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LITURGIA

FUNDAMENTAL

PRIMERO DE TEOLOGIA
SEMINARIO DE SEÑOR SAN JOSE
ARQUIDIOCESIS DE
GUADALAJARA
LITURGIA FUNDAMENTAL
SEMINARIO DE GUADALAJARA

PBRO. EDUARDO GOMEZ BECERRA

OBJETIVO GENERAL

• Logra que el alumno al finalizar el curso, presente de manera orgánica el carácter


celebrativo de la fe cristiana, explicando las dimensiones teológicas,
antropológicas, eclesiales y cósmicas subyacentes a la misma y el desarrollo
histórico de la práctica de la liturgia.

Objetivo Particular 1.

 Profundizar la Iniciación personal en la vida litúrgica, común a todos los fieles de


forma que la vida espiritual se nutra verdaderamente de la fuente y el culmen de la
vida cristiana.

Objetivo Particular 2.

• Lograr un estudio de la liturgia desde el punto de vista académico, para llegar a un


conocimiento amplio y profundo de los aspectos históricos, teológicos, espirituales,
pastorales y jurídicos de la liturgia.

Objetivo Particular 3

 Iniciar en la práctica de la pastoral litúrgica, que comprende no solo unos


conocimientos teóricos sino unos ejercicios concretos de preparación, de
adaptación y de intervención en las celebraciones.
I. EL SENTIDO DEL CULTO CRISTIANO
LITURGIA FUNDAMENTAL

La presencia del Culto en las distintas religiones


La religión es la realidad que surge del hecho de que el hombre se reconozca
como ser dependiente de un ser absoluto, trascendente y personal y este se
demuestra sobradamente en la presencia del fenómeno cultural del desarrollo de
la vida de todas las religiones.

En el Culto se reflejan los dos aspectos fundamentales de la religión:


1. La actitud interior del hombre y 2. Su expresión externa de dependencia.

Los ritos como manifestación cultual exigen tiempos y lugares sagrados y serian
un conjunto de acciones que sirven de soporte a la relación religiosa con Dios y
que se realizan en un espacio determinado.

Originalidad del Culto del Antiguo Testamento.


La configuración del culto de Israel se constituye de dos vertientes:

1. La influencia de las religiones de su entorno cultural.

• El rito del Cordero (Primavera), ritos agrícolas: Primavera (Ázimos),


del verano (La siega), y del otoño (la recolección).

2. Su propia experiencia de Dios.

• En la salida de Egipto comienza el culto de Israel a Yahve, el Dios


que lo libera de la esclavitud y establece con él una alianza.

El culto hebreo y el culto cristiano tienen un valor histórico-


salvífico.
Las fiestas de Israel se hacen coincidir con los grandes acontecimientos de su
historia en los que Dios se manifiesta como liberador.

Tienen un carácter memorial de las intervenciones divinas en la historia del


pueblo.
Para los israelitas suponía una verdadera implicación en la acción salvífica de
Dios por la fe en una presencia activa, tenía claras consecuencias n un
compromiso de vida e implicaba una esperanza inquebrantable en relación con el
futuro.

Fiestas
• 1. La fiesta de la siega se convierte en la fiesta de las siete semanas de la
liberación, que culmina con la alianza y la entrega de la ley.

• 2. La fiesta de la recolección llega a ser la fiesta de las tiendas, en las que


se recuerda la peregrinación del pueblo por el desierto (Lev 23,43) y la
presencia de Yahvé en medio de ellos, bajo una tienda.

• 3. El memorial sabático de la alianza se caracteriza por el ofrecimiento de


los doce panes de la presencia, ofrecidos como memorial para poner a las
doce tribus ante los ojos de Yahvé.

• 4. Las fiesta pastoril del cordero se convierte en la fiesta de las pascua de


liberación.

El Culto Cristiano
En el culto cristiano pervive la misma orientación histórica salvífica del cuto del
antiguo testamente, pero centrada en Cristo. En él se ha cumplido la Promesa, y
Él es la realidad salvífica por excelencia, anunciada de antemano en todas las
intervenciones de Dios.

Dios ha dispuesto sabiamente que el Nuevo testamento esté latente en el Antiguo


y el Antiguo esté patente en el Nuevo. (DV 16).

La Iglesia, en el culto, vive la presencia y la acción de Cristo que asocia siempre


consigo a su amadísima esposa la Iglesia que invoca a su Señor y por él tributa
culto al Padre eterno. En este culto, todos los miembros de la Iglesia participan de
la salvación operada en Cristo, por los signos sensibles significan y, cada uno a su
manera, realiza la santificación del hombre y si el Cuerpo Místico de Jesucristo es
decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el culto Público integro. (SC 7).

El culto y la vida
A. El culto pagano y el cambio de vida.

La ley el secreto para los iniciados e, entre otras, la causa de que tengamos
escasa información del culto en las religiones mistéricas tan desarrolladas en los
primeros tiempos del cristianismo.
• a) En las religiones mistéricas se celebraban los mitos. La intención
de estas celebraciones, en sus distintos ritos, era llegar a
congratularse con la divinidad, un objetivo sin referencia a la realidad
histórica del hombre. La incidencia, por tanto en la vida del hombre
era nula.

• b) También sabemos que el culto de las religiones mistéricas sólo


pretendía conseguir una pureza ritual, sin ningún tipo de exigencia
de cambio en las actitudes y comportamientos del hombre.

El culto y la conversión del Corazón.


El culto Cristiano en Israel tiene entre sus antecedentes un hecho, que podríamos
llamar constitutivo y que, por su significación, no va a permitir una disociación
entre el gesto ritual y actitud interior de hombre.

La iniciativa divina ha de tener una contrapartida en el pueblo: la aceptación y el


compromiso con la Ley Santa que Yahvé le propone. Sólo así se cierra el pacto y
se realiza el proyecto de Dios. Israel es el pueblo de Dios y para el servicio de
Dios, es decir un Pueblo Sacerdotal.

Ahora Israel, ¿qué es lo que te exige el Señor, tu Dios? Que


respetes al Señor tu Dios; que sigas sus caminos y lo ames; que
sirvas al Señor, tu Dios, con todo el Corazón y con toda el alma, que
guardes los preceptos del Señor tu Dios, y los mandatos que yo te
mando hoy, para tu bien (Deut. 10, 12-13).

El Culto espiritual inaugurado por Cristo


El hombre nuevo del que habla Jesús en el evangelio es un hombre en el que
tiene primacía la interioridad. Su vida está orientada y dirigida por el Espíritu y su
comportamiento es el resultado de un corazón purificado por la conversión a los
valores del Reino.

Con Jesús se inaugura un nueva era donde el templo será su cuerpo glorificado y
el culto el de la propia existencia realizada según el modelo dejado por Jesús en
su vida.

El mismo Jesús, en su vida personifica y ejemplifica el culto que quiere que den
los suyo al Padre. La comunidad cristiana así lo va a entender. En la reflexión
retrospectiva que hace desde la fe, interpreta la vida de Jesús y, más su pasión y
muerte, desde la figura del siervo de Yahvé, que ofrece su vida como sacrificio
expiatorio.
El Culto de la Iglesia
El culto de la Iglesia tiene como centro a Cristo y sobre todo a su misterio pascual.

En la acción litúrgica, la Iglesia evoca y presencializa la obra salvadora realizada


por Dios en Cristo y se asocia así al culto definitivo tributado por él al Padre.

Se subraya con fuerza la novedad:

• 1. Se evitan los términos consagrados en el Antiguo Testamento y se


recurren expresiones nuevas ajenas al ámbito cultual, ejemplo a la
eucaristía jamás se le llama sacrificio sino fracción del pan, cena del
Señor, mesa del Señor, cáliz de Bendición.

• 2. La terminología cultual del NT para designar realidades como la


comunidad cristiana y la vida personal de los fieles y de los
apóstoles, por ejemplo a la comunidad cristiana que se mantienen en
comunión de vida con su señor son considerados elementos
constitutivos del Templo y parte integrante del sacerdocio. (1 Ped
2,5; 1Cor 3,10-17; 2Cor 6,16; Ef, 2,20)

Relación entre celebración Litúrgica-sacramental y culto


espiritual.
La liturgia es el signo eficaz de l presencia y de la acción salvífica de Cristo.

En la liturgia el creyente entra en relación con el don de Dios hecho al hombre en


Cristo y recibe con ello la posibilidad de transformar su vida en culto agradable al
Padre. En la Eucaristía, celebración por excelencia, la presencia dinámica de
Cristo constituye la comunidad, la transforma en su cuerpo y la presenta al mundo
como pueblo sacerdotal.

Rechazar el sacramento en nombre del culto espiritual y en verdad significa


rechazar el orden de la encarnación y estimarse capas de autosalvación se
perderá de esa manera la conciencia de que la salvación es una iniciativa de Dios.
II. EL CONCEPTO DE LITURGIA EN EL
VATICANO II
DESCRIBIR A NATURALEZA DE LA LITURGIA CRISTIANA SEGÚN

EL CONCILIO VATICANO II

La palabra <LITURGIA>

El término liturgia procede del griego clásico de leitourgia, (λειτουργία), Palabra


que indicaba que indica el origen o el destino popular de una acción o de una
iniciativa Leituorgia se compone de lêit (pueblo, popular) y ergon (obra). Con el
tiempo, la misma obra popular perdió el carácter libre para convertirse en un
servicio oneroso, y vino a designarse un servicio público, cuando este servicio
afectaba el ámbito religioso se refería al culto a los dioses.

La palabra liturgia se encuentra también en la traducción griega del Antiguo


testamento, la versión llamada de los LXX traduciendo a veces a sheret (Num
16,9) y otras abâd (Ex 1,28-35) designando el servicio cultual del Dios de Israel
confiado a la familia de Levi.

En el griego bíblico del NT, liturgia no aparee jamás como sinónimo de Culto
Cristian, salvo en el pasaje de Hch 13,2.

La palabra liturgia se utiliza en los siguientes términos en el NT:

a)En el sentido civil, como servicio público oneroso Rm 13,6; 15,27; Fil
2,25.30;2 Cor 9,12; Hb 1,7.14

b) En el sentido técnico y ritual del AT:

Lc 1,23; Hb 8,2.6; Hb 9,21; Hb 10.11

c) En el sentido Espiritual, San Pablo usa la palabra liturgia para referirse


tanto al ministerio de la evangelización como al obsequio de la fe de los que
han creído por su predicación:

Rm 15,16; Ministro, Ministerio, oblación; Fil 2,17 obsequio (liturgia).

d) En el sentido de culto comunitario Cristiano: Hch 13,2: Mientras estaban


celebrando el culto del Señor.
En los primeros escritores cristianos:

a) Los de origen Judeocristiano la utilizan en sentido cultual y eucarístico

Elegíos inspectores y ministerios dignos del Señor, que sean hombres mansos,
desinteresados, verdaderos y probados porque también ellos os administran el
ministerio de los profetas y maestros. Didaché 15,1.

Él mandó que las ofrendas y ministerios se cumplieran no al azar y sin orden ni


concierto, sino en tiempos determinados… Y, en efecto al Sumo Sacerdote le
estaban encomendadas sus propias funciones. 1 Clemente 40,2.5.

b) En las Iglesias orientales de lengua griega

Ha designado principalmente la celebración eucarística: Liturgia de San Juan


Crisóstomo quiere decir celebración de a misa según el rito y la plegaria
eucarística que tiene origen en este Padre Griego que fue Obispo de
Constantinopla en el siglo IV.

c) En la Iglesia Latina

La palabra liturgia es desconocida, salvo por San Agustín, que la emplea para
referirse al ministerio cultual. La palabra no fue latinizada sino hasta el siglo XVI
como ocurrió con gran parte de los términos griegos del NT en su lugar se usaron
expresiones como munus, officium, ministerium.

d) A partir del siglo XVI

A partir de esta época aparece en los títulos de algunos libros que tratan de la
historia y de la descripción de los ritos de la Iglesia o de una parte de ella.

Card. Bona Rerum liturgicarum libri duo 1671, Mabillon, De liturgia gallicana libri
tres 1685, Muratori, Liturgia Romana vetus 1748, pero se hizo sinónimo de ritual y
de ceremonia en sentido externo y rubrical: Hasta el Vaticano II ha llegado la
mentalidad de que la liturgia es la ciencia de las rubricas que regula el ejercicio
exterior del culto.

Definiciones de liturgia anteriores al Vaticano II


Las definiciones anteriores al Vaticano II podemos agruparlas en tres Clases:

a) Definiciones Estéticas.
La liturgia es la forma exterior y sensible del culto, es decir el
conjunto de ceremonias y ritos. El objeto formal de la liturgia se
identifica con los aspectos decorativos y expresivos del sentimiento
religioso. Pero tiene un intuición valida: la concepción de la liturgia
como arte, como juego, lenguaje y como fiesta.

b) Definiciones Jurídicas.

Es presentada como el culto público de la Iglesia en cuanto regulado


por su autoridad, como la ordenación jurídica del ejercicio del culto.

c) Definiciones Teológicas.

L. Beaudin: la liturgia es toda la obra sacerdotal de la Jerarquía


visible.

E. Caronti: La liturgia es la vida propia de cada cristiano. y de toda a


Iglesia… continuando el oficio y objeto de la persona del Verbo
encarnado, mediador entre Dios y los hombres.

O. Casel: Trata de llegar al núcleo especifico de la naturaleza. El


sentido filológico de la terminología cultural le lleva a la Doctrina de
los Misterios. La liturgia es un Misterio, acción ritual de la obra
redentora de Cristo, presente y operante en los símbolos cultuales
de la Iglesia.

d). Definición de la Mediator Dei 20 de Noviembre de 1947, Papa Pio XII

La encíclica estudia la liturgia en un plano directamente teológico. La continuación


de la obra de Cristo Sacerdote. El fundamento, pues de la liturgia es el sacerdocio
de Cristo.

 La liturgia es el culto primariamente de Cristo, y de la Iglesia por asociación


y participación. Esta es verdadero sujeto activo y no solo pasivo de acción
de la Iglesia.

 La liturgia es el culto de la Iglesia no en cuanto sociedad sino en cuanto


Cuerpo de Cristo.

 La liturgia .es obra del Cristo Total, Cabeza y miembros.

 La liturgia comprende no solamente el culto a Dios sino también la


santificación del hombre, de tal manera que solamente desde una actitud
interior de santificación se puede dar a Dios el culto verdadero.
Influencia de la Mediator Dei.
El P. Cipriano Vagaggini, El Sentido Teológico de la Liturgia
BAC 181, Madrid 1959 pag. 30

“La liturgia es el conjunto de signos sensibles de cosas sagradas, espirituales,


invisibles, instituidos por Cristo o por la Iglesia, eficaces, cada uno a su modo, de
aquello que significan y por los cuales Dios (el Padre por apropiación), por medio
de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en presencia del Espíritu Santo, santifica a la
Iglesia, en la presencia del Espíritu Santo, uniéndose a Cristo, su Cabeza y
sacerdote, por su medio rinde como cuerpo culto a Dios (al Padre por
apropiación)”.

El concepto de liturgia en la constitución SACROSANCTUM


CONCILIUM
El concepto de Liturgia es:

 Realmente en esta obra tan grande por la que Dios es perfectamente


glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su
amadísima esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por el tributa culto al
Padre Eterno.

 Con razón entonces, se considera la liturgia como el ejercicio del


sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles significan, y
cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre, y así el
Cuerpo Místico de Cristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el
culto público integro.

 En consecuencia, toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo


sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por
excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la
iguala ninguna otra acción de la Iglesia.
PROFUNDIZACION EN EL CONCEPTO DE LITURGIA DE LA
SACROSANCTUM CONCILIUM
a) Una teología litúrgica como fondo de la reforma

La base teológica fue proporcionada por la teología bíblica y


patrística. La SC desarrollo su discurso teológico sobre la naturaleza
de la liturgia en el cuadro de la Historia de la Salvación y de la
presencia del Señor en la acción litúrgica, hasta el punto que la
liturgia recupera su papel de Tradición o trasmisora eficaz del
Misterio de Cristo en su Iglesia. Los signos litúrgicos aparecen no
sólo como elementos válidos sicológicamente, sino como elementos
plenamente eficaz para realizar y actualizar el Misterio de Salvación.

b) Un concepto de liturgia en la perspectiva del Misterio:

La SC habla de la liturgia como medio por el cual se actúa nuestra


redención (SC2). Es como decir que la salvación ser realiza a través
de los signos rituales que la representan. Y dado que la salvación
cumplida en Cristo es, en síntesis, el misterio Pascual, la liturgia
aparece como la actualización sacramental eficaz de la Pascua del
Señor o, lo que es lo mismo, por medio del misterio, o el rito o signo
real y eficaz del culto de la Iglesia.

c) Un concepto de Liturgia a partir de la idea de la Iglesia como sacramento.

La SC no dice lo que tantas veces repite a LG: que la Iglesia es un


Misterio, pero si dice que es una realidad visible dotada de
elementos invisibles, humano divina (SC 2). Al final del n°5 y
comienzo del 6 llama a la Iglesia sacramento admirable que brota del
costado de Cristo dormido en la Cruz. Por eso a Iglesia y la liturgia,
prolongación visible de la humanidad glorificada de Cristo, poseen
sus mismas características de instrumentos de nuestra salvación.

La Sacramentalidad de la Liturgia, en el plano ontológico y no


solamente en el psicológico-antropológico, es inseparable de la
Sacramentalidad de la Iglesia, de la misma manera que la
Sacramentalidad de ésta lo es, a su vez, del verbo encarnado.

d) Un Concepto de Liturgia como culto de la Iglesia, comunidad esencialmente


cultual más que como sociedad perfecta.

También aquí se parte de la teología bíblica y litúrgico-patrística,


según la cual a Iglesia es una verdadera comunidad cultual llamada
a rendir al Padre único y verdadero culto en Espíritu y en Verdad que
tiene lugar en el cuerpo del Señor, nuevo templo no levantado por
los hombres y reconstruido por el Espíritu, sede de sacrificio
espiritual. La SC, al concretar la continuación del ejercicio del
sacerdocio de Cristo en la Iglesia, no lo sitúa en el sacerdocio
jerárquico como MD sino en la Ecclesia congregata, verdadero actor
y protagonista de la acción litúrgica

e) Un concepto de liturgia como ejerció del sacerdocio común de todos los fieles.

La SC 14 menciona el derecho y el deber de los fieles a tomar parte


en la liturgia dada su condición de sacerdocio real, citando 1 Pe 2,9 y
remitiendo a 2,4-5 – En el 26 sin mencionar el sacerdocio común,
afirma que las celebraciones litúrgicas pertenecen al entero cuerpo
de la Iglesia, pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección
de los Obispos.

f) Un concepto de Liturgia como sacramentalización del sacrificio espiritual de toda


la Iglesia.

El sacrificio espiritual no quiere decir sacrificio irreal sino sacrificio


perfecto mediante la completa identificación de la víctima y del
oferente. En este sentido no existe más un solo Sacrificio el de
Cristo, consumado en la Cruz de una vez y para siempre (Hb 10,5-
10), el cual ha sido entregado a la Iglesia como memorial
permanente y objetivo. La liturgia, la Eucaristía, no constituye un
sacrificio exterior independiente de los sentidos y de la voluntad de
los oferante, sino que es la incorporación transformadora (=
santificadora y consagrante) de la ofrenda de la propia vida al único
Sacrificio de Cristo.

DIFERENCIAS ENTRE EL CONCEPTO DE LITURGIA DEL


VATICANO II Y LAS DEFINCIONES ANTERIORES.
 Respecto de las definiciones estéticas:

El vaticano II ha resaltado el valor del contenido misterioso de la liturgia,


pero no lo ha disociación de su expresión ritual y sensible, Al contrario, ha
dado a ésta su justo valor al considerarla no solamente en su dimensión
psicológico-pedagógica, sino sobre todo en su dimensión ontológica.
 Respecto de las definiciones jurídicas:

El Vaticano II ha situado a la Liturgia en la línea de la auténtica Tradición,


es decir, en la línea de la transmisión de la voluntad redentora de Cristo a
través de unos ritos que hacen presente la obra de la salvación. En este
sentido la Liturgia es mucho más que el resultado de la voluntad
reguladora de la Jerarquía en esta materia.

 Respecto de las definiciones teológicas:

Las anteriores acentuaban el aspecto social y jurídico del culto público sino
que es el único culto posible al Padre, que tal solo Cristo puede dar y que
de hecho da asociado a su esposa la Iglesia mediante la donación a ésta
de su Espíritu.
III. LA LITURGIA EN LA HISTORIA DE LA
SALVACIÓN
Liturgia fundamental

Recuperación de la categoría de “Historia de la Salvación” por


parte de la liturgia.
Concepciones del termino Historia de la Salvación.

a) Hasta el siglo XVII se tiende a considerar la historia humana como una


sucesión de hechos que demuestran la existencia de un designio
providencial orientado a la realización del Reino de Dios.

b) Del Siglo XVIII en adelante cuando hace su aparición la conciencia del


cambio, como consecuencia de una serie de factores de tipo social, político
y cultural, al afirmarse el conocimiento experimental.

¿En qué sentido se puede llamar Historia de la salvación y con ella a la


revelación?

ODO CASEL: La liturgia de la Iglesia celebra sintética de toda la historia de la


salvación: el plan concebido ab aeterno por Dios se realiza históricamente en al
Antiguo testamente se reactualiza sacramental en las acciones litúrgicas de la
Iglesia hasta el definitivo cumplimiento escatológico en la segunda manifestación
del Señor.

El elemento determinante de tal concepción es la recuperación del binomio


mysterium-Sacramentum, que indica una acción ritual centrada sobre la
anamnesis: hacer memoria ritual de una acontecimiento salvífico, cumplido
históricamente en el pasado, comporta una representación y reactualización del
mismo en el presente, con el objeto de permitir una participación real en él por
parte de todos los hombre en todos los tiempos.

La historia de la salvación en la liturgia: nexos teológicos.


La salvación como acontecimiento histórico y cultural

En la Biblia encontramos cómo Dios se relaciona con su pueblo precisamente en


el curso de su historia. El éxodo es el hecho que constituye a Israel como Pueblo
de Dios.
El camino que Yahvé ha seguido para su revelación no ha sido la deducción
especulativa de su pueblo, sino los hechos históricos en los ha tenido lugar la
revelación Divina. En estos hechos Israel ha descubierto la palabra salvadora de
Yahvé, convirtiéndose el mismo acontecimiento en palabra y hecho
conjuntamente.

La persona de Cristo, acontecimiento de salvación.


Al llegar a la plenitud de los tiempos, envió Dios a su hijo nacido de mujer (Gal
4,4). Todo lo acontecido hasta entonces queda relegado a segundo plano,
asumiendo un pape de sombra y figura. En Cristo, plenitud de los tiempos, se
recapitulan el universo y la historia.

En el hemos sido elegidos antes de la creación del mundo y por medio de su


sangre hemos obtenido la redención (EF 1, 3.4). Cristo resucitado de entre los
muertos y glorificado a la derecha del Padre, por encima de toda autoridad y
poder, ha sido constituido Cabeza dela Iglesia, que es su cuerpo, plenitud de
aquel que se realiza enteramente en todo, hasta que, una vez que todo se le haya
sometido, también él se someterá a aquel que le ha sometido todas las cosas,
para que Dios sea todo en todo 1 Cor 15,28.

La Iglesia “pleroma” de la salvación de Cristo en la historia.


Cristo ha querido que sea su Iglesia quien presencialice la salvación entre los
hombres hasta el momento de su retorno. San Pablo llama reiteradamente a la
Iglesia CUERPO Y PLENITUD de Cristo, acentuado su visibilidad de Cristo.

Hablar de IGLESIA como Misterio significa afirmar dos aspectos complementarios:

a) Todos los miembros de la Iglesia están llamados a una progresía


cristificación, a ser hijos de Dios por la fe en Cristo (Jn 1,12) cuya imagen
están llamados a reproducir (Rm 8, 29), participando en el dinamismo
muerte-resurrección, iniciado en el bautismo (col 2,12), para llevar una vida
en el Espíritu (Rm 8, 1-17).

b) La Iglesia, participando plenamente de la vida de Cristo, se convierte en


el signo e instrumento de la salvación de Dios entre los hombres para
formar con ellos el Cuerpo de Cristo.
La celebración de la historia de la salvación en acciones
simbólicas.
a) LA LITURGIA ES UNA ACCION CONSTITUIDA POR GESTOS SIMBOLICOS.

La liturgia actúa por vía simbólica y el símbolo, como sabemos, unifica


indisolublemente el contenido objetivo con el gesto expresivo significante.
La liturgia es, en efecto, el símbolo que reúne conjuntamente las dos
formas operativas, histórica mistérica, de la única acción salvífica de Dios.
Porque la obra de Cristo, que culmina en su muerte y en su resurrección, se
hace presente y eficaz en las acciones simbólicas que realiza la Iglesia.

b) La liturgia es una acción memorial (anamnética)


Una acción memorial es aquella que hace referencia a un acontecimiento
histórico pasado, lo actualiza en el presente y lo orienta hacia una
realización plena en el futuro escatológico. Por eso la Liturgia tiene una
eficacia operativa, porque reúne en una misma acción el hecho salvífico
pasado, presente y futuro.

En consecuencia, afirmar que la acción litúrgica está fundada sobre el


memorial significa aceptar al mismo tiempo: a) La presencia real de Cristo y
su ministerio pascual en ella; b) la continuidad de la obra salvífica de Dios
en la historia por su muerte y resurrección; c) la posibilidad de ser
transformados por el Espíritu para lograr la cristificación; d) la posibilidad de
ser testigos de Cristo, in memoria viventis, en medio del mundo.
IV. LA SACRAMENTALIDAD DE LA LITURGIA
Liturgia fundamental

La Religiosidad Natural y Liturgia Cristiana


En todas las religiones encontramos ceremonias y ritos que presentan entre si
grandes coincidencias y ponen de manifiesto el anhelo innato del hombre de
entrar en comunión con Dios, incluso separados por el tiempo y la geografía.

Odo Casel en su libro El misterio del culto Cristiano, 1953 realiza varias analogías
que se producen en el campo de la terminología cultual y en la misma concepción
de los ritos, palabras como misterios, sacramento, consagrar, iniciación,
iluminación, mistagogo, que pertenecen a la terminología pagana fueron
ampliamente usados por varios autores cristianos de los primeros siglos, llegando
a una definición de misterio del culto: “una acción sagrada y cultual en la que se
actualiza, mediante un rito, el acontecimiento salvador. La comunidad que realiza
el culto bajos estos ritos se hace partícipe de la acción salvadora, alcanzando por
ella su salvación.”

Analogías entre el culto cristiano y los ritos no cristianos


Hay que buscarlas en niveles mucha más profundos de la expresión religiosa y,
por otra, que el cristianismo ha recibido sus principales formas rituales no del
paganismo contemporáneo sino de la liturgia Judía.

Hay analogías entre los cultos no solo mistéricos helenísticos y la liturgia cristiana,
sino entre éstas y todas las religiones que cuentan con formas y manifestaciones
sociales de sus creencias. Por eso, es preciso buscar el origen de los titos
religiosos en el nivel profundo del substrato humano y natural común a todas las
religiones, incluyendo el cristianismo.

Consecuencias de la relación de la liturgia cristiana con cultos


paganos
1. Que el cristianismo y, dentro de él, la liturgia cristiana, no pueden en modo
alguno perder o romper esta conexión profunda con el hecho religioso universal a
través de las formas comunes de expresión religiosa y cultual. Dicho de otra
manera la llamada secularización de la liturgia no pueden llegar hasta el extremo
de pretender borrar todo perfil o toda diferencia entre lo sagrado y lo secular o
profano.
2. Es la necesidad de tener siempre una visión de la liturgia integradora de los
dos aspectos, el humano-visible y el divino-invisible. Es decir, no podemos perder
de vista nunca ni el lazo de unión de la liturgia cristiana con las formas universales
de expresiones religiosas, ni tampoco con el misterio de salvación que es preciso
actualizar para salvar a los hombres

Errores en la concepción de la Sacramentalidad de la liturgia.


En el campo de la liturgia surgen dos desviaciones: la de aquellos que consideran
la liturgia como algo acabado, inmutable e inalterable en todos los aspectos (neo-
monofisismo), y la de quienes únicamente insisten en los aspectos humanos,
sociales y hasta políticos del culto cristiano (neo-nestorianismo).

La solución hay que buscarla en una línea de equilibrio, en la que se salven y


respeten todos los valores, como enseña el propio concilio: de suerte que lo
humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción
a la contemplación y lo presente a lo ciudad futura que buscamos.

De cristo-sacramento a los sacramentos de la iglesia.


a) Cristo, sacramento original.

• Cristo es sacramento porque en la encarnación del Verbo, (Jn 1,14),


su humanidad se ha convertido en el instrumento de nuestra
salvación (SC 5). La carne, o sea , el cuerpo humano de Jesús es
vehículo y comunicación de la vida y de la luz que estaban en la
Palabra de Dios en el principio. La eficacia espiritual se enraíza en lo
material y lo material recibe dicha eficacia de la humanidad del Hijo
de Dios, sobre la que reposa e Espíritu Santo que descendió
sensiblemente en el bautismo.

b) La Iglesia, sacramento de Cristo.

