Frankel Exilio Revista Colombiana Filosofia - Vol 11 - N 22 - 2011 PDF

Revista Colombiana de
FILOSOFÍA DE LA CIENCIA
PROGRAMA DE FILOSOFÍA
Indexada en
Philosopher’s Index
Red de revistas científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugual (RedALyC)
PROGRAMA DE FILOSOFÍA
©Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia

ISSN: 0124-4620
Volumen XI No. 22
Julio de 2011
Editor Carlos Escobar Uribe, Universidad El Bosque

Coordinador Editorial José Vicente Bonilla, Universidad El Bosque. Alejandro Farieta,
Universidad El Bosque
Editor Invitado Magdalena Pradilla
Comité Editorial Luis Humberto Hernández, Mágister en Filosofía - Universidad de Antioquia.
Jorge António Mejía, Ph.D. en Filosofía - Universidad de Antioquia. Virigilio Niño, Ph.D. en
Física - Universidad El Bosque. José Luis Villaveces, Ph.D. en Ciencias - Universidad de los Andes.
Eugenio Andrade Pérez, Magister en Genética Molecular - Universidad Nacional de Colombia.
Philippe Binder, Ph.D. en Física Aplicada - Universidad de Hawái
Comité Asesor Editorial Nicolas Rescher, Universidad de Pittsburg. Paulo Abrantes,
Universidad de Río de Janeiro. Eduardo Flichmann, Universidad de Buenos Aires. Alfredo
Marcos, Universidad de Valladolid. Ivelina Ivanova, Instituto de Investigación Filosófica de
Sofía. Ciprian Valcan, Universidad Tibiscus de Timisoara
Traducción de textos Magdalena Pradilla
Fundador Carlos Eduardo Maldonado, Universidad El Bosque
Solicitud de Canje Universidad El Bosque, Biblioteca – Canje, Bogotá - Cundinamarca -

Colombia, biblioteca@unbosque.edu.co
Suscripción anual Colombia: $20.000. Latinoamérica: US$20. Otros países: US$40
Correspondencia e información Universidad El Bosque, Departamento de Humanidades,
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Tarifa Postal Reducida No. 2010-280, 4-72 la Red Postal de Colombia, Vence 31 de
diciembre de 2010
UNIVERSIDAD EL BOSQUE
Rector Carlos Felipe Escobar Roa, MS, MD
Vicerrector Académico Miguel Ruíz Rubiano, MEd.,MD
Vicerrector Administrativo Rafael Sánchez París, MBA, MD
Director del Programa de Filosofía Carlos Escobar Uribe
Concepto, diseño, diagramación y cubierta Centro de Diseño y Comunicación;

Facultad de Diseño, Imagen y Comunicación; Universidad El Bosque.
Diana María Jara Rivera D.G.
Impresión Afangráfico Ltda.
Contenido
La estructura hermenéutica de la experiencia en Gadamer

Héctor R. Bentolila 5
Teología Económica de Salvación: Exilio en tiempos de

eugenesia social
Daniel Manfredo Fränkel 19
Ciencia y biopoder: Del discurso científico a la

instrumentalización biopolítica del saber
Daniel Lesteime 43
La arqueología del saber: una relectura de las tensiones

epistemológicas de las ciencias humanas
María del Pilar Britos 53
Conocimiento científico, interpretación y experiencia

La anomalía histérica en el origen del psicoanálisis

Fernando Canale 79
Ciencia neutra versus ciencia crítica

Angelina Uzín Olleros 85
Información para los autores 93

La estructura hermenéutica
de la experiencia en Gadamer 1
R esumen
En el presente trabajo se ofrece una descripción de la estructura interpretativa de la
experiencia tal como aparece en la hermenéutica de Gadamer en su obra Verdad y
Método. Para ello se tiene en cuenta la relación de dicha hermenéutica con la herme-
néutica de la facticidad de Heidegger tras un análisis de la misma a partir de la cual
se exponen los elementos principales que integran la estructura interpretativa de la
experiencia. Luego se concluye con una presentación de dicha estructura en la forma
en que es enunciada por Gadamer mediante el análisis de la conciencia de la historia
efectual. Allí se pone de manifiesto el carácter dialéctico e histórico de la esencia de la
experiencia y, finalmente se destaca su relación con la tradición y el lenguaje.
Palabras clave: experiencia, estructura, hermenéutica, comunicación
A bstract
The following paper is presented as a description of the interpretative structure of the
experience such as it is developed in the hermeneutic philosophy that Hans Gadamer
formulates in his greater work: True and Method. The description speaks about the
relationship and the debt that this philosophy has with the hermeneutical facticity of
Martin Heidegger through an analysis of the understanding as an original way of
Dasain´s being, from which depict the main elements that integrates the universal
structure of experience as interpretation according to Gadamer. This essay pretends
to show or clarify the character of such structure both historical and dialectic which
the German philosopher conceives as experience possibility condition through the
consciousness of the effectual history formula. The essence of experience is discovered
joined to tradition and language as transmission and communication.
Key words: Experience, Structure, Hermeneutic, Communication
1
Artículo recibido: 12 de enero de 2011. Aceptado: 2 de mayo de 2011.
Profesor Universidad Nacional del Nordeste. Licenciado en Filosofía, Universidad Nacional del
2
Nordeste, Resistencia - Argentina. Candidato a Doctor en Filosofía. Universidad Nacional de

Tucumán, Tucumán - Argentina. Correo electrónico: filolenguaje07@yahoo.com.ar.
L a hermenéutica filosófica en el
contexto de la filosofía actual
Conforme se ha ido debilitando el afán objetivista de las ciencias humanas,

especialmente en los últimos años del siglo XX con el intento estructuralista
de “restaurar” la “posición neutral del observador”, la hermenéutica ha venido
a ocupar el centro de los debates filosóficos actuales. Uno de los exponentes
más destacados de dichos debates, G. Vattimo (1992), se ha referido con razón
a la hermenéutica como la nueva koiné de la filosofía. Con esta expresión, el
filósofo ha querido resaltar no sólo el vuelco del pensar hacia la problemática
del sentido —con el cual se pretende superar las abstracciones de la filosofía
de la conciencia—, sino también poner de manifiesto tiempo el carácter de
“idioma común” de la hermenéutica. Es que dentro de ella conviven posiciones
tan dispares como las procedentes del “giro lingüístico” relacionadas con el
análisis del lenguaje natural y la teoría de los “juegos de lenguaje” del segundo
Wittgenstein; la hermenéutica del sentido de Ricoeur, el deconstructivismo
de Derridá, la filosofía pragmatista de Rorty, la pragmática trascendental de
Apel y, finalmente la crítica de la ideología de Habermas. Cada una de estas
tendencias, aunque opuestas, reconocen en la articulación del sentido un
momento de interpretación (o hermenéutico) en el cual convergen de forma
inseparable pensamiento, lenguaje y acción.
La asunción del punto de vista hermenéutico como tema de discusión y como
lenguaje común del pensamiento tiene su motivo principal en “la experiencia
del fracaso de la razón filosófica” dominada por la metafísica racionalista de
la subjetividad. Para Jesús Conill, se trata de la experiencia del nihilismo que
sobreviene cuando se descubre que los valores considerados como supremos
pierden su validez y su poder normativo. De acuerdo con esta experiencia
estaríamos asistiendo a “la muerte de Dios y de su larga sombra”, lo que signi-
fica admitir que no hay verdades absolutas ni hay un solo sentido de la historia,
porque el mundo que se creía verdadero —el mundo interpretado desde el
logos griegos y consagrado por la metafísica de occidente— habría terminado
por convertirse según lo denunciara Nietzsche en una simple fábula.
Al mismo tiempo, la experiencia del nihilismo involucra también la expe-
riencia de la “nihilidad del ser” o, lo que es igual, la imposibilidad de pensar el
ser como fundamento. Según Heidegger, el nihilismo se halla ya inscripto en
el logos mismo de la filosofía, en cuyo devenir se lleva a cabo la consumación
del “olvido del ser”. La afirmación de un sujeto trascendental capaz de reflejar
especularmente la realidad, así como de un mundo en cuanto conjunto de
hechos relacionados legalmente, no es sino la prolongación a nivel intelectual
[6]
Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia • Vol. XI ∙ No. 22 • 2011 • Págs. 27-56
del modelo ontológico de concebir el ser como lo meramente presente, lo

“ante los ojos”. Bajo este esquema de pensar que identifica el ser con el ser del
“ente”, es decir, con lo presente, con lo que puede ser calculado o puesto en
evidencia, la relación con el mundo queda reducida a la fórmula sujeto-objeto.
La historia de la metafísica deviene de esta forma en la imposición (gestell) de
la ciencia y la técnica como única manera de relación con el mundo.
Por lo tanto, si la filosofía ha de mantenerse viva tendrá que ser capaz de
superar las barreras que impone el modelo de razón conceptual y entregarse
a lo que Conill llama un “pensar experiencial”. De acuerdo con este pensar
el nuevo principio del filosofar es la experiencia. Pero esto significa aceptar
nuestra humana condición de seres finitos para los cuales toda experiencia está
contenida en el “evento” del ser y, por tanto, sujeta al tiempo. Por eso, frente
al programa de fundamentación del conocimiento basado en la razón y frente
al planteo metafísico-historicista del autoconocimiento absoluto de la idea, la
filosofía actual a de hacer valer un pensar “desprovisto de cualquier intento
de iniciarse con una experiencia pura o purificada de todo condicionamiento
histórico-cultural” (Vattimo 1988 19). La experiencia de la que parte el filosofar
es una experiencia que tiene lugar “ya siempre” dentro de la “historia” y es confi-
gurada por los “efectos de la historia”, los “prejuicios”, la cultura y el lenguaje.
Dentro de este modo de pensar, la hermenéutica filosófica de Gadamer se
ofrece precisamente como una hermenéutica que, pasando por alto los nihi-
lismos mencionados, ahonda en la estructura interpretativa de “la experiencia
real que es el pensar”. En lo que sigue, me propongo entonces ofrecer una
descripción de dicha estructura tomando como hilo conductor la propuesta
del pensador alemán su obra Verdad y Método.
L a experiencia hermenéutica de la facticidad

En la manera de asumir la hermenéutica, Gadamer se aparta de la tradi-
ción normativa de la hermenéutica clásica a la manera de la desarrollada por
Schleiermacher o Dilthey bajo el esquema de la exégesis bíblica o de la inter-
pretación histórica. La hermenéutica de Gadamer sigue los pasos del modo de
pensar inaugurado por su maestro, Matín Heidegger. Por tal motivo, defiende
una hermenéutica asumida no en “el sentido de una metodología, sino en
el de una teoría de la experiencia real que es el pensar” (19). Por otra parte,
Gadamer encuentra en la fenomenología del espíritu de Hegel y en su análisis
de la experiencia la raíz del problema hermenéutico: “la dimensión histórica
de la razón”. En consecuencia, entiende la experiencia del pensar como una
[7]
experiencia dialéctica que reúne en sí misma la propia vida del espíritu. Pero
en confrontación con Hegel, para quien “la vida del espíritu consiste más en
bien en reconocerse a sí mismo en el ser otro”; —el espíritu se orienta hacia “lo
positivo que se le aparece como extraño, y tiene que aprender a reconciliarse
con ello reconociéndolo como propio”—, Gadamer considera el “compor-
tamiento histórico del espíritu” no al modo de una superación formal, sino
como “una experiencia que experimenta realidad y es ella misma real” (420).
Vista de esta manera, la experiencia hermenéutica se distancia considerable-
mente, hasta oponérsele, del modelo de experiencia de la ciencia moderna. Sin
embargo, en tanto ella resume el aspecto originario del pensar y del conocer,
constituye al mismo tiempo “el presupuesto necesario de la ciencia misma”.
Hay pues una ambigüedad del sentido de experiencia que se anuncia ya en el
título de Verdad y método. En este caso, la preposición conjuntiva no une los
términos sino que los separa, refiriéndolos a instancias opuestas: la experiencia
del “acontecer del ser” en que la verdad se hace manifiesta y la del método
que reduce la experiencia de la verdad al procedimiento de constatación de la
correspondencia entre enunciado y mundo.
Gadamer dirige su crítica hacia el planteo de la ciencia moderna que
asimila la verdad al método, asimilación que se traslada también al intento
de autonomización de las ciencias del espíritu. Con este fin, el punto de
partida de su argumentación es como él mismo afirma el problema de la
“correcta comprensión de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la
naturaleza” (Gadamer 23). Sobre esta base Gadamer rechaza el punto de
vista del historicismo defendido por Dilthey, que aun cuando parte de la
historicidad general del saber humano, continúa centrando el problema de la
comprensión de las ciencias del espíritu en la cuestión del método (comprensión
por oposición a explicación). Al mismo tiempo, defiende la especificidad
hermenéutica de las ciencias del espíritu oponiendo a la abstracción
objetivadora del método la experiencia viva del pensar: mientras la primera
busca liberar a la experiencia de los elementos subjetivos o interpretativos
mediante su ordenación y organización metodológica, la segunda afirma su
carácter histórico-lingüístico. La experiencia en la que nos hallamos y desde
la cual nos orientamos comprendiendo acontece siempre como interpretación,
es decir, desde distintas perspectivas.
No cabe dudas de que en esta valoración de la experiencia la hermenéutica
gadameriana continúa el análisis de la hermenéutica de Heidegger, tal como
se halla expuesta en Ser y Tiempo y como se prolonga luego en sus obras
tardías —De camino al habla— en el sentido de la radicalización del “estar
arrojado histórico” del ser del hombre. Sin embargo, en la profundización de
[8]
la estructura de la experiencia, tal continuidad se halla más determinada por

el punto de partida del joven Heidegger que se detiene en el “entender previo”
u originario del “mundo de la vida”. Por tal razón, nuestra descripción de la
estructura interpretativa de la experiencia en Gadamer tendrá que pasar por
la hermenéutica de la facticidad de Heidegger.
Las lecciones sobre Hermenéutica y facticidad que Heidegger impartiera
durante los años veinte están especialmente dirigidas a cuestionar la subjeti-
vidad trascendental de Husserl y “la distinción entre hecho y esencia sobre la
cual reposa”. En contra de ellas, Heidegger afirma la ineludible realidad de
la “facticidad del Dasein”. Como es sabido, Heidegger emplea la expresión
alemana Dasein o ser-ahí para referirse a la existencia humana, en tanto dicha
existencia no es algo acabado o concluido, sino algo que tiene que hacerse
constantemente, una y otra vez. De esta manera, la existencia humana no
puede concebirse como una “instancia puntual” o una “sustancia” que a la
manera del cogito cartesiano pudiera hacerse transparente para sí. Al contrario,
el Dasein es un ser-en-el-mundo, un “entorno de apertura del ser, como
entorno de orientación actuante en el que nos movemos diariamente” (Gutie-
rrez 133-134). Dicho entorno o mundo es un mundo vital y tiene sentido
histórico, por lo tanto, no se confunde con el mundo de la ciencia en cuanto
conjunto de hechos, sino que representa el “plexo de relaciones” dentro de las
cuales se mueve el Dasein en el modo de la preocupación. Mundo es aquello
de lo que el ser-ahí se ocupa y de lo que se cuida en cada caso. La hermenéu-
tica de la facticidad de Heidegger se ocupa entonces como ha señalado muy
bien Grondin (140) de lo que “obra por detrás del lenguaje o previamente a
él”; es decir, ella consiste en la “interpretación del cuidar fundamental de la
existencia humana”, cuidar que se despliega antes de todo juzgar proposi-
cional y del cual da cuenta el comprender previo o existencial (Gutierrez 134).
Para Heidegger el comprender previo o primario dentro del cual se mueve
la existencia humana tiene el sentido de un “entenderse con algo que indica
menos un saber que una habilidad o el dominio de una práctica” (Grondin
140). En cuanto modo básico de ser del Dasein, dicho comprender constituye
uno de los existenciarios de la estructura “ser-en-el-mundo”, razón por la cual
se diferencia de toda comprensión intelectual o secundaria; no se trata de una
“manera de conocer” sino de un “estar bien orientado” en el mundo motivado
por la preocupación. Este comprender o entender cotidiano que se da en el
mundo de la vida permanece siempre inexpresado. No obstante, todas las
“cosas”, así como los “acontecimientos con los que tratamos en nuestro mundo
vivencial están preinterpretados por este entender anticipado como cosas para
un u otro uso” (Grondin 141). El como designa la manera no expresada del
[9]
Dasein de tratar las cosas. En el parágrafo 33 de Ser y tiempo, Heidegger se

