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FUNDAMENTAL
PRIMERO DE TEOLOGIA
SEMINARIO DE SEÑOR SAN JOSE
ARQUIDIOCESIS DE
GUADALAJARA
LITURGIA FUNDAMENTAL
SEMINARIO DE GUADALAJARA
OBJETIVO GENERAL
Objetivo Particular 1.
Objetivo Particular 2.
Objetivo Particular 3
Los ritos como manifestación cultual exigen tiempos y lugares sagrados y serian
un conjunto de acciones que sirven de soporte a la relación religiosa con Dios y
que se realizan en un espacio determinado.
Fiestas
• 1. La fiesta de la siega se convierte en la fiesta de las siete semanas de la
liberación, que culmina con la alianza y la entrega de la ley.
El Culto Cristiano
En el culto cristiano pervive la misma orientación histórica salvífica del cuto del
antiguo testamente, pero centrada en Cristo. En él se ha cumplido la Promesa, y
Él es la realidad salvífica por excelencia, anunciada de antemano en todas las
intervenciones de Dios.
El culto y la vida
A. El culto pagano y el cambio de vida.
La ley el secreto para los iniciados e, entre otras, la causa de que tengamos
escasa información del culto en las religiones mistéricas tan desarrolladas en los
primeros tiempos del cristianismo.
• a) En las religiones mistéricas se celebraban los mitos. La intención
de estas celebraciones, en sus distintos ritos, era llegar a
congratularse con la divinidad, un objetivo sin referencia a la realidad
histórica del hombre. La incidencia, por tanto en la vida del hombre
era nula.
Con Jesús se inaugura un nueva era donde el templo será su cuerpo glorificado y
el culto el de la propia existencia realizada según el modelo dejado por Jesús en
su vida.
El mismo Jesús, en su vida personifica y ejemplifica el culto que quiere que den
los suyo al Padre. La comunidad cristiana así lo va a entender. En la reflexión
retrospectiva que hace desde la fe, interpreta la vida de Jesús y, más su pasión y
muerte, desde la figura del siervo de Yahvé, que ofrece su vida como sacrificio
expiatorio.
El Culto de la Iglesia
El culto de la Iglesia tiene como centro a Cristo y sobre todo a su misterio pascual.
EL CONCILIO VATICANO II
La palabra <LITURGIA>
En el griego bíblico del NT, liturgia no aparee jamás como sinónimo de Culto
Cristian, salvo en el pasaje de Hch 13,2.
a)En el sentido civil, como servicio público oneroso Rm 13,6; 15,27; Fil
2,25.30;2 Cor 9,12; Hb 1,7.14
Elegíos inspectores y ministerios dignos del Señor, que sean hombres mansos,
desinteresados, verdaderos y probados porque también ellos os administran el
ministerio de los profetas y maestros. Didaché 15,1.
c) En la Iglesia Latina
La palabra liturgia es desconocida, salvo por San Agustín, que la emplea para
referirse al ministerio cultual. La palabra no fue latinizada sino hasta el siglo XVI
como ocurrió con gran parte de los términos griegos del NT en su lugar se usaron
expresiones como munus, officium, ministerium.
A partir de esta época aparece en los títulos de algunos libros que tratan de la
historia y de la descripción de los ritos de la Iglesia o de una parte de ella.
Card. Bona Rerum liturgicarum libri duo 1671, Mabillon, De liturgia gallicana libri
tres 1685, Muratori, Liturgia Romana vetus 1748, pero se hizo sinónimo de ritual y
de ceremonia en sentido externo y rubrical: Hasta el Vaticano II ha llegado la
mentalidad de que la liturgia es la ciencia de las rubricas que regula el ejercicio
exterior del culto.
a) Definiciones Estéticas.
La liturgia es la forma exterior y sensible del culto, es decir el
conjunto de ceremonias y ritos. El objeto formal de la liturgia se
identifica con los aspectos decorativos y expresivos del sentimiento
religioso. Pero tiene un intuición valida: la concepción de la liturgia
como arte, como juego, lenguaje y como fiesta.
b) Definiciones Jurídicas.
c) Definiciones Teológicas.
e) Un concepto de liturgia como ejerció del sacerdocio común de todos los fieles.
Las anteriores acentuaban el aspecto social y jurídico del culto público sino
que es el único culto posible al Padre, que tal solo Cristo puede dar y que
de hecho da asociado a su esposa la Iglesia mediante la donación a ésta
de su Espíritu.
III. LA LITURGIA EN LA HISTORIA DE LA
SALVACIÓN
Liturgia fundamental
Odo Casel en su libro El misterio del culto Cristiano, 1953 realiza varias analogías
que se producen en el campo de la terminología cultual y en la misma concepción
de los ritos, palabras como misterios, sacramento, consagrar, iniciación,
iluminación, mistagogo, que pertenecen a la terminología pagana fueron
ampliamente usados por varios autores cristianos de los primeros siglos, llegando
a una definición de misterio del culto: “una acción sagrada y cultual en la que se
actualiza, mediante un rito, el acontecimiento salvador. La comunidad que realiza
el culto bajos estos ritos se hace partícipe de la acción salvadora, alcanzando por
ella su salvación.”
Hay analogías entre los cultos no solo mistéricos helenísticos y la liturgia cristiana,
sino entre éstas y todas las religiones que cuentan con formas y manifestaciones
sociales de sus creencias. Por eso, es preciso buscar el origen de los titos
religiosos en el nivel profundo del substrato humano y natural común a todas las
religiones, incluyendo el cristianismo.
• “Lo que en Cristo había de visible, dice San León Magno pasó a los
sacramentos de la Iglesia”
• Y en primer lugar a la Iglesia misma que nace como nueva Eva del
costado del nuevo Adán, Cristo dormido en la Cruz (SC 5). Al ser
traspasado su costado por la lanza del soldado brotó sangre y agua,
símbolos de la vida nueva que iba a residir en la comunidad de los
discípulos engendrados en el agua y en el Espíritu y alimentados en
la carne y sangre glorificadas del Hijo del Hombre (Jn3,5, 6, 54-58.
63).
• La Iglesia es ahora el primer signo sacramental, el primer
sacramento por medio del cual se hace presente en visibilidad que
son su prolongación, Cristo resucitado. A través de la Iglesia entera
y de los sacramentos que son su prolongación, de Cristo sigue
actuando en el mundo y haciendo realidad el acceso del hombre de
Dios.
INTRODUCCION
Sacrosantum concilium
• Presencia de Cristo en la Liturgia
Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia,
sobre todo en la acción litúrgica.
Está presente con su fuerza en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien
bautiza, es Cristo quien bautiza.
2. Edad Media
MOVIMIENTO LITURGICO
4. Mysterium Fidei
5. Eucharisticum Mysterium
1. Presencia de Cristo en el sacrificio de la misa:
Se trata de una sola presencia de Cristo que tiene diversos grados de intensidad,
no de realidad: asamblea, palabra, sacramento, Eucaristía.
“Es necesario que los fieles se acerquen a la sagrada Liturgia con recta
disposición de ánimo, pongan su alma en consonancia con su voz y
colaboren con la gracia divina, para no recibirla en vano.” SC 11.
“La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles
a aquella participación plena, consciente y activa en las celebraciones
litúrgicas que exige la naturaleza de la Liturgia misma y a la cual tiene
derecho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano” SC 14.
Significado de participación.
Procede del Latín tardío participatio = intervención, adhesión, asistencia.
C) Las personas que participan: fieles y ministros, cada uno según el grado
propio de su función eclesial y Litúrgica.
B) Señalando el origen del derecho y del deber que asiste a los fieles para tomar
parte activa en la liturgia: el sacerdocio bautismal (SC 14, LG 10-11, PO 5).
Exigencias de la participación.
Se trata de exigencias de carácter antropológico que se refieren a los aspectos
externos de la celebración y de la liturgia, pero que están al servicio de su valor
trascendente, porque son el soporte de la realidad de la comunión con el misterio
celebrado y con Cristo a través del sacramento.
a. Ministerios ordenados
b. Ministerios Instituidos
Los ejercen el lector y el acolito, los cuales han sido encargados, mediante la
institución del servicio permanente de la Palabra y del altar.
c. Ministerios de Hecho
Al servicio de la asamblea
Al servicio de la Palabra de Dios
Al servicio del Altar y de ministro
Al servicio del canto litúrgico y de la música
Otros ministerios.
VII. EL DIALOGO ENTRE DIOS Y SU PUEBLO
Toda escritura inspirada por Dios es también útil para enseñar, para reprender,
para corregir, para educar en la virtud. (2 Tim 3, 15-16)
Dios se comunicó con el hombre por medio de los profetas, hasta que su Palabra,
Cristo Jesús, se encarnó en el mundo y en la historia.
El pueblo del Antiguo y del Nuevo Testamento se reúne para presentar su ofrenda
al Señor en fidelidad a la Palabra.
En La Liturgia:
• La Palabra está tan íntimamente unida al rito que constituye con El un solo
acto litúrgico.
Para que las lecturas puedan vivirse como profecía y presencia de la salvación
aquí y ahora, es preciso tener en cuenta los siguientes principios:
- Ley de la fidelidad al Espíritu con que ha sido escrita toda la Escritura: solo
bajo la acción del Espíritu se puede penetrar en el sentido de la salvación,
en el sentido pleno de los textos sagrados, en la tradición viva de la Iglesia
y en la analogía de la fe.
¿Qué es el leccionario?
El leccionario es el libro – signo de la presencia de Dios en la Asamblea Litúrgica:
“La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo
Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el
pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en
la Sagrada Liturgia”. DV 21
Desde los orígenes de la liturgia cristiana hasta el siglo IV se realiza una labor de
sistematización de las lecturas bíblicas en función del calendario litúrgico.
Orígenes de leccionario.
Al Principio, en os orígenes de la liturgia cristiana, las comunidades no tenían más
libro litúrgico que las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento, en aquellos
volúmenes en firma de rollo o fragmentos de papiro cosido por un lado. Se supone
que la lectura seria hecha empleando el mismo ritual de la sinagoga judía y que
tenemos la escena de Lc 4,16.
La razón última del leccionario es que no existe otra forma de recordar, celebrar y
vivir la presencia del Misterio de a salvación en la Iglesia que recordar, celebrar y
vivir los hechos y las palabras realizadas por Cristo para salvarnos, singularmente
su muerte y su resurrección.