• “Lo que en Cristo había de visible, dice San León Magno pasó a los
sacramentos de la Iglesia”

• Y en primer lugar a la Iglesia misma que nace como nueva Eva del
costado del nuevo Adán, Cristo dormido en la Cruz (SC 5). Al ser
traspasado su costado por la lanza del soldado brotó sangre y agua,
símbolos de la vida nueva que iba a residir en la comunidad de los
discípulos engendrados en el agua y en el Espíritu y alimentados en
la carne y sangre glorificadas del Hijo del Hombre (Jn3,5, 6, 54-58.
63).
• La Iglesia es ahora el primer signo sacramental, el primer
sacramento por medio del cual se hace presente en visibilidad que
son su prolongación, Cristo resucitado. A través de la Iglesia entera
y de los sacramentos que son su prolongación, de Cristo sigue
actuando en el mundo y haciendo realidad el acceso del hombre de
Dios.

c) Los sacramentos de la iglesia

• En la Iglesia se continúa el maravilloso ministerio del encuentro y de


la comunión entre Dios y el Hombre, iniciado en Cristo. Toda la
Iglesia es ámbito externo de esa realidad y en ella todos sus
órganos, sus constituciones, su jerarquía, sus carismas, funciones y
ministerios, están al servicio de la Sacramentalidad de todo el
cuerpo. (LG 8).
• La Iglesia es sacramento precisamente porque posee estos signos
de salvación que le han sido dados por Cristo para que la Iglesia se
edifique a sí misma y pueda aparecer ante el mundo como señal e
instrumento de la unión con Dios y la unidad de todo el género
humano.
V. CRISTO Y LA IGLESIA ACTORES
DE LA LITURGIA

INTRODUCCION

La liturgia es el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo (SC7), es decir, continuación


en el tiempo de su acción. El mediador único entre Dios y los hombres, el Hombre
Jesús, Verbo encarnado, continua realizando la santificación del género humano y
el culto al Padre a través de su cuerpo místico que es la Iglesia. La liturgia es por
tanto, acción de Cristo presente en ella.

De aquí se desprende dos grandes cuestiones o claves de lecturas:

• 1. En qué sentido Cristo es el actor principal de la liturgia y como se hace


presente en ella.

• 2. Que es lo que hace que la Iglesia, asociada a Cristo en la obra de la


salvación como sacramento universal de la misma, sea también sujeto de la
acción litúrgica.

Sacrosantum concilium
• Presencia de Cristo en la Liturgia

Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia,
sobre todo en la acción litúrgica.

Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro,


"ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se
ofreció en la cruz", sea sobre todo bajo las especies eucarísticas.

Está presente con su fuerza en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien
bautiza, es Cristo quien bautiza.

Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada


Escritura, es El quien habla. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y
canta salmos, el mismo que prometió: "Donde están dos o tres congregados en mi
nombre, allí estoy Yo en medio de ellos" (Mt., 18,20). Realmente, en esta obra tan
grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados,
Cristo asocia siempre consigo a su amadísima Esposa la Iglesia, que invoca a su
Señor y por El tributa culto al Padre Eterno.

Con razón, pues, se considera la Liturgia como el ejercicio del sacerdocio de


Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y, cada uno a su manera,
realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo Místico de Jesucristo, es
decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro. En consecuencia,
toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es
la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en
el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia.

 La Presencia del Señor en la liturgia

La liturgia reclama para sí la presencia de Cristo como componente esencial de su


naturaleza.

La presencia de Cristo en la liturgia es la razón última de la eficacia actual del


misterio de Salvación

El Concilio afirma la presencia de Cristo en cuatro grandes momentos litúrgicos:

1. Época Apostólica – Patrística

2. Edad Media

MOVIMIENTO LITURGICO

3. Mediator Dei y Concilio Vaticano II.

4. Mysterium Fidei

5. Eucharisticum Mysterium
1. Presencia de Cristo en el sacrificio de la misa:

La actividad del ministro humano autorizado constituye sin duda en el sacramento


el signo eficaz, de la presencia de Cristo, y el ministro del sacramento hace por
consiguiente las veces de Cristo en el orden sacramental, pero él no constituye el
efecto del sacramento ni, por consiguiente, la presencia de Cristo. En otras
palabras: el ministro del sacramento no hace las veces de Cristo ni lo representa
como si éste estuviera ausente, sino en cuanto está presente y actúa por medio de
él en el orden del signo. (K. RAHNER).

-Cristo está presente en la persona del ministro y actúa por medio de él en


el orden signo.

-Cristo está presente en la comunidad cultual, en razón del carácter


sacerdotal de los fieles recibido en el bautismo.

-Cristo está presente de forma eminente en la Eucaristía, presencia real


que no impide las otras presencias, también reales.

2. Presencia de cristo en los sacramentos con su virtud:

El sacramento es comunicación de Cristo, y de su salvación al hombre, en un


determinado momento de su existencia;

 Constituye una determinada presencia de Cristo, por el Espíritu, dinámica y


no sustancial como es la presencia eucarística.

 El sacramento puede y debe concebirse como la palabra exhíbita y eficaz


por la que Cristo – por boca de la Iglesia que se interpone absolutamente
como sacramento escatológico de salvación – se comunica él mismo, en
una concreción histórica, a un determinado hombre, en una situación
fundamental de su vida. Es por tanto evidente que el sacramento constituye
una determinada presencia de Cristo. Esta presencia puede denominarse,
dinámica activa y operante, como es la de la Eucaristía. Pero esta
presencia de Cristo por el Espíritu no sólo es presencia de Dios, sino
también presencia del Verbo encarnado como tal, si se tiene en cuenta la
instrumentalidad de la humanidad de Cristo en los sacramentos y en la
eficacia de la gracia, sea cual fuere después la manera con que se explique
esta instrumentalidad (K. Rhaner).
3. Presencia de cristo en la palabra proclamada:

El Concilio sitúa la presencia de Cristo en la proclamación de la Palabra como


ejemplo típico de la presencia del Señor en la acción litúrgica;

- La presencia de Cristo en la Palabra da a ésta su eficacia salvífica;

- La Palabra es una anamnesis de la Historia de la Salvación y del misterio


de Cristo, que contribuye a hacer presente y operante;

-La Presencia descubre la relación misteriosa entre el misterio de la


salvación y su actualización, al hacer la selección y ordenación de las
lecturas e interpretarlas mediante la homilía, y al elegir las respuestas de la
asamblea.

4. Presencia de Cristo en la asamblea reunida en su nombre:

Cristo está presente en el signo de la asamblea reunida en su nombre, que es


ejercicio del sacerdocio de Cristo.

Esta presencia es cumplimiento de la promesa de Mt 18,20 hecha a toda


asamblea reunida por la fe en la persona de Jesús.

¿Una presencia o varias?

Se trata de una sola presencia de Cristo que tiene diversos grados de intensidad,
no de realidad: asamblea, palabra, sacramento, Eucaristía.

Esta presencia multiforme de Cristo es no sólo presencia de su persona, sino


también de su obra salvífica;

El Espíritu Santo es el agente y el portador de la presencia del Verbo, en todo


tiempo y lugar, pero especialmente en los actos en los que Cristo y la Iglesia se
encuentran en la fe y en el sacramento.
VI. LA PARTICIPACION DE LOS FIELES EN LA
LITURGIA

¿Qué es la participación de los fieles?


El concilio no define, lo que entiende por participación de los fieles, solo menciona
Ven algunos párrafos que hablan de modo de ejercer la asamblea su papel en las
celebraciones:

“Es necesario que los fieles se acerquen a la sagrada Liturgia con recta
disposición de ánimo, pongan su alma en consonancia con su voz y
colaboren con la gracia divina, para no recibirla en vano.” SC 11.

“La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles
a aquella participación plena, consciente y activa en las celebraciones
litúrgicas que exige la naturaleza de la Liturgia misma y a la cual tiene
derecho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano” SC 14.

“En las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, al


desempeñar su oficio, hará todo y sólo aquello que le corresponde por
la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas”. SC 28.

“Los acólitos, lectores, comentadores y cuantos pertenecen a la Schola


Cantorum, desempeñan un auténtico ministerio litúrgico. Ejerzan, por
tanto, su oficio con la sincera piedad y orden que convienen a tan gran
ministerio y les exige con razón el Pueblo de Dios.” SC 29.

Importancia de la participación litúrgica:


La participación Litúrgica que presenta la SC es punto de llegada y de partida de
una acción pastoral que busca la renovación de la vida cristiana a través de la
liturgia:

Esta participación exige un esfuerzo continuado de preparación de persona y


medios, orientado a unas celebraciones adecuadas.
“La Iglesia, con solícito cuidado, procura que los cristianos no asistan a este
misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino que
comprendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones, participen
conscientes, piadosa y activamente en la acción sagrada, sean instruidos
con la palabra de Dios, se fortalezcan en la mesa del Cuerpo del Señor,
den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia
inmaculada no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él”. SC
48.

Significado de participación.
Procede del Latín tardío participatio = intervención, adhesión, asistencia.

El sustantivo latino participatio y el verbo participare aparecen en el vocabulario de


las oraciones litúrgicas indicando siempre una relación a, un tener en común con,
o un estar en comunión. Participación viene a ser, de hecho, relación,
comunicación, identificación, unión, etc.

A) La acción de participar, que incluye unos actos humanos (gestos, ritos) y


unas actitudes internas, susceptibles ambos de variar en intensidad o en
grado de modalidad.

B) El objeto de la participación, o sea, aquello de lo que se participa, que no


es solamente el acto mismo, ritual o sacramental (el signo) sino también el
contenido misterioso que se celebra o actualiza (la salvación).

C) Las personas que participan: fieles y ministros, cada uno según el grado
propio de su función eclesial y Litúrgica.

La participación según La Mediator Dei:


La Mediator Dei es el más claro antecedente del concilio.

La encíclica nos presenta una escala en la intensidad de la participación: externa.


Interna, activa y sacramental.

Los modos de participación externa son las respuestas y los cantos.

La participación interna se sitúa en un plano más psicológico que mistérico o


litúrgico: entendida como ofrecimiento personal para unirse al sacrificio del Sumo
Sacerdote, consiste en una imitación moral y en la apropiación de los sentimientos
de Cristo.

La participación interna, cuando se une a la externa, constituye la participación


activa.
Esta participación es perfecta cuando a ella se une la participación sacramental,
con la recepción de la Eucaristía.

La participación según la Sacrosanctum Concilium


A) Enunciando un ideal: La participación plena, consciente, activa y fructuosa, (SC
11;14), interna y externa, (SC 19, 110); un acto (SC 26), propia de los fieles ( SC
114); comunitaria (SC 27); sinfónica (SC 28).

B) Señalando el origen del derecho y del deber que asiste a los fieles para tomar
parte activa en la liturgia: el sacerdocio bautismal (SC 14, LG 10-11, PO 5).

C) Apuntando a la razón última de la participación de los fieles que es la


naturaleza misma de la liturgia (SC 2, 11, 14, 41, 42, LG 26).

D) Urgiendo la puesta en práctica de la participación (SC 11, 14) y de los medios


que la hacen posible: la formación litúrgica (SC 14), la catequesis Litúrgica (SC
35), las celebraciones de la palabra, la homilía (SC 35), los cantos y las
respuestas, los gestos y posturas corporales (SC 30).

E) Señalando la meta final de la participación de los hombres y el culto a Dios (SC


5, 7,11).

Exigencias de la participación.
Se trata de exigencias de carácter antropológico que se refieren a los aspectos
externos de la celebración y de la liturgia, pero que están al servicio de su valor
trascendente, porque son el soporte de la realidad de la comunión con el misterio
celebrado y con Cristo a través del sacramento.

 La participación es una actividad humana que requiere presencia


física, identificación en las actitudes, unidad en los gestos y
movimientos, coincidencia en las palabras y en los actos, es decir
acción común, festiva y simbólica.
 La participación exige una actitud comunitaria de forma que lo
eclesial y compartido tenga primacía sobre a individual y privado, sin
necesidad de anularlo. Más aun, uno y otro aspecto han de integrarse
mutuamente.
 La participación pide actitudes cultuales cristianas, y no meramente
religiosas. La razón está en la peculiaridad litúrgica cristiana como culto
al Padre en el Espíritu y la verdad de forma que no se produzca desfase
o ruptura entre en la celebración y la vida, entre el culto y la actitud
interior.
Ministerios y participación litúrgica.
La liturgia manifiesta la naturaleza de la Iglesia y ésta es, toda ella, ministerial, es
decir, diferenciada y orgánica, en la que no todos tienen el mismo grado de
responsabilidad y de ejercicio de la misión eclesial.

Los ministerios, diaconías, servicios o funciones son la concreción en


determinadas personas de unas tareas que corresponden a la entera comunidad
eclesial, y de la cual son signo quienes las ejercen.

a. Ministerios ordenados

El Obispo preside la Liturgia como sumo sacerdote y principal dispensador de los


ministerios.

El Presbítero colaborador del Obispo, actua en ls celebraciones litúrgicas como


ministro de Cristo y en su persona.

El Diácono, colaborador también del Obispo y en dependencia de él y del


presbítero, realiza diversas funciones litúrgicas.

La preparación efectiva de cada celebración litúrgica hágase con ánimo concorde


entre todos aquellos a quienes atañe, tanto en lo que toca al rito como al aspecto
pastoral y musical, bajo la dirección del rector de la Iglesia, y oído también el
parecer de los fieles en lo que a ellos directamente les atañe (OGMR 73).

b. Ministerios Instituidos

Los ejercen el lector y el acolito, los cuales han sido encargados, mediante la
institución del servicio permanente de la Palabra y del altar.

c. Ministerios de Hecho
 Al servicio de la asamblea
 Al servicio de la Palabra de Dios
 Al servicio del Altar y de ministro
 Al servicio del canto litúrgico y de la música
 Otros ministerios.
VII. EL DIALOGO ENTRE DIOS Y SU PUEBLO
Toda escritura inspirada por Dios es también útil para enseñar, para reprender,
para corregir, para educar en la virtud. (2 Tim 3, 15-16)

La palabra de Dios en la liturgia


Conocer el significado teológico de la presencia de las escrituras en la liturgia y la
clave de su interpretación en éste contexto.

En la celebración litúrgica, importancia de la Sagrada Escritura es sumamente


grande. Pues de ella se toman las lecturas que luego se explican en la homilía y
los salmos que se cantan; las preces, oraciones e himnos litúrgicos están
penetrados de su espíritu y de ella reciben su significado las acciones y los gestos.
(SC 24).

LUCAS 24, 13-45.

La palabra de Dios en la historia de la salvación.


Cristo Jesús, centro de las Escrituras, nos enseña la forma de acercarnos a la
Palabra de Dios, que es él mismo.

La Palabra de Dios creó todas las cosas y su Sabiduría invisible se manifestó en la


historia de Israel.

Dios se comunicó con el hombre por medio de los profetas, hasta que su Palabra,
Cristo Jesús, se encarnó en el mundo y en la historia.

En la teofanía del Jordán y de la Transfiguración, la voz del Padre manda a los


hombres que escuchen a su Hijo y le acepten en la fe.

Después de la muerte y resurrección de Jesús, la Iglesia, continuadora de su obra,


se pone a la escucha de la Palabra guiada por el Espíritu.
El pueblo de la palabra de Dios
La Palabra de Dios convoca al pueblo y lo constituye en asamblea pascual
litúrgica.

El pueblo del Antiguo y del Nuevo Testamento se reúne para presentar su ofrenda
al Señor en fidelidad a la Palabra.

La Iglesia y cada uno de los creyentes están llamados a escuchar continuamente


la Palabra de Dios, a ponerla en práctica y a anunciar el evangelio a todas las
gentes.

Por la escucha de la Palabra de Dios la Iglesia se edifica, va creciendo y se


reconoce nuevo Pueblo llegado a su plenitud y total cumplimiento.

La palabra es celebrada: la liturgia de la palabra


La liturgia es un lugar privilegiado donde la Palabra de Dios resuena con particular
eficacia.

En La Liturgia:

• La Palabra es uno de los modos misteriosos de la presencia del Señor, que


la Iglesia reconoce con la lectura asidua y la veneración litúrgica.

• La Palabra está tan íntimamente unida al rito que constituye con El un solo
acto litúrgico.

• En la Palabra, alimento de la fe, reside la fuerza y la eficacia de la liturgia.

• En la que se cumplen hoy cada uno de los acontecimientos históricos que


culminaron en Cristo.

• En la que Dios dialoga con los hombres de todos los tiempos.

• La Palabra de Dios es fuente de plegaria para toda la Iglesia y para todos


los fieles.
Primacía del evangelio.
Los Hechos y las palabras de la vida histórica de Jesús tienen que ser
continuamente recordados y actualizados para que los hombres tengan acceso a
la salvación.

Estos hechos y las palabras, especialmente el Misterio Pascual, constituyen el


centro de la historia humana, convertida en historia salvífica.

Aunque toda la Palabra de la Escritura está referida a Cristo y a su vida histórica,


los evangelios son el culmen de la revelación divina y, por ello, el culmen de la
proclamación litúrgica de la Palabra.

Cada episodio evangélico es el contenido del Hoy litúrgico de la Iglesia y un paso


adelante para la penetración de los creyentes en el Misterio Pascual.

La lectura evangélica recibe profundidad y perspectiva de Historia de salvación de


la lectura del Antiguo Testamento, que es a la vez historia, profecía y sabiduría.

La lectura de los restantes escritos del NT nos confirma, a través de la experiencia


de la Iglesia primitiva, todo lo que se refiere al Señor y son también historia
profética, revelación, testimonio y sabiduría.

El ministerio de la palabra y la homilía


El ministerio de la palabra de muchos modos, según las diversas necesidades de
los oyentes y los carismas de los predicadores.

En las regiones o núcleos no cristianos, los hombres son atraídos a la fe y a los


sacramentos de la salvación por el mensaje evangélico; pero en la comunidad
cristiana, atendiendo, sobre todo, a aquellos que comprenden o creen poco lo que
celebran, se requiere la predicación de la palabra para el ministerio de los
sacramentos, puesto que son sacramentos de fe, que procede de la palabra y de
ella se nutre.

Esto se aplica especialmente a la liturgia de la palabra en la celebración de la


misa, en que el anuncio de la muerte y de la resurrección del Señor y la respuesta
del pueblo que escucha se unen inseparablemente con la oblación misma con la
que Cristo confirmó en su sangre la Nueva Alianza, oblación a la que se unen los
fieles o con el deseo o con la recepción del sacramento. PO 4

La Homilía o predicación Liturgica, en la cual se exponen durante el ciclo del año


litúrgico, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de la
vida cristiana. Por tanto, la homilía no cumple únicamente la función de anunciar a
Cristo, tarea propia de la evangelización, o de explicar las escrituras e instruir a los
fieles, tarea que pertenece a la catequesis, sino que debe explicar algún aspecto
de la liturgia del día, basándose en algún tema de las lecturas bíblicas, o de otro
texto del propio de la misa o, incluso, del ordinario, teniendo en cuenta el misterio
que se celebra y las necesidades de los oyentes.

La interpretación de la palabra de dios en la liturgia.


La liturgia, momento privilegiado de la escucha y de la actuación de la Palabra, es
el verdadero lugar de la interpretación cristiana de la Biblia.

Para que las lecturas puedan vivirse como profecía y presencia de la salvación
aquí y ahora, es preciso tener en cuenta los siguientes principios:

- Ley de la unidad en Cristo de toda la historia de la salvación: la unidad del


misterio de Cristo ilumina la lectura de toda la Escritura.

- Ley de la fidelidad al Espíritu con que ha sido escrita toda la Escritura: solo
bajo la acción del Espíritu se puede penetrar en el sentido de la salvación,
en el sentido pleno de los textos sagrados, en la tradición viva de la Iglesia
y en la analogía de la fe.

- Ley de la introducción en el misterio que se celebra: toda palabra leída en el


contexto de una celebración ilumina cuanto se realiza en el sacramento.

Ley de la continuidad y de la síntesis:


La perseverancia de la Iglesia en la escucha de la Palabra hace que ninguna
celebración quede desconcertada del diálogo permanente, en el tiempo y en el
espacio, que la Iglesia mantiene con Dios.

Los ritmos temporales y la lectura continua;

• Permiten avanzar a las comunidades cristianas en la vivencia de


todo el misterio de la salvación.

• Les permiten interpretar un determinado pasaje teniendo en cuenta


el ayer profético, el aquí y el ahora del que celebra y el futuro
escatológico.
VIII. EL LECCIONARIO DE LA PALABRA DE DIOS
Descubrir y profundizar su estructura.

A fin de que la mesa de la palabra de Dios se prepare con más abundancia


para los fieles ábranse con mayor amplitud los tesoros de la Biblia, de modo
que, en un período determinado de años, se lean al pueblo las partes más
significativas de la Sagrada Escritura. SC 51

¿Qué es el leccionario?
El leccionario es el libro – signo de la presencia de Dios en la Asamblea Litúrgica:

- Contiene la Palabra Divina dispuesta para ser leída y convertirse en Espíritu


vivificante.

- Por ser signo de la presencia de Dios es venerado por la Iglesia de forma


comparable a la veneración del misterio eucarístico.

“La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo
Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el
pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en
la Sagrada Liturgia”. DV 21

- El leccionario es el modo normal, habitual y propio según el cual la Iglesia


lee en la Escritura la Palabra viva de Dios.

Desde los orígenes de la liturgia cristiana hasta el siglo IV se realiza una labor de
sistematización de las lecturas bíblicas en función del calendario litúrgico.

De esta estructura de los textos bíblicos surge de la necesidad de proclamar de


forma gradual y ordenada los hechos y palabras que se refieren a Cristo, y de
reorganizar en torno suyo el resto de las escrituras.

- En el leccionario se pone de manifiesto la interpretación y profundización de


las Escrituras que ha hecho la Iglesia en cada tiempo y en cada lugar, a la
luz del Espíritu.

Orígenes de leccionario.
Al Principio, en os orígenes de la liturgia cristiana, las comunidades no tenían más
libro litúrgico que las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento, en aquellos
volúmenes en firma de rollo o fragmentos de papiro cosido por un lado. Se supone
que la lectura seria hecha empleando el mismo ritual de la sinagoga judía y que
tenemos la escena de Lc 4,16.

Los primeros indicios de un ordenamiento fijo de lecturas nos ha llegado a través


de San Ambrosio de Milan (340-397) y de San Agustin (354-430), testigos del
norte de Italia y del norte de Africa respectivamente. Estudiando las homilías del
Obispo de Hipona se ha llegado a reconstruir el Leccionario de esta Iglesia.

De igual manera se ha hecho a partir de las homilías de San Cesáreo de Arlés,


pronunciadas en esta ciudad entre el 502 y el 503.

La razón última del leccionario es que no existe otra forma de recordar, celebrar y
vivir la presencia del Misterio de a salvación en la Iglesia que recordar, celebrar y
vivir los hechos y las palabras realizadas por Cristo para salvarnos, singularmente
su muerte y su resurrección.

El testimonio de Justino (S. LI)


El día que se llama del Sol se celebra una reunión de todos los que habitan en las
ciudades, en los campos, y allí se leen en cuanto el tiempo lo permite, las
Memorias de los Apóstoles, los Escritos de los Profetas. Luego, cuando el lector
termina, el presidente, de palabra, hace una exhortación e invitación a que
imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente, nos levantamos todos y elevamos
nuestras plegarias. Cuando se terminan, se ofrecen… (Apol I,67).

En esta celebración se advierten los diferentes pasos del rito.

-Reunión de los hermanos

-Lectura de las Memorias de los Apostoles y de los Escritos de los Profetas.

-Homilía del Presidente: Exhortación e invitación.

-Oración de los Fieles.

-Sigue la liturgia eucarística con la presentación de los dones.

Jerusalén en los siglos IV-VI


Gracias a la peregrina Egeria, que en el siglo IV peregrino a los Santos Lugares
del Éxodo y de Tierra Santa, escribiendo el famoso libro Itinerario de viaje, Y se
complementa con el de los Leccionarios armenios del siglo IV y el Kanonarion
georgiano de estos libros se deduce un esquema de la liturgia de la Palabra

Lectura del Profeta:

- Una o dos, tomada de los libros históricos del Antiguo Testamento.


- Una o dos, de los libros sapienciales.
- Una o dos, de los libros proféticos.
- Lectura del Apóstol. Es decir, del Nuevo Testamento.
- Evangelio.

La iglesia griega (bizantina) de los siglos IV-VII


Según el testimonio de las Constituciones Apostolorum (S. IV) en la celebración
Eucarística había, al menos, dos lecturas, una siempre del Antiguo Testamento.
En el siglo VII San Maximiliano el Confesor da testimonio de esta lectura
veterotestamentaria.

La iglesia sirio-occidental
La celebración eucarística comprendía, en los días más solemnes, un sistema de
lecturas bastante complicado:

• A.T. =

• 1 de los libros Históricos.

• 1 de los libros sapienciales.

• 1 de los proféticos.

• N.T. =

• 1 de los Hechos de los Apóstoles.

• 1 de las Cartas Catolicas.

• 1 de las Cartas de San Pablo

• Evangelio

Liturgia hispánica
Los leccionarios de la antigua liturgia española también llamada Hispano-visigótica
y mozárabe, presentan una extraordinaria uniformidad y estabilidad no habituales
en otras liturgias.

• 1ª Lectura: de los Profetas, en adviento, Navidad, Domingos después de


Epifanía y después de Pentecostés y en las fiestas.

• En Cuaresma

• Pentateuco, Históricos, Sapienciales.

• En Pascua: Apocalipsis

• 2ª Lectura: Apóstol

• Cuaresma: Cartas Católicas

• Pascua: Libro de los hechos

• Resto del Año litúrgico. Las Cartas de San Pablo.

• Evangelio

Leccionario romano de la misa


El 30 de noviembre de 1969 entro en vigor en la Iglesia de Rito Romano un nuevo
Orden de lecturas de la Misa, promulgado por el Papa Pablo VI juntamente con el
Misal Romano en la Constitución Apostolica Missale Romanum de 3 de Abril de
1969.

El trabajo requirió de varias consultas 31 escrituristas y 14 liturgistas prepararon


los primeros proyectos que se enviaron a consulta a todas las conferencias
episcopales y a los padres del 1 Sínodo de los Obispos Y 800 peritos en Biblia,
liturgia, catequesis y pastoral.

En total 20 esquemas de trabajo y miles de fichas de sugerencias y enmiendas se


realizaron.

Orden de lecturas de la misa.


Criterios:

• Que la Iglesia viva todo el misterio de la salvación, completo en Cristo.


• Que todo el Antiguo Testamento es presupuesto de la predicación del
Señor, de sus acciones y de su pasión.

• Que junto al tema unificador de la Pascua, hay otros que no puedan


olvidarse, como el del Reino de Dios.

• Que la homilía debe exponer también los misterios de la fe y las normas de


la vida cristiana.

• Finalmente, que el año litúrgico es el marco necesario e ideal para


presentar a los fieles, orgánicamente, el anuncio de la salvación.

Los principios directivos, que determinan la estructura del


leccionario.
1. Introducir tres lecturas: profética, apostólica y evangelio, en los domingos y
fiestas.

2. Confeccionar un sistema de lecturas en tres años.

3. Conservar el uso tradicional de algunos libros de la Sagrada Escritura


asignados a determinados tiempos litúrgicos.

4. Dar preferencia a las lecturas bíblicas del Misal, de forma que las lecturas
principales fuesen éstas, y las de la liturgia de las horas tuviesen carácter
complementario.

Estructura del Leccionario


El Leccionario dominical y de fiestas del Señor

• Incluye tres lecturas

• Distribuye las lecturas en un ciclo de tres años

• Sigue su ordenación de composición armónica (lecturas temáticas) y


de lectura semicontinuada.

El leccionario ferial

• Lecturas para las ferias de todas las semanas del año, en adviento,
cuaresma y pascua siempre son las mismas de todos los años.

• En el tiempo ordinario la lectura del evangelio está en un solo ciclo y


la primera lectura en dos ciclos se leen años alternos.
El leccionario de los Santos y restantes secciones.