refiere a este como hermenéutico originario que realiza el pre-entender interpre-
tativo del mundo circundante del Dasein por oposición al como apofántinco del
estar interpretado de las cosas en la proposición. A diferencia de éste, el como
hermenéutico indica sencillamente nuestro comportamiento en tanto guiado
por ciertos proyectos no explícitos que encarnan las posibilidades. Frente al
entender teórico de la ciencia, cuya relación con el mundo presupone una
ruptura con la pre-compresión del mundo de la vida y se da mediatizada por
una experiencia ordenada conceptualmente, la relación inmediata del Dasein
con su mundo circundante consiste en el saber como operativo e interpretativo
del comprender humano que se realiza según la traducción de Grondin en el
modo de los “proyectos entendedores”.
De la descripción del Dasein que hace Heidegger se desprende pues la irreba-
sabilidad irrevocable de nuestra “facticidad”. La experiencia de dicha facticidad,
la que en Ser y Tiempo es asumida como el estado de yecto de la existencia
del Dasein, su estar arrojado al mundo y proyectándose en sus posibilidades,
hacen que el entender del mundo de la vida se sitúe “dentro de perspectivas
previamente dadas que guían las expectativas de encontrar sentido” (Grondin
1999). Ahora bien, entre las perspectivas que predeterminan los modos de
realización del cuidado en la comprensión, se encuentra la posibilidad de la
caída del Dasein, del encubrimiento de su facticidad por modos inauténticos a
los que se abandona cuando se deja llevar por la habladuría o avidez de nove-
dades que forman parte de la comprensibilidad de término medio.
Frente al carácter acrítico del pre-comprender determinado por nuestra
situación de estar yectos en la existencia bajo el modo del proyectar entendedor,
la hermenéutica se revela como extremadamente crítica. En tal sentido, ella
consiste en “el desarrollo de las posibilidades del comprender” (Heidegger 166).
Puede decirse entonces siguiendo la opinión de Grondin que “la interpretación
trata de ayudar al entender previo a volverse transparente” (144). Así al retornar
reflexivamente a la estructura previa, la interpretación procura despejar o aclarar
el trasfondo, en su estar interpretado, desde el cual el entender corre el peligro
de dejarse conducir por conceptos de una tradición no cuestionada.
En el movimiento que impone la interpretación de la facticidad como desa-
rrollo del entender cotidiano, se percibe la circularidad propia de la comprensión
o “círculo hermenéutico”. La exhortación de Heidegger a entrar en este círculo
de manera correcta significa aquí que la tarea principal de la interpretación es la
de elaborar e interpretar para sí misma sus propios conceptos previos, de manera
que el ser de las cosas pueda aparecer tal como es.
[10]
La hermenéutica de la facticidad, tal como surge de estas consideraciones

representa una primera aproximación ontológica a la estructura interpreta-
tiva de la experiencia y su forma dialéctica. Dicha estructura es la que pone
de manifiesto Gadamer completando el sentido ontológico del comprender
como modo de ser del Dasein con el sentido dialógico según el cual comprender
es entenderse unos con otros, ponerse de acuerdo. No es cierto como suele opinarse,
que la concepción gadameriana del comprender como acuerdo implique una
discontinuidad con la hermenéutica inicial de Heidegger. Al contrario, ella no
hace sino radicalizarla afirmando la historicidad del comprender del estado de
yecto constitutivo de la facticidad del Dasein.
Lo que Gadamer quiere mostrar es que la aclaración (Auslegung) que la inter-
pretación hace del comprender habitual de la facticidad es un proceso que se da
o acontece en la historia y es determinada por ella. Ahora bien, el comprender
es para dicho autor antes que nada “acuerdo respecto a algo” (Gadamer 232).
Este algo que representa el “sobre qué” y el “en qué” los hombres están de
acuerdo no son objetos en sí mismo arbitrarios, sino que señalan más bien
según Gadamer “el camino y el objetivo del comprender” (233). Es en suma
aquello sobre lo cual los hombres se entienden inmediatamente. De otra
manera, se puede decir que representa el “marco de referencias” desde el cual
se orientan y que se halla no explicitado. Cuando dos personas se entienden,
sostiene Gadamer, esto quiere decir que “no solo se entienden en esto y lo otro,
sino en todas las cosas esenciales que unen a los hombres” (233). Por tal motivo,
la comprensión se vuelve un problema o se convierte en una tarea especial
“sólo en el momento en que esta vida natural en el referirse conjuntamente a
las mismas cosas, que es un referirse a una cosa común, experimenta alguna
distorsión” (233). Es entonces cuando se explicita algún contenido de nuestro
“marco referencial” como tema de opinión, convirtiéndose en un “dato fijo”
que se interpreta como la opinión de otro, del texto, de la tradición.
El modelo que utiliza Gadamer para hacer visible la realidad histórica del
comprender es el modelo del texto. Cuando alguien emprende una lectura no
se enfrenta al texto desde una posición neutral porque no puede cancelar sus
opiniones ni sus posiciones previas respecto al contenido que se ofrece. Lo
que la lectura exige es simplemente estar abierto al texto, lo cual quiere decir
que se pone la opinión del otro en relación con el conjunto de las opiniones
propias. Comprender un texto en este sentido significa “dejarse decir algo
por él” haciendo que las opiniones que manifiesta entren en diálogo con
las opiniones previas o prejuicios del intérprete de manera que, por esta vía,
pasado y presente se superen en una nueva comprensión o acuerdo. A partir
de este modelo, la comprensión se entiende “más que como una acción de la
[11]
subjetividad como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,

en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación” (360). La
hermenéutica de la experiencia tiene por tanto que mostrar en la comprensión
la realidad histórica misma. Todo comprender acontece en un momento deter-
minado y es, al mismo tiempo, efecto de la historia. Por otro lado, comprender
es interpretar y toda interpretación tiene que hacer consciente la propia situa-
ción hermenéutica, es decir, la vinculación del pensamiento a un determinado
horizonte histórico —llegamos a comprender por “fusión de horizontes”—.
La situación hermenéutica nos pone así ante la tarea de atender a los propios
“prejuicios” (juicios previos) que orientan nuestra comprensión, no con el fin
de eliminarlos, sino con el propósito de elaborarlos con el objeto de aclarar los
proyectos y expectativas que forman parte de nuestro horizonte de compren-
sión. En realidad, dice Gadamer, “mucho antes de que nos comprendamos a
nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo de una manera
autoevidente en la familia, la sociedad o el estado en que vivimos” (344). En
esa comprensión los prejuicios son para él mucho más que juicios subjetivos;
son “la realidad histórica” de nuestro ser.
Por otra parte, tener presentes los prejuicios que intervienen en nuestra
comprensión cotidiana, elaborándolos a partir de una interpretación adecuada
no es otra cosa que aceptar los límites de la comprensión, que se presenta
siempre bajo los efectos de la historia y es ella misma efectual. Queda abierto
así otro rasgo importante del comprender: en la comprensión que hacemos en
cada caso opera ya el “principio de la historia efectual”. Tal como lo expresa
el mismo Gadamer, “cuando intentamos comprender un fenómeno histórico
desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica
en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual”
(371). La circularidad hermenéutica del comprender se expresa aquí en los
términos de un pensar que experimenta en su propio movimiento el devenir
de la historia, esto es, de un pensar situado en el tiempo. “La conciencia de la
historia efectual es, en primer lugar conciencia de esta situación hermenéutica”
(372). Es la historia efectual que opera en toda comprensión la que “determina
por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación”
y ella “sigue siendo operante aún allí donde se afirmado ya la metodología de
la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido históricamente,
de lo transmitido por la historia, un objeto que se trata de establecer igual
que un dato experimental” (18). Sólo el desconocimiento de dicha situación
hermenéutica pudo y puede todavía conducir a interpretar la experiencia del
mundo teleológicamente como un momento objetivo para alcanzar la verdad.
La experiencia hermenéutica a través de la cual el comprender (interpretar)
hace posible la aclaración de nuestros prejuicios sobre el mundo y por medio
[12]
de la cual acordamos o consensuamos nuestras opiniones acerca de algo; dicha

experiencia no se reduce a ser sólo un momento confirmatorio (experimenta-
ción) de nuestras creencias o afirmaciones sobre la realidad. “El concepto de
experiencia y la esencia de la experiencia hermenéutica” reclaman así una dilu-
cidación de la estructura interpretativa de la experiencia en general, de la cual
la experiencia científica sólo representa una parte.
L a estructura interpretativa de la experiencia.

Uno de los aportes más importantes de Verdad y método consiste justamente
en la descripción de la estructura de la experiencia hermenéutica, tarea que tiene
por objeto hacer manifiesta el radical dinamismo del pensar que transcurre
en el tiempo y es historia. Este pensar es una experiencia viva que no se deja
someter a ningún canon y que, cuando lo hace como es el caso en la ciencia, lo
hace a condición del “olvido” de la situación originaria de donde parte.
Para Gadamer lo que importa tener en cuenta en el análisis de la “conciencia
de la historia efectual” es que tiene “la estructura de la experiencia”. Esto es
lo que tanto la tradición hermenéutica anterior a Heidegger, como la ciencia
moderna no reconocen. La hermenéutica de Dilthey, afirma en Verdad y Método,
aun cuando se funda en una “filosofía de la vida” y remarca el carácter compren-
sivo de las ciencias del espíritu, ofrece, sin embargo, una teoría de la experiencia
que, en la medida en que se orienta por el intento de establecer un criterio
de autonomía de dicha ciencia, “desatiende la historicidad interna de la expe-
riencia”. A la vez, la ciencia moderna tiene como objetivo principal “objetivar
la experiencia hasta dejarla libre de cualquier momento histórico” (421). En
tal sentido, la ciencia “rompe” con la comprensión cotidiana del mundo de la
vida invirtiendo la relación natural por una relación objetiva y objetivable cuya
expresión se condensa en el esquema Sujeto-Objeto. Dentro de esta perspectiva
es lógico que la experiencia quede en todo momento relegada a la observación
de hechos o de casos que se traducen en juicios de percepción. El concepto de
experiencia deriva aquí del papel que cumplen las experiencias en la inducción.
En ella, la experiencia es, pues, ordenada y configurada metodológicamente
como el punto de partida del conocimiento, al mismo tiempo que como el fin
hacia el cual tienden nuestras conjeturas sobre la realidad en tanto tienen que ser
confirmadas o refutadas. Una de las características de las experiencias científicas
es su repetitividad, ya que al poder ser repetidas por cualquiera queda garanti-
zada la objetividad e intersubjetividad del conocimiento que ellas aportan.
[13]
Ahora bien, ¿de qué manera la estructura interpretativa de la experiencia