La iglesia sirio-occidental
La celebración eucarística comprendía, en los días más solemnes, un sistema de
lecturas bastante complicado:
• A.T. =
• 1 de los proféticos.
• N.T. =
• Evangelio
Liturgia hispánica
Los leccionarios de la antigua liturgia española también llamada Hispano-visigótica
y mozárabe, presentan una extraordinaria uniformidad y estabilidad no habituales
en otras liturgias.
• En Cuaresma
• En Pascua: Apocalipsis
• 2ª Lectura: Apóstol
• Evangelio
4. Dar preferencia a las lecturas bíblicas del Misal, de forma que las lecturas
principales fuesen éstas, y las de la liturgia de las horas tuviesen carácter
complementario.
El leccionario ferial
• Lecturas para las ferias de todas las semanas del año, en adviento,
cuaresma y pascua siempre son las mismas de todos los años.
CONCEPTOS FUNDAMENTALES
El Concilio Vaticano II impone un nuevo giro a la reflexión y a la práctica del canto y de la
música en la liturgia: SC 112 - 120
CONCLUSIÓN:
a. Aspecto trinitario
De acuerdo con la práctica antiquísima de la Iglesia, sancionada por el concilio y
sínodo de la Era Patrística, toda la oración debe dirigirse al Padre por medio de
Jesucristo, nuestro Señor, en la unidad del Espíritu Santo. De este modo se cierra
el ciclo de la auto manifestación de Dios al hombre, que llega a nosotros por Cristo
en el Espíritu (cf. DV 2), la plegaria se describe, como aceptación y respuesta del
creyente, dentro de la economía de salvación, que actualiza en el tiempo el
designio entero del Padre (cf. Ef 3, 11; 2 Tim 1, 9 – 10).
b. Aspecto cristológico
c. Aspecto eclesial
d. Aspecto antropológico
En el dialogo con Dios la plegaria litúrgica se abre a toda la riqueza de los valores
del hombre, de las sociedades y de la creación entera. La actitud de la Iglesia, al
hacerse solidaria de los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de
los hombre de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de los que sufren (GS
1), encuentra adecuada expresión también en la plegaria. Ahora bien, esta
solidaria no queda reducida a hacerse eco de los valores y de los problemas de la
humanidad, sino que la iglesia, cuando ora y menciona todo esto en la plegaria,
está proyectando sobre los hombres y sobre el mundo la luz y la gracia que recibe
de Dios y, a la vez, encamina hacia Dios estas realidades a las que abre, como
hace ella misma, a la gratitud de los dones de salvación.
En este sentido la actitud común del cuerpo, seguida por todos los que toman
parte de la celebración, es un signo de comunidad y unidad de la asamblea, ya
que expresa y fomenta al mismo tiempo la unanimidad de todos los participantes
(OGMR 20; cf. SC 30). De ahí la importancia que tiene las actitudes corporales en
la plegaria y el realizarlas correctamente y con consecuencia de su significado, a
pesar de que el hecho de que estén prescritos y se repitan una y otra vez, puede
restarles autenticidad interior, espontaneidad y naturalidad.
Las plegarias litúrgicas son fruto de la asimilación profunda que la Iglesia ha hecho
del Misterio de Cristo y de su actuación en la historia de la salvación por medio de
la liturgia.
En la eucología mayor se comprenden los prefacios, las plegarias eucarísticas, las
fórmulas de ordenación, bendición o consagración, las bendiciones solemnes de la
misa. A la eucología menor pertenecen las oraciones colecta, sobre las ofrendas,
poscomunión, sobre el pueblo, convulsivas de las horas del oficio, sálmicas, etc.
Comenzaremos por las formulas de la ecología mayor.
Eucología Mayor
El ejemplo típico de la eucología mayor es la plegaria eucarística de la misa,
definida por la OGMR como plegaria de acción de gracias y satisfacción (OGMR
54) y que ha recibido también los nombres tradicionales de anáfora, entre los
orientales, y cannon actionis o cannon, entre los occidentales. La primera parte
den la plegaria se denomina prefacio, en las liturgias romanas y ambrosiana, e
inlatio (conexión) en la liturgia hispánica.
b) La plegaria eucarística
-Diálogo.
También Moisés…
-Epíclesis: Por eso, Señor, te rogamos que derrames sobre este altar… la
plenitud de tu bendición…
La Eucología menor:
-las formulas típicas de la eucología menor se han mantenido prácticamente
inalteradas desde su aparición;
-las letanías:
A. Etimología
Celebrar viene del latín celebrare, y celebración viene de celebratio. Ambos términos
latinos se completan con el adjetivo celeber-célebre-que se aplicaba al lugar frecuentando
por un grupo de personas. Celebrare significa lo mismo que frecuentare, que es la acción
de reunirse.
Por ejemplo, Tertuliano traslada este vocabulario a los sacramentos cristianos (en Adv.
Valentinium, 30). San Crispiano alude también con estas palabras a la oración y la caridad
fraterna (De oratione dominica, 11; Epist. 7, 7).
San León Magno señala siempre como objeto de celebrare el Misterio Pascual de
Jesucristo, el paschale sacramentum, que no es otra cosa que la celebración de la
solemnidad de la Pascua (ejemplo: Sermon 63, 7).
A. Aproximación antropológica
Dentro de esta misma línea antropológica, otros autores ponen el acento en el lenguaje
celebrativo y definen la celebración fijándose de manera principal en este aspecto. Es
decir, consideran que la celebración es una realidad no traducible a conceptos, a términos
de razón, a normativa lógica y racional.
B. Aproximación Teológica
Pero hay algo más en la celebración. Esta epifanía, que es presencia del misterio, confiere
a la celebración un carácter de actualidad y de incidencia en la vida y en el tiempo de los
hombres, de forma que la liturgia no puede por menos de exclamar en sus canticos: Hoy
nos ha nacido el Salvador, hoy el Señor ha ascendido a los cielos entre el asombro de los
ángeles, hoy el Espíritu Santo ha sido derramado…
La liturgia es el culto de una vida cristiana hecha fidelidad a Dios y expresada y santificada
en unos actos sacramentales que actualizan la presencia de la salvación, la celebración es
el momento en que tiene lugar esta actualización mediante gestos, símbolos, acciones y
ritos. En este sentido, la celebración es la representación- nueva presencia- y la actuación
en el plano local-temporal del ejercicio del sacerdocio de Cristo, o sea, de la santificación y
del culto.
De acuerdo con todo esto podemos definir la celebración como el momento expresivo,
simbólico, ritual y sacramental de la liturgia; es decir, el acto que evoca y hacen
presente, mediante palabras gestos, la salvación realizada por Dios en Jesucristo con el
poder del Espíritu Santo.
IV. Desarrollo de la noción de celebración
La celebración es, por consiguiente, una acción, la acción por excelencia que debe cumplir
la Iglesia desde la glorificación de Cristo hasta su parusía o manifestación al final de la
historia humana. No es la única acción que debe realizar la Iglesia, pero si es la acción
fuente y culmen de todas las demás acciones, como la evangelización, la catequesis, la
llamada conversación, la caridad, el servicio a los hombres y la trasformación de las
realidades terrenas (cf. SC 7; 9; etc.; LG 10-11: AG 5-6; AA 3-4; etc.).
Todo es tos nos invita a ver en la celebración tres dimensiones: la dimensión de misterio,
o la celebración como medio de presencia y de intervención salvadora de Dios; la
dimensión de obra en acto, o la celebración como acción o ejecución de un ritual
sacramental; y la dimensión de vida, o la celebración como cause vital para la Iglesia y
para cada cristiano.
Aparece como una intervención, lo que quiere decir una presencia y una actuación de Dios
en la vida de su pueblo y en la existencia de cada uno de los que toman parte en la acción
litúrgica. Es el Dios Trinitario, las tres Divinas Personas, que siempre actúan
conjuntamente cuando se trata de las obras llamadas ad extra- hacia fuera de sí mismas-,
quienes interrumpen, por así decir, en la situación humana e histórica de los creyentes
para transformarlos y santificarlos a imagen de Jesús (cf. Ef 4, 12-16; Col 1, 15.28-29).
Ahora bien, la celebración en cuanto a acción concreta de una asamblea comprende estos
cuatro elementos:
El ritual, en orden a una mayor expresividad, debe ir siempre acompañado de dos notas
que lo enriquecen: la estética o dimensión de la belleza, y la gratuidad o dimensión lúdica.
Mediante la primera nota, el ritual adopta aquellas formas artísticas, poéticas o
simplemente bellas, que mejor le permiten trasmitir el mensaje del acontecimiento
evocado. Mediante la segunda, el ritual aparece como un juego en el mejor sentido de la
palabra, es decir, como una actividad gratuita, no utilizable con fines ajenos a sí misma y sí
complaciente y justificada por el gozo y la satisfacción de quienes toman parte de ella.
C. La celebración en su dimensión de vida
Esto quiere decir que los creyentes viven lo que han celebrado, porque la celebración
posee una fuerza capaz de trasformar interiormente a los hombres, y no sólo en el
momento de la celebración, sino para siempre.
CONCLUSIÓN
La celebración es un concepto, mejor, una realidad, que encierra una enorme riqueza
humana y teológica. Desde el primer punto de vista, aparece como el resultado y la
acumulación de una experiencia multisecular y universal que la presenta como uno de los
actos, más sublimes que le hombre puede realizar socialmente. Desde el otro punto de
vista, la celebración es, ante todo, una gracia y una posibilidad de encuentro con el
misterio de la salvación que trasforma toda la existencia de un hombre y de una
comunidad.
XIII.Acontecimiento y celebración
Toda la celebración está motivada por un acontecimiento que es digno de ser celebrado.
De ahí que el acontecimiento sea a la vez causa, razón de ser y objeto de la celebración.
Una idea, un sistema de pensamiento, difícilmente conduce a una celebración o puede ser
objeto de ella. Siempre han resultado extrañas las fiestas idea, las celebraciones de tema,
etcétera.
A. Qué es el memorial
En el Antiguo Testamento el memorial aparece como un día festivo o como una acción
sagrada o conjunto de ritos, mediante los cuales Dios mismo se acuerda de su pueblo y de
sus acciones salvíficas y el pueblo se vuelve hacia su Dios recordando estas obras.