IX. La respuesta de la Iglesia:


I – El Canto litúrgico
Descubrir el valor y las características del canto como respuesta a la
de Dios, proclamada, escuchada e interiorizada

I- EL CANTO EN LA BIBLIA Y EN LA LITURGIA


a. El canto en la Biblia está presidido por la admiración y el
reconocimiento de la presencia de Dios en sus obras de la creación y
en sus intervenciones salvíficos en la historia.
b. -Este canto, cuyo ejemplo más acabado son los salmos, expresa la
admiración y el reconocimiento de la presencia de Dios en la
creación y en la historia.
c. -Poco a poco adquiere connotaciones mesiánicas y escatológicas, al
aludir al canto nuevo, que ha empezado a entonarse a partir de la
victoria de Cristo sobre la muerte.
d. Podemos suponer que la Iglesia primitiva continuo la práctica
sinagogal:
e. -Utilizaba salmos y otros himnos, algunos de composición cristiana.
f. -Los apóstoles invitan a los fieles a expresarse con cantos
inspirados.
g. 1ª Carta de San Pedro 1,19-20; 2,22-25; 3,18-22; Rom 8, 28-29, Fil
2, 6-11; 1 Tes 5,15-22

II- EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA LOS EJEMPLOS SOBRE EL


CANTO LITÚRGICO SE MULTIPLICAN
a. -Recitar musicalmente los salmos, no es cultivar el placer de los
sonidos, sino traducir una armonía interior. La recitación rítmica-
metódica es expresión de un pensamiento apacible, armónico y
sereno (San Atanasio).
b. -Yo siento que estas santas palabras, cuando se cantan, sumergen
mi alma en devoción más ferviente y apasionada que si no se
cantasen; porque cada efecto de nuestro espíritu tiene su propia
modulación en la voz y en canto, y no se que secreto parentesco las
despierta y excita. (San Agustín).
c. Guiándome de la verdad, sin reprochar a los que cantan en su
corazón –pues siempre es útil meditar en el corazón las cosas de
Dios- yo alabo a los que glorifican a Dios, sirviéndose también del
ruido de su voz. (San Nicetas de Remesiana)

CONCEPTOS FUNDAMENTALES
El Concilio Vaticano II impone un nuevo giro a la reflexión y a la práctica del canto y de la
música en la liturgia: SC 112 - 120

- La perspectiva cambia con el Vaticano y el punto de partida ya no es la música sagrada,


como parte integrante de la liturgia solemne, sino el misterio de salvación celebrado por la
Iglesia como un acontecimiento vivo que santifica a los hombres y contribuye al culto que
se da al Padre. De ahí que la importancia no sean las cualidades intrínsecas del arte
sagrado musical o del tipo que sea, sino la autenticidad de los que se celebra y la
participación de los fieles. Música y liturgia no son dos cosas que hay que hacer
cumpliendo unas reglas, sino que tienen el valor de ser acción y gesto de una asamblea
que celebra simbólicamente la salvación de Dios

A. El canto de los cristianos reunidos


1. Siempre que unas personas reunidas en nombre de Jesús celebran los
misterios de su fe, su acción común, llamada liturgia, se compone de un
cierto número de prácticas simbólicas (ritos y sacramentos) entre las cuales
el canto y la música ocupan un lugar privilegiado.
2. El culto cristiano lleva consigo:
a. Un anuncio de la salvación en Jesucristo.
b. Una respuesta de los creyentes reunidos,
c. Una actualización de la alianza sellada entre Dios y los hombres.

B. Canto y música se integran en estos componentes diversos de la


acción litúrgica;
a. Para sostener y reforzar la proclamación evangélica en todas sus formas;
b. Para dar a la confesión de la fe, a la súplica y a la acción de gracias una
expresión más completa;
c. Para destacar el rito sacramental en su doble aspecto de gesto y de
palabra.
3. Las practicas vocales e instrumentales integradas en las liturgias cristianas
pueden llamarse música de las liturgias cristianas o también música
ritual de los cristianos. Las expresiones corrientes como música
sagrada, música religiosa o música de iglesia son menos precisas.
4. Por música ritual entendemos toda práctica vocal e instrumental que, en la
celebración, se distingue de las formas habituales tanto de la palabra
hablada como de los sonidos y ruidos ordinarios. El dominio sonoro
distinguido así puede desbordar lo que corrientemente es definido como
música o como canto en ciertas áreas culturales.

C. Los valores del canto en la liturgia


 El canto es expresión de sentimientos:
-es un medio de expresión universal con un poder mayor y más intenso que
la palabra,
-en la liturgia se convierte en una acción simbólica que compromete las
zonas más profundas de la emotividad.
 El canto es expresión poética:
-la función significativa del canto se cumple cuando la palabra gana en
expresividad y belleza;
-esta dimensión poética de la liturgia subraya el carácter de la liberalidad y
de don de la salvación divina y de la celebración.
 El canto crea comunidad:
-refuerza la unidad del grupo y es signo de solidaridad y comunión,
-como símbolo común a todos los participantes tiene un valor aglutinante y
catalizador de actitudes.
 El canto crea un ambiente de fiesta:
-todos los valores anteriores convergen en éste;
- no se deben confundir clima festivo con solemnidad: la belleza y la
estética formal no están reñidas con la sencillez y el clima participativo
familiar.
 El canto cumple una función ministerial:
-la razón de ser del canto se encuentra en el servicio a la acción sagrada,
- su carácter sacro depende de que realmente contribuya a realizar una
celebración viva, autentica y comunitaria.
 El canto tiene un valor sacramental:
-cuando cumple su función se convierte en verdadero signo e instrumento
de encuentro del hombre con Dios.
-la Sacramentalidad del canto puede entenderse en dos sentidos:

° En cuanto expresión y realización de una actitud interior,


° En cuanto revestimiento de la Palabra, en la que resalta significaciones y
matices para que llegue más profundamente al interior del hombre.

D-Situaciones rituales del canto y funcionalidad litúrgica:

 El himno= es un canto ejecutado por todos a una como símbolo de los


sentimientos y los ideales del grupo;
- Situaciones hímnicas: comienzo de la celebración, Laudes, Vigilia
Pascual, etc.,
- Himnos en sentido propio: Gloria de la misa, himno que abre la liturgia
de las horas, etc.
 La aclamación = Es una expresión colectiva concisa, intensa, cargada de
emoción (amén, aleluya, diálogos, Señor ten piedad, etc.):
- El canto de las aclamaciones les da un carácter más ritual, y
comunitario, aunque les hace perder emotividad y fuerza.
 La meditación = Es un canto que busca la concentración, la interiorización,
el recogimiento (la salmodia, un texto bíblico):
-el que canta lo hace para sí, concentrándose en el texto.
 La proclamación lírica = El canto ejecutado por personas que ostentan
determinados ministerios (oraciones, prefacios, pregón pascual, etc.).

CONCLUSIÓN:

El Canto con el que la asamblea responde a la Palabra de Dios tiene un valor


sacramental, como signo e instrumento del encuentro del hombre con Dios. Por
llegar más profundamente al interior del hombre que la palabra hablada,
contribuye a la autenticidad de las celebraciones y a la participación de los fieles
en la acción sagrada.
XI. LA RESPUESTA DE LA IGLESIA: II
LA ORACIÓN LITÚRGICA
Objetivo: Descubrir las características y las diferentes formas de oración litúrgica,
como respuesta a la palabra de Dios proclamada, escuchada e interiorizada.

A. Fundamentos bíblicos de la plegaria litúrgica

La plegaria litúrgica está profundamente marcada por la experiencia de oración del


Pueblo de Dios del Antigua Testamento, enriquecida y trasfigurada por el ejemplo
y la enseñanza de Jesús que vive su relación filial con el Padre en el Espíritu
Santo que le mantiene en oración constante, y que deja a sus discípulos la oración
del Padre nuestro como síntesis y testimonio permanente de lo que ha de ser la
plegaria de los hijos de Dios. La iglesia primitiva siguió las huellas de Jesús y creó
o recreó nuevas formas de dirigirse al Padre, infundiéndoles el Espíritu nuevo
recibido de su Señor.

B. Notas de la plegaria litúrgica cristiana

La plegaria litúrgica consiste substancialmente en el dialogo de la comunidad


eclesial – y de cada creyente- con el Padre por Jesucristo en el Espíritu Santo.
Este dialogo presupone la escucha y la acogida de la Palabra de Dios, la fe en el
misterio que se celebra y la participación en la acción litúrgica. En consecuencia,
las notas de esta plegaria están en relación con los protagonistas de este dialogo:
Dios mismo, es decir, las Personas divinas, la iglesia, y el hombre. De ahí que las
notas de la plegaria litúrgica cristiana se centren en los aspectos trinitario,
cristológico, eclesial y antropológico.

a. Aspecto trinitario
De acuerdo con la práctica antiquísima de la Iglesia, sancionada por el concilio y
sínodo de la Era Patrística, toda la oración debe dirigirse al Padre por medio de
Jesucristo, nuestro Señor, en la unidad del Espíritu Santo. De este modo se cierra
el ciclo de la auto manifestación de Dios al hombre, que llega a nosotros por Cristo
en el Espíritu (cf. DV 2), la plegaria se describe, como aceptación y respuesta del
creyente, dentro de la economía de salvación, que actualiza en el tiempo el
designio entero del Padre (cf. Ef 3, 11; 2 Tim 1, 9 – 10).

b. Aspecto cristológico

Pero Cristo no solo es el mediador sacerdotal de nuestra plegaria y el intercesor


continuo ante el Padre (cf. 1 Jn 2, 1; Hb 4, 14-16). Es también objeto de nuestra
oración y termino de la misma. Lo expresa muy bien San Agustín con estas
palabras: El ora por nosotros, ora en nosotros y es invocado por nosotros: Ora
por nosotros como sacerdote nuestro, ora en nosotros por ser nuestra cabeza, y
es invocado por nosotros como Dios nuestros (Enarr, In Ps, 85, 1).

c. Aspecto eclesial

La plegaria Litúrgica cristiana es oración por muchos motivos: porque expresa


siempre el nosotros comunitario del Pueblo de Dios y del conjunto de los
miembros que forman el Cuerpo de Cristo (cf. 1 Pe 2, 9-10; Apoc 5, 8; Rom 12, 4-
5; 1 Cor 10, 16-17; 12, 12 ss) y porque está fundada sobre la participación en la
misma fe y en el mismo bautismo (cf. Ef 4, 4-6) y es expresión de la unidad en la
diversidad de carismas que se manifiestan para bien de toda la iglesia (cf. Ef 4, 7-
13; Rom 12, 3-8; 1 Cor 12, 4-11).

d. Aspecto antropológico

En el dialogo con Dios la plegaria litúrgica se abre a toda la riqueza de los valores
del hombre, de las sociedades y de la creación entera. La actitud de la Iglesia, al
hacerse solidaria de los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de
los hombre de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de los que sufren (GS
1), encuentra adecuada expresión también en la plegaria. Ahora bien, esta
solidaria no queda reducida a hacerse eco de los valores y de los problemas de la
humanidad, sino que la iglesia, cuando ora y menciona todo esto en la plegaria,
está proyectando sobre los hombres y sobre el mundo la luz y la gracia que recibe
de Dios y, a la vez, encamina hacia Dios estas realidades a las que abre, como
hace ella misma, a la gratitud de los dones de salvación.

C. Carácter sacramental de la plegaria litúrgica


La plegaria litúrgica de la Iglesia no es un sentimiento vago, ni una lluvia de
palabras, ni mucho menos un vaciamiento interior que conduce, como en algunas
técnicas de meditación orientales, a un estado confuso de comunión con la
divinidad. La plegaria cristiana se basa en la respuesta a la Palabra de Dios, la
cual ofrece incluso inspiración y actitudes para realizarla. Dios mismo, al
manifestar su voluntad y su amor al hombre, va trazando los caminos de su
relación con él y le va educando e iniciando progresivamente. La plegaria litúrgica
es eminente positiva y explicita y tiene valor simbólico y totalizante de toda la
persona, junto con una tipología característica tomada de la tradición bíblica y
eclesial, de forma que se expresa en actitudes y gestos celebrativos propios.

a) La escucha y la respuesta a la Palabra de Dios continuando así el


dialogo iniciado por el Dios de la revelación. La liturgia asigna un puesto
privilegiado a la proclamación de la Palabra, a la escucha y a la
contemplación de sus obras de salvación. Pero, como enseña la tradición
eclesial, esta proclamación-contemplación va siempre-debe ir siempre-
acompañada de la oración. De hecho la plegaria litúrgica se ha inspirado
explícita o implícitamente en le Biblia.

b) La alabanza y la acción de gracias, que brotan del sentido teocéntrico de


la oración cristiana, que adora al Padre en Espíritu y verdad. La alabanza y
la acción de gracias han estado siempre presentes en la plegaria de Israel,
de Cristo y de la Iglesia Apostólica.

c) Invocación y la súplica, que no obedece tan solo a la conciencia del


hombre de su pequeñez e insignificancia – o de su pecado- ante Dios, sino
que son fruto también de la evocación y de la celebración de las obras
salvíficas divinas.

d) Arrepentimiento y ofrenda sacrificial. Con frecuencia la oración del


creyente y de la comunidad, ante la bondad divina manifestada en su
Palabra y en sus obras, se convierte en un explícito reconocimiento del
pecado del hombre para pedir, inmediatamente, que le Señor reciba la
ofrenda del corazón arrepentido.

e) La intercesión, es decir, la actitud de petición por los demás, haciéndose


garantes, con la propia vida, de aquello que se pide. Se trata de una actitud
típicamente cristiana, que encuentra su ejemplo máximo en la plegaria
sacerdotal de Jesús, cuando intercede al Padre, en el Espíritu Santo, por
los suyos y por toda la humanidad ofreciendo su vida.

D. DIMENSION CORPORAL DE LA PLEGARIA LITURGICA

En este sentido la actitud común del cuerpo, seguida por todos los que toman
parte de la celebración, es un signo de comunidad y unidad de la asamblea, ya
que expresa y fomenta al mismo tiempo la unanimidad de todos los participantes
(OGMR 20; cf. SC 30). De ahí la importancia que tiene las actitudes corporales en
la plegaria y el realizarlas correctamente y con consecuencia de su significado, a
pesar de que el hecho de que estén prescritos y se repitan una y otra vez, puede
restarles autenticidad interior, espontaneidad y naturalidad.

-El estar sentados es la actitud propia de la escucha atenta al que habla. El


Evangelio muestra, en esta actitud, a Jesús niño entre los doctores (cf. Lc 2, 46) y
a María, la hermana de Martha, a los pies del Maestro (cf. 10, 39). Así se hacía
también en la Iglesia Apostólica (cf. Hch 20, 9; 1 Cor. Un 14, 30). Esta actitud es la
propia durante las lecturas y durante los cantos de su meditación.

-El estar de pie no es solo un signo de atención y de espera, es también una


señal de libertad. En pie estaba el sacerdote ante el altar en el Antiguo
Testamento; en pie ha hecho la siempre plegaria comunitaria (cf. Mc 11, 25) e
incluso la plegaria que pronuncia uno en nombre de todos. De pie están los
redimidos, ante el trono del Cordero (cf. Apoc 7, 9; 15,2), cantando y dando
gracias.

-La inclinación, genuflexión o postración son actitudes de respeto y adoración,


personales y comunitarias. La plegaria de rodillas expresa humildad y pequeñez
ante Dios, recogimiento interior suplica intensa y, no pocas veces, permanece
como postura de oración individual.

La postración, tocando el suelo con el rostro o extendiéndose totalmente sobre le


está recogida en varios pasaje bíblicos y evangélicos.
-La procesión o el cambio de lugar no es únicamente un gesto funcional de
desplazamiento necesario- por ejemplo, en la entrada o durante la comunión-, sino
que encierra también el significado de una asamblea que ora en marcha.

Entre los varios gestos de liturgia, pertenecen directamente a la plegaria los


siguientes, todos ellos producidos con las manos:

-Las manos levantadas hacia lo alto, o extendidas (en cruz), es un gesto


típicamente sacerdotal y de plegaria, atestiguado en la Escritura, sobre todo en los
salmos (cf. Ex 9, 29; Sal 28, 2; 44, 21; 63, 5; etc.), practicando por los primero
cristianos (cf. 1 Tim 2, 8). Algunos Padres de la Iglesia relacionaban este gesto
con la plegaria de Cristo en la Cruz.

-Las manos juntas es un gesto de reflexión y de concentración, de intensidad en


el pensamiento y en la plegaria. En Oriente es característico del recogimiento
religioso, mientras que en Occidente fue un gesto de homenaje y de fidelidad.

La eficacia de la plegaria litúrgica


Hay que decir también que aquella oración que la Iglesia reconoce como propia y
que verifica de acuerdo con determinadas garantías que ella misma señala, no es
otra que la plegaria litúrgica. De ella hay que decir lo que el Vaticano II dice de la
liturgia en general: Toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y
de su cuerpo, que es la Iglesia, es oración sagrada por excelencia, cuya eficacia,
con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala otra acción de la Iglesia (SC
7).

Los grandes géneros de la plegaria litúrgica: la eucología


La plegaria litúrgica, entroncada en la tradición bíblica y judía, en la propia
tradición cristiana, ha ido creando con el tiempo una amplia serie de formas
típicas, desde el punto de vista literario.

Eucología propiamente significa la teoría de la plegaria (de euché: plegaria; y


logos tratado), es decir, la ciencia que se ocupa de las plegarias y de las leyes que
rigen su formulación. Sin embargo, la palabra es usada en un sentido más amplio
para referirse al conjunto de plegarias contenidas en un formulario litúrgico, en un
libro o, en general, en toda la tradición litúrgica. Este es el uso más frecuente de la
palabra y el que nosotros hemos tomado también, eliminado, como hemos dicho,
otras fórmulas litúrgicas de carácter bíblico o poético.

Las plegarias litúrgicas son fruto de la asimilación profunda que la Iglesia ha hecho
del Misterio de Cristo y de su actuación en la historia de la salvación por medio de
la liturgia.
En la eucología mayor se comprenden los prefacios, las plegarias eucarísticas, las
fórmulas de ordenación, bendición o consagración, las bendiciones solemnes de la
misa. A la eucología menor pertenecen las oraciones colecta, sobre las ofrendas,
poscomunión, sobre el pueblo, convulsivas de las horas del oficio, sálmicas, etc.
Comenzaremos por las formulas de la ecología mayor.

Eucología Mayor
El ejemplo típico de la eucología mayor es la plegaria eucarística de la misa,
definida por la OGMR como plegaria de acción de gracias y satisfacción (OGMR
54) y que ha recibido también los nombres tradicionales de anáfora, entre los
orientales, y cannon actionis o cannon, entre los occidentales. La primera parte
den la plegaria se denomina prefacio, en las liturgias romanas y ambrosiana, e
inlatio (conexión) en la liturgia hispánica.

a) El prefacio consta de tres partes, independientemente del dialogo inicial,


que son las siguientes:

-Protocolo inicial Exordio: “En verdad es justo y necesario…


…Dios todo poderoso y eterno.
(…por Cristo, Señor nuestro).
-Embolismo Porque gracias al misterio
De la Palabra hecha carne…

-Protocolo final o Conclusión: Por eso, con los ángeles y arcángeles…,


Cantamos sin cesar el himno de tu gloria.

b) La plegaria eucarística

El sentido de esta plegaria es que toda la congregación de los fieles se una


con Cristo en la proclamación de las maravillas de Dios y en la ofrenda del
sacrificio (OGMR 54). He aquí las partes de la plegaria eucarística (cf. OGMR
55). Tomamos como ejemplo la segunda:

-Diálogo.

-Prefacio (cf. Supra).

-Aclamación: canto del Santo por toda la asamblea.

-Formula de enlace: Santo eres en verdad…

-1º Epliclesis: Santifica estos dones con la efusión de tu Espíritu…


-Institución: El cual, cuando iba a ser entregado…

(Aclamación del pueblo: Anunciamos tu muerte…).

-Anámnesis: así pues, al celebrar el memorial…

-Oblación: te ofrecemos Padre, el pan de vida…

-2° Epíclesis: Te pedimos, humildemente, que el Espíritu Santo…

-Intercesiones: Acuérdate, señor, de tu Iglesia…

-Doxología: Por Cristo, con él y en él…

(Aclamación del pueblo: Amén).

c) Las fórmulas de bendición o consagración

Denominadas así a las plegarias de ordenación. Consagración de vírgenes,


dedicación de la Iglesia y del altar, bendición de los óleos, consagración del
Crisma, bendición del agua bautismal, bendición de la luz o pregón pascual, etc.

-Alabanza: Te alabamos, Señor, te bendecimos…

-Anámnesis: Noé, segundo origen de la raza humana…

Abraham, Nuestro padre en la fe…

También Moisés…

Todo ello, Cristo, con su ministerio pascual…

-Epíclesis: Por eso, Señor, te rogamos que derrames sobre este altar… la
plenitud de tu bendición…

-Súplica: Esta piedra, pulimentada… sea para nosotros signo de Cristo…

Sea la mesa del banquete…

Sea el lugar de intima comunión…

Sea fuente de unidad…

Sea el centro de nuestra alabanza…

-Conclusión: Que vive y reina contigo…


(Aclamación: Amén.)

La oración colecta cierra los ritos iniciales y se centra en la comunidad ya


congregada, mientras la oración sobre el pueblo, centrada también sobre la
comunidad, pertenece al rito de despedida. La oración sobre las ofrendas al final
del rito.

La Eucología menor:
-las formulas típicas de la eucología menor se han mantenido prácticamente
inalteradas desde su aparición;

-su característica es formar parte de una acción ritual especifica dentro de la


celebración, pero siempre en torno a un centro de interés;

-las que pertenecen al más puro estilo romano comprenden:

o Elementos objetivos = los contenidos fundamentales de toda plegaria


cristiana, en los que podemos distinguir la invocación, la anamnesis, la
súplica y la conclusión;
o Elementos estructurales = los que dan forma y composición a los
contenidos, de modo que a cada elemento objetico corresponde un
elemento estructural.

 Otras formas de plegaria:

-La oración de los fieles

o Una de las más bellas restauraciones de la liturgia postconciliar,


o Una petición por la iglesia, por los gobernantes, por los que sufren y
por la comunidad local deben estar siempre presentes y por ese
orden,
o Es una plegaria especialmente representativa de la asamblea
litúrgica;

-las letanías:

o Formula antiquísima de extraordinaria fuerza participativa y gran


popularidad,
o Los Kyries son la última evolución de una antigua letanía diaconal
practicada en Siria,
o Las letanías tuvieron cabida especial en los grandes ritos de
consagración y bendición,
o Actualmente han sido flexibilizadas y comprenden varias recesiones.

-las preces de Laudes y Víspera:

o Uno de los mayores aciertos de la reforma litúrgica,


o Son una reiteración y una prolongación de la oración de los fieles de
la misa con el mismo espíritu de intercesión universal.
XII. CELEBRAR Y CELEBRACIÓN
SUS ELEMENTOS
El objetivo es conocer el significado preciso del concepto celebrar desde los
puntos de vista antropológico y teológico.

I. Las palabras “celebrar” y “celebración”

A. Etimología

Celebrar viene del latín celebrare, y celebración viene de celebratio. Ambos términos
latinos se completan con el adjetivo celeber-célebre-que se aplicaba al lugar frecuentando
por un grupo de personas. Celebrare significa lo mismo que frecuentare, que es la acción
de reunirse.

Así pues, celebrar, etimológicamente, equivale a acudir a un lugar, reunirse juntos;


celebración es la reunión numerosa, el acto de estar reunidos o el momento de la
reunión; y célebre designan el lugar de la reunión, o el lugar frecuentado para reunirse.

En un segundo tiempo, de la acción-momento-lugar de la reunión, se pasa al objeto de la


reunión misma. Este objeto puede ser una fiesta, los juegos del circo, los misterios, el
culto, etc. Cada uno de estos objetos de la celebración se convierte en celebritas-
celebridad., palabra que equivale a solemnitas, que nos resulta más familiar.

El desarrollo de la acción celebrativa de la fiesta, o de los juegos, etc., impregnara de


suntuosidad y de peculiaridad a los conceptos de celebrar y celebración, haciendo que
estas palabras, en un tercer momento, se carguen de matices honoríficos y religiosos,
tanto a nivel de las personas que son objeto de exaltación o de homenaje- el héroe que
vuelve de la guerra, el dios, etc., -, como a nivel de las manifestaciones externas o del
ritual desarrollado en la reunión.

B. Uso de las palabras “celebrar-celebración” en el latín cristiano

Cuando a finales del siglo II se inicia el fenómeno de la cristianización del latín,


utilizándolo en la traducción de la Biblia, en la catequesis y en la plegaria litúrgica, porque
era entonces la lengua del pueblo, se produce una simbiosis entre la lengua y cultura,
entre el lenguaje común y la fe y las vivencias de los cristianos.
Esta simbiosis enriquece el vocabulario latino y, al mismo tiempo, facilita la comunicación
del cristianismo, y de su liturgia, con el mundo grecorromano. Por eso debemos tomar
nota de los nuevos matices que se introducen en los términos celebrar y celebración.

a) En las traducciones latinas de la Biblia, hechas generalmente de la versión de los LXX


por lo que se refiere al Antiguo Testamento, y del original griego por lo que se refiere
al Nuevo Testamento, celebrar y celebración, en latín celebrare y celebratio, están
ligadas a unos términos muy variados, y expresan una amplia gama de matices.
 Traduciendo al verbo poíeo (hacer), celebrare tiene sentido exclusivamente cultual
y se refiere a los distintos objetos de la celebración- la Pascua, el rito de los ázimos,
las fiestas, el nombre del Señor, etc.-como signo de unidad religiosa y memoria de
un acontecimiento (ejemplo: Ex 12, 48; 13, 5; Dt. 16, 10-13).
 Traduciendo a eortazo (literalmente hacer fiesta), celebrare alude a la popularidad
del festejo, al gentío que acude a la fiesta en honor al Señor. En estos casos
celebrar es siempre una acción comunitaria y hasta masiva (ejemplo: Ex 12, 23, 14;
Lev 23, 39. 41).
 Traduciendo a caléo (convocar), se acentúa al aspecto de la llamada divina al
pueblo para que se reúna con el fin de celebrar un aconteciendo de salvación
(ejemplo= Lev 23, 24).
 Traduciendo a sabbatízo (guardar sábado), celebrare indica reiteración y
comunidad en la acción- celebración, en orden a que el pueblo recuerde todo lo
que ha hecho y ha dispuesto el Señor (ejemplo: Lev 23, 32; 2 Cor 36, 21).
 Traduciendo a ágo (llevar a efecto), significa la propia acción celebrativa, el ritual,
la conducta de los participantes, por ejemplo, en la dedicación del templo (2 Mac
2, 12) y en la observación del sábado (ib. 6, 11).
b) En los Santos Padres Latinos las palabras celebrare y celebratio son usadas unas veces
para referirse a las fiestas y a los espectáculos, siempre en sentido colectivo y popular,
y otras aplicándolas a los actos propios de los cristianos. Leyendo a Tertuliano y a San
Cipriano, que son los creadores del latín cristiano junto con otros autores de su
tiempo, se advierte como pasan el uso profano y religioso-pagano de estos términos al
uso cristiano y litúrgico.

Por ejemplo, Tertuliano traslada este vocabulario a los sacramentos cristianos (en Adv.
Valentinium, 30). San Crispiano alude también con estas palabras a la oración y la caridad
fraterna (De oratione dominica, 11; Epist. 7, 7).

San Ambrosio asignan un contenido más específicamente litúrgico al verbo celebrare,


añadiéndole al matrimonio como objeto representativo de la Pascua del Señor y de la
comunión con él (cf. De penitencia 2, 7; De Abraham 1, 5]). Otro tanto hace San Agustín al
hablar de los mártires, cuya vida es una celebración de Cristo (Sermon 325, 1).

San León Magno señala siempre como objeto de celebrare el Misterio Pascual de
Jesucristo, el paschale sacramentum, que no es otra cosa que la celebración de la
solemnidad de la Pascua (ejemplo: Sermon 63, 7).

II. Aproximaciones al concepto de celebración


Sin pretender todavía dar una definición de los que es la celebración, tarea nada fácil
como puede advertirse solo con tener en cuenta la aportación de la etimología y del uso
de las palabras celebrar-celebración, vamos a examinar algunos rasgos definitorios de lo
que es y se entiende por celebración desde el punto de vista de la antropología y de la
teología de la liturgia.

A. Aproximación antropológica

Para algunos (antropólogos especialmente) la celebración es un medio interpersonal de


relación y de encuentro, es decir, la celebración tiene que ser comprendida
fundamentalmente en el contexto de la persona humana y del encuentro con el otro en
una manifestación comunitaria. De ahí que la celebración sea, ante todo, una apertura del
yo personal al tu personal en un contexto u horizonte comunitario que reviste de
particular significación al espacio celebrativo, los objetos, los gestos, los sonidos, el
ambiente. La celebración es una forma de cohesión transformante que aúna a los
individuos, a las personas, hasta el extremo de construir un organismo- una comunidad-
que transfigura o convierte en lenguaje celebrativo todos los elementos que comprende la
acción o rito ( tiempo, espacio, sonidos, símbolos, etc. ).

a) La celebración polariza la totalidad de la persona en torno a un determino valor


religioso, patriótico, etc., hasta el punto de lograr que, en el momento de la
celebración, dicho sentimiento abarque y aglutine toda la capacidad expresiva
sentimental de la persona.
b) La celebración, trasformando el significado de todos los elementos integrantes
(espacio, tiempo, símbolos, etc.) trasmite el mensaje religioso, patriótico, social,
artístico, político, etc., a través de dichos elementos, es decir, convierte a todos
esos elementos en lenguaje capaz de hacer comprender y descifrar el mensaje de
la celebración y, por tanto, de revivirlo y actualizarlo cuantas veces sea necesario.
c) La celebración tiene el poder de unificar a un grupo, de formar una comunidad
con las personas que se reúnen para compartir la experiencia de un determinado
acontecimiento, contenido, expresado y transmitido a través de todo el conjunto
de los elementos que constituyen el lenguaje celebrativo.
d) La celebración puede actuar como catalizador moral de grupo-comunidad, de
instrumento educativo o reeducativo, de medio de información o de
comunicación, etc.; todo depende de lo que haya detrás de cada celebración, si un
acontecimiento verdaderamente capaz de atraer y de convocar por sí mismo o una
instrumentalización del acontecimiento al servicio de intereses ajenos al grupo-
comunidad o en beneficio de una parte.

