G Sanchez Melgo (Introducc NT)

Gerardo Sánchez Mielgo: Introducción a los escritos del N.T.
MEDIO AMBIENTE JUDÍO DE LA ÉPOCA DE JESÚS
I. AMBIENTACIÓN SOCIOPOLÍTICA.
1. Una visión panorámica histórica.
El cúmulo de acontecimientos revolucionarios que se desarrollaron en Palestina durante los siglos

II a.C. a 1 d.C. dieron su definitiva configuración espiritual y religiosa al judaísmo. El fluctuante
concepto de una especial “teología política” que hoy, a pesar de su innegable pasado, ha cobrado tanto
interés, era para la antigüedad, tanto para los judíos como para los griegos, una evidencia que casi
podríamos llamar banal, pues no consideraban la teología y la política como dos terrenos
fundamentalmente separados, que hubiera que unir con dificultad, sino que ambos estaban ordenados
el uno al otro, e incluso eran, sencillamente, idénticos. Uno de los efectos revolucionarios de Jesús y
del cristianismo primitivo fue la ruptura de esta “ingenua unidad” de religión y política. El brillo
luminoso de la autoridad estatal y del ejercicio del poder quedó relativizado, desmitificado, e incluso
perdió, con ello, su poder. Todos los apocalipsis judíos, como también Jesús, presentaron el próximo
reino de Dios en oposición a la sinrazón del presente histórico y, sin embargo, se dio una ruptura
radical a la forma cómo se esperó el reino de Dios. En la “teología política” se trata hoy, sobre todo,
de analizar esta tensión dialéctica entre la predicación de Jesús y las esperanzas del mundo judío.
2. El movimiento zelota.
También se le denomina movimiento escatológico de liberación. El reinado de Herodes el Grande

finales del (s.l a.C.), provocó en Palestina un grave malestar a todos los niveles, pues sólo le interesaba
el poder; hizo propiedad personal suya gran parte del país; la población judía no podía soportar el peso
de los impuestos; los saduceos y los fariseos, por motivos diferentes, le fueron hostiles. Todas estas
fuerzas latentes, controladas pero no asimiladas, seguirán manifestándose aún después de su muerte. A
su muerte, las sublevaciones estallaron con violencia incontenible. Los líderes, de distinto signo y
motivación, coincidían en la aspiración a la dignidad real; lo que probablemente significaba que se
presentaron como candidatos a Mesías. Entre esos líderes se encuentra Judas el Galileo quien, junto al
sacerdote Sadoc, funda el movimiento zelota. Su aparición coincide con el problema del censo bajo el
gobernador Quirinio. Para ellos aceptar el censo y el impuesto es enfrentarse al primer mandamiento
de Dios. Adoptaron una actitud de rechazo que se manifestaba en forma de guerrillas. Los fundadores
del movimiento zelota crearon una ideología religiosa, altamente eficaz, de la lucha escatológica por la
liberación. A partir de este momento, el movimiento zelota no cesará de actuar violentamente, con
mayor o menor virulencia. De este modo, la etapa de la presencia de Jesús en la tierra está dominada
por la presencia de la acción revolucionaria violenta más o menos intensa. Hernando Guevara
(bibliografía) intenta mostrar en su investigación que, precisamente, los años de la vida de Jesús
fueron tranquilos para los zelotas. Hábrían actuado violentamente antes del año 4 a.C. y a partir del
año 44 d.C.
Los romanos llamaban a los zelotas “ladrones” y “sicarios” por el arma (“sicca”) que llevaban
siempre consigo. Sus axiomas eran: una ardiente espera del reino de Dios; un celo fanático por la Ley.
De ahí deducían sus tesis: se consideró una blasfemia llamar al César romano “Rey” y “Señor”,
apoyados en el primer mandamiento. La llegada del reino dependía de la propia acción revolucionaria.
Sólo se haría presente si se aportaba una acción “sinergética” con Dios. Y la conversión consistía,
precisamente, en solidarizarse con la acción revolucionaria y exigía la entrega total de la vida hasta el
martirio si las circunstancias así lo requerían. Esta colaboración se concentraba en la “guerra santa” a
modo de guerrillas. Otro componente constitutivo e importante era el de la “justicia social”, que exigía
la supresión de la usura, la eliminación del latifundio y la emancipación de los esclavos. De este modo
se aprecia que el movimiento zelota es social y revolucionario con una base religiosa más o menos
amplia. No sólo intranquilizaron al pueblo los líderes revolucionarios, sino que a su lado aparecieron
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profetas apocalípticos que prometieron a sus seguidores realizar los mismos milagros que una vez
hicieran Moisés y Josué en el tiempo del desierto y de la conquista de Palestina. El influjo que tales
profecías y la exigencia de “colaborar” con Dios para que estableciera su reino tenían en el pueblo
sencillo, apenas se puede sobrevalorar; la advertencia de los apocalipsis sinópticos contra los falsos
profetas sólo se comprende con este trasfondo.
3. Situación social y económica.
3.1. Clases sociales: la organización pública
La aristocracia sacerdotal.
Escribía Flavio Josefo en su autobiografía: “Mientras en otros pueblos la nobleza es determinada

por otros puntos de vista, entre nosotros la posesión de la dignidad sacerdotal es la prueba de noble
origen” (1,1). En esta aristocracia sacerdotal está a la cabeza el Sumo Sacerdote; luego los sacerdotes
jefes; los jefes de las 24 secciones semanales y de sus turnos diarios; en último lugar, los simples
sacerdotes, que serían unos diez mil. Los levitas constituían el clero menor, también repartido en
diversas secciones y en número de unos ocho a diez mil. En tiempos de Jesús, Israel es una auténtica
teocracia. La situación rectora del Sumo Sacerdote se debía al carácter cultual de su cargo, al carácter
indeleble que le confería su función y le capacitaba para realizar la expiación por la comunidad en
calidad de representante de Dios. Este carácter de su cargo le era conferido por investidura, Presidía el
Gran Consejo (el Sanedrín), que era la suprema autoridad administrativa y judicial de los judíos.
Los sacerdotes y levitas dirigentes ayudan de cerca al Sumo Sacerdote tanto en el culto como en la
administración. El jefe supremo del templo gozaba de una situación privilegiada. Tenía en sus manos
la suprema autoridad policial. Los jefes de secciones semanales de sacerdotes (que eran 24) no vivían
en Jerusalén sino dispersos por Judea y Galilea y acudían a la ciudad cuando les tocaba el turno de su
servicio en el templo. El guardián del templo y tesorero, cuidaba de las finanzas del templo, que eran
cuantiosas provenientes de los tributos de todos los judíos y otras fuentes. La aristocracia sacerdotal
detenta en sus manos todo el poder, compartido en menor escala por la aristocracia laica. Frente a esta
aristocracia sacerdotal se encontraba la gran masa de los simples sacerdotes (de ocho a diez mil) que
vivían en condiciones muy precarias a veces y que tenían que realizar algún oficio como medio de
vida; su cultura era escasa, aun cuando algunos de ellos podrían ser escribas. Había profundos
contrastes dentro del mismo clero. Y lo mismo se diga de los levitas que eran en número equivalente a
los sacerdotes. Los levitas eran auxiliares del culto: y, sobre todo, de la policía del templo.
La nobleza laica.
El Sanedrín estaba compuesto de 3 clases de personas, con un total de 71 miembros: los sacerdotes
jefes, los escribas y los ancianos. ¿Quiénes eran esos “ancianos”? Los ancianos que forman parte del
Sanedrín de tiempos de Jesús son los jefes de las familias laicas más influyentes, aunque su influencia
era mucho menor que la de la aristocracia sacerdotal. Estas familias eran primitivamente familias de
terratenientes, lo cual concuerda con el hecho de que, en la época de Jesús, la nobleza laica
comprendía sobre todo a familias ricas. La nobleza laica era de tendencia saducea.
La pureza del pueblo: diversos estratos sociales.
Sólo los israelitas de origen legítimo formaban el auténtico Israel; se excluía de este auténtico
núcleo de la comunidad del pueblo a todas las familias en cuyo origen se podía comprobar una
mancha por su sangre. Poseemos listas de las diversas situaciones legales. Poseemos tres listas que
iluminan la situación: Qid.IV, 1; Tos.Meg.II,7; Hor. III. Entretejiendo las tres conseguimos este
cuadro: a) sacerdotes, levitas, israelitas; b) hijos ilegítimos, prosélitos, esclavos emancipados; c)
bastardos, esclavos del templo, de padre desconocido, expósitos, castrados, tumtom, hermafroditas.
Para gozar de algunos derechos cívicos había que probar que uno era de origen puro de sangre, de
ahí el interés por clarificar las genealogías. Todas las dignidades, todos los puestos de confianza y
todos los puestos públicos de importancia estaban reservados a los israelitas de pleno derecho; los
jueces, secretarios, alguaciles seguían la misma regla, así como los miembros del consejo local de las
comunidades, compuestos de 7 miembros y los encargados por la comunidad para la administración y
distribución de las limosnas. Para todos estos cargos se examinaban las genealogías antes de
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concederlos. El profeta Elías vendría a preparar un pueblo bien dispuesto a la llegada del Mesías. El
principal deber de esta restauración de Israel consistía en “restablecer a las tribus de Jacob” (Sir
48,10), es decir, según la exégesis rabínica, “declarar puro” y “declarar impuro”, “alejar” y “acercar” a
las familias que injustamente habían sido declaradas legítimas o ilegítimas. De la pureza de origen
dependía no sólo la posición social de los descendientes, sino también la certeza última de la salvación
mesiánica y participación en la futura salvación de Israel.
Igualmente, una serie de oficios eran despreciados porque rebajaban socialmente a la persona o
personas que los ejercían. He aquí algunas listas: Qid. IV; Ket. VII,10; Qid 82; Sanh. 25. El conjunto
de ellas nos da este cuadro: asnero, orfebre, jugador de dados, camellero, marinero, cochero, pastor,
tendero, médico, carnicero, curtidor, cardador de lino, mulero, buhonero, tejedor, barbero,
blanqueador, sangrador, bañero, traficante de productos del año sabático, recaudador de impuestos,
publicano. En la realidad, es probable que las cosas fueran de otro modo, porque no queda ningún
oficio que no tuviera una tacha. Es característico que el lenguaje usual asocie recaudadores de
impuestos y ladrones; publicanos y ladrones; cambistas y publicanos; publicanos y pecadores;
publicanos y paganos; publicanos y prostitutas; ladrones, tramposos, adúlteros y publicanos; asesinos,
ladrones y publicanos. El lenguaje usual llega incluso a llamar al publicano claramente pecador. De
esta manera se pueden comprender mejor una serie de textos del NT, que quedan así situados
perfectamente en la vida y en el ambiente social del tiempo de Jesús.
Entre las gentes oprimidas hay que contar en primer lugar a los esclavos judíos. En la época
neotestamentaria había en Palestina esclavos judíos, aunque parece que su número no era muy
elevado. Su situación estaba regulada por las leyes humanitarias que proceden del AT. Varias podían
ser las causas de caer en la esclavitud: por robo, por decisión personal para poder supervivir, por
venta. La esclavitud duraba seis años. Según la ley, el esclavo judío debía ser tratado con dignidad. A
veces se le compara con el “jornalero” (Lv. 25,40). Era un obrero que alquilaba por seis años, a un
determinado dueño, su capacidad de trabajo, y eso por un salario fijado de antemano bajo la forma del
precio en que era comprado para un período de la misma duración. Pero la dura realidad era
frecuentemente muy distinta a la legislación rabínica. A nivel social, se distinguían también los
israelitas marcados con una falta leve: prosélitos, esclavos paganos emancipados, bastardos, esclavos
paganos que eran propiedad total de su dueño él, su familia y los pocos bienes que tuviera.
Detenemos un instante la atención en los samaritanos. Descendiendo al último estrato llegamos a
los samaritanos; la actitud de los judíos frente a ellos era extremadamente hostil. En realidad, esta
hostilidad era mutua y venía ya del AT. El s. I de nuestra era se caracteriza por esa misma hostilidad.
Los judíos los consideraban prácticamente paganos desde el punto de vista cultual y ritual. La
situación social de la mujer no era mejor entre los judíos que en el resto de los pueblos de aquel
entonces. Aunque en este sentido los fariseos y los saduceos no compartían los mismos puntos de
vista. Estos eran más liberales. E igualmente no era lo mismo en el campo que en la ciudad. En aquél
también eran más liberales, porque ha de ir a trabajar al campo con el marido, y, por lo tanto, no puede
guardar la reserva y el recato natural como en la ciudad. La mujer sale poco y siempre con extremas
medidas de cautela. Estaban excluidas de la vida pública. La “patria potestad” era extraordinariamente
grande respecto a las hijas menores antes de su matrimonio; estaban totalmente en poder de su padre.
Se distinguían más exactamente: la menor (hasta la edad de 12 años y un día); la joven entre (los 12 y
los 12 años y medio); la mayor (después de los 12 años y medio).
Por el eco que encuentra en el NT, sobre todo en el caso de María, recuerdo ahora los esponsales.
Tenían lugar a una edad extraordinariamente temprana según nuestro modo de ver, pero no según el
del Oriente; preparaban el paso de la joven del poder del padre al del esposo. La edad normal de los
esponsales para las jóvenes era entre los 12 y los 12 años y medio. Significaban la “adquisición” de la
novia por el novio, constituyendo así la formalización válida del matrimonio; la prometida se llama
esposa, puede quedar viuda, es repudiada mediante un libelo de divorcio y condenada a muerte (por
lapidación) en caso de adulterio (la casada infiel era estrangulada). Pero sólo con el matrimonio, que
ordinariamente tenía lugar un año después de los esponsales, la joven pasaba definitivamente del
poder del padre al del marido. Tanto en los derechos como en los deberes de todo tipo: civiles o
religiosos, la mujer no se encontraba en pie de igualdad con el marido, sino en clara inferioridad. Sólo
partiendo de este trasfondo de la época podemos apreciar plenamente la postura de Jesús ante la mujer.
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3.2. Economía.
Estructura social de Palestina.
En la Palestina anterior e inmediatamente posterior a la era cristiana se constituyeron cuatro

