APUNTES ANTROPOLOGÍA DEL PARENTESCO II

BLOQUE 1: La crisis de la antropología del parentesco

LECTURA 1: Stone, L. 2007 [2003]. Introducción a la Sección 3. En Parkin, R. y L.

Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria
Ramón Areces. Pp. 407-426
Los estudios en los que nos centraremos a partir de ahora cubren el período
comprendido desde los años 70 hasta hoy. En este período, el estudio del parentesco
deja de centrarse en la organización social para concentrar su atención en los
símbolos y significados culturales.
En esta época se produce la muerte y un renacer de los estudios de parentesco. Su
fallecimiento fue instigado en gran medida por David Schneider, que alegaba que el
concepto antropológico del parentesco se basaba en nociones eurocéntricas acerca
de la reproducción biológica.
Basándose en las ideas de Schneider, el parentesco inició su renacimiento con la
antropología feminista, que lo vinculó estrechamente al género y estimuló nuevos
intentos de reformular el concepto de parentesco.
Así, a mediados de los 90 había surgido un nuevo tipo de parentesco: un parentesco
menos eurocéntrico, que utilizaba conceptos más abiertos y flexibles.
El parentesco recibió asimismo un nuevo impulso al enfocar asuntos novedosos como
las Nuevas Tecnologías Reproductivas, el parentesco entre gays y lesbianas y las
nuevas formas de familia fruto de los crecientes índices de divorcio, los matrimonios
repetidos o “rematrimonios” y las tendencias recientes en la adopción.

David Schneider y la muerte del parentesco

En 1972 la crítica de Schneider a la antropología del parentesco resultó casi letal para
este tipo de estudios. Su teoría se resume en su más famosa declaración:

“el parentesco no existe en ninguna cultura conocida por el hombre”

Así, afirmaba que el parentesco –el alma misma de la antropología, el asunto del que
Robin Fox había dicho que era a la antropología lo que el desnudo al arte –era, por
consiguiente, un “no-tema”.
Su posición contaba con algunos antecedentes, como Rodney Needham.
Este autor opinaba que los componentes del parentesco eran tan diversos
etnográficamente que no permitían realizar comparaciones; pero a diferencia de
Schneider no recomendaba que se abandonase el estudio del parentesco en

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antropología, sino que lo que proponía era que se desarrollasen herramientas
conceptuales más rigurosas. Mientras que la denuncia del parentesco de Schneider
tuvo influencia en Estados Unidos, la crítica menos radical de Needhan fue
probablemente más influyente en la Gran Bretaña de los años 70 y 80.
De importancia fundamental en toda la obra de Schneider sobre el parentesco es su
definición de cultura que se caracteriza por ser particularmente estrecha y relativista.
Además separaba nítidamente la cultura de la biología humana.
A Schneider le interesaban exclusivamente las categorías y premisas básicas que
sobre la vida tiene una sociedad, a través de las cuales sus miembros interpretan y
asignan un sentido a su mundo. Así pues, su corte entre el parentesco y la
organización social se deriva de su focalización exclusiva sobre la cultura y de la
definición que de ésta hace. No negaba que la “organización social” existiera.
Tampoco negaba que algunos aspectos de la cultura tuvieran relación con la
organización social o con la conducta humana. Como se consideraba un antropólogo
cultural, le interesaba exclusivamente el estrato cultural. La organización social, en su
opinión, se podía dejar para otros, a saber, para los sociólogos.
En cuanto al relativismo, Schneider llevó el relativismo cultural más lejos que la
mayoría. Consideraba el “parentesco” no como un concepto etic universalmente válido
sino como un constructo cultural europeo, que los antropólogos se limitaban a imponer
a otras culturas.
La principal aportación de Schneider a la antropología fue su estudio sobre el
parentesco americano.
El resultado de este estudio fue un análisis del parentesco en América que planteaba
la existencia de dos “órdenes” culturales subyacentes –el orden de la naturaleza y el
orden de la ley- a través de los cuales los americanos construyen su parentesco.
El orden de la naturaleza hace referencia al parentesco basado en los hechos
naturales de procreación, cuyo resultado son parientes basados en la “sustancia
biogenética compartida”.
El orden de la ley hace referencia a un refinamiento humano de la naturaleza bruta, es
decir, al parentesco legalizado o consuetudinario (convertido en costumbre social), a
lazos basados, por ejemplo, en el matrimonio y la adopción. Este orden no se rige por
los hechos naturales de la procreación sino por un “código de conducta” caracterizado
por el amor.
Estos dos órdenes producen en América tres clases de parientes:
1) parientes sólo en o según la naturaleza
2) parientes sólo en o según la ley
3) parientes en o según la naturaleza y parientes en y según la ley

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De fundamental importancia resultó su afirmación de que en el núcleo del parentesco
americano estaba el concepto cultural de amor. Así, el amor era el símbolo del
parentesco americano, y además, como símbolo del amor estaba el coito entre marido
y mujer. Además, enn la familia americana habría dos tipos de amor –el que se da
entre marido y mujer (amor conyugal) y el que se da entre padres e hijos y entre
hermanos (amor cognaticio). El primero sería erótico, y el segundo, rotundamente, no
lo sería.
Más adelante, Schneider, en un artículo de 1972 afirmaba que en realidad el
parentesco no existía como ámbito cultural diferenciado en la cultura americana.
Sostenía que los que había considerado con anterioridad rasgos distintivos del
parentesco americano (a saber, las ideas acerca de la sustancia compartida y un
código de conducta, o sentimientos de solidaridad) también intervenían en las ideas
americanas sobre la nacionalidad y la religión. Por consiguiente, en América el
parentesco no es un ámbito culturalmente diferenciado.
En su segundo libro fundamental: A critique of the Study os Kinship, sostiene más
explícitamente que el error de los antropólogos al construir su concepto de parentesco
se basa en sus presuposiciones eurocéntricas. Que el parentesco tiene que ver con
vínculos biológicos es sencillamente falso en el caso de otros pueblos, que
perfectamente puede construir lo que los antropólogos ven como “parentesco” en
términos de residencia compartida, alimentación común u otro tipo de crianza en
común, rituales o lo que fuere.
Así, tomando en serio la visión Emic de una cultura, no se podía postular que el
“parentesco” fuera un ámbito válido transculturalmente.
La bomba de Schneider cayó en una época tormentosa del pensamiento
antropológico. Durante los años 80, los antropólogos se estaban volviendo muy
sensibles a las representaciones deformadas del “otro”, a la llamada “crisis de la
representación”. Fue una época de intensa autocrítica antropológica y un período de
crecimiento del postmodernismo. El propio Schneider afirmó que lo que había dicho
sobre el parentesco podía decirse exactamente igual de la religión, la política,…
Muchos se cuestionaban la legitimidad de una “ciencia” metacultural del tipo que fuere.
Schneider formó parte de ese movimiento posmoderno, y su tipo de relativismo cultural
fuerte fue bienvenido por muchos (aunque también recibió fuertes críticas).

La extensión a la antropología feminista

Gran parte de las ideas de Schneider entraron en la antropología feminista en gran
medida a través de la obra de Sylvia Yanagisako y Janet Collier. Estas autoras trazan
paralelismos entre los estudios de parentesco y los estudios de género en

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antropología: al igual que el concepto de “parentesco” de los antropólogos había
estado cargado de presuposiciones culturales occidentales en torno a los vínculos
biológicos, el estudio del “género” había sido distorsionado por presuposiciones
culturalmente tendenciosas acerca de las diferencias biológicas entre machos y
hembras en la reproducción. Hay otras culturas que no perciben la diferencia sexual
macho/hembra de esa manera. Pretendían, por tanto, hacer con el “género” lo que él
había hecho con el “parentesco”. Sostenían que la visión Emic de “macho”, “hembra”,
“reproducción humana” y así sucesivamente debía estudiarse por separado en cada
cultura, de la misma manera que Schneider había sostenido que cada cultura debe
investigarse por separado en términos de sus propias concepciones Emic de las
relaciones humanas.
Con esto ambas autoras alejaban la biología del género aún más de lo que la había
alejado el pensamiento feminista. Pero a diferencia de Schneider, Yanagisako y Collier
no tacharon al “género” de no-tema ni animaron a abandonar su estudio.

Rescatar el parentesco
Jane Carsten trató de rescatar el parentesco de su muerte post-schneideriana a través
de la utilización del término más amplio de “relatedness” en sustitución de
“parentesco”. Esto nos permitiría, en su opinión, alejarnos de las ideas occidentales
sobre el parentesco en términos de vínculo biológico. Por supuesto, el abandono del
término parentesco (kinship) para usar en su lugar el término “relatedness” plantea un
problema. El propio Schneider había señalado que intentar ampliar el concepto de
“parentesco” llevaría a destruirlo como ámbito diferenciado. El concepto carecería
entonces de límites y seríamos incapaces de distinguir a los “parientes” (kin) de los
vecinos, amigos, compañeros de trabajo,…
Sin embargo, la aportación de Carsten resultó importante al contribuir al rescate del
parentesco, así como al tratar el parentesco como proceso.
Junto a éste ha habido otros intentos de reformular el “parentesco” de tal manera que
se eviten los partidismos culturales euroamericanos pero se puedan hacer
comparaciones. A mediados de los años 90, los estudios de parentesco habían
incorporado plenamente la idea del parentesco como proceso social y del parentesco
construido mediante la acción o la condición humana activa.

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LECTURA 2: Schneider, David M. 2007 [1972]. ¿De qué va el parentesco? En
Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial
Universitaria Ramón Areces. Pp. 427-459.
Schneider comienza el artículo remontándose a los inicios del parentesco, esto es con
Morgan. A Morgan le interesaba descubrir la historia y el origen de los indios de
América del Norte, pues pensaba que podía reconstruir su historia y localizar sus
orígenes por su modo de clasificar a sus parientes. El argumento de Morgan era que si
se descubriese que el sistema de relación de consanguinedidad era el mismo entre
todos los indios de América, y si también se demostrase que ese sistema era el mismo
que el de los indios de la India, de ello se seguiría que los indios de América se
trajeron consigo de Asia ese sistema. Morgan opinaba que era un sistema que se
transmitía con la sangre, es decir: genética y biología.
El paradigma de Morgan establece que el modo de clasificación de los parientes se
deriva del conocimiento de cómo están relacionadas entre sí genética o
biológicamente las personas. Este conocimiento depende a su vez de su forma de
matrimonio. Por tanto, para Morgan, como para otros después de él, el matrimonio es
la institución central del parentesco. E implícita en esta parte del paradigma de Morgan
está la premisa de que el matrimonio consiste en una relación sexual entre macho y
hembra.
Entonces, ¿en qué consistía el parentesco para Morgan? El parentesco consistía en el
modo en que un pueblo agrupaba y clasificaba a sus miembros en virtud de su
contraste con los hechos biológicos reales y verdaderos de la consanguinidad y la
afinidad. Los hechos de la consanguinidad significaban aquellas personas que están
emparentadas por descendencia biológica del mismo antepasado. Los hechos de la
afinidad son los hechos del matrimonio, y el matrimonio significa la relación sexual,
reproductiva, entre macho y hembra.
Desde los Sistemas de Morgan, los antropólogos se han ceñido a las líneas esenciales
de este paradigma básico y también han seguido discutiendo sobre el significado de
los términos de parentesco.
Según este modelo los dos lados del “parentesco”, el modelo biológico (ya sea real o
presunto, supuesto o ficticio) y la relación social (los derechos, deberes, privilegios,
roles y estatus) mantienen una relación jerárquica entre sí, ya que el lado biológico
define el sistema al que se acopla el lado social, y es por tanto lógicamente anterior a
éste.
Tras esta revisión a las teorías de Morgan Schneider concluye en que éste estaba
equivocado, y a continuación expone su propio paradigma.

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I
Schneider parte de la premisa de que el dominio del parentesco no está definido a
priori por las premisas bio-genéticas del esquema genealógicamente definido y al
mismo tiempo utiliza un concepto de cultura diferente, más limitado y a su juicio más
agudo y potente que el que ha sido tradicional en antropología. A través de su
definición distingue entre:
• sistema normativo: reglas y regulaciones que un actor debería seguir para que
su conducta sea aceptada como apropiada por su comunidad o por su
sociedad
• sistema cultural: sistema de símbolos y significados que está incrustado en el
sistema normativo pero que constituye un aspecto bien distinto de éste y se
puede abstraer fácilmente de él
Tras este desarrollo Schneider se plantea la “gran” pregunta: ¿en qué consiste el
parentesco? y afirma que se considera solamente en sus aspectos culturales. Y el
nivel cultural se centra en el sistema fundamental de símbolos y significados que dan
forma al nivel normativo de la acción.
El problema radica en que si la cultura consiste en el sistema de símbolos y
significados de una sociedad concreta, y si un sistema social consiste en la manera en
que se organizan las unidades sociales para diversos objetivos sociales, entonces las
operaciones comparativas de los primeros son comparaciones transculturales,
mientras que, por definición, las operaciones comparativas de los segundos no son
comparaciones trans-culturales sino más bien comparaciones trans-sociales, esto es,
comparaciones de organización social, de sistemas sociales o estructuras sociales.
La diferencia definicional clave se sitúa entre los conceptos de sociedad y de cultura,
entre modos de organización de sistemas de acción y sistemas de símbolos y
significados.

II
En este apartado Schneider reflexiona sobre sus anteriores estudios sobre el
parentesco americano. Destaca que la antropología, hasta el momento, a la hora de
estudiar el parentesco americano se centraba en Ego y en una red de personas
emparentadas. Así, cada unidad del sistema, como “madre” o “padre”, está definida
primero por lo que cabría llamar un componente puro de “parentesco”, en segundo
lugar por un componente de edad o de generación, en tercer lugar por un componente
de rol sexual y en cuarto lugar por un componente de clase, así como por otros tipos
de componentes. Por consiguiente Schneider le da el nombre de sistema
“conglomerado” o de nivel “conglomerado” del sistema.

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Si se trata de un sistema de “parentesco” más rol de sexo más rol de edad más clase,
¿por qué llamarlo sistema de “parentesco”? Schneider aporta UNA única razón:

“cuando, en la cultura concreta que estamos estudiando, se hace de esa

manera. No se me ocurre ninguna otra buena razón”

Éste resulta ser el caso en la cultura americana. Al igual que en la cultura moderna de
Europa occidental en general, hay divisiones claras, formales, que en esa cultura se
llaman “instituciones”. Estas instituciones se refieren precisamente al nivel
conglomerado –la “famillia” es una de ellas, la “iglesia” es otra, el “Estado” es una
tercera,…
De ahí que si nuestro término “parentesco” es sinónimo de esa institución a veces
llamada “familia” tal y como se la define en la cultura americana, entonces
“parentesco” efectivamente es una unidad cultural válida que de hecho se encuentra
en la cultura americana, y se encuentra de tal manera que sus rasgos definitorios son
en el nivel cultural idénticos a los de la religión y la nacionalidad, mientras que se
descubre que está muy claramente diferenciado de aquellas otras unidades en el nivel
conglomerado y en sus aspectos normativos.
A continuación Schneider traza una línea divisoria entre el ámbito de estudio de un
antropólogo cultural y el de otras disciplinas como la sociología. De esta forma, en lo
que atañe a estudios sobre el parentesco el antropólogo cultural únicamente debería
centrarse en los aspectos puramente culturales, mientras que las formas de
organización, a pesar de ser importantes, deberían ser objeto de la sociología.

III
En la Sección I se distinguía entre la cultura y el sistema social o normativo. El
argumento fundamental de la Sección II era que, en el nivel cultural o simbólico, el
“parentesco”, la religión, la nacionalidad y posiblemente la educación, son idénticos, a
pesar de que son muy diferentes en sus aspectos de sistema social o de organización
social.
En esta III Sección se nos plantea el problema de cómo se puede llevar a cabo la
comparación en un nivel cultural si se supone que todas y cada una de las culturas
pueden estas constituidas de manera distintivamente única.
Las unidades de cualquier cultura particular se definen distintivamente dentro de esa
cultura. Por definición, no pueden ser impuestas desde el exterior.
No hace falta plantear el viejo problema de cómo es posible comparar dos cosas como
totalidades cuando cada una de ellas es totalmente única. Los símbolos y los

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significados se pueden comparar tan fácilmente como las modalidades de la
organización familiar, los roles de los mayores con respecto de los jóvenes os los
métodos de la agricultura. De ahí que la clave del problema comparativo esté en
localizar los elementos simbólicos a partir de un análisis cuidadoso de las unidades
que la propia cultura define.
El gran problema metodológico que impera desde los estudios de Morgan es que el
esquema definido genealógicamente era el único instrumento analítico que se había
aplicado a la mayoría de los sistemas que han estudiado los antropólogos.

IV
Es en este apartado Schneider aborda la pregunta que da título a este artículo: ¿De
qué va el parentesco? respondiéndola de la siguiente manera:

“es una categoría analítica de uso frecuente en antropología desde que Morgan
la inventase. En el uso que le han dado Morgan y sus seguidores, no se corresponde
con ninguna categoría cultural conocida por el hombre. Lo que más se le acerca es la
categoría europea-occidental de familia, pero si mi análisis es correcto ni siquiera ésta
está cerca”

A su juicio, el “parentesco” es un no-tema que existe en las mentes de los

antropólogos pero no en las culturas que estudian.
Resulta fundamental tomar las propias categorías del nativo, las unidades del nativo,
la organización del nativo y la articulación de esas categorías y seguir sus definiciones,
sus divisiones simbólicas y significativas. Cuando éstas traspasan la frontera del
“parentesco” para adentrarse en política, la economía, la educación, el ritual y la
religión, hay que seguirlas hasta allí e incluir estas áreas dentro de los ámbitos que
esa cultura concreta ha trazado.

V
En esta última sección el autor realiza un resumen de todos los puntos del artículo y
aboga por un nuevo tipo de estudios del parentesco:

“Y por último, inserto aquí y allá en el artículo está el llamamiento a que, para
variar, se intente otra aproximación al parentesco, otro conjunto de hipótesis, a que se
formule otra pregunta y se vea cuál puede ser el beneficio. Desde la década de 1870,
hemos hecho exclusivamente, acerca del parentesco, esas preguntas funcionalmente
definidas sobre la organización social. No hace falta dejar de hacer esas preguntas

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puesto que son buenas, productivas y legítimas. Sólo pido encarecidamente que
formulemos además un tipo distinto de pregunta, una pregunta cultural”

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LECTURA 3: Yanagisako, S.J. y J. F. Collier. 2007 [1987]. Hacia un análisis
unificado del género y el parentesco. En Parkin, R. y L. Stone (eds.).
Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón
Areces. Pp. 461-491
En este ensayo las autoras se proponen resolver la diferencia entre hombres y
mujeres. En lugar de dar por sentado que “macho” y “hembra” son dos categorías
naturales de seres humanos cuyas relaciones se estructuran en todas partes a través
de su diferencia, se preguntan si éste es efectivamente el caso en todas las
sociedades y, de ser así, qué procesos hacen que los hombres y las mujeres parezcan
diferentes los unos de las otras. Por supuesto las autoras no niegan que existen
diferencias biológicas entre hombres y mujeres, lo que ponen en duda es que dichas
diferencias sean la base universal de las categorías culturales de “macho” y “hembra”.
Es decir se posicionan en contra de la idea de que las variaciones transculturales que
se dan en las categorías y desigualdades de género sean meras transformaciones y
extensiones del mismo hecho natural.

Puesta en cuestión de las dicotomías analíticas en el estudio del género

Doméstico/público y naturaleza/cultura
Desde que estas dicotomías se presentaron por primera vez, poco más de diez años
antes de la publicación del presente artículo, a modo de explicaciones de la asimetría
sexual universal, tanto la oposición doméstico/público propuesta por Michelle Rosaldo
(en 1974) como la oposición naturaleza/ cultura propuesta por Sherry Ortner (también
en 1974) han sido objeto de numerosas y agudas críticas.
La hipótesis de Ortner de que la asociación simbólica de las hembras con una
“naturaleza” minusvalorada, y de los machos con una “cultura” más valorada y
trascendente, es la base de la devaluación universal de las hembras, se ha visto
duramente criticada, pues nuestra oposición naturaleza/cultura no hace justicia a la
gama de configuraciones simbólicas de los significados de género que se encuentran
en otras sociedades.
Mientras que la oposición naturaleza/cultura recurre a una perspectiva simbólico-
estructuralista lévi-straussiana, la oposición doméstico/público sigue más la línea de
una perspectiva estructural-funcionalista del tipo que ha prevalecido en el campo de
los estudios de parentesco. Michelle Rosaldo construyó primero la oposición
doméstico/público como “base de un marco estructural” necesario para explicar la
identificación general de las mujeres con la vida doméstica y de los hombres con la
vida pública y el consiguiente universal de la asimetría transcultural en la valoración de

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los sexos. El núcleo de esta identificación de las mujeres con la vida doméstica yacía
en su papel como madres:

“las mujeres se concentran principalmente en actividades domésticas debido a

su papel de madres. Sus actividades económicas y políticas están constreñidas por las
responsabilidades del cuidado de los hijos y el foco de sus emociones y atenciones es
particularista y se dirige a los hijos y al hogar”

La conclusión evidente es que la maternidad biológica “explica” la devaluación

universal de las mujeres. Tal como se analizará a lo largo de este artículo ambas
categorías ofrecen enfoques erróneos.