que se desprende de la conciencia de la historia efectual puede ampliar el
concepto de experiencia que deriva de la concepción científica del mundo?
La respuesta a esta pregunta nos introduce de lleno en la descripción que
Gadamer hace de esta estructura. Para él “la experiencia está esencialmente
referida a su continuada confirmación y cuando ésta falta, ella se convierte
necesariamente en otra distinta” (427). Esto hace de la experiencia un prin-
cipio abierto: toda experiencia está abierta siempre a nuevas experiencias. Para
ilustrar este carácter, Gadamer se vale de una metáfora de Aristóteles con
la cual éste explica la lógica por la cual una experiencia no confirmada se
convierte en otra distinta. Aristóteles compara las diversas observaciones que
uno hace con un “ejército en fuga”. Al igual que dicho ejército, las observa-
ciones “también son fugaces, no se quedan en donde estaban”. Hasta que en la
fuga generalizada “una determinada observación se ve confirmada en el marco
de una experiencia repetida, entonces se detiene. Con ello se forma un primer
foco fijo dentro de la fuga general. Si a éste se le empiezan a añadir otros, al
final el ejército de fugitivos acaba deteniéndose y obedeciendo de nuevo a la
unidad de mando. El dominio unitario del conjunto es aquí una imagen de
la ciencia” (427). Pero aunque con esta metáfora, Aristóteles piensa la expe-
riencia por referencia a la ciencia, especialmente a la formación de conceptos,
Gadamer considera que ella ilustra el momento decisivo de la esencia de la
experiencia: su estar permanentemente abierta a nuevas experiencias. De esta
manera puede decirse que en la facticidad de la existencia que en cada caso
es comprendiendo, “la experiencia tiene lugar como un acontecer del que
nadie es dueño, que no está determinada por el peso propio de una u otra
observación sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente
impenetrable” (428). La experiencia que se tiene “con esto o con lo otro” según
Gadamer surge de repente y “vale hasta que aparezca otra experiencia nueva”.
Por otra parte, la “unidad” que emerge de la experiencia si bien hace posible
el concepto no es todavía conceptual. Ella alude más bien a la “generalidad de
la experiencia” que es intermedia entre las diversas percepciones individuales
y la “generalidad del concepto”. Para Gadamer la experiencia comprende a
la vez dos momentos: un momento positivo, por el cual las experiencias se
integran en nuestras expectativas y las confirman (momento inductivo) y, un
momento negativo, que se da cuando “nuestras expectativas resultan frus-
tradas por una novedad no anticipada”. Este sentido negativo de la experiencia
tiene para él un efecto productivo, puesto que “el hecho inesperado propor-
ciona al que posee experiencia una nueva experiencia” (429). En este pasar de
una experiencia a otra se revela la estructura interpretativa de la experiencia
determinada por la conciencia de la historia efectual.
[14]
La particular apertura por la que se accede a una nueva experiencia desde una
experiencia previa, que se nos ha develado como error o equivocación, hace de
la comprensión interpretadora un evento o suceso irrepetible y, por lo tanto
histórico. En este sentido nos recuerda Gadamer no es posible hacer dos veces
la misma experiencia. “Una misma cosa no puede convertirse para uno en
una experiencia nueva. Sólo un nuevo hecho inesperado puede proporcionar
al que posee experiencia una nueva experiencia” (429). El movimiento que
define el paso de la experiencia previa a la nueva tiene la forma de “la inver-
sión de la conciencia”, y a través de ésta el saber se reconcilia con lo extraño
apropiándose de él. Gadamer apela aquí a Hegel para mostrar la verdadera
esencia de la experiencia que consiste en ser un movimiento dialéctico en el
cual el “que experimenta se hace consciente de su experiencia” ganando de
este modo “un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para
él en experiencia” (429-430). La vuelta reflexiva que implica dicha inversión
hace posible la revisión de nuestros conceptos y la adecuada interpretación de
los prejuicios de los habíamos partido en la experiencia inicial. En este giro
hermenéutico hacia nuestra comprensión habitual la dialéctica de la expe-
riencia se consuma para Gadamer en la “apertura de la experiencia que es
puesta en funcionamiento por la experiencia misma” (432).
Por lo tanto, la experiencia es experiencia de nuestra propia historicidad y
forma parte de la esencial finitud del hombre. En tanto historicidad que se
desenvuelve en el tiempo y se comprende siempre de modo diferente la expe-
riencia tiene que ver también con la tradición. Pero “la tradición no es simple
acontecer que pudiera conocerse o dominarse por la experiencia, sino que es
lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú” (Gadamer 434). La
actividad aclaratoria de nuestra situación hermenéutica (interpretación) y de
la experiencia que surge en ella tiene que ser realizada como diálogo. El tú que
la tradición representa no es un objeto sino que se comporta respecto a objetos,
y la comprensión que media entre el tú y el intérprete acontece en la conversa-
ción. De esta manera, “comprender lo que alguien dice es ponerse de acuerdo
en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y reproducir sus vivencias” (461).
En la experiencia del comprender el lenguaje constituye el medio o condición
de posibilidad del acuerdo entre interlocutores y del consenso sobre la cosa. El
problema hermenéutico se convierte así en el problema del correcto acuerdo
sobre un asunto que se manifiesta en la conversación. Como puede verse, en el
planteo filosófico de Gadamer, la experiencia tiene una estructura interpreta-
tiva que se expresa a través de los acuerdos mediados lingüísticamente. En ella,
el lenguaje es “el medio universal en el que se realiza la comprensión misma.
La forma de realización de la comprensión es la interpretación” (467).
[15]
Conclusión
Cuando se compara la estructura de la experiencia que se manifiesta en el
análisis de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger con el desarrollo
que ésta alcanza en la hermenéutica de Gadamer se puede ver con claridad
la transformación lingüístico-dialógica del comprender heideggeriano, que es
visto ahora como acuerdo intersubjetivo. El modo posibilitante de ese acuerdo
es el diálogo que acontece en la forma de la pregunta y la respuesta. Dicho
diálogo a su vez se entiende como una conversación ininterrumpida con la
historia de la tradición que opera en nuestras experiencias del mundo. Al igual
que el entender práctico descripto por Heidegger, comprender pre-predicativo
(comprensión), el comprender gadameriano también se da en el mundo de la
vida y constituye el núcleo de la estructura de la experiencia.
En la experiencia del mundo de la vida, la comprensión, en cuanto acuerdo
intersubjetivo en la cosa, presupone el lenguaje del cual los interlocutores parti-
cipan mediante la conversación. El lenguaje es así el medio en el cual se realiza
la comprensión. Pero en la medida en que la tradición habla en el lenguaje
como un tú, resulta el presupuesto necesario e ineludible de la comunicación
cotidiana. Por otra parte, toda comprensión es interpretación, una interpre-
tación cuyo sentido queda asegurado en la conversación por los presupuestos
del lenguaje que los interlocutores comparten. Cuando los presupuestos que
articulan el marco referencial de los hablantes resultan problematizados, la
interpretación se convierte en necesidad de una nueva comprensión o acuerdo.
En este sentido, la interpretación, cuya meta consiste en aclarar la comprensión,
asume la forma de la inversión de la conciencia de la experiencia. Cuando
la comprensión sostenida por el acuerdo sobre algo a partir del lenguaje
compartido en la conversación experimenta alguna distorsión, entonces la
interpretación cotidiana del mundo se vuelve sobre sí en un esfuerzo por aclarar
el lenguaje, que asume la forma de un preguntar y responder por la tradición.
Esta actitud reflexiva de la interpretación se asienta sobre la estructura esen-
cialmente abierta de la experiencia. Cada interpretación que los interlocutores
hacen para aclarar el lenguaje que hablan deviene en una nueva experiencia y
constituye un movimiento más en el acontecer de la experiencia general. En
ella como dice Gadamer “el ser que se interpreta es lenguaje”.
Finalmente, queda aclarada así la estructura interpretativa de la expe-
riencia en la hermenéutica de Gadamer. Ella se manifiesta en el modo de
ser del Dasein en tanto ese modo de ser consiste en el acuerdo lingüístico
e intersubjetivo acerca de algo. Acuerdo que es sostenido por el lenguaje
que habla a través del tú de la historia de la tradición. Al mismo tiempo,
[16]
la comprensión es un acuerdo que se realiza siempre y constantemente en

el mundo como interpretación. En tal acuerdo, la experiencia adquiere la
forma de una experiencia interpretativa del mundo. Dicha experiencia es
una tarea constante y en cada caso diferente, puesto que es esencialmente
dialéctica. Cada interpretación consiste en la elaboración de una compren-
sión o acuerdo distorsionado cuya solución adquiere para los interlocutores
el sentido de un nuevo acuerdo sobre un horizonte también renovado.
Trabajos citados
Conill, Jesús. El enigma del animal fantástico. Madrid: Tecnos, 1991.
Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método I, Fundamentos de una hermenéu-
tica filosófica. Trad. Ana A. Aparicio y Rafael de Agapito. 5ª ed. Salamanca:
Sígueme, 1993.
Grondin, Jean. Introducción a la hermenéutica filosófica. Trad. Angela A. de
Pilári. Barcelona: Herder, 1999.
Gutierrez, Carlos. “¿Círculo o diálogo? El comprender de Heidegger a Gadamer”.
Areté, Revista de Filosofía 12.1 (2000): 133-143.
Heidegger, Martín. Ser y Tiempo. Trad. J. Gaos. 2ª ed. México: Fondo de
Cultura Económica, 1962.
Vattimo, Gianni. “Dialéctica, diferencia y pensamiento débil”. El pensamiento
débil. Eds. G. Vattimo & P. A. Rovatti. Trad. Luis Santiago. Madrid:
Cátedra-Teorema, 1988. 18-42.
—. Ética de la Interpretación. Trad. José Luis Etcheverry. Buenos Aires: Paidós,
1992.
[17]
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Institución de Educación Superior sujeta a inspección y vigilancia por el Ministerio de Educación Nacional.
Teología Económica de Salvación: Exilio
en tiempos de eugenesia social 1
Daniel Manfredo Fränkel2
R esumen
En los tiempos modernos la eugenesia social es la manifestación del control de la
vida en el exilio colectivo. Es la versión actualizada del racismo que reduce la vida
a lo mínimo desechable y, simultáneamente, convoca a la búsqueda infinita de
salvación. La ficción del bien común o del progreso tecnológico entretienen a la
población con promesas de bienestar, salvación y vida digna para todos mientras
se tejen y ajustan las cadenas de la esclavitud. El concepto de gubernamentalidad
implica conjuntamente la convivencia del bien con el mal o con la barbarie; ambos
son parte de un mismo proyecto político.
Palabras clave: muerte en vida, salvación y abandono, gobierno del mal
A bstract
In modern times, social eugenics is a manifestation of life control within the
collective exile. This is an updated version of racism devoted to reducing life to a
repulsive minimum while, simultaneously, eugenics calls to an infinite search for
salvation. Both the common good and technological progress-based fiction amuse
people with promises of well-being, salvation, and a dignified life for all and
sundry while the slave chains of our times get forged and adjusted. The govern-
mental concept implies that good lives together with either evil or barbarousness
inasmuch as both form part of the same political project.
Key words: Life at death’s door, Salvation and abandonment, Government of Evil
1
2
Correo electrónico: dfrankel200@yahoo.com.ar.
Teología Económica de Salvación: Exilio en tiempos de eugenesia social
Exilio como concepto teológico secularizado

El fundamento biopolítico de estos tiempos es la eugenesia social. La muerte
en vida es el objetivo final de las políticas públicas conducentes al exilio, al
encierro forzoso, al cual están sometidas las mayorías poblacionales. No es
casual que los propósitos de gobernar hacia el bien común se empañen con los
que fomentan el mal, la barbarie e indignidad. Que en los tiempos modernos
el bien conviva con el mal o con la barbarie no es una contingencia ni una
paradoja sino que ambos son parte del mismo proyecto de gobierno que carac-
terizamos como sociedad de eugenesia social3.
La eugenesia social se dirime en la arena pública desde la cual se incluye o
expulsa la vida digna de ser vivida. El exilio colectivo se enmarca en escla-
vitud, sobrevivencia, selección excepcional y permanente de la cadena de
desigualdad; sacrificio colectivo de las mayorías sometidos a indignidad;
pobreza4, violencia; todo a cambio de promesas de protección y salvación
futura en la versión de las políticas públicas. Mencionamos el caso particular
de las de salud en las cuales se ponen en juego, tal vez con mayor crueldad, el
3
Este presupuesto coloca en cuestión a las interpretaciones modernas de la modernidad que han
contribuido con la ficción del progreso indefinido, de sostener la omnipotencia de la razón, de
imaginar un mundo mejor con promesas de igualdad, paz, garantía de derechos. Sin embargo
no han advertido ni han podido impedir el desenlace eugenésico de exclusión de la vida digna.
Los resultados que observamos constituyen una nueva reconceptualizacion de la exclusión y la
expulsión social, adaptados a los nuevos tiempos: deshechos sociales, multitudes excluidas, racismo.
4
Las cifras de población existente por debajo del umbral de pobreza son muy altas; desde los
últimos 20 años existe una tendencia al crecimiento de esas cifras, no sólo respecto de los números
absolutos sino también en el porcentaje del número de pobres dentro de la población total. De
acuerdo con datos entregados por la CEPAL, entre los años 1997 y 2000, la pobreza creció de 204
a 220 millones. El 75% de la fuerza de trabajo dentro del 75% de la población de la región tiene
ingresos insuficientes para sacarlo de una situación de pobreza. En Centroamérica la situación
de pobreza de la población es acuciante: el 75% de los guatemaltecos (el 86% de la población
indígena es pobre, sobre el 54% de la población no indígena), el 73% de los hondureños, el 68%
de los nicaragüenses y el 53% de los salvadoreños viven bajo esta condición. En Brasil el 43,5% de
la población gana menos de 2 dólares diarios, y en la Argentina la tercera parte de la población y
el 45% de los niños viven en situación de pobreza. Respecto de la educación, el promedio de años
de escolaridad en América Latina es de 5,2 años, la mitad de los años necesarios para emerger de
la pobreza. Por otro lado, de acuerdo con datos proporcionados por la Organización Panamericana
de la Salud, la falta a servicios de agua potable y alcantarillado afecta a una tercera parte de la
población latinoamericana, mientras el 30% de los niños vive en casas sin acceso a redes de agua
potable y un 40% en viviendas sin un adecuado sistema de eliminación de excretas. Estas dos
últimas condiciones seguramente son el factor central que determina a la diarrea como una de
las dos principales causas de muerte infantil de la región (Kliksberg, B.). Según algunos estudios
optimistas la pobreza alcanza al 30% de la población (Barómetro de Deuda Social Argentina).
[20]
abandono y salvación de la población por la accesibilidad y el encuentro de

algún espacio digno de atención.
Las promesas de redención y salvación enmarcan la conformación biopolitica
de estos tiempos, paradójicamente habitada por la hegemonía de la razón, el
progreso, la ciencia y tecnología. Se trata del mundo fáustico, barbarizante del
poder (Sibila). El progreso y la máxima racionalización orientada a extender y
prolongar la vida conviven con los abismos de la desigualdad. El mayor grado
de cientificidad alcanzado por el hombre convive con la irracionalidad, con la
degradación de la vida. Los frutos que vierte el reinado de la razón alcanzan sólo
a algunos, los elegidos; en cambio para las mayorías permanece la esperanza de
que sus vidas algún día tendrán el alcance de una vida digna; por eso esperan ser
salvados solo y únicamente en este mundo, el mundo en el que viven.
Sin embargo, se trata de intentos tranquilizadores y efímeros por cuanto
tratan de recurrir a soluciones imposibles de lograr en este mundo, en el que
la salvación colectiva constituye un horizonte de infinita imposibilidad.
En su dimensión moral, el poder, en su versión estatal o en la del mercado,
extrema la potencialidad del mal para gobernar: trivializa la dominación,
viola derechos, impide castigo, juzgamiento o rebelión ante sus propios
crímenes, naturaliza la ficción sobre la representatividad, manipula, aniquila
toda consideración que legitime igualdad o bienestar, transgrede las auto-
nomías y todo principio de dignidad, fomenta la expulsión, inclusive la que
induce a esperar la salvación desesperanzada.
El poder se asienta en la versión secularizada del gobierno para un único
mundo: la solución no puede estar más que en este mundo único al que
controla, vigila, discrimina, extermina.
Los consuelos esperanzadores son temporarios. La ficción del bien común
entretiene a la población con la promesa de bienestar, salvación y vida
digna para todos mientras teje y ajusta las cadenas de la esclavitud de estos
tiempos. Las diversas operaciones de inclusión devienen en formulas homo-
genizadoras controladoras y expulsivas: la misma solución para todos, los
mismos programas sociales, los mismos medicamentos, las mismas recetas.
La búsqueda de racionalidad y el destino de progreso profundizan más que
eliminan las diferencias poblacionales en favor de una uniformidad, de una
homogeneidad que excluye, que denigra la singularidad y que encierra. Los
objetivos del bien común, que las políticas públicas transmiten, encierran
formas sofisticadas de expulsión o inclusión, de matar o morir (Uzín Olleros).
La trama discursiva caracteriza la crueldad en torno a la confrontación por la
vida digna: por ejemplo, los decires cotidianos en las organizaciones enmarcan
[21]
las relaciones ambivalentes entre la salvación y la condena: “En esta guerra de

matar o morir, mucho más no podemos hacer. Todo se les viene en contra”
(Director de Hospital); “Hemos descubierto que la agenda social de salud
genera empobrecimiento; los pobres están condenados a deambular y buscar
soluciones que, en algún lugar, la encontrarán” (Planificador de Salud). “La
gente es lo de menos. Ni esta en nuestra idea. Lo más importante es que
no debemos perder argumentos y conservar los espacios de la organización”
(Dirigente gremial de una Asociación de Profesionales Médicos); “Estamos
preocupados por el incremento de la judicialización del espacio de la salud
y de cómo se afectan los derechos del personal” (Abogado participante a
las Jornadas de Extensión Universitaria, Diplomatura en Políticas de Salud
Mental y Derecho Humanos: Ley 26529 respecto de los Derechos de los
Pacientes, Mar del Plata, mayo de 2010).
Ante las confrontaciones sectoriales y las ambiciones corporativas las mayo-
rías viven en el desamparo; sus vidas expulsadas están abandonadas a la
muerte colectiva; es la vida desterrada, que reduce las singularidades a un
único mundo colectivo, ocupado por el morir en vida. Se trata de la inso-
portable experiencia de sobrevivientes-espectadores que asisten a su muerte
en vida5. Hoy es el aumento de la muerte materna que se suma a la infantil.
Las causas siempre son las mismas: hambre, pobreza, desolación (Secretario
de Salud). Muchos “Están enfermos y famélicos”. El caso más grave es el de
Mabel Pino Fernández, de 45 años, que “pesa 29 kilogramos, con probable
actividad pulmonar (tuberculosis). Se encuentra en situación extrema” y
actualmente “atraviesa inminente estadio de muerte” (Centro de Estudios e
Investigación Social Nelson Mandela de Derechos Humanos 2007).
El proyecto de dominación, oculto tras esta guerra de razas sin razas, mutila,
reduce a la vida a lo mínimo desechable y, simultáneamente, convoca a la
búsqueda infinita de la salvación. Ella remite melancólicamente al sacrificio
mediante la repetición y el diferimiento6 .
5
Recuerda la imagen del musulmán de Agamben. De acuerdo con la paradoja de Levi en la jerga
del campo, los musulmanes son los “verdaderos” testigos, los “testigos integrales” pero son los que
no han testimoniado ni hubieran podido hacerlo. Son los que “han tocado fondo”, los hundidos;
lo “intestimoniable”, “el no-hombre” verdaderamente humano es aquél cuya humanidad ha sido
íntegramente destruida” (Agamben 2005 34).
6
Es un principio secularizado cuyo antecedente teológico refleja que, el “drama melancólico
cristiano en el tiempo está abierto: Dios es un horizonte remoto, y la completud del tiempo en el
advenimiento de lo absoluto, por un lado ya ha sucedido con el nacimiento del Mesías; pero, por
otro, es eternamente postergada hacia el Juicio Final” (Grüner 150).
[22]
La ceremonia de repetición de la salvación es infinita; pero nunca llega a