estratos sociales: el estrato superior aristócrata, integrado por la corte, los de la clase adinerada, casta
sacerdotal, grandes comerciantes y terratenientes, que vivían no sólo holgadamente, sino, en algunos
casos, con verdadero lujo. La clase media: los comerciantes detallistas y los artesanos. Viven con un
cierto desahogo. Los pobres: el número de pobres era grande en Palestina. Entre los pobres tenemos
que distinguir entre aquéllos que ganaban su sustento con el trabajo y los que vivían, en parte o
totalmente, de las ayudas recibidas. Los “jornaleros” que trabajan para los grandes terratenientes o
latifundistas. Así como los colonos, que eran igualmente muy numerosos y ganaban un denario al día,
incluida la comida. No encontrar trabajo cada día suponía un verdadero drama en el hogar. Por tanto,
una inmensa mayoría de los ciudadanos de Palestina vivía en una situación de pobreza y escasez. Esto
provocaba inevitablemente situaciones de profunda tensión social que no facilitaba en modo alguno la
paz y la convivencia social. Los mendigos y los que viven de las ayudas ajenas: se encuentran
mendigos por doquier. Muchos de ellos vinieron a serlo por la imposibilidad de satisfacer los duros
impuestos. Se les confiscaban los bienes y se les reducía a la esclavitud o a la mendicidad. Toda esta
situación favorecía los movimientos revolucionarios y las bandas que aterrorizaban al país. La clase
inferior la constituían los leprosos, a quienes no les estaba permitido vivir ni en ciudades, ni en
pueblos ni en aldeas. Debían vivir totalmente aislados de la convivencia social y familiar.
Economía y transportes.
En Palestina predomina la agricultura (cereales, principalmente, y el olivo); la artesanía, que gozó

de gran estimación en Palestina; la arquitectura (sobre todo en las obras interminables del templo); el
comercio, aunque con la capital tenía sus dificultades de acceso. No obstante hay un comercio bastante
floreciente, predominando las importaciones a las exportaciones. Palestina estuvo lejos de
proporcionar a toda su población trabajo, alimento y medios de vida suficientes. En Palestina había
paro. Afectados por él estuvieron principalmente los hijos de los campesinos, los cuales, de acuerdo
con las normas sucesorias en vigencia, sólo heredaban parte de los bienes muebles, ya que el cortijo
con todas sus pertenencias, las tierras y el ganado pasaban sin repartirse a manos del hijo primogénito.
Por esa razón los jóvenes emigraban con frecuencia a otras partes del imperio romano para forjarse allí
su existencia y vivir con desahogo. Estos emigrantes aumentaban la diáspora de los judíos.
Los “am ha-arets” o “gentes del país”.
La expresión, que originariamente designaba a los campesinos de fuera de Jerusalén, fue cargada
por los fariseos de un sentido de rivalidad religiosa. Los fariseos eran de la opinión de que el castigo
sólo había venido al mundo por culpa de las gentes del país. Se les negaba la posibilidad de toda buena
acción y la participación en el eón futuro, porque no resucitarán. Esta animosidad tiene un doble
motivo, debatido en las escuelas de los rabinos Shamay y Hillel. Las gentes del país no habían
aportado los diezmos prescritos para ciertos productos en la interpretación de la ley, ni se habían
atenido a los mandamientos rituales de purificación de los fariseos. Estos guardaban una cordial
hostilidad contra las gentes del país, hasta hacerles el boicot en la adquisición de sus productos por
considerarlos contaminados. A este boicot, provocado por el odio, las gentes del país le daban
cumplida réplica. Esto no favorecía en modo alguno las buenas relaciones en la convivencia social,
máxime si tenemos en cuenta que unos y otros estaban extendidos por todo el país.
El conjunto de reflexiones que acabamos de recoger nos muestra que la Palestina de tiempos de
Jesús estaba cargada de antagonismos, odios, diferencias sociales y económicas, tensiones políticas,
brotes revolucionarios. En medio de ellos pronunció Jesús su mensaje del amor de Dios, que busca a
los hombres para su reino próximo, del amor que los salva por completo, del amor que supera el odio
y se hace extensivo a los enemigos.
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II. LA SITUACIÓN RELIGIOSA
1. Grupos religiosos diversos.
1.1. Los asideos.
Los asideos representan un movimiento de conversión determinado por razones escatológicas.

Están relacionados con el movimiento macabaico que apoyaron, en su primera etapa, con fervor y
entusiasmo. Conseguida la libertad religiosa, los asideos se retiran. Están igualmente relacionados con
el movimiento religioso de la apocalíptica, por lo que los orígenes del movimiento habría que situarlos
hacia el s. II a.C.
La doctrina más destacada de los asideos:
 la conversión y la apocalíptica son factores importantes en el movimiento. El conjunto está
coloreado por la escatología;
 intensifican cada vez más el sentido de la “responsabilidad personal”. Con ello se revisa el
concepto de Pueblo de Dios;
 se desarrolla una esperanza personal que se extiende más allá de la muerte y se vincula al
espíritu y al alma del hombre (los asideos se acercan a la concepción griega del hombre). Al
mismo tiempo crece la esperanza en la resurrección personal;
 se refuerza la trascendencia de Dios: se teme pronunciar su nombre, que se oculta con
designaciones sustitutivas (Cielo, Lugar, Nombre) o expresiones de carácter general. Pero, al
propio tiempo, el hombre está transido del vehemente deseo de su proximidad y de su
llegada;
 la piedad asidea aporta elementos nuevos conjugados con la fidelidad sincera a la tradición.
Doctrinalmente, hemos de reconocer que el movimiento asideo fue una riqueza indiscutible
para el Israel del siglo II a.C. y posteriormente. Dejando su mejor herencia en dos
movimientos más principales: fariseos y esenios.
1.2. Los saduceos
El origen de este partido es oscuro, pero comienza a formarse cuando Jonatán (153 a.C.), mediante
el ejercicio del Sumo Sacerdocio, unió el poder religioso con el político. Tenían enfrente a los fariseos.
El partido de los saduceos está formado por sacerdotes, jefes y ancianos, es decir, por la nobleza
sacerdotal y laica. Los laicos forman la gran masa de sus partidarios; los “hombres de la religión”
proporcionaban los jefes. El número de los saduceos era muy inferior al de los fariseos. Los saduceos
formaban un grupo muy bien organizado porque su número era muy poco elevado. Son conservadores
de la tradición. Tenían sus reglas, como las tenían los fariseos y los esenios, de admisión de nuevos
miembros.
La teología
 reconocían la autoridad de la Toráh, pero se atenían estrictamente al texto de la misma. Por
tanto, rechazaban la “tradición oral”;
 poseen su propia “halaká”, donde recogen su teología, plenamente elaborada y
exegéticamente fundada;
 rechazaban las pretensiones proféticas de los círculos de los asideos y de las gentes de
Qumrán;
 condenaban, sobre todo, el desarrollo de la apocalíptica y de las ideas escatológicas ligadas a
ella, defendiendo, en cambio, la realización de una salvación intrahistórica limitada a Israel;
 rechazaban la resurrección; para ellos, había sólo un eón, el existente. Desconocían la
esperanza en un eón futuro y en una nueva creación;
 el hombre es libre en su obrar y responsable de sus actos. Se rige por la ley y sus preceptos.
La praxis de su ética adquiere un rasgo eudemonístico;
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 su Dios ha elegido para sí a Israel, le ha entregado la tierra y le ha prometido la salvación en

esa tierra; el individuo no se encuentra bajo su providencia especial. Todo esto comprueba
que entre los saduceos había verdaderos teólogos (escribas) que reflexionaron
profundamente sobre el texto de la Escritura.
1.3. Los fariseos
La mayoría son gentes del pueblo sin cultura. Formaban sus “haburot” (comunidades) extendidas
por todo el país. Se desmembraron de los asideos; por tanto, su historia y sus orígenes se relacionan
con ese hecho. Hay que poner especial cuidado en distinguir entre escribas y fariseos. Parece cierto
que los jefes y los miembros influyentes de las comunidades eran escribas. Igualmente, hay que notar
que un gran número de escribas, opuestos a los doctores saduceos, defendían las ideas fariseas.
Aunque había también sacerdotes en las comunidades fariseas, los laicos constituyen el grueso de las
mismas. Se comprometían a observar meticulosamente dos prácticas fundamentales: el pago del
diezmo y la pureza ritual en todo detalle. Los componentes de esas comunidades de preponderancia
laica, eran comerciantes, artesanos y campesinos. Los fariseos eran duros, orgullosos para con la gran
masa del pueblo que no practica lo que ellos consideran sagrado, por tanto despreciaban cordialmente
a “las gentes del país”. Los fariseos se consideraban a sí mismos como el “verdadero Israel”. Según
cálculos aproximados, en tiempos de Herodes habría unos 6.000 fariseos, unos 4.000 esenios, y unos
18.000 sacerdotes y levitas. Adquieren fuerza, pues, en el siglo 1 a.C., y la mantienen durante el siglo
1 d.C. e, incluso, tras la destrucción de Jerusalén. Pero hay que reconocer igualmente que los fariseos
tuvieron poco influjo en la vida política del pueblo judío. Formaban parte del Sanedrín, pero la
aristocracia sacerdotal y laica, de tendencia saducea, era la que desempeñaba allí el papel principal. En
el terreno religioso, las cosas eran muy distintas, ya que el pueblo sigue incondicionalmente a los
fariseos. Viven cerca del pueblo.
La teología de los fariseos
 los fariseos se entregaban cuidadosamente al estudio de la Toráh y de las “tradiciones orales”
de los padres, que creían divinamente inspiradas. Obligaba junto con la Toráh y, a veces, por
encima de ella, porque la tradición oral arranca del propio Moisés en el Sinaí;
 subrayan el valor del mérito como fruto de las buenas obras y con ello adquirían como un
derecho ante Dios. La “justicia” es la suma del cumplimiento de la ley y de las buenas obras;
 observaban dos días de ayuno semanales: lunes y jueves. El ayuno tiene unos valores: expía
los pecados, propicia a Dios, acelera la liberación de Israel, obliga a Dios a escuchar las
plegarias;
 ¿pueden los paganos participar en la salvación? Sí, de ahí la actividad misionera que
desplegaron. La conversión se realizaba por un bautismo del prosélito, que se comparaba a la
travesía por el Mar Rojo, y por la aceptación de la circuncisión, que incluía simultáneamente
la obligación de observar la ley;
 heredan de los asideos la teoría de las dos tendencias del hombre: la carne y el espíritu,
aunque se subraya netamente la elección libre del hombre;
 notorio desequilibrio entre la confianza en la misericordia de Dios y la confianza en la propia
justicia;
 la elección no es pura gracia, intervienen también los méritos propios. Sólo Israel ha
aceptado el cumplimiento de la ley. La historia de Dios con el pueblo se deshistoriza con
motivo del cumplimiento de la ley;
 los fariseos tienen una doble perspectiva del reino: intrahistórico y nacional, por una parte;
celeste y futuro, por otra. El eón futuro se inicia con la resurrección de los muertos y el
juicio final. Esta es una de las características propias del fariseísmo frente al saduceísmo;
 fundados en su propia justicia, los fariseos se consideraban como el verdadero Israel y
despreciaban cordialmente a los que no cumplían como ellos.
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1.4. Los esenios.
Son un desmembramiento de los asideos. Su historia arranca de la época macabaica y asmonea. Se