Esto explica que el memorial aparezca siempre en la Biblia como un signo que reúne en sí
el presente y el pasado (función rememorativa y actualizante) y garantiza la esperanza en
el futuro (función profética del signo). Al celebrar el memorial, el pueblo vuelve a salir a
Egipto y se siente salvado hoy como ayer. A través del signo-memorial, Dios y su salvación
se hacen de nuevo presentes aquí y ahora para nosotros.
Por medio de este mandato Jesús instituye un nuevo memorial que será distinto del
anterior en el signo y en el contenido, pero no es su poder evocativo-representativo y
actualizador. En el contexto de Lc. 22, 7-20-relato de la institución de la eucaristía por San
Lucas-, Jesús ha sustituido el banquete del cordero pascual (memorial antiguo) por el
banquete de su Cuerpo y Sangre (memorial nuevo); y en el contexto de 1 Cor. 11, 20-34-
relato escrito por San Pablo-, las palabras de Jesús asumen aún más marcadamente el
carácter de un mandato-memorial que tiene por objeto una acción ya conocida y
establecida ritualmente-la fracción del pan y la bebida del cáliz del Señor (= la eucaristía)-.
San Pablo quiere recordar a los cristianos de Corintio que esa acción es memorial de
Señor y como tal memorial tiene que celebrar para anunciar su muerte.
Por supuesto que en virtud del poder del Espíritu Santo y conforme a la promesa de Jesús,
como hemos indicado. Pero la pregunta interesa al plano fenomenológico, es decir, al
modo en que al acontecimiento se hace presente en la acción memorial y que, salvada la
distancia entre la realidad del Nuevo Testamento y la figura de lo que había de venir, en el
Antiguo.
Interpretación profética
Un futuro abierto.
El memorial se celebra no solamente en recuerdo del Señor sino, sobre todo, porque es
acontecimiento de salvación presente en la acción ritual, simbólica y representativa, que
tiene lugar en la celebración.
1º. La liturgia cristiana celebra los diversos aspectos del Misterio de Cristo o pasos de
su vida histórica y gloriosa. El año litúrgico es buena prueba de ello:
2º. La liturgia celebra también cada uno de los aspectos del Misterio de María, dada
la especial vinculación que la une a Cristo y a la obra salvífica, y celebra asimismo
el tránsito de los santos en el que ve cumplido el Misterio Pascual:
En la celebración de este articulo anual de los misterios de Cristo, la
santa Iglesia venera con amor especial a la Bienaventurada Madre
de Dios, la Virgen María, unida con lazo indisoluble a la obra salvífica
de su Hijo… (SC 103).
5º. La obra, de los hombres, el trabajo, el progreso material, espiritual cultural delos
pueblos; los acontecimientos históricos, sociales políticos tampoco son ajenos a la
celebración. Todo lo contrario, muchas veces la motivan, a pesar de la paradoja de
quienes están como obsesionados por celebrar la vida y en un modo alguno
consienten después una presencia de lo religioso (celebración litúrgica o persona
del ministro) en ciertos ámbitos de la vida.
Por eso la celebración litúrgica no tiene más que un solo objeto o acontecimiento que
celebrar: el Misterio Pascual de Jesucristo. Todo lo demás es celebrado únicamente en la
medida que sea signo, anuncio, cumplimiento, imitación, reproducción, expresión, etc., de
dicho misterio.
Conclusión
La celebración litúrgica tiene el acontecimiento que la motiva uno de sus más importantes
elementos, porque toda la acción ritual tiene por objeto no solamente evocarlo sino
también hacerlo presente y actual para los que se han reunido para celebrar. Gracias a la
acción “representativa” y eficaz memorial, el acontecimiento traspasa las barreras del
tiempo y del espacio y se hace contemporáneo de los que celebran, pero sin detenerse en
el tiempo presente, porque la celebración-y el memorial dentro de ella- mira siempre
hacia una salvación más perfecta de la que el acontecimiento celebrado es promesa y
anticipo.
XIV. EL ESPACIO CELEBRATIVO
Liturgia Fundamental
Esta mentalidad Pastoral es la que nos hace ahora proclamar que un templo no es
suficiente para la celebración litúrgica, ya que necesita espacios para vivir un antes que en
forma remota o inmediata ayude a preparar la Asamblea que llega, y un después que
fortalezca y encauce el compromiso de caridad –remoto o próximo – como fruto de la
celebración que se ha tenido.
La arquitectura del templo debe germinar bella a partir de la liturgia, y por tanto no debe
iniciar su diseño con una forma preestablecida, impuesta de fuera, sino más bien
atendiendo al funcionamiento integral de la misma Liturgia en consonancia con la técnica
actual. También es conveniente pensar cómo nuestras peculiares circunstancias
socioeconómicas, de tiempo y lugar, nos piden expresiones y matices adecuados,
diferente de otros momentos históricos.
Para los primeros cristianos lo importante era el Cristo vivo, el triunfador de la muerte, el
que nos planteó otro concepto de templo, ya que El mismo es el templo, el espacio, el
lugar, donde el Padre y el hombre se encuentran, donde la comunidad, pueblo peregrino,
llega a la meta. Por tanto la Eucaristía que culmina en comunión con Cristo, es anticipo –
pues aún estamos ante el velo de la fe- de lo que en el día final se logrará – cara a cara,
sin velo alguno – en plenitud.
Los edificios, aunque necesarios, no son los espacios que Dios busca, sino a la comunidad
que bajo su techo se cobija. Los que ocupamos edificio somos nosotros, la Iglesia o
comunidad que formamos el Nuevo Pueblo de Dios y que necesitamos redescubrir a
Cristo vivo mediante la celebración litúrgica, no sólo en los signos sacramentales o en la
palabra, sino también en nuestros hermanos. Por eso decía ya en el siglo II Minuncio
Félix: No tenemos templos ni altares, y las constituciones de los Apóstoles: no es el lugar
el que santifica al hombre, sino el hombre el que santifica al lugar.
La sabiduría conciliar, aplicada a nuestro tema concreto, nos llama fuertemente a que
comprendamos que la celebración litúrgica “es acción sagrada por excelencia, cuya
eficacia... no la iguala otra acción de la Iglesia” y por tanto debe considerarse como
cumbre, a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo, es la fuente de donde
emana toda su fuerza.
• Tensión del espacio de la Iglesia, no solo horizontal entre los participantes, sino
escatológica hacia Dios y planteamiento dinámico de la ritualidad: esto implica la
creación de axialidades espaciales y simbólicas: Festividad, belleza, solidez física y
temporal y riqueza de formas y materiales para el ambiente y para los signos
litúrgicos: no formas precarias, ni tampoco pauperismos, tenebrosidad ni
individualismo;
Muy importante es la colocación del sagrario (tabernáculo) en un lugar separado del lugar
de la gran celebración eucarística, reservado a la adoración y a la oración individual: esto
significa recalcar la importancia fundamental de la dinámica del misterio pascual que se
realiza en la celebración y conseguir momentos, es decir espacios diferentes para los
distintos momentos de la experiencia religiosa: un momento colectivo, comunitario y
dinámico de la celebración y un momento individual, privado, silencioso y contemplativo
de la adoración.
A partir de estos principios surge una gran novedad para el planteamiento de las Iglesias
subestimada durante siglos y al final abandonada: la estrecha, necesaria correlación entre
dinámica litúrgica y configuración arquitectónica.
A lo largo de los siglos se fue perdiendo esta estrecha correlación, presente en la Iglesia
primitiva, y el proyecto del edificio-iglesia quedó convertido en proyecto de su envoltura,
de las paredes, de los pilares, de los pináculos, de las vidrieras, de las cúpulas, etc.
Vinculados no a simbologías litúrgicas, sino a metáforas ideológicas o racionalistas.
Después del Concilio esto ya no es posible. Es esfuerzo que la reforma litúrgica exige a los
arquitectos, a los liturgistas y a los pastores a realizar iglesias que sean realmente signo
del sacramento, que es su especifico contenido, y no genéricos monumentos de las más
diferentes exhibiciones formales exteriores que conservan en su contenido una inercia
preconciliar que las convierte en realidad en obras muertas. Porque la liturgia o es
experiencia personal y colectiva realmente existencial de la presencia de Dios (y esto se
cumple sólo según los modos adecuados para el hombre contemporáneo) o sencillamente
no existe, es sólo un ritualismo muerto, y tales son las iglesias que lo expresan.
Hoy en día la aplicación de la Reforma litúrgica tropieza todavía con muchas dificultades,
impedimentos, inercias. De muchas partes, sin embargo, llegan interesantes señales de
investigaciones y realizaciones sumamente vitales e incisivas.
Participación
La celebración eucarística es acción de toda la Iglesia y en ella habrá de realizar cada uno
todo y solo lo que de hecho le compete conforme al lugar en que se encuentra situado
dentro del Pueblo de Dios. De aquí la necesidad de prestar atención a determinados
aspectos de la celebración. Se trata nada menos que del Pueblo de Dios, adquirido por la
sangre de Cristo, pueblo que por la comunión de su cuerpo y sangre se consolida en la
unidad. Y este pueblo, santo ya originariamente, crece de continuo en santidad por la
participación consciente, activa y fructuosa en el misterio eucarístico. (IGMR no. 5)
Asamblea
El pueblo de Dios que se congrega para la Misa, tiene en sí una coherente y jerárquica
ordenación que se expresa en la diversidad de ministerios y de acción en las diversas
partes de la celebración. Por consiguiente la disposición general del edificio sagrado
conviene que se haga como una imagen de la asamblea reunida, que permita un
proporcionado orden de todas sus partes y que favorezca la perfecta ejecución de la tarea
de cada uno.
El Presbiterio
l presbiterio es el lugar en que se encuentra el altar, se proclama la Palabra de Dios, y
donde el sacerdote, el diácono y otros ministros desempañan su oficio. El presbiterio debe
quedar diferenciado respecto a la nave de la iglesia, sea por su diversa elevación, sea por
una estructura y ornato peculiar. Sea de tal capacidad que en él pueda cómodamente
desarrollarse y ser vista la celebración de la Eucaristía. (IMGR no. 295).
