilidad

93
de las instituciones, entonces la gratitud y el descontento
consigo mismo no son ciertamente su cientes. Es necesa-
rio todavía aprender a afirmar una buena dosis de inde-
pendencia, de autoafirmación y, ¿por qué no decirlo?, de
narcisismo.
Casi inmediatamente después de que Mittler huye ante
la aparición de la pareja de divorciados, el Conde toma
la palabra para enseñarnos, medio en broma, medio en
serio, la otra cara del asunto. Por desgracia tenemos que
dejar aquí de lado todos los problemas que plantea este
intenso diálogo y las diversas connotaciones que adquie-
ren las diferentes voces, según las circtmstancias concretas
de los que escuchan, para concentrarnos en la teoria del
Conde. Éste lanza su ataque precisamente sobre el punto
que acababa de defender Mittler en forma tan exaltada, a
saber, sobre la indisolubilidad. "Si me permiten ustedes
una expresión más viva, tienen en sí los matrimonios algo
de grosero; estropean las más tiernas relaciones y, en rea-
lidad, esto sólo depende de la torpe seguridad de que se
prevale una de las partes por lo menos". Antes, el Conde
nos había relatado la propuesta de un amigo suyo, con-
sistente en limitar la validez del matrimonio a un plazo
de cinco años, después de los cuales quedaria automática-
mente anulado. Esta medida, piensa el amigo, cambiaria
por completo las relaciones de la pareja ya que sus miem-
bros tendrian que tener en cuenta, en su trato cotidiano, la
posibilidad de disolver el vínculo, que se aproxima todos
los días. Con tanta mayor razón, si seguimos la lógica de
esta argumentación, cambiaría la relación de aquéllos que
se vieran en el caso de tener que renovar continuamente
la voluntad de estar juntos. Si avanzamos un paso más
por este camino, tan lógico en apariencia y sobre todo tan
optimista, nos encontramos rápidamente con el enigma
del amor. Hay, en efecto, una contradicción insuperable

94
en la esencia misma del amor y es que tendemos inevi-
tablemente a asegurarnos el objeto amado por medio de
juramentos, de promesas, de garantías y de contratos, ya
que su pérdida es sentida como la mayor desgracia; pero
el amor y la seguridad sencillamente no pueden ir juntos,
porque el amor es por definición el amor por el objeto per-
dible, y un amor seguro es algo tan imposible como una
oscuridad iluminada. A esto se re ere sin duda la miste-
riosa sentencia de Otilia en su diario: "Jamás estamos más
alejados de la realización de nuestros deseos que cuando
nos imaginamos poseer lo deseado”.
El amores amenaza y es angustia, precisamente porque
contiene la promesa de una nueva identidad. Porque sig-
nifica un grave despojo narcisista, ya que, como dice- un
poeta árabe que dta-Freud en su estudio sobre la para-
noia: ”Allí donde el amor despierta, muere el yo, déspota
sombrío”. afinidades electivas son reconocidos am-
pliamente los desastres del amor. Un opresivo sentimien-
to _de pesa sobre toda la obra hasta el punto de que
se repite una y otra vez el sacrificio expiatorio: el del niño,
fruto de aquel "doble adulterio", el de Otilia que queda
extrañamente transfigurada y santi cada en la tumba, el
de Eduardo que acude a cumplir su cita con la amada
que ahora es la muerte. De tal manera que sólo los más
razonables, o mejor adaptados; los que tienen la fuerza,
o la debilidad, de renunciar al amor -Carlota y el Capi-
tán- escapan al sacri cio.
Goethe se había propuesto conscientemente describir
ese amor terrible, culpable, angustiante, y sin embargo
preferible a todo, que continúa afirmándose por encima
de todo como contenido esencial de la vida. En su diario
de 1809 escribe: "Nadie dejará de ver en esta novela una
herida de honda pasión, que teme sanar y cerrarse, un
corazón que se niega a ser feliz". ¿No estuvo él casi desde

95
la infancia hasta los setenta y cuatro años, continuamen-
te al borde del abismo? Era particularmente vulnerable a
causa de su extraordinaria vitalidad y de que no estaba
enamorado de un caudillo, de un partido, de una patria,
de una fe. Tenia una profunda descon anza en las exal-
taciones colectivas y también en esto Otilia lo representa
elmente cuando dice en su diario "A la sociedad puede
imponérsele todo, menos lo que supone guardar conse-
cuencia”.
Goethe desoon aba del romanticismo losó co y litera-
rio, pero sobre todo de su propio romanticismo, que es-
tuvo a punto de hacerlo cambiar su repliegue olímpico,
su situación simbólica de anciano venerable y padre de la
cultura alemana (hasta Hegel lo llamaba padre) por una
engañosa sonrisa de Ulrika; sin temor a nada, ni siquiera
al ridículo. ,
Uno podría preguntarse: ¿por qué esa afirmación del
amor cuando ya no quedan dudas acerca de su peligro-
sidad, cuando no hay ilusiones sobre un final feliz, cuan-
do se sabe de antemano que no podrá nunca consolidarse
como una situación estable, lograda y segura, y que está
siempre condenado a ser intento y riesgo? Porque si no
se cuenta con esa promesa de una nueva identidad,-si no
se tiene esa esperanza de renovación y transformación, la
vida entera se vuelve una rutina vacía, cualquiera que sea
por otra parte su agitación, el cambio de decorados y de
diversiones. Otilia lo dice en los siguientes términos:
Una vida sin amor, sin la proximidad del amado es como
una comedia de piezas independientes. Se saca un cajón
tras otro, se lo vuelve a cerrar y se pasa apresuradamente
al que sigue. Todo lo bueno e importante que sucede no
está más que muy pobremente enlazado. En todas partes
hay que comenzar desde el principio y en todas partes se
querria terminar.

96
Nos encontramos ante una profunda caracterización
de la vida vacía que es, en esta obra, el fondo del que
emerge la tragedia amorosa. Así era la vida de Eduardo
durante sus años de viaje y luego con Carlota, hasta la
llegada de Otilia; así es la del Conde y la Baronesa, que
no pueden tomar en serio su relación afectiva y viven, en
cierto modo, de visita; así es la del huésped que relata
la historia de los extraños vecinitos y, finalmente, la del
Capitán, tal como se describe en las primeras páginas. Es
ésta ante todo una vida discontinua, en la que nada de
lo que ocurre ahora se enlaza rmemente con el pasado,
como su consecuencia, su resultado o su superación, ni
tampoco sirve de base al futuro que le dará una conclu-
sión o una significación nueva. En una vida así incluso
la variación, la sucesión vertiginosa de acontecimientos,
viajes y diversiones, toda esa agitación, no es más que
un vano intento para ocultarse a sí mismo la repetición
fundamental.
De esta manera encontramos las dos grandes preocupa-
ciones de la vida y del pensamiento de Goethe que sub-
tienden toda la trama de Las afinidades electivas: la conti-
nuidad y la transformación. Sólo una gran continuidad
permite albergar la esperanza de una transformación.
Una gran continuidad, “una larga paciencia", una admi-
rable capacidad de trabajar durante años y a veces déca-
das en una obra, enriqueciéndola y profundizándola y,
por ello mismo, una extraña facilidad para el cambio y
la renovación, para dejarse fecundar por las experiencias,
las amistades, las lecturas y los viajes.
Porque siempre estuvo presente en Goethe, como la más
íntima exigencia, su voluntad de transformación, con
todo lo que tiene de muerte y de angustia. Dejemos que
nos lo diga con sus propias palabras que tomamos del
poema "Dichosa nostalgia":

97
Mientras tú' no puedas comprender ` - '
este "¡Muere y transfórmatel", ~- - ' - -'
no ser-'ás más que un huésped melancólico
` '- enlatierratenebrosa. = '- -
can, oaubm de 1982 v ú

I
J
Franz Kafka y la modemidad*

Con la idea de modemidad me refiero especialmente a los


acontecimientos que se han producido en la cultura más
recientemente, sobre todo los que se han producido des-
pués de la muerte de Kafka. Lo que me quiero preguntar
es, sobre todo, por qué razones y en qué sentido la vida
de Kafka, los problemas que le fue necesario abordar y la
manera como trató la literatura adquirieron tal notorie-
dad, a posteriori, después de la Segunda Guerra Mundial.
¿Por qué Kafka vino a tener ese reconocimiento universal
que tiene hoy? ¿Cómo fue posible que la obra de una per-
sona que estaba en un sistema tan restringido, la Praga de
1920, ubicada en un rincón del imperio Austrohúngaro
(que terminó por lo demás con la Segunda Guerra Mun-
dial), haya llegado a ser una obra en la que tantas gentes,
en todos los ámbitos y en todos los idiomas reconocen sus
dramas y sus problemas y se sienten representados por el
pensamiento de su autor? ¿Qué ocurrió con Franz Kafka
para que la modernidad, la modernidad actual, se sienta
en cierto modo expresada en su obra?

Primero que todo voy a decir algunas palabras sobre el


sentido que le voy a dar a la palabra modernidad. Se trata
de una crisis que se puede determinar en varios órdenes
de la vida; no es solamente una crisis económica, que a
veces ocurre y se supera dentro de una economía determi-
nada, como las economías de Estado denominadas socia-

1. Conferencia pronunciada en Tunja en 1983 con motivo del pri-


mer centenario de la muerte de Kafka (N. del E.).

99
listas, o las economías de mercado denominadas capitalis-
tas. Todo el mundo sabe que estamos viviendo una crisis
más profunda, porque se re ere a las relaciones entre los
elementos más constitutivos del vínculo societario, es de-
cir, a la organización misma de una sociedad cualquiera:
las relaciones entre los hombres y las mujeres, entre los
adultos y los niños, las relaciones de una generación y
otra, y en general entre el hombre y la naturaleza. Todo
eso es lo que ha entrado en crisis y, por lo tanto, la crisis
a que me refiero no es la crisis de una forma de Estado
determinado, de una forma de propiedad determinada,
sino una crisis de los vínculos que son necesarios en toda
forma de organización social.
No hay sociedad que se pueda dar el lujo de no tener en
cuenta las diferencias y los conflictos que se generan en
su seno: las diferencias entre los adultos y los niños o en-
tre los hombres y las mujeres, por ejemplo, no podrán ser
borradas ni erradicadas por ninguna forma de organiza-
ción social. En nuestra época estas diferencias han entra-
do en una crisis. Esas diferencias pueden ser tratadas de
diversas maneras. Las relaciones entre los hombres y las
mujeres, por ejemplo, pueden ser tratadas bajo la forma
de una reivindicación feminista que, como se sabe, no se
ha planteado en todas las formas de sociedad, aunque de
todas maneras siempre ha habido una tensión en las re-
laciones entre las mujeres y los hombres. Un antropólogo
modemo muy notable, George Balandier, ha mostrado,
en el análisis de sociedades africanas, que en todos los
tipos de sociedad esa tensión persiste. Siempre ha exis-
tido una reivindicación femenina contra la dominación
masculina. En África, por ejemplo, se expresa por medio
de la brujería contra la religiosidad o cial. Siempre ha ha-
bido de parte de los dominados, en este caso las mujeres,
una cierta manera de oponerse a la dominación. También

100
en la lucha de las generaciones nos encontramos con que
siempre ha habido un problema: la generación de los
adultos es dominadora con relación a la de los niños o a la
de los adolescentes; la generación de los adolescentes es,
en cierto modo, rebelde, tiene muchas formas de rebelión
con relación a la generación de los adultos.
La sociedad siempre se ha planteado estas dos tensiones,
nunca hemos conocido la paz de una sociedad integrada,
en la que todo el mundo ocupa su lugar y desempeña
su función, según el pensamiento funcionalista. La socie-
dad nunca ha sido armónica, siempre se ha tratado de
una combinación, de una estructura; entendiendo por
estructura un conjunto en el que las partes son interde-
pendientes pero no necesariamente armónicas. Todas las
sociedades han tenido que tratar con conflictos y hosti-
lidades; creo, incluso, que decir "sociedad armónica" es
una contradicción en los términos. El vínculo societario
es conflictivo y toda sociedad es con ictiva. Una sociedad
puede tratar de ahogar los conflictos o de dominarlos o
puede tratar de dejar que se expresen; pero no hay socie-
dad que no sea con ictiva. I-lay conflictos de muy diversa
índole, por ejemplo, conflictos históricos muy particula-
res propios de una situación histórica, como el conflicto
de clases en determinadas circrmstancias, el con icto en-
tre proletariado y burguesía, por ejemplo. Pero en general
el con icto no puede ser superado ya que es constitutivo
de la vida social, es anterior a la propiedad y muy proba-
blemente posterior a toda forma de propiedad.
La modemidad ha hecho explotar ima cosa nueva en el
vínculo societario, ha hecho explotar los conflictos más
hondos: el con icto entre los hombres y las mujeres, a tra-
vés de lo que ahora llamamos feminismo. Pero también
la rebelión juvenil que ahora tiene mil formas entre ellas
una forma negativa que consiste en que los jóvenes dicen

101
ahora que no quieren ser como sus padres. Esta rebelión
se expresa de mil maneras, pero siempre hay un gran no:
nosotros no vamos a ser repetidores de nuestros padres.
Esto es relativamente nuevo porque, aunque siempre ocu-
rrió, nunca había ocurrido con tanta fuerza como hoy.
Puede haber varias formas de rebelión. Un campesino
se puede rebelar contra el padre actual, que es el propie-
tario de una parcela dentro de la que nació, pero para ir
a fundar otra parcela en la cual va a desempeñar el papel
que el padre desempeñó en la anterior. Este es un tipo
de rebelión momentáneo que está dentro de la economía
de la repetición, que incluye la rebelión, cosa que es muy
importante saber. Pero parece que ahora la juventud ha
decidido no ser incluida en la repetición, tiende a algo
distinto, a otro tipo de relaciones humanas, a otro tipo de
valoración de la vida y no solamente a una pelea con el
padre para llegar a ser igual a él.
La crisis que llamamos modernidad es una crisis muy
compleja que incluye una serie de preguntas que nunca
se han planteado. lnterrogarse por las relaciones entre los
hombres y las mujeres, por ejemplo, es una novedad de
nuestra civilización. Las civilizaciones anteriores eran civi-
lizaciones estables en la medida precisamente en que no se
preguntaban por eso, ya que lo tenían resuelto siempre de
antemano. Preguntarse qué significan o qué podrían signi-
ficar las relaciones entre los adultos y los niños es también
una cosa nueva en este sentido.- Eso nunca se lo preguntó
una civilización anterior. Las preguntas que ahora nos for-
mulamos, las anteriores sociedades creían tenerlas resuel-
tas; ahora en cambio sabemos que esas preguntas no están
resueltas y no sabemos cómo se pueden responder.
No me voy a adentrar en los problemas de los origenes o
de las causas de esta inmensa crisis que llamamos moder-

102
nidad; sólo quiero subrayar algunos aspectos. Es una cri-
sis que no sólo afecta la forma de propiedad, como decía
Marx, las relaciones sociales de producción, las fuerzas
productivas, sino que afecta un conjunto vastisimo que
nunca estuvo en cuestión y que ahora está en cuestión.
Las civilizaciones son muy diferentes unas de otras, pero
de todas maneras cada una de ellas ha creído tener resuel-
to lo esencial: las relaciones de edad y las relaciones entre
los sexos, y por consiguiente la forma de la reproducción
de la identidad. Se supone que el hombre llega a ser un
hombre por identificación inconsciente con una gura
paterna, aunque no sea la de su padre real; se supone que
una mujer llega a ser mujer por identificación inconscien-
te con una figura materna, aunque no sea la de su madre
real. Ahora no podemos suponer eso como resuelto. Eso
está en cuestión. Llamo modemidad a una crisis inaudita
y realmente nueva, no sólo en las relaciones de produc-
ción, en las relaciones de las clases sociales, en las rela-
ciones económicas, sino en los fundamentos mismos del
vínculo societario. Hemos entrado en esa crisis que está
siendo impulsada (a veces de manera inconsciente, a ve-
ces de forma consciente; eso no nos importa aquí), por
movimientos diversos, dispersos, que no son reglamen-
tarios, que generalmente no configuran partidos, es decir
formas de aspiración al poder político aunque sí pueden
configurar organizaciones. Estos movimientos se pueden
llamar pacifistas, ecológicos, feministas o como se quie-
ra, pero simplemente constituyen recusaciones de la vida
social vigente. Lo que yo llamo modemidad es la manera
como se está presentando una crisis, que ya no se refiere
solamente a una determinada estructura politica o eco-
nómica sino a la manera como la humanidad ha vivido y
se ha relacionado con la naturaleza, a la manera como se
han relacionado los sexos entre sí, como se han relacio-

103
nado las edades. Y si hay algo profundamente moderno
es precisamente el hecho de que lo que está en nosotros
más arraigado, lo que es más inevitable, se encuentra en
crisis.
Si llamamos modemidad a esa crisis que acabo de esbo-
zar, ¿qué puede tener que ver con ella la vida y la obra
de Franz Kafka, un individuo que al fin y al cabo nació
hace un siglo (es lo que estamos celebrando) y murió muy
joven, a la edad de 41 años? Pues bien, los acontecimien-
tos particulares de la vida de Kafka dieron lugar a una
situación muy especial. Ka <a era un judío de Praga, su-
premamente desadaptado, hijo de una familia de comer-
ciantes judíos, pero de cultura alemana; había aprendido
incluso a hablar primero el alemán que el checo, que no
dominaba bien al comienzo. No era checo, no era alemán,
en cierto modo tampoco era judío, aunque era hijo de una
familia judía. Él mismo, en sujuventud, era un individuo
racionalista, ateo, socialista y partidario del darwinismo,
creencias que no correspondían en absoluto a una ideo-
logia judía.
Lo primero que se destaca en esa vida es, pues, ese ele-
mento de no pertenencia que se puede también expresar
con el término de apatridad. Kafka no tiene una patria,
una patria para amar, para pensar. Una patria quiere de-
cir un conjunto humano que tenga los mismos valores
y que le dé al código, a las palabras, al léxico, las mis-
mas connotaciones. En este sentido Kafka fue siempre
un hombre sin patria y, como ocurre en la modernidad,
anhelaba tener una patria. Este anhelo se expresaba a ve-
ces de ima manera o de otra en elï deseo de ser judio,
precisamente porque no lo era, porque el deseo es ca-
rencia como lo dijo Sócrates: uno no puede desear ser lo
que ya es. Nosotros no podemos desear ser colombianos,
podemos desear ser buenos colombianos o seguir sién-

104
dolo, pero no se puede desear serlo que se es, como no se
puede desear estar donde uno está; el deseo es carencia,
es algo que le falta a uno. Kafka quería ser judío porque
no lo era, quiso ser también checo o alemán en muchas
oportunidades, pero sabía con una gran nitidez que la
apatridad era su destino.
El Castillo no es la historia de un hombre que aspira a
un logro inmenso o a llegar a ser un señor importantísi-
mo, sino el anhelo de poder llegar a ser un hombre cual-
quiera en una comunidad. Lo que él deseaba era perte-
necer a alguna comunidad. Lo inauditamente difícil de
El Castillo no es destacarse como el conquistador de una
fortaleza, sino todo lo contrario, poderse disolver en una
comunidad.
En general en la vida Kafka son muy importantes las
ideas, como ocurre en la vida de un gran pensador. Pero
esas ideas no eran opiniones, que se pueden más o me-
nos cambiar, intercambiar, respetar, acoger o rechazar,
sino ideas que él trataba de encamar. Tomaba en serio el
pensamiento. Se sentía tan desarraigado en la división so-
cial del trabajo como abogado de una compañía de segu-
ros, que comenzó a erigir una especie de culto al trabajo
manual y se puso a estudiar carpintería para llegar a ser
carpintero, porque creía que ese era un oficio real. Des-
de luego, no le halagaba mucho a su padre que un señor
abogado, el doctor Kafka, aspirara a ser carpintero. Tenía
una tensión interior encamada en su vida y buscaba una
solución. Es una crisis que podíamos denominar con esa
fórmula un poco simplifìcadora pero diciente de apatri-
dad. Se sentía lejano a toda colectividad humana.
Otro problema es que Franz Kafka se sentía culpable y en
eso consiste gran parte de su obra, en tratar de investigar
de qué podía sentirse culpable porque sabía que ese sen-

105
timiento oscuro de culpa, que era tan fuerte en él, no esta-
ba justi cado en ningún problema práctico. Así comienza
El proceso como tal vez ustedes recordarán: "Seguramente
se había calumniado a José puesto que sin haber he-
cho nada malo fue detenido una mañana". Todo el libro
es una investigación de esa pregunta: ¿De qué es culpable
Iosé K? Las leyes que aparecen en El proceso son absurdas,
pero hay algo más grave y es que el acusado se siente cul-
pable. Varios interrogantes esenciales se abren en la obra
de Kafka: ¿qué significa la culpa?, y, desde luego, ¿qué
significa la ley? ¿Quién puede tomar por su propia cuenta
la posición de juez? ¿A nombre de qué y por qué?
Consideremos la culpa por un momento. Hay mil formas
muy sencillas de liberarse del problema de la culpa. Uno
puede refutar la idea misma de la culpabilidad como lo
hizo Spinoza, Nietzsche o Freud, ya que la idea se pue-
de refutar. Spinoza sabía muy bien que si nos sentimos
culpables es porque nos creemos libres y decía con gran
finura que nos creemos libres solamente porque tenemos
conciencia de nuestros apetitos y no tenemos concien-
cia de las causas de nuestros apetitos. Cualquiera puede
consultar el texto de Spinoza en el apéndice de la parte
primera de la Ética. Allí dice muy tranquilamente que la
libertad es el nombre que damos a la ignorancia que tene-
mos de las causas de nuestros actos. En esa misma línea
reflexiona Nietzsche. Y Freud, en el último capítulo de la
Psicopatología de la vida cotidiana, presenta, por decirlo así,
un desarrollo y una culminación de todo lo que en esa
línea se había pensado.
Kafka sabe todo eso, incluso conoce a Freud, pero el pro-
blema es que él se sigue sintiendo culpable. La culpa tiene
muchas dimensiones. De la culpa no es fácil liberarse, en
primer lugar porque la culpa es un sentimiento y un sen-
timiento no es refutable. Se pueden refutar las razones

106
que uno da para tener ese sentimiento, pero el sentimien-
to mismo no es refutable. Si yo digo que estoy enamorado
de una muchacha porque es el ser más lindo que existe
sobre la tierra, se me puede refutar que sea el ser más lin-
do que existe sobre la tierra, pero no que yo esté enamora-
do de ella. El problema es que la culpa es un sentimiento
y un sentimiento no es refutable, sólo es interpretable.
Ahora bien, ese sentimiento de culpa tiene varias dimen-
siones: la culpa está en relación con la norma; está prohi-
bido hacer tal cosa y yo la hice, luego soy culpable. Pero
si dejo de creer en la norma que la prohíbe: ¿dejo de ser
culpable? Me sentía culpable porque creía, pero ahora
que ya no creo en eso ya no soy culpable. Esta es la forma
más simple de tratar el problema pero no lo agota por-
que hay otras dimensiones de la culpa, incluso más úti-
les, que no son ante otro, ante un juez o ante un conjunto
normativo sino precisamente ante uno mismo. Estas son
precisamente las formas de la culpa hada las que avan-
za el pensamiento de Kafka de una manera más decisiva.
¿Qué ocurre, por ejemplo, como consecuencia del hecho
de hacer sufrir a seres que uno ama? Esto también pue-
de hacemos sentir culpables. También existe la culpa que
consiste en no estar a la altura de lo que uno quisiera ser.
Uno se siente culpable por no haber hecho lo que uno
sabe y cree que podía y debia hacer.
Todo deseo realmente serio implica normas, es decir, si
uno desea algo tiene al mismo tiempo que desear todo
aquello que es compatible con la realización delo que de-
sea. No me estoy re riendo a ningún moralismo renova-
do, sino al problema del deseo y su relación con la culpa.
El individuo que no quiere someterse a ninguna condi-
ción es un individuo que no desea nada porque el que
efectivamente desea algo tiene que someterse a las con-
diciones de realización de sus deseos. Si yo, por ejemplo,

107
deseo tener una cita con una muchacha en un determina-
do sitio, ese deseo tiene condiciones de realización como
por ejemplo el hecho de tener que trasladarme hacia ese
lugar. Pero si yo no quiero montar en bus y no tengo con
qué pagar el taxi y finalmente no voy, es porque realmen-
te no deseo salir con esa muchacha. Porque si lo deseara
realmente tendría que someterme a las condiciones de su
realización, como hacer cola para entrar en un bus, cosa
por lo demás muy aburrida. Las normas están profunda-
mente vinculadas a nuestros deseos y son sus condiciones
de realización. Estar contra las normas es exactamente lo
mismo que estar contra el deseo.
Kafka exploró el tema de la culpa con una gran amplitud,
no reduciéndola nunca a la culpa directa que contrapone
a un acusado con un acusador. Kafka sabía muy bien que
en su vida había un conjunto de con ictos que lo hacian
sentir culpable. Él, por ejemplo, deseaba escribir y la es-
critura se convertía entonces en un superyó. Hizo un rela-
to que se refiere especialmente al deseo de escribir como
un drama de su vida y que se llama Una mujercita. Se tra-
ta, en efecto, de una mujercita drástica, terrible, que tiene
los dedos extraordinariamente agudos y separados. Pues
bien, esa mujercita es un emblema de la escritura que lo
acosa y no sabe muy bien por qué. El no le ha hecho nada,
pero ella lo acosa continuamente, perturba su sentido de
la estética y de la ética y trastoma sus aspiraciones. Kafka
se sentía culpable por no escribir pero también se sentía
culpable por hacerlo pues sabía muy bien que en la medi-
da en que escribía, y en la manera como lo hacía, rompía
con la comunidad humana inmediata a la que aspiraba.
Tomemos el ejemplo de La carta al Padre, una carta muy
conocida, que no es una obra de ficción como sus grandes
obras, sino una carta real que escribió y envió a su padre,
quien indudablemente mmca la leyó porque la madre la

108
retuvo. Se trata de una carta muy complicada porque es
un intento de reconciliación con una imagen paterna apa-
bullante. La acusación fundamental que trae toda la carta
es que el padre es un hombre terriblemente seguro de sí
mismo o, dicho al revés, un hombre que tiene la incapa-
cidad de dudar de sí mismo. El padre se siente seguro en
su actividad de comerciante y considera que los intereses
de su almacén son sus intereses reales.
En esa carta, Kafka trata de diferenciarse de su padre a
quien considera emblema de una ley arbitraria. Kafka tie-
ne muy claro el problema de la arbitrariedad de la ley.
Tanto en esta carta como en el conjunto de sus obras la
ley aparece como arbitraria. Esto ocurre cuando un indi-
viduo impone una ley a la cual él mismo no se somete.
El padre decía que había que callar mientras estaban co-
miendo en la mesa, pero él hablaba todo el tiempo; decía
que no se podía derramar la comida pero alrededor de
su plato estaba lleno de derrames; todo lo que decía no
correspondía con lo que efectivamente hacía. Se trataba
entonces de una ley impuesta que es muy diferente a una
ley trasmitida. Esta última es la que uno impone pero a la
que uno mismo se encuentra sometido. La gramática es
una imposición arbitraria pero es algo a lo que yo mismo
me someto. El problema surge cuando yo impongo una
ley a la que no me someto, que considero válida para otro
pero no para mí. Kafka era extraordinariamente sensible
a este tipo de diferencias.
Kafka se sentia culpable de escribir porque sabía que la
escritura era una ruptura, una decisión de romper con
el mundo que lo estaba rodeando, con el código vigente
y sus connotaciones. Tenía de la escritura la noción más
alta: la escritura surge precisamente en el momento en
que un hombre tiene en cuestión la realidad. En uno de
sus trabajos más antiguos (lo más viejo que recordamos

109
de Kafka porque lo demás lo quemó), que se llama Des-
cripción de una lucha, muestra en una forma verdadera-
mente decisiva que escribir es el intento de reconstruir un
mundo que a uno se le está deshaciendo entre las manos.
La realidad, cuando está codificada, no requiere escritura
algrma; lo que requiere escritura es un mundo que se nos
está escapando de las- manos. Hay una fórmula de un ló-
sofo francés muy notable, que parece escrita sobre Kafka
y que dice: un hombre que no escribe es porque ya está
escrito; su situación, su función, su posición, su significa-
ción están dadas de antemano; un hombre que escribe es
porque no está escrito, porque está buscando cuál es su
posición y su ubicación. _ Í ' A`
En la Descripción de una luck encontramos-un individuo
que avanza curiosa y tranquilamente con otro porelcam-
po y llama Torre de Babel aun álamo del campo. Estocvcu-
rre porque la realidad para este individuo está fallandoy
está tratando de reconstruida. El álamo del campo nòi et
ne ningím problema para una persona que esté verdade-
ramente inscrita en la para un carpintero el ála-
mo del campo no tiene problema y probablemente para
un pintor tampoco. El álamo del'campo es el álamo 'del
campo. Pero cuando uno 'no sabe: quién es, ento`n'ces`el
álamo del campo se estremece', inriominado, y apetece sin
nombre, como un objeto aìrrezrazadtrr. Es 'en ese rndmerrto
entonces que lo llama Torre de Babel. Muy la
fórmula porque la Torre de Babel-fue construida, como se'
recordará, a raíz del diluvio, es decir, cuando la natura-
leza dejó de ser una buena madre. y se convirtió en una
madre arnenazadora. Cuando ya nada es natural y hay
que construir una torre en la cual apoyarnos; cuando lo
más cotidiano se presenta de pronto sin nombre y ame-
nazador y hay que darle un nombre; cuando el mundo
entero debe ser de nuevo nombrado y relatado, aparece

110
la necesidad de la escritura. La literatura, según Kafka, es
el trabajo de reconstruir un mundo, de volverlo a hacer,
con el fin de buscar una identidad.
Ustedes pueden encontrar que en todas partes en la obra
de Kafka hay siempre una identidad que se le escapa: un
gorila que está buscando ser un hombre a pesar de estar
ratificado en todos los Music Hall del mimdo civilizado;
un viajante de comercio que resulta ser un monstruoso
insecto; alguien que proclama que va a ser agrimensor
de una población pero nadie está enterado de que allí
necesiten un agrimensor y que finalmente no encuentra
con quién relacionarse para ser eso. En general, hay al-
guien que no sabe quién es. Esta es la obra de Kafka, el
dramade la búsqueda de una identidad, de una identi-
dad amenazada, precisamente, por la modernidad. Kafka
buscaba la manera de ser alguien y comenzó a compren-
der que existía la posibilidad de redefinir su ser por me-
dio de la escritura. ' `
La modernidad es una amenaza a la identidad. No hay
nada más moderno que la esquizofrenia colectiva. La
modemidad' tiene una particularidad que algtmos auto-
res modemos han visto con mucha nitidez. Rosolato, por
ejemplo, en un estudio muy notable que se llama El eje
narcista de las depresiones destaca que la depresión es una
de las particularidades de la modernidad porque ésta
promueve la ruptura de los lazos y de los vínculos. La
modernidad es lo que otro pensador llamaba la "muche-
dumbre solitaria”2 ya que le quita al individuo la posibi-
lidad de encontrar la identidad dentro de un grupo o de
una comunidad y en esa misma medida lo impulsa loca-
mente a buscar otros grupos.