consumarse porque el poder mantiene la vida siempre en estado de suspen-
sión, de supervivencia. No hay un adiós definitivo, como sucede ante la
muerte singular; aquí no hay siquiera ceremonia del adiós porque es un adiós
postergado; nunca llega, es aplazado indefinidamente, porque la vida sobre-
vive en estado de supervivencia. La muerte en vida impide las despedidas;
pero sostiene a los que tocan fondo, los que se hunden, los que testimonian
con su presencia el exilio en los umbrales de la vida.
Supervivientes, abandonados en la vida por la gracia del poder. Nos acom-
pañan, están entre nosotros. Inundan el escenario social. Son cuerpos que
están frente a nosotros, están con nosotros, conviven con nosotros, sus
miradas invaden las nuestras.
Exilados en los umbrales, en los abismos de la vida, incluidos pero al mismo
tiempo expulsados; son muertos en vida en espera del duelo. Porque el duelo
es reconocer a la muerte y, al mismo tiempo, a los muertos que están en noso-
tros, “que están reducidos a imágenes en nosotros, que ellos nos contemplan
pero no hay ninguna simetría en estas miradas” (Derrida 31-32).
Colectivamente, se trata de muertos anónimos que se apilan en números,
forman parte de las estadísticas oficiales, figuran en los expedientes, en los
oficios judiciales, en las historias clínicas hospitalarias. Forman parte de
los propósitos de gobierno, el que, a los efectos de la administración, nece-
sita contarlos, regularlos, vigilarlos mediante normas específicas, ejecutar
respuestas con programas sociales o políticas gubernamentales.
Son rehenes del poder, del botín político; disputados para su salvación: son
declarados pomposamente objetivos imprescindibles de las acciones públicas
para erradicar la inevitable indignidad, son inundados con promesas de
hospitalidad irrealizable, con ellos se ensayan estruendosamente ceremonias
políticas de salvación con renovados gestos de acogida y bienvenida. Constan-
temente, se estrenan nuevos equipamientos o se renuevan programas sociales;
están siempre presentes en los discursos políticos.
Sin embargo, están abandonados, declarados oficialmente a la ajenidad,
propietarios del desconsuelo. Son extranjeros, errantes en sus propias geogra-
fías; expulsados de la hospitalidad, desarraigados, desplazados.
Pero, cuando finalmente les llega la muerte singular, única, sus nudas vidas
dejan de tener un sentido colectivo; se singularizan. La lógica de la absolución
otorgada al poder se refuerza: ¿a quién se le ocurriría ser penado por estas muertes?
[23]
Eugenesia Social
En estos tiempos la dimensión biopolítica dominante es la eugenesia social
por cuanto constituye la intervención de los poderes públicos sobre los cuerpos
y sobre los seres vivos (Frankel 2008 245-246)7.
La vida —su conservación, prolongación, estiramiento— es uno de los obje-
tivos de las políticas públicas. Pero también lo es la producción de la muerte
en vida, la vida en condiciones de indignidad y de sobrevivencia. Por eso, estos
tiempos caracterizan al sometimiento colectivo más despiadado que envuelve
a las mayorías y se distingue de la vida digna sólo otorgada a los elegidos.
La sociedad eugenésica de estos tiempos implica la combinación de dos
mensajes simultáneos: despliegue de la vida y, al mismo tiempo, sumisión
colectiva a condiciones de sobrevivencia.
Todo estado compromete una decisión sobre la vida y la muerte. La zoé es
parte constituyente de las políticas públicas por cuanto la vida biológica se ha
convertido en el objeto y el objetivo de la política. Es la versión actualizada de la
dominación en un estado de confrontación permanente de guerra de razas sin
razas8 que incluye al formato biológico en sus dimensiones históricas y sociales.
En su versión biológica es la aplicación al perfeccionamiento de la especie
humana; da lugar a una propuesta de selección artificial que, anticipándose a
la propia obra de la naturaleza, impide de antemano a los menos aptos parti-
cipar en la lucha por la vida —struggle for life— “augurándoles que saldrán
perdedores” (Miranda 99).
El formato biológico de la eugenesia está dirigido a mejorar la salud y a incre-
mentar el rendimiento poblacional al incrementar la tasa de reproducción de
7
Desde fines del siglo XIX conceptos como poblacionismo, eugenesia, darwinismo, higiene social o
higiene de la raza pasaron a ocupar un lugar central en la agenda pública y, por lo tanto, en estrategias
biopoliticas tendientes en asegurar estrategias de gubernamentalidad sostenidas en la discriminación. A
modo de guía para el lector interesado en tal problemática, citamos los siguientes trabajos: Bocalandro
& Carvajal (1948), Miranda (2008), Habermas (2002), Negri (2007), Palma & Wolovelsky (2006),
Pende (1948), Vallejo (2008), Vallejo & Miranda (2002, 2004), Vezzetti (1983), Winckelmann (2008).
8
La biología molecular o la antropología física demuestran la nula relevancia que tiene la noción
de razas como estrategia de dominación. Lejos quedan las cuestiones hereditarias, genéticas. En
estos tiempos la noción de razas es adoptada como criterio de discriminación en el plano de la
cultura y del lenguaje en cuanto existen masas poblacionales inferiores sobre las cuales se ejerce
la dominación. Sin embargo el discurso y prácticas del poder profundizan las diferencias en
el domino de la vida, de las definiciones de normalidad y de las expulsiones de los diferentes,
considerados como patológicos —anómicos, inadaptados, desviados, marginados— que engrosan
el ejército supernumerario de excluidos.
[24]
quienes albergan los mejores rasgos y capacidades. Implica la imagen de un

prototipo de hombre “superior perteneciente a elites biológicas y políticas” para
garantizar la salud moral y física de la sociedad (Vallejo 31). El proyecto global
del “hombre nuevo” participante de un orden social nuevo no es inclusivo; es
más: es expulsor de las mayorías. Está inscripto en un mercado globalizado
tendiente a lograr la máxima eficacia poblacional que necesita de los mejores
seres vivos —la excelencia del biotipo inscripto en el “Haras Humano”.
Las tecnologías de selección resultan de estrategias que reafirman la necesidad
de regeneración racial que propone Oswald Spengler. Para evitar la decadencia
de la civilización occidental o exaltar la muerte: no es acaso la muerte la gran
bendición que la naturaleza hace a la raza, o sea depurar a la especie, eliminar
a los peores, eliminar enfermos con trastornos o discapacidades, promover la
reproducción diferencial, limitar, excluir, eliminar a los inferiores.
Mientras tanto otras estrategias están vinculadas con tecnologías de mani-
pulación genética e informática para seleccionar embriones, maximizar la
calidad de técnicas de procreación o alterar, suprimir, insertar nuevos códigos
en organismos vivientes —vegetales y animales.
En cambio, el formato social de la eugenesia constituye el fundamento
biopolítico de estos tiempos que no es la libertad sino la muerte en vida; es
el encierro colectivo en tanto zoé, en tanto puro espacio biológico proporcio-
nado por las políticas públicas y los programas sociales, limitados a garantizar
la resolución de necesidades de la vida y supervivencia individual y colectiva.
El concepto enuncia las formas contemporáneas de dominación mediante
un nuevo aforisma “hacer vivir/dejar morir en vida” que replantea los términos
foucaultianos “Dejar vivir-hacer morir” y “Hacer vivir-dejar morir”. Es la combina-
ción del formato de gobierno positivo de la vida concebido para estirar, prolongar
la vida y racionalizar el cuidado de sí con el abandono colectivo en condiciones
mínimas de sobrevivencia en la forma de excepcionalidad permanente.
Juan y Carla son dos personas jóvenes… hombre y mujer…. hay un pero…
hay algo que los hace niños y junto a la hija de Carla parecen tres niños…
Hay algo que los pone en igualdad de condiciones… son tres personas con
padecimiento psíquico… eso sería lo de menos cuando hoy todos hablamos
de la integración y la inclusión, sin embargo son sus necesidades insatisfe-
chas las que los vuelven niños como también la marcada falta de afecto.
Juan tiene su madre y hermano lejos, se encuentra desvinculado de esos

únicos familiares… está solo…. tiene su casa, sin luz, sin agua, sin gas,
[25]
sin nada… solo tiene la fantasía de progresar, el sueño de que dedicán-

dose a los negocios inmobiliarios va a estar mejor… la esperanza de poder
conseguir un buen trabajo y dice que se cultiva presenciando clases en
la Facultad de Derecho… Carla no tiene nada material, vive con Juan,
pero tiene una hija, la cual siendo menor fue admitida en una institu-
ción porque su madre no podía hacerse cargo. Al cumplir la mayoría de
edad regresó con su madre. Tres niños viviendo juntos… tres personas
con discapacidad mental sin recursos, nada de nada… Carla dice: “Estoy
cansada de mendigar”… “quiero un desodorante no puedo estar sin
bañarme”… Juan tiene derecho a pegarme porque yo esté en su casa?”…
“Está nervioso porque no tenemos para comer… a él no le gusta pedir…
tiene mucho orgullo y él dice que con sus proyectos va a salir adelante… a
mi hija la internaron en el hospital… estamos solos, mi mamá se murió y
él la tiene pero es como si no la tuviera… yo no quiero que lo internen…
no quiero ver dos personas encerradas… ya tengo encerrada a mi hija…
habíamos empezado la escuela las dos juntas”.
Ambos se protegen, ambos se cuidan, ambos se ayudan, ambos se pelean,

ambos se buscan, ambos hace un tiempo se reían, ambos compartían
con la más chica, la hija de Carla y festejaban que ella ya no estuviera
más en una institución y el poder estar los tres juntos, ambos hoy se
angustian… ¿y quién no... en esa situación?
Ambos son ciudadanos con derechos a punto de perderlos, o ¿ya los

han perdido?… defender sus derechos cuando tienen que mendigar o
resignarse o seguir soñando con un mañana mejor y el día de mañana
los vuelve a la realidad sin nada… ¿Es ésa la desinstitucionalización de
la que todos hablamos?... ¿La desintitucionalización es ese mañana, esa
realidad sin nada? (Anónimo 2007).
El proyecto eugenésico constituye un presupuesto teológico secularizado de
la modernidad que incluye al mal, la barbarie y la monstruosidad como cons-
tituyentes de gubernamentalidad.
La secularización como concepto político remite a su origen teológico. “La
secularización actúa, en el sistema conceptual de la modernidad como una
signatura, que la remite a la teología” (Agamben 2009 106) La versión de Carl
Schmitt que subraya el sentido teológico de la política —la presencia teológica
en el desarrollo político—, invierte la tesis de la “ética protestante” referida
a que, si la dimensión religiosa explica las estructuras político-económicas,
[26]
entonces por analogía (no sólo causal) la dimensión político-económica posee

un componente teológico-político9.
Eugenesia social es, pues, la dimensión teológico política. Lo político está
fundado en la “Naturaleza Mesiánica”. La dimensión política se ocupa de la
vida, de la felicidad de la vida, y, en su dimensión mesiánica, incluye a los
muertos, a las víctimas que atestiguan la barbarie social.
Es Taubes quien, al asignar sentido político a la religión, plantea que la
sacralización de la historia política se manifiesta en la apocalíptica y cons-
tituye la única vía de salida auténtica para los tiempos modernos y hacia la
política moderna. La única vía posible que tiene la política es reconducirse
enteramente sobre una apocalíptica cuya realización sólo puede tener lugar en
un mundo transformado “desde abajo” (Taubes 15)10.
Dentro del marco político, la perspectiva económica de la eugenesia social
es funcional con el modelo de acumulación de estos tiempos: se comporta
inexorablemente con un sentido pragmático, utilitarista, inexorable con la
necesidad del sacrificio y cumplimiento con la meta de explotación.
Lo político no funciona si no hay una promesa, una esperanza, una vida
esperanzada dirigida a los dignos y a los in-dignos, a los muertos en vida,
quienes se han frustrado en la búsqueda de la felicidad, quienes viven en los
abismos de la vida. La “naturaleza mesiánica” clama por justicia y el derecho
a la felicidad; se ocupa de la salvación de los sometidos para quienes la polí-
tica reduce la vida siempre en los límites. Promete un horizonte esperanzador
porque todos tienen derechos a la felicidad. Al final del tiempo, con el ansiado
derrame, la felicidad será para todos; todos serán recompensados; todos
tendrán derecho a la vida digna y se consumara la libertad entre los hombres.
M al R adical: barbarie y monstruosidad de estos tiempos