Altar
El altar, en el que se hace presente el Sacrificio de la cruz bajo los signos sacramentales, es
también la mesa del Señor, para participar en la cual, el pueblo de Dios se congrega en la
Misa; y es el centro de la acción de gracias que se realiza por la Eucaristía.
El altar ha sido llamado también con otro término “ara, mensa”, de la lengua latina
“bomos”, “thusiasterion trapeza” en lengua griega. Examinando los términos
correspondientes al altar en las diversas religiones se nota que todos indican una
estructura casi totalmente de piedra adaptada para acoger las ofrendas hechas a la
divinidad, es decir, esas ofrendas eran destinadas al alimento divino, solo en algunos
casos para sacrificios; también el hombre podía alimentarse con ellos, era por lo tanto
una, “mensa, mesa”; y sólo en ciertos contextos podía entenderse como un hito
sacrificial, entendiendo este segundo término como el lugar para realizar la inmolación
cruenta.
Este doble valor sacrificial y convival, viene subrayado también en el altar cristiano, y eso
porque, para unir juntamente los dos aspectos de la celebración Eucarística, es decir el
del sacrificio que tiene que entenderse como inmolación, de aquel de convite relativo a la
cena del Señor. El primero viene expresado en la forma de un volumen compacto; el
segundo, en una mesa sujeta a una base en forma completa o bien como simple
columna.
Con estas intervenciones se ha revelado una voluntad de revolución más que de Reforma
Litúrgica, ésta, capaz de intervenir con humildad y respeto sobre el patrimonio litúrgico
artístico existente y de conservar los múltiples valores derivados de las sobre-estructuras
proponiéndolas junto a otras olvidadas a las obras nuevas y redescubriendo sobre todo la
verdadera imagen del altar por si misma cargada de grande significado, que al parecer es
único en la Iglesia.
Conviene que en cada iglesia haya un altar fijo, que más clara y permanentemente
significa a Jesucristo, la Piedra viva (1 Pe 2, 4; Cf. Ef 2, 20). En los demás lugares, dedicados
a las sagradas celebraciones, el altar puede ser móvil.
Un altar se llama fijo cuando está construido sobre el pavimento de manera que no se
pueda mover; móvil, si se puede trasladar. Según la tradición y el significado de la Iglesia,
la mesa del altar fijo sea de piedra natural. Con todo, puede también emplearse otro
material digno, sólido y artísticamente labrado, a juicio de la Conferencia Episcopal. Los
sostenes o el basamento de la mesa pueden ser de cualquier materia, con tal que sea
digna y sólida.
El altar móvil puede construirse con cualquier clase de materiales, nobles y sólidos,
convenientes al uso litúrgico, según las diversas tradiciones y costumbres de los pueblos.
También sobre el altar o cerca de él ha de haber una cruz con la imagen del Cristo
crucificado, que sea muy visible para la asamblea congregada. Conviene que esta cruz,
permanezca junto al altar también fuera de las celebraciones litúrgicas, a fin de traer a la
mente de los fieles la pasión salvadora del Señor. (IMGR no. 296-301).
AMBON
Del hecho que en las Iglesias de los siglos pasados, se encuentre la costumbre de dos
púlpitos, se ha interpretado como equivalente a “dúpliche, ambo”, doble; con relación al
lugar elevado se le ha llamado también, “suggestum, analegium, pjrgus”.
Derivado de la estructura del lugar de la palabra en la sinagoga “Almemor” y en las
Basílicas Sirias existe el término “Bema” esta estructura consistía en un peana realzada
colocada más adelante del lugar del altar hacia media nave a mitad de los fieles, con la
costumbre de ser de forma semi-circular, algunas veces amplia, lo suficiente como para
poder alojar a otro además del lector y también con sillas para el clero.
Orientación post conciliar: hemos visto como de manera lenta ha surgido a la luz, también
en los documentos de la Reforma Litúrgica su verdadera interpretación. Aunque no se
hace ninguna alusión en la Constitución Litúrgica, Sacrosantum Concilio en la primera
instrucción para una exacta aplicación de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, se le
nombra siempre junto a la balaustrada, como lugar alternativo donde hacer la lectura.
Solo más tarde con la institución general del Misal Romano de Pablo VI se le llama ambón
o se le denomina como el lugar de la proclamación de la lectura sin más esbozo o alusión a
la balaustrada, de ahí se le reasigna su función del icono o testimonio del anunciador de la
resurrección
SEDE
HISTORIA: Originalmente la sede episcopal debía ser de madera y por tanto móvil,
colocada de modo conveniente para la función y en relación a la estructura del lugar de la
celebración. Por consideraciones de quien antiguamente fue objeto el Obispo,
comparándolo como dignatario imperial, hizo o proporcionó a su sede una forma o un
estilo que lo beatificaba que lo distinguía de las sillas comunes y que era parecida a los
curules senatoriales, con respaldo más o menos alto y apoyo para los brazos, cubierta de
cojines o tapices preciosos y normalmente decorado, la forma podía ser sugerida también
de la iconografía de las sillas de la etimasia de la Maiestas Domini y del Cristo Pantocrátor.
Es alrededor del siglo IV cuando el lugar del culto cristiano va modelándose sobre la forma
de las basílicas romanas tomando en particular la estructura de la ábside, con la sede de
la autoridad y de los ministros. El carácter de monumentalidad inherente al nuevo lugar
del culto de la era constantiniana en adelante, llego a preferir el uso de la piedra también
para algunos arreglos que de por si no están particularmente en sintonía con esa, con la
piedra, esto le sucede también a la cátedra.
Función actual de la sede Presidencial. Para esta sencilla pero sin solemnidad, y siempre
en función de descanso se puso en las Iglesias no catedralicias, también una sede para el
presbítero celebrante, la sede era un mueble de madera ordinariamente, con tres sitios,
previsto para acoger al celebrante principal flanqueado por el diácono y el subdiácono. Se
situaba en el presbiterio casi siempre a la derecha. Para la cátedra episcopal la historia nos
ofrece alguna posibilidad para reconstruir funciones y posiciones en la basílica. Para la
sede del presbítero presidente ni la historia del arte, ni la liturgia nos proporciona
documentos suficientes para un tratamiento seguro. Por esto la sede litúrgica presbiteral
parece salida de modo casi de lado pero dentro del proceso de la iniciación de la reforma
conciliar, aparece a través del concepto de presidencia, aparece como una emanación una
participación de la sede episcopal, en efecto, también esto del lugar de la presidencia y el
ministro lo ocupa (In persona Christi Capitis) por encargo del obispo, pastor y signo de
unidad de toda la Iglesia diocesana, de la cual forma parte también, aquella porción que
es la comunidad parroquial.
XV. EL TIEMPO DE LA CELEBRACIÓN
LA FIESTA
Las dos coordenadas especiales de todo acto humano, desde el punto de vista histórico,
son el espacio y el tiempo. Por eso la acción celebrativa se enmarca en un ambiente
determinado y tiene lugar en unos tiempos concretos.
I. Que es la fiesta
En los distintos autores encontramos diversas aproximaciones a la definición de la fiesta.
A la vista de estas razones que, como hemos dichos, se mezcla entre sí, tanto en el origen
como en el significado de los tiempos de la celebración, vamos a centrar nuestro estudio,
primero, en los factores cósmicos y naturales como los determinantes en una gran medida
de los tiempos de la celebración y, después, en los factores de tipo humano y familiar.
Por ello el calendario general, valido y obligatorio para la Iglesia universal, se adapta en
cada pueblo y en cada cultura.
En el examen de las fiestas cristianas vemos la relación existente entre las fiestas litúrgicas
y las estaciones del año:
-la teología de estas fiestas cristianas posee una riquísima base cosmológica y
antropológica, heredada de la simbología y del lenguaje pascual y pentecostal
judíos, aunque lo esencial en ellas es el contenido y la vida que proclaman y
producen.
Navidad- Epifanía:
-lo cierto es que estas fiestas, situadas en el solsticio de invierno, han buscado
también su apoyo en la Naturaleza, para celebrar con el simbolismo de la luz la
manifestación del Hijo de Dios,
Conclusión:
La fiesta, como espacio cronológico y marco de la celebración, hace posible la inserción
plena del acontecimiento celebrado en la vida de los hombres. Para el cristiano que, como
todo hombre, vive el tiempo festivo como una inclusión de lo eterno en nuestro presente
fugaz, el tiempo celebrativo de la liturgia se convierte en un acto de culto y una
oportunidad de gracia y de salvación.
XVI. El proceso de la comunicación
Objetivo: Conocer el proceso de la comunicación y los distintos factores que intervienen
en él.
I. La comunicación y su finalidad
Desde el punto de vista etimológico procede del latín comunis y hace referencia a
establecer una comunidad con alguna persona, ponerse de acuerdo.
• Propósitos de la comunicación
-el modo de afectar su conducta, a partir del fin que se desee lograr y de los cambios que
se pueden esperar.
La comunicación privada es la que dirige sus mensajes a una persona o aun grupo
determinados-
• Comunicación multisensorial
-la estructura cultural, la situación social y las características psicológicas del receptor.
-La existencia de un lenguaje formal (idioma pueblo) frente a un lenguaje informal (lengua
popular).
Los ruidos son las interferencias, originadas por cualquier factor del proceso, que
impiden una trasmisión correcta del mensaje.
La tendencia a utilizar el lenguaje más adecuado para hablar de las cosas sagradas o para
dirigirse a la divinidad, el deseo de evitar todo posible error o la creencia de que una
lengua concreta es válida para producir determinados efectos son la causa de que las
religiones utilicen con frecuencia en su culto de lenguas que se diferencian más o menos
de la lengua común y de que lleguen, incluso, a la creación de una lengua totalmente
diversa de la lengua común hasta en sus estructuras más profundas.
La tendencia a utilizar el lenguaje más adecuado para hablar de las cosas sagradas o para
dirigirse a la divinidad, el deseo de evitar todo posible error o la creencia de que una
lengua concreta es válida para producir determinados efectos son la causa de que las
religiones utilicen con frecuencia en su culto de lenguas que se diferencian más o menos
de la lengua común y de que lleguen, incluso, a la creación de una lengua totalmente
diversa de la lengua común hasta en sus estructuras más profundas.