2. Riesman, David y otros, La muchedumbre solitaria, Editorial


Paidós, Buenos Aires, 1968 (N. del E.).

111
El apiñamiento de la vida moderna es deprimente; las
gentes cada vez se acercan más, se reúnen en conglome-
raciones y por consiguiente se deprimen más. Este es el
drama de la modemidad tal como se expresa en la figu-
ra modema de la soledad como es el caso de la soledad
en la muchedumbre. No está sola ima vaca en el campo,
simplemente está lejos; está solo un hombre entre la mul-
titud y mientras más se apiñe a la multitud más solo está.
El efecto deprimente de la modernidad es que ya no hay
nada común. En una sociedad primitiva, como_se suele
llamar, se producen en muchos sentidos los mismos pro-
blemas que en una sociedad moderna, peroìallí la socie-
dad entera participa en cierto modo de los con ictos de
sus miembros. Así ocurre por ejemplo con los rituales de
iniciación. En nuestra sociedad una muchacha que
la primera menstruación debe vivirla e_n`_la jsoledadjfeii
una sociedad primitiva la se convierte en
tual en el que participa la sociedad entera: la
entra por un túnel, en uno de cuyos extremos la despiden
las niñas, y en el otro la saludan las -mujeres. En nuestras
sociedades, por el contrario, un cambio grande en la vida
es vivido en una forma solitaria, y-es mejor disimuflarlo
para que nadie se dé cuenta. - - '
_ _ I ›. ,.
Í
~
Este tipo de apinamiento combinado con y
desprendimiento genera -depresión» La depresión es un
fenómeno modemo que se expresa a vemâ como una for-
mación reactiva contra la depresión. La formación reacti-
va no es nunca la solución de un problema. En un sentido
freudiano, hay un deseo que no podemos asumir y que
no solamente lo reprimimos sino que además reacciona-
mos contra él a través de una formación reactiva. Freud
continuamente habla de eso y lo ejemplifica muy sencilla-
mente mostrando cómo la muchacha histérica, que tiene
deseos sexuales, resulta con una repulsa por la carne, se

112
vuelve vegetariana y esquiva todo lo que sea alusivo al
sexo; entonces ya no solamente no reconoce su deseo sino
que produce una formación reactiva.
Nosotros vivimos en medio de una formación reactiva
contra la depresión que se puede denominar el "entu-
siasmo vacío”. Como no tenemos una comunidad, ni una
empresa común, ni nada que nos ligue profundamente,
inventamos entonces el entusiasmo vacío, que aparece
como una empresa por la que nos apasionamos pero a
la que no podemos aportar nada. Un ejemplo es el entu-
siasmo por un equipo de fútbol. Es un entusiasmo vacio
porque no somos jugadores de fútbol, no podemos hacer
nada para que ese equipo gane, tampoco si gana o pierde
nos pasa nada; pero nos genera ur. gran entusiasmo.
El entusiasmo vacio puede tener muchas otras formas de
expresión, como es el caso de las drogas o el alcohol. Hay
muchas cosas que nos entusiasman sin afectamos porque
no configuran una empresa. La ventaja máxima del entu-
siasmo vacio es que uno se permite el lujo de estar entu-
siasmado sin estar angustiado, porque cuando uno se en-
tusiasma por una empresa a la cual uno puede aportar,
cualquier empresa que sea (un periódico, una-causa, una
idea o una politica o cualquier cosa que sea), entonces se
encuentra frente a un sentimiento angustiante, es decir,
siempre se plantea la cuestión de la angustia: ¿estaré o no
estaré yo a la altura de esto? El resultado de una empresa
me afecta: si esto triunfa mejora mi vida, si esto fracasa se
quitan posibles de mi vida por lo menos. El entusiasmo
vacío, por el contrario, es mejor, porque es el entusiasmo
por una causa que no nos afecta en nada y a la que no
podemos aportar nada, pero por la cual me entusiasmo
locamente. Nuestra sociedad está llena, en medio de su
vacío de entusiasmos reales. Pero también se producen
locuras colectivas por causas que no afectan a nadie.

113
Pues bien, Kafka vivió en una situación de soledad _muy
particular, en medio de tres comunidades lingüísticas di-
ferentes a las cuales pertenecía y no pertenecía. Tenía el
dolor de no pertenecer pero también experimentaba el
anhelo de pertenecer _y se sentia traidor a las tres. Poseia
una lucidez implacable para captar sus propios movi-
mientos en busca de una u otra comunidad y para criti-
carlas. Esa soledad tan particular de Kafka fue lo que
de él un hombre de la modernidad. Pocosautores pueden
ser modemos y actuales. Kafka es el hombre que ¿aspira a
ser algo por encima de todo pero' es al inismö
implacable critico de la mane`ra`como cree se`_rlo.¿ El hom-
bre de El cqsfizzo, el seat» K., ariel hqm1¿rç,qu¢_:;ä'r;iijg1a
participar en una pequeña comunidad, ala
ra idealiza en lo absoluto, porque"sólo"d"e'sea participar
en ella, estar en el-la, sentirse en- ella entre los suyos; por
razones psicológicas, por razones del momento histórico.
Kafka se convirtió enfun escritor-de la modernidad ysus
libros describen lo que es nuestra vida moderna.:Nuestra
pasión por su lectura, si esque llegamos a. tenerla, erá
sin duda alguna recompensada por ella misma, porque es
la pasión por entender cuáles son los dramas de nuestra
propia vida. 1 . .

114
A propósito de La metamorfosis,
de Franz Ka <a'

"Al despertar Gregorio Samson una mañana, tras un


sueño intranquilo, encontróse en su cama convertido en
un monstruoso insecto. Hallábase echado sobre el duro
caparazón de su espalda, y, al alzar un poco la cabeza,
vio la gura convexa de su vientre oscuro, surcado por
curvadas callosidades, cuya prominencia apenas sí po-
día aguantar la colcha, que estaba visiblemente a punto
de escurrirse hasta el suelo. Innumerables patas, lamen-
tablemente escuálidas en comparación con el grosor or-
dinario de sus piernas, ofrecían a sus ojos el espectáculo
de una agitación sin consistencias”.
Se ha mostrado que lo verosímil, en un relato, depende
fundamentalmente de las convenciones del género, así
como en la vida social depende del sistema de creencias
y representaciones de un grupo determinado. El comien-
zo de La metamorfosis, de Kafka, podría ser perfectamente
verosímil si se tratara de una novela realista a condición
de que enseguida se nos haga entender de algím modo
que el despertar es aparente, que se trata de una pesadilla
con la cual comienza a constituirse la psicología del per-
sonaje. Podría ser verosímil también como comienzo de
un cuento de hadas, pero entonces habría que presentar
la bruja que lo redujo a ese estado para evitar su matrimo-
nio con la princesa. En una novela de misterio, el detec-
tive encontraría la huella del cienti co loco que logró la

1. Carecemos de referencias sobre las condiciones de tiempo y


lugar en que fue pronunciada esta conferencia (N. del E.).

115
fórmula capaz de producir semejantes mutaciones. Si se
trata de literatura fantástica el mundo entero empezaría
a perder su curso habitual y abandonaría la tranquiliza-
dora separación entre lo que existe realmente y lo que se
imagina, se desea o se teme. Pero aquí no ocurre nada de
esto. Quedamos, por decirlo así, fuera de género. Lo es-
candaloso del acontecimiento consiste en que, a renglón
seguido, el texto continúa con la descripción más precisa,
matizada y realista que se pueda hacer de una familia co-
rriente de la clase media.
Esta intromisión abrupta de un elemento fantástico -te-
rrible, inquietantemente cómico o mítico- en un mundo
por completo normal, descrito con el máximo rigor, es
frecuente en la obra de Kafka. En Blumƒeld, un solterón,
que comentaré más adelante, aparecen de pronto dos pe-
lotillas mágicas; una vez que el narrador las hace desapa-
recer el relato continúa con el mismo realismo con que
empezó. Nada es más cotidiano, antifantástico, que la
aburrición en el pequeño puerto de Riva, donde aparece
el cazador Gracchus, por ejemplo. Trataré de demostrar
que esos elementos fantásticos en un relato realista con-
densan un conjunto de signi caciones que pueden desci-
frarse a partir del texto. Es parte del efecto. Kafka, al no
permitir la naturalización de lo narrado por medio de su
inclusión en un género que lo haga convencionalmente
verosímil, produce tm tipo de asombro fuera de serie y
obliga a interrogarse por el sentido. Esto lanza natural-
mente a la interpretación con todos sus riesgos y refuerza
también la actitud contraria, la resistencia a la interpreta-
ción, incluso al sentido, es decir, a la posición consumista
que cree perder el disfrute de la literatura por el solo he-
cho de pensarla. Preguntémonos entonces qué significa
La metamorfosis o, mejor aún, qué tipo de transfomiacio-
nes nos ofrece el texto.

116
El párrafo que citamos contiene, por su tono, por su for-
ma y por la manera de abordar el relato, gran parte de lo
que constituye el drama que se describe en el conjunto
de la obra. Se trata de una mezcla de la situación más trá-
gica con la preocupación más doméstica y cotidiana, sin
medida algima con la gravedad de la situación efectiva.
Por ejemplo, en el momento en que se encuentra el perso-
naje (despertarse convertido en un monstruoso insecto)
queda particularmente inadecuada la preocupación por-
que la colcha ruede hasta el suelo o porque las patas de
insecto sean escuálidas en relación con el grosor de las
piernas anteriores. Hay un principio de ironía macabra
en la manera como la vida cotidiana doméstica impone
sus preocupaciones en medio de la tragedia más terrible.
Este tipo de ironía será el tono de La metamorfosis.
Es interesante observar que, al comienzo, el relato oscila
continuamente entre la realidad efectiva de la metamor-
fosis sufrida y su carácter de fantasía: "-Bueno -pensó-
¿qué pasaría si yo siguiese durmiendo un rato y me olvi-
dase de todas las fantasías?”. ¿Por qué oscila? Porque en
el fondo eso depende de la mirada de otro, de la familia
y de los representantes del almacén; lo que esa mirada
vea constituirá la metamorfosis como realidad o la hará
desvanecer como un sueño:
Sentía curiosidad por saber qué le dirían cuando le vie-
sen los que tan insistentemente le llamaban. Si se asus-
taban, Gregorio encontrábase desligado de toda respon-
sabilidad y no tenía por qué temer. Si, por el contrario,
se quedaban tan tranquilos, tampoco él tenía por qué
excitarse, y podia, dándose prisa, estar realmente a las
ocho en la estación.
La metamorfosis es, pues, en primer lugar la interioriza-
ción de la mirada del otro, de una mirada que lo ve -y no
puede dejar de verlo- como un insecto. Kafka nunca de-

117
fine claramente a qué insecto se refiere; voluntariamente
quiere dejar este punto en la oscuridad, incluso, en una
nota advierte a su editor que no vaya a hacer ningtma re-
presentación directa de ningún insecto, sin duda porque
esto naturalizaría la metamorfosis y di cultaria la lec-
tura al quitarle lo que nosotros llamaríamos su carácter
fantasmal y no representable. Con todo, no está del todo
desencaminado Adomo cuando en sus notas sobre Kafka
supone que por ser un viajante de comercio se trata de un
inmenso chinche, porque hay una expresión alemana que
dice "estos viajantes son como chinches”. Esto sin duda
es falso en lo que se re ere a la descripción misma, pero
el principio es correcto; Kafka opera por medio de la in-
teriorización y encarnación de una fórmula despectiva o
insultante. Este principio lo aplicará de manera mucho
más consciente al final de su vida, cuando escribe Inves-
tigaciones de un perro. Como se sabe, la expresión "perro
judío" es típica de los antisemitas en todas las latitudes
y, aunque en toda la obra narrativa de Kafka no aparece
siquiera la palabra judío, encarna sin embargo la parte
insultante de la expresión y escribe en primera perso-
na, como un perro. Hay que recordar a este respecto los
amargos reproches al padre, en su famosa carta, por ha-
berse permitido con relación a su amigo Lowy la fórmula
"al que se acuesta con un perro se le suben las pulgas”;
Kafka comenta: "No pude contenerme y dije palabras que
escapaban a mi control".
Vamos a seguir este texto partiendo de la hipótesis de que
en él, como en toda obra literaria importante, no sobra
nada. Es la hipótesis más fecunda y la que genera una
lectura más exigente. Una cosa es que no sepamos qué
función desempeña un determinado elemento del relato

2. Diario, 1911, 3 de noviembre.

118
y otra es que creamos que no desempeña ninguna. Es
esa la ilusión tan frecuente de lectura de que hablaba
Nietzsche, la ilusión de que allí donde uno no oye nada
es porque no está sonando nada. Consideremos, pues,
que todo es importante: la estampa que representa "una
señora tocada con un gorro de pieles, envuelta en una boa
también de pieles, y que, muy erguida, esgrimía contra el
espectador un amplio manguito asimismo de piel dentro
del cual desaparecía todo su antebrazo". Importantes son
igualmente los muebles, el clima, las comidas, etc. Esta
hipótesis nos obliga a leer con paciencia, practicando el
principio tan útil (y tan difícil de llevar a cabo y de apren-
der) de la suspensión del juicio. Se trata de un principio
fundamental de la lectura (también del análisis, dice La-
can) y en general de todo pensamiento que se proponga
interpretar. Hablando con brevedad, la suspensión del
juicio consiste en esta doble confesión: esto debe ser muy
significativo pero aún no sé qué significa. Lo contrario de
la suspensión del juicio es, por una parte, la precipitud
del juicio, es decir, tratar de conferir inmediatamente un
sentido a todo lo que se nos proponga sin poder recono-
cer que se mantiene en su carácter de incógnita, mientras
no se pueda articular en un conjunto y, por otra parte, la
negación del sentido, es decir, declarar que allí donde no
se entiende algo es porque no hay nada qué entender.
Si continuamos interrogándolo sobre qué significa la
metamorfosis vemos que el texto nos ofrece toda una
serie de respuestas. Significa una transformación cuali-
tativa en la sensibilidad, descrita aquí como sensibilidad
física según la tendencia metafórica general de este es-
crito: ”...cerró los ojos para no tener que ver aquel rebulli-
cio de las piernas, que no cesó hasta que un dolor leve y
punzante al mismo tiempo, un dolor jamás sentido hasta
aquel momento, comenzó a aquejarle en el costado”. Y

119
más adelante: ”Sintió en el vientre una ligera picazón [...].
Quiso aliviarse tocando el lugar del escozor con una pier-
na; pero hubo de retirar ésta inmediatamente pues el roce
le producía escalofríos".
La expresión de los problemas en ténninos de sensacio-
nes corporales, características físicas y gestuales es, como
veremos, muy generalizada en la obra de Kafka. Aquí,
por ejemplo, la descripción del carácter particularmente
tiránico del jefe, es hecha en rasgos breves y decisivos: la
sordera como una incomprensión encarnada, la costum-
bre de sentarse sobre el pupitre de los empleados como
una manera igualmente fisica y grotesca de a rmar su
posición.
A la transformación de la sensibilidad corresponde una
caída en la incomunicación, que se expresa por el mismo
procedimiento:
¡Qué voz más dulce! -la de la madre-. Gregorio se ho-
rrorizó al oír en cambio la suya propia, que era la de
siempre, si, pero que salía mezclada con un doloroso e
irreprirnible pitido, en el cual las palabras, al principio
claras, confundíanse luego, resonando de modo que no
estaba uno seguro de haberlas oido.
La transformación de la voz indica el carácter no comu-
nicable de su experiencia en términos de las ideas, los va-
lores, los supuestos de quienes lo rodean. Por lo demás,
Kafka es perfectamente consciente de que esta transforma-
ción de la voz es apenas un símbolo de una dificultad en
la relación humana, como se ve en los siguientes pasajes:
"Cierto es que sus palabras resultaban ininteligibles, aun-
que a él le parecían muy claras, más claras que antes...". Y
también más adelante: "Como no se hacía comprender de
nadie, nadie pensó, ni siquiera la hermana, que él pudie-
se comprender a los demás”. La tragedia consiste, pues,

120
el no poder comunicar una vivencia del mundo y de sí
mismo, que no corresponde en absoluto a la idea que de
Gregorio tienen sus familiares: un buen hijo, un buen em-
pleado, un sostén de los suyos; sin poder por ello renegar,
desechar y dar por no recibida esa idea. La metamorfosis
consiste en esa doble operación: la máxima distancia, le-
janía e incomunicación combinada con la interiorización
del juicio de aquéllos con los que precisamente estamos
incomunicados.
La metamorfosis significa también, de manera muy evi-
dente, una radical transformación de los gustos y, princi-
palmente, de los gustos alimenticios: "La leche, que hasta
entonces fuera su bebida predilecta -por eso, sin duda,
habíala colocado allí la hermana-, no le gustó nada. Se
apartó casi con repugnancia de la escudilla y se arrastró
de nuevo hacia el centro de la habitación”. Sus alimentos
predilectos son ahora el queso "que dos días antes había
declarado incomible", las legumbres medio podridas y
la salsa cuajada. "En cambio, los alimentos frescos no le
gustaban; su olor mismo le era insoportable, hasta el pun-
to de arrastrar lejos aquellas cosas que quería comer".
La metáfora de la alimentación aparece continuamen-
te en la obra de Kafka como extrañamiento radical con
respecto a lo familiar en La metamorjbsis, como falta de
motivos válidos para vivir en Un artista del hambre, el ayu-
no como método de investigación en las Investigaciones
de un perro. Pero este sistema metafórico, no solamente
recorre la obra, sino que destruye la vida. Por lo que res-
pecta a la vida, el rígido vegetarianismo y los rituales en
las comidas sólo podían significar en su caso -tuberculo-
sis pulmonar- "un suicidio diferido", según la expresión

3. Fondo de Cultura Económica, México, 1982, p. 180.

121
empleada por Marthe Robert en su libro Franz Kafka o la
soledadå. Acudiremos con frecuencia a esta obra excelente,
culminación de treinta años de trabajos ejemplares sobre
Kafka, al mismo tiempo biografía y reflexión sobre la lite-
ratura kafkiana, para escándalo de las bellas almas de la
crítica literaria pura que no quieren oír hablar del autor
por temor a perder la cientificidad de su ciencia y la obje-
tividad de su objeto.
Volvamos a los alimentos de Gregorio Samsa. Después
de la inversión de sus gustos, viene un periodo de cre-
ciente inapetencia lo cual aproxima su posición a la del
artista del hambre: " Pues sí que tengo apetito -decíase
Gregorio preocupado-. Pero no son éstas las cosas que
me apetecen... ¡Cómo comen estos huéspedes! ¡Y yo,
mientras, muriéndomel”. Cuando le preguntan al ayuna-
dor por qué no puede evitar el ayuno, responde: "Porque
-dijo el artista del hambre levantando un poco la cabeza
y hablando en la misma oreja del inspector para que no
se perdieran sus palabras [...]- porque no pude encontrar
comida que me gustara. Si la hubiera encontrado, puedes
creerlo, me hubiera hartado como tú y como todos". La
anorexia se expone directamente como es, como depre-
sión, como falta de motivaciones válidas en la vida y se
contrapone al apetito (de la pantera) como alegría de vi-
vir: "...y la alegría de vivir brotaba con tan fuerte ardor de
sus fauces, que no le será fácil a los espectadores hacerle
frente". La misma metáfora alimenticia se emplea para
indicar en qué consiste su nuevo gusto, el secreto de su
metamorfosis: el amor al arte. "¿Sí sería una fiera, que la
música tanto le impresionaba?". "Le parecía como si se
abriese ante él el camino que había de conducir hasta un
alimento desconocido, ardientemente anhelado".
De esta manera, la metamorfosis se revela finalmente
como lo que es: la transformación del buen hijo de familia,

122
adaptado al comercio, en artista. Esta transformación no
puede dejar de ser vista, por la familia y por el almacén,
como la conversión en un insecto. Kafka en la famosa car-
ta atribuye al padre la siguiente acusación: está la lucha
entre caballeros y... "la lucha del parásito que no sólo pin-
cha, sino que al mismo tiempo chupa la sangre para poder
vivir. Este es el auténtico mercenario y así eres tú". Pero si
el aspecto positivo, la dirección hacia el arte, es tratado de
manera alusiva -enseguida veremos otras alusiones- el
aspecto negativo, la crítica del trabajo y la oposición a él,
como sentido de la metamorfosis, está diagnosticado de
la manera más explícita: el principal... ”cortaría toda las
objeciones alegando el dictamen del galeno para quien
todos los hombres están siempre sanos y sólo padecen de
horror al trabajo. Y la verdad es que en este caso, su opi-
nión no habría carecido de fundamento”. Éste no es un
sentido más, sino el sentido que condensa los otros, el que
explica el cambio de la voz, de los gustos, etc.
Otra metamorfosis muy importante se produce como con-
secuencia directa de la de Gregorio: la metamorfosis del
padre. Un padre vencido y culpable, que había quebrado
y dejado una deuda (culpa), que había sido francamente
sustituido por el hijo a cuyo cargo estaba la familia, el
pago de ladeuda y los proyectos para el futuro, se con-
vierte en un juez terrible y perseguidor:
Pero, y pese a todo, ¿era aquél realmente su padre? ¿Era
este aquel hombre que, antaño, cuando Gregorio se pre-
paraba emprender un viaje denegocios, permanecía fati-
gado en la cama? ¿Aquel mismo hombre que, al regresar
a casa le acogía en bata en su butaca, y que, por no estar
en condiciones de levantarse, contentábase con alzar los
brazos en señal de alegría?".
Este pobre hombre, renovado y furioso a causa de la
transformación del hijo, se lanza al ataque grotescamente

123
revestido con todos los emblemas del poder: el uniforme
del banco, el periódico en la mano, el bastón del principal
y, finalmente, la manzana de Adán: "Nadie se atrevió a
quitarle la manzana, que así quedó empotrada en su car-
ne, cual visible testimonio de lo ocurrido".
Es frecuente en Kafka que la culpa sea expresada y vivida
como una herida en la came; asi se trata varias veces en
el Diario y en La colonia penitenciaria: "Nuestra sentencia
no es aparentemente severa. Consiste en escribir sobre el
cuerpo del condenado, mediante la rastra, la disposición
que él mismo ha violado".
La metamorfosis incapacitó a Gregorio para muchas co-
sas, para trabajar, para entenderse conlos suyos, para vi-
vir y sobre todo para comer con ellos, y lo condenó a la
soledad más radical. La otra cara del asunto, la cara posi-
tiva, se expresa principalmente, como vimos, en su amor
al arte; pero también en la adquisición de una nueva y
notable habilidad: la capacidad de caminar libremente
por los muros y por el techo, la conquista de un espacio
donde el padre, en su última trasfiguración persecutoria,
no puede perseguirlo: la escritura: ”...prefirió Gregorio
no alejarse al punto del suelo; temía, principalmente, que
el padre tomase su huida por las paredes o por el techo
por un refinamiento de maldad".
Recordemos que en la Carta al padre, Kafka dice que ve
al padre como si hubiera extendido un mapamundi y se
hubiera acostado encima. Y como él tiene quebuscar un
espacio, libre del padre, para poder vivir, lo encontró -
nalmente en la literatura donde el padre, en efecto, no
podía seguirlo:
Ciertamente que aquí me había separado un trecho sin
depender de ti, si bien recordaba un poco al gusano que,
pisoteada la parte trasera, se libera con la parte delantera

124
y se arrastra un lado. Hasta cierto punto estaba seguro,
había un respiro; la versión que naturalmente tuviste en-
seguida también hacia mis escritos, me era aquí excep-
cionalmente bienvenida.
La hermana comprende que, para ejercer esta nueva ha-
bilidad, lo más apropiado sería despojar el cuarto de todo
mobiliario y es esto lo que procede a hacer, aunque la
mujer nbjeta que de esta manera Gregorio no va a volver
a encontrar el camino hacia lo familiar y que es como re-
conocer que ya se ha perdido toda esperanza. Esta idea
de la escritura, como una actividad que se opone radical-
mente a toda vida familiar, que exige incluso un espacio
aparte, desprovisto de muebles, particularmente solitario
y ascético, está expuesta detalladamente en la famosa car-
ta del 14 al 15 de enero de 19134: "Una vez me dijiste que
te gustaría estar sentada a mi lado mientras escribo; pero
date cuenta de que en tal caso no sería capaz de escribir”.
Y después de este absoluto rechazo explica que "nunca
puede uno estar lo bastante solo cuando escribe [...] nun-
ca puede uno rodearse de bastante silencio cuando escri-
be, la noche resulta poco noctuma, incluso”.
Tanto Gregorio como la madre temen que el hecho de sa-
car los muebles constituya un paso definitivo e irreversi-
ble en la ruptura con la familia, la pérdida de toda espe-
ranza de retomo. Gregorio se aferra al retrato de la dama
envuelta en pieles como a un último vinculo afectivo, tal
vez el último vínculo con la realidad o con la razón. Hay
que observar a este propósito que el trabajo en el marco
fue presentado al principio por la madre como prueba de
la dedicación de Gregorio al almacén y a su familia. La
dama en cuestión está descrita como una mujer autorita-
ria, por no decir fálicaz "Muy erguida, esgrimía contra el

4. Cartas a Felice, Alianza Editorial, tomo II, p. 245.

125
espectador un amplio manguito, asimismo de piel, den-
tro del cual desaparecía todo su antebrazo".
Es sabido que Kafka sentía una profunda aversión por
las pieles”, tan queridas de los masoquistas; pero a medi-
da que lo conocemos mejor, vamos comprendiendo hasta
qué pimto era importante en el mecanismo psíquico que
Freud denominaba formación reactiva, es decir, la con-
versión de un deseo reprimido en repugnancia. Esto se
manifestaba en forma tan abierta que resulta casi diverti-
do en lo que respecta a los deseos propiamente edípicos.
En carta a Felice”, después de decir que odia todo vínculo
que no haya sido creado por él, como es el caso del víncu-
lo familiar, añade:
En un momento dado, mi odio se extiende también a co-
sas como éstas: la visión del lecho conyugal, en mi casa,
la visión de la ropa de cama usadas, de los camisones de
dormir cuidadosamente colocados encima de la cama,
todo esto es capaz de hacerme vomitar, devolver al revés
mis entrañas, es como si no hubiera nacido definitiva-
mente...
De la misma manera, detrás de la versión consciente de
Kafka por las pieles, surge la atracción de carácter inequí-
vocamente sexual de Gregorio por la dama de las pieles:
En esto, llamóle la atención en la pared ya desnuda, el
retrato de la dama envuelta en pieles. Trepó precipitada-
mente hasta allí y agarróse al cristal, cuyo contacto cal-
mó el ardor de su vientre. Al menos esta estampa que él
ahora tapaba por completo, no se la quitarían.

5. Robert Marthe, opus cit., p. 223, en nota.


6. Cartas a Felice, Alianza Editorial, tomo III, p. 747 (carta del 19,
IX, 1916).

126
Port otra parte, si comparamos la figura del padre en la
Carta al padre y en La metamorfosis, podemos ver que en
esta última, la imagen del hombre poderoso, acostado so-
bre el mapamundi, lleno de con anza en sí mismo, ha
desaparecido por completo, para dar lugar a un hombre
vencido que sólo se yergue amenazador frente a un hijo
derrotado de antemano, mientras se humilla de manera
vergonzosa ante los huéspedes. A decir verdad, un lector
cuidadoso de la-Carta al padre ya habría podido sospechar
el fondo de debilidad y de inseguridad de un hombre que
se lanza tras un niño, gritando "te voy a hacer picadillo”,
mientras espera que la madre resuelva el problema con
su intervención. También en la Carta al padre la madre es
la razón y el padre es la ley, pero la ley perversa, la ley
que no se trasmite sino que se impone y que transgre-
de continuamente aquél que la impone. La metamorfosis
descubre el fondo-de' derrota y de impotencia del que sur-
gen esas rabietasy arbitrariedades; aquí el padre es obje-
to de compasión -más que de resentimiento y las mujeres
lo tratan prácticamente como un niño. Como veremos en
otros casos, la* ficción es más profunda que la comunica-
ción: -construye -un medio que permite irrumpir al saber
imposible en el _
Como lo ha señalado Walter Muschg', la narrativa kaf-
kiana *rein'troduce` en ptena modernidad y le otorga poder
confìgurativo a uno de los temas más arcaicos de la litera-
tura de todos los tiempos: el enigma. El enigma suele ser
una de las pruebas que el héroe debe superar. En ello le
va frecuentemente la vida, el éxito de su empresa, la con-
quista de su amor, la vida de su pueblo o todo al tiempo
como en el caso de Edipo Rey de Sófocles, en el cual la ca-

7. Muschg, Walter, "El Kafka desconocido” en revista Eco, no-


viembre 1962, pp. 8-36.

127
pacidad de solucionar enigmas es la razón tanto de la ele-
vación de Edipo como de su derrumbe. Por todas partes
nos encontramos con tomeos de enigmas, oráculos ambi-
guos cuya interpretación correcta es condición del éxito
ya que el enigma es también el lenguaje predilecto de los
dioses. Kafka nos propone sus enigmas frecuentemente
en forma de metamorfosis, como la de Gregorio Samsa,
como la de Peter el Rojo que se transformó de mono en
hombre.
Pero no sólo encontramos estas mutaciones espectacula-
res sino también, casi en todas partes, metamorfosis me-
nores, pero no menos inexplicables desde un punto de
vista realista y que conminan al lector a la interpretación.
Así ocurre, por ejemplo, con Jeremías, uno de los ayudan-
tes del señor K. en El Castillo: -
Pero ¿quién eres tú? -dijo K. súbitamente, pues ese no pa-
recía ser el ayudante; parecía más viejo, más fatigado, de
cutis más arrugado, aunque más lleno de cara, y también
su andar era muy distinto de aquel paso tan ágil, como
con resortes en las coyunturas, de los ayudantes: era len-
to, un poco claudicante, distinguidamente achacoso°.
En otras oportunidades el enigma kafkiano se entrega a la
interpretación de una manera todavía más explícita. Así,
en el famoso capítulo IX de El proceso (En la catedral) y
en el relato "Ante la ley" (que en ese capítulo se reprodu-
ce) el enigma es sometido por José K. y el abate a la más
minuciosa interpretación, con lo cual, sus propios perso-
najes nos dan la lección sobre lo que debe hacerse con un
texto de Kafka.
A veces propone simplemente un sueño y esto visible-
mente bajo la influencia de Freud. Esta influencia, como

8. El Castillo, Alianza Editorial, Madrid 1978, p. 265.

128 '
lo observó acertadamente Walter Muschg, se extiende al
método de composición:
Lo que debe haber fascinado a Kafka en La interpretación
de los sueños es principalmente el hecho de que Freud
haya comprendido como ningún otro la actividad de
la fantasía inconsciente y la formación de las imágenes.
También las imágenes de Kafka se forman y se transfor-
man diversamente según las leyes de los sueños, que él
es el primero en aplicar en forma tan acabada a la obra
literaria”.
En los últimos tres meses de 1912, Ka <a escribe La condena,
La metamorfosis y los primeros capítulos de Amérkca”. La
condena, que escribió en una sola noche, era para él y para
la mayor parte de sus críticos, el momento de un gran vi-
raje, una especie de autodescubrimiento. En la exaltación
que siguió a este logro escribe sobre los pensamientos que
lo acompañaron en su trabajo y termina la enumeración
diciendo "y el recuerdo de Freud, naturalmente"". Mar-
the Robert, la persona que más profundamente ha estu-
diado el estilo de Kafka, constata la presencia continua en
su prosa de las "leyes del sistema primario":
En virtud de esos mecanismos de identificación, de pro-
yección, de desplazamiento y de condensación que él co-
noce, no sólo como si hubiera leído a Freud -y nosotros
sabemos que lo había leído-, sino como si él mismo los
hubiese reinventado".