Dentro de esta misma línea antropológica, otros autores ponen el acento en el lenguaje
celebrativo y definen la celebración fijándose de manera principal en este aspecto. Es
decir, consideran que la celebración es una realidad no traducible a conceptos, a términos
de razón, a normativa lógica y racional.

En consecuencia, cuando una celebración se conceptualiza y se razona, pierde su propia


esencia, porque se vivisecciona, se organiza y se ordena lógicamente, sin tener en cuenta
su texto y su rúbrica, su propia partitura, podríamos decir. Tenemos entonces una
celebración fosilizada, muerta, manipulada. Es decir, reducida a un mensaje ideológico.

Esto último es lo que ha ocurrido en la etapa posconciliar que, además de secularizada, es


cartesiana y racionalista, como lo fue la época de la Ilustración. Por ello se ha dado más
importancia a las ideas en torno a las que gira una celebración que a los elementos
simbólicos, imaginativos y estéticos de la misma. El resultado es una celebración fría y sin
expresividad.

B. Aproximación Teológica

El primer teólogo de la liturgia que se ha ocupado de la celebración en cuanto tal ha sido


Odo Casel, pionero también en ofrecer una reflexión sobre el culto cristiano sobre bases
directa y primariamente teológica.

Para él la celebración es una epifanía, una manifestación de lo divino en la acción ritual. Y


decir epifanía o manifestación significa admitir una presencia, que en el caso del misterio
celebrado de la liturgia solamente puede reconocerse a través de su eficiencia.

La celebración, entonces, tiene el valor de ser lo que en fenomenología de la religión se


llama una hierofanía, una mediación que hace posible la comunicación del misterio con el
hombre, por una parte, y el acceso y la participación de éste en la energía salvadora que
se hace presente, por otra.

El hecho de que la celebración se produzca una representación del misterio de salvación


en el sentido de nueva presencia o actualización de su eficiencia redentora, excluye toda
dramatización o puesta en escena que no sea la mera acción simbólica de unos gestos
litúrgicos y de unos ritos mínimos que no reciben otro significado que el que les da la
palabra invocativa o indicativa del poder de Dios en la oración de la Iglesia. Por eso, en la
celebración cristiana el acto sacramental es siempre el mismo- por ejemplo la
consagración, la fracción del pan y la comunión en la misa-, aunque el aspecto del misterio
conmemorado sea diferente, por ejemplo, en Navidad o en la Ascensión del Señor o en la
dedicación de un templo.

Pero hay algo más en la celebración. Esta epifanía, que es presencia del misterio, confiere
a la celebración un carácter de actualidad y de incidencia en la vida y en el tiempo de los
hombres, de forma que la liturgia no puede por menos de exclamar en sus canticos: Hoy
nos ha nacido el Salvador, hoy el Señor ha ascendido a los cielos entre el asombro de los
ángeles, hoy el Espíritu Santo ha sido derramado…

Este hoy de la celebración y de la presencia renovada y actual del misterio de salvación


confiere a la liturgia cristiana un valor escatológico que trasciende las limitaciones de
tiempo y pone al hombre en contacto con la eternidad. Para Dios y para Cristo glorioso,
exaltado a la derecha del Padre, no existe ayer, ni el mañana. Todo es prefecto presente,
un hoy eterno, que se manifiesta y revela en el aquí- ahora-para nosotros de nuestras
celebraciones sujetas a la caducidad de todo lo humano, incluyendo la pobreza de
nuestros signos y de nuestras acciones.

III. Definición de celebración


En primer lugar, dejemos claro que no es lo mismo liturgia de celebración, aunque
aparentemente coinciden. Porque la liturgia cristiana, en cuanto al culto al Padre por
medio de Jesucristo y en la presencia y bajo la acción del Espíritu Santo, no se queda
reducida al momento de la celebración, sino que implica y abarca toda la existencia de los
creyentes convertida en una ofrenda grata a Dios.

La liturgia es el culto de una vida cristiana hecha fidelidad a Dios y expresada y santificada
en unos actos sacramentales que actualizan la presencia de la salvación, la celebración es
el momento en que tiene lugar esta actualización mediante gestos, símbolos, acciones y
ritos. En este sentido, la celebración es la representación- nueva presencia- y la actuación
en el plano local-temporal del ejercicio del sacerdocio de Cristo, o sea, de la santificación y
del culto.

De acuerdo con todo esto podemos definir la celebración como el momento expresivo,
simbólico, ritual y sacramental de la liturgia; es decir, el acto que evoca y hacen
presente, mediante palabras gestos, la salvación realizada por Dios en Jesucristo con el
poder del Espíritu Santo.
IV. Desarrollo de la noción de celebración

Lo primero que salta a la vista en el concepto de celebración que hemos dado es el


carácter del acto, de acción expresiva, ritual, etc., que tiene que realizar la iglesia para
hacer presente y actual el misterio de la salvación. Una teología de la celebración que no
comprenda este dinamismo de la representación y actualización del misterio de salvación
precisamente por medio de una acción y de unos signos, no se ajusta a la visión que el
Concilio Vaticano II nos ha ofrecido de la liturgia en la línea de la historia de la salvación y
como momento ultimo y sintético de ésta.

La celebración es, por consiguiente, una acción, la acción por excelencia que debe cumplir
la Iglesia desde la glorificación de Cristo hasta su parusía o manifestación al final de la
historia humana. No es la única acción que debe realizar la Iglesia, pero si es la acción
fuente y culmen de todas las demás acciones, como la evangelización, la catequesis, la
llamada conversación, la caridad, el servicio a los hombres y la trasformación de las
realidades terrenas (cf. SC 7; 9; etc.; LG 10-11: AG 5-6; AA 3-4; etc.).

Todo es tos nos invita a ver en la celebración tres dimensiones: la dimensión de misterio,
o la celebración como medio de presencia y de intervención salvadora de Dios; la
dimensión de obra en acto, o la celebración como acción o ejecución de un ritual
sacramental; y la dimensión de vida, o la celebración como cause vital para la Iglesia y
para cada cristiano.

A. La celebración en su dimensión de misterio

Aparece como una intervención, lo que quiere decir una presencia y una actuación de Dios
en la vida de su pueblo y en la existencia de cada uno de los que toman parte en la acción
litúrgica. Es el Dios Trinitario, las tres Divinas Personas, que siempre actúan
conjuntamente cuando se trata de las obras llamadas ad extra- hacia fuera de sí mismas-,
quienes interrumpen, por así decir, en la situación humana e histórica de los creyentes
para transformarlos y santificarlos a imagen de Jesús (cf. Ef 4, 12-16; Col 1, 15.28-29).

B. La celebración en su dimensión de obra en acto

La celebración es una acción de una asamblea reunida, obra de la Iglesia que no se


contenta con la contemplación del misterio o de la intervención de Dios en ella, sino que
descompone la misteriosa presencia del acontecimiento de salvación en una amplia
variedad de ritos y de fórmulas que ponen manifiesto y realizan todo aquello que se está
celebrando.
Por consiguiente, la celebración es el lugar en el cual la Iglesia actúa como intermediadora
y mediadora de la salvación, cumpliendo la misión que le confió el Señor antes de partir
(cf. 23. 18-20; Mc 16, 15-16; Jn 20, 22-23).

Ahora bien, la celebración en cuanto a acción concreta de una asamblea comprende estos
cuatro elementos:

1. Un acontecimiento que motiva la celebración.


2. Una comunidad que se hace asamblea.
3. Una situación festiva que lo envuelve todo.
4. Un ritual que se ejecuta.

El acontecimiento ha de ser algo digno de ser celebrado, que motive la celebración en


todo su desarrollo y que pueda ser evocado y actualizado en la acción ritual para que
todos los presentes, la comunidad o el grupo, lo contemplen, lo revivan y lo hagan carne
propia entrando en comunión con él.

La comunidad que ha sido convocada y que, en el acto de reunirse, se convierte en


asamblea cultual, no es una mera agregación de personas, ni una masa, por muy
numerosa que sea, sino que es un pueblo unido que vibra ante el acontecimiento
celebrado y que, cuando celebra, se identifica a sí mismo- en este caso como Iglesia de
Cristo.

La situación festiva es algo más que el momento en que se celebra el acontecimiento – el


día festivo-; es, ante todo, un ambiente que impregna y caracteriza tanto a las
comunidades que celebra, como a los actos rituales de la acción común.

El ritual es el conjunto de gestos, palabras, acciones y objetos que intervienen en la acción


celebrativa en orden a la evocación y a la actualización del acontecimiento celebrado. Los
gestos realizados por los celebrantes y el conjunto de las acciones, van acompañados de
palabras y en algunos momentos sirven de objetos.

El ritual, en orden a una mayor expresividad, debe ir siempre acompañado de dos notas
que lo enriquecen: la estética o dimensión de la belleza, y la gratuidad o dimensión lúdica.
Mediante la primera nota, el ritual adopta aquellas formas artísticas, poéticas o
simplemente bellas, que mejor le permiten trasmitir el mensaje del acontecimiento
evocado. Mediante la segunda, el ritual aparece como un juego en el mejor sentido de la
palabra, es decir, como una actividad gratuita, no utilizable con fines ajenos a sí misma y sí
complaciente y justificada por el gozo y la satisfacción de quienes toman parte de ella.
C. La celebración en su dimensión de vida

La celebración no solamente hace participar a una comunidad o unas personas en un


acontecimiento de salvación, también se convierte en un programa de vida, más aún, se
manifiesta como un motivo de compromiso vital.

Esto quiere decir que los creyentes viven lo que han celebrado, porque la celebración
posee una fuerza capaz de trasformar interiormente a los hombres, y no sólo en el
momento de la celebración, sino para siempre.

CONCLUSIÓN

La celebración es un concepto, mejor, una realidad, que encierra una enorme riqueza
humana y teológica. Desde el primer punto de vista, aparece como el resultado y la
acumulación de una experiencia multisecular y universal que la presenta como uno de los
actos, más sublimes que le hombre puede realizar socialmente. Desde el otro punto de
vista, la celebración es, ante todo, una gracia y una posibilidad de encuentro con el
misterio de la salvación que trasforma toda la existencia de un hombre y de una
comunidad.
XIII.Acontecimiento y celebración

Objetivo: Conocer la fenomenología del acontecimiento como factor causativo de la


celebración y como objeto y finalidad de la acción festiva, ritual y simbólica.

Toda la celebración está motivada por un acontecimiento que es digno de ser celebrado.
De ahí que el acontecimiento sea a la vez causa, razón de ser y objeto de la celebración.
Una idea, un sistema de pensamiento, difícilmente conduce a una celebración o puede ser
objeto de ella. Siempre han resultado extrañas las fiestas idea, las celebraciones de tema,
etcétera.

El acontecimiento es un suceso, un hecho acaecido, y también una persona en cuanto


protagonista de unas determinadas acciones o repercusiones.

I. Tiempos e historia en la celebración


Entendemos por representación: La expresión comporta un doble nivel de significado: Por
una parte, sugiere la idea de una referencia simbólica a otra realidad. En este sentido
representación-representar es lo mismo que significación-significar. Por otra parte,
comprende la idea de actualizar o de hacer presente una realidad. En este sentido
representación-representar es hacer presente de nuevo. La palabra representación, pues,
conecta perfectamente dos cosas o dos realidades que se encuentran a distinto nivel.

En el caso de la liturgia, sobre todo en lo que se refiere a la eucaristía y a los sacramentos,


la expresión ha servido para resaltar su naturaleza representativa, especialmente cuando
se habla del Sacrificio en Misa.

Representación habla de presencia, de actualización, de un hecho que ha tenido lugar en


el tiempo.

El tiempo en la liturgia se desarrolla bajo un fondo de eternidad. Es decir, el tiempo que


llamamos celebrativo litúrgico, en cuanto a representativo y actualizante del
acontecimiento pasado, es un tiempo epifánico, teológico, manifestativo, evocativo de
una acción de Dios o de Cristo, ocurrida en el tiempo histórico salvífico o narrada o
interpretada en la Biblia. En este sentido lo que nosotros llamamos tiempo no es más que
una fracción de la eternidad. Tanto el acontecimiento celebrado, como la celebración
misma son historia, son tiempos inmersos dentro del gran tiempo divino o eternidad.

La liturgia hace presente el acontecimiento pasado, produciendo una cierta


contemporaneidad del acontecimiento celebrado. ¿Cómo lo consigue? Fundiendo en una
dimensión de eternidad del pasado, el presente y el futuro. Este punto de confluencia de
los tiempos en la celebración se basa en la presencia de Cristo que, fuera de las leyes y de
las coordenadas históricas de la materia, sigue obrando y actuando por medio de las
acciones litúrgicas. Por tanto, la representación, no es ni mera imitación, ni siquiera
reproducción, sino acción real-memorial a través del cual Cristo, el acontecimiento de
Cristo, metahistórico y trascendente, en cierta manera anual el tiempo y se hace presente
y operante en la celebración litúrgica.

Cada vez que se celebra la Eucaristía, no se repite físicamente el Sacrificio de la Cruz o la


Cena de Jueves Santo, ocurridos una vez nada más, sino que dicho acontecimiento,
anulado en el tiempo, se hace de nuevo presente cuantas veces sea celebrado partiendo
el pan y bebiendo el cáliz para anunciar la muerte del Señor.

El tiempo-liturgia como un tiempo lineal, continuación del tiempo bíblico o histórico-


salvífico. En este tiempo, verdaderamente liberador, el acontecimiento siempre es
profecía y anuncio de un futuro mejor, siempre es un ya, pero todavía no que,
actualizando pasadas intervenciones de Dios en un presente celebrativo, anticipa y ofrece
a su vez las primicias de un cumplimiento en plenitud.

II. Celebración y conciencia histórica.


La dimensión subjetiva de la celebración, o sea, de la mutua relación entre la celebración
y los celebrantes desde el punto de vista de la repercusión que el acontecimiento
celebrado tiene en sus vidas, y de la repercusión que estos tienen en la propia
celebración.

La celebración es un momento privilegiado de la vida humana, un momento especial y


simbólico que alcanza la existencia hacia una realidad profunda, hacia un valor, hacia un
acontecimiento histórico originario, del cual el hombre y la colectividad toman conciencia
y del cual reciben una razón de ser y una motivación para vivir.

El valor de la celebración reside no solo en lo que se celebra, en la historia o en el


acontecimiento objeto de la celebración, sino también en la efectiva capacidad de
proyectar el futuro basándose en la fuerza evocativa y actualizadora de un pasado que
continua influyendo, pesando, orientando y revitalizando el presente.
Al celebrar un acontecimiento, la colectividad y los individuos encuentran en el la razón de
ser de su propia existencia, de sus ilusiones, y, naturalmente de sus propios empeños y
compromisos.

En el caso del Cristianismo la celebración se mueve dentro de unas coordenadas


producidas por una experiencia histórico-salvífica que substancialmente es la misma a lo
largo de las generaciones cristianas: el acontecimiento Cristo, el Misterio Pascual tal como
antes lo hemos considerado, constituye el hecho originario, y generativo y direccional de
la vida de una comunidad, de un pueblo creyente, que ha encontrado en él su razón de
vivir y de esperar, el sentido de su caminar histórico y de su existencia.

La celebración, provoca una experiencia acerca del sentido cristiano de la vida y de la


historia, que arranca de la referencia al hecho central que es el celebrado. Y es que la
estructura simbólica y semiológica de la celebración es capaz de relacionar el presente
con el pasado provocando un contraste, una comparación, un análisis, y suscitando un
deseo, un propósito de futuro, un lazo de unión entre Cristo y nosotros, entre Cristo y
nuestra experiencia, pero siempre dentro de una proyección hacia adelante, hacia una
nueva historia hacia un nuevo mundo.

III. Del acontecimiento a la celebración

A. Qué es el memorial

El Vaticano II enseña expresamente que Nuestro Salvador, en la última cena… constituyo el


sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su sangre, con el cual iba a perpetuar por lo siglos,
hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a confiar a su Esposa a la Iglesia, el memorial de
su muerte y su resurrección… (SC 47).

Concepto renovado gracias a un estudio renovado e intenso de las fuentes bíblicas y


patrísticas, así como de la época más representativa de la teología escolástica- los grandes
maestros de la Alta Escolástica-. El memorial, en su concepto pleno, es una
conmemoración-real, no meramente ideal o subjetiva, una representación de lo que se
conmemora, una presencia real de lo que ha sucedido históricamente y ahora se nos
comunica de una manera eficaz.

En el Antiguo Testamento el memorial aparece como un día festivo o como una acción
sagrada o conjunto de ritos, mediante los cuales Dios mismo se acuerda de su pueblo y de
sus acciones salvíficas y el pueblo se vuelve hacia su Dios recordando estas obras.

Esto explica que el memorial aparezca siempre en la Biblia como un signo que reúne en sí
el presente y el pasado (función rememorativa y actualizante) y garantiza la esperanza en
el futuro (función profética del signo). Al celebrar el memorial, el pueblo vuelve a salir a
Egipto y se siente salvado hoy como ayer. A través del signo-memorial, Dios y su salvación
se hacen de nuevo presentes aquí y ahora para nosotros.

Es evidente que si entendemos así el memorial, su significado es de máxima importancia


para la comprensión del mandato de Jesús: Haced esto en memoria mía (cf. 1 Cor 11, 24-
25), que encuentra adecuado comentario en las palabras de San Pablo: Pues cada vez que
coméis de este pan y bebéis el cáliz anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva (1Cor
11, 26).

Por medio de este mandato Jesús instituye un nuevo memorial que será distinto del
anterior en el signo y en el contenido, pero no es su poder evocativo-representativo y
actualizador. En el contexto de Lc. 22, 7-20-relato de la institución de la eucaristía por San
Lucas-, Jesús ha sustituido el banquete del cordero pascual (memorial antiguo) por el
banquete de su Cuerpo y Sangre (memorial nuevo); y en el contexto de 1 Cor. 11, 20-34-
relato escrito por San Pablo-, las palabras de Jesús asumen aún más marcadamente el
carácter de un mandato-memorial que tiene por objeto una acción ya conocida y
establecida ritualmente-la fracción del pan y la bebida del cáliz del Señor (= la eucaristía)-.
San Pablo quiere recordar a los cristianos de Corintio que esa acción es memorial de
Señor y como tal memorial tiene que celebrar para anunciar su muerte.

B. Cómo se produce la presencia del acontecimiento salvador en la acción memorial

Por supuesto que en virtud del poder del Espíritu Santo y conforme a la promesa de Jesús,
como hemos indicado. Pero la pregunta interesa al plano fenomenológico, es decir, al
modo en que al acontecimiento se hace presente en la acción memorial y que, salvada la
distancia entre la realidad del Nuevo Testamento y la figura de lo que había de venir, en el
Antiguo.

Un hecho (la liberación de la esclavitud)

Interpretación profética

Un rito que cambia de significado

Un futuro abierto.

El hecho es el acontecimiento, el rito es la celebración; el futuro, contenido en el hecho,


reaparece también en el rito, porque la interpretación profética, que hace cambiar de
significado al rito (institución del memorial), descubre también el sentido último de
acontecimiento en el rito. Esta interpretación profética, que provoca el cambio de
significado del rito, lo convierte en adelante en signo memorial, o sea, en memorial
instituido o institucional del pueblo de Israel, para siempre (cf. Ex 12, 42).

El memorial se celebra no solamente en recuerdo del Señor sino, sobre todo, porque es
acontecimiento de salvación presente en la acción ritual, simbólica y representativa, que
tiene lugar en la celebración.

IV. El contenido de la celebración

1º. La liturgia cristiana celebra los diversos aspectos del Misterio de Cristo o pasos de
su vida histórica y gloriosa. El año litúrgico es buena prueba de ello:

La Santa Madre Iglesia considera deber suyo celebrar con un


sagrado recuerdo en días determinados a través del año la obra
salvífica de su divino Esposo. Cada semana, en el día que llamo “del
Señor”, conmemora su resurrección, que una vez al año celebra
también, junto con su santa pasión, en la máxima solemnidad de la
Pascua. Además, en el círculo del año desarrolla todo el misterio de
Cristo, desde la encarnación y la Navidad hasta la Ascensión,
Pentecostés y la expectativa de la dichosa esperanza venida del
Señor. (SC 102).

2º. La liturgia celebra también cada uno de los aspectos del Misterio de María, dada
la especial vinculación que la une a Cristo y a la obra salvífica, y celebra asimismo
el tránsito de los santos en el que ve cumplido el Misterio Pascual:
En la celebración de este articulo anual de los misterios de Cristo, la
santa Iglesia venera con amor especial a la Bienaventurada Madre
de Dios, la Virgen María, unida con lazo indisoluble a la obra salvífica
de su Hijo… (SC 103).

3º. La liturgia celebra toda la historia de la salvación centrada en la persona y en los


hechos de la vida histórica de Jesús. Esta historia no es celebrada
independientemente del curso del año litúrgico, sino que aparece siempre
ofreciendo perspectiva histórica y profética al misterio o al aspecto que se
celebra. El antes de Jesús es el Antiguo Testamento, el después de Jesús es la
historia de la Iglesia: ambos momentos están presentes en la liturgia de muchas
maneras.
4º. La vida y la existencia de los cristianos, en cuanto reproduce e imita
sacramentalmente los misterios de la vida de Cristo, es también objeto de
celebración en la Iglesia. De hecho los sacramentos están presentes en los
principales momentos de la vida humana.

5º. La obra, de los hombres, el trabajo, el progreso material, espiritual cultural delos
pueblos; los acontecimientos históricos, sociales políticos tampoco son ajenos a la
celebración. Todo lo contrario, muchas veces la motivan, a pesar de la paradoja de
quienes están como obsesionados por celebrar la vida y en un modo alguno
consienten después una presencia de lo religioso (celebración litúrgica o persona
del ministro) en ciertos ámbitos de la vida.

6º. La celebración entera y el universo también son objetos de celebración, aunque


esto no aparezca de manera directa, sino en la medida en que se celebra la vida
de los hombres. No obstante, las ilusiones a las “criaturas del cielo y de la tierra”
están más presentes de lo que parece en la liturgia cristiana.

Por eso la celebración litúrgica no tiene más que un solo objeto o acontecimiento que
celebrar: el Misterio Pascual de Jesucristo. Todo lo demás es celebrado únicamente en la
medida que sea signo, anuncio, cumplimiento, imitación, reproducción, expresión, etc., de
dicho misterio.

Conclusión
La celebración litúrgica tiene el acontecimiento que la motiva uno de sus más importantes
elementos, porque toda la acción ritual tiene por objeto no solamente evocarlo sino
también hacerlo presente y actual para los que se han reunido para celebrar. Gracias a la
acción “representativa” y eficaz memorial, el acontecimiento traspasa las barreras del
tiempo y del espacio y se hace contemporáneo de los que celebran, pero sin detenerse en
el tiempo presente, porque la celebración-y el memorial dentro de ella- mira siempre
hacia una salvación más perfecta de la que el acontecimiento celebrado es promesa y
anticipo.
XIV. EL ESPACIO CELEBRATIVO
Liturgia Fundamental

El espacio Interior y el espacio Exterior


El hombre perdido en el tiempo y en el espacio trata de encontrarse a sí mismo, de
ubicarse, de saber de dónde viene y a donde va y de trascender sus propias limitaciones.
Se pregunta por las cosas, por el sentido y razón de todas ellas y hace filosofía. Con
sensibilidad abierta percibe la realidad que tanto le afecta, trata de recrearla y de expresar
su más íntimo anhelo de perfección y hace arte.

El espacio exterior que envuelve al espacio interior de un ámbito sagrado para la


celebración, no es un puesto hostil, es un ritual de anticipación; es una vivencia secuencial
en el tiempo, del paso de lo vasto que es lo de fuera a lo concreto e íntimo que es lo de
dentro.

Para comprender la labor de la Iglesia tenemos que comprender la labor de Cristo -


Profeta, sacerdote y rey, debe realizar un trabajo específico al que llamamos Pastoral y
por el cual la Iglesia adquiere una renovada y atractiva fisonomía. Arquitectónicamente
este enfoque conciliar, debe dar una respuesta, para dar albergue a los espacios que
necesita una pastoral integral.

Esta mentalidad Pastoral es la que nos hace ahora proclamar que un templo no es
suficiente para la celebración litúrgica, ya que necesita espacios para vivir un antes que en
forma remota o inmediata ayude a preparar la Asamblea que llega, y un después que
fortalezca y encauce el compromiso de caridad –remoto o próximo – como fruto de la
celebración que se ha tenido.

La arquitectura del templo debe germinar bella a partir de la liturgia, y por tanto no debe
iniciar su diseño con una forma preestablecida, impuesta de fuera, sino más bien
atendiendo al funcionamiento integral de la misma Liturgia en consonancia con la técnica
actual. También es conveniente pensar cómo nuestras peculiares circunstancias
socioeconómicas, de tiempo y lugar, nos piden expresiones y matices adecuados,
diferente de otros momentos históricos.

Para los primeros cristianos lo importante era el Cristo vivo, el triunfador de la muerte, el
que nos planteó otro concepto de templo, ya que El mismo es el templo, el espacio, el
lugar, donde el Padre y el hombre se encuentran, donde la comunidad, pueblo peregrino,
llega a la meta. Por tanto la Eucaristía que culmina en comunión con Cristo, es anticipo –
pues aún estamos ante el velo de la fe- de lo que en el día final se logrará – cara a cara,
sin velo alguno – en plenitud.

Los edificios, aunque necesarios, no son los espacios que Dios busca, sino a la comunidad
que bajo su techo se cobija. Los que ocupamos edificio somos nosotros, la Iglesia o
comunidad que formamos el Nuevo Pueblo de Dios y que necesitamos redescubrir a
Cristo vivo mediante la celebración litúrgica, no sólo en los signos sacramentales o en la
palabra, sino también en nuestros hermanos. Por eso decía ya en el siglo II Minuncio
Félix: No tenemos templos ni altares, y las constituciones de los Apóstoles: no es el lugar
el que santifica al hombre, sino el hombre el que santifica al lugar.

La sabiduría conciliar, aplicada a nuestro tema concreto, nos llama fuertemente a que
comprendamos que la celebración litúrgica “es acción sagrada por excelencia, cuya
eficacia... no la iguala otra acción de la Iglesia” y por tanto debe considerarse como
cumbre, a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo, es la fuente de donde
emana toda su fuerza.

El signo fundamental y básico de la liturgia es la Asamblea, es decir la reunión de


cristianos que, aun teniendo origen distinto y diversas circunstancias de vida, están unidos
por la fe y se reúnen para expresarla y profundizarla.

Adecuación del espacio litúrgico


El Papa Juan XXIII convocó y exhortó a los Obispos del mundo a una renovación interior,
así reunidos en un Concilio Ecuménico de 1962 a 1965 propusieron la reforma de la vida
cristiana partiendo de las perspectivas ya alcanzadas, la cosa no significó más que la
conclusión lógica y necesaria de un desarrollo histórico que superaba una estratificación
y una inercia de siglos y proponía un retorno no sólo a la autenticidad de la liturgia
primitiva, sino también a su centralidad en la experiencia vital de los cristianos.

Fruto de la 1ª y 2ª sesión del Concilio fue la Constitución de la Sagrada Liturgia –


Sacrosantum Concilium, promulgada por Pablo VI el 4 de Diciembre de 1963 El concilio
determinó un cambio radical para el significado de la liturgia en la vida de los cristianos,
interviniendo con una renovación de la estructura de la ritualidad y, por consiguiente,
implicaciones formales y necesariamente espaciales y arquitectónicas.

 Tres son las claves de la renovación conciliar:

1. Recuperación de la estructura y de las formas originales de la liturgia cuyo centro es


la Eucaristía en su dinámica pascual.
2. Transformación de un culto clericalizado y seguido pasivamente por el pueblo en
una celebración en la que participa un cuerpo orgánico jerárquicamente ordenado,
sacramento fundamental del Cuerpo de Cristo.

3. Retorno a un lenguaje sacramental en el que los signos vuelve a tener gran


importancia y, por tanto, una vuelta a los signos depositados en la memoria de la
Iglesia primitiva, cuyo lenguaje hoy se identifica totalmente con la problemática del
hombre contemporáneo.

A partir de estos principios, necesariamente esenciales, ya que se trata de líneas de


renovación que dejan notables aperturas para varias soluciones concretas posibles,
nacen los fundamentos imprescindibles para una configuración de las iglesias adecuadas
a la liturgia moderna:

• RADIALIDAD: Factor fundamental y básico es la realización de una asamblea,


ordenada jerárquicamente: por tanto, resulta preferencial la estructura de planta
central, con la presidencia evidenciada como cabeza del cuerpo y una articulación
de ésta en diferentes funciones y ministerios;

• COMUNICACIÓN: Ha de ser facilitada la participación: por tanto, visibilidad


recíproca, acústica adecuada, dimensión apropiada de la asamblea;

• UNIDAD: Centralidad de los signos litúrgicos, focos de una liturgia participada y


compartida: dos mesas (el ambón, altar de la Palabra de Dios, y la mesa
Eucarística, altar del Cuerpo y de la Sangra de Cristo), que deben estar en el centro
de la asamblea, bien visibles para todos; a éstos hay que añadir, como focos
litúrgicos, la sede del presidente y la fuente bautismal,

• Tensión del espacio de la Iglesia, no solo horizontal entre los participantes, sino
escatológica hacia Dios y planteamiento dinámico de la ritualidad: esto implica la
creación de axialidades espaciales y simbólicas: Festividad, belleza, solidez física y
temporal y riqueza de formas y materiales para el ambiente y para los signos
litúrgicos: no formas precarias, ni tampoco pauperismos, tenebrosidad ni
individualismo;

Muy importante es la colocación del sagrario (tabernáculo) en un lugar separado del lugar
de la gran celebración eucarística, reservado a la adoración y a la oración individual: esto
significa recalcar la importancia fundamental de la dinámica del misterio pascual que se
realiza en la celebración y conseguir momentos, es decir espacios diferentes para los
distintos momentos de la experiencia religiosa: un momento colectivo, comunitario y
dinámico de la celebración y un momento individual, privado, silencioso y contemplativo
de la adoración.