oponen frontalmente a los sumos sacerdotes asmoneos y se retiran al desierto. Surge la figura señera
del Maestro de justicia: una personalidad profética. De Qumrán y sus diversas etapas tenemos un
conocimiento bastante completo gracias a las excavaciones llevadas a cabo por Roland de Vaux, desde
1947. Las informaciones aparecen en la Revue Biblique a partir de ese año. Luego han contribuido
muchos otros investigadores. Para el conocimiento de la vida de los esenios poseemos una rica
documentación: la regla de la Comunidad o Unión y la de la Guerra. Vivían perfectamente
organizados dirigidos por los sacerdotes. Ponen especial cuidado en la pureza de la comunidad,
predomina un profundo afán comunitario, el estudio de la Toráh tenía especial trascendencia en la
comunidad, el punto culminante de su vida comunitaria es la comida en común, que reviste un especial
carácter cultual y sacramental, precedida de un baño ritual y que celebraban revestidos de túnicas
blancas.
Las líneas teológicas
 tienen como un dogma fundamental: amor a todo lo que ama Dios y odio a todo lo que Dios
odia. Pero se excluye toda represalia y toda venganza;
 realce especial a la elección realizada por Dios; de ahí que todo está dirigido por su
providencia. El crea los dos espíritus: el de la verdad y el de la mentira;
 Hay un don del Espíritu Santo por el que el hombre se hace hijo de Dios. Esta concepción
antropológica tuvo su relevancia cristológico-soteriológica para la primitiva cristiandad. Esta
recepción del Espíritu Santo, que hace del hombre un hijo de la luz y de la verdad, es algo
que acontece por la gracia;
 se concede especial importancia a la teología de la iluminación para conseguir la salvación
que se recibe por revelación;
 se insiste igualmente en la misericordia de Dios en la que los miembros de la comunidad
deben poner toda su confianza;
 dos elementos importantes: la alianza de Dios y la comunidad de la alianza;
 se esperan dos Mesías: el de Aarón (sacerdotal) y el de Israel (político-nacional). Las dos
visiones estaban dominadas por consideraciones escatológicas. Se afirma la resurrección,
pero no con convicción plena y como la vuelta a una tierra transformada. La visión
escatológica de los esenios está muy próxima y, en no pocos elementos, idéntica a la visión
apocalíptica. A este círculo de nociones escatológico-apocalípticas pertenece la cuestión del
Mesías y la interpretación de la Escritura. Tienen un sentido profundo de la “actualización”
permanente de la Escritura.
2. El año del templo, el sábado y la vida cotidiana de los judíos.
2.1. El año del templo: las fiestas.
El transcurso del año de la población cananea de Palestina, regido por procesos de la naturaleza y
con festividades basadas en ellos, fue transformado por Israel, en el período postexílico, en año del
templo y de Dios. Esta transformación se realizó sobre la base de lo que hizo Dios con Israel, al elegir
a los Patriarcas, establecer con él la Alianza, liberarle de Egipto y darle la ley y la tierra prometida.
La fiesta de año nuevo.
Se celebra en otoño. Festeja la entronización de Yavé como Rey’4. Para la teología rabínica (por
tanto, en tiempos de Jesús) es entendida como el Día del Juicio de Dios con que se inicia el gran
período de arrepentimiento, que dura hasta el Gran Día del Perdón y la fiesta de los Tabernáculos.
El día del perdón.
Se celebraba como un gran día de ayuno, que se llamaba sin más el “Gran Ayuno”. Era el gran día
de servicio del Sumo Sacerdote porque sólo ese día podía entrar en el Santísimo, la parte más sagrada
del templo de Jerusalén: llevaba en sus manos la sangre del sacrificio expiatorio.
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La fiesta de los tabernáculos.
Flavio Josefo decía de ella que es la “festividad más santa y mayor de los hebreos”. Se celebraba
entre septiembre y octubre. Duraba siete días y originariamente fue la fiesta de la vendimia. A su final
había una súplica por una estación de lluvias abundantes, que era importante para la siembra. Los
israelitas también relacionaron esta fiesta con la historia de la salvación: conmemoraba el período de
estancia en el desierto y los milagros de ayuda y conservación experimentados por Israel. Este período
de estancia en el desierto y la ulterior toma de posesión de la tierra prometida, se convirtieron en la
prefiguración del futuro mesiánico-escatológico. Se podían asociar con la fiesta de los Tabernáculos
expectaciones escatológico-mesiánicas. Era una fiesta muy popular.
La fiesta de la dedicación del templo.
Era una fiesta que entró tarde en Israel. Se celebraba para conmemorar la nueva consagración del
templo por Judas Macabeo el 25 de Kisleu del año 164 a.C., tres años después de la profanación del
templo por Antíoco Epífanes. Se celebra entre noviembre y diciembre.
La fiesta de la pascua.
La pascua tiene un origen nómada y agrícola. Para Roland de Vaux el origen nómada de la pascua
es de una evidencia manifiesta. También J.M. Lagrange pensaba así. Las dos fuentes de origen
coinciden en relacionarla con la primavera: paso de los pastores desde los pastos de invierno a los de
verano; paso de la muerte de la naturaleza en el invierno a la vida de la primavera en los cultivos del
campo. Israel asume esta fiesta ya existente y antigua y la historiza, es decir, la convierte en zikkaron
(memorial o actualización operante y eficaz) de la gran gesta salvadora de Yavé en favor de su pueblo
al sacarlo de Egipto. Año tras año, durante muchos siglos, Israel celebra, actualiza eficazmente, en la
noche de pascua, aquel acontecimiento grandioso de salvación; cada israelita se siente protagonista
activo y actuante del acontecimiento: Yavé le liberó a él también de la esclavitud de Egipto. Israel no
celebra un simple recuerdo del pasado, sino una “acción de salvación” del presente y para el presente.
Poco a poco se enriquece con una grandiosa apertura a un futuro escatológico glorioso y victorioso,
cuando Dios realice en favor de su pueblo la salvación. Israel celebra la fiesta en ambiente “familiar” y
“en sus casas” en la noche pascual. Más tarde, con la centralización del culto por obra del rey Josías,
s.VI a.C., y con la teología deuteronomista se intentó imponer la celebración en Jerusalén para todos.
Se celebraba en la noche del 14 al 15 de Nisán (corresponde al mes de abril más o menos). Luego se
prolongaba durante una semana: los Ácimos.
La fiesta de las semanas o pentecostés
Fiesta de la cosecha. Flavio Josefo la denomina pentecostés. En cambio, los rabinos la llaman
“fiesta de las semanas” o, más frecuentemente, fiesta final (fiesta final de la Pascua, 50 días a partir
del 16 de Nisán). Es una festividad de acción de gracias (Lv.23, 16-22) por la carnada de los rebaños y
la terminación de la siega. En Palestina duraba un día; en la diáspora, dos. La tradición rabínica la
puso en relación con la entrega de la ley en el Sinaí, estableciendo, según eso, las lecturas indicadas
para la misma.
2.2. El sábado.
El sábado en su repetición semanal, dio un sello y una organización peculiar a la vida de Israel e
intervino decisivamente en el desarrollo de su autoconciencia y de su posición entre las naciones. Su
celebración arranca del Decálogo. Se fundamenta el precepto del sábado en el descanso de Dios tras la
obra de la creación. Era una fiesta importante y central. La importancia del sábado se deduce del
hecho de que se reglamenta en diversos tratados de la Misnáh: Shabbot, Erubíb, Besá, Shebiit.
Celebración del sábado
Se prohíbe una serie de trabajos. La Mishnáh recuerda hasta 39 trabajos principales que no se
pueden realizar; se establece también el camino que puede andarse en sábado (alrededor de 1 km.).
Comenzaba la víspera con un banquete. A esta primera comida festiva corresponden dos copas. En
ella se pronunciaba la bendición de la mesa y el Qiddush, la fórmula de santificación para el sábado.
También se festejaba ese día con banquetes especiales. Eso sí, la comida debía prepararse el día
anterior. El desarrollo del servicio divino de la sinagoga está en la más estrecha conexión con la fiesta
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del sábado. Este servicio sinagogal constaba de una parte litúrgica, cuyos elementos eran: el Shemáh
Yisrael, recitado a coro por la comunidad sentada, con sus bendiciones; la Tefilá, que venía a
continuación de la última y la plegaria de las 18 bendiciones (Semone esréh); la plegaria del Qaddish
(una oración muy similar a nuestro Padrenuestro). Seguía la parte doctrinal, con la lectura en alta voz
de la Toráh y de los Profetas, así como un sermón u homilía (a los pasajes pertinentes se les daba el
nombre de parash (“perícopa”). Venía al final la lectura de los profetas, denominada Haftará porque
terminaba el servicio divino. Seguía a la Haftará una homilía consistente en un breve discurso
doctrinal y de consuelo. Los himnos y los salmos ocupaban lugar peculiar en el servicio divino de la
sinagoga.
2.3. El transcurso del día y de la vida cotidiana.
En el templo, con sus sacrificios regulares y sus momentos de oración; especialmente relevantes
son los actos correspondientes a la mañana (sacrificio matutino) y a la tarde (sacrificio vespertino).
Fuera del templo: a la plegaria de la mañana y de la tarde pertenecen el Shemáh Yisrael, la confesión
de fe fundamental de Israel (Dt 6,4-9; 11,13-21; Nm 15,37-4 1), la primera parte contiene la confesión
de fe en un Dios del cielo y de la tierra, manifestando la total consagración del hombre a él; la
declaración de fe de esta parte se llamaba “tomar sobre sí el yugo de la soberanía celestial”; en ello se
hace del amor a Dios el rasgo fundamental de la piedad judía; la segunda parte del Shemáh insiste en
la obligación a la observancia de sus mandamientos; la tercera parte reconoce la acción salvadora de
Dios sobre Israel, al sacarle de Egipto. En los tres momentos diarios de la oración, hombres y mujeres,
esclavos y niños estaban obligados a orar. Se rezaba la llamada plegaria de las 18 súplicas: la Semoné
esréh. Constaba de tres partes: las 3 primeras bendiciones formaban una oración de alabanza al
Creador del cielo y de la tierra como el Dios de los Patriarcas en su omnipotencia y santidad; las doce
siguientes tienen carácter de súplica.
III. LA SITUACIÓN CULTURAL
1. Literatura rabínica
1.1. Los escribas.
Durante los dos últimos siglos a.C., surge una nueva clase superior: la de los escribas. Siendo reina
Alejandra (hacia el 77-67 a.C.) entraron en el Sanedrín como tercer grupo los doctores de la ley. Se
impusieron gracias a su sabiduría. Hasta el año 70 d.C. podemos verificar la existencia en Jerusalén de
un gran número de sacerdotes provistos de formación de escribas. También había escribas procedentes
de los círculos de las familias patricias, las cuales elaboraron la tradición saducea. Vienen después,
constituyendo la gran masa de los escribas, gentes de todos los estratos del pueblo: comerciantes,
artesanos, jornaleros. Para llegar al nivel superior de escriba, con todos los derechos y privilegios,
había una especie de “carrera”: el talmîd (alumno) estaba en relación personal con su maestro y
escuchaba su enseñanza. Eran observadas las actitudes y hasta los más mínimos gestos del maestro.
Los alumnos conservaban las enseñanzas de los maestros como un don precioso y las transmitían
insertándolas en la cadena de la tradición. El segundo grado era talmîd hakam: se le consideraba
capacitado ya para una serie de actividades y tomar algunas decisiones. El tercer grado era el de
hakam, es decir, doctor ordenado, para lo que se requería la edad de 40 años y la ordenación por la
imposición de manos (semikáh) y ya podía actuar como rabino independiente y autorizado. Las
decisiones de los doctores ordenados constituían “tradición” y tenían el poder de “atar” y “desatar”
para siempre a los judíos de todo el mundo. La clave de la autoridad de los rabinos estribaba en la
transmisión de la “doctrina esotérica”, es decir, los secretos más arcanos del ser divino y las maravillas
de la creación, que transmitían los maestros a los alumnos de tú a tú. A los escribas se les consideraba
como los inmediatos sucesores y herederos de los profetas, por eso el pueblo les venera como lo hizo
en otro tiempo con los profetas.
Para una visión completa de toda esta literatura intestamentaria, reproducimos este esquema de
André Paul: (** fotocopiar)
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1.2. La Mishná y el midrash.
Los fariseos aceptaban la Escritura y la tradición oral que arranca de Moisés en el Sinaí. Los
escribas fariseos son los responsables de esta tradición oral que se transmite por método halákico o
hagádico. Más tarde, el resultado de esta tradición, sumamente enriquecida por las aportaciones de
muchos doctores y escuelas, cuajó en la Mishnáh que es, por tanto, una recopilación de las “halakot”
de los doctores. Rabí Aquiba (martirizado hacia el 135) emprendió una compilación sistemática, que
luego continuaron sus discípulos, principalmente rabí Meir, que es el responsable de la primera
recensión de la Mishnáh. Sobre esta base, y con la adición e inclusión de otros elementos, hacia el año
200 el patriarca Yehuda HaNasi o Judas I (135-200) publicó la colección definitiva de la Mishnáh. Se
trata de materiales muy antiguos recopilados posteriormente, que reglamentan la vida en todos los
órdenes: religioso, civil, familiar, etc. Al lado de este método halákico, se encuentra el hagádico que es
más de estilo exhortativo y edificante. La Mishnáh se divide en 6 órdenes y cada orden en una serie de
tratados, abordando cada cual un tema determinado.
Entendemos por midrash la hermenéutica del judaísmo antiguo, es decir, modo de interpretar los
judíos antiguos la Biblia hebrea. Lo utilizaban los judíos siempre que se ocupaban de interpretar la
Biblia: en el culto y en la escuela. Dios había puesto en la Biblia sentido inagotable, “setenta caras”,
sentido para todas las épocas y contextos culturales. Midrash es el instrumento de la búsqueda de ese
sentido perenne y siempre actual de la Palabra de Dios. El midrash busca, pues, una riquísima vena de
revelación, un ubérrimo sentido que Dios ha soterrado en la entraña de cada sección, de cada frase, de
cada palabra, de cada letra de la Biblia. El derash intrabíblico produce desarrollos midráshicos como
los de la Sabiduría 10-19; introduce en el texto, al reeditarlo o traducirlo, ideas teológicas de época
posterior. En una palabra, actualiza los textos antiguos. Y ésa es la gran característica del midrash: la
actualización de la Palabra de Dios.
Podemos distribuir las obras de género midráshico:
 Las realizadas por los doctores como comentarios propiamente dichos (obra de los doctores
tannaítas en los s. 1-II). Su contenido es predominantemente halákico, y son: Mekilta
(comentario a algunos capítulos del Éxodo); Sifra (comentario a algunos capítulos del
Levítico); Sifre (comentario a algunos capítulos de Números y Deuteronomio);
 midrashim homiléticos que recogen las homilías realizadas en la sinagoga: Pesiqta, Pesiqta
rabbati, Midrash Tanhuma;
 Midrash Rabbah es un comentario completo a todos los libros del Pentateuco y a los cinco
“Megillot”: Cantar, Rut, Lamentaciones, Qohelet y Ester;
 Midrashim narrativos o históricos: Pirqué de rabí Eliézer, Sefer hayashar, Crónicas de
Moisés, Crónicas de Yerahmeel;
 Otras obras: Abbot de rabí Natan, etc.
2. Literatura targúmica.
2.1. Qué es un targum y cómo surge.
La expresión targum puede proceder o del hitita tarkummai (explicar, traducir) o del acadio
targumanu (llamar). Targum es propia y directamente “traducción”; más concretamente: una
traducción del hebreo al arameo para uso litúrgico de la sinagoga con paráfrasis actualizantes de la
Palabra de Dios. El targumismo es midráshico por naturaleza; lo que le caracteriza es la economía de
medios que exige el respeto al texto y los límites que éste impone a la paráfrasis. Los principales
componentes de la exégesis derash de los targumin, son los siguientes: preocupación por hacer claro e
inteligible al pueblo el sentido del texto sacro; tendencia a glosas explicativas; exégesis popular con
todas sus características; eliminación de contradicciones, aun a costa del sentido obvio y literal;
actualización de datos históricos y geográficos que reflejan las ideas de la época y del medio ambiente
del traductor, más que de sus ideas personales; influjo del contexto litúrgico.
Hoy conocemos los siguientes targumim: el de Onqelos: una versión aramaica del Pentateuco. Es
uno de los más antiguos y de los más importantes. Targum de Pseudojonatán que es acaso tan antiguo
como el anterior. Targum Neophiti I: palestinense, anterior al año 70 d.C., descubierto en 1956 por el
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profesor Alejandro Díez Macho en la biblioteca del Seminario de los Neófitos de Roma. Díez Macho
está convencido de que se trata de un verdadero targum de origen palestinense, y de fecha anterior al
año 70 porque todavía supone la existencia del templo. Contiene todo el Pentateuco. La importancia
del targum estriba en que es la Biblia que en realidad oye el pueblo judío en la sinagoga, porque el
hebreo le es ya inaccesible.
3. La literatura apocalíptica.
3.1. Origen de este género y estilo literario
Entre el s. II a.C. y finales del s.I d.C. el judaísmo produjo una inmensa literatura llamada
“apocalíptica”. El nombre deriva de la raíz apokalúptein (descubrir y revelar). Se trata de un vigoroso
movimiento cultural, auténticamente judío por su ambiente social y su inspiración, muy peculiar por
muchos de sus rasgos. Con esta literatura aparece una verdadera ciencia de la historia. La apocalíptica
es hija de la profecía, pero se diferencia de ésta. De hecho, encontramos ya en el AT algunas piezas
que se aproximan mucho a este género literario: Ez 38-39; Zc 9-14; Is 24-28;34-35; Daniel es
considerado como la primera y más importante obra judía de apocalíptica. Según una creencia y una
enseñanza familiar a los judíos de los últimos siglos a. C., los cielos “estaban cerrados” y el Espíritu
Santo no descendía sobre nadie en Israel a partir de la desaparición de los últimos profetas: Ageo,
Zacarías y Malaquías. La profecía había cesado y el pueblo judío se encontraba afectado en los
principios mismos de su vivir: sin el Espíritu Santo, no había historia posible para él (cf. 1 M 9,27). Se
pensaba que los cielos se abrirían en los tiempos del Mesías, a fin de que el profeta de los “tiempos
nuevos” pudiera recibir el Espíritu. Se identificaba a este profeta con Moisés (cf. Dt 18,18) o con
Elías. Esta situación provoca en el pueblo judío el resurgir de un tipo de literatura que permite
mantener y salvar una verdadera historia de Israel: evocando el pasado y abriendo la esperanza de
futuro.
Podríamos distinguir tres fases en la historia de la apocalíptica: la primera, comienza con el
levantamiento macabaico (167 a.C.), es el momento en que aparecen los grandes apocalipsis,
principalmente Daniel; la segunda, corresponde a los inicios de la dominación romana (63 a.C.), que
marcó profundamente las conciencias y los espíritus; la tercera, corresponde a las rebeliones de los
judíos contra los romanos (70 y 135 d.C.). Aunque se encuentran rasgos babilónicos, persas y griegos
en los apocalipsis (v.g., el papel de la angelología y demonología), la apocalíptica tiene sus raíces
profundas en el judaísmo, emparentada con la literatura así llamada de sabiduría. El movimiento de los
apocalípticos tampoco se desentiende de la Toráh, tan estimada de los rabinos. Es característica de este
género literario evocar los personajes significativos tanto para la humanidad como para el pueblo de
Israel. Por eso, a través del artificio de la pseudonimia, pone sus obras a nombre de esos grandes
personajes que entrañan toda una idea teológica.
3.2. Los escritos apocalípticos: testamentos.
Los apocalipsis tomaban gustosamente la forma de estamento o “discursos de despedida” (cf. Gn