9. Ver Walter Muschg, artículo citado, p. 31.


10. Amérika es el título que le puso Max Blord. Kafka lo había lla-
mado El desaparecido.
11. Marthe Robert, opus cit., p. 267.
12. Ibid., p. 266.

129
Comentarios a La infancia legendaria
de Ramiro Cruz*

La lectura inmediata

Si hay algo de esta novela que se imponga inmedia-


tamente al lector es el balance de sus carencias: falta
ante todo una trama, es decir, un conjunto de relacio-
nes y acontecimientos vinculados entre sí y orienta-
dos hacia un desenlace; falta también una continuidad
temporal que permita considerar lo narrado como el
desarrollo de una historia o las diferentes etapas de
una evolución; es por completo manifiesta la ausencia
de conexión entre las partes: los capítulos se cierran
sobre si mismos, construyen su propio mundo con su
propio estilo, no se sitúan cronológicamente unos con
respecto a otros, ni se ordenan en una serie explicativa
de manera que resulte en principio imposible la com-
prensión de los últimos sin el conocimiento de los pri-
meros. Ni siquiera el ambiente y el espacio se afirman
como una realidad constante a pesar de que se trata
siempre del mismo barrio: en cada parte se presenta
el ambiente y se describe el espacio sin emplear las
descripciones anteriores como escenario para nuevos
acontecimientos.

1. Publicado originalmente en la revista de la Editorial Tercer


Mundo. La versión de la novela La infancia legendaria de Ramiro
Cruz, que sirve de base al comentario, es la edición de 1967 de
la Editorial Tercer Mundo (N. del E.).

131
La clave de todas estas carencias está evidentemente
en la radical separación de los capítulos. Si no hay una
trama es porque cada capítulo plantea un problema, ex-
pone las circunstancias y los personajes y produce un
desenlace. Desenlace definitivo puesto que no sirve de
punto de partida para las aventuras posteriores del na-
rrador, el cual nos lo cuenta como un hecho absoluto que
marcó para siempre su carácter. Si hay una continuidad
temporal es porque cada uno de los temas absorbe para
sí todo el tiempo, se remonta a los orígenes y se proyec-
ta hacia el futuro como un destino inmodificable. Si las
múltiples explicaciones no se entrelazan y el lector no
progresa en ellas es porque cada una se formula como
completa en su especie y las otras le son paralelas en lu-
gar de estarle articuladas. Si, nalmente, el ambiente y
el espacio no pueden subsistir como elementos perma-
nentes de la narración, como fondo común a diferentes
contenidos, y deben por el contrario ser configurados a
propósito para cada momento del relato, es porque son
consustanciales al drama que en ellos se desarrolla: el
espacio está cargado de significaciones sociales, amoro-
sas y familiares y organizado de suerte que diferentes
lugares representan diferentes significaciones -la calle
de la prostitución, la calle de las familias sin padre, la
de las muchachas decentes, etc.-. Así, la situación de un
personaje es al mismo tiempo psicológica, moral y espa-
cial, y por lo tanto cada problema personal requiere su
propio espacio. En resumen, existe una relación biuni-
voca entre las carencias de la novela y las características
de sus capítulos:

132
Carencias de la novela Características de los
capítulos
Trama A Desenlace definitivo
Continuidad temporal Revelación del origen,
determinación del destino
Articulación explicativa Explicación completa
Interconexión Totalidad cerrada
Etc. Etc.

Es tan fuerte el impacto que produce esta construcción


queel lector podría pensar que las partes no son tan tota-
les, que no son parte de nada, que si algo falta es la novela
misma y que nos encontramos simplemente ante una co-
lección de relatos sobre la infancia.
Esta solución es cómoda, pero tiene un defecto: es falsa.
Y no por razones extemas, como por ejemplo el hecho de
que eri unas partes se hace referencia a otras, oel hecho
de queja sucesión.de los capitulos- corresponda, a gran-
des rasgos, a etapas-sucesivas de la infancia del persona-
je. En este tipo de -vinculaciones no puede consistir nun-
ca la unidad de una obra; ninguna costura puede reunir
en un conjunto vivo una serie de piezas originalmente
autosuficientes. Para que una novela-exista como tal es
preciso que los capítulos-sean desde el comienzo, por su
estructura interna, partes de una totalidad. En La infancia
legendaria de Ramiro Cruz el lector no necesita descubrir
la abrupta separación de los capítulos, puesto que es per-
fectamente manifiesta. Lo que tiene que descubrir poco
a poco es la unidad temática y el carácter complementa-
rio delos tratamientos que reciben los mismos temas en
diferentes momentos del relato. Es posible que el lector
caiga al principio en la trampa del narrador y crea en-
contrarse aquí y allá ante un problema delimitado, clara-

133
mente situado en el tiempo y en el espacio, sobre cuyas
causas y consecuencias se le ofrece una explicación defi-
nitiva; pero rápidamente se verá defraudado puesto que
verá surgir en otro lugar y en otra época el mismo pro-
blema y se le dará de él otra explicación que se pretende
igualmente definitiva. Veamos un ejemplo: esta novela
de infancia se preocupa continuamente por identificar y
comprender los acontecimientos que pusieron fin a la in-
fancia. Tenemos así, en el capítulo II, que "las escenas de
la caída (del padre) pusieron n a la infancia” (p. 28), y
en el capítulo IX: El hecho simple e impersonal del calza-
do desplegó en mí los efectos más insospechables. El uni-
verso de los juegos infantiles entró en un proceso franco
de desintegración cuando, con el comienzo del bachille-
rato, un par de suelas recortadas de llantas de automóvil
impidieron a mis pies el contacto directo con el suelo. No
es exagerado decir que fue el calzado el que me expulsó
de la infancia” (p. 123); y en el capítulo X: "El padre, con
la frase de su renuncia ('no me vuelvo a ocupar de él ni
a decirle nunca nada'), puso n a la infancia..." (p. 144).
El mismo tema aparece en el capítulo V, p. 71, cuando
se habla de la expulsión del paraiso y sus consecuencias
sobre el cuerpo y el espíritu, y en el capitulo VI, cuando
Ramiro Cruz descubre en "los chascos” que "no podía
depender de nadie" (p. 77) o siente "la vergüenza de no
haber sabido comportar (se) como un hombre” (p. 78),
o comprueba que "a despecho de (su) corta edad... no
había podido pasar... por un niño” (p. 79), etc. El fin de
la infancia está, pues, literalmente en todas partes y en
diferentes edades, y en cada caso se formula como un
término de nitivo, resultado de un drama concreto, a
partir del cual se emprende una explicación global. El
conjunto del texto denuncia por lo tanto el carácter unila-
teral de cada explicación, nos obliga a considerarlas todas
como manifestaciones de una tendencia sistematizadora

134
y teorizante del narrador, y nos revela, por yuxtaposi-
ción, el sentido del tema tratado: el fin de la infancia no
es una frontera localizable en el tiempo que separe dos
formas de vida, es una imposibilidad intema y siempre
presente de coincidir con cierto mito personal y social
que se llama "la infancia”. Si la infancia es la época de
la dependencia de la protección matemal, de ella se es
expulsado por el abandono, como ocurre en "Un sueño”
o en el primero de "Los chascos”. Si es la época de la
dependencia de la aprobación del padre, de ella se sale
cuando tratamos de suplantarlo y nos reprueba, como
en "La caída", o cuando no podemos pasar por "niños
buenos” ante sus ojos o los de sus representantes, como
en "Los chascos”, o-cuando se despreocupa de nosotros,
como en el comienzo de las "Imágenes". Si la infancia
es la época de la gracia, termina con la vergüenza; si la
del entusiasmo, con el desinterés. El conjunto de estas
definiciones constituye el «concepto de infancia propio
de la novela: un estado del cual el personaje es arrojado
continuamente por la razón de que nunca estuvo
establecido en él, porque es la proyección mítica de un
momento de equilibrio ideal, anterior a todo drama y a
toda contradicción. Eseestado mítico resulta de presen-
tar losacontecimientos que manifiestan las contradiccio-
nes del niño como causas que separanel paraíso de las
consecuencias de la caída. La aparente autonomía de-los
capítulos está rota, pues, en el centro mismo, ya que el
contexto general a que pertenecen-refuta sus pretensio-
nes a la totalidad, se impone como una estructura sobre
sus elementos, define las partes del relato como variado-
nes de-una misma temática a cuya lógica se supeditan
tanto las aventuras del niño como las ideas del narrador.
Ese predominio del texto sobre las partes, esa entrega de
los elementos -reflexivos o descriptivos, dialogados o
introspectivos, etc.- a la elaboración del conjunto, es la

135
única ley de la novela como tal, y cualquier otra regla de
composición puede ser válida, en el mejor de los casos,
para un género novelístico en particular.

La leyenda blanca del padre

La unidad de la obra sólo puede ser de nida a partir del


estudio de sus contenidos. Si para señalar esa unidad es
suficiente la consideración superficial de un tema, como
vimos por el ejemplo del "fin de la infancia”, es necesario
investigar detenidamente los temas ftmdamentales dela
novela para conocer tal unidad en sus dete nilïñciones
específicas. _ _ , _
Las relaciones con el padre figuran en el primer plano
de la narración, wn objeto de nurnerosasfdescripciones
y, sobre todo, de largas y complicadas argumentaciòties,
destinadas aprobar sus efectos determinantes' sobiè el
carácter del narrador. Estas relaciones reclaman
desdeel comienzo el papel de llave maestra parala 'inter-'
pretación`.de_las caracteristicas delpersonaje, de des-
tino, de sus empecinarhientos, de sus rebeldías y de sus
fidelidades. " ` ' ' ' ' ` '
Ya en el capítulo H (pp. 27-28), nos encontramos con-un
texto que proclama-abruptamente: "En el principio' era
el padre”, para afirmar-enseguida que la caída: del padre
marcó para siempre al narrador, ya que éste no puede
ni quiere triunfar por encima de esa derrota porque está
identi cado con el caído y porque le parecería unatrai-
ción imperdonable abandonarlo a su fracaso y afirmar-
se independientemente de él. Así, el mutismo del padre
puede cortar la palabra al narrador y el relato sólo es po-
sible a condición de que sirva de voz al mensaje que el

136
padre no pudo expresar. Extraño texto escrito en forma
cabalística, en el que se mezclan indiscerniblemente la ex-
plicación determinista y la declaración de principios, el
destino inevitable y la decisión inmodi cable. En el mo-
mento en que creemos ver las causas de una conducta nos
hallamos ante la promoción de una actitud. Para llegar a
esa ecuación se emplean ciertos procedimientos formales:
a) anticipar las conclusiones y posponer las premisas; b)
construir juegos de palabras. El primero tiene como fun-
ción subrayar el carácter circular de la argumentación:
1. Si el principio es el padre caído y silencioso;
2. Caeré y callaré;
3. Si caigo y callo;
4. Es porque el principio era el padre caído y silencioso.
La circularidad de esa lógica es tal que sus elementos
se expresan unos a otros y ninguno puede afirmarse
como verdad independiente que sirva de punto de par-
tida para otras deducciones, de modo que el sentido del
"principio" permanece en suspenso aunque se afirme
primero en el tiempo: si, por ejemplo, en lugar de ca-
llar hablo, esto quiere decir que revivo al padre caído y
silencioso, y si puedo redimirlo es porque había en ese
"principio" una "dramática necesidad de expresión".
Por lo tanto, hable o calle, cumplo un destino que descu-
bro retrospectivamente como mi origen. En cuanto a los
juegos de palabras, éstos tienen la función de construir
un puente lingüístico para condensar dos signi cacio-
nes en una, por ejemplo: ” Es posible que mi palabra, que
hace de ese principio su principio...” (p. 28), en donde
se reúne "principio", en el sentido de origen, y "princi-
pio" en el sentido de consigna, fundamento actual de las
convicciones. Esta asimilación de sentidos es necesaria
para formular la identidad entre fatalidad determinada

137
desde el comienzo y decisión imnodificable, juramento,
pacto de sangre, etc., así como para construir esa lógica
metafórica en la cual las premisas originales son deter-
minantes e incluyen en si las consecuencias nalesya
que éstas de nen, a posteriori, el sentido de aquéllas y
si hay una disyuntiva (hablar 0 callar) es porque ya es-
taba en las premisas y no porque elementos nuevos y
realmente eficaces hayan cambiado la dirección de una
cadena de causas y efectos. Esto es una auténtica argu-
mentación de profeta, una lógica apropiada para for-
mular la leyenda del padre. Más adelante la leyenda del
padre se desarrolla y se precisa sin abandonar las pautas
que acabamos de describir (pp. 29 a 32).
Resumamos los puntos esenciales del drama: _
1. Caída del padre. I-Iurnillación social, abandono de las
propias aspiraciones; _ Í
2. Proyección de las aspiraciones en el hijo. Mandato del
padre que puede resumirse así: "triunfa donde yo fra'-
casé, rescata mi derrota con tu éxito, sé lo que yo no
pude ser";
3. Confusión del hijo con los ideales .del padre (figura
que en psicoanálisis se llama "ideal del yo" y que per-
tenece a la estructura del superyó); 1
4. Suplantación del padre por el hijo; incesto, castigo,
ruptura del ideal del yo, amenaza de castración, caída
del hijo; `
5. Violación de la letra del mandato por parte del hijo,
cumplimiento del sentido oculto del mandato. Letra
del mandato: "Sé lo que no pude ser”. Sentido oculto:
"Sé como yo” (ver p. 144: los designios del padre con-
dujeron al hijo al sacrificio);

138
6. Identificación con el padre caído. El hijo cae por cau-
sa del padre en im doble sentido: por causa del cas-
tigo del padre y por causa de su identificación con el
padre.
Esta secuencia continúa desarrollándose, es decir,
redondeándose, en el capítulo III. Se descubre allí (p. 39)
que si el hijo fue elegido desde el fracaso con la misión
de redimir al padre caído, también el padre, en su tiem-
po, había sido elegido por dos seres sernisalvajes que
"confiaron la tarea de su humanización al niño que les
había llegado de lo alto”. Así se remonta hasta el origen
del padre la contradicción interna del mandato que sólo
puede ser cumplido en su literalidad por una traición y
que debe ser violado para preservar la delidad.
En esta deducción legendaria los diferentes puntos se
implican entre sí: si el niño se confunde con los ideales
del padre, asume la abdicación de éste y lo suplanta en
el incesto, es para poder ser castigado e identi carse con
él en su caída. Si el padre delega en el hijo sus aspiracio-
nes es con el fin de que lo suplante para poder castigarlo
y realizar su designio secreto: el sacrificio del hijo y su
identi cación con él. Las leyes propias de esta construc-
ción mítica permiten tratar los acontecimientos como el
cumplimiento de un destino contenido ya en los momen-
tos originales: “La sonda que desciende a los orígenes
pronto detecta, más allá de los acontecimientos dramáti-
cos, el drama que precedió a los acontecimientos" (p. 31).
Una vez más, el juego de palabras introduce la explica-
ción en términos de lógica metafórica. ”Dramáticos", que
es calificativo de “acontecimientos”, se impregna con el
sentido de "drama que precedió” y toma una dirección
religiosa y fatalista. De esta manera la forma misma de
la redacción prepara ya la disolución de los hechos en

139
el destino. La leyenda del padre está elaborada con ele-
mentos de análisis freudiano organizados en el sentido
de la mitología cristiana con la estructura lógica propia
de este género. La columna que sostiene todo el edificio
es el concepto de identificación. El tema de la identi -
cación avanza del capítulo H al III en donde se remonta
hasta los orígenes del padre (p. 39) y luego al capitulo IV
(p. 55, final de "Un sueño"), en donde se le encuentra una
nueva base: el abandono común por parte de la madre, la
decepción común en la búsqueda del objeto perdido, la
mujer. La identificación con el padre castrado y castrador
se expresa aquí por esa pérdida de objetivos -las dos mu-
jeres- en que concluye la búsqueda inútil. Los elementos
simbólicos del texto imponen la siguiente interpretación.
La puesta del sol representa la caída del padre: "Pero el
sol agonizaba a mis espaldas en un baño de sangre y yo
empecé a flaquear. No se puede guapear con arreboles”
(p. 53). Luego, el personaje se refugia en casa de un zapa-
tero, que es una imagen de padre protector: "Zapatero,
préstame una manta para cubrirme”, "Zapatero, dame
algo de comer y de beber" (p. 55). Pero el zapatero es
al mismo tiempo el castrador. Veamos el siguiente texto
de la p. 123. Con el calzado, "el universo de los juegos
infantiles entró en un proceso franco de desintegración...
El desarreglo que, partiendo de las extremidades inferio-
res, se extendió rápidamente a todo el cuerpo, descentró
el punto que me había servido de referencia para trazar
las diversas direcciones y ubicarme en el juego y en las
calles. Convencido de que lo que define a un futbolista es
ante todo el sentido de la ubicación, opté por retirarme
definitivamente de las canchas...”. El fútbol, como puede
observarse en diversos pasajes de la novela, está fuerte-
mente sexualizado: los malos jugadores son aquéllos que
"nunca penetran por el centro” (p. 122). La pérdida del
contacto directo de los pies descalzos con el suelo des-

140
truye la libertad de movimiento, impide moverse como
pez en el agua (p. 123), etc. El calzado es, pues, una cas-
tración y el zapatero un castrador. Es por lo tanto el que
ya castró, el que ya no representa una amenaza porque
está igualmente castrado y puede ser protector, que pue-
de amarse sin riesgo, "como se aman los seres que no
pueden ofenderse porque se hallan unidos por la misma
herida" (p. 55). Es este amor lo que se trata de preser-
var por medio del silencio, que es garantía de fidelidad,
no tanto porque mantenga oculto el bien que se quiere
conservar cuanto porque permite mantenerlo separado
mientras que la palabra revela las múltiples relaciones de
que depende.
Todos los esfuerzos del narrador están encaminados a
dar ima formulación coherente a este drama de la identi-
cación y sus consecuencias, a presentar los dramas pos-
teriores como desarrollos y ampliaciones de ese núcleo
inicial determinante. Pero la construcción que resulta
presenta ciertas fallas aun dentro de sus propios concep-
tos y su propia lógica: puesto que el destino condensa el
determinismo y la intencionalidad y todo lo que ocurre
es al mismo tiempo el resultado inevitable de sus cau-
sas y la realización del propósito oculto de los actores,
cabe preguntarse de dónde procede el designio secreto
del padre cuando procura el sacrificio del hijo. Su contra-
dicción consiste en que, siendo un padre caído (castrado,
ceguera, incapacidad para el trabajo), manda al hijo que
triunfe para rescatar su fracaso, pero lo induce a la caída
y lo hace caer para identificarse con él. Pero para lograr
esto último tiene que abandonar la posición de quien ha
abdicado y convertirse en represor. Esta di cultad nos
conduce a otra parte, a una temática que cae por fuera
de la leyenda blanca del padre y le es correlativa como su
lado opuesto.

141
La leyenda negra del padre .

En efecto, en múltiples pasajes de la novela nos encontra-


mos con una gura del padre que no resulta compatible
con la anterior y a la que no se dedicar las fervien-
tes manifestaciones de afecto que se le dedican a aquélla:
es la gura del padre como agresor sexual. El momento
en que más claramente se nos revela esta gura es el re-
lato de los purgantes (pp. 47 y 48). El padre resuelve que
el hijo debe arrojar las lombrices. Esto significa que debe
parir, no sólo por tratarse de un símbolo clásico sino por-
que el mismo narrador asimila la lombriz al niño parido
cuando dice: "Las gentes se asombraron de que mi padre,
ermegrecido con el paso de los años, hubiera dado vida
a una criatura blanca como la leche, endeble y_ alargada
como una lombriz intestinal” (p. 39). El hijo se niega a pa-
rir, como quiere obligarlo el padre, y se resiste obstinada-
mente a tragar el líquido que "condensaba... todo lo que
el estómago no aguanta” (p. 47).. Entonces el padre le in-
troduce por la fuerza un molinillo en la boca, pero, ante la
resistencia desesperada del hijo, fracasa en su intento. Fu-
riosos castigos, “correazos y puñetazos incontables, una
furia desencadenada que sellaba la derrota de mi padre"
(p. 40). El carácter de esta escena es perfectamente inequí-
voco, se trata de la agresión sexual por- parte del padre,
del deseo de feminizar al hijo y- poseerlo. En el mismo
capítulo, el padre es descrito como "un extraño que te-
nía la Have de la casa y-que podía resultar tan peligroso
como cualquier asaltador nocturno" (p. 40). Resulta tam-
bién ser un hombre extraordinariamente valiente, fálico,
que ”armábase de una gran varilla" cuando sentía algún
ruido sospechoso, etc. Este personaje no tiene relación al-
guna con aquel padre caído que era necesario acompañar
en su derrota por la fidelidad, aquel ser digno y noble

142
que introducía al hijo en el camino de la culturapara que
realizara sus sueños frustrados. Cierto que también éste
introduce en la cultura, pero explotando "la cantera de
la analidad" (p. 39), destruyendo las sublimaciones por
medio de parodias vulgares (pp. 39 y 40).
Esta nueva problemática introduce el tema, lleno de
derivaciones en las historias que nos cuenta el narrador,
de la lucha contra el deseo de ser agredido sexualmente
por el padre. Deseo inaceptable, contra el cual se organi-
zan varios sistemas de represión: el primero y más per-
fecto es la leyenda blanca del padre que suprime en él
todo carácter agresor, considerándolo caído y castrado,
digno de un amor sublimado y elaborable en términos
de mitología cristiana. El segundo sistema defensivo es el
rechazo directo de la agresión. Este tipo de defensa tiene
la característica, muy conocida en psicoanálisis, de que lo
reprimido se realiza simbólicamente en la represión. El
rechazo a la agresión del padre -por ejemplo, la negativa
a tomar el purgante- provoca las iras de éste y lo lleva a
intentar la violación simbólica con el molinillo y la leche
de higuerón. De manera que cuando el narrador comenta
su victoria, consistente en no haber ingerido nunca el pur-
gante, con uno de sus característicos juegos de palabras:
"No debiera, sin embargo, vanagloriarme de ello: es mu-
cho lo que he padecido por la imposibilidad absoluta que
padezco de avenirme a padecernada" (p. 48), podemos
entender que los deseos de adoptar una actitud pasiva se
han realizado precisamente por medio del rechazo a la
pasividad. En este mecanismo lo deseado aparece como
una obligación exterior e inevitable, y en él se funda por lo
tanto la creencia en el destino, concepto que unifica, como
dijimos antes, el determinismo y la intencionalidad.
El recipiente de cristal utilizado para sangrar a Julio (que
es una imagen del agresor sexual) antojóseme una gran

143
jeringa. Al baño donde era guardado, me acercaba a mi-
rarlo caminando en la punta de los pies; el frasco, a su
tumo, parecía señalarme a mí y fijar a nuestro encuentro
inevitable un futuro instantáneo. Así como dos astros gi-
ran indiferentes en el cielo sin que nada presagie que la
ley de sus evoluciones y desplazamientos tiene asignado
un lugar en el tiempo a su confrontamiento catastrófi-
co, el hombre y los agentes de su muerte, por más que
se ignoren, que se distancien o se frecuenten fríamente,
marchan a una cita en un lugar y una fecha inescruta-
bles. Poseído por esta convicción, la fuga ante el peligro
se me ha hecho muchas veces problemática: una veloz
carrera, emprendida para ponerse a salvo, puede por el
contrario, conducir a la bala perdida o al adobo caído de
lo alto que, de otra forma, habrían atravesado por delan-
te (pp. 44 y 45). '
Vemos en este manifiesto fatalista el deseo pasivo de ser
agredido -la jeringa parecía apuntarme-, la fuga, el re-
chazo a la agresión y la realización del deseo por medio
de su rechazo.
La defensa contra el deseo de ser agredido está en la
base de la oposición a la autoridad. Puesto que los niños
buenos y obedientes son los que se dejan acariciar por el
maestro (p. 95), sus preferidos, nuestro pequeño rebelde
logrará, por medio de sus bromas, que lo amenace don
Gabriel: "jovencito, cuidese los dientes que no hay sino
unos" (p. 95). Y el narrador comenta a continuación: "Las
bromas que motivaron la advertencia de aquél tuvieron
en la amargura y en los celos sus bases más probables,
como correspondía al carácter de un niño particularmen-
te sensibilizado a la mirada del padre". También "a la
persona que he admirado más a todo lo largo de mi vida:
Don Pedro López” (p. 98), se le responde defraudando
sistemáticamente su confianza y obligándolo a colocarse

144
en actitud de padre severo, ya que "nada en el mundo era
más vergonzoso que la transparencia y la maleabilidad
de un muchacho sumiso y obediente" (p. 101).
Otro tratamiento que puede darse al agresor consiste sim-
plemente en castrarlo, tal como se muestra en el capítulo
sobre Julio. Es éste un personaje fuertemente anal -ma-
los olores- y agresivo, identi cado con el diablo, situado
más allá de toda moral y, como corresponde a la mitolo-
gía cristiana, opuesto al padre. A su llegada, Julio es des-
crito como "un león de circo enceguecido al que los mu-
chachos, en lugar de la melena, han colocado una balaca
rosa” (p. 35), y algunas páginas más adelante se cuenta
la historia del león que es castrado (literalmente) por un
conejo. Julio fue castrado por el matrimonio en el que "se
mostró incapaz de alzar y tender su propio arco” (p. 41),
como consecuencia de lo cual Ramiro Cruz se apresura
a suplantarlo: la esposa de Julio, Josefina, "se prendó de
mí, tal vez porque en seis meses, desmintiendo a este res-
pecto la leyenda, el héroe no había logrado fecundarla”
(p. 41). El narrador se cuida de mantener claramente se-
paradas y opuestas las guras de Julio y el padre, pero el
relato las asimila: Julio es castrado y cordial, divierte al
niño con sus cuentos, como el padre, el padre es agresivo
y anal como Julio.
Otra manera de tratar al agresor sexual es la que consiste
en dejar de ser su objeto para identi carse con él. En este
caso el agresor adquiere la gura del modelo fálico, el
tentador (figura que en psicoanálisis recibe el nombre de
yo ideal, opuesto al ideal del yo e igualmente pertene-
ciente a la estructura del superyó). El tentador aparece
ya en el capítulo I (pp. 16 a 18) como un personaje anal,
cargado de monedas (como es sabido, el oro representa
generalmente los excrementos) que dice: "El oro no se

145
topa, se crea, se produce”. En consonancia con su papel
de agresor a rma su independencia a toda ley e incita
a olvidar la tierra -la madre, la mujer- y a producir el
objeto por sí mismo, arnasando el barro con su propia
sangre (puesto que el objeto sexual es su hijo). El método
de producción incluye la escritura de signos invertidos,
en oposición a la norma, ya que se trata del deseo homo-
sexual. Pronuncia palabras sacrílegas que manifiestan el
orgullo fálico de un padre que induce a la perversión (en
el sentido freudiano del término). Contra el tentador, el
héroe de "La trayectoria" cuenta con la protección del pa-
dre castrado, el anciano que le entrega su bastón porque
ya no lo necesita.
Más adelante, la figura del tentador se desarrolla y se
precisa en "El marmolista". También Toño trabaja con
barro, construye muñecos a los que confiere la vida por
medio de fórmulas mágicas: el procedimiento consiste
en pronunciar, invirtiendo las sílabas, la siguiente frase:
"Toma mi cuerpo, toma mi sangre, surge a la vida", o la
frase inversa: "Dame tu cuerpo, dame tu sangre, sufre la
muerte". Pareja de frases que sintetizan la posición del
padre como agresor sexual. Toño es igualmente blasfe-
mo y ateo, considera a Dios, "en el mejor de los casos",
como un monstruo por completo indiferente a la suerte
de las gusaneras que proliferan sobre este planeta y en
otros millones de planetas. Sobre la base de esta enorme
dispersión cósmica asienta su curioso relativismo moral:
en otras gusaneras, es decir, en otros planetas, "los ma-
los serían aquéllos que llegados a cierta edad se negaran
a dejarse devorar" (p. 91), asi, pues, aquéllos que recha-
zaran al agresor sexual. El marmolista dirige sus dardos
envenenados contra la imagen del padre castrado, simbo-
lizado por San José, personaje que resulta directamente
opuesto a la figura del tentador y protege contra ella.