A partir de estos principios surge una gran novedad para el planteamiento de las Iglesias
subestimada durante siglos y al final abandonada: la estrecha, necesaria correlación entre
dinámica litúrgica y configuración arquitectónica.

La liturgia vuelve a ser comprensible para el pueblo; es más, se convierte en el alimento


mismo de la renovación de la vida cristiana. Tarea de la arquitectura vuelve a ser: dar
forma sensible a este sistema de ritos, signos y símbolos sacramentales para que pueda
realizarse en el rito una real experiencia del misterio: del encuentro con Dios y de la
comunión entre los hermanos.

Aparece de nuevo en primer plano el contenido esencial de la institución-iglesia, que no


puede ser abordado en términos funcionalistas, sino de global contenido semántico, o
sea, totalmente formal y simbólico. Sólo dando respuesta a esto se puede hablar de una
arquitectura apropiada para una liturgia renovada.

A lo largo de los siglos se fue perdiendo esta estrecha correlación, presente en la Iglesia
primitiva, y el proyecto del edificio-iglesia quedó convertido en proyecto de su envoltura,
de las paredes, de los pilares, de los pináculos, de las vidrieras, de las cúpulas, etc.
Vinculados no a simbologías litúrgicas, sino a metáforas ideológicas o racionalistas.

Después del Concilio esto ya no es posible. Es esfuerzo que la reforma litúrgica exige a los
arquitectos, a los liturgistas y a los pastores a realizar iglesias que sean realmente signo
del sacramento, que es su especifico contenido, y no genéricos monumentos de las más
diferentes exhibiciones formales exteriores que conservan en su contenido una inercia
preconciliar que las convierte en realidad en obras muertas. Porque la liturgia o es
experiencia personal y colectiva realmente existencial de la presencia de Dios (y esto se
cumple sólo según los modos adecuados para el hombre contemporáneo) o sencillamente
no existe, es sólo un ritualismo muerto, y tales son las iglesias que lo expresan.

Hoy en día la aplicación de la Reforma litúrgica tropieza todavía con muchas dificultades,
impedimentos, inercias. De muchas partes, sin embargo, llegan interesantes señales de
investigaciones y realizaciones sumamente vitales e incisivas.

Es más un problema de evangelización, de reconstrucción de la vivencia de la fe en el


pueblo de Dios, que de cultura arquitectónica y teológica.
Ante esta reforma se presenta la nueva concepción de los espacios celebrativos así como
sus distintos elementos por eso de manera sintética presento la normativa contenida en el
Institución General del Misal Romano de Juan Pablo II para el Nuevo Misal Romano
aprobado el 10 de abril de 2000 en Roma (IGMR 2000).

Participación
La celebración eucarística es acción de toda la Iglesia y en ella habrá de realizar cada uno
todo y solo lo que de hecho le compete conforme al lugar en que se encuentra situado
dentro del Pueblo de Dios. De aquí la necesidad de prestar atención a determinados
aspectos de la celebración. Se trata nada menos que del Pueblo de Dios, adquirido por la
sangre de Cristo, pueblo que por la comunión de su cuerpo y sangre se consolida en la
unidad. Y este pueblo, santo ya originariamente, crece de continuo en santidad por la
participación consciente, activa y fructuosa en el misterio eucarístico. (IGMR no. 5)

Lenguaje de los signos para la participación.


Y por supuesto que la celebración eucarística, como toda la liturgia, se realiza por signos
sensibles, con los que la fe se alimenta, se robustece y se expresa, se debe poner todo el
esmero posible para que sean seleccionadas y ordenadas las formas y elementos que la
Iglesia propone, que, según las circunstancias de personas y lugares, favorezcan más
directamente la activa y plena participación de los fieles, y respondan mejor a su
aprovechamiento espiritual.(IMGR no. 20).

Asamblea
El pueblo de Dios que se congrega para la Misa, tiene en sí una coherente y jerárquica
ordenación que se expresa en la diversidad de ministerios y de acción en las diversas
partes de la celebración. Por consiguiente la disposición general del edificio sagrado
conviene que se haga como una imagen de la asamblea reunida, que permita un
proporcionado orden de todas sus partes y que favorezca la perfecta ejecución de la tarea
de cada uno.

El Presbiterio
l presbiterio es el lugar en que se encuentra el altar, se proclama la Palabra de Dios, y
donde el sacerdote, el diácono y otros ministros desempañan su oficio. El presbiterio debe
quedar diferenciado respecto a la nave de la iglesia, sea por su diversa elevación, sea por
una estructura y ornato peculiar. Sea de tal capacidad que en él pueda cómodamente
desarrollarse y ser vista la celebración de la Eucaristía. (IMGR no. 295).
Altar
El altar, en el que se hace presente el Sacrificio de la cruz bajo los signos sacramentales, es
también la mesa del Señor, para participar en la cual, el pueblo de Dios se congrega en la
Misa; y es el centro de la acción de gracias que se realiza por la Eucaristía.

Nombre y Función: el vocablo altar está compuesto de un adjetivo o de un participio y de


un nombre “alta, ara”. En efecto, en la primera parte del término podría derivarse tanto
del adjetivo latino, “altus, alta, altum”, como del participio del verbo alere = nutrir, por
eso cabe señalarse, como una estructura alta o bien pueda ser destinada a la función de
alimentar. La segunda parte del vocablo derivaría del verbo latino “arere”: quemar. El
altar aparece por tanto como el lugar del fuego. Alguna interpretación lleva también
algunos pasajes de la literatura bíblica en la cual aparece que el fuego consume la víctima
puesta por el hombre sobre la estructura, o mejor dicho, una estructura puesta por él, en
lo alto para hacer una ofrenda a Dios. Esto significa también, acogida de parte de Dios.

El altar ha sido llamado también con otro término “ara, mensa”, de la lengua latina
“bomos”, “thusiasterion trapeza” en lengua griega. Examinando los términos
correspondientes al altar en las diversas religiones se nota que todos indican una
estructura casi totalmente de piedra adaptada para acoger las ofrendas hechas a la
divinidad, es decir, esas ofrendas eran destinadas al alimento divino, solo en algunos
casos para sacrificios; también el hombre podía alimentarse con ellos, era por lo tanto
una, “mensa, mesa”; y sólo en ciertos contextos podía entenderse como un hito
sacrificial, entendiendo este segundo término como el lugar para realizar la inmolación
cruenta.

Este doble valor sacrificial y convival, viene subrayado también en el altar cristiano, y eso
porque, para unir juntamente los dos aspectos de la celebración Eucarística, es decir el
del sacrificio que tiene que entenderse como inmolación, de aquel de convite relativo a la
cena del Señor. El primero viene expresado en la forma de un volumen compacto; el
segundo, en una mesa sujeta a una base en forma completa o bien como simple
columna.

El altar después del Concilio Vaticano II.


Por desgracia se debe notar que los mismos primeros documentos de la Reforma
Litúrgica, no han mostrado, o no han puesto una particular atención a la relación múltiple
que puede ser ofrecida por el arte. Después de algunas valiosísimas y fundamentales
afirmaciones de principio, más bien esbozadas explícitamente en el decreto sobre la
liturgia y en los otros documentos conciliares, las instrucciones explicativas post-
conciliares han orientado la atención del agente pastoral a una preocupación de
celebración fácil de seguir sobre todo visualmente, por esto, el mismo artículo 91 de la
primera instrucción, a pesar de ser tan precisas las formulaciones, ha sido fácilmente
instrumentalizado para justificar intervenciones inoportunas y apresuradas.

Con estas intervenciones se ha revelado una voluntad de revolución más que de Reforma
Litúrgica, ésta, capaz de intervenir con humildad y respeto sobre el patrimonio litúrgico
artístico existente y de conservar los múltiples valores derivados de las sobre-estructuras
proponiéndolas junto a otras olvidadas a las obras nuevas y redescubriendo sobre todo la
verdadera imagen del altar por si misma cargada de grande significado, que al parecer es
único en la Iglesia.

Conviene que en cada iglesia haya un altar fijo, que más clara y permanentemente
significa a Jesucristo, la Piedra viva (1 Pe 2, 4; Cf. Ef 2, 20). En los demás lugares, dedicados
a las sagradas celebraciones, el altar puede ser móvil.

Un altar se llama fijo cuando está construido sobre el pavimento de manera que no se
pueda mover; móvil, si se puede trasladar. Según la tradición y el significado de la Iglesia,
la mesa del altar fijo sea de piedra natural. Con todo, puede también emplearse otro
material digno, sólido y artísticamente labrado, a juicio de la Conferencia Episcopal. Los
sostenes o el basamento de la mesa pueden ser de cualquier materia, con tal que sea
digna y sólida.

El altar móvil puede construirse con cualquier clase de materiales, nobles y sólidos,
convenientes al uso litúrgico, según las diversas tradiciones y costumbres de los pueblos.

También sobre el altar o cerca de él ha de haber una cruz con la imagen del Cristo
crucificado, que sea muy visible para la asamblea congregada. Conviene que esta cruz,
permanezca junto al altar también fuera de las celebraciones litúrgicas, a fin de traer a la
mente de los fieles la pasión salvadora del Señor. (IMGR no. 296-301).

AMBON

Del hecho que en las Iglesias de los siglos pasados, se encuentre la costumbre de dos
púlpitos, se ha interpretado como equivalente a “dúpliche, ambo”, doble; con relación al
lugar elevado se le ha llamado también, “suggestum, analegium, pjrgus”.
Derivado de la estructura del lugar de la palabra en la sinagoga “Almemor” y en las
Basílicas Sirias existe el término “Bema” esta estructura consistía en un peana realzada
colocada más adelante del lugar del altar hacia media nave a mitad de los fieles, con la
costumbre de ser de forma semi-circular, algunas veces amplia, lo suficiente como para
poder alojar a otro además del lector y también con sillas para el clero.

Orientación post conciliar: hemos visto como de manera lenta ha surgido a la luz, también
en los documentos de la Reforma Litúrgica su verdadera interpretación. Aunque no se
hace ninguna alusión en la Constitución Litúrgica, Sacrosantum Concilio en la primera
instrucción para una exacta aplicación de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, se le
nombra siempre junto a la balaustrada, como lugar alternativo donde hacer la lectura.
Solo más tarde con la institución general del Misal Romano de Pablo VI se le llama ambón
o se le denomina como el lugar de la proclamación de la lectura sin más esbozo o alusión a
la balaustrada, de ahí se le reasigna su función del icono o testimonio del anunciador de la
resurrección

La misma instrucción en el capítulo V, dedica al ambón el artículo 7o. y le llama ambón o


sea el lugar desde el cual se anuncia la Palabra de Dios. Aquí finalmente viene dicho que
la importancia de la Palabra de Dios exige que haya en el templo un lugar adecuado,
desde el cual sea anunciada y hacia el cual durante la Liturgia de la Palabra
espontáneamente se dirija la atención de los fieles. Conviene que en general este sitio sea
un ambón estable, no un simple atril portátil. El ambón según la estructura de cada
iglesia, debe ser de tal naturaleza, que permita al pueblo ver y oír bien a los ministros
ordenados y a los lectores.

SEDE

La sede del sacerdote celebrante debe significar su oficio de presidente de la asamblea y


de director de la oración. Por consiguiente, su puesto más adecuado será de cara al
pueblo, al fondo del presbiterio, a no ser que la estructura del edificio o alguna otra
circunstancia lo impida; por ejemplo, si, a causa de la excesiva distancia, resulta difícil la
comunicación entre el sacerdote y la asamblea de los fieles, o si el sagrario se encuentra
en medio detrás del altar. Evítese toda apariencia de trono.

HISTORIA: Originalmente la sede episcopal debía ser de madera y por tanto móvil,
colocada de modo conveniente para la función y en relación a la estructura del lugar de la
celebración. Por consideraciones de quien antiguamente fue objeto el Obispo,
comparándolo como dignatario imperial, hizo o proporcionó a su sede una forma o un
estilo que lo beatificaba que lo distinguía de las sillas comunes y que era parecida a los
curules senatoriales, con respaldo más o menos alto y apoyo para los brazos, cubierta de
cojines o tapices preciosos y normalmente decorado, la forma podía ser sugerida también
de la iconografía de las sillas de la etimasia de la Maiestas Domini y del Cristo Pantocrátor.

Es alrededor del siglo IV cuando el lugar del culto cristiano va modelándose sobre la forma
de las basílicas romanas tomando en particular la estructura de la ábside, con la sede de
la autoridad y de los ministros. El carácter de monumentalidad inherente al nuevo lugar
del culto de la era constantiniana en adelante, llego a preferir el uso de la piedra también
para algunos arreglos que de por si no están particularmente en sintonía con esa, con la
piedra, esto le sucede también a la cátedra.

Función actual de la sede Presidencial. Para esta sencilla pero sin solemnidad, y siempre
en función de descanso se puso en las Iglesias no catedralicias, también una sede para el
presbítero celebrante, la sede era un mueble de madera ordinariamente, con tres sitios,
previsto para acoger al celebrante principal flanqueado por el diácono y el subdiácono. Se
situaba en el presbiterio casi siempre a la derecha. Para la cátedra episcopal la historia nos
ofrece alguna posibilidad para reconstruir funciones y posiciones en la basílica. Para la
sede del presbítero presidente ni la historia del arte, ni la liturgia nos proporciona
documentos suficientes para un tratamiento seguro. Por esto la sede litúrgica presbiteral
parece salida de modo casi de lado pero dentro del proceso de la iniciación de la reforma
conciliar, aparece a través del concepto de presidencia, aparece como una emanación una
participación de la sede episcopal, en efecto, también esto del lugar de la presidencia y el
ministro lo ocupa (In persona Christi Capitis) por encargo del obispo, pastor y signo de
unidad de toda la Iglesia diocesana, de la cual forma parte también, aquella porción que
es la comunidad parroquial.
XV. EL TIEMPO DE LA CELEBRACIÓN
LA FIESTA
Las dos coordenadas especiales de todo acto humano, desde el punto de vista histórico,
son el espacio y el tiempo. Por eso la acción celebrativa se enmarca en un ambiente
determinado y tiene lugar en unos tiempos concretos.

Objetivo: Conocer el marco temporal de la acción celebrativa, que es la fiesta, e


impregnarnos de sus valores para vivirlos no superficialmente, sino apurando su
significación más profunda.

I. Que es la fiesta
En los distintos autores encontramos diversas aproximaciones a la definición de la fiesta.

 <<Lo no útil>>, lo lúdico.


Lo que pretende es manifestarse a sí misma, poner en movimiento la capacidad
festiva y lúdica del hombre, su actividad expresiva y contemplativa. La actividad
festiva es algo gratuito, libre.
 Una imitación del hacer divino.
La fiesta se convierte así en un encuentro entre el tiempo divino y el tiempo de los
hombres en beneficio de estos. Es innegable esta dimensión liberadora de la fiesta.
 La afirmación de la vida y del mundo.
Existe un fuerte contraste entre la fiesta y la vida de cada día, un choque entre la
realidad y la utopía, entre los convencionalismos y la Naturaleza.
 Lo opuesto al tiempo ordinario.
Los sentimientos que normalmente se reprimen o descuidan, en las fiestas son
dejados en libertad. De ahí los excesos que supone el vivir a fondo la fiesta: las
comidas, gastos, vestido, relajación de costumbres, etc. En todas las direcciones,
un ensanchamiento del campo de la conciencia rebasando la estrechez de la
realidad cotidiana y llevando al hombre a una experiencia más totalizante.
 Una expansión y una dilatación del ser humano.
II. Estructura humano-religiosa de la fiesta
 La fiesta es una forma de vivir el tiempo como realidad simbólica.
La fenomenología señala que la fiesta no es sino una forma de vivir el tiempo, una
manifestación del Tiempo; por supuesto que, del tiempo como realidad simbólica y
sacra, religiosa.

 La fiesta hace posible la celebración, la arropa y la concreta en el tiempo o en los


tiempos litúrgicos. Porque, ciertamente, la fiesta viene a coincidir con la unidad
principal del tiempo cósmico, el día.
 En la fiesta el hombre recupera su relación con el misterio, su referencia a lo
divino.
 La actividad festiva por excelencia es el culto a Dios, en el que se alcanza el más
profundo nivel de liberación.
 En el origen de la fiesta hay siempre un acontecimiento:
 Mítico (religiones naturales),
 Histórico-salvífico (religiones reveladas).
 La fiesta hace posible la celebración concretándola en el tiempo.
III. Notas específicas de la fiesta cristiana
El centro de toda conmemoración es el misterio de Cristo evocado
A. En este sentido la primera nota de especificidad de la fiesta cristiana es la de ser el
símbolo de la presencia del Señor en medio de los suyos. El carácter festivo, alegre,
lúdico y liberador de toda fiesta como epifanía del tiempo divino tiene su
culminación en la presencia no de hacer o de un obrar de Dios, imitado mediante
el rito, sino en la presencia personal del Señor.
B. Otro aspecto propio de las fiestas cristianas es su valor prefigurativo, escatológico,
de la fiesta que no tiene fin, pero no como mera figura de lo que está por venir,
sino como prenda y anticipo de la alegría eterna.
C. Eje culmen de toda la fiesta cristiana y paradigma de toda la celebración es la de
celebración de la Eucaristía, pero también con esa nota peculiar del rito cristiano
que es la unidad inescindible entre la Palabra y el rito sacramental.
D. No podemos terminar sin aludir al tiempo de la celebración por excelencia que es
el domingo, el día dominical del Señor.
Su origen es anterior a cualquier fiesta o tiempo litúrgico,
Los diversos tiempos litúrgicos, organizados posteriormente, descansan sobre los
domingos.

A. Los tiempos de la celebración


Los dos factores determinantes de los tiempos de la celebración son los factores cósmicos
y los factores de tipo familiar y humano.
1º. La tradición o costumbre recibida por el pueblo. Tal es el caso del domingo
cristiano y de la mayoría de las fiestas, como Navidad o Pascua, que tienen
orígenes muy antiguos. La Pascua, en concreto, ha sido heredada del Judaísmo, si
bien trasformada o cristianizada.
2º. Los ciclos cósmicos, diarios, lunares (mensuales) o solares (anuales y estacionales),
como tiempos propios de la celebración en las culturas que han estado en estrecho
contacto con la naturaleza. Los calendarios festivos judíos y cristianos contienen
amplias referencias a las estaciones del año y de hecho muchas de sus fiestas
tienen un antepasado remoto en festividades ligadas a la vida nómada o a los
trabajos de la agricultura. Asimismo, el ritmo fundamental de la oración litúrgica
sigue ligado al ciclo del día y de la noche.
3º. Están también en el origen de los tiempos festivos los sucesos de la vida humana y
familiar, como el nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, la enfermedad y la
muerte. La celebración de los sacramentos está ligada a estos momentos
transcendentales de la existencia, aunque el factor humano es solamente una
parte de la celebración.
4º. Por último, existe también la razón específica de la conmemoración de un
acontecimiento. El acontecimiento de la Pascua de Cristo se encuentra en la base
de toda celebración cristiana, así como otros acontecimientos de la Pascua de
Cristo se encuentra en la base de toda celebración cristiana, así como otros
acontecimientos humanos, en la medida en que son signo, cumplimiento,
imitación o expresión del Misterio Pascual.

A la vista de estas razones que, como hemos dichos, se mezcla entre sí, tanto en el origen
como en el significado de los tiempos de la celebración, vamos a centrar nuestro estudio,
primero, en los factores cósmicos y naturales como los determinantes en una gran medida
de los tiempos de la celebración y, después, en los factores de tipo humano y familiar.

 Fiestas litúrgicas y estaciones del año.

Aunque la tradición cristiana y la teológica litúrgica asignen una determinada importancia


a una fiesta, el componente popular resulta decisivo para que la celebración alcance el
nivel ideal de la fiesta cristiana.

Por ello el calendario general, valido y obligatorio para la Iglesia universal, se adapta en
cada pueblo y en cada cultura.

En el examen de las fiestas cristianas vemos la relación existente entre las fiestas litúrgicas
y las estaciones del año:

 Pascua-Pentecostés: primavera y verano:


-estas fiestas, portadoras de un significado genuinamente cristiano, son herencia
de la liturgia judía,

-en la liturgia judía sufrieron un proceso de trasformación: pasaron de ser la


expresión de un sentimiento naturalista a ser el memorial de un acontecimiento
histórico,

-cuando el cristianismo las asumió, les dio un contenido nuevo respetando su


situación en el calendario y el computo basado en el curso de la luna para
determinarlas,

-la teología de estas fiestas cristianas posee una riquísima base cosmológica y
antropológica, heredada de la simbología y del lenguaje pascual y pentecostal
judíos, aunque lo esencial en ellas es el contenido y la vida que proclaman y
producen.

 Navidad- Epifanía:

-aunque se celebran en días fijos del calendario, no se apoyan en una fecha


histórica, ya que se desconoce la datación exacta del nacimiento de Cristo,

-lo cierto es que estas fiestas, situadas en el solsticio de invierno, han buscado
también su apoyo en la Naturaleza, para celebrar con el simbolismo de la luz la
manifestación del Hijo de Dios,

-ante una Navidad que se ha convertido en fiesta universal y se ha estandarizado a


partir de modelos nórdicos y anglosajones, el cristiano ha de distinguir entre la
artificialidad de este lenguaje y el profundo contenido del misterio que celebra.

 Otras fiestas estacionales:


-San Juan Bautista, en el solsticio de verano y San Miguel, en el equinoccio de
otoño, son fiestas de extraordinaria popularidad,
-en ellas, junto a la exaltación cristiana del santo, encontramos, al margen de la
celebración oficial, una serie de leyendas y ritos populares de simbología cósmica,
-en esta misma línea de relación con las estaciones del año estaban, en el
calendario anterior a 1969, las celebraciones de Rogativas y Témporas.
 Acontecimientos familiares y celebración litúrgica:
-Los sacramentos están presentes en los momentos principales de la vida humana:
el nacimiento, el matrimonio, la muerte y, en menor medida, la adolescencia y la
enfermedad.
-Son acontecimientos familiares porque tienen lugar en el seno de la familia y
porque ella toma la iniciativa de la celebración y es la que celebra.
-Son acontecimientos que suponen un tránsito y no alcanzan la totalidad de su
significado hasta que no son objeto de una celebración ritual (rito de tránsito).
-Los sacramentos y sacramentales, junto al valor salvífico propio que poseen y
trasmiten, cumplen la función ritual de tránsito.
-Estas celebraciones son el momento culminante de un proceso más amplio y
duradero, en el que se producen comportamientos propios del tiempo festivo, que
han de ser vividos por el cristiano como tiempos de gracia y de salvación.

Conclusión:
La fiesta, como espacio cronológico y marco de la celebración, hace posible la inserción
plena del acontecimiento celebrado en la vida de los hombres. Para el cristiano que, como
todo hombre, vive el tiempo festivo como una inclusión de lo eterno en nuestro presente
fugaz, el tiempo celebrativo de la liturgia se convierte en un acto de culto y una
oportunidad de gracia y de salvación.
XVI. El proceso de la comunicación
Objetivo: Conocer el proceso de la comunicación y los distintos factores que intervienen
en él.

I. La comunicación y su finalidad

• ¿Qué se entiende por comunicación?

Desde el punto de vista etimológico procede del latín comunis y hace referencia a
establecer una comunidad con alguna persona, ponerse de acuerdo.

Desde el punto de vista psicolingüístico apunta hacia un encuentro de significados


entre dos o más personas.

Desde el punto de vista de la sociología es una red de relaciones que condicionan a


las personas para enviar mensajes y responderlos.

Desde el punto de vista de la retórica está orientada a la persuasión.

Desde el punto de vista de la psicología es un proceso complejo en el que


intervienen ideas, sentimientos y actitudes.

• Propósitos de la comunicación

Toda comunicación exige un propósito o finalidad, que sirve de guía para


estructurar el mensaje y la forma de enviarlo.

El fin básico de toda comunicación es influir en cierto modo en el comportamiento


del receptor.

Los aspectos que es preciso tener en cuenta para determinar el propósito


comunicativo son:

-los receptores internacionales del mensaje y

-el modo de afectar su conducta, a partir del fin que se desee lograr y de los cambios que
se pueden esperar.

II. Clases de comunicación


• Comunicación verbal y no verbal.

La comunicación verbal comprende básicamente la transmisión de conceptos a


base de palabras habladas o escritas.

La comunicación no verbal se realiza a nivel de sentimientos y actitudes, a través de


medios y señales muy variables, ya sean visuales, auditivas o relacionales.

• Comunicación directa o indirecta.

La comunicación directa se realiza sin intermediarios técnicos y es siempre


personal.

La comunicación indirecta se realiza a través de una distancia de espacio, de


tiempo o de espacio-tiempo, por intermedio de un aparato técnico; toda comunicación
colectiva es siempre directa.

• Comunicación recíproca y unilateral

La comunicación reciproca es aquella en la el comunicador y el receptor


intercambian los papeles y establecen un dialogo.

La comunicación unilateral es un monologo en el que se envían mensajes sin


respuesta.

• Comunicación privada o pública

La comunicación privada es la que dirige sus mensajes a una persona o aun grupo
determinados-

La comunicación pública es la que se dirige a un círculo de receptores no


delimitado ni claramente definido por el comunicador.

• Comunicación multisensorial

Se dirige a varios sentidos del receptor lo que hace más eficaz.

Actualmente está experimentando un gran desarrollo.

III. Los factores fundamentales del proceso de la comunicación

• El comunicador = persona o grupo de personas que escogen (fuente) y producen


(codificador) un mensaje para comunicarlo.
El papel del comunicador está determinado en gran parte por su personalidad:

-por sus atributos personales: habilidades básicas para la comunicación, actitudes y


niveles de conocimiento,

-por sus atributos sociales: la cultura y la estructura social.

• El mensaje = el producto físico del comunicador.

El contenido del mensaje es el material seleccionado por el contenido para


expresar su propósito.

El tratamiento que se da el mensaje supone la necesaria selección del código, del


material y de su estructura.

Contenido y tratamiento deben estar orientados en función del receptor.

• El código = cualquier grupo de signos estructurados de tal forma que tengan


sentido para otros.

En la elección del código es preciso tener en cuenta:

-la estructura cultural, la situación social y las características psicológicas del receptor.

-La existencia de un lenguaje formal (idioma pueblo) frente a un lenguaje informal (lengua
popular).

• El canal o medio = aquella realidad natural (nuestros sentidos) o artificial


(aparatos) a través de los cuales discurre el mensaje.

La codificación eficaz depende en gran parte del canal utilizado.

• El receptor = persona o grupo de personas que reciben el mensaje.

El receptor no siempre recibe y decodifica el mensaje al mismo tiempo.

De igual forma que el comunicador, la personalidad del receptor es un elemento


determinante del proceso.

El receptor es el eslabón más importante de la cadena comunicativa.

El receptor perteneciente a un auditorio se enfrenta con diversos problemas:

-la falta de posibilidad para dar una respuesta,


-la influencia del grupo inmediato,

-la conciencia de ser miembro de un grupo disperso.

• Los ruidos y la redundancia.

Los ruidos son las interferencias, originadas por cualquier factor del proceso, que
impiden una trasmisión correcta del mensaje.

La redundancia es la técnica que, por diversos procedimientos, tiende a eliminar


los ruidos y a aumentar la fidelidad de la transmisión.

• La retroalimentación = es un mecanismo de reacción para comprobar el grado de


fidelidad con que un mensaje ha llegado al destinatario.

En la comunicación colectiva, por ser unilateral, esta información que la fuente


recibe de los receptores solo pude obtenerse de forma indirecta, a través de encuestas y
otros estudios.

• La ocasión = la situación determinada, única y diferente en que tiene lugar cada


mensaje.

Conclusión: La comunicación es un proceso complejo en el que intervienen numerosos


factores, cuya función es preciso conocer y cuyas características es necesario analizar en
cada caso, si se quiere conseguir una comunicación fiel y eficaz.
XVII. LA LENGUA LITÚRGICA A LA LUZ
DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
La historia de las religiones describe, entre otras cosas, los fenómenos de las lenguas
religiosas y cultuales y trata de interpretarlos. Nosotros vamos a limitar a analizar algunos
fenómenos que interesan a la lengua litúrgica, como son las diferencias entre lengua
cultual y lengua común, la tendencia a la fijación de las lenguas cultuales y el poder
mágico de algunas lenguas cultuales.