47,29- 50, 14; Dt 34; Jos 24, etc). El testamento, en esa época, se ha convertido en un libro completo:
Testamentos de los Doce Patriarcas, etc. Junto al artificio de “testamento” aparece otro elemento
también característico: la asunción. El Espíritu Santo no descendía ya más, por eso se iba hacia El para
escribir y hacer así la historia; para recibir la revelación de los “últimos secretos”.
Conjugando brevedad e interés, nos limitamos a algunos rasgos de las grandes obras apocalípticas:
 Libros de Enoc. Poseemos dos versiones: la etiópica y la eslava; el etiópico es uno de los
grandes apocalipsis judíos que contiene 140 capítulos. La primera parte del libro sería del
s.II a.C. y la edición completa anterior al cristianismo. Tienen peculiar importancia las
“parábolas” (c. 37 al 71), especialmente, por el tema del Hijo del Hombre que se sienta en un
trono al lado de la “Cabeza de los días” (cf. Dn 7);
 Libros de los Jubileos: reinterpretación de los datos del Génesis y parte del Éxodo. Escritos
probablemente hacia el año 100 a.C. aunque utiliza tradiciones más antiguas;
 Salmos de Salomón: se trata de una colección de 18 himnos compuestos en hebreo por algún
autor de tendencia farisea;
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 Los Testamentos de los Doce Patriarcas, una vasta colección de doce discursos
“testamentarios”, puestos en boca de los hijos de Jacob, dirigidos a sus descendientes, con el
propósito de exhortarles a la piedad y a la justicia, evocando las bendiciones de Jacob (Gn
49). Su estructura es: introducción pseudohistórica, una larga y amplia sección parenética y
una conclusión, breve, mesiánica y apocalíptica. Se ha discutido ampliamente tanto los
problemas de su fecha de composición como el de las interpolaciones cristianas. Ambas
cuestiones todavía siguen abiertas;
 Asunción o Testamento de Moisés: del primer siglo cristiano, de tendencia farisea, es hostil a
los saduceos y profundamente nacionalista. Refleja muy bien las esperanzas judías del
tiempo de Jesús. Su lengua original fue el hebreo o arameo;
 Apocalipsis siriaco de Baruc: escrito en hebreo o arameo. De mentalidad farisea también. De
inspiración mesiánica y escatológica, trata de responder a esta pregunta ¿por qué el pueblo
de Dios sufre en tanto que sus enemigos prosperan? Pero Dios revela a Baruc que el mundo
futuro está reservado a los justos;
 El IV libro de Esdras: este libro fue la obra judía no bíblica más extendida y utilizada en los
ambientes cristianos primitivos. El libro se compone de siete visiones.
4. Literatura qumránica.
Anteriormente hablamos de los esenios: su historia, su organización, su teología. Ahora sólo

recordamos algunas obras más importantes publicadas ya:
Reglas:
a) Regla de la comunidad; b) Documento de Damasco; c) restos de otras reglas: Regla de Damasco
y Regla con alusiones a la historia santa.
Textos haláquicos: normas indeterminadas y ordenanzas.
Literatura de contenido escatológico:

a) Regla de la Guerra; textos relacionados con la Regla de la Guerra; b) Regla de la Congregación;
c) Descripción de la Nueva Jerusalén; d) otros textos: Florilegio, Testimonia, Hijo de Dios,
Melquisedec.
Literatura exegética:
a) Targumim (Levítico y Job); b) Rollo del Templo; c) Pesharim: comentario a Isaías, a Oseas, a
Miqueas, a Nahúm, a Habacuc, a Sofonías, a Malaquías, a los Salmos; d) otros textos: Consolaciones,
Cadena Exegética, Pesher sobre los Períodos.
Literatura para-bíblica:
a) Paráfrasis del Pentateuco (Génesis-Éxodo, del Pentateuco); b) Génesis Apócrifo; c) Libro de los
Jubileos; d) Libros de Henoc; e) Libro de los Gigantes; f) Libro de Noé; g) Libros de los Patriarcas:
visiones de Jacob, testamento arameo de Judá, testamento arameo de José, de Leví y de Qaliat; h)
Pseudo-Moisés: dichos de Moisés, Pseudo-Moisés; i) Pseudo-Daniel; j) Proto-Ester Arameo.
Textos poéticos:
a) Salmos apócrifos; b) Los Himnos (Hodayot); c) Himnos contra los demonios; d) Poemas
sapienciales; e) otras composiciones.
Textos litúrgicos:
a) plegarias cotidianas; b) plegarias festivas; c) palabras de las Lumbreras; d) cánticos del
Sacrificio Sabático (varios ejemplares); e) bendiciones y maldiciones; f) otros textos.
Textos astronómicos, calendarios y horóscopos:
a) Henoc Astronómico; b) calendarios y turnos sacerdotales; c) horóscopos. El rollo de cobre.
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De día en día se multiplican los estudios comparativos entre la literatura intertestamentana y el NT:
la forma de vivir y de pensar el judaísmo en todas sus facetas y la forma de vivir la Iglesia primitiva.
Los paralelos son evidentes, sin menoscabo de la profunda originalidad de Jesús. Se sigue debatiendo
hasta dónde se pueden llevar esos paralelos e influencias.
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HISTORIA DE LAS FORMAS
IV. LA TRADICIÓN ORAL
1. La tradición oral evangélica
1.1. La tradición oral y su formación
El término técnico para expresar la “tradición”, especialmente la tradición oral, es paradídomai,

parádosis: alguien recibe un tesoro de alguien y a su vez lo transmite a otra persona valorando
cuidadosamente lo que recibe y transmite. En los escritos paulinos encontramos muchos elementos
que nos facilitan un acercamiento al contenido y forma de esta “parádosis” o ‘tradición”. Veamos
algunos: hay que recibirla de testigos cualificados hay que transmitirla con la máxima fidelidad; es
necesario atenerse a ella; permanecer firme en ella porque se trata de un valor verdadero (1Co 15,1;
2Ts 2,15); la fe surge de la predicación viva, y ésta se funda en una misión y legitimación autorizada,
que en último término alcanza al mismo Señor Jesús (Rm 10, 14-15); Pablo mismo, en cuestiones
fundamentales como la Eucaristía y la resurrección, reconoce y recuerda que él depende de una firme
tradición que recibe y transmite (1Co 11,23;15,3).
1.2. Huellas de transmisión oral en los Evangelios.
Es fácil observar en nuestros escritos evangélicos los procedimientos rítmicos de toda transmisión
oral; transmisión que se ha realizado conforme a un procedimiento típicamente semita. La ley
principal de la poesía hebrea es el paralelismo. Y en las sentencias del Evangelio aparece ese
paralelismo en sus diversas formas:
Paralelismo sinonímico:
Con dos líneas, en su caso más simple, se construye una estrofa elemental. Paralelismo antitético:
en él se expresan las antítesis fundamentales de la doctrina de Jesús: cielo-tierra; reino de Dios reino
de aquí abajo; justicia farisaica-vuestra justicia. Se da también en la poesía hebrea una especie de
paralelismo externo en el que se recogen agrupaciones de palabras unidas por medio de palabras
“nexo” o “puente”. La idea, en realidad, no se amplía, ni tampoco se profundiza en el significado sino
más bien se utilizan esos recursos con motivos mnemotécnicos; son titiles para ayudar a la memoria en
su retención, asimilación y expresión. Es un procedimiento de escuela muy conocido en el judaísmo.
Por eso, Jesús ha podido utilizarlo amplia y frecuentemente (en opinión general de los exégetas, Jesús
se habría acomodado fácilmente a los métodos y modos de su tiempo). En otros casos se puede muy
bien atribuir a los mismos transmisores de las palabras de Jesús, es decir, al estadio ulterior: el de la
tradición oral. La conservación de las palabras de Jesús no se podría explicar sin una tradición oral que
ha llevado a cabo la agrupación de esos bloques de sentencias que encontramos en los escritos
evangélicos actuales. Otro elemento no menos importante es la comprobación de aramaísmos en el
texto evangélico. Es otra pista para la comprensión de la tradición oral. Muchas de las variantes que
encontramos en los evangelios se explican mejor a partir de un original aramaico. Esto quiere decir
que ha habido una tradición aramaica a la base de nuestros EvSin.
Ambientes en que se forma y se transmite la tradición oral:
Toda esta prehistoria, oral y escrita, que precede a la formulación última de los Evangelios, ha
tenido un contexto ambiental propicio para su formación y transmisión. Los exégetas hablan de que el
material evangélico se transmitió en los siguientes ambientes: misional (sobre todo el kerigma); de
controversia (dificultades entre el cristianismo naciente y el judaísmo oficial, como las encontró Jesús
mismo con los fariseos y escribas); cultual (la Iglesia viviente se expresa adecuadamente en el culto;
algunos relatos han sufrido una influencia profunda al ser recordados en esas celebraciones); de
persecución (se recuerdan palabras auténticas del Maestro que había anunciado la persecución y la
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muerte incluso para sus seguidores); apologético (Jesús es el Mesías y para ello se recurre
constantemente al AT cumplido en El); catequético (la Iglesia ya en marcha supone que necesita la
consolidación y fortalecimiento de su fe y de su praxis). El material evangélico, pues, llena todos los
aspectos de la vida de la comunidad dentro de sí misma y de cara al exterior en todas sus
manifestaciones.
Etapas de esta transmisión:
Para dar una respuesta adecuada a esta cuestión podemos hacer un recorrido en dos direcciones
diferentes. O bien comenzar por el texto actual tratando de llegar a su origen fontal; o, partir de este
punto fontal y seguir paso a paso hasta el texto actual. El resultado es el mismo y el recorrido también,
aunque en dirección inversa. Para más comodidad sintetizamos este problema. Hasta ahora hemos
encontrado todos los elementos necesarios, que podemos recogerlos en un esquema-síntesis:
Jesús Testigos Comunidad Formas Documentos Redacción

Origen Transmisores Tradición historia de Documentación Marcos
Fontal de sus oral: las formas. rica y Mateo
palabras y escucha y compleja. Lucas
gestos. vive
2. Valor de la tradición evangélica
Los testigos oculares.
El carácter testimonial de la predicación primitiva es referido repetidamente por Hch.