146
La identi cación de este homosexual diabólico con el
padre de Ramiro Cruz se elabora progresivamente des-
de el comienzo hasta el nal del capítulo VII: "Sólo dos
casas del Callejón del Norte -'la casa de Don Genaro' y
'la casa del marmolista', o más simplemente `el almacén I

y 'la marmolería'- no eran designadas por nombres de


mujeres. Sólo en esas mismas casas había permanente-
mente un hombre. En la primera, un jefe de familia. En
la segunda, un artesano solteron” (p. 82). Sin embargo,
la expresión "jefe de familia” resulta aquí de una acerba
ironía ya que se nos acaba de contar que, después de la
enfermedad del padre, la familia vivía de las ventas de un
pequeño almacén cuya clientela estaba conformada por
las prostitutas, y por lo tanto en cierta forma dependía
de los clientes de éstas que eran entonces "como padres
puntuales que traían el diario a las mujeres” (p. 82). Por lo
demás, Toño es, como el padre, un narrador de cuentos,
un iniciador en la cultura que reduce igualmente lo subli-
me alo anal, cuando cuenta, por ejemplo, que el "Padre",
en la elevación, termina por menear las caderas al son de
una tonada vulgar.
Las relaciones de Ramiro Cruz con el marmolista evolu-
cionan desde una posición homosexual pasiva hacia una
identi cación. Al principio significaban una compensa-
ción de los desprecios de Don Gabriel que prefería los
muchachos cachetones y sonrosados: "Las atenciones de
que me vi rodeado por Toño el marmolista constituían así
una suerte de reparación que me resultaba tanto menos
difícil de aceptar cuanto que su sentido era poco claro"
(p. 95). Contra este deseo que no se puede realizar sin
pasar por la castración, el niño reacciona con una identi -
cación que permite, por el contrario, el narcisismo fálico:
"Después fue el hermano de Dora quien, con sus visitas a
la marmolería, vino a colocarme en una relación de rivali-

147
dnd con Toño el marmolista y a de nir en cierta forma mi
actitud con respecto a él” (p. 96). Toño encuentra, pues,
un competidor donde buscaba un objeto y nuestro sujeto
evita la agresión convirtiéndose en agresor. Esta identifi-
cación se fortalece por la oposición de Ramiro espiritual
y Argemiro vulgar en competencia por Nacho; y en la
misma competencia Argemiro vulgar y Toño espiritual,
oportunidad en que el narrador presta su estilo a Toño
(pp. 103 a 105).
La leyenda negra del padre conduce, por lo tanto, a la
identificación con el tentador, identificación que supone
el abandono de la posición pasiva ante el padre y de los
deseos correspondientes. Pero no es posible abandonar
una dirección de la libido sin hacer por ello un duelo.
Lo que se pierde -en este caso es una captación del pro-
pio cuerpo como investido de gracia a los ojos del padre,
como objeto de su deseo. La identificación con el agresor
sexual obliga al retiro de la libido del propio cuerpo para
proyectarla en el objeto que va a desempeñar ante el suje-
to el papel que éste desempeñaba, ante el padre. Por esta
razón el objeto se descubre como una imagen del propio
yo antes de la identi cación con el tentador y el sujeto se
distingue de él por la pérdida de la gracia, porque ahora
se encuentra en plena desgracia, siente la vergüenza de
su cuerpo que ha dejado de ser objeto del deseo del padre
y de estar habitado por la corriente narcisista. "Nacho,
como lo llamaban, tenía unos diecisiete años, era rubio,
vigoroso y de rasgos nobles. Físicamente, tenía la belleza
que yo habría deseado tener y que probablemente habría
tenido de no haberse ensañado conmigo la desgracia" (p.
96). Este proceso que consiste en encontrar afuera, en el
otro, lo que se era y se perdió por causa de la represión
de la pasividad, incluye necesariamente una apreciación
despectiva del propio cuerpo, un sentimiento de torpeza

148
y vergüenza que produce la oposición entre el cuerpo
y el espíritu ya que el orgullo, la afirmación de sí, tiene
que refugiarse en el papel exclusivo de sujeto. Correlati-
vamente, el otro representa la conciliación de los ténni-
nos escindidos: "Su espíritu confimdíase hasta tal punto
con su cuerpo que, para llegar a él, el mismo marmolista
esforzábase por encontrar un lenguaje más plástico” (p.
97). Este mecanismo de atribución al objeto de las pérdi-
das del yo fue estudiado por Freud en diversas oportu-
nidades (por ejemplo, en Introducción al narcisismo y en
Psicología de las masas y análisis del yo). En el presente caso
tiene notables particularidades que nos conducen a la
problemática general del amor en la novela, que no po-
demos exponer aún ya que no hemos considerado otros
elementos importantes para su comprensión. Nos limita-
mos a señalar el problema con el fin de indicar el último
avatar de la leyenda negra del padre: el movimiento que
conduce a la identificación con el agresor es íntimamen-
te contradictorio puesto que conduce igualmente a una
desvalorización del sujeto. Consideremos ahora en su
conjunto lo dicho en relación con el padre.

Las dos leyendas

Si el mito comprende tanto lo divino como lo demoníaco,


en cambio los esfuerzos del narrador por mantener se-
parada la leyenda blanca del padre hace caer a ésta en el
ámbito de lo sagrado, ya que lo sagrado es precisamente
lo separado.

149
Leyenda blanca

Padre castrado Hijo castrado Identificación


Si el padre es Entonces el hijo escon- Entonces el hijo es
castrado, ideali- cedido de madre vir~ el elegido.
zado, opuesto al gen (o de una esclava,
agresor sexual. por un señor, concep-
ción que podria con-
siderarse inmaculada,
p. 38) o surge directa-
mente del padre (”se
asombraron de que mi
padre... hubiera dado
vida a una criatura",
p. 39).
El padne será El sacrificio (castra- El padre podrá ser
redimido por el ción) del hijo repetirá entonces amado y
hijo, el elegido. el del padre y funda- se obedecerá su
rå su exaltación. ley que reprime la
agresividad y la
pasividad.
El padre será el El hijo se recon-
legislador que cilia con el padre
RO ame ãla. (ideal del yo).

Como se ve, nos encontramos ante un cido mítico, típica-


mente cristiano, cido que conduce,. como es de rigor, a la
violación del mandato por culpa del tentador (que induce
al incesto) y a la consecuente expulsión del paraíso (la
infancia), con la vergüenza del cuerpo, la muerte, etc. La
intromisión del tentador conduce directamente a la otra
leyenda:

150
Leyenda negra
Primera forma de la defensa

El padre es el El hijo es convertido El hijo rechaza


agresor sexual. en mujer, en objeto las pretensiones
del padre, obligado del padre, repri-
a parir. miendo sus de-
seos pasivos por
temor a la castra-
ción.
El padre es El hijo es castigado El hijo realiza
provocado a causa de su resis- simbólicamente,
(enfurecido) por la tencia. por medio del
resistencia del hijo. castigo del deseo
reprimido.

- Segunda forma de la defensa


El agresoresconver- El hijo se identi - El hijo encuen-
tido en tentador. de› .ca con el tentador tra un objeto que
monio, origen de su (yo ideal). Pierde corresponde a lo
propia ley, creador la gracia a los ojos que él era para el
desu propio objeto del padre (ver- padre. Proyecta
(el hijo). güenza). La libido en ese objeto la
se retira del cuer- gracia perdida.
propio.

El diablo es aquel personaje que se rebeló contra Dios a


causa del orgullo, que fue arrojado al fuego de todas las
pasiones donde lo vemos aún, entregado a toda suerte
de realizaciones, ducho en todo los ardides, armado de
símbolos fálicos: cuemos, cola, tridente, pata de cabra,
serpientes, etc. El diablo y Dios luchan por conquistar el
alma (es decir, la identi cación) de Ramiro Cruz. El pri-

151
mero promete la realización de los deseos con sus trági-
cas consecuencias, el segundo promete la paz a cambio de
la represión, y sólo permite un amor sublimado.

La mujer

La imagen de la mujer se construye a partir de dos ele-


mentos principales: la madre que protege y que fue vícti-
ma del despotismo masculino, y el sujeto mismo que fue
objeto feminizado del padre agresor. La primera puede
ser objeto de una identificación acondición de que el pa-
dre desaparezca, como ocurre al enfermo de "La visita”
(pp. 108 a 114). En este relato el narrador expulsa fuera de
sí una de las posibilidades que lo tientan y la proyecta so-
bre su amigo enfermo, con respecto al cual se a rma por
diferenciación, más que por oposición. Esta-posibilidad
es la total supresión del padre (que no es asesinado ni cas-_
trado, sino sencillamente inexistente) y la identi cación
con la madre, sobre la base de la aceptación de la-castra-`
ción. La desaparición del padre sitúa inmediatamente a la
madre en el papel de la Virgen, protectora y compañera.
El muchacho ha abandonado toda reivindicación de su
virilidad, toda lucha la autoa rmación y no le queda;
más que la bondad abnegada de la madre, su dedicación
razonable a subvenir a .las necesidades perfectamente
reales de su pobre vida. Con la supresión del padre des-
aparece igualmente el peligro (y se niega el deseo) de ser
objeto de su agresión, y la disyuntiva trágica de rechazar
u obedecer su ley. '
El enfermo interioriza la ley de la madre y puede dar
consejos como una buena tía, juzga desde esa razón fe-
menina que se mantiene al nivel de las necesidades in-
mediatas, que considera todo de acuerdo con sus con-

152
secuencias prácticas y, en esa perspectiva, critica la con-
ducta del amigo (Ramiro Cruz) que está a punto de aban-
donar el estudio. Con la aceptación de la castración cae
también toda oposición a lo establecido y se constituye
un conformismo tan hondo que sólo encuentra criticable
lo que se aparta de las normas que rigen en la sociedad
-por ejemplo, adquirir un título profesional- porque
considera toda rebeldía como una locura. Es ese tipo de
realismo el que lleva al enfermo a optar, en la' discusión
sobre fútbol, por los sistemas de juego más e caces, aun-
que se_a`_n` menos brillantes y más impersonales, contra el
individualismo estetizante de los argentinos, al que pue-
de inclirsotratar de homosexual. El narrador se opone a
esta gura, a este deseo proyectado y encamado en otro,
rea rmando el sentido simbólico y sexual que tiene el
fútbolpara él, asumiendo el -hecho de que no puede "pa-
sar unsolo día lejos del -carnaval~de la ciudad”, quees
el terreno de sus confrontaciones, sus búsquedas y sus
reivindicaciones. ' › - - '
que signi ca la figura» del enfermo aparece
de nuevo en las "Imágenes", en el relato titulado "El re-
greso" (pp. 152-5.3). Es un a la 'ma'dre`,^a 'una'id`en-
tificaci_önco`n'la madre sin-lpatlre, conläley de la madre
que se _op_o'n_'fé;à las luchas entre los hombres, a las aventu-
ras po'r*_ciú`dad'ès y comarcas, a' la persecución de mujeres
h`ermo_'s_as§ Este regreso no se presta ala' .elaboración 'initi-
ca. La' instancia superyoíca matemalse diferencia de la le-
yenda blanca del padre precisamente en el hecho de que
no produce una teoría general uni cadora, ni se formula
como un drama sagrado: con el enfermo de "La visita.” no
hay nada de qué hablar, el personaje de “El regreso" -no
quiere contar nada, y la madre de Ramiro Cruz, tal como
éste se lo explica en el "Preámbulo", no puede entrar en
la leyenda.

153
Otra imagen de la mujer que aparece en la novela es la
que surge de la terrible y típica experiencia de la diferen-
cia sexual, interpretada como castración, descubrimiento
que se trata de negar lanzándose a la búsqueda del pene
de la mujer. Entre los cuentos del padre hay uno en el que
este tema es casi transparente:
El héroe deambulaba por el mundo a la caza de un pá-
jaro que la mujer amada habia perdido. El canto incon-
fundible elevábase siempre en otra parte, en el sitio que
el héroe había dejado ya o en el sitio al que aún no habia
llegado. El héroe olvidaba al fin sus primeros motivos.
El canto al que por largo tiempo sus pasos habían res-
pondido confundíase con los ruidos producidos por la
naturaleza y por los hombres (p. 33).
Este primer elemento de la interpretación, la equivalencia
del pájaro y del pene buscado, queda comprobado por el
sueño que sigue inmediatamente en el relato y que tene-
mos que citar:
Había sueños en que el hijo utilizaba como dinero caje-
tillas vacías de cigarrillos para pagarle a una niña que
había montado un singular negocio: a través de una lata
de sardinas agujereada e igualmente vacía dejaba que
atisbasen los sitios más secretos de su cuerpo. Pero el
hijo no alcanzaba a ver nada: con la vista pegada a los
agujeros de la lata, se desesperaba vanamente tratando
de distinguir algo entre las sombras (p. 31; ver igualmen-
te el sueño que sigue).
Tanto las cajetillas como la lata de sardinas son objetos
que contienen símbolos del pene: cigarrillo y pez, y que
aquí se declaran vacíos en forma reiterada e inútil: "lata
agujereada e igualmente vacía". Se trata por lo tanto de
buscar el pene de la niña y de la desesperación de no ha-
llarlo. Volvamos al primer cuento citado y observemos

154
que su búsqueda fracasa por una particularidad bastante
extraña del objeto buscado: su canto se eleva "en el si-
tio que el héroe había dejado ya en el sitio al que aún no
había llegado”. El sitio abandonado es el sitio de donde
se salió al nacer, precisamente aquel sitio de la madre en
el que el pene debiera estar si no hubiera sido perdido
por un nacimiento, ya que, en efecto, dada la equivalencia
típica niño-pene, un nacimiento es una castración de la
mujer. El sitio a que el héroe aún no ha llegado es la tum-
ba, considerada como el retomo a la madre. Por lo tanto,
el pájaro que busca en su viaje por el mundo es el héroe
mismo, que se identifica al pene perdido por la mujer y se
considera en consecuencia como un niño abandonado.
Esta interpretación parecería sin duda demasiado arries-
gada si ningún otro elemento de la novela pudiera servir
para reforzarla. Afortunadamente no es así: en "Un sue-
ño” (pp. 51 a 55), relato que ya comentamos a propósito de
la leyenda blanca del padre, hay también una búsqueda
y un niño perdido. El procedimiento que emplea el niño
para examinar las mujeres que persigue y los términos en
que se describe su desengaño, sugieren claramente una
investigación sobre el pene de la mujer:
A todas las mujeres que caminaban adelante acercábame
en un trotecito lateral, las pasaba unos metros y volteaba
a mirarlas a la cara. Y cada una, en tanto me encontraba
a sus espaldas, encamaba a la mujer buscada. Durante
varias cuadras prolongóse la empresa de reconocimien-
to, la brega repetida y siempre igual: primero, la fasci-
nación, el suelo que se escurre hacia el sitio que pisa la
mujer; luego, el instante heroico, el tránsito mortal por la
mirada del sueño a la presencia; y finalmente, la desilu-
sión (pp. 53-54).
A causa de esa desilusión el personaje se considera "como
un niño perdido, sin remedio". Nuestro personaje se en-

155
cuentra en un sitio intermedio entre la ciudad en que fue
perdido (leamos parido) y la montaña adonde se dirige
que es la tumba: "A esa hora, el cementerio y el asilo de
ancianos confundíanse en un solo manchón con la mon-
taña” (p. 54). Es decir, entre el nacimiento y la muerte,
y alli proyecta su sombra, como una prueba de que su
leyenda se sumará a los cuentos de espantos y fantasmas.
Por los relatos a que nos referimos antes sabíamos que
el personaje se desesperaba vanamente tratando de dis-
tinguir algo entre las sombras, y sabemos también, por
el que sigue inmediatamente, que "tampoco alcanzaba a
ver nada en la penumbra de los corredores por donde se
escurriera el bulto fantasmal de una mujer" (p. 33). Este
doble movimiento por el cual el sujeto se identifica con el
pene de la madre, y por lo tanto con el niño abandonado,
y plantea el encuentro de la mujer como su muerte, como
la recuperación por ella de lo perdido, conduce al aban-
dono de la mujer como objeto y a una identificación con
el padre castrado, que ya vimos en "Un sueño” y que, en
los relatos anteriores, precede inmediatamente al cuento
del pájaro de la mujer amada y al sueño de las cajetillas.
En ambos casos se expone esta consecuencia: "El héroe
olvidaba al fin sus primeros motivos” (p. 33), "El corazón,
desprovisto de objetos..." (p. 54).
También Malacar, aunque con otras complicaciones, que
en parte ya hemos señalado, recorre un camino similar;
comienza por ser parido, abandonado. Esto se expresa en
un pasaje bastante oscuro, pero cuya significación oculta
no resulta muy difícil de desentrañar si tenemos en cuen-
ta los análisis anteriores: se cuenta allí la caída de un ár-
bol (que representa a la madre), una de cuyas ramas (que
representa el pene) cedió y cayó con él. Las metáforas em-
pleadas en la descripción apoyan esta interpretación:
Los troncos esbeltos y los ramajes trenzados como cabe-
lleras llamáronle poderosamente la atención. Eligiendo

156
aquél cuyo tronco le parecía el más delgado, Malacar
se dispuso a trepar. Iniciado el ascenso, fue como si el
ramaje hubiera comenzado a trepar con él. Pero, contra
la solidez aparente de la madera tomeada y lustrosa, la
rama cedió y se desgajó con él a tierra (p. 11).
En el último punto, se vuelve a identificar parto con cas-
tración de la madre. Un poco más adelante, Malacar se
pregunta "cómo había podido vivir casi toda una vida
sin nacer” (p. 12). Lo que sigue es el encuentro con Maria,
mujer encantadora, en cuya presencia los pájaros se albo-
rotan, pero que resulta inaccesible. Al nal, Malacar olvi-
da igualmente sus primeros motivos, es decir, abandona
la búsqueda de María.
De este proceso surge otra figura de la mujer: la mujer
como tumba que reincorpora su pene perdido, la castra-
dora mortal. Tal vez en ninguna parte esté más claramen-
te delineada esta imagen que en los relatos sobre Iose na,
la esposa de Julio. En primer lugar, ella castró a Julio, lo
transformó de un demonio fálico que era en un ángel im-
potente, lo convirtió en un león con balaca y en un gorila
triste (p. 35), por medio del matrimonio que fue para él
"como si se lanzara en las fauces tenebrosas del lobo”. En
segundo lugar, como nuestro héroe se apresura a suplan-
tar al caído, Josefina se prendó de él porque Iulio no había
sido capaz de fecundarla, substituyéndolo por lo tanto al
hijo que deseaba, es decir, a su propio pene perdido. Ra-
miro Cruz descubre entonces el carácter fatal de Iose na
y recibe de ella una muerte simbólica: estando tendido de
espaldas en su lecho, pierde momentáneamente la con-
ciencia, se interrumpe el tiempo, y por este motivo Josefi-
na quedará para siempre en su memoria "como una mu-
jer vulgar, como una aventurera depravada” (p. 49).
Ya Malacar había caído momentáneamente en la incons-
ciencia ante Sola, la tentadora, que captura a los hombres

157
en el bosque, puesto que aquéllos que no saben evitarla a
tiempo no pueden regresar jamás de su aventura (p. 14).
Si nalmente nuestro héroe se ve imposibilitado para pro-
poner a "la loca Lucia” lo que todos los muchachos del
barrio se jactan de haber hecho con ella, es porque pre-
viamente la ha colocado en la posición de tentadora fatal
(ver pp. 79 y 80). La loca llora porque le han roto un mu-
ñequito (símbolo del niño y el pene). Ramiro le promete
que le regalará uno parecido y ella acepta encantada. Pero
ahora esta restitución simbólica de la castración por me-
dio de la entrega del niño-pene resulta naturalmente fatal
y sólo puede estar alimentada por la pulsión de muerte,
que busca la resolución instantánea de las tensiones y es
incompatible con el lenguaje, el cual viene precisamente
a controlarla. Esto no se puede proponer porque "las pa-
labras no estaban hechas para eso” (p. 80).
El último avatar de esta secuencia es la defensa contra el
peligro de muerte-castración que representa la tentadora,
y contra el otro correspondiente. La defensa consiste en
elegir un objeto sexual que se contraponga directamente
a la mujer tentadora que desea reincorporar su pene per-
dido: elegir por lo tanto a la mujer que no desea y a la que
no le falta nada y plantear el amor como una agresión sá-
dica. El narrador piensa que esto se debe a que su orgullo
le impedía "correr siquiera el riesgo de que (sus) preten-
siones se chocasen contra una negativa” (p. 75). Pero la
razón es precisamente la contraria: teme encontrarse con
una aceptación, ser objeto del deseo y resultar capturado
y absorbido por la carencia de la tentadora. El rechazo
del propio deseo (deseo de muerte) es la razón tanto de
la elección del objeto como de la formulación sádica de
la posesión. El siguiente texto ilustra claramente sobre el
problema:

158
La amenaza que toda atracción llegó a representar para
mi orgullo me llenaba de odio y me hacía soñar con
hembras desa antes que mi violencia sometía y que, a
fuerza de ceñirles la garganta, dejaba probablemente
muertas. Como Drácula, con las doce campanadas de la
noche mi sed rabiosa me llevaba a abandonar el sepul-
cro y a violentar la alcoba de las más dulces doncellas
para poner en el nacimiento de los pechos un beso mor-
tal. La ausencia de consentimiento se convirtió en una
condición del objeto y esta condición evolucionó hasta
el punto de exigir de aquél una actitud inconmovible:
las bellas durmientes y las mujeres asesinadas poblaron
mis sueños durante largos años. Pero, de todos modos,
mantuve una marcada preferencia por la mujer erguida,
autónoma y reivindicativa, sólo para que el trabajo de
aplastarla corriera por mi cuenta (pp. 75-76).
Observemos la forma notable en que el pasaje sobre Drá-
cula invierte puntopor punto el deseo rechazado, el cual
encontramos si substituimos "abandonar el sepulcro" y
"violentar la alcoba delas más dulces doncellas” por "in-
gresar en el sepulcro” a causa de "ser aceptado en la alco-
ba de las más dulces doncellas".

La paz y länostalgia*

1. Macabro idilio

Madre virgen Padre inexistente Hijo castrado


Realismo Ausencia de Superyo
conformista. elaboración mítica. materno.
Modestia Falta de afirmación Consagración
razonable. simbólica, de a los deberes
orgullo fálico. cotidianos.

159
Tenemos ahora elementos su cientes para comprender
que esta gura ayuda a evitar los trágicos dilemas de la
relación con el padre y los peligros de la mujer tentado-
ra, y ciertamente lo hace porque suprime toda la proble-
mática de la que dependen. Pero esta supresión se logra
a un costo terrible: el sujeto se libera del peligro de ser
incorporado por la mujer realizando simbólicamente el
hecho que lo amenaza, aceptando la muerte y el retorno
al seno matemo. El enfermo de "La visita" se mantiene
encerrado en su pieza, símbolo de la Virgen, la madre y
la tumba. Hablando del dinero que gana la madre, el en-
fermo dice que es "para comer y para alumbrarla", y el
narrador comenta: "De momento, creí que se refería a la
pieza. Pero sus ojos señalaban hacia la pared del frente.
Allí, en una repisita, una veladora, iluminada por su luz,
una imagen de la Virgen” (p. 109). El equivoco es lógico,
ya que la pieza y la Virgen son la mismacosa: la madre.
Por eso nuestro héroe reacciona tan abruptamente contra
el encierro, piensa que si lo cogiera una tarde en la cama
enloquecería de verdad, y recuerda que una vez que fue
a pasar unas vacaciones en casa de "una señora amiga"
descubrió que no le era posible "pasar un solo día lejos
del carnaval de la ciudad" (p. 112). La única defensa efi-
caz que se moviliza contra la tentación que representa la
posición del enfermo es este temor a la paz sepulcral de
la madre. '
También la madre del arrepentido personaje que se de-
cidió por "El Regreso" comprende que su hijo aceptó la
muerte cuando volvió a ella: "Y mientras el hijo descan-
saba adentro, acunado por sueños apacibles, la madre se
devanaba 'melancólicamente la cabeza indagando la causa
de lo que le habia pasado -a su muchacho” (p. 153). Des-
cansar adentro, en el interior de la madre, es una solución
demasiado drástica para los problemas de la vida. Si esta
tentación se mantiene como tal, desde "La trayectoria”

160
hasta las "Imágenes", no es solamente porque signifique
un rechazo y un refugio sino porque a ella conduce, en
última instancia, la búsqueda de la mujer.

2. Viajero solitario
Madre castrada Búsqueda del pene Belleza fatal j
de la mujer
Parto, abandono. Niño perdido, Deseo de
abandonado. retomo.
Identificación con Pulsión de
el pene de la mujer. muerte.
Viaje.

De esta constelación psíquica surge la imagen del viajero y


de ella-deriva la magnífica resonancia lírica que tiene en la
novela: el héroe que deambula por el mundo en busca del
pájaro de la mujer amada; el niño perdido que se encami-
na hacia la invisible Puerta del'Sol, hacia la madre, que no
la encontrará y que se identificará con el padre igualmente
abandonado; el padre y el hijo que ”rodarán largamente
por las calles del mundo"; Malacar que deja a María y par-
te al combate contra las tentaciones; el hombre que regresó
"desde el pasado" (pp. 145-46) y no pudo ser reconocido y
reencontrado por la ciudad que amaba y lo había perdido,
etc. Creo que a partir de aquí el lector podrá reconstruir
fácilmente el sentido de muchos pasajes de la novela cuya
exposición nos llevaría demasiado espacio.

La organización del amor

Con los temas ya estudiados tenemos elementos sufi-


cientes para abordar el problema del amor en la novela.
Asunto complejo, ya que las figuras que hemos analiza-

161
do separadamente se presentan aquí interrelacionadas.
Vimos ya, cuando tratamos la leyenda negra del padre,
que la condición absoluta para que el sujeto encuentre un
objeto para su amor consiste en que deje de ser él mismo
objeto para su padre agresor, que reprima por lo tanto sus
tendencias pasivas y se identifique con el agresor, convir-
tiéndolo en tentador. Vimos, también, la primera ,conse-
cuencia de este movimiento: la libido narcisista se retira
del propio cuerpo y se invierte en el objeto del amor. De
donde surge un sentimiento de torpeza y vergüenza del
cuerpo y correlativamente una identi cación con el objeto,
que es concebido como el yo antes de la identi cación con
el tentador. El ejemplo más claro de este proceso, como ya
lo indiqué, es la relación con Nacho, en "El marmolista”.
Pero aparece igualmente en Dora (ver pp. 56 a 73), relato
que emplearemos como ejemplo principal para nuestra
investigación del amor. Recordemos para comenzar las
consideraciones sobre el "matrimonio Smith & Wesson"
en las que se coloca a la figura patema en la lamentable
altemativa de ser un vencido capturado por una "loba" o
bien un seductor corrompido que es obligado a casarse y
abandona en seguida a la esposa o se dedica a explotarla.
Este texto introductorio de "Dora" no viene por azar, es el
primer elemento de la serie de blasfemias contra la figura
del padre castrado, contra la leyenda blanca, blasfemias
que preceden la identificación con el tentador y que to-
man por objeto a San José, a Dios y al "padre" bailarín,
en "El marmolista”. En Dora, el padre de Ramiro aparece
como un propinador de palizas. En seguida se nos cuen-
tan los sacrilegios: la comunión múltiple y la frase "¡qué
padre tan bebedorl”. La madre interpreta, acertadamente
a nuestro juicio, el cambio de carácter de Ramiro como
una consecuencia de su posesión por el demonio. A esta
conversión corresponde el rechazo de la posición pasiva
que se mani esta en el siguiente pasaje: "Por juego, co-

162
mencé a negarme a que se me tomara ningima foto, lo
que sólo tenía la virtud de romper con la tradición. Dije
que me daba miedo que en vez del flash la cámara me
disparase un balazo” (p. 62) (recuérdese lo dicho sobre la
bala perdida y la "jeringa" de Julio). Nuestro enamorado
no quiere que se le ame por su cuerpo que desprecia, no
quiere ser objeto narcisista, quiere un "reconocimiento
para efectos del cual no (hace) ni el aporte de una foto"
(p. 71). Tenemos, pues, realizadas dos condiciones pre-
vias del amor: la destrucción, por medio de sacrilegios,
de la leyenda blanca del padre desde la cual no se puede
amar porque implica la aceptación de la castración, y el
rechazo de la pasividad.
Otro tema que desempeña, como veremos, un papel
extraordinariamente importante en la organización del
amor es la represión de la analidad. Esta represión se lle-
va a cabo por medio de una proyección en otro de todos
los rasgos anales del sujeto y de una violenta oposición
de éste a ese doble que es duramente condenado. Este
fenómeno se repite exactamente con las mismas carac-
terísticas en "Dora" y en "El marmolista”. Morantes y
Argemiro son encargados sucesivamente de asumir esta
función. La analidad de ambos es descrita directamente.
Sobre Argemiro se dice: "Los olores que desde su asien-
to regábanse por el salón deberían haberme bastado para
comprender que en él no se incubaba nada bueno” (p.
98). Y de Morantes: "Aparte de su Vulgaridad ya señala-
da, que tantas veces lo llevara a proponerme un torneo
de ciertos ruidos bajos" (p. 69). En ambos casos se hace
constar la horrible suciedad del doble y se lanza una afir-
mación teórica general sobre la relación necesaria entre
suciedad y maldad. A propósito de Argemiro, "la torpeza
propia de mi edad haciame distinguir aún la mugre física
de la suciedad moral e impedíame ver, en la falta de toda

163
a rmación personal, la presencia de esa pasión temible
que es el odio de los impotentes" (p. 98); y sobre Moran-
tes: "De acuerdo con una lógica; plenamente comprobada
a través de todas las etapas del desarrollo humano, bien
puedo afirmar, haciendo a un lado mis sentimientos per-
sonales, que los hijos de Berta (Morantes y sus hermanos)
eran inmorales a fuerza de ser sucios y que eran brutos
de lo puro inmorales” (pp. 69 y 70). Los dos personajes
derivan de su vulgaridad un desparpajo que contrasta
vivamente con las inhibiciones de Ramiro. Ambos están
situados como rivales directos de éste ante la persona
amada y Ramiro es derrotado en las dos oportunidades,
correspondiendo el triunfo a la inmoralidad y la infamia.
Esta forma de proyección represora de la analidad de-
sempeña una función de primer orden. Por oposición a
esas guras, nuestro héroe afirma su espiritualidad, de
manera que logra escapar a una identificación pura y
simple con el tentador. A pesar de la pérdida de la libido
invertida en el propio cuerpo, se hace posible la recupe-
ración de la autoestima, en el sentido intelectual y moral.
Por este camino -oposición cristiana del cuerpo y el espí-
ritu- se abre paso de nuevo la posibilidad de recuperar la
leyenda blanca del padre. Ya dijimos que la destrucción
de esta leyenda es una de las condiciones previas para
que pueda surgir el amor. En efecto, la identificación con
el padre en una caída común, en un común abandono y
una común pérdida de todo objetivo, es radicalmente in-
compatible con la a rmación de un objeto del amor. Por
eso, en "Dora", se comienza por destruir esa leyenda por
medio de blasfemias. Pero, a partir de la represión de la
analidad, la leyenda retoma. Sólo que el padre sigue su-
primido y es substituido por Dora: "La opción de Dora
reducíase a Morantes y a mí: la presencia o la ausencia,
la animalidad o la espiritualidad. El hijo del barrio o el

164
elegido. ¿Podia no ser elegido el elegido? Los ojos de mi
padre habíanse fijado en mí, sus alas habíanse quemado
en mi fuego: ¿podia una niña, por adorable que fuera, no
arder con ese fuego?" (p. 70). La substitución del padre
castrado por Dora encamina el amor de nuestro héroe ha-
cia la meta de ser reconocido en sus cualidades, en las
cualidades que ha conquistado en la lucha contra la ana-
lidad yen el abandono de la posición pasiva. El mismo
reconocimiento se busca en: "El marmolista". Se hace alli
una dura crítica a la a rmación de Toño según la cual el
onanismo procuraría un placer mucho mayor que el acto
sexual normal: La crítica procede en primer lugar de que
la represión de la analidad se ha extendido al onanismo:
¿Y qué- significación podían conservar el trabajo, el es-
fuerzo, la inteligencia, todo aquello que era susceptible
de elevar la posición de un hombre, si los mayores pla-
ceres de la vida se daban en el aislamiento, .en el ejercicio
de una función que poco o nada se diferenciaba asi de
ciertas funciones excretorias? (p. 93). _ _ 1
En segundo lugar, porque toda admisión del autoero-
tismo incluye el peligro de regresar a la posición pasiva
ante el agresor sexual, de recuperar la gracia perdida a
sus ojos. De manera que cuando, finalmente, el onanis-
mo tiene que ser confesado (pp. 125 a 132), el narrador se
esfuerza por establecerlas condiciones que impidan caer
en la posición pasiva: ante todo el elogio del silencio, que
protege contra la perversión, y el de la vergüenza, que
demuestra que el cuerpo propio no es la dirección prin-
cipal de la libido: el silencio y la vergüenza impedían la
completa feminización de Alcíades, ”llenaba(n) su mar-
cha de tropezones y... salvaba(n) al cuerpo de los graves
efectos de la gracia” (p. 129). En relación con su caso, Ra-
miro hace toda clase de racionalizaciones con el- fin de
que "la pasión pareciera desprenderse del objeto mismo”