A. Diferencia entre la lengua cultual y la lengua común

La tendencia a utilizar el lenguaje más adecuado para hablar de las cosas sagradas o para
dirigirse a la divinidad, el deseo de evitar todo posible error o la creencia de que una
lengua concreta es válida para producir determinados efectos son la causa de que las
religiones utilicen con frecuencia en su culto de lenguas que se diferencian más o menos
de la lengua común y de que lleguen, incluso, a la creación de una lengua totalmente
diversa de la lengua común hasta en sus estructuras más profundas.

B. Diferencia entre la lengua cultual y la lengua común

La tendencia a utilizar el lenguaje más adecuado para hablar de las cosas sagradas o para
dirigirse a la divinidad, el deseo de evitar todo posible error o la creencia de que una
lengua concreta es válida para producir determinados efectos son la causa de que las
religiones utilicen con frecuencia en su culto de lenguas que se diferencian más o menos
de la lengua común y de que lleguen, incluso, a la creación de una lengua totalmente
diversa de la lengua común hasta en sus estructuras más profundas.

C. Poder mágico de la lengua cultual

La historia de las religiones conoce el fenómeno de la magia y de las palabras o fórmulas


mágicas. Se trata de fórmulas o palabras cuyo sentido, con frecuencia, es nulo o solo
conocido por el celebrante. Producen un efecto determinado únicamente por su calor
fonético y la concurrencia de otros elementos. El tema de la eficacia de la palabra en los
sacramentos podría dar motivo a una interpretación mágica.
I. La legua litúrgica a la luz de la teología

A partir de la distinción que hace la lingüística entre el significante y significado. En efecto,


toda la palabra consta de dos elementos: el sonido o significante y el concepto o la
realidad que representa, es decir, el significado. La relación que existe entre estos dos
elementos no es necesaria, sino arbitraria razón por la cual una misma idea puede estar
expresada por sonidos diversos en las diferentes lenguas (perro, chien, cane, dog). Por
otra parte hemos dejado claro que el estudio de la relación existe entre el significado y la
realidad no es competencia de la lingüística sino de la filosofía o de la teología. Ya que la
distinción entre significante, significado y realidad, que es perfectamente clara en la
liturgia cristiana, es totalmente inconcebible en las palabras y fórmulas mágicas, de tal
modo que podemos decir que la palabra se realiza en la liturgia en el ámbito de la
libertad, de la espiritualidad y del significado, mientras que en la magia se nos presenta en
el ámbito de la necesidad, de la materialidad y del no significado.

En la liturgia cristina, la presencia de Cristo en la Palabra y la eficiencia de las formulas


sacramentales están relacionadas con el significado y no con el significante.

La eficacia de las formula sacramental esta, pues, relacionada con el significado y depende
de la intención que Cristo y el ministro ponen en ella. Esta intencionalidad, que es
conocida por la teología sacramental, es lo que sustrae a la palabra litúrgica del dominio
de la magia.

El hecho de que la presencia de Cristo en la Palabra y la eficacia de la formula sacramental


están relacionadas con el significado y no con el sonido o significante deja abierta la
investigación a la cuestión de la naturaleza de la relación que une en significado con la
realidad.

II. La lengua litúrgica de la Iglesia a lo largo de la historia

A. El desarrollo de la lengua litúrgica en la Iglesia

La iglesia manifestó desde el principio una extraordinaria libertad por lo que se refiere al
uso de las distintas lenguas en la liturgia. Esta libertad vino determinada por exigencias
pastorales y por la necesidad de una evangelización que ha de realizarse bajo el principio
de la encarnación de la iglesia en los diversos pueblos y culturas, para responder a la
universalidad de su misión.
La comunidad cristiana primitiva de Jerusalén celebraba su liturgia en arameo, aunque
posiblemente la Escritura se leía en la lengua original hebrea. La liturgia empezó a utilizar
el griego de la koiné en el que se formó el Nuevo Testamento, y en esta lengua se celebró
durante dos siglos, incluso en la misma Roma. El armenio, el sirio, el coto y el latín se van
utilizando en la liturgia a medida que el cristianismo pasa de la ciudad al campo y se
extiende hasta los confines del imperio romano. En Oriente entran en la liturgia el sirio, el
copto, el armenio, el georgiano, el paleoeslavo y el árabe, mientras en occidente se habla
ya el latín.

La iglesia siguió la tendencia constatada en la historia de las religiones de hacer inmutable


la lengua del culto y, ante la necesidad de preservar a la liturgia de la herejía, coincidiendo
con la creación de los libros litúrgicos, las antiguas lenguas vivas se separaron
progresivamente del habla común y se convirtieron en lenguas muertas.

La petición de los pueblos esclavos en el siglo IX para utilizar su propia legua en la liturgia
o la traición canonista bizantina que, apoyándose en Rom3, 29, admite que los ortodoxos
que no comprendan el griego celebren en su propia lengua.

B. La lengua litúrgica de occidente: el latín

Los primeros escritos oficiales en latín son las cartas de Novaciano y del Papa Cronelio a
Cipriano (año 250). Los cristianos de los siglos III y IV conocen cada vez menos el griego
hasta que este desaparece por completo. La formación del latín cristiano sigue un proceso
de separación de la lengua clásica y de acercamiento al latín popular.

En el siglo VII hay un nuevo retorno al bilingüismo, como consecuencia del origen oriental
de algunos papas de aquel tiempo. El latín litúrgico se distancia del latín clásico, pero
difiere a su vez del latín cristiano.

C. El uso de las lenguas vulgares a partir del Vaticano II

La constitución de Sacrosanctum Concilium, en su número 36, marca las líneas principales


de una orientación pastoral que da entrada al uso de las lenguas vulgares en la liturgia:

1. Para los ritos latinos se conserva el uso de la lengua latina. 2. Razones pastorales
pueden exigir en uso de las lenguas vivas. 3. Corresponde a la autoridad local decidir sobre
la aceptación y la extensión del uso de la legua vulgar. 4. Los libros traducidos deben
escribir la aprobación de la autoridad local.

Las primeras ulteriores especificaciones las da la propia constitución en los números 54,
63, 101 y 113, para la lengua litúrgica de la misa, de los sacramentos y sacramentales, del
oficio divino y de las partes musicales.
Para las iglesias de Oriente el Decreto sobre las Iglesias orientales, en su número 23, deja
al Patriarca con su sínodo, o a los organismos correspondientes, el derecho de regular el
uso de las lenguas y de aprobar las versiones de los textos en lengua vulgar, de acuerdo
con la Santa Sede.

En todo el mundo hay un total de 343 unidades lingüísticas oficialmente reconocidas


como litúrgicas en la Iglesia Católica desde 1964, agrupadas por los expertos en 16
grandes familias lingüísticas que abracan prácticamente todas las lenguas y los más
importantes dialectos del mundo. La inmensa mayoría de estas unidades lingüísticas
pertenecen a los pueblos de Asia, África, America y Oceanía. Se trata por tanto, de una
singular expresión de la universalidad de la iglesia. La liturgia, precedida de la
evangelización y de la catequesis, ha hecho que Babel se transforme en Pentecostés.

El conocimiento y la profundización de los fenómenos que afectan a la lengua litúrgica, en


cuanto medio de comunicación de nuestras celebraciones, nos proporciona la perspectiva
necesaria para leer con provecho la historia para orientar de manera eficaz nuestra praxis.

XVIII. El RITO, EL SIMBOLO Y


EL GESTO EN LA LITURGIA
LITURGIA FUNDAMENTAL
La liturgia es un conjunto de ritos, en los que las palabras, los símbolos, los gestos, etc.,
hacen posible la expresión de la fe. Es decir, desde el punto de vista de la comunicación, la
liturgia se sirve de diferentes códigos o sistemas y es por ello un reflejo del rico y complejo
mundo de lenguajes o medios de expresión y de comunicación que los hombres han
creado para relacionarse.

El objeto del rito en la liturgia es asumir, expresar y comunicar el mensaje de la


celebración, representado el acontecimiento celebrado y actualizado su eficacia salvífica.
Sin la mediación del rito o acción simbólica el hombre no puede ser beneficiado por él.
Porque la acción litúrgica, por medio del conjunto de signos que la construyen, nos lleva a
la comunicación con el misterio y nos hace experimentarlo más que entenderlo.

El objetivo de este tema es, alcanzar un conocimiento suficiente tanto de la naturaleza de


los elementos que entran a formar parte de la expresión ritual y simbólica de la liturgia,
como de la problemática que actualmente existe en relación con los mismos.
I. El rito

A. Aproximación al concepto rito

El rito es también una realidad social profana y no solo una expresión religioso-social o
litúrgica. El hombre, para vivir en presencia de los demás y relacionarse con ellos, parece
hacerse accesible y poder comunicarse con los otros, está obligado a realizar una serie de
ritos: códigos de urbanidad, precedencias, reglas de toma de contacto, etc. El hombre
tiende, además, a crear ritos para expresar las cosas más importantes de la vida: el
nacimiento, la muerte, acontecimientos o situaciones con determinado valor y sentido,
etc.

Esta gran variedad de prácticas sociales – colectivas o individuales- que pueden


considerarse incluidas en el ámbito del rito o de lo ritual hace particularmente difícil la
tarea de delimitar dichos conceptos. De hecho, no existe una definición unívoca y
denotativa del término rito. Si nos atenemos a su etimología, este término designa lo que
es conforme al orden, pero en las especificaciones descriptivas de naturaleza
antropológica, aunque aparezcan siempre referencias a lo regulado, a lo rítmico, al orden,
parece que se prefiere el uso del término rito y, por extensión, de los términos ritual y
ritualismo, dado casi por desconectado su significado. Lo mismo puede decirse de las
expresiones relacionadas con el rito, como actitud ritual, comportamiento ritual,
expresión ritual, etc. Es decir, no queda claramente delimitada la frontera entro lo que es
y lo que no es ritual dentro de lo amplio conjunto de costumbres, usos, observancias,
actitudes sociales, relaciones públicas, ceremonias y cultos, que entran a formar parte de
la trama de la existencia humana.

B. Interpretación del rito en el terreno religioso

Vamos a utilizar una aproximación descriptiva del rito que tomamos de Armido Rizzi,
según la cual el rito es una acción con la que el hombre intenta ponerse en relación con un
mundo superior, extra empírico, para expresar determinadas actitudes y alcanzar
determinados objetivos.

Por medio del rito el hombre entra en relación con un mundo distinto de su quehacer
terreno, con un tiempo distinto del de sus problemas de cada día, con personajes distintos
de los de sus habituales. Pero no se trata de una relación convencional o superflua porque
esa realidad distinta concierne a la vida del hombre en lo que tiene de más propio y es la
que constituye y determina su destino. Por esta razón, el rito, aunque de momento
arranca al hombre de su mundo, de su tiempo y de su ambiente normal, pone de
manifiesto su referencia esencial a dichas realidades. A través del rito, lo sagrado
fundamenta lo profano, lo divino crea la naturaleza y la cultura, los ciclos, las instituciones,
la corporalidad y el trabajo.

a) La interpretación dualista

Esta interpretación está representada por lo que tienden a aislar fenomenológicamente lo


sagrado de lo profano. Mircea Eliade, cuyo trabajo se basa en la idea de que el estudio de
rito, como el de cualquier otro fenómeno religioso, debe desplegar de forma discursiva la
vivencia misma de ese fenómeno.

Según Eliade, el hombre religioso- que es el primitivo-, vive en la historia pero no


pertenece a la historia, practica profano y lo útil, pero es ciudadano del tiempo mítico, de
lo sagrado. Pero eso busca un tiempo distinto del ordinario, anterior a la historia, que se
figura de la perfección absoluta. En el fondo todo rito es una participación en la creación,
en la cosmología.

Por lo contrario, el hombre moderno secularizado, es inconsistente en sí mismo, carece de


dignidad ontológica en cuanto que pertenece al orden de las realidades puramente
instrumentales, en cierto sentido no es. Pero hay que precisar que este fenómeno
histórico afecta solamente a la superficie de la realidad humana. Lo sagrado, expulsado de
la conciencia, se vuelve a introducir a partir del inconsciente, a través de experiencias o
exigencias inconfesadas: supersticiones, tabúes, mitologías camufladas o ritualismos
degradados.

Si lo sagrado se considera siempre en los mitos y en los ritos como poder fundador de lo
profano, como su creación y animación, no es licito aislar su realidad y oponerla l mundo
como alteridad inconcebible.

b) La interpretación funcionalista:

Para otros autores la comprensión del rito no se puede delimitar a captar su vivencia, sino
que debe situarse en la totalidad del horizonte humano, su función, su finalidad en orden
a la existencia del hombre concreto e históricamente determinado.

El rito nace y ejerce en una situación de crisis, en una condición tanto objetiva como
subjetiva en la que el hombre se encuentra amenazado en su existencia.

El rito es precisamente el proceso a través del cual el hombre se garantiza el éxito de esas
empresas cuyo resultado no depende de sus fuerzas y de su capacidad. Mediante el rito el
hombre se sumerge en lo sagrado donde la cultura humana hunde sus raíces y alcanza su
savia vital.
A través de la práctica ritual la angustia se resuelve y el hombre puede volver a su tarea y
a sus relaciones como constructor de su mismo y de la sociedad.

El defecto de esta interpretación funcionalista es el de presentarse como recientemente


reductiva: el momento fenomenológico o de participación en lo sagrado se asume
provisionalmente en el rito y no queda luego integrado en el momento funcional.

En resumen: si para el hombre religioso lo sagrado es fundamento de la realidad, que se


hace presente en el rito, en la interpretación funcionalista lo sagrado es el expediente al
que recurre el hombre para auto fundamentarse dentro de una realidad sin fundamento;
aquí lo profano es la totalidad de la que toma fundamento lo sagrado.

c) La interpretación integrante de Armido Rizzi

En la lógica de la vivencia real a lo sagrado y lo profano no tiene ninguna realidad más que
dentro de una referencia recíproca. El rito es un acontecimiento puntual, pero lo sagrado
que en él se manifiesta es una dimensión constante. El rito cesa cuando queda
garantizado el orden de lo útil, pero el orden de lo útil queda garantizado porque a través
del rito se vincula estrechamente con lo sagrado. La fundamentación significa no solo
garantía del éxito, sino constitución de sentido. Inserción en un orden más amplio y, por
consiguiente, transfiguración.

El autor reconoce que existen al menos tres posibilidades dentro de las cuales puede
moverse todo rito: 1. El rito tiene carácter de tabú cuando el hombre percibe lo sagrado
como amenaza y crea una serie de prohibiciones y de normas para protegerse. 2. El rito
asume la forma de magia cuando el hombre descubre en lo sagrado una fuente de poder
de la que intenta apoderarse. 3. Finalmente, el rito se presenta con carácter propiamente
religioso cuando el hombre, sintiendo al mismo tiempo la necesidad de orden de fuerza,
de seguridad y de trascendencia, renuncia a alejarse de lo sagrado como tabú y a
manipularlo como fuerza mágica, y se consagra a él.

C. El rito en el Antiguo Testamento

Israel profesa una religión histórica. En efecto, el hecho de que Israel haya encontrado a
Dios en su historia da a su culto, que observa formas similares a las de los pueblos de
aquella época, un significado original y único, realizando así una historicización del rito, en
la que podemos señalar tres características.

a. Mientras que en las religiones naturales las leyes cósmicas y las instituciones
sociales son manifestaciones diversas, pero homogéneas de la única Forma esencial y
divina, que da unidad a todo confiriéndole estabilidad, regularidad y necesidad, Yaveh se
muestra, por el contrario, en una serie bien definida y delimitada de hechos. Esto quiere
decir que el mundo –la naturaleza y la historia- no es su epifanía necesaria y consustancial,
sino que se sirve de ellas ad libitum. De este modo subraya su trascendencia sobre el
mundo y su libertad en disponer de él.

b. Estas teofanías de Yaveh, estos Kairoí, no son irrupciones episódicas e


independientes entre sí, sino que constituyen una cadena: están ordenadas entre sí con
vistas a la realización del designo salvífico de Dios.

c. La revelación se mueve hacia un télos, hacia un fin, de manera que los diversos
momentos de la misma, al mismo tiempo y más aún que teofanías actuales, son promesa
de una revelación definitiva.

De este modo el rito hebreo, que asume el simbolismo cósmico para significar la
intervención de Yaveh en la vida de su pueblo, se orienta en su cualificación histórica
según las tres dimensiones temporales: es memorial pasado, su actualización en el
presente y profesa y promesa del porvenir.

Aunque le rito hebreo está unido a la irrepetibilidad de los acontecimientos históricos, en


vez de estar unido a módulos míticos repetibles, podemos hablar de actualizaciones en el
rito, debido a que las intervenciones de Dios en la historia tienen, como hemos dicho, una
continuidad: su memorial no tiene solo la fuerza subjetiva de la evocación, sino la eficacia
de corroborar un vínculo intersubjetivo, con el compromiso recíproco que esto lleva
consigo.

D. El rito cristiano

Podemos decir que de la misma forma que todo rito religioso se especifica principalmente
por su referencia al mito fundador, para hacerlo revivir, en cierto modo a los celebrantes,
el rito cristiano se especifica por su referencia al acontecimiento histórico de Cristo y en
especial a su muerte y resurrección.

Una vez más recurrimos al pensamiento de Odo Casel para señalar las estratificaciones y
de pendencias entre el mito fundador y el rito en el interior de la experiencia cristiana.
Citamos para ello las siguientes palabras de Marsili:
Partiendo del hecho de que la liturgia cristiana es llamada continuamente misterio, Casel
descubre que los componentes esenciales de este término técnico cultual son: 1. La
existencia de un acontecimiento primordial de salvación. 2. Que este acontecimiento se
hace presente en un rito. 3. Que los hombres de cada tiempo, a través del rito, actualizan
la historia de la salvación propia y universal. Aplicando estos elementos, resulta que el
culto cristiano, realizándose en el plano y en la forma cultual del misterio, no es tanto una
acción del hombre (concepto natural de religión) cuanto un momento de la acción
salvífica de Dios sobre el hombre (concepto revelado de religión).

En efecto, en Jesús llega a su meta la serie de intervenciones de Yaveh, y con esta


conclusión (télos) toda la serie adquiere un valor universal y definitivo. Podemos decir
que, en Jesucristo, Dios ha asumido un compromiso ante toda la humanidad y para
siempre.

Concepto de Rito para Benedicto XVI

La liturgia, testigo privilegiado de la tradición viva de la Iglesia, fiel a su misión original de


revelar y hacer presente en el hodie de las vicisitudes humanas la opus Redemptionis, vive
de una relación correcta y constante entre sana traditio y legitima progressio. De ahí que
se espera de cada fiel, sacerdote y laico, un esfuerzo por conocer y comprender de una
manera viva la liturgia, por guardar fielmente, adaptándola a las necesidades nuevas, la fe
vivida en otro tiempo por los Santos, no como una idea desnuda y abstracta sino como
una cuerpo viviente. Debemos aprender a comprender la estructura de la liturgia y por
qué está articulada así. De esta manera se descubre asi la “FORMA” como dimensión
teológica y espiritual con un peso específico. Ya no nos encontramos ante un mero
aspecto ceremonial o rubrical, sino que es manifestación, manera de que lo esencial se
haga visible. La forma paso a ser la expresión interior de la realidad espiritual acontecida
en la liturgia. El rito es por tanto, para el cristiano, la forma concreta, que supera el tiempo
y el espacio, en el que, de manera colectiva, toma cuerpo el modelo fundamental de la
adoración, que se nos ofrece por la fe. A su vez, esta adoración incluye siempre toda la
práctica de la vida. El rito tiene, por consiguiente, su lugar originario en la liturgia, pero no
solo en ella. Se expresa también en una forma determinada de hacer teología, en la forma
de la vida, y en los ordenamientos jurídicos de la vida eclesial.

El símbolo

Dado que el rito religioso en general y la liturgia cristiana en particular se mueven


fundamentalmente en un terreno en el que prevalece el lenguaje simbólico, vamos a
tratar ahora de profundizar en el amplio campo de lo simbólico, es decir, en ese conjunto
de elementos sensibles que permiten al hombre captar, a través de las imágenes,
significados que trascienden la realidad concreta.

A pesar de las influencias de la cultura intelectualista y positivista del siglo pasado y del
predominio de la mentalidad técnica y funcionalista que es un signo de nuestra época, la
investigación sociológica se encuentra con el hecho de la continua creación de nuevos
símbolos y nuevos ritos, en los que se pone de manifiesto la existencia del hombre de
exigencias profundas nunca totalmente sofocadas. Esta es la razón de que un número
cada vez mayor de especialistas vean en el símbolo un momento de plena realización del
hombre en su apertura a lo trascendente y en su realización personal; un lugar
privilegiado de la relación entre sujeto y objeto ente conocimiento y conciencia, en el que
se expresa la vida espiritual y en el que la existencia humana encuentra su raíz y su
equilibrio. La pluralidad y diversidad de perspectivas cognoscitivas que este hecho lleva
consigo contribuye a la impresión y a la equivocidad con que nos encontramos a la hora
de definir los términos signo símbolo, tan esenciales para penetrar en nuestro tema.

A. El significado de los conceptos <<signo>> y <<símbolo>>

Se llama signo empleado como genero respecto de otros conceptos más específicos, a una
realidad sensible que remite a otra realidad ausente o no presente de la misma manera.
La señal de tráfico que indica la dirección prohibida, la balanza en el fiel, representa la
justicia.

En todo signo se distinguen dos planos, que son como las dos caras de una misma
moneda: el significante u objeto sensible y significado o idea que el significante comunica.

Se llama significación a la relación establecida entre ambos y, por tanto, concretamente, a


la capacidad efectiva de un significante de ser tal para una persona determinada,
capacidad que depende no solo del elemento sensible, sino también de un código común
a los dos comunicantes, del contexto, de la experiencia, etc.

El signo es, pues, el resultado de la significación o, lo que es lo mismo, la unión de un


significante y un significado.

En el signo el significante y el significado guardan entre si una relación inmotivada y


exacta; en el símbolo el significante y el significado guardan entre si una relación motivada
inexacta.

El hecho de que la función simbólica se base en la realidad misma del significante, es


decir, el hecho de que no sea convencional ni definida, sino que se arraigue en la
naturaleza misma de las cosas, abre la realidad simbólica a las perspectivas más profundas
y universales del hombre, por lo que en sentido antropológico se habla hoy de símbolo
cuando se tiene un significante que no remite a un significado preciso, sino a otro
significante y cuando la realidad significada se hace en cierto modo presente.

En efecto, el símbolo nos hace presente la realidad como consecuencia del potencial de
realidad que encierra a sí mismo. Pero hay que tener en cuenta que nos hace presente la
realidad no de una manera meramente física, sino de una manera simbólica. Utilizando un
ejemplo tomado de la experiencia cotidiana podríamos decir que, si un hombre entrega a
otra persona un anillo de oro, probablemente lo que la otra persona recibe es meramente
una cantidad determinada del metal oro, configurada en forma de anillo, es decir, recibe
simplemente la realidad física. Pero si sucede que la persona a la que el hombre entrega el
anillo es una mujer a la que él ama, lo que la otra persona recibe y percibe no es ya
solamente una cantidad de oro configurada en forma de anillo, sino que, además de eso y
muy por encima de eso, lo que recibe es el amor y la fidelidad del otro, amor que se hace
realmente presente pero de una manera simbólica.

De lo dicho se deduce que el símbolo nos da siempre algo más allá de él mismo.

Pero de tal manera se nos da ese más allá que no pierde en nada su especificidad, si
dimensión de ser otra realidad situada más allá de las fronteras de todo lo que puede
entrar en el campo de la realidad meramente física.

El símbolo se compone, por tanto, de dos realidades: una del orden de la realidad física –
el anillo- y otra del orden de la realidad profunda – el amor-. Pero se compone de estas
dos realidades de tal manera que hay símbolo cuando ambas realidades se nos dan
unidas. Esto está ya indicado en la misma etimología de la palabra. Símbolo viene del
griego sym-ballein = lanzar juntamente. Por eso, originalmente el símbolo era cada una de
las dos mitades correspondientes al hueso a un objeto que dos extraños, o las dos partes
contratantes rompían entre si guardando cada uno de los interlocutores un pedazo, con el
fin de tener una prueba de identidad mutua al volverse a encontrar.

En el terreno religioso el símbolo se refiere tanto a las formas concretas en que se expresa
una religiosidad determinada, como al modo de conocer, intuir y representar que es
propio de la experiencia religiosa. En estos símbolos, aunque con frecuencia se puede
reconocer un sustrato antropológico universal, el significado, es decir, la otra realidad que
evocan, es definido por cada autor teniendo en cuenta las exigencias de su interpretación
general del hecho religioso.

B. Simbolismo y presencia en el sacramento cristiano


La terminología patrística- litúrgica –imagen, semejanza, tipo, símbolo, misterio,
sacramento-, tomada en su conjunto, nos introduce en el campo de lo simbólico y nos
explica su naturaleza. De todos estos los términos se deducen como dato común que cada
uno de los sacramentos, según una dimensión propia, es autor de presencia. La cosa de la
que son imagen, tipo, símbolo, etc., se hace de una forma presente. Se trata de una
presencia según la cual una cosa, además de ser existente en sí misma, tiene una realidad
de presencia diversa de la originaria, pero igualmente real. Precisamente por esa
capacidad de representación el símbolo es sobre todo un medio de comunicación objetiva
de la realidad y en esto se distingue del conocimiento intelectivo-conceptual, que es
precepción subjetiva de la verdad de la cosa.

El símbolo por el que estamos ligados a un acontecimiento histórico de salvación tiene


también lugar en la historia, en cuanto acción de un individuo o de una comunidad
concretamente existentes. Esto hace que, precisamente en razón de su propio
simbolismo, los sacramentos de la Iglesia, al mismo tiempo que introducen el
acontecimiento –misterio de Cristo en la historia, nos unen a la historia de Cristo. El
simbolismo, de hecho no repite ni hace de nuevo el acontecimiento de Cristo, de manera
que sean un acontecimiento distinto del de Cristo, sino que hace presente para nosotros
aquel mismo acontecimiento operado por Cristo en la historia, porque es acontecimiento
único cumplido una sola vez para todos los tiempos. De hecho es el acontecimiento
cumplido por Cristo una sola vez el que se hace presente cada vez que el rito simbólico lo
reclama. Tal como lo expresa la liturgia: Concédenos, Señor, participar dignamente de
estos santos misterios, pues cada vez que celebramos este memorial del sacrificio de
Cristo, realiza la obra de nuestra redención (las ofrendas del II domingo del tiempo
ordinario).

Los símbolos sacramentales la relación entre el significante y el significado supera siempre


los fundamentos antropológicos: dentro de cierta medida su significado depende de la
voluntad de Cristo y de la Iglesia, que generalmente queda bien expresada en la palabra
que acompaña al gesto y a la acción. En todo caso, es necesario buscar cuidadosamente la
intención de Cristo y de la Iglesia, estudiar la historia del rito, es decir, su realidad
simbólica original y sus desarrollos sucesivos, para ver cómo tiene que comprenderse,
reformarse o, incluso, remplazarse en relación con las nuevas exigencias culturales.

C. El símbolo en la Sagrada Escritura

En la Biblia apenas aparece el término símbolo (Os 4, 12; Sab 2,9; 16,6). Sin embargo, la
palabra signo y otros términos afines se utilizaban con frecuencia – 80 veces en el Antiguo
Testamento y 70 en el Nuevo-. Pero, por encima de la utilización de determinados
términos, encontramos en la Biblia dos realidades indiscutibles: en primer lugar, la
utilización de un lenguaje simbólico, connatural a la mentalidad semítica y, segundo
término, una acción de Dios en medio de su pueblo constantemente basada en lo que
podemos llamar una pedagogía de los signos. En el Antiguo Testamento tiene un carácter
claramente simbólico, los ritos de la religión hebrea (la pascua, las fiestas, el sacrificio, la
circuncisión, la unción, etc.), los lugares y los signos de la presencia de Dios en el mundo
(el arca, el tabernáculo, el templo), los objetos de culto, etc. El simbolismo bíblico tiene su
fundamento en una concepción religiosa que ve toda la realidad y toda la historia en
estrecha relación con Dios, lo que hace que todos los seres y todos los acontecimientos
puedan convertirse en signos de la presencia y de la acción de Dios.

Entre el Antiguo y el Nuevo Testamento encontramos una estrecha continuidad simbólica,


tanto en el lenguaje como en los ritos, pero todo ello centrado en Cristo, en quien se
cumple toda figura y toda promesa.

D. El símbolo en la tradición cristiana

Al desarrollo del simbolismo cristiano contribuyen, por una parte, la vitalidad interna de la
comunidad cristiana y la pervivencia de la tradición y de la mentalidad bíblicas y, por otra
parte, la influencia de otras culturas: en los primeros siglos, el helenismo y,
posteriormente, la cultura bizantina en oriente y la aportación franco-germánica en
occidente. En los primeros siglos hay que destacar el precoz crecimiento de los símbolos
cristianos, en su mayoría de inspiración bíblica: imágenes, signos gráficos,
representaciones, gestos, actitudes, objetos y, sobre todo, la formación progresiva del
conjunto de signos litúrgicos. Esta tendencia a la expresión simbólica, permanecerá como
característica propia de la tradición cristiana oriental, alcanza en occidente su máxima
manifestación durante la Alta Edad Media, especialmente en la arquitectura y en la
ornamentación de las iglesias.