Reproducción/producción
Al intentar desarrollar una teoría marxista del género al tiempo que se aportaba una
perspectiva feminista, se ha venido defendiendo la necesidad de desarrollar una teoría
sobre las relaciones de reproducción. Así, las mujeres han sido presentadas como los
“medios de reproducción” en varios análisis marxistas del control del trabajo y de su
reproducción tanto en sociedades capitalistas como precapitalistas.
Claude Meillassoux estudió este tema en su teoría evolutiva de la comunidad
doméstica explicando que la reproducción de la comunidad doméstica de las
sociedades está supeditada a la reproducción de los seres humanos y, en
consecuencia, al control sobre las mujeres, a quienes Meillassoux considera los
medios de esa reproducción. Sin embargo, esta obra ha sido duramente criticada ya
que concibe a las mujeres únicamente como medios reproductores y no las contempla
como productoras ni siquiera en el llamado “trabajo doméstico”.
Meillassoux y otros autores toman como punto de partida la formulación de Engels de
la distinción entre reproducción y producción. A diferencia de Marx, que utilizaba estos
términos para describir un proceso social unitario, Engels tendía a tratar la producción
y la reproducción como dos aspectos diferenciados, aunque coordinados, del proceso
de producción social:

“De nuevo, esto tiene dos aspectos: por un lado, la producción de los medios
de existencia, de comida, ropa y refugio y de las herramientas necesarias para esa
reproducción; por otro, la producción de los propios seres humanos, la propagación de
la especie”

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Los autores que recurren a la distinción de Engels entre producción y reproducción
sitúan la construcción de las relaciones de género –y, en consecuencia, la
subordinación de las mujeres- en el proceso reproductivo.

La conciencia de las mujeres/la conciencia de los hombres

Existe un claro escepticismo sobre la existencia en cualquier sociedad de un “punto de
vista de la mujer” unitario. Sin embargo, la idea de que hay un “punto de vista del
hombre” unitario parece más resistente. Como los hombres son socialmente
dominantes sobre las mujeres, es tentador tratar el sistema cultural de una sociedad
como si fuera un producto de los valores y creencias de los hombres y suponer que es
compartido por la mayoría de ellos, si no por todos. Este presupuesto está implícito en
el concepto de un “sistema masculino de prestigio”, propuesto por Ortner y Whitehead
para entender, entre otras cosas, las vinculaciones entre género y parentesco.
Ambos autores sugieren que en todas las sociedades las estructuras más importantes
para la construcción cultural del género son las “estructuras de prestigio”. Además,
puesto que en todas las sociedades funciona alguna forma de dominación masculina:

“la construcción cultural del sexo y el género tiende en todas partes a llevar la
impronta de las consideraciones de prestigio de los actores masculinos socialmente
dominantes”

La identificación de la ideología dominante con el punto de vista del hombre genera

confusión. Incluso en aquellos hipotéticos casos en los que los hombres como un todo
son socialmente dominantes, es un error interpretar su perspectiva como si fuese más
inclusiva del sistema cultural que la perspectiva de las mujeres. Y es que, al igual que
las ideas de las mujeres, las ideas de los hombres están constreñidas y condicionadas
por las formas particulares de sus relaciones con otras personas. Los hombres y
mujeres de una determinada sociedad pueden interpretar las ideas y la experiencia de
las mujeres como si estuviesen más limitadas que las de los hombres, y puede que
esto se refleje en la apariencia de que los hombres tienen ciertos tipos de
conocimientos que las mujeres no tienen. Pero esta apariencia no justifica la
incorporación analítica de las mujeres en una ideología masculina supuestamente más
inclusiva.
Al final, el concepto de “sistema de prestigio masculino” tiende a reproducir los
problemas inherentes a la dicotomía doméstico/público. Puesto que también se basa
en la idea de una esfera masculina englobadora y una esfera femenina englobada. Da
por sentado que la “vida doméstica” está “aislada de la esfera social más amplia” y que

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la “vida doméstica” se ocupa de las “relaciones de género” y “la socialización de los
hijos”.
La reaparición de una forma de la dicotomía doméstico/público en el concepto de
“sistemas masculinos de prestigio” nos devuelve al punto de partida y plantea, de
nuevo, la pregunta de por qué seguimos reinventando esta dicotomía. Si, como se ha
sostenido, estas oposiciones suponen la diferencia que deberíamos intentar explicar,
¿por qué nos resultan tan convincentes? ¿Por qué parecen tan “elocuentes”, aún
cuando existen razones en contra de su uso como instrumento analítico?
La respuesta se encuentra en nuestra propia concepción cultural del género y en su
presupuesto de que hay una diferencia natural entre mujeres y hombres.

La mutua constitución del género y el parentesco

El parentesco y los “hechos” biológicos de la reproducción sexual
Las autoras comienzan este apartado reconociendo la importancia fundamental de
Schneider al pasar de subrayar el reconocimiento social de los lazos biológicos
surgidos del proceso de procreación a subrayar las características socioculturales de
las relaciones trazadas sobre esos lazos.
Así, admiten que si bien es evidente que el coito heterosexual, el embarazo y el parto
intervienen en la reproducción humana, también es evidente que producir humanos
implica algo más que eso. Aparte del coito heterosexual y el parto, la gente participa
en una amplia gama de actividades que contribuyen al nacimiento de bebés viables y
a su desarrollo en adultos. Estas actividades, a su vez, implican y están organizadas
por diversas relaciones a parte de las de paternidad y matrimonio. Dada la amplia
gama de actividades y relaciones humanas de las que cabe decir que contribuyen a la
producción de seres humanos, ¿por qué solamente centrarnos en unas cuantas como
base universal del parentesco?

El género y los “hechos” biológicos de la reproducción sexual

La idea de Schneider de que el parentesco trata por definición de la procreación
sexual nos hace darnos cuenta de que en el núcleo de los estudios de parentesco hay
supuestos sobre el género. Además, no sólo son las ideas sobre el género
fundamentales en los análisis de parentesco, sino que las ideas sobre el parentesco
son fundamentales en los análisis de género. Puesto que tanto el género como el
parentesco han sido definidos como temas de estudio por nuestra concepción de la
misma cosa, a saber, la procreación sexual, no podemos pensar en el uno sin pensar
en el otro. En suma, ambos campos de estudio se constituyen mutuamente.

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Pero la convicción de que la diferencia biológica de los roles de mujeres y hombres en
la reproducción sexual está en el núcleo de la organización cultural del género persiste
en los análisis comparativos.
Por ejemplo, el supuesto de que las mujeres soportan la mayor carga y
responsabilidad de la reproducción humana domina los estudios de género, en
particular aquellos trabajos que utilizan la distinción producción/reproducción.
Nuestra comprensión de la constitución unitaria del género y el parentesco como
temas de estudio debería hacernos recelar de tratarlos como problemas analíticos
diferenciados. Como señala Schneider, parte de “la sabiduría convencional sobre el
parentesco” ha sido la idea de que el parentesco forma un sistema que cabe tratar
como una institución o ámbito diferenciado. Al igual que la “economía”, la “política” y la
“religión”, el parentesco se ha postulado como uno de los componentes fundamentales
de la sociedad por los antropólogos. Al mismo tiempo, tampoco deberíamos
suponer que en todas las sociedades el parentesco crea género o que el género
crea parentesco. Aunque ambos puedan ser constituidos mutuamente como
temas de estudio por nuestra sociedad, esto no significa que estén vinculados
de la misma manera en todas las sociedades.

Trascender las dicotomías: poner el foco sobre las totalidades sociales

Entender el etnomodelo de la reproducción humana que subyace a las categorías y
dicotomías analíticas –que hemos analizado anteriormente- que han presidido los
estudios tanto de género como de parentesco es el primer paso para trascenderlas.
El siguiente paso es poner el foco de nuestro estudio en las totalidades sociales, es
decir, en vez de preguntar de qué manera se dota a las categorías de “macho” y
“hembra” de caracteres culturalmente específicos, dando así por sentada la diferencia
entre ellas, tenemos que preguntarnos cómo define cada sociedad la diferencia.
Nuestra capacidad para entender las totalidades sociales, sin embargo, está limitada
por otro concepto analítico –el de “sociedad igualitaria”- que, tal y como lo utiliza un
buen número de feministas y marxistas, de nuevo lleva el legado de nuestra noción
folk de diferencia.

Puesta en cuestión del concepto de “sociedad igualitaria”

Los antropólogos han utilizado el concepto de “sociedad igualitaria” de dos maneras
un tanto contradictorias. Morton Fried acuñó el término para indicar una forma
particular de organizar la desigualdad. En contraste con éste, muchos autores
marxistas y feministas utilizan el concepto de “sociedad igualitaria” para referirse a
sociedades en las que las personas realmente son “iguales” en el sentido de que no

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presentan las desigualdades de clase y de género características de las sociedades
antiguas y del capitalismo moderno.
Eleanor Leacock, en un importante artículo que postula la existencia de sociedades
sexualmente igualitarias, sostiene que los observadores occidentales no han sabido
reconocer estas sociedades porque su capacidad para entender relaciones
socioeconómicas igualitarias está entorpecida por conceptos derivados de la
estructura jerárquica del capitalismo. En concreto, Leacock critica nuestra tendencia a
interpretar como jerárquica la división sexual del trabajo –nuestra incapacidad para
imaginar que hombres y mujeres que hace cosas diferentes puedan “ser distintos pero
ser iguales”.
Leacock sustituye la palabra libertad por la de autonomía. Esta idea de autonomía
puede ser leída de dos formas, pero ninguna evita la implicación de un destino
biológico. Si interpretamos que su afirmación de que las mujeres “tenían poder de
decisión sobre sus propias vidas y actividades” significa que las mujeres podían decidir
lo que querían hacer, nos enfrentamos a la pregunta de por qué todas las mujeres
decidieron hacer tareas de mujeres en lugar de hacer lo que hacían los hombres.
Si tomamos una lectura alternativa de la afirmación de Leacock y concluimos que las
mujeres “tenían poder de decisión sobre sus propias vidas y actividades” solamente
“en la misma medida en que los hombres lo tenían sobre las suyas”, nos queda la
pregunta de qué significa “tener poder de decisión” sobre la propia vida.
En suma, por útil que pueda ser el concepto de “sociedad igualitaria” para
desnaturalizar el género en las sociedades de clases, suscita tantos problemas como
los que nos hemos encontrado en nuestra discusión de las dicotomías analíticas de
doméstico/público, naturaleza/cultura y reproducción/producción.

Analizar totalidades sociales: significados, modelos e historia

Dada nuestra tendencia a reinventar las dicotomías analíticas que limitan nuestra
capacidad para entender el género en nuestra sociedad y en otras, necesitamos una
estrategia explícita para trascenderlas.
De la misma manera que se rechazan las dicotomías analíticas, se rechazan también
los ámbitos analíticos. No se da por hecho que exista un sistema de género basado en
diferencias naturales en la reproducción sexual, un sistema de parentesco basado en
la red genealógica, un sistema de gobierno basado en la fuerza o una economía
basada en la producción y distribución de recursos necesarios. Más que dar por
supuesto que las sociedades están constituidas por ámbitos institucionales con base
funcional, las autoras se proponen investigar los procesos sociales y simbólicos por los
cuales las acciones humanas en el seno de determinados mundos sociales llegan a

15
tener consecuencias y significados, incluida su evidente organización en ámbitos
sociales aparentemente “naturales”.
Se comienza por la premisa de que los sistemas sociales son, por definición, sistemas
de desigualdad.
Al definir la “sociedad igualitaria” como inexistente se propone un retorno a la hipótesis
de la subordinación universal de las mujeres. Más bien, la premisa de que todas las
sociedades son sistemas de desigualdad nos fuerza a especificar a qué nos referimos
con “desigualdad” en cada caso concreto. En lugar de preguntar de qué manera las
diferencias “naturales” adquieren significados culturales y consecuencias sociales, la
presunción de la desigualdad nos fuerza a preguntarnos por qué algunos atributos y
características de las personas se reconocen culturalmente y se valoran
diferentemente mientras que otros no. Desde esta posición las autoras utilizan tres
herramientas para los análisis de parentesco.
1) El análisis cultural del significado. Se debe empezar por explicar los significados
culturales que la gente realiza a través de su práctica de relaciones sociales. Más que
asumir que las unidades fundamentales de género y parentesco de cada sociedad se
definen por la diferencia entre machos y hembras en la reproducción sexual, debemos
preguntarnos cuáles son las categorías socialmente significativas que la gente utiliza y
encuentra en contextos sociales específicos y qué símbolos y significados subyacen a
ellas. De la misma manera que Schneider se cuestionó, en vez de darlos por
sentados, los significados de “sangre”, “amor” y “acto sexual” en el parentesco
americano y su influencia en la construcción de categorías de parientes, hemos de
cuestionarnos los significados de “genes”, “amor”, “acto sexual”, “poder”,
“independencia” y todo los que intervenga en la construcción simbólica de categorías
de personas en cualquier sociedad dada. Al atender a los discursos públicos a través
de los cuales la gente describe las relaciones y los acontecimientos, los interpreta, los
valora, hace afirmaciones sobre ellos en intenta influir en ellos, podemos extraer los
símbolos y significados relativamente estables que la gente utiliza en la vida cotidiana.
2) La construcción de modelos sistemáticos de desigualdad. Si bien se puede construir
un modelo sistemático de desigualdad para cualquier sociedad, desarrollar una
tipología de modelos ayuda en el análisis de casos particulares. Al final, cada sociedad
debe analizarse en sus propios términos históricamente específicos, pero un conjunto
de modelos típicos ideales nos ayuda a ver vínculos que de otro modo podríamos
pasar por alto. Todos los intentos de entender otras culturas son, por su propia
naturaleza, comparativos.
Un ejemplo del tipo de modelo de desigualdad que se propone es el modelo típico
idead de Collier y Rosaldo de las sociedades de “servicio de la novia”. Las

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negociaciones matrimoniales son momentos de “reproducción sistémica” en aquellas
sociedades en las que el “parentesco” parece organizar los derechos y obligaciones
para con otros de las personas.
3) Análisis histórico. Si el análisis histórico tiene una importancia crítica para entender
sociedades y comunidades que están pasando por transformaciones dramáticas, tiene
la misma importancia para entender sociedades caracterizadas por una aparente
continuidad social y cultural. Además el análisis histórico puede ayudarnos a
trascender las dicotomías y ámbitos analíticos que han asolado los estudios de género
y parentesco. Los estudios históricos revelan de qué manera los ámbitos universales y
atemporales de la estructura social se crean y se transforman en épocas y lugares
concretos.

Conclusión
Para finalizar el artículo se sugiere que ahora, con estas herramientas, es posible
superar nuestro problema de estar continuamente redescubriendo categorías
marcadas por el género si ponemos en tela de juicio la universalidad de nuestros
supuestos culturales sobre la diferencia entre machos y hembras. Tanto los estudios
de género como los de parentesco han tropezado contra el supuesto incuestionable de
que la diferencia biológicamente dada entre los roles de hombres y mujeres en la
reproducción sexual está en el núcleo de la organización cultural del género, al tiempo
que constituye la red genealógica que está en el núcleo de los estudios de parentesco.
Sólo si se pone en tela de juicio este supuesto podremos empezar a preguntar cómo
pueden entender otras culturas la diferencia entre hombres y mujeres, y a la vez
permitir estudios sobre cómo nuestra propia cultura llega a centrarse en el coito y en el
parto como los momentos constitutivos de la masculinidad y la feminidad.

17
LECTURA 4: Carsten, J. 2007 [1995]. La sustancia del parentesco y el calor del
hogar: Alimentación, condición de persona y modos de vinculación
(relatedness) entre los malayos de Pulau Langkawi. En Parkin, R. y L. Stone
(eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón
Areces. Pp. 515-542
En este artículo se describe de qué manera, para los malayos de la isla de Langkawi,
la alimentación es un componente fundamental del largo proceso de convertirse en
una persona y participar plenamente en las relaciones sociales.
La autora realizó su trabajo de campo durante dos estancias: la primera de 18 meses y
la segunda de 4 meses. La mayor parte del material que consiguió procede de
conversaciones sostenidas con mujeres de mediana edad y ancianas, de forma que la
propia autora admite el “sesgo” particular de este material.
Así mismo utilizó material publicado sobre otras zonas de Malasia, recogido en
diferentes épocas por diferentes etnógrafos.
La propuesta de Carsten se sitúa en el contexto general de un análisis del parentesco
que toma como punto de partida las categorías nativas; dando por sentado que el
significado de “parentesco” (“kinship”) no puede suponerse a priori. Utilizó el termino
“relatedness” para indicar los modos indígenas de representar y de conceptualizar las
relaciones (relations) entre la gente, en tanto que distintos de las nociones derivadas
de la teoría antropológica. Los modos de vivir y de pensar en la “condición de estar
vinculado” (relatedness) en Langkawi la llevaron a acentuar un enfoque procesual de
la condición de persona (personhood) y del parentesco. La gente se convierte en
personas completas, esto es, en parientes, viviendo y consumiendo
conjuntamente en las casas.
Así, la sustancia básica del parentesco en las concepciones locales es la sangre, y la
principal contribución a la sangre es la comida. La sangre siempre es mutable y fluida,
al igual que el parentesco.
En Langkawi, el nacimiento no hace sino iniciar el proceso de devenir persona,
proceso que continúa con la alimentación y la vida conjuntas en las casas. La comida
crea personas en un sentido físico y crea también la sustancia –sangre- mediante la
cuál están vinculadas unas personas con otras.
A lo largo de este estudio, la autora trata de exponer, primero, cómo define y construye
la gente de Langkawi sus nociones sobre la condición de estar emparentado
(relatedness), y después, qué valores y significados asignan a estas nociones.
En la conclusión del artículo se sugiere que las concepciones malayas no sólo se
enfrentan a las definiciones antropológicas tradicionales del parentesco (las de Morgan

18
y sus seguidores), sino también que ofrecen la posibilidad de ir más allá de la crítica
de Schneider y de redefinir el parentesco de una manera más flexible y abierta.

Casas, hogares, mujeres y germanos (siblings)

La casa tiene una importancia estructural fundamental para los malayos, al igual que
en muchas sociedades del Sudeste Asiático.
Puede que el principio más importante que encarna la casa en Langkawi sea el de la
unidad y la resistencia a la división. Las casas nunca tienen más de un hogar. Por
muchas que sean las parejas que residen juntas en una casa, siempre cocinan y
comen todos juntos las principales comidas. Comerlas en otras casas se ve con muy
malos ojos, y desde muy temprano se enseña a los niños a volver a casa a por su
comida de arroz.
Las casas están estrechamente vinculadas a las mujeres. En primer lugar, porque las
mujeres pasan en ellas buena parte del tiempo, mientras que los hombres están
ausentes la mayor parte del día, pescando, en los cafés o en la mezquita. La
vinculación entre mujeres y casas, sin embargo, no debería interpretarse como un
mero síntoma de su ausencia de otro dominio, de un dominio “público”. Las casas se
decoran y adornan exactamente igual que las mujeres, un aspecto más de la
concepción de las casas como hembras.
La vinculación también se afirma simbólicamente. Cuando se construye una casa, la
mujer de más edad que va a residir en ella, la “madre de la casa”, debe sostener el
poste central, mientras es erigido. Este poste es la morada del espíritu de la casa, que
también es hembra. Las casas se decoran y adornan exactamente igual que las
mujeres, un aspecto más de la concepción de las casas como hembras.
Las casas también están estrechamente vinculadas a los hijos. Nunca se establece
una nueva casa hasta que una pareja tiene al menos un hijo, y esto forma parte del
enorme hincapié que se hace en los hijos y en el matrimonio.
La unidad de la casa también se concibe en términos de relación entre hermanos o
hermandad, pues esta es la relación más elaborada dentro del parentesco malayo,
una relación de la que cabe decir que derivan todas las demás.
En Langkawi, como en otros lugares de Malasia, se espera que los germanos se
ayuden entre sí y se mantengan muy unidos toda la vida; esto es especialmente
evidente en las relaciones cálidas y afectuosas que se dan entre hermanas adultas. La
relación entre hermanos varones es mucho más atenuada: si bien se adhieren al
mismo ideal de solidaridad entre germanos, tienden a evitar la colaboración estrecha
en la vida adulta. Las relaciones ente los hermanos mayores y las hermanas más
jóvenes suelen ser afectuosas, lo que tiene una importancia estructural en tanto que

19
proporciona un modelo para la relación entre marido y mujer. Normativamente, una
pareja casada debería utilizar los términos “hermano mayor” y “hermana menor” para
dirigirse el uno a otro (aunque en la práctica puede que eviten hacerlo). Estos términos
captan el ideal de afecto, igualdad y respeto sobre el que debería basarse el
matrimonio.
La vinculación entre un conjunto de germanos y la casa de la que proceden se
establece ritualmente en el momento del nacimiento. Cada hijo pertenece a un
conjunto de “germanos de nacimiento” cuya existencia precede al nacimiento. El niño y
la placenta son conceptualizados como “dos germanos”. Cuando un niño nace su
placenta es lavada y enterrada siguiendo un ritual determinado. El “germano-placenta”
puede provocar enfermedades y cambios de ánimo en el niño. Se acentúa así el modo
en que el conjunto de germanos queda anclado a la casa a través de este ritual.
Por tanto, la hermandad se afirma en el útero antes del nacimiento y sigue influyendo
en la trayectoria de una persona a lo largo de toda su vida.
El útero puede ser considerado como la primera casa de los germanos y el “germano-
placenta” puede ser considerado como la primera relación de comensalidad del niño.
(Este tema se relaciona, así mismo, con el del semangat, que aparece al final del
resumen)

Alimentación y sustancia compartida

Se dice que la alimentación empieza en el útero. En su primera casa, el niño es nutrido
por la sangre de su madre. Después de nacer, se cree que la leche que recibe un niño
del pecho de su madre procede de la sangre de ésta. La lactancia también define la
categoría principal de las relaciones incestuosas: los parientes que han bebido leche
del pecho de la misma mujer no se pueden casar.
Esta prohibición del matrimonio entre germanos de leche cobra aún más relevancia
por el hecho de que muchos niños pasan buena parte de su infancia en casas que no
son la materna. La frecuencia de los arreglos de acogida familiar formales e informales
aumenta considerablemente la posibilidad de que un niño pueda beber la leche de una
mujer que no es su madre de nacimiento.
Por tanto, en el contexto de diferentes tipos de situaciones de acogida familiar muy
extendidas, la coalimentación puede crear sangre compartida, sustancia compartida y
parentesco (la leche y la sangre compartida son sustancias femeninas compartidas,
nunca es sangre paterna)
Las ideas sobre el incesto tienen varias consecuencias importantes que valen para la
alimentación más en general. De la sangre misma se dice que es creada en el cuerpo
a partir de la comida, y la principal comida de los malayos es el arroz cocido.