165
(p. 132). Se trata pues de evitar que el onanismo conduzca
a la pasividad.
Al onanismo se opone firmemente la teoría del amor-
trofeo:
La mujer era el trofeo, por antonomasia. Ella dirimía con
su entrega los pleitos y las luchas que entablándose entre
los hombres, era el agua viva que no re ejaba cualquier
rostro, que sólo se aquietaba y se tomaba mansa para la
sed del viajero que hincábase de rodillas en la ribera y
mostraba en el dorso de las manos, mezdadas todavía
con el barro, las huellas de la sangre derramada entre
cardos y zaizales (p. 93).
Consideremos este texto con detenimiento. Resalta, en
primer lugar, el carácter narcisista del planteamiento: la
imagen empleada -el agua que refleja el rostro- corres-
ponde a la escena de Narciso. Ya dijimos de dónde proce-
de esta tendencia: retiro de la libido del yo y proyección
de lo perdido en el objeto, en el cual el sujeto se reconoce.
Del mismo modo, el sujeto debe ser reconocido por el ob-
jeto; el "agua viva” no se aquieta ante cualquiera sino ante
quien lo merece. Así Dora debia reconocer al "elegido",
asi Nacho, con su frase aprobatoria, parecía "expresar un
reconocimiento de mis más personales cualidades". Sabe-
mos ya que esta proyección de la libido narcisista tiene su
fuente en el rechazo de la pasividad ante el agresor, por
lo tanto también en el abandono dela confrontación fálica
con él, confrontación que no puede tener otra salida que
la de ser violado o violador: "Ella (la mujer) dirimía con
su entrega los pleitos y las ludias que entablábanse entre
los hombres".
Pero esta es apenas ima de las fuentes de la teoría del
amor-trofeo. Una vez que el sujeto ha logrado cumplir
las condiciones previas a la realización del amor: recha-

166
zar la pasividad, evitar la identi cación completa con el
tentador por la proyección de la analidad en el doble, su-
primir al padre de la leyenda blanca, le hace falta todavía
cumplir una condición, sin la cual el amor no es posible:
nacer. Nacer, como nació Malacar cuando cayó del árbol,
como el niño de "Un sueño” cuando fue perdido, etc. Es
necesario, en efecto, salir al mundo, fuera de la protección
de la madre, fuera del macabro idilio. Por esa razón apa-
rece en el texto citado del amor-trofeo la gura del viaje-
ro sediento. La búsqueda de la madre, por tanto, domina
finalmente todos los fantasmas. A ella se regresa vencido
(de rodillas), llevando las huellas de todas las heridas re-
cibidas de los agresores -la sangre- y las de la analidad
reprimida -el barro- (piénsese en el barro y la sangre del
tentador de Malacar). El agua es generalmente la mujer:
."`e`l agua amable y buena" quees-María (el aire ansioso re-
presenta a Malacar), el agua de donde surge Sola, y nal-
mente Dora, cuyos ojos "no se turbaron cuando los míos
`emborracharon
en sus' aguas" (pl 59).
El” amor por sitúa coloca af nuestro héroe en la posición
del viajero solitario, abandonado y perdido que busca su
objeto, el cual es irremisiblemente la muerte. Por lo que
ya 'dijimos sobre "Un sueño” ysobre el cuento del pájaro
de 'laimujer amada, conocemos las características esen-
ciales de esa búsqueda.'También en "Dora" está el tema
del niño perdido (pp. 63 a 65): Ramiro en su desesperada
persecución se pierde en el caos del barrio, sufre vértigos,
se sumerge en un sueño; Y cuando se restaura la norma-
lidad de la respiración, "las gentes, sin resquemores ni
venganzas, hacían(le) otra vez campo entre ellas". Si el
lector recuerda el análisis sobre el pene de la mujer que es
buscado y con el cual está identificado el viajero solitario,
de tal manera que el encuentro de la mujer representa la
reincorporación por ella de su niño-pene perdido y por
tanto la muerte, podrá descifrar fácilmente este pasaje de

167
”Dora": "Todas las imágenes del sueño se vestían de un
traje oscuro. Después de exarninarlas una a una, tratando
de reconocer en ellas a la desconocida, reiniciaba la bús-
queda que habría de conducirme hasta lo alto de las ga-
lerías (del cementei-io)” (p. 65). Y un poco antes: "Alli, de
pie sobre los muertos apilados y al acecho de un vestido
negro, un sentimiento de angustia inde nible acogiame
por momentos” (p. 64). Si se fuera a citar y comentar aquí
los múltiples pasajes del capítulo V y del comienzo del
capítulo VI que corroboran el análisis anterior, tendria
que extenderme demasiado. Espero que el lector los des-
cubra sin dificultad.

Resumen de la organización del amor


Rechazo de la Identi cación con el Proyección en
identi cación con tentador, rechazo de el objeto de la
el padre castrado, la posición pasiva gracia perdida.
blasfemia. ante el agresor. Vergüenza del
cuerpo.
Represión de la Rechazo de la iden- Atribución al
analidad, proyec- tificación completa objeto de la fun-
ción de ésta en el con el Tentador, re- ción de recono-
rival. construcción de la cer el valor espi-
autoestima por la ritual del sujeto,
oposición cristiana en reemplazo
cuerpo-espíritu. del padre que lo
había elegido.
Negación del idi- Viajero solitario, Belleza fatal.
lio macabro. N identificación con Definición del
cimiento, parto, el pene de la mujer, objeto como la
abandono. búsqueda ansiosa. muerte.

Malacar y Ramiro Cruz


Ya sabemos de qué manera las primeras escenas de "La
trayectoria" condensan simbólicamente los grandes dra-

168
mas de Ramiro Cruz, cómo la caída del árbol remite a
todos los pasajes de pérdida y abandono, cómo Sola es la
mujer fatal y el tentador es Julio, Toño, etc. Pero no hemos
estudiado aún la derrota de Malacar en la última tenta-
ción, a la que sucumbe precisamente en el momento en
que conquista la moderación y proclama: "Hay que vivir
como todo elšrnundo”. Y, sobre todo, no sabemos aún qué
relación puedan tener esas páginas finales de "La trayec-
toria” con el-conjunto de la novela, ni que función desem-
peñan en ella. -
_ \ -

Se trata de un texto enumerativo (pp. 22 a 25) en el que se


lleva a cabo una especie de inventario de las experiencias,
relaciones y costumbres de Malacar en su vida de ciuda-
dano_ honesto. En otra parte de la novela nos encontramos
tambiëncon una enumeración: me re ero al "inventario
del origen”, en "La caída", donde se relatan los cuentos
del padre y algunos sueños (pp. 33-34). Entre ellos está el
cuento del pájaro perdido por la mujer amada, que he-
mos analizamos antes. Voluntariamente dejamos de lado
entonces una particularidad notable de su redacción. En
este punto, en menos de media página, el narrador em-
plea siete veces la palabra "habia". Como se recordará,
se trata precisamente de lo que no había, del pene de la
mujer. También en. la última parte de "La trayectoria" se
hace una enumeración de todo lo que hay, pero el lector
sientefuertemente lo que no hay:
Maria, el motivo del El héroe del cuento abandona
al final la búsqueda porque el canto del pájaro se con-
funde con los ruidos de la naturaleza y de los hombres,
cómo Malacar abandona su propósito cuando se confun-
de con la ciudad, cuyos ruidos lo impresionaron tanto a
su llegada (p. 19)
Lo que se ha perdido al nal de "La trayectoria” es el mo-
tor dramático, el carácter inductor de los símbolos, que

169
hemos expuesto en sus diferentes leyendas y figuras y
que hacen que Ramiro Cruz se precipite literalmente en
cada experiencia, se deje constituir y capturar por ella, al
contrario de Malacar que termina participando en todo
sin entrar realmente en nada. Así, las páginas que siguen
a la conversión de Malacar se oponen punto por punto
a la novela de Ramiro Cruz. Los pasajes que en aque-
llas páginas se enumeran corresponden exactamente a
las aventuras de Ramiro Cruz, pero expresadas con un
signo contrario: de un lado, distancia y ecuanimidad, del
otro, compromiso y pasión; de un lado, diferenciación,
del otro, identi caciones y proyecciones. Veamos esta se-
cuencia en oposiciones paralelas:

Final de "La trayectoria” Conjunto de la novela


Buenas relaciones con las Madre protectora como objeto
imágenes de la madre pro- de identificación, aceptación
tectora: patrona, lavandera, de la muerte, regreso al seno
aseadora. Malacar les brin- matemo: la madre de "La vi-
da pequeñas alegrías y les sita" y la de "El regreso".
paga, conservando su inde-
pendencia.
El patrón deja a Malacar al Don Pedro López deja a Rami-
cuidado de la caja, y Mala- ro Cruz al cuidado del salón,
car se hace acreedora a su pero éste defrauda su confian-
confianza. za, porque teme ser un "niño
bueno", objeto sexual, etc.
Cervezas, confidencias amo- Relato sobre los tangos en el
rosas, aires populares, sin que cada uno de los adoles-
dramas ni apasionamientos. centes trata de identificarse
con un drama.
Malacar es odiado por un Argemiro, Morantes. Odio
compañero; trata de desar- contra odio, proyección de la
mar su hostilidad, lo logra en analidad, rivalidad, etc.
parte, con otros no lo logra.

170
Pinal de “La trayectoria” Conjunto de la novela
Malacar conoce a tura mu- Dora (oposición completa a la
chacha, conversación, invita- otra columna). "¡Cómo la ha-
ción a cine, sin compromiso. bía buscadol".
"De tanto encontrarla".
Malacar juega fútbol por es- Fútbol' sexualizado, penetra-
tirar los músculos, alero iz- ción por el centro, modelo del
quierdo, carácter deportivo. entusiasmo, expulsión de la
infancia, castración, etc.
Anciano cordial, lleno de Anciano abandonado, como
recuerdos, que cree en la im- un niño, que tiene que repre-
portancia de su pasado. sentar el papel de padre to-
dopoderoso y razonable (pp.
147-148).
El billar como diversión, con El billar como tabla de sal-
ironía hada el amigo que lo vación (contra la castración
toma demasiado en serio. por el calzado que puso fin al
fútbol), como sistema obsesi- J
vo que organiza el mundo y
permite adoptar ante él una
posición fálica. Confronta-
ción fálica con los otros (pp.
123-124).
Iniciadores en la cultura y la Toño, el padre. B
política, descritos con distan-
cia irónica: "otro lo mantenía
al tanto de sus ideas sobre la
existencia" .
Etc. Etc.

Entre los temas cubiertos por estos etoéteras considere-


mos rápidamente, para terminar la serie de oposiciones,
el regalo de Malacar a las niñas: "Unas muñecas de trapo
que a él no le costaron casi nada pero que a ellas les cau-
saron el mayor alborozo”. Ese tipo de condescendencia

171
que no cuesta casi nada es el secreto de la amabilidad de
Malacar y su manera de participar en la vida de las gen-
tes. Recordemos que también Ramiro Cruz pretendió que
le regalaría un muñeco a la loca Lucia (pp. 79-80). El rega-
lo era, sin embargo, demasiado costoso puesto que el mu-
ñeco era el simbolo del pene de la mujer (la loca lo había
perdido), del niño perdido y del sujeto identi cado con
ellos, de modo que el regalo le costaba la vida y Lucía sig-
ni caba la tumba. Aunque este punto me parece suficien-
temente establecido en el análisis anterior, puedo aportar
nuevos datos que no mencioné entonces por considerarlo
innecesario: el muñeco estaba escondido en un agujal del
solar del cementerio, simbolo transparente de la tumba;
los muchachos se preciaban de haber "tumbado" a Lucía
(los lectores que tengan nociones de psicoanálisis saben
hasta qué punto las analogías verbales son importantes
en la búsqueda del sentido). Si a la imagen del regalo
fatal de Ramiro le contraponemos las muñecas de trapo
que no cuestan casi nada a Malacar, comprendemos que
Malacar, en esta etapa, no es el viajero solitario. Tampoco
está en la leyenda negra del padre: no considera a su jefe
y ni siquiera a quien lo odia como agresores sexuales; ni
en la leyenda blanca, puesto que no está identi cado con
una caida y puede progresar con toda tranquilidad, ni en
el idilio macabro, puesto que sus buenas relaciones con
mujeres protectoras no le impiden divertirse, tener amo-
res e incluso casarse. Malacar no está, pues, sometido a
las leyendas del padre ni a las de la madre. Por eso todo
es compatible en su vida: la participación en la revolu-
ción y el buen desempeño del empleo, el existencialismo
y la contabilidad, el trato cordial con una muchacha y las
con dencias amorosas con canciones y aires populares,
etc. Así como se yuxtaponen en su escritura las anécdotas
sin significación, así se yuxtaponen en su vida las relacio-
nes de todo tipo. Carece de pasado, puesto que suprimió

172
la etapa mítica. En el fondo no tiene yo: cuando decidió
"vivir como todo el mundo" decidió vivir como todo el
mundo a la vez. Participa en todo porque no pone su
afecto en nada, no tiene identidad, es un ”esquizofrénico
adaptado”. Carece de relación con la muerte. Cuando -
nalrnente ésta llega, por su propia virtud reconstruye en
un solo instante todas las leyendas:
En un esfuerzo por recoger de raíz el conjunto de su
vida, quiso forzar las barreras del recuerdo: unos signos
trazados en el aire (el Tentador) y un rincón en el bosque
donde la tierra era húmeda y porosa (la mujer) lo lucie-
ron retroceder y buscar, con gestos agitados, la imagen
del Hijo de Dios crucificado por los hombres (la leyenda
blanca) a fin de llevársela a los labios y confiarle su alma
(p. 26).,
"La trayectoria” contiene la novela de dos maneras: por
condensación de sus temas, en la parte primera y en las
últimas líneas según la muerte; por oposición, en la par-
te que acabamos de analizar -adaptación a la ciudad-.
Pero no hay que olvidar que esas dos maneras están ar-
ticuladas; lo primero que hace Malacar para protegerse
contra la monstruosa dispersión de la ciudad, contra el
abigarrado anonimato en que arriesga sumergirse (per-
der la identidad del yo) es escribir (ver p. 20). Escribe para
defenderse de la muchedumbre incoherente, del vértigo.
La función de esta escritura consiste en uni car y perso-
nalizar la ciudad en forma tal que se recupere el papel de
sujeto de un objeto, que el sujeto no esté sumergido sino
que se distancie, defina al objeto y pueda atacarlo: "La
ciudad que lo había rodeado con sus agitaciones frenéti-
cas replegóse bajo los latigazos de su pluma y el vértigo
desapareció como por encanto. Noche tras noche, Malacar
sometió a la ciudad a demoledores ataques" (p. 20). Este
texto plantea el problema de la función de la escritura,

173
tema central, abordado explícitamente en diferentes pasa-
jes de la novela. Para tratarlo comenzaremos por estudiar
la cita anterior.

La escritura y la muerte

Consideremos ante todo la pluma y digamos inmediata-


mente que representa el falo. Esta interpretación se apoya
en primer lugar en el hecho de que fue dada a Malacar
como amuleto para que se de enda en la ciudad por un
mendigo que encontró en el camino, tal como le habia
sido dado el bastón para defenderse del Tentador por un
anciano que ya no lo necesitaba. Ya vimos el sentido de
esta escena: el padre abdica y proyecta en el hijo sus aspi-
raciones. Lo que ahora nos ocupa es una escena comple-
tamente análoga: un vencido otorga un poder; el anciano
pregunta a Malacar: "¿Puede saberse qué buenos vien-
tos te han traido hasta aqui?”, y el muchacho mendigo:
”¿Puede acaso saberse qué buenos vientos impulsan tus
pasos?”. El primero dice cuando da el regalo: "Guárdalo,
que te servirá", y el segundo: ”Llévala, que te servirá”. En
el primer caso, "Malacar se separó agradecido de ese an-
ciano que no iba a transitar más los senderos de la mon-
taña"; en el segundo, "Malacar se separó agradecido de
ese muchacho que le había regalado la pluma de sus pri-
meras letras". Ambos contienen un poder y en el mismo
momento renuncian a ejercer una actividad: transitar los
senderos de la montaña, escribir. Ambos son imágenes de
la castración: el anciano que ya no necesita su bastón, el
muchacho que, a pesar de su juventud, es un mendigo. El
bastón es para dibujar en la tierra (función fálica), la plu-
ma sirve, como se vio en el pasaje citado anteriormente,
para dar latigazos, sirve pues de látigo, símbolo fálico.

174
La pluma sirve porque bajo sus latigazos "el vértigo
desapareció como por encanto". No es la única vez en
que se habla del vértigo de la ciudad, hay muchas otras
que veremos luego y, entre ellas, la que nos cuenta cómo
Ramiro Cruz, después de ser expulsado de la infancia por
el calzado, que ya interpretamos como castración, quedó
entonces reducido a las calles, perdió el sentido de la ubi-
cación y tuvo vértigos (ver p. 123). "Los ataques de bilis
que, a centímetros de los ojos abiertos o debajo de los pár-
pados cerrados, hacían bailotear mil puntos locos y me
ponían a vomitar en las aceras...". El vértigo procede aquí
de la castración y la reducción a las calles. Y en efecto, la
ciudad puede ser descrita como castradora y así se hace
precisamente en el relato sobre la última prueba de Mala-
car. La ciudad es concebida por éste como un monstruo
y, luego de escuchar un rato su rugido, se decide a entrar:
"Sólo después de tocar con la mano la pluma que en la
nueva aventura iba a ser su amuleto, Malacar se atrevió a
arrojarse en las fauces del monstruo" (p. 19). Recordemos
cómo Julio fue castrado por el matrimonio y que, cuando
se casó, "fue como si se lanzara en las fauces tenebrosas
del lobo” (p. 41). Pero ¿qué amuleto puede proteger con-
tra la castración? Solamente un símbolo fálico. Ramiro
Cruz logra superar el vértigo de la castración por medio
del billar. El billar desempeña, pues, la misma función
que la pluma, en primer lugar porque contiene un sim-
bolo fálico evidente: el taco, pero también por ima razón
más importante y es que "lo acompañaba a uno a cual-
quier parte y regulaba y organizaba todo de acuerdo con
sus leyes” (pp. 123-24). Esta frase podía haber sido dicha
a propósito de la pluma de Malacar ya que su vértigo pro-
cede de la incoherente muchedumbre, de la dispersión de
las gentes, y la escritura lo liquida precisamente porque
permite organizar y unificar lo caótico. En ambos casos
se obtienen dos resultados: 1. El sujeto se recupera como

175
sujeto (estaba perdido en el vértigo) y correlativamente
ubica su objeto como objeto; 2. Ataca a su objeto: "No-
che tras noche, Malacar sometió a la ciudad a demoledo-
res ataques”; y el billarista: "La cuadra era la mesa y las
gentes las bolas que rodaban después de ser golpeadas”.
Tenemos, pues, que por medio de la escritura el sujeto
castrado por la ciudad y perdido en su caos, recupera su
falo y se lanza al ataque.
Pero igualmente en ambos casos el agresor fálico se
ve agredido: el billarista tiene sus "contendores con el
taco” y la ciudad de Malacar, que él mismo unificó y
personalizó convirtiéndola en una bestia, rápidamente
se viriliza: "Pero la bestia no tardó en desencadenar su
contraataque... en los sitios oscuros lo esperaba con un
puñal asesino". Para interpretar este texto recordemos
un momento la organización del amor. Consideremos
este movimiento: represión de la pasividad ante el agre-
sor, identi cación con él, represión de la analidad, pro-
yección de ésta en otro convertido en rival (Morantes en
"Dora", Argemiro en "El marmolista”). Los rivales odia-
dos y despreciados, quedan en posición de triunfadores.
A ellos se desplaza la libido homosexual pasiva que ha
sido violentamente reprimida, pero no suprimida. La fu-
ria contra ellos es el -resultado de la negación de esa ten-
dencia. El mecanismo por medio del cual se construye la
figura del perseguidor procede de esa abrupta negación
de la pasividad, la cual se realiza a su manera, simbólica-
mente, puesto que el perseguidor es el agresor y el sujeto
el agredido. Por esta razón, el mismo movimiento que lo
lleva a asumir la posición fálica agresiva lo coloca bajo la
amenaza del “puñal asesino". Argemiro, por ejemplo (p.
102), persigue a un muchacho con una puñaleta y "sólo
la intervención del marmolista pudo evitar que lo clava-
ra por la espalda".

176
El mismo proceso se habia esbozado ya en Julio, el cual
es colocado por Ramiro en el papel de perseguidor a pe-
sar de la derrota que recibió con el matrimonio (el lector
recordará lo que dijimos acerca de la jeringa y la bala per-
dida). La persecución constituye por lo tanto una trágica
consecuencia de la leyenda negra del padre, una última
derivación, con su correspondiente trauma de muerte, de
la identi cación del sujeto con el agresor con el fin de re-
primir la pasividad. Ese es uno de los peligros mayores a
que puede conducir la destrucción de la leyenda blanca
del padre por medio de la blasfemia y la caida en la le-
yenda negra. Por lo demás, el narrador no sabe y lo dice
con extraordinaria fuerza y belleza cuando nos habla de
la ausencia de Dios en el cielo: “Cuando más tarde, asurní
por mi cuenta la afirmación de ese vacío, lejos de instau-
rarse el absurdo presentóse una exacerbación de los efec-
tos contradictorios, del odio, del pánico y del amor, por
los que mi corazón uniase a la tierra" (p. 94).
El trágico dilema de la identificación con el padre castra-
do o la identificación con el padre agresor es igualmente
visto por el narrador en este magni co elogio de don Pe-
dro López: "Librábame con su ejemplo de la opción entre
una virilidad en bruto (leyenda negra) y una espiritua-
lidad afeminada (leyenda blanca)... Finalmente, enseñó-
me a observar una distancia respetuosa en las relaciones
personales. Solo mi temperamento paranoide pudo apar-
tarme luego, por períodos enteros y en diferentes pun-
tos, de la fidelidad a ese modelo" (pp. 98-99). Volvamos
a nuestro tema inicial: la escritura de Malacar como de-
fensa contra la ciudad. En realidad, no nos hemos alejado
de él puesto que todo el proceso descrito (acertadamente
calificado de paranoide por el narrador) compromete ín-
timamente el problema de la escritura. Recuérdese, por
ejemplo, la disyuntiva de que salvaba don Pedro López y

177
léase lo siguiente: "Mi letra, que por épocas habíase incli-
nado hacia atrás o hacia adelante, halló por fin reposo en
la imitación de los trazos verticales de la escritura de don
Pedro López” (p. 98). La escritura de Malacar comienza
pues por ser un rechazo directo de las perversas propues-
tas del tentador, el cual lo invita a adoptar una forma de
escritura: la escritura con signos invertidos, cuyo sentido
anotamos anteriormente. Esa respuesta consiste en hacer
de la escritura una a rmación fálica, delirantemente or-
ganizadora y sistematizadora y esencialmente agresiva,
que conduce, por la lógica del proceso que acabamos de
ver, al trauma de muerte, y reduce finalmente a la impo-
tencia.
Por esta razón, Malacar decide "vivir como todo el mun-
do” y pasa, como vimos, a disolver en una cotidianidad
sin autoa rmación todas las experiencias de Ramiro Cruz.
Esa conversión es ante todo la adopción de una nueva
forma de escritura, una escritura que se niega a si misma,
puesto que no es más que una serie de simples consta-
taciones, una escritura enumerativa -hubo, estaban, ha-
bía también, etc.- en la que todo coexiste y se yuxtapone,
en la que nada es incompatible ni está jerárquicamente
organizado, y ni siquiera relacionado, una escritura que
reproduce la pérdida del yo de Malacar. En el último mo-
mento, la presencia de la muerte devuelve a Malacar el
pasado, los dramas, las leyendas y el sentido de la vida.
"La trayectoria” es, pues, una advertencia. Una adver-
tencia que el autor se hace secretamente a sí mismo: si
conviertes tu escritura en una afirmación fálica, totaliza-
dora y agresiva, caerás en el trauma de muerte; si dejas
de escribir, si renuncias al recuerdo y a la búsqueda de la
verdad y te sumerges en la simple realidad y en la inme-
diatez cotidiana, sólo podrás contar con la muerte para
darle un sentido a tu vida.

178
Como respuesta a esa advertencia contenida en "La tra-
yectoria” comienza la novela de Ramiro Cruz. Y comien-
za precisamente por situar al personaje en el punto en
que estaba Malacar después de su conversión:
A veces, en el camino de la vida, le sucede a uno ver-
se asaltado por el sentimiento de que ha olvidado algo
fundamental. Un poco antes, el cuerpo se escurría des-
cuidadamente por entre las edificaciones, el sonido del
tráfico, unos cuantos objetivos minúsculos y otros tantos
malestares confundidos de manera indiscernible con el
'pesodel aire (p. 27). _
Poroposición a esto se desata la leyenda blanca del pa-
dre; de la misma manera que Malacar en el último mo-
mento se agarra a Cristo y le confía su alma, .Ramiro Cruz
seacoge-a la-figura del padre caído, rechaza la tentación
d'eila'.bl'asfernia que consistiría en suprimirlo y pasar a la
leyenda negra, y proclama-sus "esfuerzos por afirmar la
Mide"del† espdrltucomo un intento de revivir al padre" (p.
281: «El problema que al comienzo de "La caída” se plan-
'tea' es el de si laescritura es posible. Aprendida la lección
de Malacar, una escritura de autoa rmación totalizadora
yf agresiva'conduce al trauma de muerte; queda por averi-
guar si-`la identi cación con una figura del padre vencido
conduce inevitablemente a "las simas de un silencio
común” (p. 28), puesto' que el silencio es el elemento en
que se Sostiene la delidad y puesto que la delidad y el
amor aun padre vencido obligan necesariamente a callar
"porque resulta alevosa la palabra de un calvario común”
(p._55). -Contra esa nueva amenaza la leyenda blanca se
formula como una redención del padre por el hijo y como
una resurrección de aquél: "En verdad, se puede conside-
rar que el ha muerto. Para que se cumpla la palabra
de las escrituras. Y que es el padre quien, en su lugar,
toma la pluma” (p. 144). --

179
Ya veremos que hay otros peligros que conducen al silen-
cio y otras respuestas a ellos, pero ahora sólo nos interesa
anotar que la novela entrega ya en sus primeros capítu-
los el tema fundamental en el cual consiste propiamente
la aventura: la empresa extraordinariamente riesgosa de
escribir.