La eficacia de las formula sacramental esta, pues, relacionada con el significado y depende
de la intención que Cristo y el ministro ponen en ella. Esta intencionalidad, que es
conocida por la teología sacramental, es lo que sustrae a la palabra litúrgica del dominio
de la magia.
La iglesia manifestó desde el principio una extraordinaria libertad por lo que se refiere al
uso de las distintas lenguas en la liturgia. Esta libertad vino determinada por exigencias
pastorales y por la necesidad de una evangelización que ha de realizarse bajo el principio
de la encarnación de la iglesia en los diversos pueblos y culturas, para responder a la
universalidad de su misión.
La comunidad cristiana primitiva de Jerusalén celebraba su liturgia en arameo, aunque
posiblemente la Escritura se leía en la lengua original hebrea. La liturgia empezó a utilizar
el griego de la koiné en el que se formó el Nuevo Testamento, y en esta lengua se celebró
durante dos siglos, incluso en la misma Roma. El armenio, el sirio, el coto y el latín se van
utilizando en la liturgia a medida que el cristianismo pasa de la ciudad al campo y se
extiende hasta los confines del imperio romano. En Oriente entran en la liturgia el sirio, el
copto, el armenio, el georgiano, el paleoeslavo y el árabe, mientras en occidente se habla
ya el latín.
La petición de los pueblos esclavos en el siglo IX para utilizar su propia legua en la liturgia
o la traición canonista bizantina que, apoyándose en Rom3, 29, admite que los ortodoxos
que no comprendan el griego celebren en su propia lengua.
Los primeros escritos oficiales en latín son las cartas de Novaciano y del Papa Cronelio a
Cipriano (año 250). Los cristianos de los siglos III y IV conocen cada vez menos el griego
hasta que este desaparece por completo. La formación del latín cristiano sigue un proceso
de separación de la lengua clásica y de acercamiento al latín popular.
En el siglo VII hay un nuevo retorno al bilingüismo, como consecuencia del origen oriental
de algunos papas de aquel tiempo. El latín litúrgico se distancia del latín clásico, pero
difiere a su vez del latín cristiano.
1. Para los ritos latinos se conserva el uso de la lengua latina. 2. Razones pastorales
pueden exigir en uso de las lenguas vivas. 3. Corresponde a la autoridad local decidir sobre
la aceptación y la extensión del uso de la legua vulgar. 4. Los libros traducidos deben
escribir la aprobación de la autoridad local.
Las primeras ulteriores especificaciones las da la propia constitución en los números 54,
63, 101 y 113, para la lengua litúrgica de la misa, de los sacramentos y sacramentales, del
oficio divino y de las partes musicales.
Para las iglesias de Oriente el Decreto sobre las Iglesias orientales, en su número 23, deja
al Patriarca con su sínodo, o a los organismos correspondientes, el derecho de regular el
uso de las lenguas y de aprobar las versiones de los textos en lengua vulgar, de acuerdo
con la Santa Sede.
El rito es también una realidad social profana y no solo una expresión religioso-social o
litúrgica. El hombre, para vivir en presencia de los demás y relacionarse con ellos, parece
hacerse accesible y poder comunicarse con los otros, está obligado a realizar una serie de
ritos: códigos de urbanidad, precedencias, reglas de toma de contacto, etc. El hombre
tiende, además, a crear ritos para expresar las cosas más importantes de la vida: el
nacimiento, la muerte, acontecimientos o situaciones con determinado valor y sentido,
etc.
Vamos a utilizar una aproximación descriptiva del rito que tomamos de Armido Rizzi,
según la cual el rito es una acción con la que el hombre intenta ponerse en relación con un
mundo superior, extra empírico, para expresar determinadas actitudes y alcanzar
determinados objetivos.
Por medio del rito el hombre entra en relación con un mundo distinto de su quehacer
terreno, con un tiempo distinto del de sus problemas de cada día, con personajes distintos
de los de sus habituales. Pero no se trata de una relación convencional o superflua porque
esa realidad distinta concierne a la vida del hombre en lo que tiene de más propio y es la
que constituye y determina su destino. Por esta razón, el rito, aunque de momento
arranca al hombre de su mundo, de su tiempo y de su ambiente normal, pone de
manifiesto su referencia esencial a dichas realidades. A través del rito, lo sagrado
fundamenta lo profano, lo divino crea la naturaleza y la cultura, los ciclos, las instituciones,
la corporalidad y el trabajo.
a) La interpretación dualista
Si lo sagrado se considera siempre en los mitos y en los ritos como poder fundador de lo
profano, como su creación y animación, no es licito aislar su realidad y oponerla l mundo
como alteridad inconcebible.
b) La interpretación funcionalista:
Para otros autores la comprensión del rito no se puede delimitar a captar su vivencia, sino
que debe situarse en la totalidad del horizonte humano, su función, su finalidad en orden
a la existencia del hombre concreto e históricamente determinado.
El rito nace y ejerce en una situación de crisis, en una condición tanto objetiva como
subjetiva en la que el hombre se encuentra amenazado en su existencia.
El rito es precisamente el proceso a través del cual el hombre se garantiza el éxito de esas
empresas cuyo resultado no depende de sus fuerzas y de su capacidad. Mediante el rito el
hombre se sumerge en lo sagrado donde la cultura humana hunde sus raíces y alcanza su
savia vital.
A través de la práctica ritual la angustia se resuelve y el hombre puede volver a su tarea y
a sus relaciones como constructor de su mismo y de la sociedad.
En la lógica de la vivencia real a lo sagrado y lo profano no tiene ninguna realidad más que
dentro de una referencia recíproca. El rito es un acontecimiento puntual, pero lo sagrado
que en él se manifiesta es una dimensión constante. El rito cesa cuando queda
garantizado el orden de lo útil, pero el orden de lo útil queda garantizado porque a través
del rito se vincula estrechamente con lo sagrado. La fundamentación significa no solo
garantía del éxito, sino constitución de sentido. Inserción en un orden más amplio y, por
consiguiente, transfiguración.
El autor reconoce que existen al menos tres posibilidades dentro de las cuales puede
moverse todo rito: 1. El rito tiene carácter de tabú cuando el hombre percibe lo sagrado
como amenaza y crea una serie de prohibiciones y de normas para protegerse. 2. El rito
asume la forma de magia cuando el hombre descubre en lo sagrado una fuente de poder
de la que intenta apoderarse. 3. Finalmente, el rito se presenta con carácter propiamente
religioso cuando el hombre, sintiendo al mismo tiempo la necesidad de orden de fuerza,
de seguridad y de trascendencia, renuncia a alejarse de lo sagrado como tabú y a
manipularlo como fuerza mágica, y se consagra a él.
Israel profesa una religión histórica. En efecto, el hecho de que Israel haya encontrado a
Dios en su historia da a su culto, que observa formas similares a las de los pueblos de
aquella época, un significado original y único, realizando así una historicización del rito, en
la que podemos señalar tres características.
a. Mientras que en las religiones naturales las leyes cósmicas y las instituciones
sociales son manifestaciones diversas, pero homogéneas de la única Forma esencial y
divina, que da unidad a todo confiriéndole estabilidad, regularidad y necesidad, Yaveh se
muestra, por el contrario, en una serie bien definida y delimitada de hechos. Esto quiere
decir que el mundo –la naturaleza y la historia- no es su epifanía necesaria y consustancial,
sino que se sirve de ellas ad libitum. De este modo subraya su trascendencia sobre el
mundo y su libertad en disponer de él.
c. La revelación se mueve hacia un télos, hacia un fin, de manera que los diversos
momentos de la misma, al mismo tiempo y más aún que teofanías actuales, son promesa
de una revelación definitiva.
De este modo el rito hebreo, que asume el simbolismo cósmico para significar la
intervención de Yaveh en la vida de su pueblo, se orienta en su cualificación histórica
según las tres dimensiones temporales: es memorial pasado, su actualización en el
presente y profesa y promesa del porvenir.
D. El rito cristiano
Podemos decir que de la misma forma que todo rito religioso se especifica principalmente
por su referencia al mito fundador, para hacerlo revivir, en cierto modo a los celebrantes,
el rito cristiano se especifica por su referencia al acontecimiento histórico de Cristo y en
especial a su muerte y resurrección.
Una vez más recurrimos al pensamiento de Odo Casel para señalar las estratificaciones y
de pendencias entre el mito fundador y el rito en el interior de la experiencia cristiana.
Citamos para ello las siguientes palabras de Marsili:
Partiendo del hecho de que la liturgia cristiana es llamada continuamente misterio, Casel
descubre que los componentes esenciales de este término técnico cultual son: 1. La
existencia de un acontecimiento primordial de salvación. 2. Que este acontecimiento se
hace presente en un rito. 3. Que los hombres de cada tiempo, a través del rito, actualizan
la historia de la salvación propia y universal. Aplicando estos elementos, resulta que el
culto cristiano, realizándose en el plano y en la forma cultual del misterio, no es tanto una
acción del hombre (concepto natural de religión) cuanto un momento de la acción
salvífica de Dios sobre el hombre (concepto revelado de religión).
El símbolo
A pesar de las influencias de la cultura intelectualista y positivista del siglo pasado y del
predominio de la mentalidad técnica y funcionalista que es un signo de nuestra época, la
investigación sociológica se encuentra con el hecho de la continua creación de nuevos
símbolos y nuevos ritos, en los que se pone de manifiesto la existencia del hombre de
exigencias profundas nunca totalmente sofocadas. Esta es la razón de que un número
cada vez mayor de especialistas vean en el símbolo un momento de plena realización del
hombre en su apertura a lo trascendente y en su realización personal; un lugar
privilegiado de la relación entre sujeto y objeto ente conocimiento y conciencia, en el que
se expresa la vida espiritual y en el que la existencia humana encuentra su raíz y su
equilibrio. La pluralidad y diversidad de perspectivas cognoscitivas que este hecho lleva
consigo contribuye a la impresión y a la equivocidad con que nos encontramos a la hora
de definir los términos signo símbolo, tan esenciales para penetrar en nuestro tema.
Se llama signo empleado como genero respecto de otros conceptos más específicos, a una
realidad sensible que remite a otra realidad ausente o no presente de la misma manera.
La señal de tráfico que indica la dirección prohibida, la balanza en el fiel, representa la
justicia.