20
Compartir a diario platos de arroz cocinados en el mismo hogar también implica, por
tanto, sustancia compartida, si bien en un sentido más débil que en el de los germanos
de leche.
Los germanos, por tanto, comparten la misma sangre. Así al hablar de transfusiones,
si una persona necesita sangre el donante deberá ser un no germano, ya que si su
propia sangre no le sirve tampoco le serviría la de un germano, ya que es la misma.
Sin embargo, recibir una transfusión no implica grado alguno de incesto, ya que esta
sangre no se come.
Que la sangre y la leche sean fundamentales para las ideas sobre la sustancia
corporal no es sorprendente. Pero el hecho de que la sustancia se conceptualice en
términos de comida cocinada en el hogar significa que la comida y el calor del hogar
de la casa tienen una importancia especial. Esto se refleja también en las nociones
sobre la concepción y el parto.

Concepción, nacimiento y alimentación

Según los malayos de Langkawi, los niños se crean a partir de la semilla de su padre
(que procede del fluido que hay en la espina dorsal) y la sangre de su madre.
Tanto el sexo como la concepción se asocian con el calor y con la sangre.
La menstruación, el sexo y el embarazo son épocas de calentamiento del cuerpo. Para
que tenga lugar la concepción, el cuerpo ha de estar caliente y sano. La sangre
menstrual es por consiguiente un hijo potencial, y un buen flujo es señal de fertilidad.
Al final del sexto mes de embarazo el feto recibe un alma o “soplo vital” y se “convierte
en una persona”, habiendo sido previamente parte de la sangre de su madre.
Durante los nacimientos se llevan a cabo varios rituales, al igual que durante los días
siguientes, que comprenden tanto a los bebes como a las madres.
Durante los 44 días que dura el período de tabúes posparto, tanto el niño como su
madre están obligados a permanecer en casa y, sobre todo, junto al hogar. Un aspecto
llamativo de este periodo de restricciones es la continua aplicación de calor a la
madre, así como la prohibición de comer alimentos que se considere que “enfrían”.
Es evidente que el proceso de calentamiento que tiene lugar en los rituales de
posparto está pensado para contrarrestar el efecto de enfriamiento de dar a luz, un
enfriamiento asociado particularmente al sangrado excesivo.
Existen numerosos miedos a enfermedades que tienen su razón en la sangre, así
como a espíritus malignos que se alimentan de sangre y sienten especial predilección
por la sangre de las mujeres que acaban de dar a luz. Esta trama de ideas sobre la
sangre y el calor no sólo se aplica a la salud y la fertilidad de las mujeres sino también
a la de los hombres. Los tabúes alimenticios impuestos a los niños después de la

21
circuncisión guardan un enorme parecido con los tabúes posparto, aunque estas
restricciones sólo duran hasta que la herida cicatriza.
El matrimonio, la circuncisión y el parto están vinculados simbólica y ritualmente. En el
parto y en la circuncisión el sangrado regulado de mujeres y hombres se relaciona con
su fertilidad adecuada y con la reproducción de la casa. En ambos casos, esto se
garantiza a través de la alimentación y del calor del hogar. Es el hogar el que a la vez
equilibra el calor del flujo de la sangre que abandona el cuerpo. El papel fundamental
del hogar en procesos que cabría considerar tan “biológicos” como “sociales” subraya
una vez más la dificultad de distinguir ambos procesos como si fuesen esferas
separadas.

La sustancia de la muerte
Si la vida, la sangre y la fertilidad se vinculan al calor, no tiene nada de sorprendente
descubrir que la muerte se asocia con el frío. La muerte es descrita como un estado de
frialdad y rigidez, y una sensación de frío extremo podía interpretarse como una señal
de muerte inminente. Además, los habitantes de esta aldea opinan que en el momento
de la muerte, la sangre abandona el cuerpo aunque nadie pueda verlo. En el momento
de la muerte, todo queda empapado de sangre y en consecuencia nada de lo que
haya estado en la casa en el momento en que se produce la muerte se puede comer.
Y lo más importante: no se puede cocinar nada en la casa desde el momento
inmediatamente anterior a una muerte hasta después del entierro. Se pueden preparar
comidas en un fuego encendido en el exterior de la casa o en otras casas, y hay que
consumirlas en otro lugar.
Una vez enterrado el cadáver según los ritos musulmanes, se friega el suelo de la
casa y se puede volver a comer normalmente. La muerte, por tanto, niega la vida de la
casa y de su hogar. Una casa con la muerte dentro no puede producir
simultáneamente comida y vida. No hay ni cocina ni alimentación. La muerte implica la
pérdida de la sustancia de la vida: la sangre, procedente, como hemos visto, de las
mujeres.
En los casos de muertes violentas, los asesinos sufrirían tanto como las víctimas, pues
el asesinato los volvería débiles y temerosos. El único remedio para éstos sería beber
la sangre de sus víctimas. De esta forma, se convertirían en vampiros y como tales
espíritus alcanzarían poderes especiales y gran valentía. De nuevo, la noción de
alimentación es fundamental: es el acto de alimentarse el que confiere poder.

22
Hogares, alimentación y sustancia: el proceso de devenir emparentado
En una cultura en la que las personas se mudan de casa con frecuencia, estas ideas
adquieren todavía más relevancia. La frecuencia del divorcio, y la acogida familiar
provisional o más permanente, dotan de una gran fuerza a la idea de que vivir y comer
juntos es un modo de llegar a compartir sustancia.
La alimentación es uno de los modos en que desconocidos y forasteros pueden
empezar a incorporarse en la comunidad de una aldea, proceso éste que continúa en
la acogida familiar y el matrimonio. El proceso inverso significa que si unos parientes
cercanos se mudan al continente o a otras aldeas y dejan de interactuar, su
parentesco y el de sus descendientes, de hecho, se pierde.

Conclusión: hacia una redefinición del parentesco

La autora finaliza su exposición reflexionando sobre el parentesco. Para Schneider la
pregunta fundamental era: dada nuestra definición del parentesco, ¿lo tienen otros
pueblos, y qué valor y significado le conceden? Sin embargo Carsten plantea que la
pregunta fundamental debería ser: ¿cómo define y construye el pueblo que
estudiamos sus nociones sobre la condición de estar vinculado y qué valores y
significados les conceden?
Las ideas acerca de en qué consiste estar emparentado en Langkawi muestran hasta
qué punto es culturalmente específica la separación entre lo “social” y lo “biológico” y
la reducción de esto último a la reproducción sexual. Aquí, la condición de
emparentado se deriva tanto de los actos de la procreación como de vivir y comer
juntos.
Si la sangre, que es sustancia del parentesco y hasta cierto punto de la condición de
persona, se adquiere durante la gestación en el útero y, tras el nacimiento, en la casa
a través de la alimentación conjunta con otros…¿es, entonces, biológico o social? La
imposibilidad de responder a esta pregunta no hace sino subrayar la naturaleza
insatisfactoria de la distinción.

ADDENDA sobre el semangat

Las nociones de persona reflejan de otra manera la importancia fundamental de la
hermandad. Se dice que cada persona tiene un espíritu o esencia vital, semangat. El
semangat, sin embargo, no es exclusivo de personas; los animales y las plantas, por
ejemplo, también tienen un semangat. Los más importantes son los de personas, del
arroz, de las casas y de los barcos. Se considera, por tanto, que el semangat es un
principio vital de cosas que se aprecian. Se dice del semangat que es uno de siete
germanos, pero los siete miembros de este conjunto carecen de existencia

23
independiente. Son siete en número, pero sólo hay uno activo. Es como si formasen
una especie de unidad séptuple. Y esta unidad se percibe en términos de la relación
de hermandad.
La persona es por tanto a la vez individual y múltiple. Cada cuerpo es el contenedor de
un conjunto de germanos. El semangat de la persona es parte de un conjunto de siete
miembros, comparables a las partes del cuerpo. Las personas y sus cuerpos tienen
una identidad múltiple, y ésta se concibe en términos de la relación de hermandad. El
conjunto de germanos humanos está estrechamente vinculado con la casa que le da la
vida, y la noción de semangat deja claro el vínculo entre la sustancia vital de personas,
casas y germanos.
Cada individuo forma parte de un grupo de germanos, y estos lazos se consideran
prácticamente irrompibles. Las identidades de los individuos están siempre ligadas a
sus germanos. El semangat de la persona, al igual que el de la casa, es uno de siete
germanos. Una vez más, la identidad exacta de los diferentes miembros de este grupo
y la relación entre ellos dista de estar clara. Cabría decir que personas y casas son
simultáneamente individuales y múltiples, de la misma manera que un grupo de
germanos humanos tiene a la vez una identidad única y una múltiple.

24
BLOQUE 2: Tendencias Actuales en la Antropología del Parentesco

LECTURA 5: Stone, L. 2007 [2003]. Introducción a la Sección 4. En Parkin, R. y L.

Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria
Ramón Areces. Pp. 545-558
El parentesco no sólo sobrevivió a Schneider, sino que poco a poco empezó a
revitalizarse. Hubo dos factores que intervinieron en este renacer del parentesco.
1) Por una parte, la propia obra de Schneider ejerció un impacto más liberador
que destructivo sobre el parentesco. Se había liberado al parentesco de la
biología, y de este modo se había vuelto menos eurocéntrico y especialmente
atractivo para las feministas.
2) Por otro lado, durante el paréntesis de veinte años posterior a Schneider en el
que el parentesco apenas se discutía ni se enseñaba; el matrimonio, la familia
y el parentesco conocieron profundas transformaciones en Europa y los
Estados Unidos. El aumento en los índices de divorcio, la extensión de los
hogares monoparentales, los movimientos de gays y lesbianas,…fueron
factores fundamentales.

Nuevas tecnologías reproductivas

En estos momentos quizás estemos asistiendo, junto a una desestabilización de la
naturaleza y a la aparición de la elección en el parentesco, a una tensión entre el
parentesco como elección y construcción social y la concepción cultural más antigua
del parentesco en tanto que enraizado en la reproducción biológica.
El trabajo de Susan Kahn en Israel pone en tela de juicio la idea de que las NTR
(Nuevas tecnologías reproductivas) necesariamente desplazan los supuestos
fundacionales de una cultura en torno al parentesco.
Israel es un caso especialmente interesante en lo que respecta a las NTR. No sólo
plantea cuestiones culturalmente excepcionales en relación con el parentesco y la
transmisión religiosa, sino que además es cultural y políticamente pro-natalista. Para
las mujeres judías ortodoxas, la procreación no es sólo un derecho sino también un
deber religioso.
Kahn refleja en su artículo los diversos discursos rabínicos en torno al uso del as NTR.
Lo que la autora observa en todos estos debates es que en Israel las NTR son
sensibles a su contexto cultural específico; no favorecen necesariamente la elección,
como ocurre en otros contextos euroamericanos, ni tampoco la modalidad genérica de
estar emparentado. El objetivo del discurso rabínico es regular y definir el significado
de las NTR conforme a la cultura tradicional.

25
Por otra parte se analiza el artículo de Helena Ragoné sobre la maternidad subrogada
en Estados Unidos. Entre las conclusiones más interesantes de Ragoné destaca la
interacción de la antigua biología con un nuevo sentido de elección en la construcción
del parentesco. Por un lado, las mujeres infértiles que recurren a la subrogación del
niño, en su iniciativa, su condición de sujetos activos (agency1) y su voluntad.

Nuevas familias
En EEUU las nuevas tendencias en adopción también están reformulando el
parentesco, a la vez que los altos índices de divorcio y de personas que vuelven a
casarse están produciendo nuevas formas de familia y nuevas inquietudes en torno al
parentesco en la sociedad norteamericana.
Posiblemente en ningún lugar sean las familias más confusas que en las actuales
telenovelas de EEUU, tema del ensayo de Linda Stone que comentaremos en las
próximas lecturas.
También las formas de parentesco entre gays y lesbianas están desarrollando nuevas
formas de parentesco, que serán analizadas más adelante.

Economía política
Desde los años 70 y 80 vienen irrumpiendo en antropología cuestiones relativas al
poder y a la desigualdad, inspirando una tendencia que ha incorporado más
plenamente los estudios de parentesco al ámbito de la economía política.
El ensayo de Hua Han (lectura 10) se centra en el modo de producción para explicar
las diferencias de parentesco y género en dos comunidades rurales del norte de
China.

De vuelta a la biología
Schneider quiso separar la antropología cultural de los estudios sobre organización
social y de la antropología biológica. Sin embargo, en la actualidad, en algunos
sectores antropológicos la biología se vuelve a incorporar al parentesco, aunque no en
los términos que criticaba Schneider. Queda ya lejos la época en que los antropólogos
daban por hecho que a lo largo y ancho del mundo la gente construye su parentesco
en términos de supuestos lazos biológicos. Lo que presenciamos es la reaparición de
la biología, no como un factor universal de la construcción del parentesco sino como

1
ATENCIÓN. En uno de los exámenes pasados una de las preguntas giraba en torno a la utilización del
concepto agency en el artículo de Ragoné. Dicho concepto sólo se cita en este párrafo, en todo el artículo
de Ragoné no aparece ni una sola vez, con lo cuál esta es la única vez que se le hace referencia.!!!

26
un potencial factor universal situado detrás de la construcción y la práctica del
parentesco humano.
Robin Fox desarrolló un enfoque ecológico comparativo que estudia la sociedad
humana situándola en el contexto mucho más amplio de las adaptaciones de los
mamíferos y de los primates. En su estudio aborda los sistemas humanos de
parentesco en relación con el parentesco primate. Los sistemas humanos de
parentesco, a su juicio, consisten en “alianza” y “descendencia”. Lo que descubre Fox
es que ambas formas existen en el parentesco primate pero nunca se dan juntos en el
mismo sistema; su combinación en un solo sistema fue un acontecimiento
exclusivamente humano. En los sistemas humanos de parentesco, la alianza y la
descendencia no sólo se combinan, sino que están trabadas: el sistema de
descendencia define quién puede casarse con quien.

27
LECTURA 6: Ragoné, H. 2007 [1994]. Maternidad subrogada2 y parentesco
americano. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la
familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp.559-589
Al inicio del artículo la autora comenta que ante la maternidad subrogada y otros
avances médicos en el campo de la reproducción asistida, hubo quienes anunciaron
que los cambios en la ideología del parentesco eran inevitables, pero, a pesar de esos
avances, los símbolos centrales de la ideología americana del parentesco no han
cambiado en absoluto.
La maternidad subrogada concuerda con la ideología americana del parentesco en el
doble sentido de que por una parte –para el padre- se logra el modo biogenético de
vinculación y por otra, el nacimiento del niño transforma a la pareja en una familia.
Para lograr estos objetivos se reconceptualiza la maternidad, que pasa ahora a
concebirse como integrada por dos componentes separables: maternidad social y
maternidad biológica.
La maternidad social se define, en esta configuración, como una síntesis de
intencionalidad, elección y crianza, y se considera más importante que la maternidad
biológica. Este punto de vista cumple dos funciones importantes. En primer lugar,
rebaja la importancia del vínculo de sangre entre la madre subrogada y el niño; y en
segundo lugar, difumina el vínculo de la madre subrogada con el padre. Así se sortea
el símbolo tradicional de unidad, creado por el niño, entre la madre subrogada y el
padre, junto con cualquier connotación de adulterio.
Históricamente ha habido tres profundos cambios en la conceptualización occidental
de las categorías de concepción, reproducción y paternidad:
1) El primer cambio tuvo lugar como respuesta a la separación entre coito y
reproducción mediante el control de la natalidad
2) El segundo ocurrió como respuesta a la fragmentación de la unidad de la
reproducción, gracias a la cual es posible ahora que el embarazco se produzca
sin estar necesariamente “precedido por el coito”
3) El tercer cambió tuvo lugar como respuesta a nuevos avances en medicina
reproductiva tras los cuales “ya no cabe seguir asumiendo la unidad orgánica
de feto y madre” (maternidad subrogada)
Con la llegada de la maternidad subrogada no sólo se separa la reproducción del
coito, sino que también separa la maternidad del embarazo, creando tres categorías
de maternidad donde antes sólo había una:

2
La maternidad subrogada se da cuando una mujer lleva el embarazo y da a luz a un bebé que le
pertenece a otros padres genéticamente y legalmente. También se utilizan los términos madres de alquiler
y vientres de alquiler para referirse a esta técnica de reproducción asistida.

28
 1) La madre biológica, la mujer que aporta el óvulo
2) La madre gestacional, la mujer que gesta el embrión pero carece de relación
genética con el niño
3) La madre social, la mujer que cría al niño
Tanto el papel de la madre biológica, como el de la madre social están claramente
definidos en el parentesco americano. Sin embargo, es la madre gestacional la que
representa una nueva forma de maternidad. No se ha definido hasta qué punto se
considera maternidad o no.
La decisión del Tribunal Supremo de Nueva Jersey en el caso de Baby M ilustra
algunos de los problemas inherentes no sólo a la maternidad subrogada sino también
al contrato de subrogación. Aunque el tribunal concedió la custodia al padre, también
concedió a la subrogada, derechos de visita. Esta decisión se basaba en los principios
básicos del parentesco americano, a saber, la solidaridad imperecedera creada por el
lazo de sangre, y no en la intencionalidad originaria de las partes implicadas ni en los
términos de su acuerdo contractual.
Se dijo que no se podía obligar a cumplir el contrato porque una mujer no podía hacer
un contrato prenatal vinculante puesto que hasta después del nacimiento no sabría
cómo se iba a sentir. Sin embargo, en el caso de la donación de semen no se toman
en consideración estos aspectos. Hay quienes entienden que la decisión del Tribunal
Supremo de Nueva Jersey de conceder derechos de visita a la subrogada es una
repetición de ideas esencialitas sobre el género:

“El argumento biológico, distorsionado de esta manera, ha sido tan persuasivo,

tan fuerte y tan opresivo para las mujeres durante tanto tiempo, que las feministas sólo
deberían invocarlo (si es que deben) con absoluta cautela, y con total conciencia de su
historia cultural y, por tanto, de sus potenciales consecuencias. Si no, el peligro de que
el argumento se vuelva contra ellas es evidentes y grave”

Maternidad subrogada e inseminación por donante (ID)

Las parejas que eligen la subrogación y las parejas que eligen la ID explican su
decisión de la misma manera: se trata de tener un hijo que esté emparentado
genéticamente con al menos uno de los miembros de la pareja. Sus alternativas sino
son: seguir sin hijos o adoptar un niño que carezca de relación genética con ninguno
de los dos. Esta motivación refleja el énfasis que pone el parentesco euroamericano
en la primacía e importancia del lazo de sangre. Pero la participación de una tercera
persona en la reproducción y la falta de equidad genética de esta solución exigen que

29
se conciban diversas estrategias para corregir el desequilibrio que se percibe en la
relación.
La esterilidad representa un problema con ciertas connotaciones sociales. En una
sociedad en la que tener hijos representa algo “normal y natural” en una pareja
casada, el no poder tenerlos puede llegar a considerarse un estigma social. Sobre
todo en el caso de los hombres, la infertilidad puede llegar a ser concebida como “falta
de masculinidad” y en muchas parejas, las mujeres fingen ser ellas las estériles para
proteger a sus parejas masculinas de estos estigmas.
En el pasado, la maternidad siempre se entendió como una experiencia unitaria, que
combinaba aspectos sociales y biológicos en una sola unidad, a diferencia de la
paternidad, en la que el padre adquiría una “doble identidad”; pero con la separación
de los elementos sociales y biológicos, la maternidad, en el contexto de la
subrogación, también ha asumido esa doble identidad.