La distribución de las partes

Los conocimientos que hemos adquirido sobre el conte-


nido dela novela nos permiten volver ahora sobre aque-
lla discusión que planteamos al principio acerca de su
unidad y que tratamos de resolver entonces de manera
algo burda, por medio de un ejemplo, el tema del fin de
la infancia. Creo que, en este punto de nuestro análisis,
el hecho de la unidad ha quedado plenamente estableci-
do puesto que encontramos en todas partes los mismos
temas. Pero no hemos mostrado aún el carácter de esta
unidad. Ya conocemos los fantasmas fundamentales que
rigen el relato, que ponen en escena al sujeto, de nen sus
deseos y sus objetos: son la leyenda blanca del padre, la
leyenda negra del padre, el mito del viajero solitario y el
mito del idilio macabro. Hemos mostrado ya la estructu-
ra intema de estos fantasmas (término que empleamos,
como todos los otros términos de nuestro análisis, en el
sentido freudiano) y la manera como sus diferentes com-
binaciones producen diferentes resultados. Ahora bien,
si consideramos las diversas partes de la novela encon-
tramos que esos cuatro temas fantasmales aparecen re-
unidos y organizados en los capítulos siguientes: "La
trayectoria”, "Julio", "Dora", "El marmolista” y "En el
Corozal”. En cambio, en los demás capítulos estos temas
aparecen desligados: en el Preámbulo está el idilio maca-
bro; en "La caída", la leyenda blanca y el viajero solitario

180
(en los cuentos del padre); en "Un sueño", los mismos; en
"Los chascos” están todos, pero separados; en "La visita",
el idilio macabro; en "Imágenes" todos, pero separados.
Si tomamos como criterio de dasi cación el que todos los
temas señalados estén o no estén reunidos y organizados
en cada uno de los capítulos, tenemos entonces que éstos
se distribuyen así:
Preámbulo -
I La trayectoria +
II La caída -
Julio +
Un sueño -
Dora +
Los chascos -
El marmolista +
La visita _-
En el corozal +
x§å§s<2a Imágenes -
El lector podrá pensar que semejante criterio de clasi -
cación es completamente arti cial y que el orden alter-
no establecido por medio de él resulta puramente casual
y no signi cativo. Veamos, sin embargo, que no es así:
todos los capítulos que llevan signo positivo contienen
una historia de amor situada en un mundo que apare-
ce claramente descrito, con varios personajes realmente
diferenciados. Por el contrario, ninguno de los capítulos
de signo negativo contiene otra cosa que escenas, cuentos
y sueños, que son todos elementos intemporales o bien
elementos que han sido convertidos en intemporales por
la elaboración mítica que les da el narrador, como ocurre
con las escenas de "La caída”. Tenemos entonces:
Preámbulo una escena
I La trayectoria una historia

181
II La caída tres escenas, dos suenos,
tres cuentos.
III Julio una historia
IV Un sueño un sueño
V Dora una historia
VI Los chascos cinco escenas
VH El marmolista una historia
VHI La visita una escena
IX En el corozal una historia
X Imágenes diez escenas
En todos los capítulos de signo positivo hay una diná-
mica compleja en la que intervienen todos los fantasmas
analizados (ya vimos cómo se opera la organización del
amor). En los capítulos de signo negativo intervienen uno
o varios fantasmas- pero nunca se articulan más de dos y
la articulación consiste siempre en el paso de uno a otro.
Por ejemplo, en "Un sueño", se pasa del viajero solita-
rio a la leyenda blanca, pero este paso está situado fuera
del tiempo (debo observar que las primeras páginas de
"Los chascos”, donde se cuentan las consecuencias de la
respuesta de Dora, pertenecen orgánicamente al capítulo
anterior).
La sucesión alterna de estas dos formas de composición
no sólo se establece entre capítulo y capitulo sino que
constituye la oposición que encierra toda la novela ya
que la contradicción más acusada es la que existe entre el
capitulo primero y el último. "La trayectoria", en efecto,
contiene, como ya lo hemos señalado, toda la problemá-
tica de Ramiro Cruz y la contiene doblemente: por con-
densación y por oposición. Pero además, los fantasmas
están ahí ligados en una historia llena de acontecimientos
dramáticos -caídas, rebeliones, conversiones y nuevas
caídas-. Historia global que va del nacimiento a la muerte

182
y uni ca la vida como una aventura. En cambio, las "Imá-
genes" exponen todos los temas en forma de un mosaico
de elementos coexistentes en el que no se trata para nada
de la síntesis o de la simple relación de unos con otros. La
sucesión alterna de los capítulos da la impresión de que
el narrador, después de cada intento por anudar, en los
capítulos de signo positivo, la trama de sus fantasmas,
quisiera descansar un momento abandonándose a ellos
y exponiéndonos el poder afectivo que conservan aun en
su unilateralidad -capitulos de signo negativo-. Pero esta
solución, si bien no es del todo falsa, es demasiado sim-
ple. En realidad, si se estudia el contenido cuidadosamen-
te se descubre una relación necesaria entre los capítulos
de signo positivo, que presentan una aventura compleja y
articulada, y los de signo negativo, que no' presentan esa
aventura y que siguen a aquéllos.
Ya dijimos por qué "La-trayectoria" conduce necesaria-
mente a "La caida” y no lo vamos a repetir aqui. Ahora
bien, “julio” termina con la suplantación del tio por el
sobrino en el amor de Josefina y con la muerte simbólica
del sobrino que es reincorporado por la mujer fatal. El
capítulo siguiente, "Un sueño”, cuenta la búsqueda de la
madre-muerte por el niño-pene, pero éste se de ende del
peligro de la incorporación por medio del amor al padre,
por la leyenda blanca. Entre "Dora" y "Los chascos” la
articulación es perfectamente manifiesta, de manera que
no necesita comentario. "El marmolista” termina con
aquella trágica explosión anal de la bomba de fósforo en
cuya fabricación intervinieron Nacho, Argemiro y Toño;
a nuestro héroe lo salvó la desobediencia, pero también la
desobediencia lo expuso al peligro, puesto que le habían
sido prohibidas las relaciones con la marmolería. Ade-
más, no solamente la aventura transcurre en oposición a
la casa paterna sino a la mujer, y procede directamente

483
del temor a ella, puesto que "E1 marmolista” está prece-
dido inmediatamente por el chasco con la loca Lucía. En
lugar de volver a la casa y a la mujer, Ramiro hace "La
visita", en la cual realiza por proyección el idilio maca-
bro y lo reprime. El capítulo "En el Corozal” termina con
la frase del padre "no me vuelvo a ocupar de él" y las
"Imágenes" se presentan mani estamente como una con-
secuencia de esto. Tenemos por lo tanto una vinculación
temática necesaria entre los capítulos de signo positivo y
los de signo negativo.
Si la continuidad temática aparece evidente cuando se
conocen los temas de la novela, no es menos evidente el
carácter formalmente cerrado de las partes, su separación
y su tendencia a la totalización. Esta forma de composi-
ción procede de la manera como es tratado el contenido.
La estructura psíquica que desentrañamos y mostramos
en los análisis anteriores, compuesta por las diferentes le-
yendas del padre y figuras de la mujer, no aparece como
tal en ninguna parte del relato, pero en todas partes opera
y produce sus efectos. Así, la letra de un tango, a pesar de
su pobreza, está "cargada" de un intenso contenido afec-
tivo y resulta extraordinariamente significativa porque en
ella se proyecta toda una estructura de relaciones, creán-
dose la ilusión de que ese pobre mensaje contiene mis-
teriosamente, en sí mismo, el sentido que en realidad se
deriva de la función que se le obliga a desempeñar en una
compleja organización psíquica. Así también, un aconte-
cimiento determinado -la necesidad de llevar zapatos, el
regalo de Dora a Morantes, los chascos, la broma sobre
Ramón y Dorotea (que, sea dicho de paso, representa una
caricatura de las relaciones entre Ramiro y Dora), el billar,
etc.-, se carga de contenido dramático y se le con ere una
eficacia mágica, porque se proyecta sobre él la perturba-
ción de un momento de la vida del personaje, íntimamen-

184
te desequilibrado y amenazado por la dinámica de sus
fantasmas. El tiempo propio de la evolución del perso-
naje real, con sus repeticiones, sus reorganizaciones, sus
zonas de intemporalidad y sus cambios, se convierte en
una serie de instantes resolutivos, de dramas sagrados y
experiencias fatales, a partir de los cuales se intenta una
explicación total y se a rma una dirección inevitable de
la vida, un destino.
Esta elaboración del contenido es radicalmente incompa-
tible _`con la continuidad temporal del relato y, por lo tanto,
con un entrelazamiento causal de los acontecimientos. Es
evidente que si el narrador no se interesara en conocer el
sentido de los acontecimientos podría haberlo ordenado
todo en 'otra forma, por ejemplo en una sucesión crono-
lógica, pero es precisamente la continua tensión entre la
pertiçipación afectiva y la actitud explicativa lo que le da
a esta novela de infancia el carácter de una leyenda.

El estilo

Volvamos una última vez al cuento del pájaro de la mujer


amada. Enlos- análisis anteriores- no tuvimos en cuenta
un elemento muy significativo: el_canto del pájaro. De
este canto se dicen cuatro cosas: primero, que es incon-
fundible; segundo, que se confundió con los ruidos de la
naturaleza y de los hombres; tercero, que guía al héroe,
puesto que a él responden sus pasos; y cuarto, que lo des-
pista, ya que se eleva siempre en otra parte. Si el lector tie-
ne presentes los análisis anteriores a partir de los cuales
construimos la figura del viajero solitario, no le quedará
difícil comprender que ese canto representa las caracte-
rísticas del deseo de éste. Un deseo mortal, de retorno a
la madre -al sitio de donde ya habia salido- y de alcanzar

185
la tumba -el sitio adonde aún no había llegado-. Canto
de perdición que representa al mismo tiempo la atracción
del objeto fatal, como el canto de las sirenas, y el deseo
de muerte, como el canto del cisne. Pero ese canto repre-
senta también, en cierta forma, la escritura, una escritura
capaz de conservar el objeto del amor en la distancia y de
exaltarlo en la añoranza. A esa escritura se contrapone el
simple recuento descriptivo que enumera los hechos y las
circunstancias. A raíz de la conversión de Malacar su pro-
sa se redujo cada vez más a un inventario de los pequeños
acontecimientos de su vida, precisamente en el momento
en que perdió de vista los motivos que lo llevaron a la ciu-
dad. Aquí el canto del pájaro se confrmde con los ruidos
de la naturaleza y de los hombres, cuando el héroe olvida
sus primeros motivos. _ ' _ _
Ramiro Cruz, lanzado a la búsqueda de Dora, se pierde
por un momento en el caos del barrio y entra en vértigo;
precisamente entonces el estilo se vuelve enumerativo, se
nos ofrece la lista de las casas y de los pequeños hechos
cotidianos del barrio (p. 64), hasta que Ramiro experimen-
ta de nuevo el amor por sus calles y parte tras las mujeres
de negro hacia lo alto de las galerías del cementerio. De
nuevo, en la última de las “Imágenes” vuelve el acento
lírico y también esta vez como evocación del objeto per-
dido, del cual está separado el personaje por "el deber
cotidiano que hará más grises estas oficinas” (p. 154). El
canto lírico se elabora con base en un pequeño número de
elementos diversamente combinados: las aguas, los ojos
de la amada que reflejan la propia imagen, las montañas,
las calles, los sitios que evocan la muerte. Los últimos ele-
mentos mencionados representan siempre a la mujer. Por
medio de ese lenguaje metafórico se establecen las equi-
valencias separación-perdición, encuentro-reconocimien-
to, regreso-muerte.

186
El canto lírico no es el único procedimiento estilístico por
medio del cual el narrador se de ende contra el peligro
de la dispersión, la disolución en la cotidianidad inme-
diata y la pérdida del sentido. Ya sabemos que Malacar
reaccionó por medio de la escritura contra el peligro de
la ciudad, y que se trataba de una escritura uni cadora,
capaz de someter el objeto a sus leyes, organizarlo y ex-
plicarlo todo. El lector habrá observado, sin duda, que
el narrador realiza la misma maniobra en diversos pa-
sajes de la novela. Así ocurre en las primeras páginas de
los capítulos V, VII y D(, en los cuales se nos presenta
el ambiente del barrio y se comienza por organizar este
ambiente en un orden explicativo de tipo sociológico,
económico o histórico, de manera que el narrador puede
tomar el' rnáximode distancia sobre su objeto. El estilo
explicativo llega a su punto culminante en el relato sobre
el onanismo de los adolescentes y el silencio que guar-
daban al respecto. Allí el narrador dice de sus propias
frases: '-'Comenzaban por tomardistancia sobre el hecho,
procedían luego a su examen crítico y a realizar una se-
rie de consideraciones que, entre comas, puntos y comas,
porqués-y particulas relativas, tenían por fin operar una
objetivaciôn racionalista...” (p. 132). Ya dijimos que en el
contenido de este texto se trata de evitar que la acepta-
ción del- autoerotismo conduzca de nuevo a la pasividad
reprimida; desde el punto de vista de la forma ese recha-
zo de la pasividad se lleva a cabo por medio del estilo
explicativo que permite la recuperación del sujeto como
sujeto y la proclamación de su independencia. Contra
dos peligros se erige la defensa de la escritura explicativa
y organizadora: contra los peligros de la dispersión y la
pérdida del sentido, como Malacar en la ciudad y como
siempre que se nos introduce en el abigarrado mundo del
barrio; y contra el peligro de la pasividad, como en las
páginas sobre la masturbación y en gran parte de los pa-

187
sajes de la leyenda blanca, en los cuales se da cuenta de la
identi cación con el padre.
La tendencia que predomina en el tratamiento de la le-
yenda blanca es el género bíblico que tiene la virtud de
convertir inmediatamente los acontecimientos vividos en
dramas sagrados, y las personas particulares en funciones
y significaciones generales. Así Don Genaro se convierte
en El Padre y Ramiro en El Hijo. Para producir este mito
se emplean todos los procedimientos que puedan alejar la
palabra escrita del habla común con el fin de hacer de la
primera una escritura, en el sentido religioso del término.
Tenemos así por ahora tres estilos principales, que llama-
remos para simplificar, lírico, explicativo y bíblico, y que
corresponden a tres clases de contenidos: el fantasma del
viajero solitario, la lucha contra la dispersión y la pasivi-
dad, y la leyenda blanca, respectivamente. Pero esos esti-
los no reinan nunca por sí solos y el narrador no se iden-
tifica nunca por completo con ellos: a cada momento los
rompe el humor. Cuando el estilo lírico está en su punto
más alto, en "Un sueño”, nos encontramos con esto: "El
corazón, desprovisto de objetos, se subió a la garganta.
Para no oírlo en ese sitio tan inapropiado eché a correr...”
(p. 54). Las elaboraciones explicativas se parodian con fre-
cuencia a sí mismas de la manera más abierta; por ejem-
plo, a propósito del silencio sobre el onanismo: "No se tra-
taba de que no se supiera sino de que no se dijera, que no
se franqueara el trecho que hay del hecho al dicho: cada
rmo sabía que los otros sabían y que sabían que él sabía
que sabían" (p. 126). Y cuando, en el capítulo II, nos en-
contramos en la gran escena de la caída común del padre
y el hijo, leemos: ”Arrepintióse el padre de haber dejado
que los niños se quedasen solos y pesóle en su corazón.
Encendióse su furia y tomando a su hijo para molerlo a
golpes anunció: -No lo volverás a hacer” (p. 32).

188
Si las diferentes tendencias estilísticas proceden directa-
mente delos contenidos fundamentales que hemos estu-
diado, la función del estilo no consiste simplemente en
darles una forma que corresponda a su sentido, sino tam-
bién en tomar una distancia con respecto a su fuerza afec-
tiva, en no permitir que el poder del contenido termine
por sumergir al narrador y pueda conducirlo al silencio.
Porque el silencio amenaza continuamente esta escritura,
tal como se nos advierte explícitamente desde el comien-
zo de ”La caída”, y tal como el autor se lo había advertido
a sí mismo en el mensaje que contiene "La trayectoria".
De esta manera, el estilo tiene dos funciones diferentes:
1. Dar al contenido su forma correspondiente: lírica, para
el fantasma del viajero solitario; bíblica, para la leyenda
blanca del padre; explicativa, para la autoa rmación con-
tra la dispersión y la pasividad; 2. Dar al narrador una
distancia que le permita controlar la temática y lo proteja
contra el peligro de ser sobrepasado por ésta y conducido
al silencio. Veamos algunos ejemplos de esta segunda fun-
ción del estilo. Ya estudiamos en diversas partes el sentido
general del capitulo titulado “Un sueño”. Lo primero que
se cuenta en él es la experiencia del abandono. El niño se
encuentra perdido y desamparado, lo cual puede condu-
cir a la desesperación y el llanto. Pero reacciona fingien-
do seguridad y autonomía. Ahora bien, el narrador había
reaccionado exactamente de la misma manera confirién-
dole a su personaje el máximo de autonomía y poniendo
en una relación de perfecta reciprocidad al niño y a las
dos mujeres que lo pierden. En primer lugar (ver p. 51),
le otorga el papel de sujeto activo: "Me di cuenta de que
había perdido dos mujeres", fórmula que niega esta otra:
"Fui abandonado”. En segundo lugar, acumula en media
página siete fórmulas que expresan una palabra de igual-
dad entre las mujeres y el niño: “Mis compañeras” (en lu-
gar de ”quienes me llevaban"), "nuestra separación”, "las

189
dos búsquedas”, ”y ¿si ellas hacían el mismo cálculo?”,
”coincidiéramos", "la separación", "la doble espera”. En
tercer lugar, el intento de conservar el control de la situa-
ción se expresa en el estilo por medio de la adopción de
una forma reflexiva que opera por deducciones e hipó-
tesis: "Esta vez la causa pudo haber sido..."; "pensando
que ellas comenzarían por buscarme allí y que si echaba
a andar y salía a mi vez a buscarlas, las dos búsquedas
podrían no encontrarse nunca".
El estilo reproduce pues, frase por frase, el intento del
niño. Veamos otro ejemplo. En el Preámbulo se trata
igualmente de superar la amenaza de un silencio, silencio
que provendría esta vez de la imposibilidad de una co-
municación con la madre, de la ternura hacia ella, que no
tenia más forma de protesta que un gesto, y más secreta-
mente, de una identificación con ella que durante treinta
años había vivido "sin recibir nunca ima muestra directa
de cariño" (recuérdese que, en "La caída", la infancia ter-
minó porque el padre, que había vuelto a ser niño con el
hijo, “llegó a ser incapaz de pronunciar una palabra de
cariño y de manifestar de manera directa un sentimiento
de ternura" (p. 31). Ante este problema el narrador re-
suelve separar los dos planos de la comunicación: "Ate-
niéndome entonces al sabio pero doloroso principio de
que nada es posible enseñar a aquél que nada sabe, re-
nuncié a satisfacerla con argumentaciones; por una vez,
tendí mi brazo por encima de sus hombros..." (p. 10). De
esta manera, el estilo se libera de la obligación enmude-
cedora de satisfacer una demanda inmediata de afecto y
se rompe también la dificultad (por una vez) de hacerlo
personalmente. Pero esa liberación se había efectuado ya
antes en la prosa que precede, la cual se opone al lenguaje
conversacional de manera completa: ”Díjete que no debía
temer señalarme las desviaciones observadas, ya que no
se trataba de un prontuario sino de un trabajo literario../'

190
(p. 9), o un poco más adelante: "El hueco que se le hacía
en mi relato correspondía a su presencia total”.
Veamos un tercer ejemplo. En una de las “Imágenes”,
titulada "Aparición", la imagen del padre se aparece a
Ramiro Cruz en el espejo. Se trata, pues, del temor ante
un fenómeno psíquico absolutamente incontrolable y so-
brepasante: una aparición que no puede encontrar expli-
cación alguna, ni siquiera pretexto en las circunstancias
exteriores ya que éstas se oponen precisamente a las que
suelen ser propicias a los espantos -aquéllas en que se
desdibujan los limites del yo y del mundo por la vague-
dad de éste que nos permite encamar en la realidad nues-
tros temores-. Por el contrario, la producción en frio de la
imagenpatema indica que es la identidad del yo la que
está enjuego, peligro ante el cual el mundo de las sombras
y los ruidos extraños constituyen incluso un refugio. Se-
mejante experiencia, gravemente traumática, es aborda-
da por el narrador en estilo humorístico. En primer lugar,
la trata como un fenómeno corriente: ”¿A ustedes no se
les ha llegado a aparecer un muerto en el espejo? Quiero
decir, ¿un fantasma?”. Continúa luego empleando el tono
impersonal, lo que contrasta con la particularidad de la
experiencia: "Uno comienza a peinarse...", "uno se coloca
en mitad de la sala", etc. Y finalmente se personaliza al es-
panto y se le regaña cordialmente por el susto. El humor
consiste en la identificación con una imagen benévola del
padre desde cuyo-punto de vista podemos consideramos
a nosotros mismos como niños con intereses y preocu-
paciones que no hay que tomar demasiado en serio (ver
Freud, "El Humor"). Aquí el humor permite reconstruir
una imagen del padre que se pueda amar y escapar a los
peligros del contenido demasiado traumático.
El estilo responde, por lo tanto, en cada caso a las amena-
zas del contenido.

191
Tenemos asi definida la doble función contradictoria del
estilo: por una parte, dar_va1idez al contenido -prestar su
voz al canto del viajero solitario, su solemnidad a la iden-
ti cación con el padre caído, su vigor organizativo a la
a rmación del sujeto contra la dispersión y la pasividad-;
por otra parte, controlar el contenido, evitar el sobrepasa-
miento del narrador por parte de los afectos producidos.
En una palabra, la doble función del estilo consiste en es-
capar a la disyuntiva en que cayó Malacar: una escritura
sistematizadora y agresiva o una escritura incapaz de to-
mar distancia sobre lo inmediato. A esa doble función del
estilo se debe sin duda el hecho de que la novela combine
tan extrañamente la tensión dramática y la parodia.-
\ _
-
Un autor para el cual la escr-¡tura misma .es lailmás peli-
grosa aventura, que encuentra enlascircrmstancias más
particulares de sus personajes la gran temática de todos
los tiempos, es un escritor enel sentidomás profundo y
menosfrecuentedeltérrnino.
I _

j l

192
Marxismo y psicoanálisis*

Trataremos de mostrar en este trabajo algunos de los


problemas que plantea la integración del psicoanálisis al
pensamiento marxista. No hay nada tan peligroso en este
terreno como la construcción de síntesis apresuradas, de
carácter puramente especulativo, que no se apoyen en in-
vestigaciones concretas. Lo más fecundo sin duda es la
elaboración de estudios directos en los que la compren-
sión real del objeto imponga por sí misma la solidaridad
profunda de estas dos disciplinas. Allí donde este doble
enfoque logre esclarecer realmente el fenómeno analiza-
do, no requiere sin duda una justi cación teóriéa, porque
después de todo la prueba nal de toda metodologia está
en los resultados que permite alcanzar. Nuestra revista
publicará varios estudios que se inspiran en esta perspec-
tiva, sobre la mitología cristiana, la situación histórica de

1. Texto escrito para la Revista Estrategia en 1964. Fue seleccio-


nado por el profesor Rubén Sierra Mejia para su compilación
la Filosofia en Colombia Siglo XX (Procultura, 1985). Aparece
también como parte del libro del autor Ensayos sobre Marx y
en la primera edición de Elogio de la di cultad y otros ensayos.
Conservamos aquí sus caracteristicas editoriales originales,
aún con sus imperfecciones, por tratarse de un ensayo escrito.
No contamos con todas las referencias bibliográficas utiliza-
das por el autor, dado que son anteriores a 1964. Sin embar-
go, hemos tratado de actualizarlas en la medida de lo posible,
salvo cuando se trata de una obra de la que existen múltiples
ediciones (N. del E.).

193
diversos sectores sociales, sobre ideología y critica lite-
raria. No sobra, sin embargo, en un ambiente intelectual
como el nuestro, lleno de prejuicios dogmáticos y orto-
doxias estériles, iniciar una discusión teórica sobre la ne-
cesidad y las di cultades de esta síntesis que, más que
un punto de partida, constituye para nosotros una meta
todavía lejana.
Es muy frecuente, en efecto, encontrar una oposición de
principio al solo intento de buscar esta integración. Se
considera que al abordar un fenómeno desde el punto de
vista de la psicología individual abandonamos irremedia-
blemente el marxismo y caemos en el idealismo y el indi-
vidualismo burgués. Se supone que intentamos explicar
por la vida personal lo que sólo encuentra explicación en
la vida social y que tratamos de hacer surgir las catego-
rías sociales del desarrollo de la conciencia privada. En
esta forma se opone la investigación sociológica e históri-
ca a la investigación psicológica y se mantiene la división
entre individuo y sociedad. Es lamentable que quienes
conducen de esta manera su lucha contra el individualis-
mo crean poder reclamarse del pensamiento marxista.
La doctrina de Marx no parte de una opción entre los
términos de esta falsa oposición, opción que lo hubiera
llevado a poner todo el acento en lo social a costa de lo
individual. Al contrario, su obra entera supone la supera-
ción definitiva de esta oposición y contiene una explica-
ción de sus raíces históricas: Hay que evitar, ante todo, el
peligro de jar de nuevo la "sociedad" como una abstrac-
ción, frente al individuo. El individuo es el ser "social"
(Manuscritos económico losó cos de 1844). Entiéndase bien
que no se trata de subrayar la prioridad de lo social sobre
lo individual y su carácter determinante, sino de intro-
ducir una concepción del hombre radicalmente diferente
a la que rige en la losofia burguesa. Ese ser aislado que

194
entra a posteriori en relación con sus semejantes, por con-
trato, y se adapta por conveniencia a las condiciones de la
"vida en sociedad", es una abstracción que proviene de
la ideología burguesa y contradice la realidad efectiva de
los hombres.
Descartes pensaba que la evidencia primera y la única
que jamás podrá ser alcanzada por la duda metódica es la
conciencia de si. En realidad, cuando el niño comienza a
identificarse y a diferenciarse de lo que no es él -identifi-
cación y diferenciación que no se estabilizan hasta los tres
años-, se trata a sí mismo como lo tratan los otros, los cua-
les figuran ya como intermediarios en la primera imagen
que tiene de sí: "Como no viene al mundo provisto de un
espejo ni proclamando filosó camente, como Fichbe: yo
soy yo, sólo se refleja, de primera intención, en un seme-
jante. Para referirse a si mismo como hombre, el hombre
Pedro tiene que empezar re riéndose al hombre Pablo
como a su igual”. Por lo demás, esa conciencia, para ser
algo más que una sensación, implica la adquisición del
lenguaje, que es comunicación. Un hombre aislado sería
un ser sin lenguaje, sin sexualidad, sin pensamiento, es
decir, no seria un hombre: "El hombre, en el sentido más
literal, es un zoon polítikon, no solamente un animal social,
sino también un animal que sólo puede aislarse dentro de
la sociedad”. Pero Marx muestra al mismo tiempo que
esta abstracción no es una simple arbitrariedad sino una
consecuencia necesaria de cierto tipo de relaciones entre
los hombres.

2. Marx, Karl, El Capital, capítulo I, Nota No. 20 (existen múlti-


ples ediciones).
3. Marx, Karl, Preliminar a una Crítica de la Economía Política, 1.
Producción (existen múltiples ediciones).

195
La oposición entre individuo y sociedad ocurre cuando
el primero se reduce a un sujeto de intereses particula-
res opuesto a otros sujetos, y la segunda se convierte en
un aparato de instituciones impersonales incontrolables
para él como los fenómenos naturales. Es, por lo tanto,
completamente absurdo, en la perspectiva de Marx, optar
por uno de los términos, ya que la critica de su separación
está en el fondo de su crítica del capitalismo. Marx descri-
be profundamente el fundamento histórico y económico
de esta separación: “Nuestros productores de mercancías
advierten que este mismo régimen de división del trabajo
que los convierte en productores privados independien-
tes hace que el proceso social de producción y sus relacio-
nes dentro de este proceso sean también independientes
de ellos mismos, por donde la independencia de una per-
sona respecto a otras viene a combinarse con un sistema
de dependencia respecto a las cosas". Las cosas son aquí
las relaciones sociales materializadas que escapan alcon-
trol de los hombres: "En la sociedad burguesa las
rentes fonnas de las relaciones sociales se yerguen ante el
individuo como un simple medio para sus nes privados,
como una necesidad exterior”.
Pero el hecho de encontrar una base real a una concepción
falsa no signiñca validarla. La separación entre individuo
y sociedad no hace más que presentar como unhecho na-
tural lo que es una contradicción histórica del' hombre,
que se divide así en individuo egoista y ciudadano 'abs-
tracto, en una vida privada y una vida públicaf. 'Marx no

4. ver Mm, Kai, si capita, mpfmio 1. _


5. Ver Preliminar a una Crítica de la Economía Política, 1. Produc-
ción.
6. 'ver La sagrada rmam, FCE. Maa@ pp. 37-as.
196
nos dice que el individuo llegará a ser social, sino que lo
es ya hasta en los repliegues más intimos de su existencia.
Si se ignora esta concepción se recae inevitablemente en
la separación del individuo y la sociedad; pero no bas-
ta con a rmarla, es necesario mostrar su fundamento y
precisar su contenido. Para ello Marx procede a un análi-
sis de las categorías económicas y sociales tan profundo
que permite ver en ellas el elemento de toda interioridad,
el campo histórico en que se forma la subjetividad, cual-
quiera que sea su desarrollo particular, personal. Esta fue
su manera de tomar en serio la famosa frase de Hegel,
"lo interior es lo exterior", que tanto molestaba el orgullo
pequeñoburgués de Kierkegãard.
Es su ciente recordar el análisis de la forma mercan-
cía para comprender que Marx descubre alli, al mismo
tiempo, las leyes objetivas de una estructura económica
y el campo psicológico más íntimo en que se forma la
individualidad que surge bajo el dominio de estas leyes.
El cambio expresa la igualdad de dos mercancías. Esta
igualdad no está en su cuerpo ni en su utilidad, sino en
su valor, cuya substancia es el tiempo de trabajo social-
mente necesario para producirlas. Detrás de la igualdad:
veinte varas de lienzo = una chaqueta, está la igualdad:
ocho horas de trabajo = ocho horas de trabajo. Pero Marx
demuestra enseguida que el cambio no sólo expresa esa
igualdad sino que la oculta. En efecto, en el acto del cam-
bio, la mercancia no expresa su valor en el valor de otra
mercancía; no dice: yo valgo lo mismo que vale esta. El
contenido de igualdad está completamente oculto. La
mercancia expresa su valor en la materialidad de la otra
mercancía; dice: yo valgo tanto oro, por ejemplo. La au-
tonomía que adquiere esta última forma es tan grande
que se llega a creer que la proporción en que se cambian
las mercancías sólo representa una convención y no es la

197
substitución de una igualdad. De esta manera el origen y
el fundamento de todo el proceso -el trabajo humano- se
pierden de vista y aparecen como una propiedad de los
objetos: su valor. Las relaciones entre las cosas suplantan
las relaciones entre los hombres y adquieren una suerte
de vida propia: el capital produce interés. Así el traba-
jo queda relegado al papel de un factor de producción,
de un costo, de una mercancía. El objeto pierde la huella
de su origen y también su destinación: ya no se define
ante todo como un útil destinado a satisfacer necesidades
humanas, sino como un objeto de cambio; el cambio es
su verdadero fin: "La propiedad privada no sólo aliena
la individualidad de los hombres sino también la de las
cosas” (Ideología Alemana). En efecto, la cosa, en su indivi-
dualidad verdadera, se define por su capacidad de satis-
facer una necesidad humana; pero, en el acto de cambio,
se re ere a otra cosa, y el comprador no tiene que estar
necesitado de ella en su instrumentalidad corporal y pue-
de no tener siquiera la posibilidad de disfrutarla realmen-
te, basta con que tenga aquella otra cosa. Al contrario, la
necesidad 0 una gran capacidad de disfrute no fundan
por sí mismas ningún derecho a ella mientras el sujeto
carezca de la mercancía equivalente.
En esta forma, los tres aspectos fundamentales, según
Marx, de la realidad humana -necesidad, trabajo y dis-
frute- se separan y se disocian hasta fijarse en individuos
y en clases diferentes7. Existe, pues, una situación social
en la que se da y tiende a estratificarse el disfrute sin el
trabajo, la necesidad sin el disfrute, etc. Las cosas, con-
vertidas en valores, se niegan a la necesidad y se ofrecen
a la acumulación, no son "productos del trabajo humano

7. Ver Lefebvre, "Psicología de las clases sociales" en 'Iìatado de


Sociología, dirigido por Gurvitch, tomo 2, pág. 372.

198
destinados al hombre" sino derecho del propietario sobre
otros hombres. Es un mundo en el que se hace cada vez
más proftmda la separación del sujeto y el objeto. Marx
señala la necesidad de su correspondencia: "La más her-
mosa música no tiene sentido para el oído que no sea
musical, no es un objeto; porque mi objeto no puede ser
otra cosa que la manifestación de una de las fuerzas de
mi ser” (Manuscritos económico jilosó cas). Pero esta co-
rrespondencia se rompe porque el dinem es el mediador
entre la necesidad y el objeto.
Así se separa, en el hombre, la posibilidad auténtica, co-
rrespondiente a su ser, que se hace irrealizable cuando
no hay dinero, y el simple capricho que se convierte en
posibilidad real, cuando lo hay. Y Marx opone una rique-
za humana (”El hombre rico es el que tiene necesidad de
una totalidad de manifestaciones humanas de la vida, el
hombre en el que su propia realización existe como una
exigencia interior, como una necesidad" Manuscritos eco-
nómico losó cos) a una riqueza que sólo consiste en la po-
sibilidad de poseer las cosas universahnente prostituidas,
que se dan sin ninguna relación interna con su poseedor,
las mercancias.
El análisis de la forma mercancía conduce, por lo tanto,
a la descripción de un campo psicológico: la estructura
contradictoria de la posibilidad que rige aquí condiciona
la persona en su ser más íntimo. El hecho de que exista
una distancia enorme y a veces grotesca entre lo que los
hombres son efectivamente y el papel que desempeñan
en la sociedad, entre la persona y el personaje, repercute
en todos los niveles de su existencia. El poder, el valor y
la función (sociales) de la persona se constituyen como
un ser exterior a la problemática real de su vida, como
algo que no se desprende de sus cualidades propias y que
puede modi carse o perderse en cualquier momento, al

199
mismo tiempo que la cosa de que depende, el dinero, por
azar o por leyes impersonales tan independientes de su
ser real como el azar. De la misma manera que enla mer-
cancía, el trabajo humano se pierde y adquiere una forma
de objetividad fetichizada, el hombre adquiere una ob-
jetividad institucionalizada, con sus deberes y derechos,
su status, su puesto en la escala de valores, todo lo cual
determina en exterioridad sus relaciones con otros hom-
bres. Esta forma de objetividad alienada es el personaje,
profundamente estudiado por Sartre en El ser y la nada y
en San Genet comediante y mártir. Un hombre real, desig-
nado por una significación social que le es exterior, que
trata de interior-izar y a la que llama "yo", es`una persona
obsesionada por el personaje. En esta forma de existencia
se separa radicalmente lo que es para si de lo que es para
los otros, y procura adoptar sobre si mismo el ptinto de
vista de los otros. Esa práctica indefinida de adaptación
del ser real al personaje, constituye a esteúltimo como un
sistema de consignas y prohibiciones que el
impone a sí mismo. _ ` “ ` "
El individuo es un ser social. Esto significa que la catego-
ría más general de la economía en una sociedad. determi-
nada es al mismo tiempo el clima de la vida interior. La
desintegración manifiesta el carácter' de las
sociales tanto como la adaptación. Por_:que__la fdešintegra-
ción no significa que el hombre lesciapqè al elemento de
vida, las estructuras sociales, sinoque expresa'el carác-
ter contradictorio de éstas. Marxy los grandes' novelis-
tas han visto que el individuo másparticular expresa las
condiciones generales de la sociedad”. En cambio, quie-
nes consagran la separación de individuo y sociedad, lle-

8; Asi, Thomas Mann eleva la psicologia individual a la altura de


una antropología general de la dvilización burguesa.