En todo signo se distinguen dos planos, que son como las dos caras de una misma
moneda: el significante u objeto sensible y significado o idea que el significante comunica.
En efecto, el símbolo nos hace presente la realidad como consecuencia del potencial de
realidad que encierra a sí mismo. Pero hay que tener en cuenta que nos hace presente la
realidad no de una manera meramente física, sino de una manera simbólica. Utilizando un
ejemplo tomado de la experiencia cotidiana podríamos decir que, si un hombre entrega a
otra persona un anillo de oro, probablemente lo que la otra persona recibe es meramente
una cantidad determinada del metal oro, configurada en forma de anillo, es decir, recibe
simplemente la realidad física. Pero si sucede que la persona a la que el hombre entrega el
anillo es una mujer a la que él ama, lo que la otra persona recibe y percibe no es ya
solamente una cantidad de oro configurada en forma de anillo, sino que, además de eso y
muy por encima de eso, lo que recibe es el amor y la fidelidad del otro, amor que se hace
realmente presente pero de una manera simbólica.
De lo dicho se deduce que el símbolo nos da siempre algo más allá de él mismo.
Pero de tal manera se nos da ese más allá que no pierde en nada su especificidad, si
dimensión de ser otra realidad situada más allá de las fronteras de todo lo que puede
entrar en el campo de la realidad meramente física.
El símbolo se compone, por tanto, de dos realidades: una del orden de la realidad física –
el anillo- y otra del orden de la realidad profunda – el amor-. Pero se compone de estas
dos realidades de tal manera que hay símbolo cuando ambas realidades se nos dan
unidas. Esto está ya indicado en la misma etimología de la palabra. Símbolo viene del
griego sym-ballein = lanzar juntamente. Por eso, originalmente el símbolo era cada una de
las dos mitades correspondientes al hueso a un objeto que dos extraños, o las dos partes
contratantes rompían entre si guardando cada uno de los interlocutores un pedazo, con el
fin de tener una prueba de identidad mutua al volverse a encontrar.
En el terreno religioso el símbolo se refiere tanto a las formas concretas en que se expresa
una religiosidad determinada, como al modo de conocer, intuir y representar que es
propio de la experiencia religiosa. En estos símbolos, aunque con frecuencia se puede
reconocer un sustrato antropológico universal, el significado, es decir, la otra realidad que
evocan, es definido por cada autor teniendo en cuenta las exigencias de su interpretación
general del hecho religioso.
En la Biblia apenas aparece el término símbolo (Os 4, 12; Sab 2,9; 16,6). Sin embargo, la
palabra signo y otros términos afines se utilizaban con frecuencia – 80 veces en el Antiguo
Testamento y 70 en el Nuevo-. Pero, por encima de la utilización de determinados
términos, encontramos en la Biblia dos realidades indiscutibles: en primer lugar, la
utilización de un lenguaje simbólico, connatural a la mentalidad semítica y, segundo
término, una acción de Dios en medio de su pueblo constantemente basada en lo que
podemos llamar una pedagogía de los signos. En el Antiguo Testamento tiene un carácter
claramente simbólico, los ritos de la religión hebrea (la pascua, las fiestas, el sacrificio, la
circuncisión, la unción, etc.), los lugares y los signos de la presencia de Dios en el mundo
(el arca, el tabernáculo, el templo), los objetos de culto, etc. El simbolismo bíblico tiene su
fundamento en una concepción religiosa que ve toda la realidad y toda la historia en
estrecha relación con Dios, lo que hace que todos los seres y todos los acontecimientos
puedan convertirse en signos de la presencia y de la acción de Dios.
Al desarrollo del simbolismo cristiano contribuyen, por una parte, la vitalidad interna de la
comunidad cristiana y la pervivencia de la tradición y de la mentalidad bíblicas y, por otra
parte, la influencia de otras culturas: en los primeros siglos, el helenismo y,
posteriormente, la cultura bizantina en oriente y la aportación franco-germánica en
occidente. En los primeros siglos hay que destacar el precoz crecimiento de los símbolos
cristianos, en su mayoría de inspiración bíblica: imágenes, signos gráficos,
representaciones, gestos, actitudes, objetos y, sobre todo, la formación progresiva del
conjunto de signos litúrgicos. Esta tendencia a la expresión simbólica, permanecerá como
característica propia de la tradición cristiana oriental, alcanza en occidente su máxima
manifestación durante la Alta Edad Media, especialmente en la arquitectura y en la
ornamentación de las iglesias.
Con ello ha querido abrir la posibilidad de que la liturgia cristiana vuelva a ser en la
experiencia del pueblo un universo de signos que nos introducen en el misterio de Cristo:
junto a las acciones propiamente sacramentales, existen también signos litúrgicos
secundarios (espacios sagrados, determinaciones temporales, objetos, etc.) que se hacen
significativos de la obra salvadora de Cristo por medio de la acción sagrada. Se trata, por
tanto, de un conjunto simbólico y ritual en el que se pueden distinguir tres niveles: nivel
antropológico universal, nivel bíblico, en relación con las palabras y expresiones de Cristo,
y nivel cultural, que depende de las influencias del helenismo y de las sucesivas culturas.
II. El gesto
Los diversos signos que constituyen la expresión simbólico-ritual de la liturgia son las
formas visibles y humanas que toman las acciones de Dios cuando se relaciona con los
hombres. Así es como Dios se ha manifestado al hombre y se ha ligado con él a lo largo de
la historia de la salvación y así lo sigue haciendo en la liturgia. Pero es el gesto el que
expresa esos signos y en que, al hacerlo, determina su significado.
Ningún objeto, ninguna acción puede ser signo a través de un gesto humano que le da un
significado particular. Tenemos demasiada tendencia a creer que tanto el valor del signo
general, como el del símbolo en particular es una propiedad intrínseca de las cosas
claramente manifiesta de ellas, pero es el hombre el que se apropia de los elementos de la
naturaleza para darles un sentido. El símbolo es un reflejo de la constante relación del
hombre con la naturaleza, que se hace patente en un elemento o en un objeto
determinado. Pero sin la intencionalidad del hombre el símbolo opaco, porque sería
indeterminado, y es el gesto el que lo anima y lo específica, resaltando a la vez una
intención, un significado y una relación.
El hombre está hecho de tal manera que todo lo realiza desde su espíritu y desde su
corporeidad: no solo alimenta sentimientos e ideas en su interior, sino que los expresa
exteriormente con gestos y palabras. Y es que en realidad el hombre no es una dualidad
cuerpo y espíritu, sino una unidad cuerpo-espíritu y desde su totalidad se expresa y se
realiza.
En la actualidad las expresiones litúrgicas son de lo más pobre. Se ha de reconocer que fue
un acierto la supresión de toda una serie de ritos secundarios, con la intención de que los
esenciales resalten con mayor vigor y pudieran dar la pauta del culto. Hoy día la expresión
está demasiado limitada a las palabras expresivas. De tal manera ha prevalecido la palabra
que ya no exige del fiel ninguna expresión corporal.
La gestualidad litúrgica y todo el amplio mundo simbólico en el que está inserta tienen un
claro fundamento teológico en la ley de la encarnación. Cristo, que asume la dimensión de
la corporeidad humana-según el autor de la carta a los hebreos al entrar en el mundo
Cristo dice: sacrificio y oblación no quisiste, pero me has formado un cuerpo- es el núcleo
primordial del que deriva todo signo litúrgico. En la historia de la salvación el máximo
acontecimiento de simbolización se inaugura con la encarnación del Hijo y se continúa
mediante el soplo del Espíritu de Dios.
Sobre este fondo general, se constata actualmente en amplios sectores de la Iglesia una
innegables crisis litúrgica, que se traduce, como ha observado J. Ratzinger, en un
sentimiento de extrañeza frente a la realidad sacramental como tal… que no se ha visto
nunca hasta ahora en el interior del cristianismo. Los elementos histórico-culturales que
confluyen en esta crisis son diversos y su análisis excede los límites de nuestro trabajo. Es
indudable que entre ellos juegan un importante papel el movimiento de desacralización y
de secularización que caracteriza nuestra sociedad y la misma vida del hombre actual,
artificiosa y febril, que sofoca en el todo tipo de actitud contemplativa y la acostumbra,
como antes indicábamos, a una actitud funcionalista y de búsqueda de eficiencia en
relación con las cosas.
Los ritos cristianos anuncian, celebran y actualizan la liberación de Cristo, por eso los
movimientos actuales que pretenden vivir el misterio salvador acentuando las
dimensiones histórico-proféticas del cristianismo- la libertad, la justicia, el compartir, el
dominio de la historia –están en consonancia con el mensaje bíblico consiguiente, también
con el acontecimiento litúrgico. La liturgia cristiana podrá ser el lugar en el que esta visión
de las cosas se centre de forma adecuada en la continuidad con la Biblia. En la Biblia, de
hecho, encontramos ya, según hemos visto en su lugar, una historización del rito que
asume el simbolismo cósmico para significar la intervención de Yaveh en la vida de su
pueblo. No se puede excluir la posibilidad de que el compromiso a favor del hombre se
piense, se vea y se exprese también hoy a través de los esquemas cósmicos del lenguaje
tradicional.
Conclusión
La liturgia es una celebración, una acción ritual que, por su carga humana como por la
teología misma de la encarnación, tiene el lenguaje de los signos y de los símbolos como la
realidad fundamental de su dinámica. Rito, símbolo y gesto, inspirados y apoyados en la
palabra, constituyen el lenguaje expresivo de la liturgia, que no quiere primordialmente
trasmitir doctrina, ni manejar ideas, sino celebrar la acción de Cristo y de la comunidad
cristiana por medio de los signos sacramentales.
De la Eucaristía puede decirse del modo más eminente lo que el Vaticano II enseña de
todos los sacramentos: que son signos de la fe, porque no solo suponen, sino que, a la vez,
por medio de palabras y de cosas, la alimentan, la robustecen y la expresan (SC 59).
Para abordar adecuadamente las relaciones entre la liturgia y la fe, debemos examinar
primero unas cuestiones que afectan a la comprensión teológica de la liturgia y al puesto
que corresponde a esta ciencia en el conjunto de la teología.