Padres, madres subrogadas y madres adoptivas

A pesar de la simplicidad del motivo inicial de la pareja (tener un hijo emparentado
biológicamente al menos con un miembro de la pareja), el hecho de que esto
solamente se pueda lograr utilizando los servicios de una mujer que no es la esposa
del marido suscita una gran cantidad de dilemas.
Para el padre, el principal dilema planteado por la maternidad subrogada es que una
mujer que no es su esposa será la “madre” de su hijo.
Para algunos, la madre subrogada no es tanto una “madre sustituta” como una
“cónyuge sustituta, que lleva en su seno a un niño para un hombre cuya esposa es
estéril”, y para otros la subrogada sirve al marido de “recambio sexual simbólico”
Como se ha visto, a pesar de que la tecnología ha cortado la conexión entre relaciones
sexuales y reproducción, éstas siguen vinculadas. Aunque en la relación entre el
marido y la subrogada no hay amor romántico ni relaciones sexuales, esa relación
produce un niño, y por tanto es una relación que recoge estas asociaciones
simbólicas.
Además los padres son conscientes de que el hijo producido por su unión subrogada
es biológicamente suyo y de que sus mujeres carecen de ese lazo. No es infrecuente
que los maridos manifiesten su inquietud por la posibilidad de que sus esposas
puedan sentirse “excluidas” de esa relación.
Por un lado, el padre ha de enfrentarse a su confusión en torno a su relación con la
subrogada, y, por otro, la madre adoptiva debe resolver los sentimientos de
incapacidad ligados a su esterilidad. También debe aceptar el hecho de que, a

30
diferencia de su marido y de la subrogada, no guarda ninguna relación biológica con el
niño.
Una de las principales estrategias utilizadas por las parejas y subrogadas para hacer
frente a estas preocupaciones es quitarle peso a la relación del marido con la
subrogada. Además, las parejas también rebajan la importancia del vínculo biológico
del padre con el niño.
Por otro lado la relación entre la madre adoptiva y la subrogada suele ser muy
estrecha. La relación de la subrogada con la madre adoptiva permite que sus actos se
vean bajo una luz socialmente más aceptable. Tiene interés señalar que este vínculo
reestablece la unidad de la experiencia del nacimiento al vincular o unir a ambas
mujeres en sus esfuerzos y en su objetivo.
El vínculo que se forma entre la subrogada y la madre adoptiva es necesario por dos
razones:
1) Fusiona a la madre adoptiva y a la subrogada en una sola con el fin de
mantener la unidad de experiencia
2) Establece y mantiene los límites exigibles a la subrogada y el padre
El ideal de tener un hijo que esté emparentado biológicamente con la mujer y el marido
a la vez, perfectamente factible con la subrogación gestacional, es inalcanzable
mediante la subrogación tradicional. Se ha especulado que cuando los continuos
avances de la tecnología del fertilización in Vitro se traduzcan en porcentajes de éxito
superiores habrá más parejas que escojan la subrogación gestacional, por la simple
razón de que es la que más se acerca a la reproducción tradicional y no introduce
ninguno de los problemas potencialmente delicados que plantea la subrogación
tradicional.
En resumen, las técnicas reproductivas asistidas como la subrogación, que están
pensadas para reparar el problema de la infertilidad y la consiguiente falta de hijos,
platean numerosas preguntas estructurales y simbólicas así como cuestiones más
prácticas como, por ejemplo, el momento adecuado para informar a un niño de sus
orígenes y de cómo hacerlo (en muchas ocasiones se tiende a explicar a los niños
esta situación mediante la metáfora de la “barriga rota”. La madre no podía tener hijos
porque tenía la “barriga rota” y otra mujer la ayudó a tener al bebe)
En el nivel más básico, la subrogación ayuda a la mujer infértil a superar la falta de
hijos; sin embargo, como se ha visto, también introduce problemas potenciales, por
ejemplo al proporcionar un vínculo biogenético a uno de los padre solamente,
excluyendo al otro.

31
En este contexto los programas y los participantes picotean entre los valores culturales
americanos en torno a la familia, la paternidad y la reproducción, eligiendo ora el
emparentamiento biológico, ora la crianza, según les convenga.

32
LECTURA 7: Kahn, S. M. 2007 [2000]. Óvulos y úteros: los orígenes de la
condición judía. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de
la familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp. 591-620
Kahn se centra en los óvulos y los úteros como determinantes de la identidad materna,
religiosa y nacional de Israel; ya que existe una correlación directa entre la
construcción social de la maternidad y la reproducción social de la nación.
Los orígenes de la maternidad se complican con la llegada de las tecnologías que
afectan al óvulo. Desde el momento en que se hace posible extraer quirúrgicamente
óvulos de los ovarios de una mujer y transferirlos al óvulo de otra mujer, se crean
posibilidades reproductivas sin precedentes. De este modo, las creencias tradicionales
sobre los orígenes de la condición de madre quedan en entredicho, lo cual plantea
dilemas a los rabinos contemporáneos.
Kahn analiza la construcción de la maternidad en un contexto en el que se entiende
que la pericia tecnológica de los médicos de fertilidad y las categorías conceptuales de
los rabinos ortodoxos se yuxtaponen de modo dinámico. Así, la autora se interesa en
cómo estos procedimientos que afectan al óvulo suponen un desafío para las
comprensiones rabínica y étnico-cultural (folk) de la maternidad.

El escenario: una clínica de fertilidad en Jerusalén

El trabajo se realizó en un pequeño hospital religioso de Jerusalén. Se trataba de un
hospital “religioso” ya que todos los tratamientos y procedimientos se llevaban a cabo
con escrupulosa consideración a la ley judía.
Puesto que era un hospital en el que los tratamientos y procedimientos se realizaban
con escrupulosa consideración a la Halajá, a menudo bajo los auspicios de
determinados rabinos, sólo las parejas casadas con problemas de fertilidad tenían
derecho a recibir tratamiento; no se aceptaba para tratamiento a mujeres solteras.
Todos los procedimientos de fertilización eran controlados por las maschgichot, o
inspectoras halájicas, que observaban cada procedimiento para asegurarse de que no
se produjera ninguna mezcla indecorosa de semen y óvulos. Estas mujeres se
llevaban a la perfección con las técnicas del laboratorio, a pesar de que se pasaban el
día revisando su trabajo, lo que demuestra cómo se entretejían estructuralmente
medicina y religión en aquel hospital.
Kahn opina que la matriz de relaciones que se da en estos laboratorios de fertilidad
puede pensarse como una red de parentesco ficticio, puesto que es en el seno de
estas relaciones donde tiene lugar la concepción. La práctica social de ayudar a la
reproducción crea una intimidad entre las operarias de laboratorio y las maschgichot

33
en la que la presión social para conseguir una concepción legítima supera de forma
aplastante las diferencias ideológicas y religiosas entre las participantes.

La extracción de ovocitos
A la hora de extraer los óvulos la “condición judía” se ponía de manifiesto en el
procedimiento. La médico trataba de evitar un sangrado del útero, ya que eso
convertiría a la mujer en estado de niddah, considerada ritualmente impura para fines
de concepción, y no puede concebir un niño hasta que deje de sangrar, observe siete
días “puros” en los que se abstenga de contacto sexual, y se sumerja en un baño
ritual.
En caso de sangrado la decisión final debe acordarse entre la médico, la paciente y el
rabino de la paciente. Pero esto implica presiones en las distintas partes, que pueden
tener más o menos interés en comunicar los datos. Es responsabilidad del médico
decirle a la paciente si hay sangrado uterino, es responsabilidad de la paciente
decírselo a su rabino y es responsabilidad del rabino decidir si esto vuelve inelegible a
la mujer para una fertilización posterior.

Tecnologías relativas al óvulo: preocupaciones halájicas

La preocupación fundamental de los rabinos en caso de donación de óvulos es la
siguiente: ¿quién es la madre? Se trata de una pregunta fundamental en un sistema
de parentesco que determina matrilinealmente la identidad religiosa. Los rabinos no
han llegado a un consenso, pero la mayoría opina que la mujer que gesta al niño y lo
pare debería ser considerada la madre halájica.
Estas discrepancias rabínicas en torno a la determinación de la identidad materna no
han impedido que los judíos israelíes, tanto religiosos como laicos, utilicen los óvulos
de mujeres no judías para crear bebés judíos.
Al ahora de donar óvulos, los preferidos son los de mujer judía no casada, ya que así
no se producen “fertilizaciones adúlteras”.

Conclusión
A pesar de que las tecnologías relativas al óvulo plantean profundas cuestiones sobre
el origen de la condición judía, la urgencia por utilizar esas tecnologías aumenta
vertiginosamente en Israel.
Aunque los textos judíos tradicionales contienen una rica variedad de metáforas
relacionales y reproductivas, es inevitable preguntarse si estas tecnologías provocarán
algún día una crisis conceptual en la que las herramientas halájicas parra pensar
sobre la condición de estar emparentado se pongan finalmente en tela de juicio, en la

34
que los precedentes talmúdicos para establecer la judeidad se revelen en última
instancia como anacrónicos, y en la que se reconozca que las tecnologías para crear
personas son verdaderamente novedosas y carecen de resonancia metafórica en las
fuentes tradicionales.

35
LECTURA 8: Hayden, C. 2007 [1995]. Género, genética y generación:
Reformulación de la biología en el parentesco lésbico. En Parkin, R. y L. Stone
(eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón
Areces. Pp. 621-646
En su obra “las familias que elegimos” Kath Weston aboga por el carácter distintivo de
cierta configuración del parentesco gay y lésbico en la que los lazos biológicos no
ocupan ya el lugar central, y la elección o el amor, se convierte en la característica
definitoria de las relaciones de parentesco.
Para Weston, las familias de elección gays y lesbianas no se derivan de, ni sustituyen
a, familias “correctas”, heterosexuales, biológicas; por el contrario, son distintivas por
derecho propio.
Por otra parte, Ellen Lewis se plantea de manera muy diferente el valor de ese
carácter distintivo en su libro Lesbian Mothers (1993). Según su interpretación, las
maneras que tienen las madres lesbianas de negociar la modalidad de estar
relacionado y las consiguientes relaciones no tienen nada de particular.
Para las lesbianas y para los gays que son padres, la familia “intencional” biparental no
es el único modelo. Las lesbianas y los gays tienen hijos de relaciones heterosexuales
previas, adoptan hijos, son padres solteros o madres solteras o crían hijos con varios
co-padres. Además, las familias gays y lesbianas que crían hijos existen desde hace
mucho, y son sin duda anteriores al actual interés por las familias “alternativas”.

A vueltas con el “parentesco americano”

Tal como estableció Schneider en su momento, el parentesco americano es un
sistema simbólico que descansa sobre los dos elementos contrastantes pero
mutuamente dependientes de:
- la sangre (sustancia biológica compartida)
- el amor (un código de conducta que a la vez legitimiza la creación de
vínculos de sangre y rige la conducta de aquellos que están
emparentados por la sangre).
Como ya se ha visto en su correspondiente artículo, Schneider afirmó que el símbolo
del coito heterosexual era fundamental para el parentesco americano. Y como es
lógico, lesbianas y gays han vuelto problemática esta premisa.
Weston observa cómo las familias de elección complican las nociones “tradicionales”
de la sangre y el amor:

36
 “Los lazos familiares entre personas del mismo sexo que pueden ser eróticos
pero no se basan en la biología ni en la procreación no encajan en ninguna división
nítida del parentesco en relaciones de sangre y matrimonio”

A pesar de que estas familias de elección plantean cuestiones cruciales relativas al

parentesco sin vínculos biológicos surgen muchas otras cuestiones en la creación de
familias gays y lesbianas con hijos propios en las que la biología, a través de la
procreación, vuelve a hacer acto de presencia.

El amor hace familia

Las familias a las que hace referencia Weston en su estudio, son familias forjadas a
partir de lazos con amigos y amantes. Unidas por elección y amor, no por lazos
biológicos ni por la expectativa de crearlos, estas familias se desmarcan claramente
del modelo dominante del parentesco americano. Weston piensa claramente que las
familias de elección ni imitan al modelo dominante del parentesco americano ni se
derivan de él. Sostienen más bien que constituyen una forma distintiva del parentesco,
una forma que contrasta con el parentesco heterosexual en lugar de ser análoga a él.
Sin embargo, en su reseña de “las familias que elegimos”, Strathern escribe que tal
vez la crítica fundamental a las familias de elección sea que “explicitan el hecho de
que siempre se pudo elegir si la biología se convertía o no en el fundamento de las
relaciones”. Éste, en efecto es uno de los puntos centrales de Schneider: aunque los
americanos creen que la sangre determina a la familia, hay y siempre ha habido un
elemento necesario de elección en lo que respecta al grado en el que los lazos de
sangre se convierten en “relaciones de parentesco” en una familia dada.
Como el foco de este artículo se dirige ahora a la maternidad lesbiana, el argumento
de Strathern precisa detallarse. La creación de familias lesbianas y gays con hijos no
se puede analizar exactamente en los mismos términos que las familias de elección,
ya que unas y otras apuntan a nociones un tanto diferentes de la biología.
Mientras que puede que las familias de elección descentralicen la biología, la
movilización explícita de los lazos biológicos por parte de las familias lesbianas supone
un reto a la idea de la biología como categoría singular por medio de la cual se
calculan los lazos de parentesco. Lejos de reducir su capital simbólico, aquí parece
que la dispersión del lazo biológico subraya la elasticidad de éste dentro de la matriz
simbólica del parentesco americano.

37
Poder y paternidad
Para las mujeres que tienen un claro programa de género respecto a la maternidad
lesbiana, lo que ésta promete va estrechamente ligado a la existencia de un segundo
padre femenino, a quien ni se quita importancia ni se desposee de su género. No es
una sustituta del padre varón, ni es tampoco un padre neutral en cuanto al género; es,
sin lugar a dudas, otra madre.
Esta construcción tiene una doble consecuencia. En primer lugar, abarcando la
imagen de la maternidad como empresa distintivamente femenina y nutricia, los
beneficios de la familia se construyen en términos de una duplicación del amor y el
apoyo maternos.
En segundo lugar se produce una crítica a las relaciones de poder que muchas de
estas mujeres asocian a las familias heterosexuales.
Tales interpretaciones de la parentización lesbiana aducen, por un lado, que la
heterosexualidad contiene injusticias de poder intrínsecas. Por el contrario, sostienen
las madres lesbianas, ellas ofrecen igualdad de género y por tanto igualdad parental.
Suzanne Cusick define a una relación lesbiana como basada en el no-poder, debido a
esta ausencia de la diferencia de género.
La tesis del poder idéntico o fluido, dada la premisa del no-poder, constituye la base de
un enfoque politizado del potencial de diferencia que hay en ciertas familias de
lesbianas que co-paternizan.
Además, Cusick sugiere que los roles de género dentro del parentesco están
inexplicablemente ligados al acto y al símbolo del sexo mismo. Schneider sostienen
que el coito es un símbolo central del parentesco y Strathern observa que esta unión
simbólica está también profundamente imbuida de relaciones de poder marcadas por
el género. Siguiendo la lógica del argumento de Collier y Yanagisako según el cual el
género y el parentesco se constituyen mutuamente, esta particular interpretación del
parentesco lésbico se labra su propio espacio en el ámbito de los parentescos
americanos precisamente porque reconfigura la alineación de los roles de género y de
poder que han marcado tradicionalmente a la familia americana.

No todas las madres lesbianas crean de la misma manera

Esta visión, un tanto utópica e igualitaria del parentesco lésbico, se topa con
problemas ante una estructura legal que conserva su compromiso histórico con la
ecuación entre lazos de sangre y familia.
Esta promesa queda a menudo desbaratada cuando uno de los miembros de la pareja
engendra un hijo. Tener hijos a través de la fecundación con semen de donante
introduce automáticamente su propia asimetría en la relación entre los padres

38
lesbianos y el hijo. La “madre de parto” tiene una relación convalidada e
inmediatamente reconocible con su hijo, mientras que su pareja queda excluida por
partida doble del ámbito del parentesco.
Los dilemas que genera la ausencia de un lazo biológico entre un niño y una comadre
iluminan la centralidad de los lazos de sangre en la administración de derechos y
obligaciones familiares dentro del parentesco americano.

La sangre y otros símbolos fluidos

En contraposición a los intentos por parte de las familias de elección de desplazar a la
biología del lugar central que ocupa en el parentesco, muchas familias gays y
lesbianas que co-parentizan suelen intentar crear igualdad entre uno y otro padre
estableciendo precisamente una comunidad de sangre, figurativa o literal, entre la
madre no-biológica y su hijo.
Entre estos actos se incluyen combinar o unir con un guión los nombres de los co-
padres para formar el apellido del hijo y hacer que el hijo llame a ambos padres con
nombres que reflejan idénticas obligaciones parentales (como por ejemplo: papá
Wayne y papá Sol)
Al afirmar la responsabilidad de los co-padres en la existencia del hijo, los padres gays
y lésbicos dejan claro lo mucho que invierten en la relación central entre la procreación
y la unidad en el seno de la familia. En cierto modo, semejante reivindicación de su
capacidad de acción procreadora es igual de importante para los gays y lesbianas,
dado el contexto de una lógica cultural en la que las relaciones gays y lesbianas se
consideran ilegitimas debido a su impotencia/esterilidad figuradas.
A pesar de la idea generalizada de que hombres y mujeres contribuyen por igual a la
estructura genética de su progenie, esa asimetría simbólica persiste. Así, la mujer no
es una co-creadora sino una proveedora de un entorno nutricio; se exalta la
“receptividad femenina” a costa de la “creatividad femenina”.
Las co-madres lesbianas que asumen un papel generativo en la concepción de sus
hijos reclaman espacio para la creatividad femenina. Con ello, la co-madre no intenta
volverse macho, sino que se labra un hueco distintivo pero reconocible en el
nacimiento de su hijo. Encontramos un ejemplo en la experiencia de Nancy SOC y
Rachel Hallenback:

“El frasco (de semen) fue entreg¡ado, nos abrazamos, y ahí estaba él, de
camino. Con las caderas de Nancy colocadas sobre las almohadas en una ángulo de
45º, Rachel, respirando hondo, insertó el semen en la vagina de Nancy con una

39
jeringuilla esterilizada…La participación de Rachel en la concepción fue crucial para
nosotras, ya que éste iba a ser también su hijo.”

Al fecundar a Nancy, Rachel se vincula íntimamente al acto de la concepción de una

manera que pone en cuestión la dicotomía entre gestación/receptividad (femenina) y
autoría/capacidad de acción (masculina). Que Rachel reclame poder generativo y
compartir su identidad con la del niño constituye por tanto una revisión de la idea de
autoría genética.
En otros casos, sin embargo, se adoptan estrategias que abrazan la interpretación
cultural americana subyacente de la genética, como en casos en los que ambas
mujeres engendran un hijo y utilizan para ello el semen del mismo donante para que
los niños estén emparentados entre sí.
Aquí la biología es abstraída y dispersada de una manera que pone en cuestión el
supuesto cultural de la primacía de la semilla masculina. La atención se centra no en
la persona donante, sino en el semen:

“estando formada la pareja procreadora por mujer más esperma, por una
persona con género más un significante de género”.

Reformulación de la madre “soltera”

¿De qué manera se cruza el “carácter natural” de la maternidad con las negociaciones
de la maternidad no biológica en las configuraciones lesbianas de la familia?
En el contexto de estas tecnologías reproductivas, la maternidad ha pasado a poder
concebirse en forma tripartita, repartida entre madre genética, madre de nacimiento o
de parto y madre social. La conciencia de tales posibilidades informa lo que a veces se
concibe como la opción obvia y “perfecta” para las familias lesbianas: una mujer
aportaría el material genético y su pareja podría convertirse en la madre
gestacional/de parto. La obviedad implícita de esta tecno-fantasía de una maternidad
distribuida deja ver hasta qué punto es operativa la biología en la imaginación de
algunas mujeres, por mucho que esté dispersada. Una práctica más habitual en este
plano es una especie de maternidad dual, en la que ambas madres dan a luz. Si se
utiliza el mismo donante los hijos estarán emparentados. Para completar este
particular círculo de unificación biológica y legal, cada vez es más habitual que los
tribunales concedan a las parejas lesbianas el derecho de adoptar a los respectivos
hijos (biológicos) de cada una de ellas.

40
Conclusión
Los supuestos símbolos centrales del parentesco americano, la sangre y el amor,
están aquí mediados por símbolos unificadores (y por configuraciones de
género/poder) muy diferentes del emblema central del coito (hetero)sexual descrito por
Schneider. Por un lado, el sexo lésbico aporta un modelo de amor diferente, en gran
parte por reproducir una configuración de género que se considera que promete
igualdad de género en vez de asimetría. Al mismo tiempo, el símbolo de la sangre,
también inscrito como sustancia biogenética o como modalidad biológica de estar
relacionado, se utiliza para dotar de unidad a familias que están marcadas a la vez por
relaciones de género proscritas y por las particulares asimetrías de la maternidad
biológica y no biológica.
A medida que las tecnologías reproductivas y genéticas sigan proliferando, no hay
duda de que la sangre y el amor continuarán siendo (re)inscritos en las nociones sobre
la condición de estar emparentado, de maneras a menudo predecibles pero quizás
también sorprendentes. Las maneras de negociar tales reinscripciones por parte de
lesbianas y gays vuelven explícita no solamente la contingencia de estos símbolos
sino también – y esto tienen la misma importancia a la hora de teorizar el parentesco-
la construcción dinámica y mutua de género, la generación, el parentesco y la
sexualidad.

41
LECTURA 9: Stone, L. 2007 [2002]. ¿Ha girado el mundo? Parentesco y familia en
la telenovela americana contemporánea. En Parkin, R. y L. Stone (eds.).
Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón
Areces. Pp. 647-666
Tal vez la principal diferencia entre las comunidades de las telenovelas y cualquier
comunidad real de Estados Unidos sean sus enrevesados lazos de parentesco.
A través de la exageración y de los extremos, de los personajes a veces recargados y
de las tramas a menudo estrambóticas, las telenovelas explotan las inquietudes
culturales americana y, al hacerlo, sirven de comentario a las mismas. El parentesco
se acentúa, y entre líneas podemos discernir algunas ideas culturales que hay detrás
de la reformulación del parentesco y de los cambios en la formación de la familia que
actualmente están teniendo lugar en la sociedad norteamericana de clase media.
En este artículo se presta especial atención a la idea de Schneider de que las
relaciones biológicas, o el hecho de compartir “sustancia biogenética”, constituyen el
núcleo de las construcciones culturales americanas del parentesco y son
fundamentales en la familia americana ideal de clase media, integrada por un marido y
una mujer que viven juntos con sus propios hijos biológicos. Sin embargo, desde el
estudio de Schneider, ha cambiado mucho la vida real de las familias americanas:
madres solteras con hijos, parejas divorciadas que se vuelven a casar,…
Así, en la vida real, la cuestión de qué constituye el parentesco y la familia ha estado
redefiniéndose, comenzando por los márgenes de la sociedad o por situaciones
novedosas. A lo largo del artículo se trata de observar qué expresan las telenovelas
actuales de la formación de la familia y el parentesco.
La biología sigue estando en el núcleo del parentesco de las telenovelas, pero con
algunos matices nuevos. Y para su análisis la autora se centró en dos telenovelas en
particular: One Life to Live y All My Children
Evidentemente, las telenovelas cambian con el paso del tiempo, reflejando tendencias
y modas, problemas sociales, los roles de las mujeres, etc.
Pero hay una característica de las telenovelas que se han mantenido constante:
hombre y mujeres, al margen de su profesión, su etnicidad y su orientación sexual, al
margen de su ausencia maléfica o de su virtud, se definen ante todo por su relación
con el romance amorosos y el matrimonio, con el parentesco y la familia.