El mal y la barbarie son inherentes a los actos de gobierno; forman parte del
monstruo moral de estos tiempos11. Ya Leibniz en su Teodicea planteaba que
9
Por extensión las dimensiones jurídicas y médicas conservan sus presupuestos mesiánicos. La
monstruosidad como confluencia entre lo divino y lo demoníaco tiene alojamiento no sólo en la
razonabilidad del derecho administrativo que justifica la provisión de bienes dispendiados por el
Estado sino también en la asociación con la enfermedad (Foucault 1996).
10
Porque en Auschwitz se reafirma la tensión existente entre la utópica idea del progreso y la
hecatombe, el fin escatológico de la sociedad.
11
En cuanto a su relación con el pacto social, Negri plantea que el Leviatán es un monstruo definido
[27]
el origen del mal está en Dios y que, junto a la monstruosidad, es parte del
proyecto del Orden: “ Si no quiere Dios que el mal exista porque no lo prohíbe?
[...] Dios hizo el mal y lo tolera […] Él lo ha creado, ya que pudiendo suprimirlo
lo deja avanzar por el continuo uso sin molestarse en abolirlo?” (Leibniz 235).
Del mismo modo “los monstruos están dentro del orden […] están dentro de
las reglas y se dan en conformidad con las voluntades generales” (Leibniz 277)12.
Toda la concepción cristiana de la política tiene un dualismo constitutivo
entre un bien que supuestamente todo lo gobierna y un mal que es nece-
sario para que el bien pueda ejercerse. Por otra parte, el mal es necesario para
suscitar temor y obediencia al bien. Sin el mal, no habría posibilidad de un
ejercicio político del bien y, en ese sentido, se transforma en necesario para
cierto tipo de racionalidad gubernamental.
Tal como plantea Ludueña, el enfrentamiento por el dominio del Universo y el
gobierno del mundo es entre Cristo y el Anticristo —enviado éste por el diablo
y encarnando la potencia del mal. El Anticristo representa una doble figura por
cuanto se empeña en mostrarse como Dios; persuadiéndose de que él mismo es
Dios. La figura maligna del Anticristo asentará su reino en el templo de Dios
y seducirá a aquellos que lo adoran como a Cristo. ¿Por qué “Dios deja actuar
por tanto tiempo al Anticristo? ¿Por qué permite que cause hambre, destrucción
muerte y arrasamiento de todo cuanto constituye el mundo humano? ¿Por qué,
en un primer momento, cuando el Mal se presenta, el Ungido mesiánico se retira
de la escena del mundo y deja hacer a su contra figura maligna?” (Ludueña).
En otras palabras la perspectiva secularizada se apropia de esta posición
dualista del bien que fomenta el mal. En el estado de eugenesia social el mal
está enmascarado por la idea del bien común. Es el mismísimo poder que
enuncia el bien común pero que se disipa en su proyección social y poblacional
y se concreta en el mal; el mal constituye la esencia de los actos de gobierno.
por un orden que se construye centralmente sobre un soberano para contener multitudes y evitar
la anarquía y el desorden.
12
Uzin (2010) destaca la película italiana de la década de los sesenta I Mostri (Los monstruos) del
director italiano Dino Risi en la que el progreso instala y justifica monstruosidades: la hipocresía,
el desprecio, la mentira, el egoísmo, la manipulación... el abuso. El primer episodio protagonizado
por Ugo Tognazzi “La educación sentimental”, relata la relación entre un padre y su hijo; un niño
de aproximadamente 7 años al que su padre lleva a la escuela. En ese trayecto el padre le enseña
a su hijo a mentir, a robar, a desconfiar del otro. Sus palabras caen como pesados juicios sobre
la alteridad y sobre el tratamiento de los otros: los pobres no existen, quien pega primero pega
dos veces, es mejor un lindo proceso que un lindo funeral, no confíes en nadie, tu vecino es tu
enemigo... En ese recorrido todo es falsedad, robo, desobediencia de las normas: el padre rompe el
pacto social, lo desobedece, lo ignora.
[28]
Reyes Mate explica que la solución agustiniana implica preparar el terreno para
banalizar el mal desmaterializándolo con el enunciado de que el mal es de los
hombres. También adelanta la figura del homo sacer en tanto Dios no redime
males materiales sino morales. La pobreza, la desigualdad, el sometimiento no
son para resolver en este mundo. Por eso es innecesario suprimirlos. La injusticia
social no es juzgada porque se juzga el pecado pero no la injusticia. (Mate). No
hay exigencia que se dé cuenta de la obligación de cumplir con los derechos. La
miseria moral es el núcleo de todo poder estatal establecido por un poder sobe-
rano último que decide sobre la legitimidad o ilegitimidad de sus actos sin ningún
otro fundamento que la fuerza o la violencia […]” (Arribas 76) 13.
Definimos al mal como radical por su profundidad y extensión en los actos
de gobierno; constituye el presupuesto velado detrás del bien banal, espectacular,
coyuntural, efímero14. Su profundidad se traduce en la necesariedad de produ-
cirlo en cada acto de gobierno - mentir, manipular, ocultar, coaccionar, someter,
vigilar, asesinar, etc, - permaneciendo el bien como un presupuesto superfluo,
banal. Es el artificio necesario de todos quienes detentan una cuota de poder -
funcionarios políticos, de administración o cuadros técnicos- para cumplir con
el ejercicio del gobierno. Los actos de gobierno no pueden imaginarse sin la
necesaria recurrencia a astillas mesiánicas para reclamar obediencia universal15.
La barbarie de estos tiempos responde a la economía de salvación. La barbarie
consiste en repetir indefinidamente que los tiempos del final del sufrimiento en
este único mundo están por terminar. La barbarie se complace en provocar el
derrumbe de los cuerpos, amenazar con un final escatológico y al mismo tiempo
13
La figura de la criminalidad es un atributo soberano de sostenimiento del poder. El poder necesita
justificar su potencia y su despotismo y violencia generando criminales de modo de encontrar
justificativos para que el soberano enfrente los peligros y amenazas. La justificación de la dominación
es la multiplicación de los malhechores. Tanto uno como el otro, criminal y soberano son monstruos
en tanto quiebran el pacto social. “Quieren imponer su ley arbitraria” (Foucault 2008 309). La
literatura jacobina caracteriza al soberano como monstruo en tanto ha quebrado el pacto social.
Es quién enfrenta al pueblo infringiendo las leyes ejerciendo el dominio siempre al margen de la
ley o dictaminando la ley y luego suspendiéndola: “todos los monstruos son descendientes de Luis
XVI” (ibid 309) . La condena al rey implica tomar en cuenta nuevamente la figura de criminalidad
—criminalidad de derecho común (el criminal) y criminalidad política (el soberano)— en tanto
rechazan el pacto social e imponen la ley a su arbitrio. Por su parte la literatura antijacobina ve en la
historia de la Revolución la obra de monstruos que han quebrado el pacto social: El monstruo es el
pueblo que subvierte el orden institucional al propugnar el cambio social, la revolución.
14
El autor ya consideró recientemente el problema de la radicalidad del Mal Banal (Fränkel 2010).
15
En Kiefer (1989) interpreta, en su Melencholia, un avión de plomo, similar a los que mandó
construir Hitler en sus últimos momentos, que lleva en una de sus alas el conocido poliedro del
grabado de Durero; es decir, que la maldad e injusticia constituyen un estado de amnesia histórica.
[29]
promover el rescate junto a la promesa incumplible de salvación16. Un ejemplo: el

liberalismo instala en el pensamiento biopolítico la idea del apocalipsis mediante
el agotamiento de los recursos que serían detenidos vía la moderna economía o
la ciencia y la tecnología; pero dilata y empuja hacia fuera dichas restricciones,
al tiempo que encubre la expansión de la pobreza y la desigualdad hasta que
surjan los efectos de la doctrina del derrame que traerá prosperidad y bonanza
para todos. Otro es el que presenta Negri cuando plantea que con la ingeniería
genética existe la posibilidad de “crear monstruos no como aquellos a los que el
poder temía porque lo subvertían sino unos que le sirven a la eugenesia porque
el sistema de poder puede de esta manera funcionar y reproducirse” (Negri
126); “[...] la eugenesia ha devenido ingeniería del ser vivo con aspiraciones de
tecnología de dominación política” (Negri 128)17.
Como no se juzga la injusticia social la miseria moral se despliega sobre los
presupuestos económicos de salvación. No hay castigo por los crímenes que el
poder lleva a cabo. No hay más que una ley inexorable de desarrollo: llegar a la
meta económica, cueste lo que cueste. Todo es sometido a cálculo sobre la vida.
Para salvar a “[…] los desheredados, aquellos que hoy moran en la intemperie
que nace de un tiempo de injusticias” (Uzin 2009)18. Se acompaña por la racio-
nalidad burocrática encargada de rendir cuentas, redactar informes, distribuir
recursos, valorar, estimar, enumerar, emitir juicios; en definitiva, gestionar la
16
América Latina es considerada la región más desigual del planeta. Se trata de una desigualdad
creciente que no se adecua a las teorías convencionales de Kusnets, el que supone la existencia de
desigualdad sólo en un trecho del camino hacia el desarrollo. (Kliksberg).
17
La eugenesia es una cuestión ontologica por parte del poder en tanto existe una solución de
continuidad entre la monarquía, la creación de la republica y el capitalismo. En el lenguaje de
la dominación eugenesia justifica la esclavitud, legitima las diferencias. El poder selecciona,
distribuye jerárquicamente entre el bien nacido, lo bello y bueno; es preservar la sangre noble.
18
En su discusión con Agamben, Negri plantea que el concepto de nuda vida subvierte la idea de
cooperación, niega la lucha o convierte en inútil todo acto de resistencia: “aquello que la vida
desnuda niega es la potencia del ser, su capacidad de avanzar en el tiempo a través de la cooperación,
de la lucha, de los procesos constituyentes” (Negri 122). Negri insiste en que el poder necesita
disolver toda esperanza por cuanto define que los monstruos son los desplazados, los explotados,
quienes encarnan revueltas, historias anticoloniales, obreras, campesinas, etc. Los excluidos no
están afuera. En realidad nunca lo estuvieron porque su exclusión no es posible sin su inclusión en la
producción capitalista. Sin embargo en estos tiempos desolados se caracterizan por la anulación de
las subjetividades colectivas y por lo tanto la repetición constante de restauración de las hegemonías.
La posición del ser negado, despojado, en condiciones de abandono convierten al concepto
eugenésico en un punto de vista mucho más amplio que su sola remisión al sistema de producción
capitalista. La potencialidad del concepto es que la imposibilidad de despliegue resistencial tiene
que ver con la operatoria del poder por anular la capacidad de resistencia convirtiéndola es un
intento vano. El discurso y la práctica del poder es anular, disolver las capacidades resistenciales.
[30]
miseria. ¿Cuánto cuesta sostener la ficción? ¿Cuál es el cálculo económico para

generar y sostener el exilio, profanar y lacerar cuerpos-mercancías? ¿Cuál es el
costo por sobrevivir? ¿Cuál es el costo por el abandono?
Exilio y muerte en vida: Un adiós que nunca llega

La muerte personal es singular, única; en ella el consuelo opera como forta-
lecimiento de la desolación, del dolor, de la pérdida irreparable, del muerto
que desaparece y es despedido por el vivo que lo saluda con un adiós irreme-
diable. Aquí el saludo, la despedida confirman la desaparición, interpelan un
mundo que se ha terminado y, para ese particular, es el fin del mundo.
El adiós es despedida definitiva; es llamar al muerto por su nombre, recu-
perar su singularidad, invocar su nombre, saludarlo, despedirse, conservar la
propiedad del recuerdo, del afecto, resignificar su existencia trascendental. La
muerte saludada declara un abismo imposible de retornar19.
El adiós no es una interrupción momentánea; es reconocer en cada muerte
singular el fin del mundo y no, simplemente, el fin de un mundo; el adiós
saluda que no hay retorno, saluda “el fin del mundo como final de toda
resurrección” (Nancy 2004 58-60). El “adiós significa una despedida defini-
tiva, un abandonar irremisiblemente tanto al otro, muerto, a su desaparición
como al superviviente a la privación rigurosa de toda esperanza de alguna
supervivencia; anula la idea de que no hay posibilidad de aplazar el saludo
al otro en ninguna otra ocasión”.
“La muerte proclama cada vez el final del mundo en su totalidad, el final de
todo mundo posible, y cada vez el final del mundo como totalidad única por
lo tanto irremplazable y por lo tanto infinita” (Derrida 12). Derrida plantea
que la muerte es única y entre dos personas que se aman, irremediablemente
uno se va siempre antes que otro; esa es la ley de la amistad y, por lo tanto,
del duelo. De dos amigos, uno debe irse siempre antes que el otro; uno debe
morir siempre primero. No hay amistad sin posibilidad de que uno de los dos
amigos muera antes que el otro, tal vez inclusive en su presencia o ante sus
19
Deleuze plantea que de la muerte única permanece la esencia singular que es eterna. El hombre
bueno es quien conquista en vida la eternidad, para quien la muerte, siempre lo exterior, significa
poca cosa. Si durante la vida se abona el crecimiento de afectos, amistades, amores, menos cosas se
pierden al perder la existencia; mayor es la parte que persiste y permanece indemne; y menor es la
parte que muere y a lo que lo malo afecta (cf. Spinoza Ética V, 38-40 en Deleuze). Por el contrario
cuantas más inadecuadas y tristes son las afecciones, mayor es relativamente la parte de nosotros
que muere; y menor la capacidad inmune.
[31]
ojos. Pues inclusive cuando los amigos mueren juntos o, mejor dicho en el
mismo momento, su amistad habrá estado desde el principio estructurada por
la posibilidad de que uno de los dos vea morir al otro, y que el superviviente
se quede solo para enterrarle, para recordarle y guardar luto por él. (ibid. 21).
Lo que experimento ante la muerte del otro y especialmente si lo amo no
sólo es ausencia, desaparición sino el final de la vida; es decir, de la posibilidad
que tiene un mundo (siempre único) de aparecer a tal vivo. Simultáneamente
hay una infinita esperanza de que el final del mundo sea el final de este
mundo y no del único mundo. Como si fuera posible, como si fuera real, toda
repetición de un final inacabado, infinito. Pero, insistimos, el final es único e
irreversible. Para el sobreviviente es una experiencia insoportable, imposible
de sobrellevar. Por eso la esperanza es que la muerte única de este mundo no
implique el final porque subsiste la oculta esperanza de otros mundos.
En la muerte singular, única, hay despedida, un adiós único; el saludo
resigna la esperanza siempre abierta al retorno. Porque saludar a los muertos
es invocar sus presencias, es llamar a su salvación; saludar, es estar presente;
saludar su salvación —estar salvus, indemne, intacto, “la invitación o la
inyunción con vistas al ser-salvo”. (Nancy 2004 58). El consuelo opera para
fortalecer la desolación, el dolor, la pérdida irreparable del muerto que desapa-
rece y es despedido por el vivo que lo saluda con un adiós irremediable. Aquí
el saludo, la despedida confirman la desaparición, interpelan un mundo que
se ha terminado y para ese único particular es el fin del mundo. El adiós
es llamar al muerto por su nombre, recuperar su singularidad, invocar su
nombre, saludarlo, despedirse, conservar la propiedad del recuerdo, del afecto,
resignificar su existencia trascendental.
En la muerte singular la anastasis es recusada no sólo “en el sentido corriente
que haría que los cuerpos vueltos a la vida se levantaran y anduvieran, sino
incluso en el sentido de prestar consuelo en la esperanza de la existencia de algún
Dios y de que el fin de un mundo no será el fin del mundo” (Nancy 2004 58).
La muerte singular y única confirma la presencia irrecuperable de la vida,
de una verdad saludada pero en ningún caso salvada, sin supervivencia ni
resurgencia.
Por el contrario, la eugenesia social deviene en muerte colectiva; porque las
políticas permiten el resurgir cotidiano de los muertos y, al mismo tiempo,
prestan consuelos provisorios puesto que el final de las penurias de este mundo
es circunstancial. Lo mesiánico anima la ilusión de la salvación. Lo mesiánico
despierta en el esquema del poder “el anuncio de un fin siempre incumplido
[32]
o de una realización desmesurada” (Casullo 13) que siempre se posterga para

no descubrir su ilusoriedad.
En el exilio eugenésico, los destinatarios asisten a su propia muerte en vida.
Se trata de un tenerse en pie, siempre provisoriamente en los abismos, con el
heroísmo trágico del sacrificio iluminado por la esperanza utópica de salvación.
La posición mesiánica es la del “como si no es así”. Es vivir “como si no”
hubiera esclavitud ni denigración ni exclusión ni expulsión ni muerte en
vida. Es la autoridad política la que promete la salvación y por eso ordena a
sus destinatarios sacrificarse en defensa del ideal social, del bien común, del
porvenir, etc.: “sacrifíquense que la vida digna algún día llegara”; “estamos
luchando por los derechos humanos”; “enfrentamos la tiranía de la nece-
sidad y la impotencia con expediciones humanitarias”; “inauguramos nuevos
emprendimientos sociales, incorporamos nueva tecnología al servicio de los
indigentes, estamos remodelizando los hospitales”, “estamos preocupados por
la calidad educativa”, “la pobreza está disminuyendo”, etc.
En torno al “como si no” se juega el vaciamiento jurídico, la nulificación
de la ley. La potencia mesiánica, la promesa esperanzada que emite el poder
hacen inoperante la ley porque el mismo poder es la ley, es la mismísima
norma ejecutada y modificada. “[…] la autoridad demuestra que no tiene
necesidad del derecho para crear derecho” (Agamben 2006 105; cf. Galindo).
Ante una vida en los abismos, con acciones banales y promesas incumpli-
bles, el “como si no” es el vano intento por encubrir las brechas y dilatar las
promesas de salvación.
La espera de un tiempo futuro es la infinita oportunidad de la cual renace la
esperanza por “Vivir… entrar en la vida” en tanto “el corazón es un suburbio
de la esperanza” (Steiner 208). En algún momento culminará el sufrimiento
cuando se re-invente la política, con renovadas estrategias de gobierno, se
pregone por la igualdad y se fortalezcan los derechos, se impulse el bien
común y con ellos se promuevan la felicidad, el bienestar.
Morir sin desaparecer, desaparecer sin morir