200
gan a tratar la "sociedad" como un fetiche y convierten
todos los con ictos personales en un problema de adap
tación a las instituciones, normas y valores vigentes, sin
ver que toda desintegración concentra y expresa a su
manera la estructura de la sociedad en que se produce:
cada hombre es una forma particular de vivir la tota-
lidad y conocerlo es conocer la sociedad que él es a su
manera. Naturalmente, la persona concreta sólo expresa
el conjunto histórico a través de múltiples mediaciones:
la clase, la familia, la historia personal, y sería absurdo
derivar inmediatamente sus características de las condi-
ciones generales de la sociedad y explicar por ejemplo su
temperamento a partir del sistema económico en que se
formó.
Porque superó la oposición entre individuo y sociedad,
Marx no protesta contra la sociedad a nombre de una na-
turaleza humana idealizada, como los románticos y los
utopistas, ni justi ca la realidad existente como producto
de una naturaleza humana originalmente dañada y que
debe ser corregida por la moral y la policía, como los
reaccionarios. Su critica del hombre alienado es directa-
mente una crítica social.

II

Tomamos el ejemplo de la mercancía para mostrar el ab-


surdo de una concepción del marxismo que lo añrme por
contraposición a la psicología, pero al hacerlo nos mantu-
vimos a un nivel muy alejado de la problemática propia
del psicoanálisis, y es en este punto donde se mani esta
una prevención más crispada por parte de los marxistas
vulgares y, en algunas ocasiones, de pensadores bastante
serios.

201
Nada más fácil en apariencia que sustentar la contrapo-
sición entre Marx y Freud. Basta para ello señalar en la
obra de este último las interpretaciones y los estudios
enteros en que predomina el individualismo burgués, y
tomar algunas declaraciones suyas que son verdadera-
mente incompatibles con el pensamiento de Marx. Pero
el problema no está ahí. Lo que hay que saber es si los
descubrimientos de Freud y su exploración sistemática
de una nueva dimensión de la existencia humana, son
incompatibles con la concepción marxista del hombre o
si, por el contrario, la corroboran, la enriquecen y le per-
miten avanzar cualitativamente, sin renegarse, en la com-
prensión de la realidad. La comparación super cial de las
doctrinas es el terreno preferido de los dogmáticos, por-
que para ellos toda la crítica consiste en mostrar que una
doctrina difiere de la suya, y como la suya es cierta, la otra
es falsa. La verdadera crítica consiste en confrontar una
doctrina con la realidad que trata de interpretar y señalar
en esta confrontación los errores y los aciertos. Toda crí-
tica del psicoanálisis que no nos diga por qué el sueño, la
neurosis, el desarrollo psíquico son otra cosa que lo que
piensa Freud, será inevitablemente superficial, ideológica
y dogmática. Porque, como pensaba Merleau-Ponty, no se
puede corregir un sistema comparándolo a otro sistema,
de la misma manera que no se puede corregir un mapa
con otro mapa; hay que volver al paisaje a partir del cual
se pintaron ambos.
Trataremos de mostrar que hay en la visión marxista del
mtmdo una exigencia insatisfecha de comprensión psico-
lógica, y que hay en Freud una respuesta a esa exigencia.
Veamos primero el problema en Marx. Son innumerables
los textos en que sustenta la tesis de que el individuo es
social. Pero no se trata de simples afirmaciones sino de un
principio que, implícita o explícitamente, subtiende todos

202
sus análisis. Vimos con un ejemplo que este principio se
expresa en su obra por una investigación de las categorías
sociales más generales, llevada a término en forma tan
rigurosa que no sólo logra descubrir las leyes objetivas de
su desarrollo, sino su conformación como campo vital de
todo hombre y su presencia necesaria en cada hecho par-
ticular, subjetivo y objetivo, sentimiento y acontecimien-
to, ideologia y acción. Así ocurre con sus estudios sobre la
propiedad, la mercancía, el dinero, el Estado, la división
del trabajo. Incluso a veces llega a señalar directamente,
con gran profundidad psicológica, la manera como existe
una de estas categorías a nivel de la vida personal; por
ejemplo, cuando trata el problema del pensamiento y la
división del trabajo:
En un individuo cuya vida abarca una extensa esfera
de actividades diversas y de relaciones prácticas con el
mundo circundante, que lleva una vida multilateral, el
pensamiento posee el mismo carácter de universalidad
que las demás manifestaciones de su vida... Por el con-
trario, un individuo cuyas relaciones con el mundo están
reducidas al minimo, a causa de una existencia misera-
ble, siente la necesidad de pensar y su pensamiento ad-
quiere un carácter tan abstracto (en el sentido de separa-
do, unilateral) como su vida, como el individuo mismo.
Frente a su individualidad inerme, su pensamiento se
ja como una potencia exterior, potencia cuyo ejercicio
le ofrece la posibilidad de evadirse momentáneamente
de un 'mundo malo', la posibilidad de un goce momen-
táneo. Los pocos deseos que le quedan -y que provienen
en él, no de sus relaciones con el mundo, sino de su hu-
mana constitución corporal- se manifiestan únicamente
por repercusión. Esos deseos insuficientemente desa-
rrollados toman entonces el mismo carácter unilateral y
brutal del pensamiento y sólo surgen a la superficie a
largos intervalos, estimulados por el desencadenamien-

2tB
to de la pasión predominante. Se mani estan con una
violencia inaudita e implican la represión brutal de los
deseos normales, naturales. Así terminan por subyugar
el pensamiento (Ideología Alemana).
Aquí se desciende desde la categoría social hasta el estu-
dio psicológico de la vida personal, pero en la mayor par-
te de los casos el camino apenas aparece indicado. Pero la
convicción proftmda de Marx sobre esta inherencia de la
sociedad a la persona permanece inquebrantable a lo lar-
go de toda su obra. De otra manera, no podría sostenerse
que la obra de un pensador o de un literato expresa las
condiciones generales de la sociedad. Como se trata casi
siempre de una expresión inconsciente y no voluntaria,
es preciso que esas condiciones se encuentren de algún
modo en el fondo de su personalidad y presidan el acto
espontáneo de la creación. Pero, ¿de qué modo?.
Cuando se plantea la tarea de estudiar las obras indivi-
duales como expresiones de un período histórico no es tan
fácil dejar de lado esta pregunta, si no se quiere convertir
al individuo en un agente pasivo que la sociedad 0 la clase
personificadas y fetichizadas utilizan para proyectar su re-
flejo. Con este procedimiento se regresa a la oposición que
Marx explicó y combatió con tanta profundidad. Las cate-
gorías sociales se convierten en seres autónomos, actuan-
tes y pensantes, que dejan a veces oír su voz a través de
ciertos hombres, como los dioses nos comunican sus men-
sajes a través de los profetas. Para escapar a esa manifesta-
ción es necesario tomar en serio la idea de Marx de que "el
individuo particular es, a cualquier nivel que se le considere,
al mismo tiempo la totalidad", y averiguar concretamente
de qué manera lo es, es decir, hacer psicología.
La ausencia de esta pregunta, el abandono del camino
seguido por Marx y el retomo al fetichismo de los fenó-

204
menos sociales personi cados, es una de las caracterís-
ticas del marxismo vulgar. Se emplean allí, en la mezcla
más indiscriminada, dos sistemas de interpretación de
las ideologías incompatibles e igualmente absurdas: tan
pronto se las trata como el simple reflejo pasivo de las ins-
tituciones económicas y, por ejemplo, resulta que la des-
composición de las formas clásicas en la pintura moder-
na “refleja” la descomposición del mundo capitalista; tan
pronto se las trata como una forma consciente de acción
política, y entonces la religión aparece como una simple
maniobra patronal.
El camino seguido por Marx consiste, como hemos indi-
cado, en llevar el análisis de las categorías económicas
e históricas hasta un nivel de profundidad en el que se
manifiestan como el campo vital de toda existencia indi-
vidual. Y es precisamente en este camino donde surge la
exigencia de una psicología, exigencia que está en rela-
ción directa con su posición materialista. Cuando critica,
por ejemplo, en la cuarta tesis sobre Feuerbach, el trata-
miento que da éste a la religión, mostrándola como un
desdoblamiento del mundo real, anota lúcidamente que
si el mundo real necesita este reflejo celestial es porque
está desgarrado en si mismo, y que si la familia terrenal es
el secreto de la sagrada familia, ello se debe a las contra-
dicciones de la primera. Igualmente, cuando nos dice en
la Ideología Alemana que "la carencia efectiva de verdad de
los lazos familiares es expuesta por el cristianismo como
una verdad inquebrantable”, Marx a rma la prioridad de
la existencia sobre la idea y señala la necesidad de expli-
car las características de ésta a partir de las condiciones
de aquella. ¿Pero en qué consisten concretamente la falta
de verdad de los lazos familiares, su desgarrarniento y su
contradicción? Para establecerlo, habría que pasar a una
psicología -de la familia patriarcal.

205
Marx estudia, por una parte, las condiciones generales
de la religión: la alienación, es decir, el hecho de que los
productos de su trabajo intelectual y material y de sus
relaciones escapen a los hombres, que no se reconocen en
ellos, y se les aparezcan como una fuerza exterior que los
condiciona -la propiedad privada-, que con ere poder
sobre el trabajo y a veces sobre la vida de otros, y con-
vierte alos hombres en medios y a las cosas en nes in-
troduciendo como mediador y barrera, entre la necesidad
y la satisfacción, el derecho del propietario, etc. Estas de-
terminaciones son esenciales para comprender realmente
el fenómeno religioso en su origen y desarrollo. A veces
el análisis marxista uni ca las dependencias económicas
y las familiares, haciendo incluso aparecer la gura del
padre en un sentido típicamente freudiano, como cuando
nos explica la fuerza de la fe en la ”creación”: `
_ _. _›1

Un ser sólo se considera independiente cuando es dueño


de sí, y no es dueño de sí sino cuando es a si mismoia
quien debe su existencia. Un hombre que vive -por gra†
cia de otro se considera dependiente. Pero yo vivo com-
pletamente por gracia de otro cuando no sólo le deboel
mantenimiento de mi vida sino que además es él quien
ha creado mi vida, quien es la fuente demi vida, y mi
vida tiene necesariamente su razón fuera deella cuan-
do no es mi propia creación. La creación es por lo tanto
una representación difícil de eliminar'
" de la conciencia
popular. Esta conciencia no comprende que la naturale-
za y el hombre existen por sf mismos, porque semejante
existencia va contra todos los datos evidentes dela vida
práctica”.

Mimi.

9. Marx, Karl, Obras Filosóƒims, tomo 6, Editorial Costes, p. 38.


(Ver tercer manuscrito, numeral 5 en Manuscritos eoonómico -
lasó ws. N. del B.)
206
Esta apertura de Marx a la psicologia no se reduce a cier-
tas necesidades de explicaciones precisas y limitadas;
está implícita en su concepción del hombre. El carácter
totalizante de los conceptos y del método marxista inicia
una perspectiva de comprensión que no puede detenerse
arbitrariamente en ningún nivel de la realidad ni reducir
lo signi cante a las grandes estructuras históricas y tratar
lo particular como contingente y carente de importancia
para la comprensión del conjunto.. Los hombres conside-
rados en su existencia concreta, part:icular,,los individuos,
no son simples momentos y agentes inconscientes de una
lógica histórica impersonal, de un espíritu universal.
Toda la lógica y el sentido de la historia se encuentran en
los hombres reales, en las relaciones que tienen entre sí y
con la naturaleza; la apariencia de una lógica impersonal
viene exclusivamente de que han perdido el control de
sus productos y de sus relaciones y, por lo tanto, la histo-
ria _q_ue,_prpducen y que los produce se les revela necesa-
como movida por fuerzas exteriores. Marx no es
.un _ec__o_n_omista, sino un _cr_itico, de la economía, no se insta-
laen las _categ'orías`económicas, mercancía, valor, dinero,
precio, capital, etc., para explicar sus relaciones, sino que
realiza una crítica histórica_~y_ social de cada una de estas
categorías, mostrándolas como cierta objetivación de los
hombres que les escapa, y descubriendo al mismo tiempo
su dinámica interna, sus leyes y sus tendencias, pero po-
niéndolas siempre en cuestión teóricamente y organizan-
do una acción que las destruya prácticamente. Así, cual-
quiera que sea el grado de la alienación y el mecanismo
inhumano de los procesos económicos, el hombre que los
mueve, que se pierde en ellos y los padece como una nece-
sidad exterior, no es nunca el simple objeto pasivo de una
historia impersonal. No hay pues, por una parte, un apa-
rato objetivo y autónomo de leyes económicas y, por otra,
los individuos concretos que les sirven sin saberlo. Hay

207
hombres que se debaten con la naturaleza, que explotan
a otros hombres o son explotados, que se relacionan entre
sí en la dispersión y la concurrencia, y que ven objetivar-
se el resultado de sus actos y convertirse en un aparato
autónomo de leyes económicas que no controlan. Podria
pensarse que es otra manera de formular la misma cosa
y que Marx describe como conclusión de un proceso lo
que otros constatan como un hecho. Pero esta diferencia
es esencial, incluso si se acepta que las leyes descubier-
tas por Marx pueden ser conocidas independientemente
de su método, lo que es absurdo. En efecto, la "simple
constatación de los hechos”, que no sabe aprehenderlos
genéticamente, signi ca aquí la naturalización, tanto del
aparato económico, absolutamente exterior, como de los
individuos impotentes ante él. Y así, las condiciones del
fenómeno, la explotación, la dispersión, la concurrencia,
quedan igualmente convertidas en "simples hechos". Ga-
rantizada en esta forma la separación radical de los indivi-
duos concretos y el proceso económico, la idea de buscar
en los primeros la presencia e caz de las condiciones del
segundo y de ver en éste la alienación de aquellos, resulta
sin duda tan peregrina como el intento de explicar la vida
anímica de los hombres por la posición de los astros.
El procedimiento de Marx permite, por el contrario, estu-
diar las categorías económicas como condiciones de exis-
tencia intemas y extemas de los individuos, y estudiar la
vida real de éstos como clave de las categorias económi-
cas. En sus frustraciones y realizaciones, en sus oposicio-
nes y solidaridades, en su despojo y su riqueza, la perso-
na concentra a su modo el conjunto social. La economía
marxista se niega a dejarse clasi car como ciencia sepa-
rada porque no acepta la existencia de su objeto como un
hecho empírico. Es al mismo tiempo historia, sociología,
filosofía. En la medida en que no consagra la separación

208
entre lo interior y lo exterior, entre lo individual y lo co-
lectivo, entre la vida privada y la vida pública, entre la
realidad y la fantasía, en la medida en que es un monismo
materialista, permanece abierta a la psicología.
La premisa teórica según la cual el individuo es social,
plantea la exigencia de saber cómo lo es. La a rmación de
que el hombre es un producto de su época, de su clase, de
su familia y de su historia personal, plantea la exigencia
de saber cómo esos condicionantes se convierten en cua-
lidades propias, en lugar de permanecer como fuerzas
extrañas que lo coaccionan y lo determinan. Se plantea
la exigencia de saber de qué manera lo exterior deviene
lo interior. El marxismo. plantea la exigencia de una psi-
coloma.

HI'

Está bien, se dirá. El marxismo necesita desarrollos en este


y en muchos otros sentidos, pero, ¿qué tiene que ver eso
con Freud y con el psicoanálisis? ¿Acaso Freud no partió
de una problemática completamente diferentey llegó a
conclusiones que lejos de ser complementarias parecen
más bien incompatibles con las de'Marx? ¿No pensaba
que el sexo, la herencia, los instintos, explican los fenó-
menos históricos -como la guerra-? ¿No es un decaden-
te que considera lo patológico como la clave de lo nor-
mal? ¿No es un pansexualista y pansimbolísta que nos
convierte en marionetas de nuestra infancia y de nuestro
inconsciente?
Algunos tendrán ya lista la cita de Lenin; "Desconfío de
los queestán constante y obstinadamente absorbidos por
los problemas sexuales”. Otros, más rudos, más francos,

209
más ingenuos, abrirán el Breve diccionario losó co de la
Acaderniade Ciencias de la URSS. Allí se define el freu-
dismo como “una tendencia reaccionaria idealista, espar-
cida en la ciencia psicológica burguesa... ahora al servicio
del imperialismo, que utiliza estas enseñanzas con el pro-
pósito de justificar y desarrollar las tendencias instintivas
más bajas y repelentes” (edición de 1955). Otros apelarán
a una autoridad respetable como Wallon: "Hedonismo,
subjetivismo, idealismo, irrealismo”. Y está además Pav-
lov, en su doble calidad de materialista y de ruso.
Un poco de calma, camaradas. Comencemos por el pan-
sexualismo. Freud no pretendió nunca dar al sexo el pa-
pel de una causa primera capaz de explicar el conjunto
de la conducta, pero es un hecho que le confiere una gran
importancia, tanto desde el punto de vista de la compren-
sión de la conducta como desde el punto de vista de su
desarrollo. Se trata en efecto de una necesidad insepara-
blemente biológica y social, arraigada en todo el cuerpo
y, sin embargo, tan extraordinariamente socializada que
puede perder su función natural, cambiar el objeto que
le está biológicamente destinado por otros objetos, o
inhibirse del todo, en función de las relaciones interhu-
manas en que se forma el individuo. En esa necesidad el
organismo no se re ere a la naturaleza para conservar-
se o protegerse, sino que se re ere a otra persona. 'Freud
no piensa que de ella se deriven todas las demás rela-
ciones sociales, sino que ella recibe, desde la infancia, la
influencia de todas. Considera el comportamiento como
una unidad conflictiva y dinámica y ve en la sexualidad
un "prototipo" de sus demás reacciones. Nos muestra
por ejemplo cómo nuestra cultura impone, por un largo
período de la juventud, el ideal de la abstinencia, dado
que el hombre madura para la vida sexual y amorosa
mucho antes de que pueda alcanzar una situación eco-

210
nómica que le permita realizar el matrimonio, lo que no
ocurre en otras culturas. Cualquiera que sea la manera
como trate ese conflicto entre su capacidad personal y su
incapacidad social (la segunda, interiorizada, puede con-
vertirse en una incapacidad personal), de todos modos
la solución influirá en la estructura de su carácter. Si por
ejemplo se ja en el onanismo, "conforme a la condición
prototípica de la sexualidad, se acostumbra a perseguir
fines importantes sin esfuerzo alguno, por caminos fá-
ciles y no mediante un intenso desarrollo de energía”'°.
Evidentemente la causa del problema es social y econó-
mica, pero en la vida sexual se concentra el drama de las
relaciones interhumanas. Freud no dice que la sexualidad
sea la causa de los fenómenos históricos y sociales, pero
descubrió el carácter histórico y social de la sexualidad. Y
aquienes pensaban, basándose Susteorías, introducir
una reforma de la vida sexual, les dice que el psicoaná-
lisis "no puede asegurar que tales reformas no hayan de
imponer a otras instituciones distintos y quizá
más graves",'_'. Sobre el carácter'.litnitado`de losensayos
de transformar la edu ãyión sexual nos dice: "Queda así
demostrado um vez más cuánnecio es poner a un traje
destrozado un remiendo de paño nuevo, y cuán imposi-
ble llevar a cabo una reforma aislada, sin transformar las
bases. del sistema”'2. No puede decir lo tanto que
la sexualidad constituya para Freud una fuerza lústórica
separada y determinante. En lo que respecta al desarrollo
í-Mi V

10. Freud, Sigmund, Obras completas, tomo l, p. (La edición


citada probablemente por Zuleta de las obras completas de
Freud es la de Editorial Biblioteca Nueva, segunda edición. N.
' del E.). -
ll. Idem, p. 983.
12. Idem, p. 1.184.

211
personal, nos muestra la manera como éste se modela en
las relaciones interpersonales, a partir de la estructura fa-
miliar y a través de la historia individual, y adquiere así
sus particularidades, su dirección y su sentido. Se trata
de afirmar la prioridad de lo social sobre lo natural en la
vida sexual humana, y no al revés.

0-*Ñ

Una gran parte de la incomprensión de la teoría freu-


diana de la libido viene de la confusión muy frecuente
entre sexo y sexualidad genital. Si lo sexual se reduce a
las funciones y a los órganos de la reproducción, no cabe
evidentemente hablar de una sexualidad del niño de pe
cho, pero si lo erótico es, como piensa Freud, ima cua-
lidad del organismo que se concentra en ciertas zonas
prioritariamente, según las etapas del desarrollo, y que
puede permanecer jado a una o varias de ellas, entonces
no tiene por qué limitarse a las edades ni a los actos en
que interviene, en forma desarrollada, la sexualidad ge-
nital. Freud descubrió una sexualidad infantil y estudió
las principales etapas de su evolución a partir del análi-
sis de los adultos y de los problemas de su desarrollo. Es
interesante anotar que al establecimiento de estas etapas
eróticas infantiles colaboró muy poco la observación di-
recta de los niños, y que fueron descritas por medio de la
investigación fundamentalmente indirecta, que lograba
captar su permanencia en el hombre maduro. Y esta ano-
tación no se trae a cuento para disculpar a Freud ni solici-
tar indulgencia para con su teoria sino, al contrario, para
mostrar mejor la grandeza de su concepción. Porque los
psicólogos dela infancia que estudiaron directamente el
problema al nivel orgánico y que carecen de toda simpa-
tía por el psicoanálisis, corroboraron después a su modo
el descubrimiento de Freud.

212
1, describiendo la evolución infantil, nos dice:
:mente en el niño, como lo sostiene Freud, un
ical y anal””. Y luego nos muestra cómo tam-
i período de excitabilidad uretral. El autor dis-
lbargo el carácter erótico que Freud atribuye a
ciones que obtiene el niño de estas zonas. Que
roducido por la excitación de una mucosa sea
o, es un problema que depende fundamental-
a amplitud que se dé al término. Perolo que
sa subrayar aquí es que Wallon, un marxista
niembro activo del Partido Comunista Francés
,os más grandes psicólogos contemporáneos,
ivamente comprobar en el plano orgánico la
reud sobre la evolución del niño, pero no lo-
ste ver el carácter social, dramático ei histórico
ríodos. Porque lo que caracteriza para Freud
pas eróticas infantiles, no son simplemente las
as predominantemente excitables en cada una
io tres tipos de con ictos dramáticos,_de cuya
:pende en parte el tratamiento que se dará más
con ictos de la vida. Y sobra agregar que sin
fctiva jamás habrían podido ser descubiertas a
dulto.
¿a "etapa oral” no es sólo el período en el que
al mayor placer en el contacto con el seno ma-
;substitutos. Es el período de la dependencia
n- que el ser se debate entre la presencia y la
espectivamente colmadora y aniquiladora) de
üefno puede alcanzar por su propia actividad.
Dšffìnuestra en Más allá del principio del placer
ìo, cuando apenas el lenguaje comienza a es-
glag primeras oposiciones fonéticas, trata de
=<.. f
f.

¢_ÍuÉi¢'I|aracter chez I'enƒant, PUF, p. 23.

f ' 213
controlar simbólicamente las altemancias de presencia
y ausencia de la madre. El complejo de ser pasivamente
protegido y, correlativamente, de ser abandonado sin re-
medio, se estabiliza cuando no es posible una superación
dialéctica de esta etapa y cuando un drama posterior
remite al hombre a su situación inicial. Por eso puede
verse allí, no sólo la excitabilidad de una mucosa, sino
el origen de una esquizofrenia (o de la losofía de un
Heidegger...) La manera freudiana de abordar el tema,
incluso cuando se trata de los momentos iniciales de la
evolución del individuo pone en cuestión por lo tanto la
estructura de la familia y, a través de ella, la sociedad;
porque el resultado depende ahora de la actitud de la
madre, de la manera como tome su papel, de las relacio-
nes con el padre y de la actitud de la pareja en el devenir
social que puede amenazar o consolidar la estructura fa-
miliar vigente.
Tampoco la "etapa anal” puede caracterizarse simple-
mente por la excitabilidad de las mucosas comprometidas
en la defecación. Es, como Freud lo señala", el momento
en que la primera prohibición se alza ante el individuo
y en que éste comienza a vivir la contradicción entre su
deseo inmediato, orgánico y la norma social a que sus
padres tratan de integrarlo -el aseo-. Pero, una vez que
inicia este debate, todo se vuelve signi cativo, porque la
defecación es ahora transgresión de la ley”, afirmación
agresiva del placer contra la norma o interiorización de
la ley (control de los esfínteres). Esa primera experiencia
de un orden normativo al que tiene que adaptarse la es-
pontaneidad delos propios deseos, puede conducir a una
¿ii-

14. Freud, Sigmund, Obras completas, tomo I, p. 805.


15. Así los españoles son tan religiosos que expresan cualquier
movimiento de rebeldía con la fórmula: "Me cago en Dios".

214
jación de la contradicción entre lo que yo quiero hacer y
lo que otros quieren que yo haga, o a una represión brutal
de mis deseos, o a una solución realista -la diferencia en-
tre lo que quiero inmediatamente y lo que me conviene-,
etc. Pero, en cualquier caso, el desenlace depende del tipo
de normatividad que encuentro ante mí, de la estructura
familiar y de sus problemas. Esa sexualidad infantil, tan
aberrante para los espíritus pacatos, es pues una teoría
que permite comprender la presencia eficaz de la socie-
dad en el individuo, a través de la mediación familiar,
desde los primeros momentos de su desarrollo”. No se
trata de una concepción ”pansexualista" de la sociedad,
sino de una concepción sociológica del sexo, que sabe des-
cubrir las signi caciones que le imprime la historia -indi-
vidual y colectiva-, sin perder de vista la base biológica.
Pero tampoco se trata de concebir la experiencia infantil
como absolutamente determinante, haciendo del hombre
adulto un esclavo del niño que fue. Freud no pensó nunca
que las experiencias infantiles producían sus consecuen-
cias independientemente del contexto social en que fuera
a inscribirse la persona.
El enfoque freudiano de la infancia ha sido corroborado
por las investigaciones psicológicas posteriores que se de-
sarrollaron en forma completamente independiente de él.
Así, Piaget, al estudiar el desarrollo intelectual del niño,
encuentra que
Los dos hechos fundamentales descubiertos por el freu-
dismo son, primero, que la afectividad infantil pasa por
etapas bien caracterizadas, y segundo que hay una con-

16. Y tal vez antes: "Antes de existir en sí, por si y para sí, el niño
existe por y para los otros; es ya un polo de esperanzas, de
proyectos y de atributos". Lagache, La Psychanalyse, volumen
6, p. 14.

215
tinuidad subyacente, es decir.. que en cada nivel el su-
jeto asimila inoonscientemente las situaciones afectivas
actuales a las anteriores e incluso a las más antiguas.
Ahora bien, estos hechos son tanto más interesantes para
nosotros cuanto que resultan. ser completamente parale-
los a los fenómenos del desarrollo intelectual. También
la inteligencia pasa por etapas, y éstas corresponden a
grandes rasgos a las del desarrollo afectivo".
No es posible, por lo tanto, despachar la teoria freudiana
con un simple alegato ideológico que se reduzca a señalar
la incompatibilidad de algunas declaraciones del autor
con el pensamiento marxista. Mencionamos rápidamen-
te la concepción freudiana de las primeras etapas de la
afectividad infantil, con el único fin de mostrar un rasgo
característico de su pensamiento: la capacidad de ver.- al
hombre, desde el comienzo, arrojado en un drama inter-
subjetivo, luchando por inscribir su deseo, su-movimiento
espontáneo hacia la satisfacción en el marco de normas e
instituciones que lo preceden. Pero, en realidad, toda dis-
cusión seria del psicoanálisis debe comenzar por tornar
posición ante su descubrimiento capital, sin el cual la doc-
trina de Freud queda reducida a una serie de observado-
nes inteligentes y al hallazgo de unos cuantos problemas
típicos: nos referimos al inconsciente. Freud pretende en
efecto que hay una dimensión de nuestra existenda enla
que se .desarrollan pensamientos, sentimientos y deseos
provistos de signi cación y de eficacia, y que sin embargo
desconocemos. "Pensamientos inconscientes", "procesos
intelectuales muy complejos, completamente exteriores a
la conciencia", etc. Los filósofos se escandalizaron: Sartre,
en El ser y la nada, intentó vanamente dar cuenta de los

17. Piaget, lean, Laformación del símbolo en el niño. Se puede encon-


trar un empleo muy fecundo de estas correspondencias en la
obra de Charles Odier, La angustia y el pensamiento mágico.

216 '
hechos psicoanalíticos con una teoría (por lo demás muy
interesante, en otro sentido) de "la mala fe””. Merleau-
Ponty, por su parte, trató de reducir el problema, con una
incomprensión igual, al hecho de que las signi caciones
de nuestra vida desbordan cada momento la conciencia
que tenemos de ellas, y son inagotables”. Pero este es
otro asunto. Lo que Freud pretende hacemos tragar es
verdaderamente escandaloso: la existencia de procesos
intelectuales y afectivos, eficaces y significativos, que son
inconscientes y que, para colmo, no son fenómenos deli-
mitados y marginales sino que constituyen "el núcleo de
nuestro ser”. Para comprender el psicoanálisis hay que
digerir ese hueso.
Freud a rma que los sueños, los síntomas neuróticos y
psicóticos, los actos fallidos, tienen un sentido y no sola-
mente causas, a pesar de que ese sentido sea completa-
mente desconocido por el sujeto que experimenta estos
fenómenos. La interpretación de los sueños es tal vez el
ejemplo más brillante de la manera como saca a la luz esa
signi cación inconsciente y establece su verdad. Freud
nos muestra allí, no solamente "el contenido latente”, el
sentido del sueño, sino la compleja gramática que utiliza
para expresarse, las leyes que presiden su elaboración.
Considerando estas leyes, podremos tal vez comprender
la magnitud de su descubrimiento.
Veamos solamente las dos fórmulas más importantes de
la "elaboración oni'rica”: la condensación y el desplaza-

18. Es cierto, sin embargo, que su concepción de la conciencia ha


pennitido importantes desarrollos en la teoria psicoanalítica,
especialmente en lo que respecta al problema del yo. Ver La-
gache, La Psychanalyse, volúmenes 3 y 6.
19. Ambos autores evolucionaron posteriormente en el sentido de
una aproximación al psicoanálisis.