Parentesco schneideriano y telenovelas de otras épocas

Schneider, tal como ya hemos visto, distinguía entre el “orden de la naturaleza” y el
“orden de la ley”. Las relaciones de parentesco por o a través del matrimonio o de la
adopción caen bajo el orden de la ley. Estas relaciones no son gobernadas por la

42
naturaleza sino por un “orden de conducta”, con el cual Schneider se refería a un
modo de comportarse en la relación que culturalmente se reconoce como correcto.
A continuación la autora desarrolla las ideas de parentesco de Schneider que ya
hemos visto en su correspondiente capítulo, de forma que no las repetiré aquí.
Las familias de las telenovelas americanas de los años 70 reflejaban a la perfección
las ideas de Schneider. Los personajes de las telenovelas se esforzaban por lograr el
ideal de familia: un hombre y una mujer casados y enamorados que viven con sus
propios hijos biológicos, que son expresiones de su amor. Un argumento secundario
podría empezar con el ideal para ver después cómo se disipaba.
En las telenovelas contemporáneas, las construcciones del parentesco y de la familia
han sufrido una transformación. La decisión de los parientes en un orden de la
naturaleza y un orden de la ley, siendo los primeros “más verdaderos” y mejor
valorados aquéllos que participan de los dos órdenes, ya no es válida. Los hijos
ilegítimos no se marginan ni se valoran menos que los legítimos. La familia ya no
consiste en un marido y una mujer que viven con sus hijos biológicos.
Por tanto, las telenovelas de hoy están enredadas en una dimensión completamente
nueva del parentesco y de la construcción de la familia: la elección o la voluntad
humanas. La vinculación biológica o la sustancia biogenética compartida sigue siendo
definitoria del parentesco en las telenovelas; pero tanto el orden de la naturaleza como
el orden de la ley deben ahora lidiar con un orden de la elección y la decisión.

Parentesco de telenovela
One Life to Live (en adelante OLTL) se centra en la enemistad entre dos grupos de
parentesco: los Buchanan y los Davidson-Rappaport.
All my children (en adelante AMC) se centra también en el conflicto ente los Martin y
los Chandler.
En ambas telenovelas podemos desvelar construcciones del parentesco y de la
familia, ya que asistimos a numerosas tomas de contacto de muchos personajes con
los vínculos biogenéticos: los buscan, los impugnan, los incluyen en sus triángulos
amorosos y los “crean” de maneras sorprendentes.

La lucha por encontrar la biología

Varios personajes de OLTL están embarcados en una búsqueda de sus verdaderos
parientes biológicos. Algunos van en pos de su propia autodefinición; para otros, se
trata de un anhelo de vinculación y de amor que sólo los lazos con los verdaderos
parientes biológicos pueden aportar.

43
Impugnar la biología
Por otra parte, algunos de los personajes de OLTL repudian totalmente determinados
vínculos de parentesco biológico. Lo mismo ocurre en AMC.
Entrelazada con los casos de personas que buscan a parientes biológicos perdidos y
repudian a otros hay una serie de personas que sí saben “quienes son realmente” en
términos de sus vínculos biológicos, pero que buscan desesperadamente el
parentesco en otras direcciones. Se afanan por impugnar la importancia de la biología;
quisieran tener derecho al parentesco simplemente a través de su voluntad y de su
elección.
Pero aún cuando muchos personajes impugnan los vínculos biológicos, en realidad
están obsesionados con la sustancia biogenética, lo cual les hace caer en la
ambivalencia y en la contradicción.

Utilizando la biología
Muchos personajes de telenovelas utilizan activamente la biología para conseguir lo
que quieren, por lo general, amor, a veces también dinero.

La familia
Una pauta destacada tanto en OLTL como en AMC es que una familia nuclear de
marido y mujer enamorados que viven juntos con sus propios hijos biológicos es hoy
en día extremadamente infrecuente y, según el decir general, ya no constituye un ideal
ni una expectativa.

Discusión
El parentesco en OLTL y AMC demuestra que el vínculo biológico, o sustancia
biogenética compartida, es fundamental, pero también resuenan la elección y la
deliberación. Además, el parentesco biológico no consigue sostenerse por sí solo, ni
siquiera cuando los parientes biogenéticos están también relacionados por ley.
Schneider escribió que en el parentesco americano se puede poner fin a las relaciones
por ley, pero que los lazos de sustancia biogenética compartida no se pueden cortar.
Sin embargo, en ambas telenovelas algunos personajes han llegado a afirmar su
distanciamiento respecto de sus parientes “de sangre” y han negado el parentesco a
pesar del lazo biológico.
Schneider también escribió que los parientes por naturaleza y por ley son los
“parientes de sangre más verdaderos” y los parientes mejor valorados. Parece que
esto ya no es así en el parentesco de las telenovelas. La fuerza y la “verdad” de los
lazos de parentesco no se ven afectadas por los numerosos casos de nacimientos

44
ilegítimos y de nuevas formaciones familiares a través del divorcio y de nuevos
matrimonios que tienen lugar en las dos telenovelas aquí analizadas.
Y mientras que las relaciones legales pierden importancia, la elección individual y el
compromiso mutuo ocupan un lugar preponderante en lo que Schneider consideraba
la esencia del parentesco “de sangre” americano, un sentimiento de “solidaridad difusa
y duradera”.
En el parentesco de las telenovelas, el vínculo biológico sigue siendo fundamental:

“aunque puede que la sangre siga siendo más espesa que el agua, ahora lo
que la espesa considerablemente no es la ley, sino la elección mutua. Al igual que las
relaciones por ley, las de sangre pueden ser cortadas y dependen de un “código de
conducta” más que de “hechos naturales” para su perpetuación. Por extensión, “la
familia” es más abierta, más fluida, es un acto creativo, y está más plenamente basada
en la elección y en códigos de conducta que enraizada en la reproducción biológica de
marido y mujer. Por último, ya no se subvalora al hijo ilegítimo”

El mundo realmente ha dado un giro en la telenovela americana. Las telenovelas de

los años 70 mostraban el desmoronamiento y la reconstrucción de una familia nuclear
ideal de marido y mujer enamorados que vivían con sus hijos biogenéticas. En
aquellos tiempos, el parentesco se construía más plenamente en términos
biogenéticas y el ideal era combinar las relaciones por naturaleza con las relaciones
por ley. Las telenovelas de principios del siglo XXI muestran una fascinación similar
por la biología pero también estrategias y contra-estrategias creativas que construyen
el parentesco a través de la combinación de la elección con la ley o con la naturaleza.
La telenovela contemporánea ha retomado el tema de la revisión del parentesco que
se vio primero en los márgenes de la sociedad y lo ha llevado al centro del escenario.
Con ello, las telenovelas reflejan una revisión más amplia del parentesco en la
sociedad americana. Funcionan a través de manipulaciones biogenéticas
descabelladas (falseamiento de ADN, cambio de ADN, cambio de semen,…), a través
de violaciones extremas de los códigos de conducta del parentesco, a través de los
intentos desesperados de los personajes de hallar a sus antepasados y a sus
descendientes biológicos y a través de sus contra-esfuerzos por crear parentesco
mediante la elección y la resolución. Al mismo tiempo que amplían el parentesco
en nuestras pantallas, las telenovelas comentan la dinámica de su reformulación
en la sociedad americana.

45
LECTURA 10: Han, Hua. 2007 [2002]. Parentesco, género y modo de producción
en la China post-Mao: variaciones en dos aldeas del norte. En Parkin, R. y L.
Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria
Ramón Areces. Pp. 667-691
Los cambios económicos de la China post-Mao han tenido un enorme impacto en las
familias chinas durante las últimas dos décadas. En relación con estos cambios, los
antropólogos han abierto un debate acerca de si la transformación de la economía
rural desde un modo colectivo a un sistema de responsabilidad basado en la unidad
doméstica ha mejorado o ha deteriorado la igualdad de género en la China rural.
Los antropólogos marxistas y feministas han intentado explicar la desigualdad de
género examinando los roles de mujeres y hombres en relación con los modos de
producción.

Baifu y Nanyi
Para este artículo se toma como tema de estudio la aldea rural de Baifu. Allí hay cinco
unidades económicas relativamente independientes, y el autor se centra en una de
esas granjas. Dicha granja tienen 450 personas registradas en las 150 unidades
domésticas. En Baifu, se considera que esta granja se desarrolla muy bien
económicamente y es famosa por dotar de una pensión mensual a los vecinos
ancianos, y por dar grano gratis a los vecinos ancianos y a los niños. Las fuentes de
ingresos domésticos varían y pueden incluir trabajos estatales, trabajo asalariado,
agricultura, negocios familiares y la pensión mensual que portan las dos granjas
comunales.
El autor se centra en esta granja porque ha mantenido un modo colectivo de
producción, algo poco habitual en la economía política de la China postmaoísta.
Desde 1978, el gobierno chino ha iniciado reformas económicas rurales para
transformar el modo de producción colectivista en un sistema “de-colectivo” de
responsabilidad basada en la unidad doméstica, sistema en el cual las unidades
domésticas son unidades de producción y la autoridad estatal ejerce un control mínimo
sobre el uso de la tierra y el trabajo. En contra de la política de reformas, el modo de
producción colectivo sigue siendo popular en la región. Por ejemplo, en el segundo
lugar de investigación de este artículo, la aldea de Nanyi, no se adoptó la producción
basada en la unidad doméstica hasta 1998. Además Baifu está significativamente más
descentralizada que Nanyi.

46
Modo de producción pequeño-capitalista y modo de producción tributario
Desarrollado por primera vez a comienzos del periodo Song (960-1127), el modo de
producción pequeño-capitalista (MPPC) es un sistema de producción de mercancías
por corporaciones de parientes que pueden ser unidades domésticas, grupos de
agnados, miembros de patrilinajes o simplemente una familia conyugal integrada por
un marido y su esposa.
Los pequeño-capitalistas producen mercancías para el intercambio mercantil más que
para el uso. Aunque es de tipo capitalista, en tanto que persigue beneficios y produce
para el intercambio en vez de para el uso, el MPPC no es capitalismo. En el MPPC se
produce con frecuencia una acumulación de riqueza, pero no desencadena la
transición al capitalismo debido a que intervienen el modo de producción tributario
(MPT) por parte del Estado.
Los pequeño-capitalistas explotan a otros no sólo por medio del trabajo asalariado sino
también por medio de relaciones jerárquicas arraigadas en sistemas de parentesco y
género, y por tanto el MPPC tiene importantes consecuencias para las conductas de
parentesco y para las situaciones de mujeres y hombres.

Parentesco pequeño-capitalista y parentesco tributario

El parentesco, tal como hemos visto a lo largo de esta serie de artículos, responde a
los cambios económicos y políticos.
Considerado como el parentesco tradicional idealizado en China, el modo tributario de
parentesco está basado en ideologías confucianas ortodoxas y jerarquías sociales
estrictas. Además el parentesco tributario recibe más protección legal del Estado. En
aquellas sociedades chinas en las que el MPT es más destacado y dominante, las
conductas individuales y familiares se ven restringidas por normas de parentesco
reguladoras, como el “ciclo del yang”, una supuesta relación recíproca a largo plazo
que construye obligaciones entre miembros de la familia y a veces también entre
personas no emparentadas entre sí. En el parentesco tributario, una mujer cumple con
sus obligaciones cuando engendra descendencia masculina para la patrilínea de su
marido.
El género chino tradicional tal y como se manifiesta en el parentesco tributario ha sido
interpretado, tradicionalmente, a la luz de la subordinación femenina. Sin embargo, por
debajo del parentesco tributario dominante se encuentra el sistema de parentesco,
menos ortodoxo y menos represivo, del pequeño-capitalismo. De modo similar al
parentesco tributario, el parentesco del pequeño-capitalismo acentúa las jerarquías de
edad y género. Pero, a diferencia del parentesco tributario, el parentesco pequeño-
capitalista no está definido solamente por “la sangre y los huesos” (en otras palabras

47
por las normas de la descendencia patrilineal), sino también por “contratos y
transacciones mercantiles”. Dotado de una moralidad basada en obtener beneficios,
de incentivos comerciales y de relaciones contractuales, el parentesco del pequeño-
capitalismo tiene “tendencias igualitarias”, lo cual permite conductas de parentesco y
de género más anómalas.
En el parentesco chino, las relaciones convenientes siempre coexisten con normas
regulativas y con ideología cultural. Un buen ejemplo es lo que Margery Wolf
denominó familia uterina, que se basa en gran medida en el cálculo que hace una
madre del rendimiento (cuidados y estatus en la ancianidad) que le proporciona invertir
en la creación de vínculos fuertes y afectuosos con sus hijos varones.

Producción pequeño-capitalista en Baifu

Tanto en Baifu como en Nanyi, las autoridades colectivas siguen controlando las
familias y las vidas de las personas. El registro de la unidad doméstica, el control de la
natalidad y las normas de vivienda de la aldea son unos pocos ejemplos del poder que
siguen conservando las autoridades de la aldea. Aún así, de las dos aldeas, Baifu está
más descentralizada y es más pequeño-capitalista, mientras que Nanyi es más
procolectiva y tributaria.
Tomando como tema de estudio la Granja P de Baifu; sus 19 trabajadores a tiempo
completo trabajan a diario, ocho horas al día, siete días a la semana. Por mucho que
trabajen, a la mayoría de las trabajadores les pagan doce yuan al día mientras que los
hombres ganan quince, lo cual se hace eco del sistema de puntos por trabajo basado
en el género utilizado durante la época colectiva.
Algunos trabajadores de la Granja P son parientes agnaticios. Aunque no todos los
trabajadores están emparentados por parentesco patrilineal, sí comparten la misma
residencia local y se identifican con la comunidad rural basada en el territorio.
El papel del parentesco en la producción es tan crucial que el administrador de la
granja no pudo rechazar la solicitud de una trabajadora de dar también empleo en la
granja a su marido jubilado. Como un unidad doméstica está obligada a criar niños y
mantener a ancianos, la granja cumple pues con sus obligaciones de “parentesco”
dotando de asignaciones económicas y grano a niños y ancianos. Por contraste, las
relaciones económicas con forasteros que contratan tierra de labranzas son
puramente contractuales y se basan fundamentalmente en transacciones mercantiles.

El modo de producción tributario en Nanyi

En Nanyi, en conflicto y contradicción con la creciente moralidad mercantil de la era
post-Mao, la mentalidad socialista sigue firmemente arraigada e influye en las vidas

48
políticas y económicas de los aldeanos, como lo demuestra la historia de cuatro
aldeanas. Estas cuatro mujeres, de cuarenta y muchos o cincuenta y pocos años, son
las únicas personas de la aldea que llevaban cultivando la tierra desde 1998. Por un
lado, motivadas por la mentalidad mercantil de ganar más dinero, querían que se les
eximiera del pago del alquiler. Por otro, creían en una moralidad colectiva y deseaban
que la brigada les encontrase trabajos no-agrícolas más fáciles y más lucrativos para
dejar la labranza.
En tanto que productoras directas de sus productos y arrendatarias de la aldea, estas
mujeres se sentían motivadas a aumentar su productividad, y al cabo del tiempo sus
beneficios aumentarían. No obstante, constreñidas por contratos, estaban obligadas a
suministrar sus productos y servicios a la aldea obtuviesen o no beneficios.
La aldea, que desempeña un papel dominante en la relación, limitaba la acumulación
de beneficios de estas mujeres mediante el control de las finanzas y el cobro del
alquiler.
Por otra parte, oficialmente se hace un firme intento de evitar la discriminación de
género, como lo demuestra la igualdad de los salarios de trabajadores y trabajadoras
en las empresas de la aldea de Nanyi.
Ahora, como en el pasado, el modo de producción pequeño-capitalista y el modo de
producción tributario no se dan en sus formas puras, sino que, como ilustra el caso de
Baifu y Nanyi, están en constante interacción. En Baifu, aunque el modo de producción
pequeño-capitalista es más fuerte, no es en absoluto exclusivo; en Nanyi, el modo de
producción tributario es dominante, pero el modo de producción pequeño-capitalista
los desafía constantemente.

Parentesco y género en Baifu y Nanyi

En ambas aldeas, la descendencia patrilineal se halla en el núcleo del parentesco, y
“el poder de las patrilíneas” define las normas culturales y las conductas sociales,
incluidas, por supuesto, las ideas acerca de los roles que deben desempeñar mujeres
y hombres en la familia y en la sociedad.
En ambas aldeas, la residencia patrilocal sigue siendo la pauta, la exogamia de aldea
es una práctica muy extendida, se valora positivamente la piedad filial y las ideologías
ortodoxas del parentesco siguen regulando la conducta sexual femenina.
Por ejemplo, el bufafang, un tabú sexual que prohíbe a una mujer casada practicar el
coito en su casa natal, tiene vigencia en ambas aldeas. Los casos de matrimonio
uxorilocal son raros y están reservados a familias sin hijos varones o que tienen
asuntos prácticos que hacen necesario el matrimonio uxorilocal.

49
En Baifu y Nanyi, también la adopción es rara. Por último, las familias de ambas
aldeas practican la dote, que puede incluir muebles, equipamiento electrónico
doméstico y dinero. El precio de la novia no se exige, si bien los padres del novio son
los responsables de proporcionar una vivienda a la nueva pareja.
En China, la legitimación de la regla de residencia patrilocal se ve reforzada por el
sistema hukou –registro de la unidad doméstica- inventado por el gobierno chino a
comienzos de los años 50. Juntos, la regla de la residencia patrilocal tal y como la
determina el parentesco patrilineal y el sistema hukou regulado por el Estado chino
dan pie a una pauta residencial que las mujeres de la aldea han seguido durante años.
Si se casa con un hombre que tiene un hukou rural y es de otra aldea, la novia local
debería trasladarse a la aldea de su marido, y también trasladar su hukou.
Recientemente, esta regla se ha relajado en Baifu. Aunque la residencia patrilocal
sigue siendo la norma en la aldea, la capacidad de las mujeres de conservar el hukou
en su aldea natal les da más libertad de acción en caso de divorcio, para organizar la
educación de sus hijos, etc. Por el contrario, el modo de producción tributario
dominante en Nanyi construye un sistema de parentesco más ortodoxo que está
profundamente enraizado en el territorio.

El caso del matrimonio de Xiu

Xiu, cuya madre es oriunda de Nanyi se casó con un obrero de la construcción que
tenía un hukou de ciudad. Mientras que casarse con un hombre de ciudad es, para
una novia rural, ascender a través del matrimonio, y sus parientes se lo desean
fervientemente, lo más probable es que los parientes del novio se opongan a ello.
Cuando la madre de Xiu se enteró de que los padres del hombre urbano se oponían a
la relación, le aconsejó a Xiu que se separase. Argumentó que, si se celebraba el
matrimonio, los parientes políticos de Xiu la menospreciarían y la tratarían mal.
En el momento del matrimonio el futuro marido aún tenía un hukou rural, ya que
estaba pendiente de una “ascenso” al hukou de ciudad. De esta forma Xiu, hubo de
trasladarse a la aldea de su marido, a pesar de que a ambos les favorecía quedarse
en Nanyi. Finalmente, el marido de Xiu consiguió que le cambiaran el hukou de rural a
urbano, y la regla residencial ya no tenía validez, con lo que la pareja terminó
volviendo a Nanyi.
El matrimonio de Xiu refleja los cambios sociales provocados por las transiciones
ocurridas en la economía política de Nanyi. La regla residencial de la aldea surgió a
raíz del problema de la escasez de viviendas para los parientes de la localidad,
escasez debida a múltiples factores socioeconómicos como el aumento de la
población local e itinerante, la pérdida de tierras comunales y la mercantilización.

50
La política del hijo único por familia
Aunque la cuota de nacimientos está limitada a uno tanto en Baifu como en Nanyi, la
política del hijo único por familia cuenta con más aceptación y apoyo por parte de las
mujeres de la aldea en Baifu que en Nanyi.
Si tener un solo hijo por familia ya se hubiera convertido en una norma cultural y fuese
aceptado y seguido de buen grado por las familias de Nanyi, no haría falta que el
personal para el control de la natalidad organizase a las mujeres de la aldea para que
se colocasen DIUs, ya que ellas mismas se encargarían de hacerlo, como han hecho
muchas mujeres de Baifu.
Así pues, en Nanyi existe una normativa estricta sobre el control de natalidad y las
visitas al ginecólogo. En comparación con éstas, las de Baifu son menos estrictas y
detalladas.
En Baifu, tener un solo hijo se ha convertido en norma en muchas familias. La
funcionaria para el control de la natalidad no tiene que persuadir a las mujeres para
que limiten su fertilidad a uno porque de todos modos no quieren un segundo hijo. Muy
a menudo, las mujeres comentan que criar hijos es inútil y una pérdida de tiempo.
Aunque la política del hijo único por familia lleva más de dos décadas aplicándose en
China, los estudios antropológicos sobre el impacto de esta política en las familias
rurales, en el parentesco y en el estatus de género son limitados y en su mayor parte
se centran en la resistencia local y la victimización de las mujeres chinas. Pero los
efectos de la política del hijo único, tal y como lo reflejan las diferencias entre la actitud
de la gente hacia esta política en Baifu y Nanyi, son mucho más complejas y
profundas. Sobre todo ha cambiado muchos aspectos del parentesco chino y por tanto
ha dado una nueva forma al género chino.
Tanto en Baifu como en Nanyi las mujeres asumen la doble carga del trabajo y el
cuidado de los hijos. La disminución de la fertilidad de las mujeres a raíz de la política
del hijo único por familia reduce la doble carga de las mujeres, aumentando así sus
oportunidades económicas y educativas. Debido a la política del hijo único, en muchas
familias el número de germanos se reduce a uno. Esto acorta el ciclo serial de
desarrollo de la unidad doméstica, que en gran medida está determinado por la
cantidad de hijos que puede tener una familia. Así, quieran o no limitar su fertilidad las
mujeres, la política del hijo único está reduciendo las cargas domésticas de las
mujeres y aumentando sus oportunidades extradomésticas.