Antes planteamos que la trama mesiánica se funda en el poder. El poder está
ligado con lo mesiánico, en el sentido en que sus conceptos decisivos, referidos
a la dominación, son interpretaciones y secularizaciones más o menos cons-
cientes de un tema mesiánico.
[33]
Las estelas de la modernidad están inundadas por referencias mesiánicas y

escatológicas. En especial, la Revolución Francesa o el marxismo son intentos
por recomenzar los nuevos tiempos. Los agentes redentores —el pueblo o el
proletariado— enarbolan presupuestos que profetizan y sitúan lo mesiánico
en el futuro20. Por su parte, en Lo Abierto y El tiempo que resta, Agamben
desglosa la complejidad de la trama mesiánica en el pensamiento occidental
ligada a la noción de biopolítica iniciada con Foucault 21.
Ante sucesivos fracasos de utopías redentoras, hoy es el esperado derrame
del capitalismo que convoca al nuevo salvacionismo en este mundo. Es la
dimensión del mundo libre de desigualdades, libre de contradicciones que
difiere de la idea de un mundo totalmente nuevo, diferente del mundo
venidero y del momento apocalíptico. Es el mundo del cumplimiento de
promesas, de esperanza salvadoras ante la realidad de la vida padeciente,
en suspenso, inundada por la desesperación cotidiana. Es la del exilado
en su tierra que abraza la esperanza de una vida digna por cuanto ella se
encuentra suspendida para las mayorías, sólo alcanzada para elegidos. Para
las mayorías, la precariedad de la vida, su cosificación, reponen constante-
mente la ilusión por que cambien sus vidas. Estos tiempos amenazados por
finales escatológicos no pueden obviar el sacrificio colectivo indefinido de
la población, postergando siempre el tiempo final en espera del prometido
despegue, de una nueva vida, ahora con el despliegue del nuevo modelo de
acumulación y concentración capitalistas:
• Mediante un discurso moral, el triunfo del capitalismo avasalla con

el agotamiento de ideas políticas que han caracterizado hasta estos
tiempos, la historia del mundo occidental. Subraya la salvación en
función de un rescate tecnocrático de las élites sociales y culturales
y acentúa principalmente los resultados económicos en materia de
crecimiento y bienestar material (Bell).
20
En la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx ve la posibilidad de una emancipación
universal en la formación de una clase que, con cadenas radicales, amenaza disolver todos los
padecimientos. Posee un carácter universal, no reclama ningún derecho particular, porque contra
ella se comete no una injusticia particular sino una injusticia general. Sólo ella puede reconquistar
al hombre. El proletariado asume el papel de Cristo porque en Cristo también, se manifiesta lo
inhumano hasta el último extremo (Taubes 234).
21
El tiempo mesiánico de Pablo es el tiempo en el que el Mesías ya llegó; un tiempo no cronológico,
suspendido, en el que se vive “como si” en el mundo ese tiempo continuara, aunque se sabe que no es
así. El tiempo mesiánico de Pablo “no es el final del tiempo, sino el tiempo del final”, “una porción
del tiempo profano que sufre la contracción que lo transforma íntegramente” (Agamben 2006).
[34]
• La Historia humana como lucha entre ideologías ha concluido. La

salvación proviene de este mundo sostenido en la política y economía
neoliberal que se impone a las utopías marxistas-leninistas. La opción
es la democracia liberal y el pensamiento único. Afín a los presupuestos
eugenésicos, la esperanza también está colocada en el desarrollo de la
ciencia y, con ella, la biología, como determinantes para garantizar la
vida y los derechos universales (Fukuyama).
• En el fin de las diferencias se refugia el modelo del igualitarismo liberal
de Rawls: La salvación proviene de la elite gobernante en la sociedad
democrática. Es la única capaz de construir principios imparciales
que permiten identificar las prioridades de los más desfavorecidos.
Solamente son aceptables aquellas desigualdades que favorecen a los
menos privilegiados; sus intereses resumen la prioridad absoluta. En
el tiempo del final de la desigualdad se reinstala en forma permanente
la idea de justicia y libertad (Rawls).
• El fin de la ineficiencia y el llamado de salvación del mercado
está representado por el rol de la empresa privada como agente
del cambio social y motor del crecimiento económico para lograr
eficiencia, excelencia o racionalización. El mercado impone un
sustrato normativo para todos por igual; implica sostener condi-
ciones de empleo, favorecer expectativas, impedir ineficacia laboral,
mejorar la distribución de la ayuda social, etc.
Una de las claves que contribuyen a comprender la eugenesia social es la

presencia de la dimensión salvadora porque, en el tiempo del padecimiento
presente, “han penetrado astillas del tiempo mesiánico” (Benjamin 2007).
Las astillas mesiánicas constituyen la esperanza de que, por fin, exista la
justicia y desaparezca la vida indigna; es el instante, el relámpago, que no
llega nunca pero que expresa la “[…] posibilidad ardiente, incandescente y
bienaventurada” (Proust 178).
La vida se constituye, entonces, como espacio donde se dirime la confron-
tación entre la sobrevivencia y la esperanza por justicia y dignidad. Es el
espacio en el cual se combina el orden de lo político que, como plantea
Benjamin, constituye el “orden de lo profano” que va en la búsqueda de
felicidad para los elegidos (Benjamin 1920-1921) con el orden de lo mesiá-
nico cuyo mensaje de salvación social está dirigido fundamentalmente a los
exilados, víctimas de la vida en suspenso.
[35]
En el exilio eugenésico lo político, a través de los programas sociales, sostiene

la vida siempre en los umbrales22 .
Las políticas públicas dilatan los tiempos de salvación y contraen las
amenazas que evitan el derrumbe social, retrasan la caída del poder, retraen el
tiempo del final. Representan fuerzas del bien común que impiden que el mal
se consuma y que se derrumbe el poder. Son inmanentes al poder soberano,
sostienen sus principios de dominación. Con tales políticas, el poder justifica
su existencia neutralizando las amenazas escatológicas, que el mismo produce
y promueve, con el encuentro de nuevas formas de salvación posibles23.
Si como concepto teológico Dios hace uso del katechon para preservar al
mundo de su destrucción, en la versión secular la interpretación es paradojal
por cuanto constituye el bien que evita la caída al tiempo que desde las usinas
del poder se promueve la vida en el exilio24 : “La esperanza de vida varia con
la ubicación social […] la sociedad determina cuanto tiempo y de qué manera
vivirá el organismo individual […] La sociedad puede mutilar y matar. En
realidad, en este poder que posee potencia sobre la vida y la muerte se mani-
fiesta su control definitivo sobre el individuo” (Berger & Luckmann 224-225).
Conclusiones
La combinación entre lo político y lo mesiánico recusa la idea del resto
como foco salvador. Ya en Auschwitz se disuelve la idea del resto como foco
salvador25. “En Auschwitz murió el hombre y la idea del hombre” (Sabato
22
La marca que instala Auschwitz es el intento absoluto por lograr lo peor de la muerte; representa el
punto culminante de una política de la vida, que se invierte en práctica de muerte, es el producto
-degenerado al extremo- de la biopolítica que demuestra la imposibilidad de aniquilar los nombres:
“Es necesario por lo tanto matar esta muerte, y eso es lo que es peor que la muerte. Porque si la
muerte puede ser aniquilada es porque no hay nada a lo que pueda matar. Ni siquiera el nombre de
judío” (con referencia a Lyotard, véase Derrida, J.).
23
La idea mesiánica difiere de la idea apocalíptica de un mundo totalmente nuevo, venidero.
24
Ludueña Romandini plantea que, desde el oscuro pasaje de la Segunda Epístola a los Tesalonienses,
la preocupación de la teoría política es fundar la legitimidad o ilegitimidad de la constitución del
poder: 2.6: Ahora sabéis qué es lo que lo retiene (to katechon) para que revele a su debido tiempo
; 2.7: Pues en efecto, el misterio de la anomia ya esta en acto, sólo hasta que el que lo retiene
(ho katechon) sea quitado de en medio. En tanto para para Schmitt, ka-echon significa la fuerza
histórica, capaz de detener la aparición del anticristo, la fuerza de bien que detiene la destrucción,
la muerte total para Agamben es la fuerza negativa que se opone, esconde o retrasa el estado de
anomia que caracteriza al tiempo mesiánico (el Imperio o toda autoridad constituida) (Ludueña).
25
La idea primitiva del resto no es de origen religioso ni cultual, sino político y militar. La guerra tendía
[36]
158); “La caída del hombre es una realidad donde la burocracia y el poder han
tomado el espacio de la metafísica y de los Dioses” (Sabato 159).
Pero si la dilación es infinita la noción de resto al cual salvar es inoperante salvo
si se trata de los elegidos. Se actualiza nuevamente la discusión teológica de la
modernidad respecto a la pregunta que formula Leibniz en la Teodicea respecto a
que si Dios quiere verdaderamente salvar a todos los hombres ¿por qué entonces
no los salva? Discusión a la que contribuye Malebranche cuando formula que las
estrategias divinas sólo se rigen por leyes generales y, por ello, los destinatarios de
la salvación son sólo para algunos, los elegidos (Malebranche 268).
Los tiempos de salvación se dilatan para los exilados y se contraen cada vez
más para los elegidos quienes forman parte del extremo más angosto de la
brecha de desigualdad; la notable inversión de estos tiempos es que la salva-
ción concreta y real opera sólo en la dirección de quienes cuentan con la
posibilidad de la vida digna.
Del mismo modo se legitima la idea del mal radical como presupuesto teoló-
gico secularizado. La connivencia con el mal y la monstruosidad forma parte
del orden del mundo y de las necesidades de Dios por el gobierno del universo
(Malebranche 268). Es más, el mal tiene origen en la voluntad de Dios “Dios
ha permitido el pecado y la miseria y concurrir y contribuir a ella […] aunque,
absolutamente hablando, haya podido evitar estos males” (Leibniz 35).
La sociedad eugenésica refleja el fin de las utopías salvadoras, del triunfo
de la revolución social o del anuncio de Marx acerca del fin del “reino de
la necesidad” y, con ello, del derrumbe de la sociedad de clases capitalista.
Estos tiempos demuestran que ya no hay más apóstol, héroe o clase social
que cuente con capacidad de redimir las penas de este mundo; no hay más
un proletariado que salve y redima las penas de este mundo. También lejos
queda la esperanza en otro mundo “como el que recibe la llamada crucificado
con el Mesías, muere al viejo mundo para resucitar a una nueva vida, así el
en principio a la aniquilación total del enemigo; pero como esto no siempre se obtenía, quedaba
entonces un pequeño resto. El peligro eran los sobrevivientes pues podían constituir un peligro para
la nación vecina. Podía suceder, no obstante, que el resto superviviente fuera el núcleo de un nuevo
pueblo. En este caso, la permanencia de un resto podía representar la señal de esperanza para el pueblo
en cuestión. La supervivencia de un resto puede caracterizar unas veces la magnitud del castigo que
Yahwéh inflige o permite que se inflija a su pueblo, como cuando se dice que sólo “sobrevive un resto”;
pero, asimismo, puede evocar también la esperanza. Este resto salvado por juicio divino constituye
un elemento esencial de la esperanza bíblica. Yahwéh no extermina del todo a su pueblo, sino que
deja con vida a una pequeña parte que será el núcleo de la nueva nación. “En aquel día, dice el Señor,
reuniré a las ovejas, recogeré a las dispersas y a las que he tratado con dureza. De las cojas haré un
resto y de las dispersas una nación fuerte” (Agamben 2006 60).
[37]
proletariado sólo puede liberarse en cuanto se autosuprime: la pérdida integral