Precisamente, el núcleo de la misión recibida de Jesús fue la de ser “testigos” (Hch 1,8). La condición
imprescindible exigida a los testigos queda definida claramente en Hch 1,2 1-22 y 10,41. Por otra
parte, para poder actuar como testigos de Jesús, es necesario que hayan recibido expresamente la
“misión”, el “envío” para poder realizarla con “autoridad” indiscutible. Pueden apelar y apelan de
hecho a acontecimientos que otros pueden también conocer, al menos parcialmente. La presencia de
esos testigos durante los 30-50 años en los que se fue formando la tradición hace verosímil la fidelidad
a la vida y doctrina de Jesús.
Una comunidad estructurada.
Se afirmó como una comunidad en la que los Doce ocuparon un lugar único. Pedro, entre los Doce,
goza de autoridad por todos reconocida y aceptada. Y junto a él los otros gozan también de un
indiscutible prestigio y autoridad (Hch 2,42; 4,37; 5,3). Ejercen también un cuidado y atención sobre
la enseñanza que se imparte en las comunidades y la supervisan con autoridad para que se mantenga
en el camino verdadero. ¿Ha podido haber alguna deformación del pensamiento de Jesús en el paso
del arameo al griego? La tradición evangélica fue pensada, con toda probabilidad ya desde primera
hora, en arameo y en griego. Convertidos helenistas formaron parte de la primitiva comunidad (Hch.
6, 1ss), y constituían una parte importante y activa en ella. Por otra parte, los predicadores helenistas
estuvieron en estrecho contacto con los testigos según Hch y Pablo. Recordamos ya anteriormente que
Pablo mismo reconoce que depende de una tradición que él trata de transmitir con la mayor fidelidad.
La autoridad de los apóstoles es reconocida también en las comunidades fundadas por Pablo (Ga
2,2.9). Donde Pablo encuentra tendencias que se desvían del auténtico Evangelio, interviene con
energía y eficacia.
Veneración por las palabras de Jesús.
En los evangelios, a pesar de las divergencias evidentes, hay una coincidencia básica que testifica a
favor de una tradición oral común asumida luego de diversas maneras por cada uno de los redactores.
Este hecho inspira confianza en la tradición. La tradición oral merece, pues, nuestra confianza tanto en
lo que se refiere a su existencia, como a su valoración. Esta tradición ha conservado con fidelidad las
palabras y los gestos de Jesús, aunque con una mayor “inteligencia” que les concedía el
acontecimiento pascual y la presencia y actuación del Espíritu en la vida de la Iglesia.
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3. En el origen de la tradición.
3.1. El kerigma apostólico.
Por kerigma entendemos el primer mensaje de los apóstoles acerca de Jesús muerto y resucitado,
proclamado como acontecimiento escatológico central, como centro de la historia de la salvación,
como última invitación y posibilidad de salvación para los judíos en primer lugar, para los gentiles a
través de ellos; con la presencia perpetua del Espíritu Santo, que garantiza la continuidad permanente
del mensaje, una invitación urgente a la metánoia, al cambio radical de vida y de mentalidad, con el
perdón de los pecados. Se “cumplen” las Escrituras, es decir, el proyecto salvador de Dios. Los textos
kerigmáticos principales han llegado hasta nosotros en Hch. Y también en 1Co 15,1-11. Y otros textos
a lo largo de los escritos neotestamentarios, pero conservados de una forma fragmentaria.
A los seis fragmentos más completos conservados en Hch se les califica normalmente de discursos
kerigmáticos. Aunque no todos tienen la misma extensión, todos ellos afirman los acontecimientos
centrales. Todos ellos merecen credibilidad histórica y teológica en principio. Hoy se valoran estos
discursos como esquemas de los temas que predicaban los apóstoles y los primeros misioneros.
Incluso las referencias al Antiguo Testamento merecen el máximo respeto y atención.
He aquí la distribución temática de estos discursos:
 Afirmaciones centradas en Jesús mismo y los hechos salvadores cumplidos en El y por El:
misión del Bautista; Jesús acreditado por milagros (Hch 2,22; 10,38); condenado a muerte
por los judíos; ejecutado por los gentiles era un designio determinado por Dios; fue enterrado
(Hch 13,29); resucitado: glorificado y exaltado a la derecha del Padre.
 Los testigos aducen las pruebas que afiancen la aceptación y credibilidad del mensaje: la
efusión del Espíritu Santo; testimonio de los apóstoles; curaciones en su Nombre;
cumplimiento de las Escrituras.
 El conjunto es una revelación de fa identidad de Jesús, que suscita la fe en él como Señor y
Mesías. Los discursos kerigmáticos describen así a Jesús: en referencia a la etapa anterior a
la resurrección se le califica de Siervo, Santo y Justo; en la etapa posterior se le descubre
como Señor, Mesías, Príncipe de la vida, Salvador, Juez de vivos y muertos. Todos estos
títulos postpascuales son títulos divinos, en tanto que los tres primeros se refieren a la
humanidad de Jesús.
 Han llegado los tiempos mesiánicos esperados; la salvación ya sólo es posible en el Nombre
de Jesús; los judíos son los primeros herederos de la promesa realizada ya en Jesús; queda la
esperanza abierta a la segunda venida de Jesús.
 La proclamación del mensaje tiene una finalidad concreta: una invitación a que el hombre
entre en comunión con él mediante la metánoia (conversión), el bautismo en el Nombre del
Señor Jesús, el Don escatológico que es el Espíritu Santo en plenitud, remisión de los
pecados y justificación por la fe. Este es el esquema del kerigma proclamado desde los
orígenes por los apóstoles. Es el núcleo original alrededor del cual se va a formar la tradición
oral, el material evangélico.
3.2. La didajé.
Los que se adhieren a la fe “son asiduos a la didajé de los apóstoles”. La didajé enlaza directamente
con el kerigma (Hch 2,39.42). El contenido de esta didajé es lo que Jesús “enseñó” y “realizó” durante
los años de su ministerio en Galilea y en Judea. ¿Qué relación existe entre esta didajé y la “enseñanza”
tal como salió de labios de Jesús y las actuaciones tal como se realizaron? La fiel continuidad entre la
comunidad prepascual y postpascual en la enseñanza de Jesús.
Riesenfeld y Gerhardson, de la Escuela Escandinava, examinaron minuciosamente el medio
ambiente en el que fueron transmitidos los dichos de Jesús. La tradición cristiana nació en ese
ambiente y bajo el influjo de esos métodos. Jesús mismo era considerado insistentemente como un
“Maestro”. Es de suponer que tal calificativo se le aplica por la forma que tiene de impartir su “nueva
doctrina”, que sale de su boca con una “autoridad” como no la tenía nadie. El intento principal y
central de Gerhardson es mostrar que la tradición oral comienza no después de pascua, sino en el
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grupo que rodea a Jesús durante su ministerio. Por eso tienen especial importancia las reflexiones que
se centran en Jesús como Maestro. Los apóstoles aprenden como los discípulos de los rabinos las
palabras del Maestro. Y las aprenden ya con su forma. Tras la pascua, estas mismas palabras reciben
una más profunda “interpretación’. Pero el Maestro Jesús ha tenido una importancia de primera
magnitud en la transmisión del material evangélico.
La tesis escandinava ha sido criticada duramente por lo que tiene de simplificación del hecho. Jesús
-se les dice- no fue simplemente un rabino o Maestro. Encargó a sus amigos el anuncio de una Buena
Noticia que implica una interpretación de sus hechos, gestos y palabras en conformidad con los
destinatarios y el medio ambiente. Los primeros cristianos supieron coordinar fidelidad y creatividad.
A pesar de sus defectos, la teoría escandinava tiene un importante mérito. Ha llamado la atención de
los especialistas sobre el estudio del medio ambiente de transmisión de los dichos del Señor. Y esta
aportación habrá que tenerla en cuenta en adelante en los estudios que del material evangélico se
realicen. Otro mérito no menos importante es el habernos llevado “científicamente” a los orígenes
mismos de la tradición: Jesús de Nazaret, Maestro indiscutible por la autoridad” con que hablaba tanto
por el contenido de su palabra como por la fuerza expresiva de la misma y la riqueza poética cargada
de vida. Fue el Maestro que ni admitió ni admitirá jamás una adecuada comparación con nadie.
18
LA CARTA A LOS ROMANOS
I. PRESENTACIÓN, ESQUEMA Y CONTENIDO
La carta a los Romanos ocupa una posición especial entre las cartas auténticas de Pablo. En primer
lugar, está dirigida a una comunidad que no fue fundada por Pablo o algunos de sus discípulos, y que
el apóstol sólo conoce de oídas. Según Rm 15,14-32, Pablo la escribió en un momento crítico de su
labor misionera, cuando considera cumplida su tarea apostólica en la mitad oriental del imperio y se
dispone a realizar su proyecto, largo tiempo abrigado y siempre contrariado, de visitar ¡a iglesia de
Roma. Los planes del apóstol son aún más amplios. Su propósito es incluir también en su misión la
mitad occidental del imperio hasta España.
Algunos esquemas propuestos:
Wikenhauser Vielhauer Wilckens BJ Casa de la Biblia