51
Conclusión
El modo de producción pequeño-capitalista en Baifu y el modo de producción tributario
en Nanyi han provocado algunas variaciones en los sistemas y conductas locales de
parentesco.
En Baifu, la producción pequeño-capitalista dominante conduce a un parentesco
pequeño-capitalista que crea y da cabida a una conducta de parentesco más flexible y
creativa, como queda demostrado por el permiso que se concede a las mujeres que se
casan fuera del grupo para que conserven su registro de unidad doméstica en Baifu y
por la facilidad con que se pone en práctica la limitación de los nacimientos en la
aldea. En Nanyi, sin embargo, el mayor domino de la producción tributaria y el control
más estrecho de la autoridad de la aldea generan un parentesco tributario en el que
las conductas están más constreñidas por las normas del parentesco tradicional.
Como resultado, en Nanyi la política del hijo único por familia se pone estrictamente en
práctica y la norma de parentesco de la residencia patrilocal no sólo se fomenta, sino
que además se refuerza mediante una normativa local que se hace cumplir mediante
una cuota elevada.
Mientras que muchos antropólogos occidentales han sostenido que la transición
económica rural ha puesto en peligro la liberación de las mujeres chinas y que la
producción basada en la unidad doméstica ha reforzado el orden social patriarcal en la
China rural, hay voces procedentes de China que discrepan. Gao Xiaoxian sostiene
que las reformas económicas rurales aportan igualdad de oportunidades para las
mujeres y los hombres chinos y que la producción basada en la unidad doméstica,
sobre todo el desarrollo de empresas familiares, ha reducido la frontera entre las
contribuciones económicas de mujeres y hombres.
Con la ayuda de la ideología maoísta de la igualdad de género y del firme control de la
autoridad de la aldea, mujeres y hombres ganan el mismo sueldo en las empresas de
aldea de Nanyi. En Baifu, influidas por una moralidad dirigida a la obtención de
beneficios y determinadas por la formación, basada en el parentesco, de la producción
pequeño-capitalistas, las mujeres trabajadoras de la Granja P cobran menos que los
hombres.

52
LECTURA 11: Segalen, M. 2011. Lo que la edad tardía al nacimiento les hace a
las familias. En Konvalinka, (ed.). Modos y maneras de hacer familia. Las familias
tardías, una modalidad emergente. Biblioteca Nueva
A pesar de la creencia generalizada de que hace años los matrimonios eran más
jóvenes, este artículo demuestra que en los años 60, en las sociedades rurales de
Europa, el matrimonio se caracteriza por su edad elevada.
Conforme consta en los registros parroquiales, observamos que la edad media del
matrimonio en las clases populares de los pueblos y en el campo era de 27-28 años
para chicos, y de 25-26 años para chicas
En la mayoría de las sociedades del mundo, el matrimonio une a adolescentes, incluso
a parejas prepubescentes, El matrimonio “tardío”, característico de las sociedades
occidentales, es muestra de una cierta individualización por parte de las parejas, pero
que tienen que esperar a que fallezcan sus padres y a percibir su parte de la herencia
para poder independizarse
Las parejas campesinas acataban las reglas de la endogamia, y el matrimonio era la
asociación de dos parientes más que de dos individuos. Se debía más bien a la
escasez de tierras, la limitación de los recursos de la región rural lo que refrenaba la
nupcialidad y, de ahí, los nacimientos, en una sociedad estrictamente controlada por la
Iglesia, y en la que la anticoncepción no existía.
De hecho, la edad del matrimonio iría descendiendo a medida de que el trabajo
industrial brindase a los jóvenes el acceso a un sueldo. Con este sueldo individual,
conseguían ser independientes de sus padres y ya no necesitaban esperar a que
muriesen para casarse y establecerse.
Una consecuencia directa de este retraso del matrimonio era el acortamiento del
periodo de fecundidad de la mujer.

Las oscilaciones demográficas en la edad de la maternidad

La caída en la edad del matrimonio a lo largo del siglo XIX y durante la primera mitad
del siglo XX constituye un fenómeno complicado que refleja tanto los cambios de
mentalidad (el aprendizaje de la anticoncepción) como las transformaciones
económicas y sociales. Esta disminución ha sido mayormente atribuida al desarrollo
de una economía salarial que libraba a los individuos de la autoridad paternal. Con un
sistema anticonceptivo todavía imperfecto, y dentro de un marco normativo en el que
el amor y el matrimonio eran inseparables, y en un contexto económico que favorecía
el desarrollo del empleo, las parejas, que se formaban jóvenes, procreaban a los
pocos meses de celebrar su enlace. Esta caída en la edad del matrimonio fue una
constante a lo largo del siglo XX, con la excepción de los periodos de guerra: la edad

53
mínima fue alcanzada en los 60 (con un promedio de alrededor de 24 años para las
mujeres).
La anticoncepción moderna todavía no estaba autorizada en Europa, de manera que
los hijos nacían muy poco después del matrimonio, y aun más en parejas que
acataban el modelo “del Sr. Sostendefamila y Sra. Amadecasa”.
Incluso en las clases obreras en las que el empleo femenino cobraba mayor
protagonismo, las jóvenes mujeres trabajaban en las fábricas antes de contraer
matrimonio y se retiraban del mercado de empleo cuando nacían sus hijos. Este
modelo traza un ciclo de vida en el que una fase consagrada al nacimiento de los hijos
y de su crecimiento y educación da paso a una fase bastante larga que comienza en
torno a los 45-50 años, y que los demógrafos denominan la fase del “empty nest”, o
nido vacío. Se trataría de un periodo de unos 20 años en que la pareja podría
dedicarse a sí misma.
Pero a medida que el tiempo avanza, observamos en toda Europa un retraso en la
formación de familias, que se establecen en base al matrimonio (como en España,
Italia y Polonia) o en base al nacimiento del primer hijo.
Aún más con rupturas de relación y la formación de familias nuevas con niños nuevos,
el momento en el que el matrimonio puede pensar «un poco en si mismo» se solapa
con el periodo de la jubilación y del “abuelismo” (para los primeros nietos). En
definitiva, las uniones se están haciendo más frágiles en toda Europa, especialmente
en los primeros cinco años de pareja, y más en las uniones libres que en los
matrimonios.
En el pasado la llegada de los hijos era, a menudo, impuesta. Sin embargo hoy los
hijos son deseados y elegidos y se “elije hacerles llegar tarde”
Sin embargo esta situación no es homogénea en toda Europa. Según Gilles Pison, se
diferencian dos grupos:
1) Un grupo de fecundidad tardía; heterogéneo en el plano cultural, con países
del Norte, como Holanda, Irlanda, Suecia y Francia, y países Mediterráneos
como Grecia y España.
2) Un segundo grupo caracterizado por una fecundidad todavía más precoz
engloba los demás países de la Unión Europea, especialmente los que han
entrado hace poco, como Romania y Bulgaria.
La juventud y la maternidad ya no se asocian, y este retraso en la edad de
maternidad/paternidad esboza nuevas relaciones entre padres e hijos, y más
generalmente en el seno de la familia.

54
Una elección reflexionada maduramente en el marco de una conyugalidad
confusa
La formación de parejas ha cambiado de modo radical desde los 70. Los jóvenes de
hoy día forman pareja desde muy jóvenes, en todas las clases sociales. Las relaciones
sexuales se establecen muy pronto y luego la relación puede estabilizarse, ya que la
pareja mantiene vínculos estrechos con sus familias de origen
En este esquema de pareja, posibilitado, desde luego, por la anticoncepción (química
para las chicas, o preservativo en el caso de los chicos), el proyecto y deseo del hijo
no está presente. Se trata primero de terminar los estudios, que son cada vez más
largos, y de encontrar un empleo estable (no es ninguna sorpresa que se puedan
identificar edades de primera paternidad todavía bastante bajas entre las personas
menos formadas)
Antes de ser padres, tienen que «vivir su vida», disfrutar de su estatus de «jóvenes».
Deben «construir» la relación amorosa y asegurarse de que es lo suficientemente
gratificante y, al mismo tiempo, que su pareja tiene todos los atributos para ser el
padre perfecto o madre perfecta para su hijo.
Antes de la anticoncepción química, las parejas intentaban (o bien o mal) controlar el
número de partos. Desde entonces, el deseo de tener un hijo se manifiesta de otra
forma, de un gesto voluntarista: se acaban los anticonceptivos y la pareja se decide a
intentar crear una vida. El deseo de ser padres se establece, cada vez más fuerte, a
partir de los 30, ya que la fecundidad de la mujer empieza a disminuir y la pareja habrá
examinado con cuidado los parámetros socio-económicos vinculados con el
nacimiento de un niño (cuarto para el niño, cuna, ropa,…)
Por otra parte, el deseo de tener hijos podría responder a aspiraciones como encajar
en la normalidad y conformidad del grupo, tener aspiraciones de tener descendientes,
que no se asientan necesariamente en la continuación del linaje.
Así, este niño que “se fabrica” porque ha llegado el momento, “se fabrica” a base de
un nuevo contrato: el recién nacido ayuda al otro, al progenitor, a acceder el estado de
adulto.

Padres mayores en una sociedad «bebéfila»

En contra de Simone de Beauvoir y los movimientos feministas de los 70, se entiende
ahora que la maternidad es uno de los componentes centrales de la identidad
femenina. En las sociedades rurales de antaño la esterilidad – siempre atribuida a la
mujer – era considerada una gran desgracia. Hoy la procreación es una de las formas
de realización personal.

55
La maternidad está de moda, tal como la atestiguan las fotografías de actrices
embarazadas que llenan las revistan de moda, la nueva ropa para embarazadas que
“presume” de embarazo, el uso de bikinis por parte de las mujeres emabarazadas….

Padres mayores frente a las nuevas normas de crianza y educación

En los hombros de este niño que llega tarde, tan deseado, tan protegido, se cargan
muchas responsabilidades, especialmente la de fundar la pareja y la familia, al
inscribirlo en el linaje familiar. Si una vez los niños fueron concebidos para trabajar
codo con codo con sus padres y para cuidar de ellos en su vejez, hoy se les pide les
mantenga en un estado de juventud, que les permita seguir al tanto de las últimas
modas y culturas. Se establecen nuevas relaciones entre padres e hijos.
Al mismo tiempo que la edad de la maternidad/paternidad va subiendo, los principios
de la crianza y de la educación se han normalizado más científicamente. Estos nuevos
principios pesan sobre todos los madres y padres, pero los acatan más los más
mayores, en su afán de hacerlo bien.
Ser padre resulta cada vez más difícil. Ahora al niño se le considera un pequeño
individuo autónomo. Ya no se trata de un ser en el que imprimir las tradiciones
familiares e imponer la autoridad del padre, sino de un adulto en desarrollo, de quien
los padres tienen el papel de hacer salir las cualidades más profundas. Velar por su
evolución, su crecimiento, sus adquisiciones, y estimularlos también. Esta es la nueva
función de los educadores de los niños. En definitiva, la de las madres.
A estos niños tan deseados y tan mimados se les pregunta. Por este criterio, el niño se
convierte en un pequeño tirano y esta forma de crianza puede fácilmente dar paso a
problemas relacionales al seno de la familia. Ya no sería el niño-rey, sino el niño-
problema incontrolable.
Con el niño llegado tardíamente, se establece un nuevo contrato generacional. Este
niño deseado, al que ya no se le pide que acompañe a sus padres al campo o a la
fábrica, evidentemente se le debe un contradón: la aportación de gratificaciones
afectivas y sociales. También es el niño quien, en las familias unidas, constituye el
fabricante y el motor de la pareja. Por tanto, tiene derecho a pedir mucho a cambio.

La paternidad tardía
Tener un hijo a partir de los 40 para las madres, y los 45 para los padres, que
constituye lo que los demógrafos denominan paternidad y maternidad tardías, no es un
fenómeno nuevo, sino que era corriente en contextos demográficos antiguos. En
Bretaña, por ejemplo, en el Pays Bigouden, que se caracteriza por una bajísima edad
del matrimonio, hasta principios del siglo XX, eran comunes las familias de ocho a diez

56
hijos, con diferencias de edad entre el primero al último de cerca de 20 años, de
manera que a veces coincidían los embarazos de hija y madre. Al último hijo se le
denominaba vidohicq (cochinito) y sus hermanos mayores se encargaban de su
crianza.
El fenómeno verdaderamente nuevo tiene que ver con las personas que inician, o
vuelven a iniciar, una carrera procreativa a una edad elevada. Aunque sean
estadísticamente poco importantes, estos nacimientos tardíos hacen cuestionar la
forma de concebir la familia, ya que contribuyen a la transformación de las relaciones
conyugales, las de hermandad y de filiación. No se trata ya, pues, de familias que se
formen a modo tardío, sino de familias que vuelven a formarse.
Estos nacimientos son el resultado de estrategias de fecundidad que son diferentes
para los hombres que para las mujeres.
Para las mujeres, los partos en torno de los 40-45 años se relacionan generalmente
con nuevos emparejamientos. Se trata de volver a formar familia con la nueva pareja,
se tengan o no hijos de uniones anteriores.
Cabría señalar también los padres tardíos que adoptan hijos: más de la mitad de los
niños adoptivos entran en hogares compuestos por un padre de más de 45 años y por
una madre de más de 40. Las buenas condiciones del envejecimiento, garantizados
por un adecuado apoyo médico, amplían los aceptables límites de edad para ser padre
o madre.
En lo que a los hombres respecta, no sorprende ver nuevos padres con 50 o 60 años,
o incluso más. Al demostrar de este modo su virilidad, los hombres siguen
considerándose jóvenes. Fuera del entorno de los famosos, los padres mayores son a
menudo hombres divorciados. Se sabe que los hombres tienen más posibilidades que
las mujeres de volver a emparejarse a una edad más avanzada. Vuelven a formar
pareja con mujeres mucho más jóvenes que a menudo quieren tener hijos.
Al mismo tiempo, el padre se compromete más con su papel de padre, esto siendo
aún más el caso si no lo había hecho cuando fue padre la primera vez, durante una
época en la que era más joven y se dedicaba más a su vida profesional. Además,
puede haberse frustrado en su papel paternal si, después de divorciarse, el cuidado de
los niños había sido confiado a la madre y se había enajenado poco a poco de ellos.
Se trata, pues, de un padre más comprometido y atento que con sus primeros hijos. Y
ya que el niño empieza su carrera escolar, se observa una mayor inversión en su
seguimiento, especialmente en la implicación por parte del padre en las asociaciones
de padres y estudiantes.
Esta paternidad tardía se caracteriza por una ambivalencia: es una manera de refrenar
el envejecimiento, de obligarse a seguir estando al día por el hecho de que comparte

57
los intereses y las inquietudes de personas más jóvenes; una manera de prolongarse,
de seguir siendo más joven. Por otro lado, estos padres tardíos se preocupan más por
el futuro de sus hijos, conscientes del hecho de que no tienen muchas posibilidades de
estar todavía en buena forma física cuando estos lleguen a la adolescencia. Los
padres mayores se inquietan más por sus hijos y temen su fragilidad cuan sean
mayores.
A diferencia de las familias numerosas en las que todos los niños van seguidos, en
estas nuevas configuraciones la diferencia de edad entre los primeros y los segundos,
en vez de unirlos, los aleja. ¿Qué tienen en común un joven de 18 y su hermanastro
de dos años? La relación sólo puede ser de indiferencia o envidia respecto a la
herencia. El orden de las generaciones se ve perturbada por un lado; y el hijo de la
pareja nueva, lejos de crecer en familia resulta muchas veces ser un niño solitario.
Con respecto al orden de las generaciones, se manifiestan repercusiones
relativamente negativas en esta perturbación en el orden simbólico entre hermanos.
Los abuelos contemporáneos ofrecen un apoyo importante a las generaciones
jóvenes, especialmente al ofrecerse a cuidar de sus nietos. También proporcionan un
apoyo material, aunque también simbólico: representan la estabilidad de la línea
familiar, lo que contrarresta la inestabilidad conyugal, y favorecen que el niño
construya su identidad. Entre otros aspectos sociales, el compromiso de los abuelos
se debe a su buena salud, un factor reciente que reposiciona la vejez más allá de los
75. Sin embargo, en el caso de una madre de 45 y un padre de 55, los padres de
estos ya no podrán ofrecer los mismos recursos.

Conclusión
La cuestión de la subida en la edad de maternidad/paternidad supone planteamientos
interesantes para la historia, la demografía y la sociología de familia.
Es imposible saber si volveremos a observar otra caída en la edad del matrimonio o de
la maternidad, provocada por alguna crisis grave. Así, contra toda expectativa, el
babyboom observado en Francia arrancó en pleno periodo de Ocupación, aunque
fuera aun más marcado después de la guerra.
Una edad elevada en el primer nacimiento ya no se relaciona con la estabilidad de las
uniones. Hubiera podido decirse que estas maternidades/paternidades reflexionadas y
planificadas incitarían a los padres a mantenerse en pareja para criar sus hijos juntos,
pero no es el caso.
El ciclo de la vida en sociedades contemporáneas está descubriendo nuevas
temporalidades. El periodo de la juventud como primera fase adulta ya no se relaciona
con la procreación (quitando el caso singular de los teenage pregnancies observado

58
en Inglaterra, Irlanda o Estados Unidos, que se presenta como un problema social
específico). La ruptura conyugal de la tercera parte de las parejas (a veces la mitad)
lleva a inducir la formación de una unión nueva que dará, a una edad más avanzada,
su fruto. La edad de la madurez y de la primera juventud no es la del nido vacío, sino
la del nido lleno, y quizá demasiado lleno, y las preocupaciones que traen los hijos
mayores aun no establecidos de forma independiente, y los mas pequeños por cuya
educación hay que velar.
Si por un lado la presión profesional se afloja, para los hombres, por lo menos, la
presión familiar no se relaja. Y puede que veamos un intercambio de papeles; los
padres mayores participarán más en el dominio doméstico mientras que la joven
esposa podrá dedicarse de pleno a su trabajo profesional.
Este ejemplo nos indica que la elección de crear una vida a una edad avanzada
demuestra que los hombres y las mujeres no son iguales frente a estas decisiones.
Además de la diferencia biológica, es en la articulación de las temporalidades
conyugales, profesionales y familiares que los dos tomarán la decisión de procrear o
no procrear. El caso de las paternidades/maternidades tardías (o muy tardías), por
tanto, es un potente indicador de las relaciones sociales de género.

59
LECTURA 12: Heady, P. 2011. Los contratos implícitos del parentesco europeo:
generación, género y sociedad. En Konvalinka (ed.). Modos y maneras de hacer
familia. Las familias tardías, una modalidad emergente. Biblioteca Nueva
Este texto dedicado a los “nuevos modelos de familia” refleja el hecho de cómo, en las
últimas décadas, se han visto cambios fundamentales en la vida familiar en muchas
áreas de Europa. Las personas se suelen convertir en padres o madres más tarde de
lo que era habitual a mediados del siglo XX y se tienen menos hijos. Los vínculos entre
ser padre o madre y el matrimonio formal también se han distendido.
El divorcio es, en general, más fácil y más frecuente que a mediados del siglo XX, en
los casos en que se permitía. En alguna medida, las relaciones dentro de la familia
conyugal han cambiado. Los cambios legales han debilitado, en general, la autoridad
unilateral del esposo y padre, aumentando los derechos de mujeres y niños/as dentro
de la unidad familiar. Pruebas anecdóticas sugieren que estos cambios en el estatus
formal se han acompañado de algunos cambios en los roles domésticos.

Recursos explicativos
Fuentes de datos
Estudios históricos, encuestas sociales comparativas, y estadísticas demográficas.
En primer plano se encontrarán los datos de un proyecto comparativo específico,
KASS (“Kinship and Social Security” in Europe, “Parentesco y Seguridad Social” en
Europa), diseñado específicamente para investigar la ayuda práctica entre parientes
en distintas sociedades europeas y ubicar las relaciones familiares dentro del contexto
de redes más amplias de parentesco y de comunidades locales.

Estrategia de investigación de KASS: ¿Qué hizo KASS? Enfoque en 8 países y 19

localidades de trabajo de campo
1. Estudió cómo los sistemas estatales de seguridad social y legales afectan a las
familias, y cómo las familias se han desarrollado a lo largo del siglo XX.
2. Estudió empíricamente la ayuda entre parientes (y los factores que lo
promocionaban y la dificultaban) en 19 lugares de trabajo de campo. Mediante
la etnografía, la información de entrevistas informatizadas sobre redes de
parentesco y la compilación de 30 redes de parentesco ego-céntricos en cada
lugar de trabajo de campo y las estadísticas locales de población
3. También estudió la fecundidad en estas 19 localidades, utilizando las mismas
fuentes de datos.