del hombre coincide con su rescate integral” (Agamben 2006 39).
La sociedad eugenésica es un mundo que se hunde por cuanto sobrevive por
la gracia de la esperanza solo alcanzable en este único mundo pero incum-
plible de concretarse. No hay otro mundo posible más que el que revelan los
tiempos actuales al esclarecer que el enfoque biopolítico sobre el control de
la vida está sostenido en la zoe como destino para las mayorías. La levísima
esperanza (el sueño de alcanzar inmediatamente el reino de la libertad) está
subvertida por la sociedad que privilegia el mal radical, la vida encerrada 26 .
Ante esta realidad, las promesas salvíficas son cada vez más efímeras y desti-
nadas a la imposibilidad por ser cumplidas.
La sociedad eugenésica enmarca las mismas preguntas, los mismos presu-
puestos teológicos que se vienen formulando desde los inicios de la modernidad,
ahora secularizados, respecto del triunfo del poder soberano y de la salvación
para los elegidos. Nuevas ficciones, renovados maquillajes impulsan mensajes
tranquilizadores, cautivan esperanzas; el como si no es así mesiánico opera
exitosamente en la propia salvación del poder.
Sin embargo, siempre renacen esperanzadas resistencias colectivas, actos
creadores, colectivos temporarios que enfrentan los propósitos eugenésicos;
ayudan a recuperar subjetividades laceradas, enfrentan la melancolía colectiva
con renovados actos de creación y compromisos colectivos, instalan prácticas
singulares; en definitiva nuevas verdades políticas de transformación social.
Se trata de afirmaciones decididas y militantes que convocan a la emancipa-
ción; son colectivos que, aunque temporarios, generan las condiciones para
que los acontecimientos políticos irrumpan y posibiliten el quebrantamiento
de la ley soberana.
Trabajos citados
Agamben, Giorgio. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo
Sacer III. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera. Valencia: Pre-Textos, 2005.
—. El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Trad. Antonio
Piñero Sáenz. Madrid: Trotta, 2006..
26
En que lo queda después Auschwitz, es una sociedad vigilante en la que se destruye la vida privada
como el espíritu público y hace que el sujeto- como individuo y ciudadano-sea constantemente
vigilado” (Bárcena 14).
[38]
—. Signatura Rerum. Trad. Flavia Costa & Mercedes Ruvitoso. Buenos Aires:
Adriana Hidalgo, 2009.
Anónimo. Relatos de la vida indigna de ser vivida. Compilación de textos sobre
la desinstitucionalizacion psiquiátrica. Mimeo. Luján: Hospital Domingo
Cabred, 2007.
Arribas, Sonia. “A la altura del Mesías: La comunidad, el tiempo, la revolu-
ción”. Mate & Zamora. 65-94.
Bárcena, Fernando. La esfinge muda, El aprendizaje del dolor después de
Auschwitz. Barcelona: Anthropos, 2001.
Barómetro de Deuda Social Argentina. Buenos Aires, Universidad Católica
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[42]
Ciencia y biopoder: Del discurso científico a la
instrumentalización biopolítica del saber 1-2
Daniel Lesteime3
R esumen
El presente artículo parte del análisis de las categorías de biopoder y biopolítica,
introducidas en el discurso filosófico contemporáneo a partir de la década de los
70 por el filósofo Michel Foucault y desarrolladas en la actualidad por Giorgio
Agamben, Roberto Esposito y Toni Negri & Michael Hardt, entre otros. A partir de
dichas categorías se pretende señalar su posible vinculación con el discurso científico
oficial sobre la vida, enarbolado por las epistemologías formalistas, de corte neopo-
sitivista y funcionales a la consolidación del orden capitalista posfordista. En tal
sentido, esta propuesta apunta a elucidar de qué forma la vida resulta o no afectada
por la estrategia tecnocientífica, develando de qué manera se lleva a cabo -desde el
discurso científico- la instrumentalización del saber de y sobre la vida que deviene
biopolítica. Para ello, el trabajo asume una perspectiva preponderantemente episte-
mológica, desde una visión ampliada hacia la producción social del biosaber.
Palabras clave: Tecnociencia, Biopolítica, Biosaber, Orden capitalista, Epistemo-
logía ampliada, Genealogía
A bstract
This article starts from the analysis of the categories of biopower and biopolitics,
introduced in the contemporary philosophical discourse in the 70’s by philosopher
Michel Foucault and developed in the present by philosophers such as Giorgio
Agamben, Roberto Esposito and Toni Negri & Micheal Hardt, among others. From
these categories, this work intends to point out their possible relation to the official
scientific discourse about life, raised by the formalist epistemologies of neopositivist
slant and functional to the consolidation of the post-fordist capitalist order. In view
of that, this proposal aims at explaining in what ways life is affected by the techno-
scientific strategy by revealing, from the scientific discourse, the manners in which
the instrumentation of the knowledge of and about life is carried out to become
biopolitic. To accomplish this, the work assumes a predominant epistemological
perspective, from an extended vision towards the social production of bioknowledge.
Keywords: Technoscience, Biopolitics, Bioknowledge, Capitalist Order, Extended
Epistemology, Genealogy
Ciencia y biopoder: Del discurso científico a la instrumentalización biopolítica del saber
1
2
El presente artículo forma parte del Proyecto de Investigación UNLa 33A/071 “Biopolítica y
Etica. Tecnologías de poder-saber y redes interdisciplinarias”, Centro de Investigaciones en Teorías
y Prácticas Científicas y Centro de Ética del Departamento de Humanidades y Artes, Universidad
Nacional de Lanús, dirigido por la Dra. Esther Diaz.
3
Licenciado en Filosofía (UNNE), Profesor en Filosofía y Pedagogía y Profesor en Ciencias Sociales
(UADER), Profesor en Ciencias de la Educación (ISP), Especialización y maestría en Metodología
de la Investigación Científica (UNLa) y Doctorando en Filosofía (UNLa). Director de Carrera de
Profesorado de Filosofía del Instituto Superior Goya. Docente del ISG y de la UCP e investigador
del Centro de Teorías y Prácticas Científicas (Dpto de Humanidades y Artes –UNLa / CONICET
). Correo electrónico: dlesteime@hotmail.com.
Introducción
Esta propuesta surge con el objeto de analizar la relación entre tecnociencia
y biopoder, buscando indagar la posible relación entre la categoría de biopolí-
tica —surgida de la filosofía posestructuralista francesa e italiana y extendida
actualmente al corpus de la filosofía política en general— y la noción de tecno-
ciencia, con la cual desde los años 60 se alude a la indisoluble relación entre
ciencia y tecnología y la imposibilidad de que exista una sin la otra1.
Para ello se parte de un enfoque interdisciplinario que vincula la reflexión
política y la reflexión sobre la ciencia desde la perspectiva de una epistemología
ampliada2. En este sentido, un antecedente ineludible resultan los trabajos de
Michel Foucault, a quien se considera el creador de las categorías biopoder y
biopolítica y que conforman el resultado más radical de su genealogía del saber3.
Estas categorías resultan centrales en el debate político contemporáneo en
autores como Agamben, Esposito, Negri y Donna Haraway, entre otros. En
ellos, no obstante, la relación entre ciencia y biopoder o su instrumentaliza-
1
En función de esta aclaración, en adelante, técnica, ciencia y tecnociencia se utilizarán como
sinónimos, aunque no lo son.
2
Entendemos por epistemología ampliada a aquella que, a diferencia de la epistemología anglosajona,
supone una reflexión sobre la ciencia que se orienta por una racionalidad histórica, que atiende a
la complejidad de la ciencia, de la historia y de la vida y a la relación con lo cultural, lo social, lo
psicológico y lo político (cf. Díaz 2005, 2007).
3
Si bien estos términos existían previamente, no habían sido trabajado filosóficamente antes de
Foucault, aunque el concepto de biopoder ya se encuentra en la filosofía nietzscheana.
[44]
ción en tanto biopolítica aparece insinuada más de una vez aunque no siempre
llegue a ser explicitada. Así, por ejemplo, Agamben parece referirse justamente
a esta relación en su obra Infancia e historia, cuando denuncia la expropiación
de la experiencia —que podría hacerse extensible a la vida— en el programa
moderno de fundamentación del conocimiento y su reducción de la expe-
riencia al “caso” y el “experimento”. Otro tanto se puede decir del análisis
que dicho autor hace de las condiciones a que es reducido el ser humano:
nuda vida, mera zoé, perdiendo su condición de bios, es decir, de vida legiti-
mada desde lo político-social para ser manipulada por la técnica tanto en los
campos de concentración nazis, como en las cárceles actuales (Guantánamo,
por ejemplo) o en las terapias intensivas de los centros hospitalarios.
Asimismo Espósito describe, como un ejemplo paradójico de intromisión de
lo político en la vida y sobre la vida, el fallo de la Corte de Casación francesa
de noviembre de 2000 de reconocer el derecho del niño Nicolás Perruche,
afectado de gravísimas lesiones congénitas, a demandar al médico que no
había efectuado el diagnóstico correcto de rubéola a su madre embarazada,
impidiéndole así abortar conforme a su expresa voluntad. Sobre esto, Espósito
se pregunta “¿Cómo puede un individuo actuar jurídicamente contra la única
circunstancia —la de su propio nacimiento— que le brinda subjetividad jurí-
dica?” (Esposito 2006 9). Para este autor, ello plantea una dificultad lógica y
ontológica sobre la cual es posible entrever la necesaria imbricación entre el
saber científico, que posibilita a un individuo anticiparse al futuro mediante
la predicción de su propia salud antes de nacer y el saber político que vuelve
posible —desde lo jurídico— imponer un orden eugenésico sobre la sociedad.
Por otra parte, pensadores como Paolo Virno, Emmanuel Lizcano y Toni Negri
& Michael Hardt, recogiendo los análisis de Foucault y Gilles Deleuze, han suge-
rido también una relación entre ciencia y biopoder al analizar críticamente las
solidaridades manifiestas del discurso cientificista que justifica las relaciones entre
técnica y poder, con el capitalismo posfordista y la legitimación de sus prácticas
intervencionistas sobre la vida de los individuos y la soberanía de los pueblos.
Por otro lado, todos estos autores coinciden, en líneas generales, en un abor-
daje preponderantemente político del asunto, mientras que la intención de
esta propuesta es explicitar, desde un abordaje de tipo epistemológico, lo que
en los autores antes mencionados resulta implícito. Un antecedente de este
tipo de abordaje lo constituye en nuestro medio la obra de la epistemóloga
argentina Esther Díaz.
...
[45]
A partir de la década de los 70, con los aportes de Michel Foucault, se

introducen en el pensar filosófico las categorías de biopoder y biopolítica para
aludir al cambio de paradigma que inaugura el pasaje de las sociedades disci-
plinarias modernas a las sociedades de control o posmodernas.
Pese a la polisemia de los términos, biopoder y biopolítica, se suelen usar
indistintamente 4 para aludir a una nueva práctica de saber y hacer que
tiene como centro la vida, en contraposición a las prácticas de saber y hacer
modernas orientadas hacia la naturaleza, tanto física como social.
Si la modernidad había basado la reflexión filosófica y política en torno
al modelo mecanicista newtoniano de la naturaleza5, desde mediados del
siglo XX en adelante, el modelo dominante procederá de la biología más que
de la física. Como consecuencia de ello, el pensamiento experimentará un
cambio significativo que se evidenciará en la tendencia a poner como centro
del análisis la vida, no tanto en el sentido clásico de principio de animación de
la materia animal o humana, ni en el más técnico de “conjunto de funciones
que resisten la muerte” según la caracterización biológica vitalista de Xavier
Bichat, sino en el más originario y puro sentido de acontecimiento o potencia
indefinida que no puede ser sometida a ninguna ley externa, ni determinada
en ninguna forma propuesta desde sujeto alguno.
La vida que entra en la escena del pensamiento contemporáneo no es la
vida natural o biológica (principio activo) ni la vida en cuanto “vida calificada”
o “forma de vida” que se expresa en la etimología griega de bios sino, por el
contrario, se trata de la vida en singular, de una vida impersonal e indefinida, de
la pura potencia anterior a cualquier formalización y toda división sujeto-objeto
(Esposito 2006 23). Podría decirse que se trata de una vida “a secas” o, como
sostiene el filosofo italiano Giorgio Agamben, de una “nuda vida” que remite a
la zoé, en el sentido del simple mantenimiento biológico de un “devenir sin ser,
de un flujo abierto y caótico de puro cambio completamente despojado de su
soporte humano y de su sustancia corporal” (Giorgi & Rodriguez 21).
4
En realidad, el término “biopoder” es más amplio que “biopolítica”, ya que el primero implica
el poder que se ejerce sobre la vida de las personas desde cualquier contexto (hospitalario, escolar,
empresarial) mientras el segundo refiere específicamente al manejo de la vida de las personas desde
la acción del Estado.
5
Este modelo entendía la vida y las relaciones sociales en términos de fuerzas y de relación entre
ellas, examinables científicamente a nivel atómico, o escudriñables metodológicamente a través de
la observación de los fenómenos naturales y del comportamiento de los átomos individuales que
conforman la sociedad.
[46]
La relevancia de esta categoría de vida se vuelve manifiesta cada vez más en

la paradójica circunstancia en la que nos instala la ciencia en las sociedades
actuales; paradoja que consiste en hacer visible lo invisible —la nuda vida—,
justamente allí donde ésta ha sido expropiada, sacada de la esfera donde mejor
puede ser experimentada, la del simple fluir singular de las vidas individuales.
Así, esta paradoja resulta reforzada justamente por el imperio de una concep-
ción de la ciencia que desde la modernidad —y pese a las críticas a que ha
sido sometida— ha logrado, no obstante, imponerse como dirección única
del saber verdadero.
En torno a dicha concepción, que ve en la ciencia una práctica de orde-
nación de la experiencia mediante su traducción al método de convertir el
acontecimiento de la vida en objeto de examen, se produce también una inver-
sión de la vida en su contrario: la muerte. Asimismo, al ser instrumentalizada
como medio por el cual la razón impone un orden y una ley allí donde solo
cuentan los flujos naturales, la vida es reducida a concepto o representación.
En esta dirección, la práctica científica devine práctica política para la cual
la vida solo puede aparecer en su aspecto más crudo y descarnado como vida
abstracta y, en cuanto tal, como un medio al servicio de los dispositivos de
poder desde los cuales se ejerce el control normalizador de las subjetividades
singulares que la expresan. En esta estrategia colaboran los saberes cientí-
ficos, filosóficos y sociales que desde la modernidad promueven una imagen
unificada y universal del hombre y la vida humana. Entre ellos nos interesan
particularmente dos: por un lado, el saber sobre la ciencia que desde Kant
se institucionaliza como epistemología o reflexión sobre las condiciones de
posibilidad del conocimiento científico y, por otro, el saber sobre las prácticas
sociales y las relaciones entre individuos que fundamentan la convivencia polí-
tica bajo la matriz del contrato instaurada por la filosofía y la ciencia política.
Con el objeto de desentrañar la paradoja antes señalada —y teniendo en
cuenta la colaboración entre saber científico y saber político— esta propuesta
apunta a mostrar la imbricación entre la práctica científica y la institucionaliza-
ción biopolítica del saber que ella legitima y que, aunque aparezca implícita en
los estudios recientes de una epistemología ampliada, no ha sido aun explicitada.
Para abordar esta propuesta se tomará en cuenta el desarrollo de los conceptos
de biopolítica y filosofía en la obra del filósofo italiano Roberto Esposito —en
su ineludible relación con los aportes originales de Michel Foucault— y las deri-
vaciones del mismo concepto en su contemporáneo Giorgio Agamben.
...
[47]
Si se parte de la consideración de que la ciencia moderna y su producto más

acabado, la tecnología, ha logrado imponerse como único saber verdadero
por su excelencia y utilidad funcional al poder político, y que, convertida en
tecnociencia, opera legitimando las prácticas sociales que se pretenden racio-
nales y eficaces mediante la instrumentalización estratégica de los saberes que
ella instituye, entonces cabe preguntarse: por un lado, ¿de qué forma la vida
resulta o no afectada por esta estrategia tecnocientífica? y, por otro lado, ¿de
qué manera se lleva a cabo desde el discurso científico la instrumentalización
del saber de y sobre la vida que deviene biopolítica?
La propuesta pretende abrir una línea de investigación que en los debates
actuales en torno a las categorías de biopoder y biopolítica permanece implícita
y cuya explicitación permanece aun desatendida. Se trata de la línea que conecta
el biopoder —y su expresión más visible: la biopolítica— con la fundamenta-
ción del discurso científico y las prácticas de saber que el mismo legitima.
En este sentido, se atiene a poner de manifiesto dicha conexión desde la pers-
pectiva de una epistemología ampliada que opera en los bordes del discurso
oficial de la ciencia impuesto desde la epistemología formal de corte anglosajón.
Por esta vía se busca poner de relieve cómo las prácticas científicas, en tanto
prácticas sociales de producción de conocimiento, no son neutrales a los inte-
reses políticos que las sustentan y la exigen y que, por tanto, son ellas mismas
los medios necesarios para los fines de un poder sobre la vida, inmanente a los
saberes que demanda el nuevo orden social capitalista desde sus orígenes.
Por tal razón, la perspectiva asumida se limita a un enfoque preponderan-
temente epistemológico, que sin dejar de tener en cuenta los análisis de la
filosofía política, ve los resultados de la misma solo en función del interés por
desenmascarar los vínculos entre las prácticas de saber científico y las prác-
ticas de poder.
A modo de conclusión
Las categorías de biopoder y biopolítica si bien vienen siendo usadas en
el campo de la filosofía política, —de donde proceden originariamente—
resultan fecundas para otro tipo de análisis.
Por ello, en este trabajo se pretende emplearlas para clarificar la importancia
que cobra la tecnociencia en el marco de las sociedades poscapitalistas que
legitiman sus prácticas biopolíticas desde los saberes que una epistemología a
su servicio consolida.
[48]
En tal sentido, este trabajo pretende convertirse en un aporte teórico en

orden a explicitar aquellos supuestos que operan al interior de las prácticas
científicas, desde la perspectiva de otra epistemología; a saber: una epistemo-
logía ampliada a lo político-social desde la que afirmamos que:
• las estrategias tecnocientíficas son subsidiarias del modelo de produc-

ción capitalista del que extrapola los saberes de y sobre la vida y que
hace del saber biológico su principal instrumento de conocimiento y
dominación; y que:
• la vida en las sociedades tardomodernas resulta afectada por las estra-
tegias tecnocientíficas legitimadas por el discurso epistemológico
científico oficial.
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DIVISIÓN DE POSGRADOS
Y FORMACIÓN AVANZADA
DOCTORADO ESPECIALIZACIONES EN MEDICINA