En la Baja Edad Media tiene un lugar muy profundo cambio de mentalidad: el


convencionalismo, el alegorismo, la pérdida de sentido litúrgico, el intelectualismo y
nominalismo acaban de sofocar el gusto por el simbolismo. Más tarde, la nueva
mentalidad crítica frente a la concepción medieval del mundo determinara la postura
negativa de la reforma protestante respecto de la expresión simbólica en el arte y en la
liturgia. Finalmente, esta orientación de rechazo del simbolismo se reforzara con el
intelectualismo y el positivismo de los siglos XVII-XIX. La renovación en la valoración del
símbolo se inicia en occidente a partir del romanticismo y ha ido madurando en la Iglesia
de acurdo con la sensibilidad general, gracias al desarrollo de los estudios bíblico-
patrísticos y a la influencia de las ciencias humanas.

E. La reforma litúrgica del Vaticano II


El Vaticano II, fruto de una profunda recuperación de la tradición bíblica y patrística y de
una apertura a las exigencias de los hombres de nuestro tiempo, ha vuelto a presentar la
liturgia como un conjunto de signos sensibles, significantes y eficaces según la forma que
les es propia (SC 7). Precisamente por ello, ha querido una reforma general de los signos
litúrgicos, de manera que expresen con la mayor claridad las cosas santas que significan,
para que, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlos fácilmente y participar
en ellos por medio de una celebración activa, plena y comunitaria (SC 21).

Con ello ha querido abrir la posibilidad de que la liturgia cristiana vuelva a ser en la
experiencia del pueblo un universo de signos que nos introducen en el misterio de Cristo:
junto a las acciones propiamente sacramentales, existen también signos litúrgicos
secundarios (espacios sagrados, determinaciones temporales, objetos, etc.) que se hacen
significativos de la obra salvadora de Cristo por medio de la acción sagrada. Se trata, por
tanto, de un conjunto simbólico y ritual en el que se pueden distinguir tres niveles: nivel
antropológico universal, nivel bíblico, en relación con las palabras y expresiones de Cristo,
y nivel cultural, que depende de las influencias del helenismo y de las sucesivas culturas.

II. El gesto

A. Función del gesto en la liturgia

Los diversos signos que constituyen la expresión simbólico-ritual de la liturgia son las
formas visibles y humanas que toman las acciones de Dios cuando se relaciona con los
hombres. Así es como Dios se ha manifestado al hombre y se ha ligado con él a lo largo de
la historia de la salvación y así lo sigue haciendo en la liturgia. Pero es el gesto el que
expresa esos signos y en que, al hacerlo, determina su significado.

Ningún objeto, ninguna acción puede ser signo a través de un gesto humano que le da un
significado particular. Tenemos demasiada tendencia a creer que tanto el valor del signo
general, como el del símbolo en particular es una propiedad intrínseca de las cosas
claramente manifiesta de ellas, pero es el hombre el que se apropia de los elementos de la
naturaleza para darles un sentido. El símbolo es un reflejo de la constante relación del
hombre con la naturaleza, que se hace patente en un elemento o en un objeto
determinado. Pero sin la intencionalidad del hombre el símbolo opaco, porque sería
indeterminado, y es el gesto el que lo anima y lo específica, resaltando a la vez una
intención, un significado y una relación.

El hombre está hecho de tal manera que todo lo realiza desde su espíritu y desde su
corporeidad: no solo alimenta sentimientos e ideas en su interior, sino que los expresa
exteriormente con gestos y palabras. Y es que en realidad el hombre no es una dualidad
cuerpo y espíritu, sino una unidad cuerpo-espíritu y desde su totalidad se expresa y se
realiza.

En esta línea de profundización se sitúa también el Vaticano II, cuando afirma en la


Gaudium et spes:

En la unidad de un cuerpo y un alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una


síntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más lata cima y
alza la voz por la libre alabanza del Creador (n. 14).

La libre alabanza al Creador de la que habla la Gaudium et spes encuentra plena


actualización en la liturgia y se manifiesta visiblemente a través de la gestualidad litúrgica.

Antoine Vergote cuando escribe:

En la actualidad las expresiones litúrgicas son de lo más pobre. Se ha de reconocer que fue
un acierto la supresión de toda una serie de ritos secundarios, con la intención de que los
esenciales resalten con mayor vigor y pudieran dar la pauta del culto. Hoy día la expresión
está demasiado limitada a las palabras expresivas. De tal manera ha prevalecido la palabra
que ya no exige del fiel ninguna expresión corporal.

La liturgia todavía no ha descubierto que una actitud corporal significativa de forma


consciente podría favorecer la actitud religiosa mucho más que un buen montón de
palabras. La inclinación prolongada como signo de arrepentimiento… o de reconocimiento
de la santidad de Dios, la posición de pie en un estado de disponibilidad consciente, el
beso de la paz, el gesto lento recogido de la comunión son actitudes que podrían ser los
momentos de una experiencia corporal vivida, cuyo significado no puede ser trasmitido
por palabra alguna.

B. Fundamento cristológico de la gestualidad litúrgica

La gestualidad litúrgica y todo el amplio mundo simbólico en el que está inserta tienen un
claro fundamento teológico en la ley de la encarnación. Cristo, que asume la dimensión de
la corporeidad humana-según el autor de la carta a los hebreos al entrar en el mundo
Cristo dice: sacrificio y oblación no quisiste, pero me has formado un cuerpo- es el núcleo
primordial del que deriva todo signo litúrgico. En la historia de la salvación el máximo
acontecimiento de simbolización se inaugura con la encarnación del Hijo y se continúa
mediante el soplo del Espíritu de Dios.

De hecho, nuestra gestualidad litúrgica, modelada y modulada sobre la gestualidad de


Cristo, tiene su origen y fundamento en la experiencia pascual iniciada en el bautismo (cf.
Rom. 6, 3-5; Col 2, 12). El una vez por todas (ephápax: Hb. 9, 12) de Cristo, se convierte así
para el hombre en el que cada vez (hosákis: I Cor. 11, 25-26) de lo cotidiano a través de la
experiencia sacramental. El sacramento se convierte así en el tiempo y en el lugar
privilegiado del encuentro eficaz entre la corporeidad del hombre y Dios, en el culto
ofrecido en-con- Cristo en el Espíritu Santo. Es fácil comprender la precariedad y al mismo
tiempo la profundidad de este encuentro, si se tiene en cuenta donde ponemos el peso de
nuestra atención y de nuestro empeño sacramental.

C. Los gestos en el nuevo rito

El doble nivel, cultural y simbólico-sacramental, se corresponde con la conciencia que la


Sacrosanctum concilium tiene del hecho de que la liturgia consta de una parte que es
inmutable, por ser de institución divina, y de otras partes sujetas a cambio, que en el
decurso de los tiempos pueden y aún deben variar, si es que en ella se han introducido
elementos que no responden tan bien a la naturaleza intima de la misma liturgia o han
llegado a ser menos apropiados.

III. Crisis y posibilidades de la expresión simbólico-ritual en la liturgia

Las actitudes y valoraciones en relación con lo ritual y lo simbólico en la cultura


contemporánea occidental son bastantes complejas y controvertidas. Los diversos
elementos culturales que conducen a una progresiva organización racional de la sociedad
justifican la tendencia que manifiesta una gran incomprensión de los ritos y los símbolos,
que parece incluso ridiculizarlos y que trata, por consiguiente, de abandonarlos.

Sobre este fondo general, se constata actualmente en amplios sectores de la Iglesia una
innegables crisis litúrgica, que se traduce, como ha observado J. Ratzinger, en un
sentimiento de extrañeza frente a la realidad sacramental como tal… que no se ha visto
nunca hasta ahora en el interior del cristianismo. Los elementos histórico-culturales que
confluyen en esta crisis son diversos y su análisis excede los límites de nuestro trabajo. Es
indudable que entre ellos juegan un importante papel el movimiento de desacralización y
de secularización que caracteriza nuestra sociedad y la misma vida del hombre actual,
artificiosa y febril, que sofoca en el todo tipo de actitud contemplativa y la acostumbra,
como antes indicábamos, a una actitud funcionalista y de búsqueda de eficiencia en
relación con las cosas.

A. La expresión simbólico ritual como función integradora de la persona

Las necesidades guardan relación con el nivel de desarrollo de la sociedad y, en la


actualidad, existen indicios elocuentes que justifican la afirmación de que el hombre de la
sociedad tecnológica tiene que encontrar de nuevo espacios para los elementos extra
racionales y extra paradigmáticos de su personalidad. Y dado que el rito se mueve en un
terreno intensamente cargado de simbolismo, que afecta a la imaginación, a la
efectividad, a la corporeidad, la liturgia tiene una innegable función integradora de la
unidad del sujeto.

B. La expresión simbólica como renovación del mundo

Los ritos cristianos anuncian, celebran y actualizan la liberación de Cristo, por eso los
movimientos actuales que pretenden vivir el misterio salvador acentuando las
dimensiones histórico-proféticas del cristianismo- la libertad, la justicia, el compartir, el
dominio de la historia –están en consonancia con el mensaje bíblico consiguiente, también
con el acontecimiento litúrgico. La liturgia cristiana podrá ser el lugar en el que esta visión
de las cosas se centre de forma adecuada en la continuidad con la Biblia. En la Biblia, de
hecho, encontramos ya, según hemos visto en su lugar, una historización del rito que
asume el simbolismo cósmico para significar la intervención de Yaveh en la vida de su
pueblo. No se puede excluir la posibilidad de que el compromiso a favor del hombre se
piense, se vea y se exprese también hoy a través de los esquemas cósmicos del lenguaje
tradicional.

En esta línea, en los últimos decenios ha surgido en el tercer mundo la explosión de un


nuevo fenómeno: los movimientos religiosos de liberación y de salvación de los pueblos
oprimidos, que pretenden hacer una relectura de la religión tradicional bajo el flujo
renovador de la Biblia.

Recuperar el valor básico del rito significa entonces, en palabras de Rizzi,

Reinterpretarlo y celebrarlo como figura y función de la creación que es preciso rehacer,


del mundo que hay que renovar. Todo ello según las dos dimensiones del profetismo
bíblico: la dimensión activa de denuncia de las injusticias y de las formas cultuales que le
sirven de tapadera (Is 1, 13 ss., Is 58; Am 5, 21-24; etc.) y de implantación de la justicia; y
la dimensión pasiva de espera de una etapa mesiánica en donde serán totales y sin
mancha alguna la justicia y la paz. El rito vuelve entonces a consagrar lo cotidiano como el
lugar de lo teologal: práctica de la claridad y tensión de esperanza dentro de la humanidad
que se busca a sí misma.

Si se quiere hablar entonces de una manera desritualización de la fe cristiana, tendría que


entenderse de una manera análoga a la desmitificación: no se trata de imaginar
definitivamente el mito o el rito, sino de desarmar su trabazón para limpiarla de todos los
aditamentos postizos, para volver a conquistar su núcleo de significación autentica e
indeclinable.

Conclusión
La liturgia es una celebración, una acción ritual que, por su carga humana como por la
teología misma de la encarnación, tiene el lenguaje de los signos y de los símbolos como la
realidad fundamental de su dinámica. Rito, símbolo y gesto, inspirados y apoyados en la
palabra, constituyen el lenguaje expresivo de la liturgia, que no quiere primordialmente
trasmitir doctrina, ni manejar ideas, sino celebrar la acción de Cristo y de la comunidad
cristiana por medio de los signos sacramentales.

El conocimiento y la profundización en la naturaleza de los diferentes elementos que


entran a formar parte de esta expresión simbólico-ritual de la liturgia, meta que hemos
perseguido a lo largo de nuestro tema, así como la debida atención al significado concreto
de los diferentes gestos, ritos y símbolos litúrgicos son de hecho indispensables, para que
los misterios que la Iglesia celebra puedan ser plenamente comprendidos y vividos por
cuantos participan de el
XIX. LITURGIA Y TEOLOGIA
Liturgia Fundamental
Toda la economía de la salvación esta simbolizada y sintetizada en el misterio eucarístico
el sacramento de nuestra fe.

La expresión mysterium fidei no se refiere a la Eucaristía como algo incompresible, oculto


y misterioso. Es verdad que se trata de un misterio de fe accesible tan solo a los que han
recibido este don, pero dicha expresión se refiere al signo que significa y desvela para
nosotros el contenido objetivo de nuestra fe: el mysterium salutis o economía de la
salvación, cuyo momento culminante fue la muerte y resurrección de Jesucristo,
conmemorada, sacramentalmente representada y eficazmente actualizada en la misa. Por
tanto, cuando el sacerdote, concluida la consagración, se dirige a los fieles diciendo: este
es el sacramento de nuestra fe, les está señalando la Eucaristía, y no solo el cáliz del
Señor, como el gran signo de la divina economía revelada en la muerte y resurrección de
Jesús.

De la Eucaristía puede decirse del modo más eminente lo que el Vaticano II enseña de
todos los sacramentos: que son signos de la fe, porque no solo suponen, sino que, a la vez,
por medio de palabras y de cosas, la alimentan, la robustecen y la expresan (SC 59).

El la liturgia, además, la fe es presentada como un don, confesada como una verdad y


aceptada como un compromiso en la misión y en la acción evangelizadora. En la liturgia la
iglesia en oración celebra lo que cree, confiesa lo que celebra y se compromete a vivirlo.

I. Premisas previa: la liturgia en el conjunto de la teología

Para abordar adecuadamente las relaciones entre la liturgia y la fe, debemos examinar
primero unas cuestiones que afectan a la comprensión teológica de la liturgia y al puesto
que corresponde a esta ciencia en el conjunto de la teología.

a) La comprensión teológica de la liturgia, justo es reconocerlo, constituyo uno de los


más sabrosos frutos del movimiento litúrgico anterior al Concilio Vaticano II.

Culminación del amplio esfuerzo por superar tanto la visión juridicista, historicista y
arqueologizante de la liturgia como los desvíos espiritualistas heredados del pasado, el
Vaticano II vino a sancionar una noción de la liturgia como ejercicio del sacerdocio de
Cristo y acción de un pueblo sacerdotal, en el marco de la historia de la salvación, de la
que la liturgia es momento último.
La primicia de la dimensión antropológica de la liturgia, la recuperación de lo festivo, lo
simbólico, lo estético, lo religioso-popular, reacción de lo explicable a un exceso de
adustez, simplicidad y hasta vacío espiritual y comunicativo, ha provocado también en
cierta pérdida del sentido de lo que es y lo que no es litúrgico, mezclándose y
confundiéndose fenomenología religiosa, antropología cultural y floklore, como
participación activa y espiritualidad litúrgica.

Como sabemos, una cosa es la liturgia que abarca la vida cristiana entera como ofrenda de
nosotros mismos a Dios y que se concreta en la Eucaristía y en los sacramentos, y otra es
el conjunto de palabras, gestos y accio0nes y símbolos mediante los cuales expresamos en
acontecimiento de salvación que celebramos. Entendiendo esto sabremos lo que quiere
decir la expresión: celebrar la fe, celebración de la fe.

Toda la liturgia, decía Pio XII en la Mediator Dei, tiene un contenido de fe católica, en
cuanto testimonia públicamente la fe de la Iglesia (n. 63). En la liturgia es uno de los
monumentos o testimonios de la Tradición de la Iglesia o, como escribió Dom Guéranger
en frase asumida por el P. Congar, la liturgia es la Tradicion misma en su más alto grado de
poder y de solemnidad (en Tradición y tradiciones, Andorra, 1964, p. 118).

b) El puesto de la liturgia en el conjunto de teología es una consecuencia de la


comprensión teológica de la liturgia. Si ésta no alcanza la altura ideal, nadie tiene de
extraño que, en teoría, se reconozcan las relaciones entre dogma y liturgia, entre teología
dogmática y teología litúrgica, pero, en la práctica, se prescinda de este lugar teológico.

II. La liturgia es una realidad que forma parte de la fe

Fácilmente se comprenderá lo que queremos decir si se tiene en cuenta algo que los
estudios bíblicos han puesto de manifiesto: que la Biblia, como memoria escrita y profecía
de la historia de la salvación, ha nacido de la liturgia. Y esto ya desde sus más antiguas
páginas. El éxodo de Egipto, acontecimiento central de la historia de Israel, no habría sido
tal si el pueblo que atravesó el Mar Rojo en busca de libertad no hubiera vivido tal hecho,
año tras año en la fiesta del memorial de la Pascua, como una intervención divina por la
que Dios quiso constituirlo pueblo elegido. Aquel hecho no habría rebasado los honores
de una épica gloriosa si la fe en el Dios de los padres no hubiera explicado el cómo y el
porqué del acontecimiento.

El mismo nuevo testamento no escapa a esta regla. Muchos de sus textos llevan el sello
inconfundible del medio en el cual se han formado: la asamblea litúrgica de los primeros
cristianos reunidos para la enseñanza de los Apóstoles, la fracción del pan y las oraciones
(cf. Hch 2, 42). Son muchas de las páginas neotestamentarias en las que se descubre el
kerigma o las primeras confesiones de fe, o la catequesis primitiva o los himnos
cristológicos. Relatos como los de la institución de la eucaristía o las comidas o apariciones
de Resucitado revelan el trasfondo litúrgico, una experiencia de fe y una maduración bajo
la guía infalible del Espíritu del Señor.

Bastaría esto para que situásemos ya la realidad litúrgica y la realidad Bíblica en el mismo
plano vital y básico de la revelación y de la acción salvadora de Dios en el hombre, espejo
en que creyentes y teólogos han de mirar. Porque no es la materialidad de los ritos o
sacramentos, cuyo origen humano está en la liturgia judía en muchos casos y en el mundo
religioso pagano los menos, lo que aquí se cuenta, sino la referencia misteriosa y eficaz a
Jesús de Nazaret, muerto y resucitado.

Profundizando un poco más. La liturgia es el misterio de Cristo operante en sus


sacramentos. Esta definición, con esfumaturas de Odo Casel. Nos sitúa ante la liturgia
como dato de fe, es decir, como objeto de fe y de reflexión teológica. Cristo y la historia
de la salvación, que son el gran dato de fe, en el cual creemos y sobre el cual
reflexionamos, tienen en la liturgia su lugar y su ámbito propio. El misterio de Cristo y la
historia de la salvación tienen un primer tiempo que es la revelación de la Palabra, el
anuncio del mensaje, la profecía, la interpretación de los hechos a la luz de la fe; y un
segundo tiempo que es el cumplimiento de lo anunciado, la realización de la profecía, la
actualización de la Palabra en nuevos hechos de salvación. Así ha ido progresando la
historia salutis: del Antiguo al Nuevo Testamento, del tiempo de Cristo al tiempo de la
iglesia.

En este sentido la liturgia es acontecimiento de fe, como acontecimiento de fe es la misma


Iglesia y el propio Cristo. La teología y con ella la catequesis de la fe, centradas en el
misterio de Cristo, contemplado no como verdad abstracta sino como presencia y
cumplimiento de la historia salutis, han de dirigir también su atención al modo como este
misterio se hace presente y operante en la acciones litúrgicas de la Iglesia. De ahí la
necesidad de una teología litúrgica o, si se prefiere, de una teología que comprenda la
dimensión litúrgica del misterio.

III. La liturgia es expresión de fe

A. En la liturgia se confiesa la fe

La iglesia cree en la misma manera que ora. Cada celebración eucarística es una profesión
de fe. La regla de la plegaria es regla de la fe. Con estas palabras da comienzo la
presentación de la profesión de fe, del credo, que los Obispos de Francia ofrecieron a sus
católicos en octubre de 1978 con el sugestivo título: II est grand, le mystére de la foi! Es
grande el misterio de la fe, traducción francesa del Mysterium fidei de la plegaria
eucarística.

He aquí una feliz y actual manera de aprovechar y aplicar el viejo adagio: lex orandi – lex
credenti, tan utilizado por el Magisterio de la Iglesia en el curso de los signos. La plegaria
eucarística, cuya estructura trinitaria y orientación económico-salvífica es similar al
Símbolo de la fe, es ante todo bendición y alabanza y de acción de gracias al Padre por
todo y cuanto nuestro Señor Jesucristo ha cumplido para nuestra salvación, es doxología.
Penesis- y petición eficaz de su actualización en los dones eucarísticos y en la asamblea
participante por la acción del Espíritu Santo. La parte esencial de la plegaria eucarística, lo
mismo que la parte central del Símbolo de la fe, es la exposición cristológica, o sea, la
memoria del Misterio Pascual, suma y síntesis de toda la vida de Cristo desde la
encarnación hasta la última venida.

No es la liturgia a quien corresponde manifestar y proponer como de fe una doctrina sino


al Magisterio, especialmente el extraordinario. Cuando este apela a la liturgia para
proponer una verdad como de fe, como en los casos conocidos de la Inmaculada
Concepción y de la Asunción de Nuestra Señora, estas verdades son de fe no en virtud de
la liturgia, sino del Magisterio.

En la liturgia la fe se expresa de la manera más rica, más original y más penetrante,


precisamente porque creer no es solo una cuestión intelectual sino que compromete todo
el ser, toda la persona. Y este aspecto totalizador de la fe se encuentra en la liturgia su
medio más eficaz de realización, ya que la liturgia no solo expresa el misterio salvador, el
objeto de la fe, sino que, además, nos pone en contacto vivo y sacramental con él. De ahí
que la liturgia sea también camino de penetración intelectual y vital en el misterio.

Esto lo tenían muy en cuenta los SS. Padres cuando organizaban sus catequesis
mistagógicas de los sacramentos: estas no tenían lugar hasta después de haberlos
recibido. Había que estar ya bautizados para tener acceso al misterio del bautismo y de los
demás sacramentos. Y esto no tanto por respeto a la ley del arcano, que prohibía
comunicar los divinos misterios a los paganos como, sobre todo, a causa de la convicción
de que los sacramentos eran acontecimientos, no nociones. Había que vivirlos primero,
después venia la explicación. Así lo dice San Ciro de Jerusalén.

Ya hace tiempo, queridos hijos bien amados de la Iglesia, que deseo ocuparme con
vosotros de estos secretos del Espíritu y del cielo. Pero como bien se cree más fácilmente
lo que se ve que lo que se oye, he esperado pacientemente este momento. Os encuentro
ya dispuestos, al término de vuestra experiencia pascual, para escuchar mis palabras y
conducirlos de la mano hacia los prados luminosos y perfumados de nuestra hermosa
heredad (Catech. 19,1: PG 33, 1.065).

Dicho todo esto, podemos volver a hablar de la dimensión subjetiva y psicológica de la fe


en la celebración litúrgica. Esta es también expresión de la fe personal y comunitaria de
los que toman parte de ella. En efecto, el que ha aceptado en la fe que Dios es su salvador
en Cristo y por Cristo, el que se ha convertido y cree en el Señor y en su palabra
transmitida por la Iglesia, necesita expresar la de para que esta vivencia sea parte vital de
la persona entera. De este modo, además, puede participar en el acontecimiento salvador,
en el misterio salvífico, al que se dirige su fe: Jesucristo, muerto y resucitado.

B. La liturgia asume funciones de <<teología>>

Hay, además, otra faceta de las relaciones entre fe y liturgia que no queremos dejar de
lado, porque del binomio fe-liturgia surge el binomio de liturgia-teología. Lo ha formulado
de manera aceptada S. Marsili, aunque sus palabras puedan resultar sorprendentes:

Precisamente porque la liturgia es expresión de la fe, casi inevitablemente asume


funciones de teología, en cuanto es repensamiento de la realidad de la fe, contemplada en
el plano de la actualización ritual. En este sentido se le debe conocer a la liturgia una
característica teológica esencial, que permanecerá siempre igual a si misma: la de ser una
formulación de fe repensada y expresada en función del culto (en Riv. Lit 59, 1972, p. 456).

La historia de la liturgia, de sus ritos, de los textos que los acompañan, etc., sirve para
fundamentar a nivel histórico evolutivo un determinado dato de fe, consecuencia de un
verdadero progreso en el descubrimiento y en la profundización de la misma. En efecto, la
liturgia, como antes hemos visto, cuando ha ido delante de la formulación de la fe, no solo
ha creado en los fieles la persuasión o conocimiento connatural de la fe todavía no
definida, sino que ha contribuido también a que el dogma alcance la formulación más
precisa. De igual forma se puede demostrar que, cuando el dato de fe está claramente
presente en la liturgia, está ha contribuido a dar con la formulación exacta o a enriquecer
la reflexión teológica. Sin embargo, la mayoría de las veces se impone un paciente trabajo
de análisis y de discernimiento para determinar la fe misma y para individualizar las
expresiones o las formulas en las que aquella ha sido recogida. No hay que olvidar que la
liturgia expresa la fe con vistas ante todo a lo culto divino y a la santificación del hombre,
es decir, que no tiene una finalidad directa y primariamente didáctica o teológica, por más
que en ella verdaderamente se encuentre, a veces, una exposición de la fe muy concreta.

IV. La liturgia es transmitida de la fe


El último aspecto de las relaciones entre liturgia y fe afecta al papel que la liturgia
desempeña en orden a la educación en la fe de los bautizados. Para comprender la
importancia de este aspecto de la liturgia bastaría recordar el valor que el Oriente
cristiano ha sabido dar siempre a la expresión de la fe en el culto. A las iglesias orientales
les ha bastado muchas veces la liturgia para educar religiosa y moralmente a los fieles. De
ahí que no hayan tenido que desarrollar una actividad catequética paralela a la liturgia.
Han sido suficientes los ritos, los himnos, las plegarias, las formulas de la eucaristía y de
los sacramentos para transmitir los contenidos de la fe.

A. La celebración es <<lugar>> de formación de fe

Desde los orígenes del movimiento litúrgico, sobre todo una vez que el Magisterio
pontificio empezó a ocuparse de él, la liturgia se ha considerado, en frase de San Pio X, la
fuente primera e indispensable del espíritu cristiano. Y esto no solo en el sentido de que la
liturgia es la fuente de donde mana hacia nosotros la gracia y se obtiene con la máxima
eficacia nuestra santificación (cf. SC 10), sino también en el sentido de que la liturgia
contribuye de manera decisiva a formar y a configurar la vida cristiana de los fieles.

No obstante, y esto debe quedar muy claro, la finalidad de la liturgia no es directa ni


inmediatamente enseñar, aun cuando tiene una gran eficacia didáctica. En efecto, ni las
celebraciones son una lección o sesión de catequesis, ni el conjunto de la liturgia una
enseñanza de verdades de fe o principios morales sistemáticos. La finalidad de la liturgia
es cultual, mistagógica, actualizadora del designio de salvación cumplido en Cristo,
misterio que celebra y hace presente en un régimen de signos sensibles y eficaces. La
acción litúrgica es sumamente dinámica, pues pone en juego todos los ministerios y
carismas de la comunidad y hace que se unan o alteren la palabra y el gesto, la
contemplación y el movimiento, la oración presencial y el canto comunitario, las actitudes
y los símbolos, etc.

Si nos preguntamos cómo lo logra, deberíamos decir que a partir de la realidad misteriosa
de la liturgia, que está en relación con la fe, porque la liturgia está situada en la dinámica
de las leyes de la gracia, es decir, en la dimensión trascendente del ex opere operato y del
ex opere operantis, dimensión que escapa al control del hombre.

De hecho la liturgia, en la práctica, se ha dirigido siempre a los hombres presentándoles y


ofreciéndoles todo cuando es, cuanto posee, para que estos alcancen la plenitud en la
medida de Cristo (cf. Ef 4, 13). Es cierto que hoy, por influjo de la ciencias el hombre, se
tienen muy en cuenta la diversidad de edades, las distintas situaciones, el nivel de fe, etc.,
y en este sentido se ha producido una diversificación de asambleas, de celebraciones, de
libros y materiales para las misas con destino, por ejemplo, a misas para niños, misas para
el curso escolar, misas para adolescentes, misas para jóvenes, etc.

Para llevar a cabo esta función didascálica y educadora de la fe y de la vida cristiana, la


liturgia dispone de uno de los medios propios, que son los siguientes:

1. La liturgia de la palabra, llamada en la antigüedad misa didáctica o misa de los


catecúmenos, verdadero dialogo entre Dios y su pueblo que se compone de lecturas,
cantos y oraciones.

2. Los diferentes leccionario de la Misa, del Oficio Divino, de los distintos rituales de
sacramentos, considerablemente ampliados, enriquecidos en ciclos, temática y modos de
lectura, para cumplir el mandato conciliar de abrir el pueblo cristiano los tesoros bíblicos
de la Iglesia (SC 51). Mención expresa merecen también las lecturas patrísticas y
hagiográficas de la Liturgia de las Horas, otro abundantísimo doctrinal y testimonial de la
fe.

3. La homilía, que forma parte de la acción litúrgica y es como el lazo de unión entre
la Palabra divina anunciada y el sacramento que actualiza su eficiencia.

4. Las moniciones o intervenciones del celebrante, diacono o lector, para explicar el


sentido de algunos ritos, suscitar determinadas actitudes o subrayar algunos aspectos. Es
interesante advertir cuando el Vaticano II habla del carácter didáctico de la liturgia lo hace
citando una frase del Concilio de Trento (Ses. XXII, cap. 8: DS 1749) que recomienda
explicar al pueblo cristiano el significado de los ritos de la misa precisamente en el curso
de la misma celebración, ante la imposibilidad de conceder entonces el uso de las lenguas
vernáculas en la celebración eucarística.