1,1-7 1,1-17 1,1-17 1.1-15 1,1-15
1,8-15 I.1,18-5,21
1,16-17
I.1,18-11.36 I.1,18-11,36 I.1.16—11,35 I.1,16—11,36
1,18-4,25 1,18-8,39 1,18-3,20 1,16-4,25 1,18-4,25
5,1-8,39 6,1-8,39 5,1-11,35 5,1-8,39
9-11 9-11 9-11
II.12,1—15.13 12,1—15,13 12,1—15,13 12,1—15,13 12,1—15,13
15,14-16,27 15,14-16,23 15,14-32 15,14-16,27 15,14-16,27
16
De la mano de Schlier vamos a desgranar más detenidamente el rico contenido de esta carta.
Después de la introducción (1,1-7), el exordio expresa el deseo y la intención del apóstol de ir a Roma
(1,8-15). Pablo formula lo que podríamos llamar el núcleo de su evangelio y a la vez apunta el tema
general de la carta: en el evangelio entendido como “poder de Dios” que salva al creyente se
manifiesta la “justicia de Dios” (1,16s). Anunciar el evangelio es llevar a efecto la dynamis de Dios, es
decir, la proclamación del evangelio hace presente al hombre que cree, la “justicia” salvífica de Dios
que se activa en los creyentes y entre los creyentes haciéndolos “justos”.
1,18-4,25: Primera parte
Se centra en esa afirmación esencial. Antes de que Dios revele su propia justicia, “su cólera”, el
juicio de su ira alcanza a todos los hombres tanto a los paganos (1,18-32) como a los judíos (2,1-3,20),
ya que tanto los unos como los otros están sujetos al pecado (3,9ss) y la ley no les puede socorrer
(3,19s); este último concepto se apunta aquí pero no es desarrollado; los paganos, cometiendo la
injusticia, menosprecian la verdad atrayéndose así la ira de Dios (1,18-32). Los judíos que conocen la
voluntad de Dios a través de la ley que la encarna (2, 17ss), condenan a los paganos y su modo de
actuar, pero luego se comportan de la misma manera y acumulan sobre ellos la ira de Dios (2,1-3,8).
Por tanto, todos tanto paganos como judíos, son culpables ante Dios como ya habían anunciado los
profetas y los salmistas (3,9-20).
Si esta es la situación de la humanidad, ahora (3,21) con Jesucristo y con su acontecimiento
expiatorio ha irrumpido en el mundo, sin concurso de la ley, la “justicia de Dios” para todos aquellos
que aceptan la fe (3,21-26). En Jesucristo, Dios ha reafirmado “su” justicia y por lo mismo “su”
verdad en medio de toda la injusticia del mundo. Esta justicia y verdad de Dios en cuanto “iustitia
iustificans” no es una adquisición de quien cumple las obras de la ley, sino que es dada gratuitamente
a quien, en la fe, se abre dócilmente a ella. El hombre, tanto judío como pagano, puede ser justificado
solamente por la fe. Y precisamente de esta manera la ley es confirmada en su sentido original como
disposición divina (3,27-31). El AT nos ofrece un “tipo” de esta fe justificante, a saber, Abraham,
19
padre de los creyentes, sean de origen pagano o judío, y es un ejemplo anticipado de la justicia por la
fe. A causa de su fe Abraham recibió de Dios la promesa escatológica según la cual sería el padre de
muchos pueblos (4,1-25). Está claro, por tanto, que solamente en 3,21-4,25 el apóstol pasa a hablar de
su tesis de fondo, afrontando de este modo el tema específico, anunciado en 1, 16s, de la carta y de su
evangelio, Todo el discurso de 1,18 a 3,18 es tan solo la anticipada “demonstratio per negationem” de
la exactitud de aquella tesis, Pero solamente en 3,19s la tesis es anunciada “per negationem” y en
3,21ss es presentada positivamente en el centro de la reflexión.
5,1-8,39: Segunda parte.
Procediendo a ilustrar el modo de la justificación por la fe, es decir, los efectos que produce en
nosotros: ante todo, la paz con Dios (5,1-11) y la esperanza de la gloria de Dios por la cual seremos
glorificados. En segundo lugar, la vida (5,12-21). Es una reproducción muy esquemática del contenido
de 5,12-21. En efecto, en 5,12 el apóstol no pasa simplemente de un modo al otro de representar la
salvación de los justificados, sino que una vez más asume el discurso desde la raíz. El tan discutido
“por lo que” (5,12) reenvía sustancialmente a los enunciados de 3,21ss, aun cuando gramaticalmente
constituya un enganche con 5,11; pero Pablo reasume los conceptos de 3,21 ss bajo el aspecto de la
contraposición entre Adán y Cristo, el cual, mediante el don que consiste en su justificación, se revela
y manifiesta como otro Adán, el Adán de la gracia sobreabundante. Mediante esta acción de justicia el
segundo Adán no solo contrabalancea el pecado, sino que concede a la humanidad un acceso de gracia
para la vida eterna. En segundo lugar, con el acontecimiento de Jesús, Dios ha realizado una nueva e
incomparable creación del mundo.
En tercer lugar, si el creyente ha recibido en Jesucristo, junto con la justicia justificante de Dios, la
esperanza y la vida, en cuanto bautizado está fundamentalmente liberado del pecado (6,1-11) y
desvinculado de su poder. En consecuencia el creyente no debe ser ya esclavo del pecado (6,8): está
sujeto a la justicia recibida para servir en la libertad (6,12-23). En cuarto lugar, el creyente está
sustraído o muerto incluso a aquel poder que provoca el pecado, es decir, la ley (7,1-25). De suyo la
ley que es “santa, justa y buena” (7,12) no mira ciertamente a suscitar el pecado; pero choca siempre
contra el hombre “vendido” al pecado (7,14). En quinto lugar, el hombre puede ser justificado por la fe
y entonces, en virtud del Espíritu de la vida es puesto en condición de acoger y de practicar la
justificación de la ley, la justicia de Dios atestiguada y requerida por la ley; en otras palabras, el
hombre está capacitado para abrirse a la vida en cuanto hijo y heredero de Dios, llamado a recibir en el
futuro una gloria inefable, en la que participará juntamente con él todo lo creado (8,1-30). Dios le
concede, juntamente con Cristo, todas las cosas, y ningún acontecimiento ni ningún poder podrán
separarlo del amor de Dios en Cristo Jesús (8,3 1-39).
9-11: Tercera parte.
Que en la carta a los romanos el apóstol tenga constantemente presente el único tema de la “justicia
de Dios” con cuanto a ella se refiere pero que lo expresa siempre bajo aspectos nuevos, resulta de
modo especial del hecho de que en la tercera parte trata un tema que, externamente considerado,
aparece como distinto, pero que en sustancia es siempre el mismo. Los capítulos 9-11 tratan el
misterio de Israel. La articulación conceptual de los tres capítulos puede ser indicada como sigue: el
hecho impresionante de la reprobación de Israel, a quien habían sido dirigidas todas las promesas de
Dios, suscita el dolor del apóstol, unido a su pueblo por un vínculo fortísimo (9,1-5). Sabe, no
obstante, que Dios no falta a su palabra. Esta, de hecho, estaba dirigida al “Israel según el espíritu”, al
Israel que vive en todo tiempo de la promesa recibida de aquel Dios que puede soberanamente hacer al
que quiere y puede reprobar al que quiere (9,6-29). Israel en su conjunto ha querido establecer la
“propia justicia”, autónoma, y de este modo se ha privado de la justicia de Dios, la cual no se obtiene
por la ley ni por las obras que prescribe, sino por la fe suscitada por el evangelio (9,30-10,21). En esta
“caída” de Israel no está incluido un “resto” libremente elegido (11,5); por otra parte, la “caída”
misma tiene un efecto saludable en cuanto que sirve a “hacer entrar” a los gentiles, los cuales sin
embargo no tienen razón para tratar a Israel con arrogancia. La “caída” de Israel es provisional.
Comprendemos de hecho que se trata de la revelación de un especial “misterio” que, realizada la
salvación de los gentiles, Dios salvará a “todo” Israel, demostrando así su misericordia hacia todos los
hombres (11,1-32). La respuesta conclusiva del apóstol a todo esto es una conmovedora doxología
20
(11,33-36). Se puede ver cómo, precisamente en medio de este discurso, el apóstol expresa la ligazón
oculta entre él y la carta en su conjunto.
12,1-15,13: Cuarta parte.
Conecta, aunque no explícitamente, con el tema central de la “justicia de Dios”. Efectivamente, en