Culminación del amplio esfuerzo por superar tanto la visión juridicista, historicista y
arqueologizante de la liturgia como los desvíos espiritualistas heredados del pasado, el
Vaticano II vino a sancionar una noción de la liturgia como ejercicio del sacerdocio de
Cristo y acción de un pueblo sacerdotal, en el marco de la historia de la salvación, de la
que la liturgia es momento último.
La primicia de la dimensión antropológica de la liturgia, la recuperación de lo festivo, lo
simbólico, lo estético, lo religioso-popular, reacción de lo explicable a un exceso de
adustez, simplicidad y hasta vacío espiritual y comunicativo, ha provocado también en
cierta pérdida del sentido de lo que es y lo que no es litúrgico, mezclándose y
confundiéndose fenomenología religiosa, antropología cultural y floklore, como
participación activa y espiritualidad litúrgica.
Como sabemos, una cosa es la liturgia que abarca la vida cristiana entera como ofrenda de
nosotros mismos a Dios y que se concreta en la Eucaristía y en los sacramentos, y otra es
el conjunto de palabras, gestos y accio0nes y símbolos mediante los cuales expresamos en
acontecimiento de salvación que celebramos. Entendiendo esto sabremos lo que quiere
decir la expresión: celebrar la fe, celebración de la fe.
Toda la liturgia, decía Pio XII en la Mediator Dei, tiene un contenido de fe católica, en
cuanto testimonia públicamente la fe de la Iglesia (n. 63). En la liturgia es uno de los
monumentos o testimonios de la Tradición de la Iglesia o, como escribió Dom Guéranger
en frase asumida por el P. Congar, la liturgia es la Tradicion misma en su más alto grado de
poder y de solemnidad (en Tradición y tradiciones, Andorra, 1964, p. 118).
Fácilmente se comprenderá lo que queremos decir si se tiene en cuenta algo que los
estudios bíblicos han puesto de manifiesto: que la Biblia, como memoria escrita y profecía
de la historia de la salvación, ha nacido de la liturgia. Y esto ya desde sus más antiguas
páginas. El éxodo de Egipto, acontecimiento central de la historia de Israel, no habría sido
tal si el pueblo que atravesó el Mar Rojo en busca de libertad no hubiera vivido tal hecho,
año tras año en la fiesta del memorial de la Pascua, como una intervención divina por la
que Dios quiso constituirlo pueblo elegido. Aquel hecho no habría rebasado los honores
de una épica gloriosa si la fe en el Dios de los padres no hubiera explicado el cómo y el
porqué del acontecimiento.
El mismo nuevo testamento no escapa a esta regla. Muchos de sus textos llevan el sello
inconfundible del medio en el cual se han formado: la asamblea litúrgica de los primeros
cristianos reunidos para la enseñanza de los Apóstoles, la fracción del pan y las oraciones
(cf. Hch 2, 42). Son muchas de las páginas neotestamentarias en las que se descubre el
kerigma o las primeras confesiones de fe, o la catequesis primitiva o los himnos
cristológicos. Relatos como los de la institución de la eucaristía o las comidas o apariciones
de Resucitado revelan el trasfondo litúrgico, una experiencia de fe y una maduración bajo
la guía infalible del Espíritu del Señor.
Bastaría esto para que situásemos ya la realidad litúrgica y la realidad Bíblica en el mismo
plano vital y básico de la revelación y de la acción salvadora de Dios en el hombre, espejo
en que creyentes y teólogos han de mirar. Porque no es la materialidad de los ritos o
sacramentos, cuyo origen humano está en la liturgia judía en muchos casos y en el mundo
religioso pagano los menos, lo que aquí se cuenta, sino la referencia misteriosa y eficaz a
Jesús de Nazaret, muerto y resucitado.
A. En la liturgia se confiesa la fe
La iglesia cree en la misma manera que ora. Cada celebración eucarística es una profesión
de fe. La regla de la plegaria es regla de la fe. Con estas palabras da comienzo la
presentación de la profesión de fe, del credo, que los Obispos de Francia ofrecieron a sus
católicos en octubre de 1978 con el sugestivo título: II est grand, le mystére de la foi! Es
grande el misterio de la fe, traducción francesa del Mysterium fidei de la plegaria
eucarística.
He aquí una feliz y actual manera de aprovechar y aplicar el viejo adagio: lex orandi – lex
credenti, tan utilizado por el Magisterio de la Iglesia en el curso de los signos. La plegaria
eucarística, cuya estructura trinitaria y orientación económico-salvífica es similar al
Símbolo de la fe, es ante todo bendición y alabanza y de acción de gracias al Padre por
todo y cuanto nuestro Señor Jesucristo ha cumplido para nuestra salvación, es doxología.
Penesis- y petición eficaz de su actualización en los dones eucarísticos y en la asamblea
participante por la acción del Espíritu Santo. La parte esencial de la plegaria eucarística, lo
mismo que la parte central del Símbolo de la fe, es la exposición cristológica, o sea, la
memoria del Misterio Pascual, suma y síntesis de toda la vida de Cristo desde la
encarnación hasta la última venida.
Esto lo tenían muy en cuenta los SS. Padres cuando organizaban sus catequesis
mistagógicas de los sacramentos: estas no tenían lugar hasta después de haberlos
recibido. Había que estar ya bautizados para tener acceso al misterio del bautismo y de los
demás sacramentos. Y esto no tanto por respeto a la ley del arcano, que prohibía
comunicar los divinos misterios a los paganos como, sobre todo, a causa de la convicción
de que los sacramentos eran acontecimientos, no nociones. Había que vivirlos primero,
después venia la explicación. Así lo dice San Ciro de Jerusalén.
Ya hace tiempo, queridos hijos bien amados de la Iglesia, que deseo ocuparme con
vosotros de estos secretos del Espíritu y del cielo. Pero como bien se cree más fácilmente
lo que se ve que lo que se oye, he esperado pacientemente este momento. Os encuentro
ya dispuestos, al término de vuestra experiencia pascual, para escuchar mis palabras y
conducirlos de la mano hacia los prados luminosos y perfumados de nuestra hermosa
heredad (Catech. 19,1: PG 33, 1.065).
Hay, además, otra faceta de las relaciones entre fe y liturgia que no queremos dejar de
lado, porque del binomio fe-liturgia surge el binomio de liturgia-teología. Lo ha formulado
de manera aceptada S. Marsili, aunque sus palabras puedan resultar sorprendentes:
La historia de la liturgia, de sus ritos, de los textos que los acompañan, etc., sirve para
fundamentar a nivel histórico evolutivo un determinado dato de fe, consecuencia de un
verdadero progreso en el descubrimiento y en la profundización de la misma. En efecto, la
liturgia, como antes hemos visto, cuando ha ido delante de la formulación de la fe, no solo
ha creado en los fieles la persuasión o conocimiento connatural de la fe todavía no
definida, sino que ha contribuido también a que el dogma alcance la formulación más
precisa. De igual forma se puede demostrar que, cuando el dato de fe está claramente
presente en la liturgia, está ha contribuido a dar con la formulación exacta o a enriquecer
la reflexión teológica. Sin embargo, la mayoría de las veces se impone un paciente trabajo
de análisis y de discernimiento para determinar la fe misma y para individualizar las
expresiones o las formulas en las que aquella ha sido recogida. No hay que olvidar que la
liturgia expresa la fe con vistas ante todo a lo culto divino y a la santificación del hombre,
es decir, que no tiene una finalidad directa y primariamente didáctica o teológica, por más
que en ella verdaderamente se encuentre, a veces, una exposición de la fe muy concreta.
Desde los orígenes del movimiento litúrgico, sobre todo una vez que el Magisterio
pontificio empezó a ocuparse de él, la liturgia se ha considerado, en frase de San Pio X, la
fuente primera e indispensable del espíritu cristiano. Y esto no solo en el sentido de que la
liturgia es la fuente de donde mana hacia nosotros la gracia y se obtiene con la máxima
eficacia nuestra santificación (cf. SC 10), sino también en el sentido de que la liturgia
contribuye de manera decisiva a formar y a configurar la vida cristiana de los fieles.
Si nos preguntamos cómo lo logra, deberíamos decir que a partir de la realidad misteriosa
de la liturgia, que está en relación con la fe, porque la liturgia está situada en la dinámica
de las leyes de la gracia, es decir, en la dimensión trascendente del ex opere operato y del
ex opere operantis, dimensión que escapa al control del hombre.
2. Los diferentes leccionario de la Misa, del Oficio Divino, de los distintos rituales de
sacramentos, considerablemente ampliados, enriquecidos en ciclos, temática y modos de
lectura, para cumplir el mandato conciliar de abrir el pueblo cristiano los tesoros bíblicos
de la Iglesia (SC 51). Mención expresa merecen también las lecturas patrísticas y
hagiográficas de la Liturgia de las Horas, otro abundantísimo doctrinal y testimonial de la
fe.
3. La homilía, que forma parte de la acción litúrgica y es como el lazo de unión entre
la Palabra divina anunciada y el sacramento que actualiza su eficiencia.
5. Las oraciones y prefacios, o sea los textos eucológicos, así como los himnos,
responsatorios, versículos, antífonas, etc., cada uno dentro de las reglas del género al que
pertenecen son, respuesta a la Palabra de Dios y en ellos resuenan los temas bíblicos de
las lecturas convertidas en alabanza, acción de gracias, suplica, memoria, ofrenda, etc.
6. El año litúrgico o conmemoración anual de los misterios del Señor, a los que se une
la memoria de la Virgen María, de los mártires y de todos los demás santos. A esta
evocación en el círculo del año se añaden los aniversarios de la dedicación de las iglesias o
de los otros acontecimientos sacramentales que marcan la historia de la comunidad,
incluso de los fieles en particular. El ritmo del año litúrgico, la sucesión y la alternancia de
los tiempos y de las solemnidades, fiestas, memorias y ferias, el valor simbólico de las
horas santificadas por el oficio Divino, etc., hacen que el misterio en toda su amplitud vaya
penetrando en las mentes y en los corazones, que se imite lo que se celebra, etc.
7. Por último los signos litúrgicos, muchos de ellos inspirados o tomado dela Biblia y
todos al servicio de la expresión de la fe, a la cual nutren y alimentan.