5. Las oraciones y prefacios, o sea los textos eucológicos, así como los himnos,
responsatorios, versículos, antífonas, etc., cada uno dentro de las reglas del género al que
pertenecen son, respuesta a la Palabra de Dios y en ellos resuenan los temas bíblicos de
las lecturas convertidas en alabanza, acción de gracias, suplica, memoria, ofrenda, etc.

6. El año litúrgico o conmemoración anual de los misterios del Señor, a los que se une
la memoria de la Virgen María, de los mártires y de todos los demás santos. A esta
evocación en el círculo del año se añaden los aniversarios de la dedicación de las iglesias o
de los otros acontecimientos sacramentales que marcan la historia de la comunidad,
incluso de los fieles en particular. El ritmo del año litúrgico, la sucesión y la alternancia de
los tiempos y de las solemnidades, fiestas, memorias y ferias, el valor simbólico de las
horas santificadas por el oficio Divino, etc., hacen que el misterio en toda su amplitud vaya
penetrando en las mentes y en los corazones, que se imite lo que se celebra, etc.
7. Por último los signos litúrgicos, muchos de ellos inspirados o tomado dela Biblia y
todos al servicio de la expresión de la fe, a la cual nutren y alimentan.

B. La pedagogía litúrgica de la fe

Si por pedagogía entendemos el arte de educar, concretamente de conducir y hacer que el


hombre llegue a la madurez a la medida de Cristo (cf. 4, 13), se puede hablar de
pedagogía litúrgica o de la liturgia como factor que posibilita este crecimiento y lo efectúa
realmente. Más aun, la pedagogía litúrgica viene a coincidir con la misma pedagogía de
Dios puesta en manifiesto en la historia de la salvación y revelada en la Sagrada Escritura.
En efecto, esta es la palabra revelada la que preside y configura toda la acción litúrgica:
desde el misterio, que es anunciado para ser después actualizando ritualmente, hasta las
oraciones, los cantos y los signos con los que la asamblea responde a esa Palabra, todo
está estructurado para que el designio de salvación cumplido en Cristo se perpetúe en la
historia por medio de la acción y de la presencia del Espíritu del Señor en la liturgia.

En la liturgia entra el juego no solo el opus operantis de la persona que recibe un


sacramento o que participa en la liturgia, sino el opus operantis Ecclesiae. Lo decía Pio XII
en el Mediator Dei: la oración litúrgica, por el mero hecho de ser la oración publica de la
ínclita Esposa de Jesucristo, tiene una dignidad superior a la de la oración privada (n.37).
En consecuencia, y son palabras ya del Vaticano II, toda celebración litúrgica, por ser obra
de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia,
cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de
la Iglesia (SC 7).

Pero en conjunto a esta ley suprema de la eficacia de la liturgia en el plano de las


realidades de la gracia, hay también otras leyes de corte antropológico que definen la
pedagogía litúrgica. Estas leyes se manifiestan en la mera practica y concreta de unir y
armonizar todos los elementos que entran en juego en las celebraciones.

Ley de la imposibilidad de que la mente humana se concentre simultáneamente


sobretodos los aspectos de una realidad, en este casi el misterio de Cristo o misterio de la
Salvación. Eso ha hecho que la liturgia distribuya, por así decir, este misterio a lo largo del
año litúrgico.

Ley de la discontinuidad de la atención o de la distribución de las prácticas


litúrgicas para evitar la fatiga y el cansancio. De ahí el que en el año litúrgico se sucedan y
alteren los tiempos fuertes y los tiempos ordinarios; el que dentro de la celebración haya
momentos más intensos junto con pausas, pudiéndose determinar curvas de atención y
niveles de participación.

La ley de ciclicidad en el aprendizaje o del retorno constante de conceptos y


vivencias. El ritmo cíclico permite una mayor penetración en el misterio de Cristo, una
mayor profundización en las actitudes, un reforzamiento de la experiencia de la fe.

En suma, la liturgia no es solo la meta de una formación en la fe o de una pedagogía de la


fe, es también ella misma, por medio de su propia pedagogía, instrumento y cauce para
penetrar en su propio ámbito vital y sacramental. La pedagogía litúrgica es litúrgica no
solo por el fin, sino también por el medio. En este sentido hay que decir también que la
pedagogía litúrgica no solo es una pedagogía de la fe, sino también una pedagogía para la
fe, o sea, en orden a lograr una fe adulta, personal, operativa, comunitaria, madura.
XX. EL DERECHO LITURGICO
LITURGIA FUNDAMENTAL
En este tema vamos a ocuparnos del llamado derecho litúrgico, o también leyes litúrgicas.
Las existencias de este derecho en la tradición jurídico- legislativa de la Iglesia cuenta con
una larga historia que arranca de las primeras disposiciones apostólicas acerca de los
sacramentos, como puede verse, por ejemplo, en los escritos de San Pablo. En cierto
modo, la justificación de unas leyes o normas que garantizaran la eclesialidad y el carácter
institucional de las acciones sacramentales y del culto de las comunidades cristianas, venía
exigida por el valor salvífico de unos ritos instituidos por el mismo Señor, en el caso de los
sacramentos, y por la iglesia, en el caso de los sacramentales y demás ritos sagrados de la
liturgia.

Para muchas personas resulta incómoda la existencia de leyes y de normas,


particularmente en un campo de la vivencia de la fe y de la gracia como es la celebración,
y piensan que la liturgia debe ser espontanea, abierta, libre de toda indicación. Consideran
que las normas contradicen el carisma y coartan la libertad y la creatividad.

Se trata, en efecto, de conjugar la unidad del Rito Romano y la diversidad en aquellos


elementos que pueden cambiar (cf. SC 21), la tradición y el legítimo progreso (cf. SC 23), la
autoridad suprema y la descentralización (cf. SC 22). Durante la aplicación de la reforma
litúrgica han sido muchas las voces que han recordado la necesidad de un mayor
protagonismo de las Iglesias locales en la adaptación de los libros litúrgicos.

Lo que está en juego no es únicamente la fidelidad a unas normas establecidas por la


autoridad competente, es también la fidelidad a la Iglesia de Cristo que considera las
acciones litúrgicas no como acciones privadas, sino como celebraciones eclesiales del
cuerpo visible de Cristo, sacramento de unidad, pueblo santo congregado y ordenado bajo
la dirección de sus pastores.

I. El derecho litúrgico

Por el hecho litúrgico se entiende el conjunto de leyes litúrgicas que han de observarse en
la celebración de las acciones sagradas. Dentro del derecho general de la Iglesia tiene una
fisonomía particular, pues, a diferencia de aquel, nunca ha sido codificado y se encuentra
expresado por los libros litúrgicos que ofrecen justo al texto de las formulas, la descripción
de las acciones, gestos y actitudes que constituyen la celebración de la Iglesia.
El Código del Derecho Canónigo de 1993 dice expresamente:

El Código, ordinalmente, no determina los ritos que han de observarse en la celebración


de las acciones litúrgicas; por tanto, las leyes litúrgicas vigentes hasta ahora conservan su
fuerza, salvo cuando alguna de ellas sea contraria a los cánones del Código (can. 2).

De este modo se reconoce la existencia de una normativa litúrgica que tiene fuerza de ley,
aunque no está recogida en la ordenación canónica de la Iglesia. Destinada a reglamentar
los actos sacramentales del culto divino, expresa no pocas veces las exigencias no ya del
derecho eclesiástico, sino del mismo derecho divino, particularmente cuando se trata de
la eucaristía y de los sacramentos. Pero aun afuera de estas prescripciones esenciales, su
observancia viene pedida por naturaleza misma de su objeto, que son las celebraciones
litúrgicas, acciones que nunca son privadas sino eclesiales, es decir, acciones de la Iglesia
de Cristo (cf. SC 26). Para que estas acciones sean en verdad celebraciones de la Iglesia, es
preciso que esta las reconozca como suyas.

Lo que se ha de observar en las distintas celebraciones se encuentra recogido en la


introducción de los diferentes libros litúrgicos y en el mismo cuerpo central u ordenación
de los ritos. Con todo hay que tener en cuenta que los actuales libros de la Liturgia
Romana cuidan mucho la parte introductoria, ofreciéndola en ella, ante todo, una amplia
reflexión teológica y pastoral sobre objeto del libro. Las conferencias Episcopales, por su
parte, suelen ampliar esta introducción teológica y pastoral con puntos doctrinales o
prácticos que responden a la situación de sus respectivas Iglesias desde el punto de vista
catequético y litúrgico pastoral. Es en todo este conjunto de reflexiones donde es preciso
encontrar las motivaciones y la razón de ser de las disposiciones normativas.

Todo esto da un rostro nuevo al actual derecho litúrgico y, desde luego, abre muchas
posibilidades a la creatividad responsable, la cual consiste en hacer vivo un texto y un
orden de la celebración imprimiéndole un sello personal y eclesial- local, pero respetando
totalmente lo que se ha de ser respetado. ¿Qué hace el director de orquesta cuando dirige
una obra maestra de la música, sino interpretarla según su estilo, formación, etc., y, a la
vez, siendo fiel a la partitura y a la autor?

Balance de esta historia

La evolución de la legislación litúrgica, desde los primeros tiempos hasta el Concilio


Vaticano II, ha estado marcada por el predominio creciente de la fijación de fórmulas y de
la uniformidad en los ritos, por una parte, por el progresivo aumento de centralismo
disciplinar, por otra. El derecho litúrgico, sobre todo después de Trento, se ha
desarrollado demasiado al margen de la teología y de la pastoral y ha estado muy
condicionado por el peligro que representaron la falta de unidad y las desviaciones
doctrinales.

El prestigio de la Sede de Roma ha sido siempre elemento de cohesión, a pesar de que la


centralización en esta materia y capacidad de adaptación de la liturgia a las Iglesias
locales.

El Código de Derecho Canónico de 1917 no solo no mejoro la situación, sino que consolido
la importancia de las rubricas, convirtiéndolas todas, prácticamente, en ley canónica. El
citado Código es fruto de una época muy pobre desde el punto de vista litúrgico. Basta
señalar que la espiritualidad del siglo XIX y de los primeros años del siglo XX estaba
caracterizada por el individualismo. La dimensión comunitaria apenas aparecía, de forma
que la mayor preocupación de las normas litúrgicas era la de asegurar las condiciones
necesarias para la validez en la administración de los sacramentos.

Las consecuencias de esta manera de ver las cosas afectaron de modo especial al
concepto de liturgia y a la nación de su papel en la vida de la Iglesia. Reducida al aspecto
externo y ceremonial del culto, identificada con el conjunto de normas para realizarlo,
difícilmente podía ser la fuente primera e indispensable del espíritu cristiano. La
espiritualidad cristiana se nutría en las distintas escuelas o modelos propuestos casi
siempre por las familias religiosas, mientras que la asistencia a la misa dominical y la
recepción de los sacramentos eran poco más que cumplimiento de preceptos y actos
íntimos y casi privados.

II. El nuevo derecho litúrgico creado por el Vaticano II

El cambio de situación se iba a producir en el Concilio Vaticano II. En él iban a confluir el


movimiento litúrgico y la renovación de la eclesiología, que había recuperado el papel de
la figura del obispo en la Iglesia local.

Ya durante la etapa antepreparatoria del concilio, fueron muy numerosas las peticiones de
universidades católicas y de obispos de todo el mundo, que solicitaban la modificación del
canon 1.257. Las propuestas se orientan hacia un mayor protagonismo de los obispos en
la ordenación de la liturgia, es decir, hacia una descentralización en esta materia, camino
necesario para poder adaptar la liturgia a la situación del hombre moderno.

La nueva configuración canónica de la autoridad en materia litúrgica quedó recogida, tras


el debate conciliar, en el artículo 22 de la constitución Sacrosantum Concilium:
1. La reglamentación de la sagrada liturgia es la de la competencia exclusiva de la
autoridad eclesiástica; esta reside en la Sede Apostólica y, en la medida que determine la
ley, en el obispo.

2. En virtud del poder concebido por el derecho, la reglamentación de las cuestiones


litúrgicas corresponde también, dentro de los límites establecidos, a las competentes
asambleas territoriales de obispos de distintas clases, legítimamente constituidos.

3. Por lo mismo, que nadie, aunque sea sacerdote, añada, quite o cambie cosa
alguna por iniciativa propia en la liturgia.

En contraste con el canon 1.257 es muy grande. A la competencia exclusiva de la Santa


Sede sucede ahora la existencia de tres sujetos de autoridad: la Sede Apostólica, es decir,
el Papa con sus organismos de gobierno y, de modo particular en este campo, la
Congregación para los sacramentos y el Culto Divino; el obispo, y las asambleas
territoriales de obispos que son las Conferencia Episcopales.

Sin embargo, cuando se trate de adaptaciones más profundas y especialmente de


introducir ritos o elementos propios de las culturas locales, las Conferencias Episcopales
deberán proponer a la Santa Sede estos cambios, la cual será la única que decida (cf. SC
40). Esto último puede parecer un condicionamiento que anule en la práctica la
descentralización que afirman los principios. Sin embargo, es tan solo expresión del valor
universal de la autoridad pontificia y garantía de unidad del pluralismo de formas y
expresiones nuevas.

Veinte años después, como decíamos al comenzar de este tema, cuando se promulga el
nuevo Código de derecho Canónico de la Iglesia latina, todo este ordenamiento jurídico
queda recogido así:

1. La ordenación de la sagrada liturgia depende exclusivamente de la autoridad de la


Iglesia, que reside en la Sede Apostólica y, según las normas del derecho en el Obispo
diocesano.

2. Compete a la Sede Apostólica ordenar la sagrada liturgia de la Iglesia universal,


editar los libros litúrgicos, revisar sus traducciones a las lenguas vernáculas y vigilar para
que las normas litúrgicas se cumplan en todas partes.

3. Corresponde a las conferencias Episcopales preparar las traducciones de los libros


litúrgicos a las lenguas vernáculas, adaptándolas de manera conveniente dentro de los
límites establecidos en los mismos libros litúrgicos, y editarlas con la revisión previa de la
Santa Sede.
4. Al Obispo diocesano en la Iglesia a él confiada y, dentro de los límites de su
competencia, le corresponde dar normas obligatorias para todos sobre materia litúrgica.

Sin duda podrá usted advertir que, a pesar de las diferencias de la traducción castellana, el
Código no ha hecho sino seguir a la letra, explicitando algún punto, lo contenido en SC 22,
citado más arriba. Con todo, no se ha recogido el último párrafo que alude al respecto que
se debe observar hacia lo que está establecido por las normas litúrgicas.

Hay, a veces, muchas dosis de buena voluntad y de deseos de acercar la liturgia al pueblo.
Pero en la improvisación y de muchas de las iniciativas que han tratado de cambar la
propuesta de los libros litúrgicos ha brillado muchas veces la incompetencia, la mala
calidad del sucedáneo respecto de los textos oficiales, el pietismo individualista y
moralizante del que toma la iniciativa, etc.

Al final del tema, incluimos como apéndice una relación ordenada de los principales
cánones que afectan a la liturgia, con la indicación de las fuentes en que se inspiran.

III. Problemática actual y perspectivas de futuro

La reforma litúrgica puesta en marcha por el Vaticano II ha abierto el camino al pluralismo


local dentro de la unidad del Rito Romano. La liturgia que aparece descrita en los libros
típicos promulgados por la sede Apostólica, ha de construir el núcleo esencial que deberá
ser integrado con formas adaptadas a las Iglesias locales, dentro de la uniformidad mínima
exigida por el territorio o el área lingüística.

Esta hora de las Iglesias locales, como en más de una ocasión se ha dicho por personas
muy cualificadas de la Curia Romana, no va a ser nada fácil. Los condicionamientos son
varios.

En primer lugar se impone una tarea de revisión y de análisis de unos libros litúrgicos
simplemente traducidos y apenas adaptados. El desgaste de los textos en lenguas
modernas es enorme, cosa que no ocurría con el latín por razones que ahora no vamos a
explicar. Por otra parte, la excesiva sobriedad y brevedad de los ritos, unida a la falta de
expresividad y de imaginación de la mayoría de los celebrantes, ha derivado en un
empobrecimiento de los aspectos humanos y estéticos de la celebración.

La educación litúrgica, que sería el medio para hacer eficaz una buena tarea de
adaptación, tiene que comenzar por la preparación de los propios pastores y responsables
de las celebraciones. Estos se encuentran en las manos con unos libros litúrgicos que hay
que usar de semanario, noviciado o estudios realizados. Es perfectamente explicable el
cansancio y la desilusión que a veces se produce en los agentes de pastoral. Pero es
preciso superar estas dificultades con el estudio y la apuesta al día permanentes.

En el campo concreto de las normas litúrgicas, el obispo y los que con él colaboran en la
pastoral litúrgica se encuentran muchas veces con actitudes de resistencia, cuando no de
rechazo, ante las disposiciones que tienen carácter obligatorio. Solo en muy contadas
ocasiones estas actitudes obedecen a una verdadera indisciplina o desobediencia. La
mayoría de las veces son fruto de falta de formación, de criterios equivocados, y hasta de
ignorancia pura y simple de los motivos que han inducido a la Iglesia a fijar determinadas
reglas de juego, por así decir, en la liturgia.

Conclusión

El actual derecho litúrgico tiene una fisonomía más teológica, más pastoral y más
catequética que el de épocas pasadas. Pero no por ello deja de ser expresión de la
necesidad de salvaguardar las celebraciones litúrgicas, para que sean verdaderas acciones
de la Iglesia y no solo accione de una comunidad determinada. Las leyes y las normas
litúrgicas están, en este sentido, al servicio de la naturaleza miasma de la liturgia y al
servicio de la unidad, aun dentro de una legítima diversidad.

La autoridad litúrgica no reside en las comunidades, ni siquiera en sus presbíteros, sino en


el Papa y en el Obispo diocesano, de acurdo con la doctrina del Concilio Vaticano II
recogida en el Código de Derecho Canónico promulgado en 1983. Sin embargo, las normas
litúrgicas piden a todos los pastores y responsables de la liturgia en las comunidades una
aplicación que sea, a la vez, fiel, creativa y adaptada en la medida en que las necesidades
del pueblo y la misma liturgia lo permitan.
XXI. LA PASTORAL LITURGICA
LITURGIA FUNDAMENTAL
La pastoral litúrgica, tal como hoy se entiende, es tanto un aspecto como una parte de la
misión de la Iglesia. Es un aspecto de la misión de la Iglesia, porque toda acción pastoral,
de evangelización, de catequesis o de trasformación de las realidades temporales, tiene
una finalidad liturgica. Es decir, la liturgia es fuente y culmen de toda la vida cristiana y por
ello representa el culmen y el remate de cualquier actividad eclesial (cf. SC 10).

La misión de la Iglesia es continuación de la misión de Cristo, el enviado del Padre (cf. Jn


20, 21; Hch 1,8). El Cristo pascual, en la última de sus manifestaciones, según los
Sinópticos, o en el mismo de la resurrección, según San Juan, transfiere a los Apóstoles, y
en ellos a la Iglesia, su propia misión salvífica y el don del Espíritu Santo para llevarla a
cabo. El Vaticano II expresa así la conciencia que la Iglesia tiene de la misión:

La iglesia se ve impulsada por el Espíritu Santo a poner todos los medios para que se
cumpla efectivamente el plan de Dios, que puso a Cristo como principio de salvación para
todo el mundo. Predicando el evangelio, mueve a los oyentes a la fe a la confesión de la
fe, los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre del error y de la idolatría y
los incorpora a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud por la caridad hacia él (LG 17; cfr.
SC 6).

Una lectura atenta de esta texto, revela los tres grande momentos o acciones más
características de la misión de la Iglesia: predicar el evangelio (pastoral de la Palabra),
bautizar e incorporar a Cristo (pastoral de los sacramentos) y practicar la caridad (pastoral
de servicio).

I. Fundamento y características de la pastoral litúrgica

Desde que en 1903 el Papa San Pío X recordara que la participación de los fieles en la
liturgia es la fuente del espíritu cristiano, se intensificó la corriente más directamente
pastoral dentro del movimiento litúrgico. Esta corriente culminó en el Vaticano II, que hizo
de la participación el principal objetivo de la renovación litúrgica (cf. SC 11; 14; 19; 21;
etc.).

A. Concepto de pastoral litúrgica

El Pueblo de Dios no es sólo sujeto pasivo de la acción pastoral de la Iglesia, es también


actor y ejecutor de la misión recibida de Cristo, puesto que es Iglesia. En el interior de este
Pueblo hay personas, ordenadas unas, instituidas otras, más o menos comprometidas las
más, que llevan a cabo la función santificadora y cultural que corresponde a toda la
Iglesia.

En este sentido la pastoral litúrgica, como servicio y ministerio en el interior de la Iglesia,


corresponde a todos los miembros de la misma, aunque, a la hora de la ejecución, esta
tarea esté particularmente confiada a los ministros ordenados (obispos, presbíteros y
diáconos) y a los laicos y religiosos que se han comprometido a trabajar en este campo.

Podemos decir, entonces, que la pastoral litúrgica es la acción pastoral eclesial que tiene
por objeto inmediato la participación activa, consciente y fructuosa de los fieles en la
celebración, y por finalidad la edificación del cuerpo de Cristo mediante la santificación de
los hombres y el culto a Dios.

B. Notas de la pastoral litúrgica

La pastoral litúrgica, en el conjunto de las acciones pastorales de la Iglesia, tiene algunas


características especiales:

a) No es directamente misionera, aunque deba estar impregnada de un talante


evangelizador.

A raíz del Sínodo de 1974, dedicado a la evangelización, y una vez que Pablo VI publicó la
Exhortación Evangelii Nuntiandi, se ha visto más claro que la acción misionera y
evangelizadora y la acción pastoral litúrgica no sólo no se oponen ni se ignoran, sino que
se implican mutuamente. La evangelización puede entenderse, en sentido estricto, como
primer anuncio del evangelio a los no creyentes en Cristo, y en un sentido más amplio, en
cuanto transformación interior del hombre y de la vida a la luz del evangelio (cf. EN 17-
18).

b) La pastoral litúrgica es, ante todo, educativa del ser cristiano

A partir del significado que hoy posee la educación cristiana en toda su amplitud humana
y teológica, se puede ver en la pastoral litúrgica un medio integral de formación del
creyente para que llegue a la condición de adulto en Cristo (cf. Ef 4,13; Col 1,9).

La pastoral litúrgica ha de ir, por tanto, al lado de la acción catequética y de ella tiene que
tomar inspiración, especialmente en el campo de la preparación de los sacramentos,
donde ha de jugar un papel decisivo la catequesis propiamente litúrgica.

c) La participación de los fieles es la meta de la pastoral litúrgica


La celebración litúrgica contribuye a la formación litúrgica, de forma que la pastoral
litúrgica ha de procurar instruir, educar y conducir progresivamente a los fieles hacia esa
participación consciente, activa y fructuosa a la que tienen derecho en virtud de su
bautismo (cf. SC 14).

Ahora bien, cuando el Vaticano II habló de la participación de los fieles, añadía siempre
unos calificativos a esta participación. Decía que había de ser plena, consciente, activa y
fructuosa.

II. Dificultades de la pastoral litúrgica

La pastoral litúrgica ha entrado con toda la fuerza en la vida de las comunidades cristianas
después del Vaticano II. Lo que antes se reducía a tímidos intentos de hacer las misas
dialogadas, de introducir cantos religiosos en lengua vernácula, de renovar los
ornamentos y el estilo de las iglesias y altares, etc., se ha convertido después en un
programa que parece abarcarlo todo, al menos intencionalmente.

- Dificultades que vienen del hombre actual, especialmente el habitante de las


grandes ciudades, anónimo, marginado, cosificado, aplastado por la publicidad, el ritmo
de vida, el ruido, la dispersión familiar, etc. La pastoral litúrgica ha de ser muy distinta en
la ciudad y en la aldea, en la zona de turismo y en la parroquia estable, en la comunidad
educativa y en el grupo espontáneo, etc.

- Dificultades que brotan del individualismo y de la privatización de la vida espiritual.


La pastoral litúrgica ha de integrar lo personal en lo comunitario, y ha de servir ante todo
a las exigencias de la celebración que es acción eclesial y común, logrando un difícil
equilibrio entre la acción (cantos, respuestas, movimientos) y la contemplación (escucha,
oración silenciosa, etc.), y entre los gustos personales del responsable de la celebración y
las necesidades de la asamblea.

- Dificultades que proceden de un clericalismo latente, que no ha reconocido en la


práctica la necesidad de la distribución de funciones en la asamblea litúrgica. La pastoral
litúrgica ha de procurar que todos los fieles puedan ejercer las funciones a las que tienen
derecho de acuerdo con la naturaleza del acto litúrgico, y no como una concesión
benévola por parte del que preside, o como una moda más, sino como la expresión del
cuerpo eclesial.
- Dificultades de un lenguaje en ocasiones pre científico, o portador de una teología
de otro tiempo, o aparentemente evasivo de la realidad. La pastoral litúrgica requiere un
notable esfuerzo de adaptación y de catequesis, y de creatividad en cuanto se pueda.

- Dificultad de una comunidad cristiana en la que muchas personas tienen una fe


muy débil, o de un pueblo que más masivamente pide los sacramentos llamados
sociológicos: bautismo, primera comunión, matrimonio y exequias, pero con escasa o nula
preparación. La pastoral litúrgica tiene que asegurar una buena catequesis general y
especifica que preceda a la celebración del sacramento. En ocasiones extremas deberá
diferir esta celebración, pero con suma delicadeza y sin apagar la llama que vacile.

III. Los agentes de la pastoral litúrgica

El sujeto de la celebración litúrgica es la comunidad de los bautizados reunida en


asamblea. Es la Iglesia entera, animada por el Espíritu Señor, la responsable de la
santificación y del culto. Ahora bien. Como hemos dicho antes, la pastoral litúrgica ha de
ser ejercida, en beneficio de toda la comunidad, por los ministros ordenados, es decir, los
pastores, y por aquellos laicos y religiosos que se han comprometido a trabajar en este
capo concreto. Conviene, pues, distinguir los diversos niveles de responsabilidad en el
campo de la pastoral litúrgica.

1. Los que tienen en la Iglesia la autoridad de regular los aspectos normativos de los
ritos tienen también la misión de guiar la pastoral litúrgica. Tal es el caso del Papa y la
Sede Apostólica (la Congregación para los Sacramentos y el Culto Divino) para la Iglesia
universal, y de las Conferencias Episcopales y el obispo para las Iglesias particulares o
diócesis

2. La iglesia local, es decir, la parroquia o la comunidad cristiana, expresión en el


tiempo y en el lugar de la Iglesia de Cristo (cf. SC 41; LG 26), desempeña también la acción
pastoral local (cfr. LG 28). A él corresponde moderar la pastoral litúrgica de manera
conjunta con otras actividades parroquiales, y en comunión con las demás parroquias de
la zona y de la diócesis.

En orden a una mayor eficiencia, el párroco debe contar con el equipo litúrgico, que no es
una estructura más, sino un medio muy valioso para incorporar al laicado y a los
religiosos a las tareas pastorales de la liturgia.

IV. El campo especifico de la pastoral litúrgica.


Sin pretender reconocer todas las actividades y tareas propias de la pastoral litúrgica,
vamos a enumerar los principales campos a los que debe dedicarse:

a) Pastoral de la Iniciación cristiana: El catecumenado de los adultos, el bautismo de


los niños, la confirmación y la primera eucaristía.

Se trata de un campo en el que la pastoral catequética y la pastoral litúrgica deben actuar


conjuntamente. Por supuesto que es aquí, con seguridad, donde es más aguda la
problemática de la fe en relación con la celebración de los sacramentos: padres de los
niños que van a ser bautizados, niños no bautizados en edad escolar, preadolescentes y
adolescentes que se preparan para la confirmación, etc.

b) Pastoral de la asamblea eucarística: Tiene como objeto, la participación plena y


fructuosa en la eucaristía dominical y diaria, y el culto eucarístico fuera de la misa.

La pastoral de la misa ha experimentado una importante evolución desde los comienzos


del movimiento litúrgico, especialmente a partir del Vaticano II. Los esfuerzos se han
encaminado hacia la asamblea eucarística dominical, el campo donde los progresos han
sido más notorios. Pero se ha trabajado y se debe seguir trabajando también en la
pastoral eucarística de las misas para grupos especiales, niños, jóvenes, etc. Asimismo esta
pastoral requiere que se preste atención a la buena celebración y participación en
determinadas partes de la misa, como la liturgia de la Palabra, los cantos de ordinario, la
plegaria eucarística y lo que es el culmen de toda participación de los fieles, la culminación
sacramental (cf. SC 55).

c) Pastoral del sacramento del matrimonio: la celebración del matrimonio cristiano, el


aniversario de la boda y la liturgia familiar.

La preparación del matrimonio se ha renovado mucho en los últimos tiempos, desde el


punto de vista de las exigencias de la fe y de vida cristiana de los futuros contrayentes,
pero no siempre esta preparación ha incluido una adecuada catequesis litúrgica del
sacramento.

Así mismo la mayoría de las veces la celebración se ha quedado en un actos social,


inevitable ante las características de la asamblea compuesta por invitados no siempre
asiduos a frecuentar la iglesia.