esta parte que contiene una “exhortación” se expresan las exigencias de esta “justicia de Dios” que se
ha manifestado en Cristo Jesús y que se obtiene por la fe. Justicia de Dios no es solamente
misericordia y gracia de Dios, sino también requerimiento y llamada a aquellos a quienes se les ha
manifestado. En este sentido han de entenderse los capítulos 12,1-15,13 con sus indicaciones
concretas, que en parte se refieren a la situación de la comunidad romana. La justicia que es “gracia”
de Dios revelada en Cristo exige de los creyentes: 1) fundamentalmente y de modo general el
sacrificio viviente, santo, agradable a Dios que consiste en ofrecerse a sí mismos (12,1s); 2) en
particular, la vigilante actitud en el ejercicio de los carismas y de los servicios comunitarios, la
humilde caridad fraterna para actuar bien en todos los sentidos (12,3-2 1); 3) la sumisión a los poderes
políticos (13,1-7) y el amor mutuo en vistas al día ya próximo de la salvación (13,8-14); 4) finalmente,
con una evidente referencia a la situación concreta de la comunidad romana, el respeto mutuo entre los
fuertes y débiles en el ejercicio de su libertad en la fe (14,1-15,6) y en general la disposición para
acogerse los unos a los otros “como Cristo nos ha acogido para gloria de Dios” (15,7-13).
15,14-33:
Al exordio de la carta (1,8-15) responde la conclusión (15,14-33), donde el apóstol vuelve a hablar
de su deseo y propósito de visitar la iglesia de Roma. Siguen recomendaciones y saludos enviados por
Pablo en nombre propio o por cuenta de personas que le eran cercanas; entre los saludos se encuentra
de improviso una acalorada amonestación a precaverse de los falsos maestros que fomentan escisiones
en la comunidad (16,1-23). Una doxología añadida más tarde sustituye la bendición inicial, que falta al
final pero que ya había sido formulada en 15,33 y 16,20b.
II. ASPECTOS HISTÓRICOS
1. La fundación de la comunidad cristiana de Roma
En el s.I de nuestra era, la capital contaba con cerca de un millón de habitantes. La mayoría
pertenecía a la clase popular: plebeyos, libertos, esclavos e inmigrados, estos últimos compuestos
sobre todo por artesanos y comerciantes. Los grupos de orientales, que en general se agrupaban por
barrios, constituían una masa numerosa. Entre ellos, los judíos formaban una colonia particularmente
homogénea y poderosa. Las excavaciones han sacado a la luz varias sinagogas y cementerios, cuya
existencia se remonta al s.I.
Los orígenes de la comunidad cristiana de Roma están envueltos en profunda oscuridad. Podemos
considerar como cierto que el cristianismo llegó muy pronto a esta ciudad; con certeza antes del año
50, La mayor parte de los miembros de la comunidad cristiana pertenecían, sin duda, a la clase
popular. Muchos de ellos debieron ser judíos. Conocida es la labor misional de los judíos en la
diáspora, cuyo fruto era la adhesión de no pocos adeptos que formaban dos grados diferentes de
pertenencia a la fe judía: prosélitos (que se circuncidaban y practicaban toda la Toráh) y temerosos de
Dios (aceptaban tan solo la fe en el Dios uno y verdadero, y observaban los mandamientos morales de
la Toráh así como determinadas prescripciones rituales, guardaban el sábado y pagaban el impuesto al
templo pero no se ciruncidaban), La formación de la comunidad romana difícilmente sería obra de una
labor misionera planeada. Creemos que fue, más bien, resultado de la afluencia de cristianos
procedentes de Palestina y Siria, que se reunieron para formar una comunidad. Pedro no pudo ser el
fundador de esta comunidad, porque no pudo llegar hasta la década de los 50. No se entendería el
silencio de Pablo en la carta, si Pedro hubiera sido el fundador.
Algunos piensan que debía darse una mayoría judeocristiana y tal vez lo era, en efecto, en su
núcleo inicial (Zahn, Leenhardt). La expulsión de los judíos por Claudio, entre los que se contaban
21
también los judeocristianos, tuvo como consecuencia una gran debilitación del elemento judeo-
cristiano y desde aquel entonces debió de predominar en Roma el elemento paganocristiano. En la
actualidad, la opinión común es que en la época de la carta se componía principalmente de
paganocristianos. En cualquier caso, la comunidad romana era mixta de hecho, pero Pablo la trata
como paganocristiana “de iure” (Vielhauer, 197). Lo que parece cierto es que el apóstol se dirige a
lectores provenientes en su mayoría de la gentilidad (Schlier). Algunos mantienen no obstante que la
comunidad era judeocristiana.
2. Situación de la comunidad y destinatarios.
Los misioneros cristianos ganaron rápidamente muchos temerosos de Dios para la fe en Cristo. Es
natural que las sinagogas judías locales consideraran esto como una afrenta, porque no sólo se vieron
privados de los frutos de sus esfuerzos por lograr secuaces gentiles, del apoyo financiero valioso y de
la reputación social, sino que cuando los misioneros cristianos juntamente con los temerosos de Dios
llamaron también a judíos a convertirse a esta nueva fe en el Mesías Jesús (cf. Hch 13,26), colocaron
de hecho a los justos fieles a la ley en el mismo plano que a los “pecadores de la gentilidad” (Ga 2,15).
Desde esta perspectiva se entienden perfectamente los graves alborotos en el interior de los judíos
romanos “impulsore Chresto” (Suetonio). La mejor interpretación del edicto de Claudio que “expulsó
a los judíos porque estos, agitados por Chresto, provocaban constantemente motines” (Suetonio, Vita
Claudii, 25) apunta a que se trata de un conflicto violento en el judaísmo romano con los cristianos de
allí. De forma similar informa Hch, seguramente acertando en lo esencial, de diversos conflictos entre
Pablo y las sinagogas locales de sus lugares de misión. Se comprende que quedaran afectados por las
medidas de Claudio los judeocristianos junto con los judíos, pero no así los cristianos provenientes de
la gentilidad. Sólo así pudo sobrevivir el cristianismo en los años posteriores al 49 y verse libre de las
consecuencias catastróficas que en un principio tuvo el edicto de Claudio para el judaísmo. Cuando en
el año 54 vuelven a Roma por derogación del edicto de Claudio, los judeocristianos encuentran una
comunidad organizada “con cristianos de la gentilidad” que debió crecer con fuerza (Wilkens, 53). Es
muy probable que la comunidad cristiana de Roma se granjease gran prestigio en las comunidades de
oriente por el rápido crecimiento real que experimentó en aquellos años. Pablo habría puesto grandes
esperanzas en la comunidad de Roma como centro de la misión en Occidente.
Todos estos hechos explican adecuadamente el que surgieran ciertos problemas internos: todos
estaban de acuerdo en que la circuncisión no era necesaria. El problema surge a la hora de interpretar
prácticamente la obligatoriedad de la ley. ¿Qué pasaba con los mandamientos y costumbres que habían
observado ya en el ámbito de la sinagoga como temerosos de Dios? Es perfectamente comprensible
que unos quisieran conservarlos mientras que otros consideraban esto como recaída y se llegara a
aquellos conflictos entre fuertes y débiles a que se refiere Pablo en Rm 14,1-15,13.
3. La cuestión de los fuertes y débiles.
Un dato concreto es la controversia entre los “débiles” (14,2.14.21; 14,5), y los “fuertes” (14,1-
15,13). Esta disensión se ha interpretado a menudo, basándose en 15,7s, como una controversia entre
judeo y paganocristianos. Pero parece más verosímil entender el conflicto entre dos direcciones
diversas dentro de la comunidad cristiana formada por antiguos paganos, conflicto surgido entre los
años 49 y 54 y en el que se vieron envueltos de una u otra manera los judeocristianos que retornaron a
Roma. Los grupos se dividen a la hora del enjuiciamiento de la necesaria o innecesaria observancia de
la ley por los cristianos de la gentilidad en la comunidad como conjunto. El planteamiento del
problema en Roma es en principio idéntico al de Corinto. En ambos lugares argumentan los débiles
con puntos de vista de la ley ritual judía, que ellos practican intencionadamente con rigor para escapar
del peligro, acechante por doquier, de caída en la impureza por el contacto con lo pagano. Frente a
esto, los fuertes sostuvieron en Roma un juicio similar al de los de Corinto: si la divisa de estos
últimos era: todo es lícito (1Cor 10,23), los fuertes de Roma dicen: todo es puro (Rm 14,20). Tanto
unos como otros invocaron la fe, cuyo conocimiento libera a los cristianos de toda vinculación con los
ídolos, de manera que para ellos todo alimento es puro porque ha perdido, por Cristo, la fuerza para
hacer impuro (Rm 14,14; cf. 1Co 10,26). Su conflicto se exterioriza en una actitud de desprecio, por
parte de los unos, y en una condena intransigente, por parte de los otros. Pablo intenta evitar esto a
22
través de su exhortación a la unidad y a la consideración recíproca por Cristo, sin dicutir, no obstante,
los puntos de vista de ambas partes (Bomkamm, 379-380).
4. Situación del apóstol.
Según 15,19-24, terminada su tarea en Oriente quiere viajar a Roma y de allí a España; Rm 15,25-
29 indica que está a punto de partir para Jerusalén para llevar a la comunidad primitiva la colecta de
Macedonia y de Acaya. Por regla general, se argumenta más o menos del siguiente modo: Pablo
escribe a una Iglesia que no ha sido fundada por él y le es ajena; con su carta él establece los primeros
vínculos y tiene el propósito de hacer de Roma un “punto de apoyo” y una “base de operaciones” para
su proyectada misión en España. Ciertamente, con ello sólo se explicaría el motivo externo y el
objetivo inmediato de la carta. De acuerdo con sus características propias, sería la autoconfesión
teológica de Pablo, surgida de las necesidades concretas de su labor misionera, y con la que él, durante
el tiempo de ocio de su última estancia en Corinto, hace examen de conciencia sobre el evangelio que
ha predicado hasta ahora y que pretende llevar hasta el lejano occidente (Kümmel). Este argumento no
puede rechazarse en todos sus puntos. La intención de Pablo es exponer el evangelio a los romanos
bajo la temática de la justicia de Dios. Entre los cristianos de Roma existían reservas o temores frente
a la persona de Pablo y frente a su predicación del evangelio radical y libre de la ley o de que Pablo
había dado motivo para sospechar.
El apóstol vio que, con la entrega de la colecta, se le venía encima una confrontación de principio
con la dirección jerosolimitana sobre el reconocimiento de su misión entre los gentiles libres de la ley
y, con ello, sobre la supervivencia de la unidad de los cristianos venidos unos del judaísmo y otros de
la gentilidad. Pero sobre todo se hace claro ahora por qué sitúa en Rm 1-11 la exposición del evangelio
predicado por él, y tan discutido entonces, bajo el tema de la unidad entre judíos y gentiles; y por qué
lo elabora así apologéticamente como diálogo con la sinagoga. Con este enfoque del tema pueden y
deben perder fuerza los argumentos contra la misión cristiana entre los gentiles; argumentos que le
serán expuestos en Jerusalén y que tal vez pudieron haber creado en Roma un ambiente de reserva
contra él. En ambos lugares son de temer peligros para la obra misionera que ha llevado a cabo hasta
ahora y para la futura. Así se configura automáticamente Rm al mismo tiempo que prepara su
alocución de defensa en Jerusalén. Schlier piensa que Pablo se encuentra en un momento decisivo y en
un nuevo giro de su actividad apostólico-misionera (p.27).
Históricamente se puede considerar la carta a los romanos como el testamento de Pablo. Sin
embargo, históricamente y sin él pretenderlo, la carta se ha convertido en un verdadero testamento,
pues sus inquietudes se revelaron bien fundadas; su viaje le llevó a la cautividad y a la muerte. De esta
manera, la carta a los romanos, que recapitula y desarrolla los temas e ideas más importantes del
mensaje y de la teología paulinos (aunque no de un modo completo, a la manera de un sistema
doctrinal) y se ha esforzado por elevarlos, más allá de las situaciones concretas y momentáneas, a la
esfera de lo universalmente válido, se ha convertido realmente en verdadero testamento del apóstol
(Bornkamm, 392).
La polémica universal contra el judaísmo y la repulsa explícita de las conclusiones libertinas que
podían sacarse de su evangelio libre de la ley, y que de hecho se sacaron (3,8.3 1; 6,1), dicen bien
claro que Pablo no quería ofrecer a los romanos sino una apología de su evangelio. Pero hay que
contar también seriamente con que el cristianismo de la comunidad romana no fuera sencillamente un
paganocristianismo en el sentido paulino del término, sino que tuviera un carácter marcadamente
judeocristiano, pero sin llegar a ser judaizante en sentido antipaulino. En efecto, no se puede descartar
por completo que, en los primeros tiempos, y en comunidades no paulinas, los paganos se hubieran
hecho circuncidar antes de recibir el bautismo, y se hubieran obligado a observar la ley. Teniendo en
cuenta esto, veríamos a una luz nueva ciertos pasajes de la carta (4,1ss; 5,20ss; 7,4ss; 9-1 1)
(Wikenhauser, 687).
Si quería acercar a los romanos su evangelio (definido en 1, 16s), tenía que eliminar o impedir
falsas interpretaciones y consecuencias: que aniquilaba la Ley por la fe (3,31); que consideraba la ley
como pecado (7,7); que era un enemigo de Israel (9,11); que enseñaba consecuentemente un
libertinismo sin límites (3,8; cf.6, 1.15). A la preparación de la misión de España, como objetivo
principal, debemos el hecho de que Rm haya sido escrita; al combate de las falsas interpretaciones del
23
mensaje paulino, como condición indispensable para ello, debemos el modo cómo la carta a los
romanos fue redactada, es decir, su contenido teológico. Objetivo y contenido de la carta se
corresponden con exactitud (Vielhauer, 201).
5. Objetivo y fecha de la redacción
Según 1,10-15 y 15,14-33, la carta quiere anunciar ala comunidad romana la inminente visita de
Pablo y prepararla para ella. El apóstol desea predicar el evangelio en Roma como de pasada, y recibir
de la comunidad romana el acompañamiento para España. Para la proyectada evangelización de
España, Pablo necesita absolutamente la ciudad de Roma como plataforma, por eso, quiere granjearse
la simpatía y apoyo de la comunidad romana, que hasta entonces le había sido desconocida. Con esta
finalidad le escribe una carta. Pero con ello no hemos hecho más que mencionar el motivo más
inmediato de la carta (Wikenhauser, 685). Pablo siempre ha tomado la pluma para tratar problemas
relacionados con su apostolado y eso es la carta a los romanos. La carta a los romanos se escribió
durante la última estancia de Pablo en Corinto, a comienzos del año 58 o del 55-56.
III. ASPECTOS LITERARIOS
El estilo de Rm tiene, no obstante, poco de común con los otros escritos paulinos, puesto que su
estructura general procede de la tradición apologética judía.
1. Género literario.
No es fácil decidir el género literario de esta carta. Las locuciones dialogales no son otra cosa que
un recurso estilístico utilizado con bastante frecuencia por el apóstol y que procede de la diatriba
helenística, cínico-estoica, y del que se servían también ampliamente los maestros ambulantes paganos
y la filosofía popular, así como la predicación del judaísmo de la diáspora helenística en sus sinagogas.
En la diatriba cínico-estoica una y otra vez, se presenta una posible objeción, se acoge, se reajusta y
después se continúa la argumentación. Es característico de este método de enseñanza que los oyentes
participen vitalmente y como en un coloquio, con sus objeciones, preguntas, contrapreguntas,
sentencias breves y condensadas y frecuentes alocuciones,
Por otra parte, las objeciones vienen motivadas por la cuestión misma que se está tratando, o mejor
dicho, por una posible falta de comprensión o una comprensión errónea de la misma. Así se expresa,
por ejemplo, una conciencia sofisticada o sin escrúpulos, que quiere tergiversar en su favor lo que el
apóstol ha dicho anteriormente; así tenemos, por una parte, al judío o al judeo-cristiano, que quiere
hacer aparecer como blasfema la doctrina paulina sobre la ley y la justificación y sacar de ella
consecuencias absurdas y, por otra parte, al cristianismo procedente de la gentilidad, que, ante el
rechazo de que ha sido objeto el pueblo judío por su incredulidad, encuentra motivos para gloriarse en
sí mismo (11, 19s). Todos estos pasajes no encierran ninguna alusión directa a grupos o adversarios
existentes en la iglesia de Roma.
La mentalidad semita es con mucho la predominante. Algunos datos: son varios los desarrollos de
ideas que concluyen con pasajes hímnicos (8,3 1-39; 11,33-36), sin contar la doxología final (16,25-
27). Junto a la interpelación a los lectores en forma de diatriba (2,1-25), se encuentran demostraciones
rabínicas apoyadas en textos bíblicos, cañamazos de homilías sobre el rito bautismal (6,1-23) o sobre
la vida cristiana (12,1-12; 13,11-14), instrucciones prácticas sobre las cuestiones que perturbaban la
vida comunitaria (14,1-15,13), una reflexión original sobre el drama interior del hombre en un pasaje
escrito en primera persona del singular (7,7-25). Esta variedad de géneros evidencia un genio literario,
que, aunque ayuno de toda pretensión, posee su propia originalidad en la literatura de todos los
tiempos (Cambier, 606-607); son confesiones las que el apóstol hace aquí (Feine-Behm); Pablo
presenta en este escrito doctrinal un fragmento de apología (Michel). Romanos es la autoconfesión
teológica de Pablo, nacida de una necesidad concreta de su trabajo misionero (Kümmel, 273). Se trata
de una carta-evangelio, la cual, partiendo de su tema central y disponiendo los argumentos según un
cierto orden, expone el evangelio de Pablo con la intención de hacerlo un poco familiar a la
comunidad romana que escuchará después de viva voz del apóstol. Engloba doctrina, parenesis y
problemas vivos del momento (Schlier, 36-38).
24
La totalidad del cuerpo de la carta es un diálogo con el judío, una interpretación del evangelio en
confrontación con la sinagoga, en que Pablo ha insertado los motivos centrales del kerigma de la
misión en la tradición-evangelio eucarístico-catequética y así, en segundo lugar, ha elaborado una
presentación del evangelio que predica la justificación de los pecados mediante la muerte expiatoria de
Cristo. En tercer lugar, ha desarrollado esta concepción generalmente en un diálogo con el judío, para
lo que ha tomado argumentaciones utilizadas anteriormente con las sinagogas locales (Wilckens, 47-
48).
Una cuestión, que está también en el trasfondo de los trabajos más recientes sobre la peculiaridad
literaria de Rm, a saber, si se ha de entender como carta real o como tratado, no tiene mucho sentido
planteada en forma de dilema. Es ambas cosas, pero de tal modo que las secciones parecidas a un
tratado se hallan subordinadas al objetivo epistolar y constituyen una parte integrante de la carta.
2. Autenticidad de la carta.
La autenticidad de Rm ha sido negada raras veces: únicamente por la escuela holandesa radical y
algunos otros. La carta está bien testimoniada desde 1Clem 35,6 y Policarpo 6,2. Tiene glosas
ocasionales. Schmithals afirma que Rm en su forma actual es una compilación redaccional de dos
cartas de Pablo diversas. Esta hipótesis no convence ni en los detalles, ni la propia tesis principal ni
tampoco se desprende necesidad alguna de considerar los capítulos 1-11 y los capítulos 12-15 como
dos cartas distintas de Pablo.
Pero los dos capítulos finales de la carta contienen graves problemas, principalmente el capítulo 16.
Desde el s.II (a lo más tardar), la carta Rm existe en dos recensiones: una más larga, la cual
(prescindiendo de la doxología) debe considerarse como la primitiva, y otra más breve, que queda
interrumpida al finalizar el capítulo 14. Orígenes atestigua que Marción no sólo “cercenó” la
doxología final, sino también los dos capítulos finales 15 y 16. En lo que respecta a este testimonio,
hay una cosa cierta: que Marción no dio cabida, en el texto de su Apóstolos, a los dos capítulos
mencionados.
2.1. Doxología (16,25-27).
Una nota singular la encontramos en el P46, el ms griego más antiguo de Pablo, que coloca la
doxología a continuación del c. 15, pero luego añade, con falta de lógica, el c.16. Esto puede
explicarse por el uso litúrgico, que habría suprimido el c. 16 por considerarlo inadecuado para la
lectura en el culto divino. O bien, en vez de esto, podemos suponer que un predecesor de P46 suprimió
el c.16 pero no la doxología. Si aceptamos que la doxología procede de Pablo, entonces su lugar
original está al final del c.16. Algunos investigadores no tienen dificultad ninguna en afirmar que la
doxología es paulina; mientras que otros muchos creen que eso es imposible por estas razones: que
Pablo, en ninguna otra parte (con excepción de FIp 4,20), termina sus cartas con una doxología, el
estilo patético, sobrecargado y litúrgico de la misma; la fórmula de sabor platónico mónô sofô Theô, y
principalmente la idea de que el evangelio del apóstol y el kerigma de Jesucristo son la revelación de
un misterio que fue oculto desde la eternidad y ahora se ha revelado mediante las escrituras proféticas
y ha sido llevado a conocimiento de todos los pueblos. Podría tratarse de un texto tomado por Pablo de
otra parte. El vocabulario y, de manera especial, el contexto de motivos se encuentran en proximidad
clara a los escritos postpaulinos. Desde el punto de vista de historia de las formas no puede explicarse
la doxología como conclusión de la carta, sino únicamente como final de Rm como lectura cultual
(Wilckens, 35ss). Presenta un estilo litúrgico tardío. Merece atención la hipótesis de Schmithals según
la cual la doxología habría sido añadida al final de una colección de las cartas paulinas en la que Rm
se encontraría la última, como testifica el canon muratoriano y Tertuliano (Schlier, 39-4 1 y Leenhardt,
18).
2.2. El capítulo 16.
El c. 16 contiene una breve carta de recomendación en favor de la diaconisa Febe; 26 nombres (y.
3-16), una advertencia contra los seductores con un breve saludo final (v. 17-20), al que añaden (v.21-
23) los saludos que los colaboradores de Pablo envían a los destinatarios de la carta. ¿El c.16 formaba
parte originalmente de Rm? Schulz (1829) afirmó que el c.16 era el fragmento de una carta enviada
25
por Pablo a la comunidad de Efeso. Y esta hipótesis, con pequeñas diferencias ha encontrado hasta el
día de hoy bastante aceptación entre la investigación moderna. Pero ha hallado también contradictores
(Wikenhauser, 691).
Se indican los siguientes argumentos:
 en otras cartas dirigidas a comunidades, Pablo no suele saludar a cristianos concretos;
 Pablo no podría tener todavía un número tan grande de amistades personales en Roma;
 el saludo en Rm 16,16b es un doblete de los saludos concretos en 16,21-23;
 la severa advertencia de 16,17-20, que separa entre sí las dos listas de saludos en 16,316 y en
16,21-23 está desplazada literariamente en este lugar y es extraña en su referencia a la
todavía desconocida comunidad de Roma;
 en Rm 15,33 y 16, 20b tendríamos dos fórmulas de conclusión que no podrían pertenecer a
la misma carta;
 sorprende que los saludos de 16,2 1-23 se encuentren después de la bendición conclusiva de
16,20b.
La primera parte de esta carta breve es el más antiguo escrito de recomendación que se conserva en
favor de alguien que desempeñaba una función en la comunidad. La mayoría de los nombrados no son
simplemente miembros de la comunidad de Efeso, reconocidos y estimados personalmente por Pablo,
sino asociados y colaboradores; esto se deduce porque el apóstol alude muchas veces a sus funciones y
actividades especiales. La aparición en esta lista de un número tan grande de mujeres demuestra de
manera inequívoca su participación en las iglesias paulinas. La mención de iglesias domésticas y de
grupos especiales (Rm 16,5.15) indica la existencia de varias comunidades dentro del conjunto de la
iglesia de Efeso (Kóster, 652). La advertencia de 16, 17-20a se comprendería bien en el contexto
oriental, en el que la lucha contra los judaizantes estaba entonces en su pleno apogeo (cf. Ga, 2Co,
Flp3) y el post scriptum (16,2 1-23) estaría mejor situado al final de la edición efesina.
T.W. Manson y Munck piensan que Pablo habría enviado a Roma la carta Rm 1,1-15,33, y habría
enviado a Efeso una copia de la misma completada con el capítulo 16. Vielhauer propone una
hipótesis parecida: Pablo envió a la comunidad de Éfeso, que no pudo visitar en su viaje hacia
Jerusalén, una copia de Rm adjuntando una nota de envío o posdata que contenía la recomendación
para Febe, saludos a la comunidad y del entorno de Pablo, así como una polémica contra los herejes.
La utilización del p46 por T.W. Manson nos permite pensar que Rm existió desde un principio en dos
versiones: la destinada a Roma (1-15) y la copia para Efeso aumentada con el c.16. No todos los
investigadores piensan así porque la hipótesis de Éfeso crea más y más graves problemas de los que
ayuda a resolver. Por tanto, concluyen que Rm en la forma en que se nos ha transmitido
(prescindiendo de 16,25-27), constituyó originalmente una unidad, es la hipótesis que mejor hace
justicia a la tradición textual (Wikenhauser, 694). Pienso que es una cuestión abierta y que los
argumentos a favor de que Rm 16 iba dirigida a Efeso no carecen de fuerza.
IV. ASPECTOS TEOLÓGICOS
1. El mensaje de la carta.
El modo como Pablo trata los temas determina no sólo el carácter literario de Rm, sino también el
teológico. Sus temas, y ello ha sido puesto a menudo de relieve (J.R. Richards; G. Bornkamm; H.
Conzelmann), son tratados o tocados casi en su totalidad (a excepción del destino de Israel en 9-11) en
otras cartas paulinas: la “teología natural” en 1Co 1,21; la justificación sólo por la fe, en Ga 3s y Flp 3;
Adán y Cristo, en 1Co 15,22ss.44ss; Abrahám, en Ga 3; la Iglesia y los carismas, en 1Co 12; etc.
Todos los temas tratados antes de forma aislada han sido orientados y subordinados por él al tema
central de la “justicia de Dios sólo por la fe”, asumiendo las reiteradas objeciones contra su doctrina de
la justificación, y esbozando así una imagen unitaria de su mensaje a los gentiles, pero no en antítesis a
determinados adversarios cristianos.
26
San Pablo escribió en dos ocasiones sobre el tema fundamental de la salvación otorgada
gratuitamente por Dios a los que creen. La primera exposición (Ga) estaba condicionada por la
polémica contra los judaizantes y se resentía de ello. En Rm sigue existiendo la polémica (cf. 2,1-3,20;
7 9-11; 16, 17-20), pero ya no es el centro principal del interés. Puede detenerse más en la descripción
de la novedad del evangelio y en la transformación que el poder de Dios opera en el creyente por su
Espíritu: este tema sólo se había tocado de pasada en Ga (4,6; 5,5s.22). En Rm sus exposiciones son
más serenas y también más profundas. Más de un versículo de Ga, para ser bien entendido, necesita las
exposiciones correspondientes de Rm (Ga 2,16ss; 4,7; 5,14.16ss. 22; 6,2).
Aunque sin constituir una exposición completa de la teología paulina, Rm presenta, sin embargo, el
mensaje fundamental del evangelio del apóstol. La experiencia de veinte años de apostolado le ha
permitido ejercitar su reflexión religiosa, con profundidad única en el Nuevo Testamento. De hecho,
los temas capitales de la carta estuvieron siempre presentes en su predicación a las naciones no judías:
trascendencia de Dios, de quien viene todo don hecho a los hombres; gratuidad absoluta de la
salvación, que es el fruto de la omnipotencia de Dios, de su misericordia y de sus promesas; lugar que
ocupa, en la experiencia cristiana, la gracia de Dios y el pecado de los hombres, la fe y el bautismo en
Cristo; importancia capital de la muerte y de la resurrección de Jesús en nuestra santificación;
naturaleza de la vida del Espíritu en todos los bautizados; valor de la historia sagrada y función de la
ley antigua en la obra de la salvación. Pero todo esto aparece ahora organizado en una vasta síntesis.
2. Algunos temas principales de la carta.
La justicia de Dios no tiene un fondo jurídico, sino profético; esta justicia triunfante que lleva a
cabo una obra de salvación constituye un leit-motiv del mensaje de consolación a los exiliados (Is
51,5.6.8). La manera como Pablo habla de ella presenta también afinidades con el lenguaje
apocalíptico (3,21; 1,18 (“se manifiesta”). El momento histórico de esta revelación de la justicia es la
muerte de Cristo en cruz, “propiciación” por nuestros pecados (3,22-25; 8,3), y su resurrección
gloriosa, principio de nuestra justificación (4,25): por su muerte, Cristo operó la salvación, la
liberación y la reconciliación de los hombres, arrancándoles del pecado y de la condenación; por su
resurrección, les consiguió la justificación y la vida en el Espíritu.
La fe es la respuesta del hombre a la oferta de Dios y el valor religioso más frecuentemente
mencionado a todo lo largo de la carta, siempre en íntima asociación con la justicia, a la que da
acogida. Así se advierte, con absoluta claridad, en los cuatro resúmenes del evangelio contenidos en la
carta. La fe es la actitud religiosa del hombre, enteramente basada en las promesas de Dios: el hombre
lo recibe todo gratuitamente, para adorarle y darle gracias en todas las cosas. Por lo demás, la fe es
exigente: el Espíritu que ha derramado el amor de Dios en nuestros corazones espera los frutos
consiguientes, es decir, las obras que son la expresión auténtica de aquel amor (cf. 6,14s; sobre todo
8,4). Los “imperativos paulinos” expresan las exigencias de la gracia, del mismo modo que esta última
aparece descrita mediante los “indicativos paulinos”.
Régimen de la ley y régimen del Espíritu: aunque la ley es, en sí misma, santa, buena y espiritual
(7,12.14), sometidos a su régimen, éramos prisioneros del pecado y de la muerte; fue necesario el
acontecimiento escatológico de Cristo en cruz para libramos de esta esclavitud e introducirnos en el
régimen religioso señalado por un nuevo Espíritu (6,4b y sobre todo 7,6), que es el de la fe, la gracia,
la justicia y la realización de las promesas hechas por Dios en el tiempo de la ley antigua. Aunque se
dio una anticipación de este régimen en Abraham (4), incluso aunque no fueran judíos (2,12-16.26-
29), no obstante sólo Cristo ha conducido a su consumación el régimen religioso de fe y la economía
de la gracia (cf. Ga 4,4s).
Una mirada a la historia sagrada. La historia es la marcha ascendente del designio misericordioso
de Dios, que salva al hombre, para que éste pueda glorificarle y participar de su gloria en cuanto don
gratuito. En esta concepción religiosa de la historia, el elemento fundamental que explica el destino de
los hombres es la elección de Dios, que en Rm se aplica a dos casos particulares, que marcan la
historia de toda la humanidad: el caso de Abraham (4) y el de los judíos (11,25-27). Los judíos, en
cuanto nación, no reconocieron en Jesús al Mesías enviado por el Padre; rehusaron la salvación
gratuita de Dios. Pero la incredulidad de Israel, pueblo elegido por Dios, no puede ser un obstáculo
para su designio. Su defección momentánea constituye un “misterio” (11,25): ha sido punto de partida
27
de la salvación de los gentiles (11, 28-32); pero, a su vez, el acceso de los gentiles a la salvación
provocará la envidia de Israel (11,11). La longanimidad de Dios respecto de los judíos, a todo lo largo
de la historia pasada, prueba que su fidelidad a las promesas es más fuerte que toda infidelidad
humana. La fe de Pablo le obliga, pues, a mostrarse optimista respecto de la salvación de Israel: la
elección y los favores de Dios son irrevocables (11,25). Ellos guían todo el progreso histórico del plan
salvífico de Dios, en el futuro lo mismo que en el pasado.
Este plan aparece con nuevo relieve en la historia de los hombres a propósito de la significación
que da Pablo a Adán. El apóstol le presenta como cabeza de la humanidad pecadora: 3,23. En el
desarrollo del plan salvífico de Dios, la ley ha jugado, al parecer un papel meramente episódico. Pero
ahora (3,2 la), en el tiempo escatológico establecido por Dios, Cristo ha podido realizar plenamente un
misterioso designio de amor y ha hecho resplandecer más el don sobreabundante que justifica para la
vida eterna: 5,15-21. De ahí parte Pablo para trazar el perfil de la historia religiosa del pasado. Dado
que Cristo posee una significación universal, es preciso buscar en la historia un personaje que sea su
réplica: la tradición exegética judía le ofrece la figura de Adán. A esto se debe que la historia religiosa
de Adán, pecador y prevaricador, esté escrita en antítesis con la de Jesús, salvador y liberador de los
hombres (5,14; cf. 1Co 15,21s.45-49). En esta explotación literaria de Gn 2-3 se encuentra toda la
densidad del simbolismo de Adán. El pasado alcanzaba a Cristo por una fe que tomaba forma de
esperanza. A partir de la muerte y resurrección de Cristo, es preciso recibir la redención con fe, porque
“Cristo es el fin de la ley” (10,4).