217
miento. La condensación es la agrupación en una sola
imagen de diferentes personas, lugares o acontecimien-
tos, que poseen cierta signi cación común. Generalmente
las guras o los hechos así "condensados" en una imagen
onirica, pertenecen a muy diversas épocas en la historia
del sujeto y poseen grandes diferencias que sin embargo
quedan relegadas a un segundo plano para subrayar la
significación que los reúne. A veces es necesaria la crea-
ción de formas intermedias para aproximar términos di-
fícilmente compatibles, de modo que puedan aparecer
representados por una sola imagen.. En esta forma, toda
una serie de experiencias dispersas en el tiempo y en el
espacio encuentran una unidad de sentido y se esclare-
cen unas a otras, en la medida en que todas plantearon al
sujeto el mismo problema. El otro procedimiento, el des-
plazamiento, consiste' en representar una cosa por otra u
otras que están vinculadas aella, una persona por una
prenda, un suceso importante por un acontecimiento in-
significante que pertenece a la misma experiencia, etc.; y
así ocurre un desplazamiento de los afectos, que parecen
fijarse en los objetos que no les corresponden. Conden-
sación y desplazamiento son, pues, dos procesos por los
cuales un sentido inconsciente encuentra una expresión
indescifrable para el sujeto; constituyen dos reglas gra-
maticales del inconsciente. r
Así, Freud nos mostró que los sueños son un lenguaje y,
al hacerlo, descubrió los dos grandes medios que tiene el
lenguaje para expresar una signi cación: comprendemos
el sentido de una palabra por la substitución de palabras
o frases que tienen un sentido similar (procedimiento me-
tafórico) y por la ubicación en los contextos en que tal
palabra puede aparecer y en que no pueden aparecer los
substitutos (procedimiento metonímico). La poesía em-
plea estos dos procedimientos cuando nos muestra las

218
correspondencias afectivas de las cosas y las experiencias
-metáfora- y cuando compruebael hecho de que un con-
texto -por ejemplo, una persona- impregna con su sen-
tido las cosas que aparecen ligadas a él -metonimia-. Si
pasamos a la magia observamos en ella la acción de las
mismas leyes: destruyó un muñeco que representa a mi
enemigo para perjudicarlo o tomo su pluma y lo casti-
go en ella. La interpretación freudiana de los sueños no
sólo> logra demostrar que tienen una significación, sino
que descubre las leyes generales de la signi cación. El in-
consciente se expresa por el lenguaje de los sueños, de
los síntomas, de los actos fallidos, de los símbolos, pero
su contenido permanece reprimido. Y la represión, según
Freud, no es una barrera inasible que separa lo incons-
ciente de la conciencia: es una estructura del comporta-
miento que se .construye como defensa contra las tenden-
cias que la amenazan. ._ , _ i
'Pe_ro_' no que apresur_arse'a_c'or1cluir que para_Freud la
realidad 'no cuenta y que hombre se debate indefinida-
mente con sus propios fa'r`itasmas.` Existe ciertarrierite la
tendenciaatraducir las nuevasexperiencias a los términos
de las viejas estructuras afectivas, yel- hombre puede per-
der el contacto conla realidad, por ejemplo en la psicosis.
Pero puede perderlo porque puede tenerlo. Para lanzar la
consigna: lo inconsciente 'debe -volverse consciente, para
superar la repetición simbólica de las viejas conductas se-
dimentadas y promover una superación efectiva, hay que
comenzar por reconocer su existencia.
El hombre no se agota en la conciencia que tiene de sí, está
habitado por símbolos e caces que provienen de dramas
interpersonales. La proyección, que ve en el otro nuestra
propia tendencia, la introyección, que asume como pro-
pios. atributos, son movimientos de un ser que está
constituido por sus relaciones con los otros.

219
IV .

Se ha discutido largamente sobre el complejo de Edipo,


"complejo nuclear de todas las neurosis", y una pieza ver-
daderamente central en la concepción freudiana. Consi-
derado en sus términos más generales y más universales,
viene de la contradicción entre naturaleza y cultura, entre
los deseos instintivos y las normas sociales: los primeros
se dirigen a la gura de la madre (o sus substitutos) que es
la persona natural por excelencia, y las segundas se per-
soni can en la gura del padre (o sus substitutos). El pa-
dre aparece generalmente corno el portador de la primera
norma social, "la norma de las normas” (Levi Strauss),
la prohibición del incesto. Los antropólogos interpretan
la universalidad de esta norma como una garantía de la
cohesión social: para afirmar y hacer necesaria la relación
extra-familiar es preciso romper la relación intra-familiar.
Los lazos culturales se estrechan con una ruptura de los
lazos familiares. Es interesante anotar que Freud habia
comprendido este hecho desde 18972”.
Evidentemente, las formas del complejo de Edipo varían
enormemente en función de la estructura de la familia y,
por lo tanto, de la evolución económica que la rige”-. En

20. "El horror al incesto (como algo impío), se basa en el hecho


de que, a consecuencia de la vida sexual en común (aún en la
infancia), los miembros de la familia se mantienen permanen-
temente unidos y pierden su capacidad de entablar contacto
con los extraños. Así, el incesto es antisocial, y la cultura con-
siste en la progresiva renuncia al mismo”. Freud, Sigmund,
Los orígenes del psicoanálisis, pp. 247-248.
21. No discutiremos aquí sobre su existencia en las sociedades
matrilineales. Los argtunentos de quienes la afirman (como
G. Roheim) parecen mucho más fuertes que los de quienes la
niegan (como Malìnowski).

220
el complejo "clásico" de nuestra cultura, el niño ve en el
padre al mismo tiempo un inhibidor y un modelo, la pro-
hibición inicial y el polo de identificación que termina por
interiorizar y convertir en un control interior. El resultado
de ese primer encuentro se convierte en un esquema afec-
tivo y simbólico, extraordinariamente variable, según la
situación social de los padres, la manera personal como
desempeñen sus funciones, etc. Así, lo social se instala de
entrada en lo más intimo de la persona, ya que de ne los
términos del drama inicial.
Llegamos ahora al problema capital del psicoanálisis: el
complejo de Edipo es verdaderamente decisivo en la for-
mación de la personalidad, de su solución depende la es-
tructura del comportamiento; ¿pero la forma y el sentido
de este complejo es a su turno un hecho histórico y social
que se modi ca según la historia de las clases y de sus re-
laciones? O, al contrario, ¿nos encontramos ante un hecho
universal cuyas variaciones son de carácter estrictamente
particular? En otros términos: ¿la historia social imprime
su huella al individuo a través del complejo de Edipo?
O, al contrario, ¿nos vemos obligados a estudiar separa-
damente la historia social y la psicología individual? ¿La
concepción freudiana brinda la posibilidad de vincular,
a través de todas las mediaciones, la problemática de la
comunidad a que pertenece, o más bien consagra su sepa-
ración y establece su inconmensurabilidad?
Para un pensamiento ecléctico, es seguramente su ciente
poder determinar uno a uno los "factores" que condicio-
nan la vida de un individuo: la clase, la situación econó-
mica, la familia particular, su historia personal dentro de
esa familia, etc. Y no le preocupará el hecho de que esos
"factores" permanezcan aislados unos de otros y actúen
sobre el hombre como fuerzas independientes que deter-

221
minan en su convergencia causal una trayectoria, ni se
cuidará de encontrar una relación necesaria entre esos
dos factores y un orden de prioridades que permita de-
rivar los condicionados de los condicionantes. Pero esta
posición es insostenible para un pensamiento dialéctico,
y si, como nosotros pensamos, es imposible despachar
con una simple crítica ideológica la concepción freudia-
na del desarrollo y la estructura de la personalidad, no
queda más remedio que interrogar sobre la historicidad
del complejo de Edipo, y de los complejos anteriores y
posteriores íntimamente vinculados a él”.
La premisa básica para abordar positivamente estos inte-
rrogantes es la prioridad, en el seno mismo del Edipo, de
lo social sobre lo particular. Debe establecerse ante todo
que el sentido que adquiere en cada caso la relación niño-
madre-padre depende de los modelos sociales vigentes y
que, cualquiera que sea esta relación, ausencia real o fim-
cional de uno de los dos progenitores, conducta super-
protectora o superinhibidora, el sentido del drama está
siempre en función de los modelos vigentes, sea que los
contrarie o que se ajuste más o menos a ellos. Finalmente,
que esos modelos mismos pueden entrar en crisis con los
cambios en la estructura y situación de las clases.
Si consideramos una sociedad de campesinos pequeños-
propietarios, con una economía familiar relativamente
autónoma en lo que respecta a la financiación, el trabajo y
el mercado, en la que predomina una familia fuertemen-
te patriarcal y aislada, y del otro lado, una sociedad de
campesinos sin tierra que trabajan bajo un sistema de ex-

22. La importancia del período pre-edípico, oral y anal, en la vida


posterior, depende de la solución del Edipo mismo. Ver La-
planche, lean, Hölderlin et la question du pére, pp. 42-43.

222
plotación servil para una aristocracia terrateniente, nos
encontramos ante dos formas de organización social que
modifican profundamente el sentido del drama edípico.
En el primer caso, el doble papel de inhibidor y modelo
que desempeña el padre se puede presentar en todo su
rigor, hasta el punto de que la identi cación con él im-
plique y refuerce la rebelión; mientras que en el segundo
caso, nos encontramos ante una figura del padre venci-
do, con el que toda identi cación adquiere un sentido
completamente diferente. Se constituyen dos modelos
del complejo de Edipo que rigen el campo afectivo y sim-
bólico del grupo. Esto quiere decir que las caracteristicas
particulares de una familia adquieren su peso especí co
en función de esos modelos. Un problema formalmente
similar, como la ausencia del padre o de la madre, ad-
quiere una significación diferente.
Freud nos habla de un superyó colectivo, que evoluciona
con la historia, "por la influencia de factores extemos".
El Dios de Moisés, sin nombre y sin imagen, es, en su
concepción misma, una poderosa represión de todo lo
sensual que se adhiere a la vida imaginaria y al lenguaje,
y proviene de cierta forma de liquidación de la organi-
zación matriarcal de la sociedad. La religión monoteísta
introduce notables cambios en la vida afectiva de la hu-
manidad y, para cada hombre, una nueva relación con
los símbolos que expresan sus temores, su dependencia
y su necesidad de protección y de coacción. Pero cuando
Freud investiga el origen del monoteísmo egipcio, nos da
una explicación clásicamente marxista:
Las condiciones políticas de Egipto habían comenzado
en esta época a in uir poderosamente sobre la religión.
Gracias a las conquistas del gran Thotmes Ill, Egipto se
había transformado en una potencia mundial, habien-
do añadido el reino de Nubia al sur y Palestina, Siria y

223
una parte de Mesopotamia al norte. Este imperialismo
se refleja entonces en la religión con el carácter de uni-
versalismo y monoteísmo. Como el Faraón no sólo regia
Egipto sino también Nubia y Siria, la divinidad tuvo que
perder su carácter nacional, y de igual manera que el
Faraón era el único y omnipotente señor del mundo co-
nocido por los Egipcios, así también debia ser su nueva
divinidad"(Moisés y la relígíónmonoteísta).
El padre es ciertamente el transmisor de la ley y su pri-
mera gura concreta, pero la ley que él transmite no es
la simple prohibición del incesto, es una ley histórica y
socialmente constituida que determina sus funciones. La
mitologia social no es la suma de las mitologias indivi-
duales producidas en cada familia a partir de las contra-
dicciones generales de la especie humana, entre norma y
deseo instintivo, por ejemplo; es una formación simbólica
que se deriva de la estructura de lasociedad y se imprime
al individuo a partir de su experiencia primera.
Habíamos dicho al comienzo de este artículo que el aná-
lisis marxista de las categorías económicas conduce a la
descripción de un campo psicológico. Sabemos por ejem-
plo que en el origen del capitalismo se generó, en ciertas
capas burguesas y pequeño-burguesas, una fuerte ten-
dencia al ahorro con destino a la inversión productiva.
La vida familiar se organiza sobre una severa limitación
del consumo y el tiempo se valoriza, no como el elemen-
to del desarrollo humano, sino como el elemento de la
acumulación del capital. En varios paises esta situación
corresponde al surgimiento del puritanismo protestante
que sanciona y glori ca las necesidades de la acumula-
ción del capital, convirtiéndolas en una moral. El ahorro
generalizado se convierte en una represión del disfnite en
todos los niveles de la existencia, que comanda las formas
de educación y genera desde la infancia sus mitos y sus

224
complejos. Se modifican así las relaciones del hombre con
Dios, con el diablo, con su padre y con su propio cuerpo.
Lo que Freud nos ofrece no es una explicación opuesta a
la de Marx sino las mediaciones y la gramática incons-
ciente que permiten derivar concretamente la mitología
protestante de la estructura económica. Al interpretar, en
el sentido freudiano, los mitos y las religiones, es decir, al
traducir su lenguaje simbólico a los términos de la vida
real, a los dramas que en ellos se proyectan y se ocultan a
la vez, nos encontramos en realidad mucho más cerca de
sus fundamentos históricos, económicos y sociológicos,
que si nos reducimos a declarar que son fenómenos irra-
cionales producidos por la impotencia y la ignorancia de
los hombres. Porque está muy bien decir que la familia
celestial no es sólo un reflejo de la familia terrenal sino
la demostración de que esta última está en contradicción
consigo misma, hasta el punto de necesitar ese re ejo;
pero Freud nos ofrece los instrumentos teóricos para con-
tinuar el análisis.

I-11'*

Se reprocha frecuentemente al psicoanálisis el haber in-


troducido una concepción determinista del hombre que
convierte las experiencias infantiles en causas inconmovi-
bles, restando toda e cacia a las experiencias posteriores,
salvo el tratamiento analítico. Este reproche está tanto
más injustificado cuanto que para Freud la vida que se
limita a repetir simbólicamente una experiencia original
y que se desenvuelve como un círculo vicioso, no es una
definición de la condición humana, sino de la enferme-
dad mental. Puede decirse con Foucault que "es en ese
círculo en donde reside la esencia de las conductas pato-
lógicas. El enfermo está enfermo en la medida en que el
lazo del presente al pasado no se da en el estilo de una

225
integración progresiva"-*. Los conceptos de fijación y re-
gresión, característicos de la comprensión freudiana de
los desórdenes psíquicos, carecerían de toda signi cación
en una perspectiva deterrninista que redujera el presente
al pasado. Por el contrario, nos econtramos aquí con una
visión dialéctica del tiempo. Como se sabe, la razón ana-
lítica es incapaz de comprender la temporalidad porque
para ella el pasado ya no existe, el futuro no existe aún y
el presente no es más que el límite ideal que divide esas
dos inexistencias. Y como esta formulación es válida para
cualquier momento anterior o posterior, el tiempo se eva-
pora. Para Freud, en cambio, el pasado es una dimensión
actual de nuestra existencia. Ninguna conducta se explica
completamente como respuesta a la situación inmediata.
Captarnos el mundo circundante y a los otros con toda
nuestra vida y no solamente con nuestros sentidos, y por
esta misma razón, el presente actúa sobre el pasado: cada
tarea, cada obstáculo, cada necesidad y cada posibilidad
ponen en cuestión las estructuras arcaicas de nuestro ser.
El futuro, es decir, el conjunto de posibles e imposibles,
aparece también como un condicionante del presente. El
contacto con la realidad no es algo inmediatamente dado
a los hombres: podemos perderlo y reconquistarlo, es un
trabajo y un problema.
La segimda premisa para una historialización del comple-
jo de Edipo está en el hecho de que las estructuras psico-
lógicas, constituidas en la primera infancia, permanecen
relativamente abiertas en cuanto a su sentido y que hay
una acción del presente sobre el pasado. La historia viva
del momento confiere a nuestros conflictos sedimentados

23. Foucault Michel, Enfermedad” mental y personalidad (existe ver-


sión modema en la Editorial Paidós, Buenos Aires, 1984. N.
del E.).

226
un contenido que los define retrospectivamente. Cierta-
mente, la personalidad de Dostoievski puede estudiarse
a partir del con icto con un padre brutal y del complejo
de culpa por la muerte de éste; pero ese drama está ins-
crito en una historia colectiva caracterizada precisamente
por la supervivencia de una autocracia amenazada por
la irrupción del capitalismo, de la clase obrera, del racio-
nalismo, dela furiosa desesperación de mia juventud pe-
queño-burguesa, etc. El drama edípico, fuera de este mar-
co histórico, no habría tenido el mismo sentido ni habría
producido los mismos resultados. La idea de que el hom-
bre es una totalidad (contradictoria) y no ima suma de
in uencias dispersas, es básica en las ciencias humanas.
Piénsese, por ejemplo, lo que ocurriría si tratáramos de
comprender la visión del mundo subyacente en un autor
componiéndola a partir de elementos aislados: desapare-
cería el sentido de la obra.
El psicoanálisis permite situar en su verdadero nivel el
problema de las relaciones entre la obra y la vida, y entre
la vida y la época.

La incomprensión de ciertos marxistas para con el psicoa-


nálisis los conduce a curiosas paradojas. Lukacs, por ejem-
plo, que rechaza el pensamiento de Freud como decaden-
te, contraponiéndole a Pavlov“, nos dice sin embargo que
Dostoievski "es un maestro inigualado de la psicología”.

24. Lukács, Georg, La signi cación actual del realismo crítico, Edicio-
nes Era S.A., 1963.
25. Lukács, Georg, ¿Existencialisnw o Marxismo? (publicado en
1948. N. del E.).

227
¡Pero si la psicología de Dostoievski es un auténtico an-
ticipo del psicoanálisis! Él nos habla de "pensamientos
inconscientes”, nos describe con todo rigor el complejo
de Edipo, subraya su carácter inconsciente y proclama su
universalidad (Los Hermanos Karamazov), destaca el carác-
ter revelador de los sueños, describe al místico como un
criminal reprimido, denuncia la ambivalencia del amor
y el odio, etc., etc. Pero debemos anotar inmediatamente
que la incomprensión de la mayor parte de los marxistas
para con la obra de Freud no se explica exclusivamente,
aunque éste sea el motivo fundamental, por el dogmatis~
mo en que ha caído la doctrina revolucionaria durante
las últimas tres o cuatro décadas. En realidad, el psicoa-
nálisis desprovisto de una verdadera sociología científica
y de una crítica histórica rigurosa, como la que podría
encontrar en el marxismo y sólo en él, está continuamente
amenazado por un naturalismo individualista que trata
de interpretar todos los fenómenos de la vida social como
irrupción o represión de los instintos.
Freud nos describe a veces la civilización como un gigan-
tesco aparato destinado a la represión de los instintos y
llega incluso a creer que existe "el peligro de la extinción
de la especie humana víctima de su desarrollo cultural",
aunque, más prudente que algunos de sus discípulos, se
apresura a agregar:
La ciencia no se propone atemorizar ni consolar tampo-
co. Mas, por mi parte, estoy dispuesto a conceder que las
conclusiones apuntadas, tan extremas, deberían reposar
sobre bases más amplias y que quizá otras orientaciones
evolutivas de la humanidad lograran corregir los resul-
tados de las que aquí hemos expuesto aisladamente*°.

26. Freud, Sigmund, Obras completas, tomo l, p. 984.

228
Este tipo de interpretaciones fantásticas y completamente
vulgares se encuentra con frecuencia en la obra de Freud.
Para tomar sólo un caso, nos referiremos a su lamentable
ensayo sobre la guerra. Lo que más nos impresiona en
esta torpe especulación es la incapacidad de comprender
el carácter contradictorio y brutal de la civilización capi-
talista, en la que no ve más que la represión y sublima-
ción de los instintos más bajos, llegando incluso a con-
siderar la guerra como una explosión pasional en la que
los pueblos se levantan contra la coerción educativa de
esa "magna comunidad de intereses creada por el tráfico
y la producción”. Es algo tan grotesco como si dijéramos
que la naturaleza humana, dañada por el pecado original
-el deseo incestuoso y el instinto de destrucción-, rompió
las barreras morales con las que se trataba de mantenerla
en el camino del bien y se dejó llevar una vez más por las
tentaciones de Satanás. Sólo que aquí las barreras mora-
les son nada menos que la civilización capitalista. De esta
manera se naturaliza el “aparato represor” del que ya no
se sabe si es la policía que reprime las huelgas o el su-
peryó que reprime los instintos. Cuando el psicoanálisis
no se basa en una sociología histórica y dialéctica y es in-
capaz de una crítica social, puede derivar hacia toda clase
de fantasías naturalistas, de explicaciones aberrantes y de
interpretaciones reaccionarias, incluso en la obra gigan-
tesca de su fundador. Esto no significa, sin embargo, que
se pueda clasi car a Freud como un ideólogo conserva-
dor. En muchas ocasiones manifestó su simpatía por el
marxismo, del que sólo tenia algunas nociones rudimen-
tarias, como lo confesaba siempre que trataba de formu-
lar algún reparo a las tesis vulgarizadas que conoció. Al
nal de su vida escribió:
Sé que mis comentarios sobre el marxismo no prueban
de mi parte, ni un amplio conocimiento, ni una compren-

229
sión correcta de las obras de Marx y Engels. Después he
leído -con verdadera satisfacción- que ninguno de los
dos autores ha negado la in uencia de las ideas y de los
factores del superyó. Esto quita valor al contraste entre
marxismo y psicoanálisis que yo creía que existía”.
Su actitud combativa ante la religión, su aprobación de la
revolución rusa: "La subversión soviética se nos muestra
-a pesar de todos sus ingratos detalles- como el mensaje
de un futuro mejor"”, su búsqueda heroica de la verdad
contra todos los prejuicios, su voluntad de someter lo
irracional a la razón que lo llevó a lanzamos la consig-
na "Atrévete a saber”, son manifestaciones de un hom-
bre que nadie tiene el derecho a calificar de conservador.
Pero, precisamente por ello, sus desvaríos ideológicos se-
ñalan con toda nitidez los peligros que amenazan al psi-
coanálisis cuando carece de un fundamento sociológico
firme. El asunto se vuelve mucho más grave si abandona-
mos la obra de Freud y consideramos ciertas tendencias
muy difundidas en el psicoanálisis contemporáneo. Por-
que ya no se trata de errores, contradicciones y desvia-
ciones naturalistas que están en con icto permanente con
los descubrimientos efectivos y con las implicaciones del
método, sino que aquí la carencia señalada compromete
directamente las adquisiciones innegables del psicoaná-
lisis y confiere a éste una nueva signi cación realmente
reaccionaria.
Ocurre esto cuando, desprovisto de toda perspectiva
crítica sobre la estructura social, termina por integrarse
a una sociedad alienada, fundada en la explotación y en
la competencia, y se convierte para ella en un motivo de

27. Jones, Ernest, Vda y obra de Sigmund Freud, tomo IH, p. 364.
28. Freud, Sigmund, Obras completas, tomo Il, p. 873.

230
justificación, en la medida en que le permite separar los
problemas personales de sus raíces sociales. Se cambia así
en una ideología que colabora a consagrar y fetichizar las
relaciones económicas y las fonnas de vida que les corres-
ponden, llamándolas "normales" y tomándolas como me-
tas del trabajo terapéutico, que consiste entonces en adap-
tar el paciente a la sociedad. Y de esta manera, la "cura"
ya no es solamente una liberación del enfermo prisionero
de sus símbolos, para que pueda luchar en el mundo real,
sino que conlleva una soterrada valoración de ese mundo
y, so pretexto de "fortalecimiento del yo” y de "incremen-
to de la con anza en sí mismo", propone en realidad una
lucha por el éxito, tal como se da en la sociedad, es decir,
fundado sobre la alienación y la explotación, y conside-
ra masoquista toda conducta que no busque el triunfo en
la escala de valores vigente. Comentando esta tendencia,
muy difundida en Norteamérica, Levi-Strauss decía: "No
es su ciente que cierta forma de integración sea posible y
prácticamente e caz para que sea verdadera y para que
estemos seguros de que la adaptación así realizada no
constituye una regresión absoluta con relación a la situa-
ción con ictiva anterior” (Antropología estructural).
El psicoanálisis, como teoría y como práctica, no puede
permanecer inmune a la valoración implícita de la socie-
dad en que opera. Los conceptos mismos se modi can
cuando la compleja concepción freudiana de la génesis de
la enfermedad es substituida poco a poco por la idea sim-
ple de frustración a la que no se opone realización o libe-
ración, sino satisfacción; y la exigente y arriesgada técnica
inaugurada por Freud se convierte en im método indirec-
to de persuasión que trata de mostrar las desventajas de
la enfermedad con respecto a las excelencias de la adapta-
ción a In "realidad". Con todo, mientras el problema per-
manezcn dentro del consultorio o del hospital y se limite

231
al tratamiento de los casos verdaderamente patológicos,
estas modificaciones pueden parecer insignificantes, y la
intervención del analista está justi cada aunque sus pre-
supuestos sociales no lo estén. Pero cuando lo vemos con-
vertido en especialista de "relaciones humanas", en ase-
sor político o consejero industrial, la tendencia señalada
ya no se reduce a sutilizas teóricas y técnicas, y adquiere
su verdadera significación de ideología reaccionaria. Y
cuando el ”counselor” se dedica a suavizar los conflictos
obrero-patronales, procurando que el personal modifique
su actitud ante los problemas sin que se transformen los
problemas mismos, y descubriendo los móviles profun-
dos que dificultan la "adaptación a la realidad”, el psi-
coanálisis queda adaptado él mismo a la sociedad y con-
vertido en un arma de las clases explotadoras. La crítica
marxista de esta ideología pseudo-freudiana está obliga-
da por una parte a denunciar claramente su carácter justi-
ficativo y fetichizante de las relaciones sociales existentes,
y por otra, a restablecer el vinculo fimdamental entre las
estructuras sociales y las vivencias personales. Para esta
última tarea la obra de Freud es verdaderamente irreem-
plazable, puesto que permite seguir, en el itinerario parti-
cular de cada vida, la interiorización y el conflicto de las
instituciones y las funciones imperantes en la sociedad.
Por esta razón, la crítica marxista de las tendencias re-
accionarias del psicoanálisis resulta dogrnática e ine caz
cuando rechaza en bloque las grandes adquisiciones de la
obra de Freud que constituyen un avance cualitativo en el
conocimiento del hombre.
Hemos señalado sumariamente los peligros que amena-
zan al psicoanálisis como teoría y como práctica cuando
carece de una base marxista. Esto nos permite volver al
problema que planteábamos a propósito del complejo
de Edipo: 1. El carácter constituyente de la historia social

232
con respecto a la organización familiar y a la significación
de las etapas del desarrollo infantil, y 2. La necesidad de
fundamentar una acción del contexto social y de las expe-
riencias de la vida adulta, capaz de modificar el sentido
de los dramas iniciales. Ahora bien, el articulo de Freud
sobre la guerra, a que nos referimos, no se caracteriza so-
lamente por su incapacidad de comprender las contradic-
ciones del capitalismo y del imperialismo, sino también
-y este es el punto que nos interesa subrayar aquí-, por
la incapacidad de estudiar psicoanalíticamente el con-
icto, es decir, de comprender los contenidos afectivos,
mitológicos y simbólicos que adquieren los hechos en la
conciencia de los combatientes. Estas dos limitaciones
son correlativas y tienen un origen común: la perspecti-
va radicalmente antihistoricista adoptada por Freud en
este caso, que se contenta con contraponer dos fuerzas,
los instintos agresivos y la "civilización" como represión
y sublimación, desprovistas ambas de toda especificación
temporal y de toda referencia a las situaciones concre-
tas. Habría sido necesario mostrar en la vida real de los
hombres bajo el sistema capitalista, la dispersión, la car-
ga inmensa de hostilidad y competencia, la oposición de
intereses, la contradicción antinómica de las clases y la
negación mítica de todo ese desgarramiento en la visión
exaltada de la patria común y su lucha contra el "ene-
migo exterior”. Entonces se podría verdaderamente estu-
diar los complejos procesos anímicos que llevan a tantos
hombres a matar y a hacerse matar por los intereses del
capital imperialista, contrapuestos a los suyos propios, y
la manera como canalizan sus propios dramas en el dra-
ma colectivo. El psicoanálisis tiene sin duda mucho que
decimos sobre la guerra, pero Freud fue aquí in el al psi-
coanálisis porque carecía de una base marxista.
I-IN

233
Habíamos dicho que hay en Marx una exigencia insatis-
fecha de psicología y que hay en Freud una respuesta a
esa exigencia. El marxismo pasa del contenido manifiesto
al contenido latente cuando comprende, por ejemplo, la
obra de im místico a partir de la estructura social que se
expresa inconscientemente en ella. Pero no es su ciente,
para dar este paso, establecer una analogía formal entre la
obra y la sociedad, ni mostrar que los valores y la concep-
ción del hombre que rigen en la primera corresponden
a las relaciones que predominan en la segunda. Es ne-
cesario estudiar un lenguaje simbólico que tiene muchos
niveles de referencia, porque el místico, para expresar a
su manera la estructura social, comienza por inscribirse
en ella con su infancia, con su cuerpo, con su sexualidad.
Freud descubrió ese carácter lingüístico y simbólico de
la vida humana. Podría decirse sin embargo que subsiste
una diferencia insalvable y es que Marx refiere la obra a
la estructura de la sociedad mientras que Freud re ere los
mitos religiosos a los mitos personales y éstos a los dra-
mas infantiles. Esta diferencia sería realmente insalvable
si no existiera, entre uno y otro término de referencia, una
relación necesaria. Pero el hombre no entra en un sistema
de producción en calidad de economista: comienza por
vivirlo como un conjunto de mandatos y prohibiciones,
de funciones y valores, en sus necesidades, en su cuerpo,
en su familia, y ese sistema imprime su sello a cualquier
aventura personal.
Confucio decía: "Tu hijo no es tu hijo sino el hijo de su
tiempo”. Cierto; pero él empieza a ser hijo de su tiempo
ya en la manera que tienes de ser su padre.

234
me nm se .ae imprimir a
día 14 de enerode M10, en
de Editorial l..e_a1on (Cra. 54- I 56-46.
Tel.: 5 71 94 43, lulanoun¢_.rier.oo) de
Medellin, Colombia. Se tipos
de 11.5 puntos para
lostextosyläpuntcsnegropara
los titulos, papel Propal/libros de 70
gramos y cartulina Propalcote 1 lado
de 250 gramos. La impresión-' estuvo
dirigida por Emesto López
\› -
-'
ESTANISLAO ZULETA (Me-
dellín, 1935. Cali, 1999). Gran
pensador colombiano, 'fue investi-
gador y catedrático en las tres prin-
cipales ciudades del país: Univer-
sidad Libre de Bogotá, Universi-
dad de Antioquia y Universidad
del Valle. Dictó cátedra magistral
en el Centro Psicoanalítico Sig-
mund Freud de Cali. Autodidacta
convencido, su único título fue un
doctorado Honoris Causa en Psico-
logía, otorgado por la Universidad
del Valle. Realizó investigaciones
económicas y sobre la violencia en
Colombia. Habló más que escribió
y por ello la gran mayoría de sus
obras han pasado primero por la
desgrabación y la edición de sus
innúmeras charlas y conferencias

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