60
Marcos teóricos
Aunque KASS ha sido un proyecto interdisciplinar, se enfatizaron de manera especial
las ideas antropológicas, inmiscuyéndose en una paradoja interesante relacionada con
la idea de “cultura”. Este concepto, en un momento central en el pensamiento
antropológico, ha perdido terreno en décadas recientes a favor de la idea de Bourdieu
(1977) de habitus, o se ha reinterpretado (en el llamado ‘giro cultural’) como el
resultado de un proceso de auto-determinación. Sin embargo, a pesar de su cuasi-
abandono dentro de la antropología, recientemente los historiadores de la familia y los
demógrafos han utilizado exactamente este tipo de argumento “cultural” para explicar
las continuidades y los cambios en las pautas europeas de familia, al entender que las
explicaciones económicas, por poderosas que sean, no dan cuenta de todas las
variaciones en el comportamiento de las familias.
Con una tensión similar entre las perspectivas idealistas y materialistas, el proyecto
KASS también recurrió a la idea de modelos locales de parentesco como manera de
organizar el material etnográfico. Sin embargo, los autores del capítulo final de la serie
de libros de KASS presentaron los resultados de forma algo diferente; formularon el
argumento en términos de “contratos implícitos”: entre las generaciones, entre
cónyuges, y entre las unidades familiares y la sociedad en general. ¿Por qué se
adoptó esta formulación específica? Por las siguientes razones:
1) La frase “contrato generacional” ya la utilizan de manera metafórica los
sociólogos
2) Los contratos suelen incluir un quid pro quo y, aunque el altruismo tiene un
papel fundamental en el comportamiento familiar, hay claras pruebas de
que también se incluye cierto grado de obligación recíproca
3) Los contratos suelen contener un elemento económico y hay fuertes
pruebas de que las consideraciones económicas sí afectan al
comportamiento de parentesco
4) Los contratos son algo más que una cuestión económica

El pasado y el presente
En las últimas los décadas, los estudios comparativos y el trabajo de la oficina de
estadística europea han incrementado de forma importante nuestro conocimiento de
las pautas europeas contemporáneas de las familias, indicando que, incluso hoy en
día, hay diferencias fundamentales en las pautas de residencia, y en los contactos y la
ayuda mutua entre parientes, que caracterizan las distintas partes de Europa.
Reher señaló que las regiones de Europa que, hoy en día, ofrecen las mayores
pruebas estadísticas de solidaridad familiar fueran aquellas en las que, según los

61
estudios históricos, hubo hace siglos unidades domésticas multi-generacionales. Este
hecho lo explica en la persistencia de diferencias culturales de larga duración entre lo
que llama culturas de familia débil, encontradas en la Europa del norte, y culturas de
familia fuerte del sur mediterráneo.

Tres contratos y dos modelos

Las conexiones estadísticas
Uno de los indicadores del contrato intergeneracional es la proporción de adultos que
viven en unidades domésticas de tres generaciones. Un segundo indicador es la
conexión entre lazos de parentesco y participación local. Este último se denomina
endogamia local y se define como la proporción de parejas en las que ambos
cónyuges han nacido a menos de diez kilómetros de su residencia actual. Esta es
además una medida de los lazos de los cónyuges con el área local, pudiendo también
indicar su participación continua en los lazos familiares tempranos, ya que, a no ser
que ambos progenitores se hayan mudado después, la pareja seguirá viviendo cerca
sus respectivas familias. La fuerte correlación con la primera y más directa medida de
la participación continua con la generación de los progenitores confirma esto y sugiere
una asociación entre el contrato intergeneracional, y el contrato entre el individuo y la
sociedad en general: los lazos familiares persistentes se asocian con un alto grado de
participación en la comunidad local.
La concentración espacial de parientes se puede entender, entonces, como un
indicador tanto de “familismo” como de “localismo”.
El tercer contrato implícito, referido a la división de trabajo entre cónyuges o, de
manera más general, entre hombres y mujeres. Analiza hasta qué punto los hombres
ayudan con una de las tareas que se define, en todas partes, como responsabilidad
principal de la mujer: la preparación de las comidas de la familia. Es, además, un
indicador del grado de énfasis que se pone en la participación de la mujer en la esfera
doméstica. De todo esto se concluye, que la clara distinción entre los roles de género
es especialmente característica de las localidades en las que los lazos
intergeneracionales y el sentimiento de comunidad local son fuertes.
La impresión que se tiene tras esta visión estadística preliminar de las variaciones en
los tres contratos implícitos es que debe haber una fuerte conexión entre ellos.

Las etnografías
La ayuda intergeneracional fluye principalmente entre padres/madres y sus hijos/as y
nietos/as en ambos sentidos, a lo largo del ciclo de vida completo.

62
No se insiste en una reciprocidad estricta, sin embargo, existe la sensación de que la
ayuda que proporcionan ambos progenitores crea en sus vástagos alguna obligación
de devolverla si llegase a ser necesario.
En algunos modelos etnográficos italianos, esta obligación no es solo una cuestión de
presión moral. Los hijos/as que cuidan de sus padres mayores a menudo reciben una
mayor parte de la herencia a cambio.
En Alemania, sin embargo, las etnografías muestran que los ancianos no desean ser
“una carga” para sus familiares.
Si atendemos al contrato con la sociedad en general, las etnografías demuestran que
la endogamia local está asociada a un sentido más general de participación en la
comunidad local.
En una etnografía de Dzikanowice se muestra una clara conciencia de la comunidad
de estar emparentada. Esta consciencia de estar emparentados, típica de otras
comunidades endogámicas en la muestra de KASS, no significa que las familias
pueden pedir ayuda práctica de forma regular a parientes distantes genealógicamente;
aunque la agrupación espacial sí significa que una familia suele poder pedir ayuda a
un número de parientes próximos.
La forma principal en la que las comunidades endógamas expresan su relación mutua
es a través del control social. El control social puede extenderse al nivel de vida y las
oportunidades escolares que los padres proporcionan a sus hijos.
De forma implícita, la endogamia parece ser un aspecto de un sistema en el que la
sociedad local intenta perpetuarse como una comunidad biológica, de trabajo y de
propietarios, donde todos estos elementos marcan la identidad de los sujetos.

Explicar los modelos de contrato: los factores económicos y la continuidad macro-

regional
Un análisis estadístico más detallado indica que la co-residencia intergeneracional y el
matrimonio endógamo son especialmente característicos de las familias relacionadas
con el trabajo agrícola (Modelo 1). Esto sugiere que puede tener algo que ver con los
requisitos específicos de la sociedad agrícola: asegurar que los agricultores tengan
acceso a la cooperación práctica de los parientes próximos; y que la herencia de las
granjas beneficie a los descendientes de la comunidad existente.
Los sistemas en los que la familia nuclear está separada de las relaciones
intergeneracionales y de la vida productiva (Modelo 2), puede ajustarse más a una
economía más dinámica, liberando las relaciones económicas de las imposiciones del
parentesco y de la comunidad y facilitando que los jóvenes adultos se alejen de casa
para perseguir oportunidades económicas cambiantes.

63
Esto no quiere decir que los requisitos económicos determinen, necesariamente,
los sistemas de parentesco, ni tampoco lo contrario, pero sí sugiere, tal como ha
afirmado Macfarlane, que por lo menos podría haber una afinidad electiva entre
distintos sistemas económicos y los modelos específicos de familia y de
comunidad.
No sería, por lo tanto, sorprendente, que los sistemas del Modelo 2 fueran
particularmente característicos de las partes de Europa que se industrializaron pronto
y que los sistemas del Modelo 1 se asociaran con la persistencia, hasta hace muy
poco, de un gran sector agrícola
El contraste entre los Modelos 1 y 2 no es solo un asunto de relaciones familiares, sino
de contratos implícitos que afectan a muchos aspectos distintos de la sociedad local y
que reflejan lo que describiría Bourdieu como dos habitus diferentes:
1) un habitus afin a la producción agrícola
2) y otro que corresponde mejor con la economía de manufactura y servicio
que cambia rápidamente.
Lo que no está claro es si el habitus también responde a otras fuentes de valores
sociales o a los efectos de las políticas estatales, por lo que no podemos asegurar si
las diferencias macro-regionales en el habitus son simplemente una respuesta diferida
a los procesos con distinta temporalización de cambio económico y de urbanización, o
si reflejan factores políticos o culturales independientes que, de por sí, afectan a las
relaciones sociales y económicas.

Explicar los nuevos desarrollos

En las últimas décadas toda Europa ha visto un doble cambio respecto al tema que
nos ocupa, la familia: por un lado, el relajamiento de las reglas de la vida familiar,
particularmente de la celebración y por otro, la permanencia del matrimonio. El relajo
de los vínculos familiares ha sido más marcado en el norte y el oeste de Europa,
donde prevalecen los sistemas del Modelo 2 (sistemas de “familia débil”). Mientras
que, por contraste, la caída de la fertilidad ha sido mayor en el sur y este de Europa
donde los sistemas del Modelo 1 (“familia fuerte”) son o eran la regla.

Aflojar las reglas de la formación de la familia

Las reglas importan más y, por lo tanto, es más probable que la gente las cumpla,
cuando las acciones de las que se tratan afectan a un gran número de personas,
además de las que están directamente involucradas. En las comunidades agrícolas,
donde las familias conyugales son los eslabones en un sistema de cooperación
basado en el parentesco y de transmisión de la propiedad, se esperaría que los

64
procesos de formación familiar estuvieran más formalizados que en otros lugares en
los que la cooperación activa se limita más bien a los miembros de la familia conyugal.
Y de hecho, parece que las uniones informales son menos comunes entre las familias
agrícolas. Así, el movimiento continuado desde la agricultura a las zonas urbanas
durante la segunda mitad del siglo XX en Europa, debe haber disminuido las presiones
sociales para casarse. También es más probable que la gente cumpla con las reglas
cuando las personas más directamente involucradas se enfrentan a una sanción seria
si las incumplen. Las consecuencias económicas de la disolución de una unión,
especialmente una unión con hijos/as dependientes, siguen siendo muy serias para la
esposa, aunque la mayor participación de las mujeres en el mercado laboral significa
que son menos devastadoras de lo que lo eran a mediados del siglo XX, cuando
muchas mujeres dependían totalmente de los ingresos de sus maridos. Por lo tanto,
han disminuido mucho los incentivos para que las mujeres insistan en un contrato
matrimonial vinculante con su pareja, al igual que los incentivos de mantener un
matrimonio una vez hecho el contrato.
Los desplazamientos del poder económico también han impactado las relaciones de
autoridad dentro de la familia. El incremento de la capacidad de generar ingresos de
las mujeres ha ayudado a asegurar una disminución relativa en la autoridad masculina.
También se ha desplazado la manera en las que las ventajas económicas se
transmiten a través de las generaciones. Esta transmisión se ha ido alejando de la
transmisión directa de propiedad y destrezas de padres y madres a hijos e hijas,
característica de la agricultura y de las empresas a pequeña escala, hacia un sistema
dominado por la transmisión de ventajas escolares. Este último sistema da menos
lugar a que la generación de los mayores utilice de manera directa el poder económico
para mantener su autoridad sobre los/las jóvenes. Además, el menor énfasis en la
transmisión directa de la propiedad productiva ha quitado un incentivo práctico para la
co-residencia intergeneracional, lo que puede tener mucho que ver con la disminución
del número de unidades domésticas de tres generaciones en Italia y en otros lugares.
Desde esta perspectiva, es fácil ver por qué la relajación de las reglas de formación
familiar y la liberalización de la vida familiar, en general, han avanzado más en el norte
y oeste de Europa. Esta es la región en la que empezaron antes y más lejos han
llegado los cambios económicos, y donde entran menos en conflicto con el habitus ya
existente de la familia y la vida social.

Los niveles de fertilidad: constreñimientos prácticos y cohesión social

La caída reciente e imprevista de la natalidad, llegando a niveles excepcionalmente
bajos en muchas zonas de Europa, revela lo poco que los demógrafos y demás

65
científicos sociales entienden este aspecto fundamental de la vida social. Una cuestión
central para cualquier teoría de fecundidad es la importancia que se asigna a las
exigencias prácticas (los costes de oportunidad o los beneficios posibles de ser
padres/madres) y la que se asigna -si es que se asigna alguna- a las sociales o
culturales que afectan el deseo de ser padres/madres.
La estrecha conexión entre la reproducción física y social se subraya en casi todas las
sociedades mediante los ritos del ciclo de vida que vinculan los procesos de
nacimiento, maduración, matrimonio y muerte. Merece la pena indicar que, en esta
conexión, las implicaciones causales podrían ir en cualquiera de los dos sentidos
posibles: o la fecundidad permite la renovación de las estructuras sociales o la
existencia de nichos sociales reconocidos para parejas nuevas y para sus hijos/hijas
potenciales crea una precondición para la reproducción biológica.
Las exigencias prácticas proporcionan la explicación más directa de la caída de la
fecundidad en Europa durante las últimas décadas. La frecuencia cada vez menor de
unidades domésticas de tres generaciones tiene que haber limitado la medida en la
que los abuelos han podido ayudar a cuidar de sus nietos/as. Más importante, la
mayor participación de las mujeres casadas en el trabajo remunerado significa que la
necesidad de dedicar tiempo a cada nuevo vástago representa un coste de
oportunidad en términos de sueldo y de opciones profesionales a las que se ha
renunciado, cosa que no ocurría cuando se suponía que las mujeres se dedicaban al
trabajo de la casa. Los resultados confirman que los niveles de fecundidad son, de
hecho, relativamente más altos en el campo, área más conservadora económica y
socialmente.
De todas maneras, por lo menos en las zonas rurales, los valores familiares sí incluyen
un valor positivo de fecundidad. Se espera que las personas se casen y tengan hijos
para reproducir tanto la línea familiar, como la comunidad en su conjunto. La
fecundidad baja se experimenta como un incumplimiento de los contratos implícitos
que subyacen al Modelo 1 de los sistemas de “familia fuerte”.
¿Por qué los padres que se han criado con valores que enfatizaban tanto la
manutención material de la familia, como la perpetuación de la línea familiar, ahora
enfatizan el nivel de vida material a costa de la reproducción? Está claro que este
cambio dentro del marco general de los sistemas de Modelo 1 (“familia fuerte”) ha
acompañado al proceso de cambio económico y a la urbanización; pero, ¿por qué? En
este punto, puede ayudar pensar en los niveles deseados de reproducción en el
contexto de la reproducción del sistema de relaciones sociales. En los sistemas del
Modelo 2 (“familia débil”), las relaciones sociales de reproducción y de parentesco son
difusas en el espacio y, así, independientes del destino económico de cualquier

66
comunidad local específica. Aunque las condiciones económicas pueden influir en la
viabilidad práctica de ser padres y madres, no hay muchas razones por las que el
cambio económico tenga un impacto sobre los niveles socialmente deseados de
reproducción en un sistema de este tipo. La posición en los sistemas del Modelo 1 del
sur y del este de Europa es muy distinta. Se valora ser padres y madres como una
contribución a la continuidad, no solo de la línea familiar, sino también de la
comunidad local en conjunto. Una comunidad definida por contratos implícitos que
incluyen tanto lazos matrimoniales, como cooperación económica, combinando la
producción y la reproducción en una sola pauta grande. En un sistema de este tipo, si
una comunidad pierde control de las relaciones económicas y prácticas que subyacen
su vida social, también pierde la capacidad de proporcionar un contexto social
significativo para la reproducción biológica misma.
Aunque las evidencias ciertamente no son concluyentes, sugieren la posibilidad de
otra dimensión en los contratos implícitos entre padres y madres potenciales y la
sociedad en general: cuando las cosas van bien, la sociedad proporciona a los padres
y madres y a sus hijos e hijas una posición social segura y, a cambio, padres y madres
aseguran la continuidad biológica de la sociedad misma.

Conclusión
La crítica de Schneider de los estudios del parentesco y el “giro cultural” de la
antropología en conjunto han influido fuertemente en mucho del trabajo antropológico
sobre el parentesco europeo moderno. El argumento de este artículo ha sido que este
corpus anterior de teoría antropológica proporciona algunas maneras muy eficaces,
aunque no definitivas, de entender los recientes desarrollos en el parentesco europeo
y de integrarlos con la investigación etnográfica anterior y con el trabajo llevado a cabo
en otras disciplinas. La apertura de esta tradición a nuevos desarrollos se ve en la
gama de conceptos distintos (“modelo”, “contrato implícito”, “habitus”, “reproducción
social” y demás) de los que se ha nutrido este artículo. Refleja una sensación más
general de que hace falta más trabajo teórico sobre las conexiones que subyacen a la
acción individual y a la estructura social. El reto vigente es encontrar maneras de
incluir tanto la racionalidad práctica y los significados sociales en las descripciones
analíticas que hagan plena justicia a la complejidad de los resultados etnográficos y
los datos cuantitativos.

67
LECTURA 13: Hernández Corrochano, E. 2011. Familias tardías. ¿Nuevos retos
para la sociedad del bienestar? En Konvalinka (ed.). Modos y maneras de hacer
familia. Las familias tardías, una modalidad emergente. Biblioteca Nueva

Contextualización al estudio de las familias tardías

A partir del siglo XVIII la consanguinidad, la nupcialidad y la filiación son vínculos que
definirán las relaciones de los miembros de la institución familiar frente a otras
relaciones como el padrinazgo, el primazgo o la vecindad, que tenían su importancia
en la familia pre-moderna, lo que convierte a la familia desde la modernidad hasta
nuestros días en un concepto excluyente.
Estos hechos han generado con el tiempo un discurso dominante donde la familia,
fundamento de la sociedad moderna, es aquella configurada por una pareja
heterosexual y sus hijos, considerando el círculo de sujetos cercanos al grupo y unidos
por lazos de consanguinidad o alianza, parientes en diferentes grados y con distintas
obligaciones de reciprocidad entre ellos.
Esta familia moderna, considerada por parte del discurso dominante como la
tradicional, tiene un carácter individualista cuyas características fundamentales parten
de la formación del vínculo entre una pareja, hombre-mujer, basado en el amor. En
esta familia tradicional moderna se disocia de la sexualidad de la procreación,
mientras que la filiación alcanza una especial relevancia, tomando el niño un lugar
privilegiado dentro del grupo y produciéndose lo que se ha denominada la
“maternalización” del grupo familiar. La importancia que adquiere el componente
femenino y su relación con los vástagos dentro de este grupo familiar restringido,
marcará muchos de los discursos dominantes de expertos que vamos a analizar a
continuación y donde la unidad matricéntrica difumina, en cierta medida, el resto de
relaciones que se dan entre los otros miembros del grupo familiar.
El concepto de tardío aplicado a nuestros grupos familiares, surge fundamentalmente
por este discurso dominante de expertos, en concreto médico y psicológico, que
define como madres tardías a las mujeres que tienen sus primeros hijos a una edad
superior a los 35 ó 40 años.

Cuestionando el principio de generación

Desde hace unas décadas el incremento de los derechos individuales de algunas
minorías han puesto en cuestionamiento no solo la conyugalidad, sino también la
heterosexualidad de la pareja como germen fundador de una familia, si bien las
reivindicaciones de dichos colectivos han estado destinadas más a la normalización de
su situación que a la impugnación del modelo familiar existente.

68
Del mismo modo, las nuevas formas de acceso a la paternidad/maternidad, a través
de las TRA, la adopción internacional o la subrogación, aunque han abierto la
posibilidad de convertirse en madres/padres a sujetos que biológica o socialmente
antes no podían o no se les permitía, disociando la reproducción de la sexualidad, en
ningún caso cuestionan el modelo de familia restringida tal y como la conocemos en
occidente.
En este variado panorama de configuraciones familiares, entendemos que solo dos
representaciones familiares, las familias tempranas, fruto de una maternidad precoz, y
las familias tardías, fruto de una maternidad/paternidad tardía, ponen en
cuestionamiento uno de los dos principios en los que se basa el parentesco occidental,
el principio de generación.

La edad como factor de “idoneidad”

La edad se convierte en un requisito biológico que limitará socialmente no el uso de
las TRA para las personas que desean convertirse en madres tardíamente (puesto
que es factible fecundar con éxito a mujeres mayores de 50 años) sino también a la
hora de poder acceder a la paternidad por cualquiera de los otros caminos alternativos
en la concepción coital, ya sea la adopción o las madres de alquiler.
Así, en el caso de la adopción, el requisito edad aparece en el Art. 175 del Código
Civil, donde se dispone que al menos uno de los sujetos de la pareja adoptante tiene
que se mayor de 25 años para poder adoptar, señalando que la diferencia máxima de
edad entre el adoptado y adoptante no sea superior a 40 años, haciéndose la media
de edad en caso de parejas.
Por tanto, la edad parece ser un factor que marca en nuestra sociedad el correcto
acceso a la maternidad. Sin embargo, tanto la maternidad temprana, como la tardía
son una realidad en nuestra sociedad.

Paternidad tardía y familias tardías: la importancia del concepto de la generación

La paternidad tardía, suele identificarse a nivel científico, social y académico con la
maternidad tardía. Este hecho constata, según algunas autoras, la existencia de:

“sesgos ideológicos relacionados con el género en la práctica científica, que

atañen tanto a la construcción de los problemas de investigación, a la elaboración de
los conceptos utilizados, a la metodología y a las técnicas de investigación”.

Además, a estos sesgos de género debemos añadirles los sesgos culturales que
aporta, entre otras cosas, el calificativo tardío y que en nuestra cultura se vincula

69
fundamentalmente a razones biológicas, que determinan que las madres tardías son
aquellas que se enfrentan a su primera maternidad con 35 años o más.
En este sentido, identificar paternidad tardía con maternidad tardía, no solo obvia que
al igual que los óvulos de las mujeres, los espermatozoides también envejecen y se
deterioran con el paso del tiempo, disminuyendo las opciones de concebir a partir de
los 40 años, o que los sujetos varones pueden convertirse en padres tardíos, solos o
con pareja masculina, gracias a la adopción o subrogación.
Así, las madres tardías se perciben actualmente y con mayor frecuencia en el discurso
emic, como madres primerizas que utilizando las TRA ponen en riesgo sus salud para
tener un hijo neonato y no tanto a aquellas que teniendo hijos mayores, se han
quedado embarazadas a una edad avanzada por vía coital, lo cual se califica de
descuido, lapsus o milagro, según los discursos.
Si nos atenemos al espíritu de la ley sobre adopciones, lo que dicho artículo dispone
no es que personas mayores se conviertan en padres primerizos adoptivos, sino que
estas personas solo puedan adoptar a niños mayores, lo que ratifica la importancia
que socialmente damos a la preservación de la diferencia generacional. Así, podemos
deducir que aunque la edad es un factor biológico-social importante en el calificativo
de paternidad tardía, no lo es menos la diferencia generacional que debe existir entre
padres e hijos a la hora de definir la paternidad/maternidad.