B. La pedagogía litúrgica de la fe
I. El derecho litúrgico
Por el hecho litúrgico se entiende el conjunto de leyes litúrgicas que han de observarse en
la celebración de las acciones sagradas. Dentro del derecho general de la Iglesia tiene una
fisonomía particular, pues, a diferencia de aquel, nunca ha sido codificado y se encuentra
expresado por los libros litúrgicos que ofrecen justo al texto de las formulas, la descripción
de las acciones, gestos y actitudes que constituyen la celebración de la Iglesia.
El Código del Derecho Canónigo de 1993 dice expresamente:
De este modo se reconoce la existencia de una normativa litúrgica que tiene fuerza de ley,
aunque no está recogida en la ordenación canónica de la Iglesia. Destinada a reglamentar
los actos sacramentales del culto divino, expresa no pocas veces las exigencias no ya del
derecho eclesiástico, sino del mismo derecho divino, particularmente cuando se trata de
la eucaristía y de los sacramentos. Pero aun afuera de estas prescripciones esenciales, su
observancia viene pedida por naturaleza misma de su objeto, que son las celebraciones
litúrgicas, acciones que nunca son privadas sino eclesiales, es decir, acciones de la Iglesia
de Cristo (cf. SC 26). Para que estas acciones sean en verdad celebraciones de la Iglesia, es
preciso que esta las reconozca como suyas.
Todo esto da un rostro nuevo al actual derecho litúrgico y, desde luego, abre muchas
posibilidades a la creatividad responsable, la cual consiste en hacer vivo un texto y un
orden de la celebración imprimiéndole un sello personal y eclesial- local, pero respetando
totalmente lo que se ha de ser respetado. ¿Qué hace el director de orquesta cuando dirige
una obra maestra de la música, sino interpretarla según su estilo, formación, etc., y, a la
vez, siendo fiel a la partitura y a la autor?
El Código de Derecho Canónico de 1917 no solo no mejoro la situación, sino que consolido
la importancia de las rubricas, convirtiéndolas todas, prácticamente, en ley canónica. El
citado Código es fruto de una época muy pobre desde el punto de vista litúrgico. Basta
señalar que la espiritualidad del siglo XIX y de los primeros años del siglo XX estaba
caracterizada por el individualismo. La dimensión comunitaria apenas aparecía, de forma
que la mayor preocupación de las normas litúrgicas era la de asegurar las condiciones
necesarias para la validez en la administración de los sacramentos.
Las consecuencias de esta manera de ver las cosas afectaron de modo especial al
concepto de liturgia y a la nación de su papel en la vida de la Iglesia. Reducida al aspecto
externo y ceremonial del culto, identificada con el conjunto de normas para realizarlo,
difícilmente podía ser la fuente primera e indispensable del espíritu cristiano. La
espiritualidad cristiana se nutría en las distintas escuelas o modelos propuestos casi
siempre por las familias religiosas, mientras que la asistencia a la misa dominical y la
recepción de los sacramentos eran poco más que cumplimiento de preceptos y actos
íntimos y casi privados.
Ya durante la etapa antepreparatoria del concilio, fueron muy numerosas las peticiones de
universidades católicas y de obispos de todo el mundo, que solicitaban la modificación del
canon 1.257. Las propuestas se orientan hacia un mayor protagonismo de los obispos en
la ordenación de la liturgia, es decir, hacia una descentralización en esta materia, camino
necesario para poder adaptar la liturgia a la situación del hombre moderno.
3. Por lo mismo, que nadie, aunque sea sacerdote, añada, quite o cambie cosa
alguna por iniciativa propia en la liturgia.
Veinte años después, como decíamos al comenzar de este tema, cuando se promulga el
nuevo Código de derecho Canónico de la Iglesia latina, todo este ordenamiento jurídico
queda recogido así:
Sin duda podrá usted advertir que, a pesar de las diferencias de la traducción castellana, el
Código no ha hecho sino seguir a la letra, explicitando algún punto, lo contenido en SC 22,
citado más arriba. Con todo, no se ha recogido el último párrafo que alude al respecto que
se debe observar hacia lo que está establecido por las normas litúrgicas.
Hay, a veces, muchas dosis de buena voluntad y de deseos de acercar la liturgia al pueblo.
Pero en la improvisación y de muchas de las iniciativas que han tratado de cambar la
propuesta de los libros litúrgicos ha brillado muchas veces la incompetencia, la mala
calidad del sucedáneo respecto de los textos oficiales, el pietismo individualista y
moralizante del que toma la iniciativa, etc.
Al final del tema, incluimos como apéndice una relación ordenada de los principales
cánones que afectan a la liturgia, con la indicación de las fuentes en que se inspiran.
Esta hora de las Iglesias locales, como en más de una ocasión se ha dicho por personas
muy cualificadas de la Curia Romana, no va a ser nada fácil. Los condicionamientos son
varios.
En primer lugar se impone una tarea de revisión y de análisis de unos libros litúrgicos
simplemente traducidos y apenas adaptados. El desgaste de los textos en lenguas
modernas es enorme, cosa que no ocurría con el latín por razones que ahora no vamos a
explicar. Por otra parte, la excesiva sobriedad y brevedad de los ritos, unida a la falta de
expresividad y de imaginación de la mayoría de los celebrantes, ha derivado en un
empobrecimiento de los aspectos humanos y estéticos de la celebración.
La educación litúrgica, que sería el medio para hacer eficaz una buena tarea de
adaptación, tiene que comenzar por la preparación de los propios pastores y responsables
de las celebraciones. Estos se encuentran en las manos con unos libros litúrgicos que hay
que usar de semanario, noviciado o estudios realizados. Es perfectamente explicable el
cansancio y la desilusión que a veces se produce en los agentes de pastoral. Pero es
preciso superar estas dificultades con el estudio y la apuesta al día permanentes.
En el campo concreto de las normas litúrgicas, el obispo y los que con él colaboran en la
pastoral litúrgica se encuentran muchas veces con actitudes de resistencia, cuando no de
rechazo, ante las disposiciones que tienen carácter obligatorio. Solo en muy contadas
ocasiones estas actitudes obedecen a una verdadera indisciplina o desobediencia. La
mayoría de las veces son fruto de falta de formación, de criterios equivocados, y hasta de
ignorancia pura y simple de los motivos que han inducido a la Iglesia a fijar determinadas
reglas de juego, por así decir, en la liturgia.
Conclusión
El actual derecho litúrgico tiene una fisonomía más teológica, más pastoral y más
catequética que el de épocas pasadas. Pero no por ello deja de ser expresión de la
necesidad de salvaguardar las celebraciones litúrgicas, para que sean verdaderas acciones
de la Iglesia y no solo accione de una comunidad determinada. Las leyes y las normas
litúrgicas están, en este sentido, al servicio de la naturaleza miasma de la liturgia y al
servicio de la unidad, aun dentro de una legítima diversidad.
La iglesia se ve impulsada por el Espíritu Santo a poner todos los medios para que se
cumpla efectivamente el plan de Dios, que puso a Cristo como principio de salvación para
todo el mundo. Predicando el evangelio, mueve a los oyentes a la fe a la confesión de la
fe, los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre del error y de la idolatría y
los incorpora a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud por la caridad hacia él (LG 17; cfr.
SC 6).
Una lectura atenta de esta texto, revela los tres grande momentos o acciones más
características de la misión de la Iglesia: predicar el evangelio (pastoral de la Palabra),
bautizar e incorporar a Cristo (pastoral de los sacramentos) y practicar la caridad (pastoral
de servicio).
Desde que en 1903 el Papa San Pío X recordara que la participación de los fieles en la
liturgia es la fuente del espíritu cristiano, se intensificó la corriente más directamente
pastoral dentro del movimiento litúrgico. Esta corriente culminó en el Vaticano II, que hizo
de la participación el principal objetivo de la renovación litúrgica (cf. SC 11; 14; 19; 21;
etc.).
Podemos decir, entonces, que la pastoral litúrgica es la acción pastoral eclesial que tiene
por objeto inmediato la participación activa, consciente y fructuosa de los fieles en la
celebración, y por finalidad la edificación del cuerpo de Cristo mediante la santificación de
los hombres y el culto a Dios.
A raíz del Sínodo de 1974, dedicado a la evangelización, y una vez que Pablo VI publicó la
Exhortación Evangelii Nuntiandi, se ha visto más claro que la acción misionera y
evangelizadora y la acción pastoral litúrgica no sólo no se oponen ni se ignoran, sino que
se implican mutuamente. La evangelización puede entenderse, en sentido estricto, como
primer anuncio del evangelio a los no creyentes en Cristo, y en un sentido más amplio, en
cuanto transformación interior del hombre y de la vida a la luz del evangelio (cf. EN 17-
18).
A partir del significado que hoy posee la educación cristiana en toda su amplitud humana
y teológica, se puede ver en la pastoral litúrgica un medio integral de formación del
creyente para que llegue a la condición de adulto en Cristo (cf. Ef 4,13; Col 1,9).
La pastoral litúrgica ha de ir, por tanto, al lado de la acción catequética y de ella tiene que
tomar inspiración, especialmente en el campo de la preparación de los sacramentos,
donde ha de jugar un papel decisivo la catequesis propiamente litúrgica.
Ahora bien, cuando el Vaticano II habló de la participación de los fieles, añadía siempre
unos calificativos a esta participación. Decía que había de ser plena, consciente, activa y
fructuosa.
La pastoral litúrgica ha entrado con toda la fuerza en la vida de las comunidades cristianas
después del Vaticano II. Lo que antes se reducía a tímidos intentos de hacer las misas
dialogadas, de introducir cantos religiosos en lengua vernácula, de renovar los
ornamentos y el estilo de las iglesias y altares, etc., se ha convertido después en un
programa que parece abarcarlo todo, al menos intencionalmente.
1. Los que tienen en la Iglesia la autoridad de regular los aspectos normativos de los
ritos tienen también la misión de guiar la pastoral litúrgica. Tal es el caso del Papa y la
Sede Apostólica (la Congregación para los Sacramentos y el Culto Divino) para la Iglesia
universal, y de las Conferencias Episcopales y el obispo para las Iglesias particulares o
diócesis
En orden a una mayor eficiencia, el párroco debe contar con el equipo litúrgico, que no es
una estructura más, sino un medio muy valioso para incorporar al laicado y a los
religiosos a las tareas pastorales de la liturgia.