G Sanchez Melgo (Introducc NT)

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Gerardo Sánchez Mielgo: Introducción a los escritos del N.T.

MEDIO AMBIENTE JUDÍO DE LA ÉPOCA DE JESÚS

1. Una visión panorámica histórica.

El cúmulo de acontecimientos revolucionarios que se desarrollaron en Palestina durante los siglos

También se le denomina movimiento escatológico de liberación. El reinado de Herodes el Grande

3. Situación social y económica.

3.1. Clases sociales: la organización pública

Escribía Flavio Josefo en su autobiografía: “Mientras en otros pueblos la nobleza es determinada

Estructura social de Palestina.

En la Palestina anterior e inmediatamente posterior a la era cristiana se constituyeron cuatro

En Palestina predomina la agricultura (cereales, principalmente, y el olivo); la artesanía, que gozó

II. LA SITUACIÓN RELIGIOSA

1. Grupos religiosos diversos.

1.1. Los asideos.

Los asideos representan un movimiento de conversión determinado por razones escatológicas.

1.2. Los saduceos

 su Dios ha elegido para sí a Israel, le ha entregado la tierra y le ha prometido la salvación en

1.3. Los fariseos

1.4. Los esenios.

Son un desmembramiento de los asideos. Su historia arranca de la época macabaica y asmonea. Se

2. El año del templo, el sábado y la vida cotidiana de los judíos.

2.1. El año del templo: las fiestas.

La fiesta de los tabernáculos.

2.3. El transcurso del día y de la vida cotidiana.

III. LA SITUACIÓN CULTURAL

1.1. Los escribas.

1.2. La Mishná y el midrash.

2.1. Qué es un targum y cómo surge.

3.1. Origen de este género y estilo literario

3.2. Los escritos apocalípticos: testamentos.

Los apocalipsis tomaban gustosamente la forma de estamento o “discursos de despedida” (cf. Gn

Anteriormente hablamos de los esenios: su historia, su organización, su teología. Ahora sólo

Textos haláquicos: normas indeterminadas y ordenanzas.

Literatura de contenido escatológico:

HISTORIA DE LAS FORMAS

IV. LA TRADICIÓN ORAL

1. La tradición oral evangélica

1.1. La tradición oral y su formación

El término técnico para expresar la “tradición”, especialmente la tradición oral, es paradídomai,

1.2. Huellas de transmisión oral en los Evangelios.

Jesús Testigos Comunidad Formas Documentos Redacción

2. Valor de la tradición evangélica

Los testigos oculares.

El carácter testimonial de la predicación primitiva es referido repetidamente por Hch.

Una comunidad estructurada.

Veneración por las palabras de Jesús.

3.1. El kerigma apostólico.

LA CARTA A LOS ROMANOS

I. PRESENTACIÓN, ESQUEMA Y CONTENIDO

Wikenhauser Vielhauer Wilckens BJ Casa de la Biblia

1,18-4,25: Primera parte

5,1-8,39: Segunda parte.

9-11: Tercera parte.

12,1-15,13: Cuarta parte.

Conecta, aunque no explícitamente, con el tema central de la “justicia de Dios”. Efectivamente, en

II. ASPECTOS HISTÓRICOS

1. La fundación de la comunidad cristiana de Roma

2. Situación de la comunidad y destinatarios.

3. La cuestión de los fuertes y débiles.

4. Situación del apóstol.

5. Objetivo y fecha de la redacción

III. ASPECTOS LITERARIOS

2.1. Doxología (16,25-27).

2.2. El capítulo 16.

IV. ASPECTOS TEOLÓGICOS

2. Algunos temas principales de la carta.

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