Las familias tardías: del concepto excluyente al concepto inclusivo de familia

Este estudio trata de analizar no sólo las relaciones de la parentalidad “tardía” sino
también observar su entorno más cercano, padre y hermanos, con el fin de valorar si
el desfase generacional que se produce entre hijos, padres y abuelos afecta al objetivo
principal de este estudio: la gestión y la organización de las necesidades y las
relaciones del cuidado.
Tal como dijo Joan Bestard, “los humanos nos organizamos en torno a quien cuidar y
por lo que tener cuidado”. Este estudio nos permite analizar el cuidado desde una
doble perspectiva: la más instrumental, cuidado físico de las personas dependientes
del grupo; y la emocional, lo que comprende entre otras cuestiones las diferentes
formas de inclusión de los nuevos miembros del grupo, sobre todo en el caso de la
adopción.
Además, en este trabajo se incluye a los amigos, compañeros de asociación de
adoptantes,….que según el discurso de los informantes terminan siendo parte de la
familia. Un parentesco construido no en la consanguinidad o afinidad, sino en las
relaciones de apoyo y cuidado recíprocas que se ofrecen. Estos pactos, a veces
implícitos, que se establecen entre los diferentes miembros de estas redes, conllevan

70
a una interrelación de acciones que están enfocadas la mayoría de los casos a cubrir
las necesidades que el estado de bienestar no cubre y que a pesar de lo que se pueda
pensar, no siempre coinciden con las necesidades de las familias tradicionales.

Conclusiones
Las familias tardías cuestionan el principio de generación, una de las estructuras
elementales del parentesco occidental y sobre la que se sustenta gran parte de
nuestro sistema social basado en el reemplazo generacional.
El retraso de la maternidad y paternidad, el normal uso de las TRA y de la adopción, o
el aumento de la esperanza de vida que, entre otras causas, están posibilitando la
emergencia de este modelo nos lleva a plantearnos cómo afectará su incremento en
los futuros estados de bienestar.
Junto al tema de las familias “tardías” surgen otras cuestiones como: la edad en la que
los jóvenes abandonan el hogar paterno, la edad en la que tienen su primer empleo, la
idealización de las relaciones de pareja,…

71
LECTURA 14: Konvalinka, N. 2011. Relaciones de cuidado y redes de parentesco
en los nuevos modelos de familias: las familias tardías. En Konvalinka (ed.).
Modos y maneras de hacer familia. Las familias tardías, una modalidad
emergente. Biblioteca Nueva
Son numerosos los estudios sobre la maternidad tardía, desde perspectivas biológicas
y médicas, psicológicas y demográficas. El consenso en la medicina parece ser que la
maternidad tardía es la maternidad que tiene lugar a partir de los 35 años, cuando ya
empieza a disminuir la fertilidad de la mujer. Sin embargo, como ya se ha visto, tardío
es un término que se define socialmente, no solo médicamente. La edad al tener el
primer hijo es temprana o tardía siempre en comparación con alguna edad
considerada “normal”, “más común” o “ideal”.
Por una parte, la edad media al nacimiento del primer hijo es tardía para las mujeres
actuales en comparación con las cohortes que daban a luz hace 30 años e incluso con
las mujeres de siglos anteriores.
Con respecto a este retraso en el nacimiento del primer hijo, sería interesante saber si
se está, en la actualidad, retrasando la edad a la que se tiene el último hijo, ya que en
la maternidad tardía el primer hijo es a menudo también el último.
De todas estas formas, esta tendencia se engloba dentro de lo que Segalen ha
llamado “la segunda revolución contraceptiva”, es decir, el uso de técnicas
contraceptivas modernas y muy eficaces que dan a las mujeres que utilizan un gran
control sobre el nacimiento de los hijos y la planificación familiar.
Como se ha ya comentado en algunos de los artículos, el retraso “normal” en la edad
al nacimiento del primer hijo puede llevar a mayores problemas de infertilidad cuando
al final se quiere tener ese hijo. Estas dificultades para concebir pueden llevar a la
mujer a acudir a distintos tratamientos de fertilidad y/o al uso de las nuevas técnicas
de reproducción asistida. Estos procesos toman su tiempo y la mujer se hace aún más
mayor, si es que logra tener el hijo deseado. Así mismo, la adopción es otro camino
hacia la maternidad. De hecho, aunque mujeres de un amplio abanico de edades
hacen uso de reproducción asistida y la adopción, estas dos maneras de conseguir
tener un hijo permiten a las mujeres ser madres más allá de lo que han sido, hasta
ahora, los límites biológicos.
Este grupo de “familias tardías” parece ir en aumento. Datos cuantitativos los
encontramos, por ejemplo, en el número de adopciones internacionales. Pero, como
apuntó Hernández Corrochano, no todas estas adopciones dan lugar a familias
tardías: en unos casos, las nuevas madres son jóvenes; en otro, aunque mayores,
adoptan a niños también mayores y no son, por lo tanto, familias tardía. Además,

72
algunas de estas familias ya tienen sus propios hijos biológicos o adoptan un segundo
hijo.
El problema es, que no se ha identificado este grupo como un grupo de interés, ni para
el gobierno ni para la sociedad. En general, los estudios sobre estos temas tratan la
trayectoria mediante la cual se logra la formación de la familia y cómo se configura el
parentesco. Como sabemos, estas trayectorias son múltiples: parejas heterosexuales
que pueden formar una familia tardíamente, con o sin el uso de las nuevas tecnologías
de reproducción asistida o la adopción; parejas homosexuales que crean familias
mediante estos medios; mujeres solas u hombres solos,...
Esta diversidad en las maneras de formar familias que luego resultan ser tardías es
tan interesante que apenas se ha prestado atención al hecho de que, una vez
formadas, son todas familias tardías y pueden tener sus propios procesos, dinámicas y
relaciones que también merecen nuestra atención.
Con esto no se quiere decir que todas las “famillias tadías” sean iguales, sin embargo,
todas ellas tienen ciertas características en común.
Como ha explicado Martine Segalen, el retraso de la natalidad no es una novedad en
Europa, a lo largo de la historia, esta ha sido una manera muy común de limitar la
natalidad. Como ha comentado Requena en su capítulo, uno de los aspectos más
novedosos de las familias de hoy día, en general, son los cambios en los ritmos del
curso de vida y en la duración de sus etapas.
A continuación, el artículo pasa a analizar cuáles podrían ser las relaciones de cuidado
en estas familias. En común con las demás familias, éstas acusarán una relativa
escasez de parientes, debido al descenso del número medio de hijos por mujer que ya
experimentaron sus padres. Esto significa que las relaciones de cuidado recaerán
sobre un menor número de personas, especialmente el cuidado de los padres
mayores por sus hijos.
También ocurre un cambio importante en las edades relativas de las demás personas
de la red de parentesco. Esto repercutirá en las relaciones de cuidado que se pueden
establecer dentro de este grupo de parientes más cercanos. El incremento en la
esperanza de vida actual hace que una mayor proporción de sus padres y madres
estarán vivos que en décadas anteriores, y debido a las mejoras en la salud de las
personas mayores, estas personas pueden estar en buenas condiciones físicas y
mentales, pero es probable que estos abuelos no puedan ayudar de la misma manera
con el nuevo bebé o hijo adoptivo. Además, al tener más edad los abuelos, tendrán
progresivamente más necesidad de cuidados de ellos mismo, llegando a producirse
una situación en la que los padres de una familia tardía estarán cuidando a la vez a
sus padres ancianos y sus hijos muy jóvenes, en una nueva versión de “sandwich

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generation” o generación bocadillo. Y esta es una situación que puede prolongarse
durante varios años. Aquí caben dos posibilidades: las tareas de cuidado pueden
llevarse a cabo dentro de la red de parentesco o se pueden externalizar, contratando
servicios a terceros.
Se organice como se organice, en muchos casos parece obvio que se producirán
situaciones de estrés que probablemente afecten más a las mujeres, quienes suelen
asumir una proporción mayor de las tareas de cuidado.
La censura social recae sobre las personas que procrean fuera de las edades
consideradas, socialmente, ideales. Si trasladamos esta idea a las redes de
parentesco y las relaciones de cuidado, podemos entender que la formación de una
familia tardía implica la reorganización de las relaciones de cuidado ya acordadas y en
funcionamiento en la red de parentesco.
Los padres de la familia tardía pueden requerir ayuda ellos mismos o pueden necesitar
liberarse de algunas de las tareas de cuidado de personas dependientes que habían
asumido precisamente por no tener hijos. Esta situación puede dar lugar a tensiones
con los demás miembros de la red de parentesco, cuyas responsabilidades pueden
aumentar por “culpa” de esta nueva familia que es, en su opinión, una familia a
destiempo. Las madres solteras por elección son especialmente vulnerables a
problemas de este tipo.
Pensando incluso en la siguiente generación, los hijos de estas familias tardías podrán
encontrarse en situaciones realmente complicadas.
De seguir las cosas como hasta ahora, parece que habrá cada vez más familias
tardías en las que se concentra el cuidado de un mayor número de personas
dependientes y necesitadas de cuidado en un menor número de cuidadores.
Pero incluso una respuesta en la línea de la Ley de Dependencia, que contempla
remunerar al familiar que queda al cuidado de los dependientes, perjudica a las
mujeres, al abocarlas a dejar el mundo del trabajo y dedicarse a cuidar de sus niños y
mayores. Si se elige otro camino, como por ejemplo, el camino que menciona Segalen
en su artículo referente al caso de Francia, de promover activamente la igualdad entre
hombres y mujeres y la conciliación real del trabajo y la familia, a lo mejor se podrían
resolver estos problemas sin perjudicar a nadie. Estas medidas podrían incluso reducir
el número de familias tardías, al eliminar algunas de las razones por el retraso en la
formación de la familia.

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LECTURA 15: Rivas, A. M. y M. I. Jociles. 2011. El papel de los foros on-line en el
caso de las madres solteras por elección (MSPE). En Konvalinka, N. (ed.). Modos
y maneras de hacer familia. Las familias tardías, una modalidad emergente.
Biblioteca Nueva

Introducción
Este artículo articula en torno una investigación etnográfica centrada en la Comunidad
de Madrid, sobre las madres solteras por elección (en adelante MSPE), mujeres que
han optado por la maternidad en solitario a través de la reproducción asistida, las
relaciones sexuales con fines reproductivos y la adopción.
Estas mujeres desarrollan estrategias específicas, unas veces porque no cuentan con
entornos sociales que les posibiliten desplegar las mismas a las que acuden otras
familias monoparentales, otras veces porque excluyen expresamente este tipo de
estrategias de sus proyectos familiares y vitales. Como consecuencia, se generan en
este colectivo formas de conciliación novedosas como, por ejemplo, comunidades
virtuales (foros, listas de distribución, blogs,…) y kedadas (encuentro presenciales), a
través de las cuales circula información, recursos, servicios,…que acaban
configurando redes de apoyo y de amistad independientes de las familiares, para la
organización y disfrute del ocio/tiempo libre y para reforzar una identidad que no goza
de una aprobación moral generalizada.
Para realizar la investigación se realizaron 52 entrevistas a MSPE. Asimismo se
recogieron datos mediante observación sistemática en diversos foros de Internet, se
acudió a encuentros de carácter informal, kedadas, reuniones,….realizando
observación participante.
Por último se utilizaron fuentes bibliográficas y manuales destinados a padres
adoptivos.
Analizando el perfil de las 52 entrevistadas nos encontramos ante un colectivo de
mujeres que, en su mayoría, se convierten en madres a edades maduras, tienen un
alto nivel académico, son económicamente solventes y se inscriben en las clases
medias-altas.
La creación y participación de estas mujeres en los foros forma parte de las
estrategias específicas de conciliación que desarrollan las MSPE, cuyas circunstancias
personales y sociales difieren del resto de familias con hijos. En primer lugar la edad a
la que acceden la mayoría de ellas a la maternidad –entre 35 y 40 años- implica que
muchas veces no se pueda contar con una red familiar por la edad avanzada de los
padres, ni con la red de amigos quienes de tener hijos, estos estarán ya en una etapa
de su ciclo vital –preadolescntes, adolescentes- con demandas muy diferentes a las de

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los niños de las MSPE. En segundo lugar, la opción por la maternidad en solitario
representa para ellas otra experiencia de emancipación y autorrealización, junto con la
profesional/laboral, que afirma su imagen de mujeres autónomas e independientes y,
por tanto, autosuficientes a la hora de sacar adelante sus proyectos familiares y
vitales; y por último, porque su elección de ser madres en solitario sin vínculo de
pareja, al desafiar la moral familiar basada aún en el modelo biparental, les quita
legitimidad a la hora de recurrir, en caso de que quisieran, a las estrategias que
desarrollan la mayoría de familias convencionales.

¡De repente somos una familia!

Los foros, como comunidades virtuales, representan un espacio de encuentro en el
que las MSPE se ven identificadas plenamente, en la medida que su estructura recoge
todas las etapas que comprende su proceso, desde que empiezan a pensar en la
posibilidad de ser madres en solitario hasta la incorporación del niño/a –sea adoptado,
por reproducción asistida o con donante conocido- incluyendo también el período
posterior.
Es decir, se trata de espacios que abarcan el antes, el durante y el después de la
experiencia de ser madres, por lo que es raro que una participante no encuentre a
alguien que no esté pasando por su misma situación.
Pero además de información, estos espacios virtuales desempañan una importantes
función psicológica, la de compartir sentimientos y emociones, común a otros foros,
pero más apreciada si cabe, en el caso de las MSPE, habida cuenta que se decantan
por modelos familiares minoritarios y no es fácil encontrar, en sus entornos cercanos,
posibilidades de encuentro y/o de comunicación de ideas, perspectivas o experiencias
similares.
Las participantes no son simples lectoras de los mensajes que aparecen, sino que con
sus intervenciones demuestran la existencia de un vínculo especial que las une y que
las convierte en una “familia”. Es decir, un sentimiento que hace que se preocupen,
que estén pendientes unas de otras, que esperen noticias, que soliciten estar al
corriente de los acontecimientos y, sobre todo, que se sepa que están ahí para cuando
se las necesite.
Lo que en otras situaciones se preguntaría a la madre, la hermana, la cuñada o la
amiga con hijos; se plantea en estos espacios, rompiendo la transmisión de
conocimientos y prácticas relacionadas con el acceso a la maternidad y con la
organización de los cuidados infantiles por las cadenas femeninas tradicionales.
También se intercambian ropa y objetos para los niños, actividades que habitualmente
se realizan entre parientes.

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Además se organizan kedadas y reuniones abiertas a toda la comunidad virtual, pero
también se hacen reuniones de pequeños grupos que viven en una misma ciudad o
comunidad. Este tipo de redes sociales se utiliza, asimismo, para cuidar de los
niños/as y facilitar de este modo la vida social de las madres. Se trata de prácticas que
van estrechando los vínculos sobre las MSPE, dando origen a grupos de amigas que
aportan un complemento al apoyo afectivo y material.

“Es como salir del armario”

En estos foros unas madres actúan a modo de doulas, guiando a otras mujeres. Las
doulas son mujeres, en su mayoría madres, que acompañan a otras mujeres durante
el camino a la maternidad. Su labor fundamental es dar soporte, tanto físico como
emocional durante el embarazo, el parto y el puerperio. Al poner en común sus
vivencias, las MSPE van acumulando y originando una historia colectiva sobre el
proceso de devenir madre, de aprender a ser madres, que, en este caso, no se
transmite de modo intergeneracional –de madres a hijas- sino entre iguales.
Además, desde los foros se contribuye de modo cooperativo a aportar recursos y
materiales con los que explicar a sus hijos/as la singularidad de su familia.
En 2007 el trabajo reivindicativo y de visibilización del colectivo se intensificó con la
creación de la “Asociación de Mujeres Solteras por Elección” con los fines de:
1) Promover la asociación
2) Ser un grupo de apoyo
3) Poner en marcha proyectos comunes
4) Dar a conocer las familias monoparentales
5) Coordinar actividades
6) Reivindicar a los Organismos públicos que atiendan las necesidades
específicas

Conclusiones
Tal como ha podido observarse los foros representan un lugar de encuentro entre
iguales que, entre otras cosas, les permiten transmitir y conseguir información valiosa
para sus proyectos familiares, encontrar apoyo emocional por parte de otras mujeres
que comprenden sus problemas, estados de ánimo y objetivos, algo fundamental al
tratarse de un colectivo con un modelo familiar minoritario y, por tanto, con ninguno o
escasos referentes en su entorno inmediato.

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LECTURA 16: González de Requena, F. La reformulación del parentesco en Paris
Is Burning. En Konvalinka (ed.). Modos y maneras de hacer familia. Las familias
tardías, una modalidad emergente. Biblioteca Nueva
El documental Paris is Burning de 1990, ganador del premio, entre otros, al mejor
documental en el festival de Sundance de 1991, fue dirigido por la directora Jennie
Livingston. Refleja el circuito de los Drag Balls y el sistema de Casas en las que se
organizan sus participantes, que se desarrolló en Nueva York, muy especialmente en
Harlem, desde los años 20 hasta la actualidad. Y lo hace a través de filmaciones de
estos Balls: concursos donde la comunidad gay y transexual, especialmente negra y
latina, compite para ganar determinados premios en categorías que incluyen el baile,
la “cara”, la vestimenta o la “realidad” de la actuación, y a través de una serie de
entrevistas con los integrantes de esta comunidad.
La historia de los Drag Balls se remonta al Harlem de los años 20. Estos primeros
espectáculos eran organizados por blancos, aunque tenían una audiencia multiétnica y
se vivían como un espacio donde tanto los prejuicios raciales como los sexuales y de
géneros se ponían en cuestión. Sin embargo, el hecho de que eran acontecimientos
organizados por las elites blancas y de las drag queens negras realmente tenían
pocas posibilidades de ganar los premios, hizo que se desarrollara una subcultura
independiente y autoorganizada a partir de los años 60. Y es a partir de finales de los
años 70 cuando esta subcultura se entrelaza con la de las “casas” gay, en un contexto
marcado por la disminución de los servicios sociales, la gentrificación del entorno
urbano donde se desarrollaba, el aumento del desempleo entre los jóvenes negros y
que muchos jóvenes gays, negros y latinos, se encontraran en la calle sin recursos y
sin una red de parentesco capaz de ofrecerles ayuda.
En este contexto surgen las “Casas” como redes de parentesco capaces de realizar
algunas de las funciones que habían sido abandonadas por las familias tradicionales,
o bien no eran capaces de satisfacer.
En primer lugar, en este fenómeno se anudan algunos de los temas centrales para la
teoría del parentesco en las últimas décadas: la cuestión de género y de la sexualidad
en relación con nuestra comprensión de los que constituye el parentesco; las nuevas
formas de familia creadas por gays, lesbianas y transexuales; la teorización en torno al
concepto de “Casa” de Lévi-Strauss; la reformulación de los símbolos que constituyen
el dominio cultural del parentesco según Schneider; o el interés por la “agencia”
(agency) humana en la estructuración de las relaciones de parentesco, y su utilización
estratégica.
Uno de los personajes del documental define la casa como:

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 “¿Qué es una casa? A ver si puedo explicártelo en pocas palabras. Son
familias. Se puede decir así. Son familias, para un montón de niños que no tienen
familia. Pero este es un nuevo significado de familia. Los hippies también formaban
familias, y a nadie le parecía mal, si bien tampoco era la idea de familia que nos
inculcaron de niños: un hombre y una mujer que tienen hijos. Se trata de un grupo de
personas con lazos mutuos”

Estos grupos de jóvenes negros e hispanos drag queens, butch queens, transexuales,
e incluso algunas chicas no transexuales y algún chico heterosexual definen así sus
relaciones como constitutivas de una familia. Se puede decir que se conceptualizan
como familia en tanto que forman una red de relaciones que sustituyen a una familia
supuestamente natural que no existe o que ha expulsado a sus miembros, asumiendo
sus funciones. En este sentido, es fundamental el papel que juega la “madre”, de
protección, alimentación y consejo.
En un contexto marcado en gran medida por la exclusión social, como el que estamos
considerando, el soporte material, sobre todo en cuanto al alojamiento y la
alimentación, es ciertamente una parte importante de la consideración de estas
relaciones como relaciones de “maternidad”. En este caso además, parece muy
importante la relación que se establece a través de la vestimenta e incluso el
maquillaje. Estas madres cumplen una función educativa, en cuanto enseñan cómo
adaptarse al mundo drag del circuito, y cómo participar de manera efectiva en los
concursos.
Una de las funciones principales de las casas que estamos considerando es la
creación y el mantenimiento de un patrimonio, inmaterial en este caso, compuesto de
prestigio asociado al nombre de la casa, un prestigio que se consigue ganando trofeos
para las casas.
Weston en su libro “las familias que elegimos” impugnaba la centralidad de la relación
heterosexual como fundamento de la familia, en las casas de la drag ball scene lo que
encontramos es una suspensión de la relación sexual sin más. No porque las haya o
las deje de haber, sino porque la formación de la familia no depende del
establecimiento de una relación de alianza. Son familias construidas a partir de
relaciones de “filiación” entre una madre y sus hijos, y de relaciones de “germanidad”
entre los diferentes hijos. Quizá la muestra más clara de la renuncia simbólica al
modelo biológico de familia no se la “ficcionalidad” de las relaciones de maternidad y
filiación, sino la ausencia de la figura del padre. Esta ausencia no es total, puesto que
algunas casas tienen su padre, pero en ningún caso la relación entre padre y madre es
el fundamento de las relaciones de parentesco.

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