Doctorado en Bioética 51832 Anestesia Cardiovascular y Torácica 52890
MAESTRÍAS Anestesia y Reanimación 1796
Maestría en Ciencias Biomédicas 52068 Cardiología Adultos 1781
Maestría en Salud Sexual y Reproductiva 53309 Cardiología Pediátrica 1803
Maestría en Psiquiatría Forense 51833 Cirugía de Columna 15984
Maestría en Bioética 11197 Cirugía de Mano 15980
Maestría en Psicología 54322 Cirugía de Tórax 1799
Maestría en Docencia de la Educacion Superior 91326 Cirugía General 1782
Maestría en Salud Pública 91369 Cirugía Plástica Reconstructiva y Estética 7465
ESPECIALIZACIONES EN EDUCACIÓN Cirugía Vascular y Angiología 20577
Docencia Universitaria 20781 Dermatología 1783
Educación Bilingüe 1323 Gastroenterología Pediátrica 52359
ESPECIALIZACIONES EN INGENIERÍA Ginecología y Obstetricia 1784
Gerencia de Proyectos 10531 Medicina Critica y Cuidado Intensivo Pediátrico 52368
Gerencia de Producción y Productividad 13773 Medicina del Deporte 1802
Salud y Ambiente 54377 Medicina del Dolor y Cuidados Paliativos 52360
Seguridad de Redes Telemáticas 90475 Medicina Familiar 7243
Diseño de Redes Telemáticas 90330 Medicina Física y Rehabilitación 1785
ESPECIALIZACIONES INTERDISCIPLINARIAS Medicina Interna 1786
Especialidad en Bioética 3069 Nefrología Pediátrica 11047
Especialidad en Filosofía de la Ciencia 5302 Neonatología 5033
Especialidad en Epidemiología General 51642 Neumología 1783
Especialidad en Epidemiología Clínica 51644 Neumología Pediátrica 1800
Especialidad en Higiene Industrial 3060 Neurocirugía 8193
Especialidad en Gerencia de la Calidad en Salud 3885 Neurología 1788
Especialidad en Salud Familiar y Comunitaria 4852 Oftalmología 1789
Especialidad en Salud Ocupacional 1794 Oncología Clínica 1797
Especialización en Ergonomía 10626 Ortopedia y Traumatología 1791
Urología 15689 Pediatría 1792
ESPECIALIZACIONES EN PSICOLOGÍA Psiquiatría 1793
Psicología Médica y de la Salud 8498 Psiquiatría de Enlace e Interconsultas 54236
Psicología del Deporte y el Ejercicio 12932 Psiquiatría Infantil y del Adolescente 53999
Psicología Ocupacional y Organizacional 10756 Radiología e Imágenes Diagnósticas 1798
Psicología Social Cooperación y Gestión Comunitaria 53451 Reumatología Pediátrica 54776
Psicología Clínica y Autoeficacia Personal 54199
Psicología Clínica y Desarrollo Infantil 54207
ESPECIALIZACIONES EN ODONTOLOGÍA
Cirugía Oral y Maxilofacial 1795
Endodoncia 3572
Patología Oral y Medios Diagnósticos 1806
Periodoncia y Medicina Oral 1801
Prostodoncia 2674
Operatoria Dental y Estética 52352
Ortodoncia 1790
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La arqueología del saber: una relectura de las tensiones
epistemológicas de las ciencias humanas 1
María del Pilar Britos2
R esumen
En este artículo consideramos los desplazamientos que producen las categorías de
la arqueología del saber propuesta por Michel Foucault en el terreno del debate
epistemológico de las ciencias humanas. Explicitando el alcance de esta perspectiva,
planteamos la importancia de indagar las complejas tensiones que han ido configu-
rando la relación entre los lenguajes que se despliegan en el campo de estas ciencias
y los ordenamientos discursivos que responden a las pretensiones de una metadiscur-
sividad criterial.
Palabras clave: epistéme, Ciencias humanas, discursos, a priori histórico, justifica-
ción epistemológica.
A bstract
In this article we consider the movements produced by the categories of the archaeo-
logy of knowledge given by Michel Foucault in the field of epistemological debate
in the human sciences. Explaining the reach of this perspective, we remark the
importance of investigating the complex tensions that have configured the relations
between languages that are deployed in the field of these sciences and discursive
systems that respond to the claims of a criterial metadiscourse.
Key words: epistéme, human sciences, discourses, historical a priori, epistemological
justification.
1
2
Correo electrónico: pilarbritos@arnet.com.ar.
La arqueología del saber: una relectura de las tensiones epistemológicas de las ciencias humanas
En La arqueología del saber3 Foucault abre un espacio de análisis de las

formaciones discursivas que le permite retrabajar la problemática epistemoló-
gica de las ciencias humanas atendiendo especialmente a la tensión que habita
el lenguaje en el que estos discursos serios exponen sus pretensiones de validez.
Su perspectiva analítica se incorpora, no sin conflictos, en el espacio de
debate que, en la segunda mitad del siglo XX, intenta avanzar en la discusión
del estatuto epistemológico de las ciencias humanas cuestionando la preten-
sión de conformar el lenguaje de estas ciencias a los modos de elaboración
requeridos por una ‘lógica de la investigación científica’ que asienta su propio
estatuto en una política de demarcación (Popper 1977). Lo que Foucault
advierte es que, más acá de los desplazamientos producidos en relación a los
monismos o dualismos epistemológicos de finales del XIX y principios del
XX, en la práctica misma de la discusión se ha consolidado un régimen de
reconocimientos en el que ya no quedan dudas de la necesidad de analizar el
trabajo de las ciencias desde un metadiscurso cuyo lenguaje se estructura en
torno a una función criterial. Es decir, aplicando sobre sus propios textos los
códigos del discurso epistemológico, las ciencias explicitan los elementos y
relaciones que atestiguan la validez de sus producciones.
En el caso de las ciencias del hombre, esta auto-reflexión epistemológica
exige rever las condiciones y las pretensiones que particularmente organizan
sus procesos de objetivación. Se impulsa así la dinámica de un juego relacional
a través del cual se preservan los términos de un régimen binario: concreta-
mente, la auto-reflexión de las ciencias del hombre sustenta su posibilidad
de autorización en las reglas de un discurso que se configura al margen —o
por lo menos en los márgenes— de las experiencias que motivan sus prác-
ticas epistémicas. Dicho en otras palabras, las ciencias hablan de sí mismas
empleando el idioma de una discursividad que, aún atendiendo a la diversidad
de condiciones y producciones de saber, tiene el efecto de reforzar los bina-
rismos de las políticas de demarcación.
Ciertamente, no está cerrada la discusión acerca de la necesidad y la legiti-
midad de trazar y de mantener determinadas fronteras ente los discursos que
cumplen las reglas del conocimiento científico y aquellos que no satisfacen
sus requisitos. Pero al mismo tiempo es insoslayable la crítica a los efectos
de este dispositivo de demarcación. Y aquí es donde resulta más significativa
la perspectiva de una mirada arqueológica capaz de considerar el modo en
que el discurso de una epistemología criterial forma parte de las condiciones
3
Nos referimos a la propuesta que Michel Foucault desarrolla en sus primeras obras y a su específica
sistematización en el texto L’archéologie du savoir [AS] publicado en 1969.
[54]
históricas de producción de conocimientos, tanto en el momento en que las

ciencias del hombre se constituyen como tales como en las instancias de
redefinición de esta posibilidad 4 . Parece claro que sólo después de una relec-
tura de esta interacción podremos replantear la cuestión de las vinculaciones
—no sólo epistémicas sino éticas y estéticas— comprometidas en el lenguaje
que dice la experiencia del hombre.
La pregunta es: ¿en qué términos es posible pensar esta tensión que sustenta
la articulación del discurso de las ciencias —y en especial de las ciencias
humanas— en el régimen del discurso criterial? A partir de este interrogante,
intentaremos explicitar el movimiento categorial que Michel Foucault lleva a
cabo en su ‘arqueología de las ciencias humanas’5.
Sobre el a priori histórico de las formaciones discursivas.

En la lectura de La arqueología del saber una noción nos sorprende: Foucault
habla de a priori histórico, esto es “un a priori que sería no condición de validez
para los juicios sino condición de realidad para los enunciados” (AS 167).
Parece claro que lo que el filósofo francés pretende forjar es una clave catego-
rial que le permita analizar la relación entre las cosas dichas y su condición de
posibilidad entendiendo a ambas en su estatuto de efectividad histórica. Pero
la pregunta que surge al leer estas páginas de La arqueología del saber es ¿por
qué seguir vinculando los discursos a un a priori si a éste no se le reconoce
un estatuto que trascienda los límites de la experiencia histórica? ¿Por qué no
referirse simplemente a las condiciones históricas de los discursos?
Una primera respuesta es que Foucault vuelve a los términos de la crítica
kantiana para distanciarse del modelo historicista que interpreta que las
ciencias emergen y se transforman a partir de la proyección en el campo del
conocimiento de una historia que sería, en general, la de la razón o la de
4
En esta perspectiva, nos parece interesante destacar dos momentos: el momento en que la experiencia
humana pasa a constituirse en objeto de conocimiento y sus significados se enuncian según los
cánones de los procedimientos de objetivación: observación, clasificación, jerarquización, etc.; y
luego el momento en que la experiencia revela sus significados a propósito de las preguntas que se
plantean desde una mirada interpretativa que sospecha de los límites del lenguaje expreso. Como
veremos más adelante, Foucault trabaja el primer momento al exponer las condiciones del nacimiento
de las ciencias humanas en Las palabras y las cosas y el segundo momento al discutir las pretensiones y
efectos de una ‘hermenéutica del sujeto’. En el presente trabajo sólo desarrollamos el primer momento.
5
‘Una arqueología de las ciencias humanas’ es el subtítulo de Las palabras y las cosas, obra publicada
por Michel Foucault en 1966.
[55]
una mentalidad (cf. AS 168). Foucault objeta esta interpretación exponiendo

recorridos en los cuales los procesos de producción de los discursos científicos
dan cuenta que ellos comportan ‘otro tipo de historia’; una historia que, sin
ser aislada, ‘les pertenece’ en tanto es en la dinámica de las transformaciones
que acontecen en el plano propio del discurso. La figura del a priori histórico le
permite entonces reconocer el conjunto de reglas inmanentes a cada práctica
discursiva atendiendo a su transformabilidad efectiva.
El arqueólogo rastrea las formaciones discursivas emergentes como válidas
en una determinada época atendiendo a la fuerza de su movimiento. Advierte
así que los discursos se constituyen en cierta relación de continuidad/discon-
tinuidad respecto de las fronteras de visibilidad y de enunciabilidad de los
ordenamientos vigentes. Es entonces en la relacionalidad de este ejercicio de
fuerza —y no por fuera de él— que las condiciones de posibilidad se consti-
tuyen como tales; es decir, siendo ellas mismas históricas operan como a priori
respecto de las disposiciones enunciativas de los discursos.
Este a priori es lo que, en una época dada, recorta en la experiencia

un campo de saber posible, define el modo de ser de los objetos que
ahí aparecen, otorga poderes teóricos a la mirada cotidiana y define las
condiciones en las cuales se puede sostener, sobre las cosas, un discurso
reconocido como verdadero (LMC 171).
Esto es, si en el umbral que determina el nacimiento de ciertas formaciones
discursivas hay un conjunto de condiciones que sustentan y regulan su desarrollo,
éstas sólo pueden reconocerse en la contingencia y discontinuidad de su ejercicio.
Contingencia y discontinuidad son los aspectos que este autor pretende tener
en cuenta cuando propone la noción de ‘archivo’ para referir a estos ‘sistemas’ /
juegos de relaciones que permiten que ciertas enunciaciones acontezcan como
tales en un momento histórico preciso.
El archivo es, ante todo, la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que
rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares. [...]
Es lo que define el modo de actualidad del enunciado-cosa; es el sistema
de su funcionamiento [...]. El archivo define un nivel particular [...y...]
hace aparecer las reglas de una práctica que permite a los enunciados a
la vez subsistir y modificarse regularmente (AS 170-171).
Lo que queremos subrayar aquí es que hablar de a priori histórico y de
archivo implica entender que las condiciones de posibilidad efectiva de las
formaciones discursivas no pueden ser analizadas en referencia a un contexto
[56]
histórico pero tampoco pueden ser dirimidas apelando a un ordenamiento

que se pretende ahistórico. Es preciso trabajar en la imbricación de estos dos
niveles y ver de qué manera la emergencia de un saber validado en términos de
‘discurso serio’ comporta una serie de procesos correlativos que, en conjunto,
configuran un determinado juego de reglas en cuyo marco se hace ‘posible’
dicha emergencia en su singularidad (Foucault 1984 632).
Pero la arqueología foucaultiana no sólo objeta la perspectiva historicista.
Al mismo tiempo busca distanciarse de una epistemología que ha hecho de la
matriz kantiana la clave para autoadjudicarse el lugar de un discurso criterial.
Y es que ya no se trata de analizar las condiciones del posibilidad en términos
de ‘qué es lo que debería poder darse’ para que sea posible un movimiento
cognoscente. Cuando Foucault adhiere a la figura de la epistéme la noción de
a priori histórico, su pretensión es mostrar que las condiciones de posibilidad
y de legitimación de los ‘discursos serios’ no pueden discernirse a partir de las
relaciones que establece una estructura formal metadiscursiva.
Entonces, ni preguntar por las condiciones de toda experiencia posible, ni
remitir las formaciones discursivas a niveles empíricos que, de alguna manera,
les serían exteriores. La cuestión a la que pretende dar acceso la noción de
a priori histórico en su aparente paradoja —o mejor, como dice el mismo
Foucault, en la barbarie terminológica que conlleva (cf. AS 167)— no es otra
que la de la relación entre el devenir efectivo de los discursos, y los principios
y regulaciones específicas que los organizan6 . Esta cuestión es la que orienta
el trabajo del arqueólogo del saber: rastrear las marcas de los movimientos/
plegamientos que han dado lugar a que ciertas lógicas configuren el suelo/el
archivo7 de los acontecimientos discursivos.
¿Cuáles fueron las condiciones que hicieron que en una época dada se conside-
rara que el tratamiento de determinada problemática se hacía viable a través de
relaciones conceptuales, posiciones subjetivas y estrategias enunciativas precisas?
6
Resulta interesante advertir que la perspectiva arqueológica foucaultiana encuentra una situación
especialmente rica para este análisis cuando, al traducir la obra de I. Kant Antropología en sentido
pragmático (1798), encuentra la oportunidad de rastrear en un texto eminentemente ‘histórico’ la
condición de posibilidad de las problematizaciones de la filosofía trascendental (cf. Foucault 2009).
7
“El archivo es, ante todo, la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los
enunciados como acontecimientos singulares. [...] Es lo que define el modo de actualidad del
enunciado-cosa; es el sistema de su funcionamiento. [...] El archivo define un nivel particular
[...y...] hace aparecer las reglas de una práctica que permite a los enunciados a la vez subsistir y
modificarse regularmente” (AS 170-171).
[57]
Esta es la tarea del arqueólogo: rastrear las capas previas en el relieve de los
discursos, acceder al archivo de las cosas dichas. Y ésta es también su fron-
tera. Puesto que la totalidad de los archivos no es en tanto tal analizable, se
interrumpe la tensión interrogativa de la filosofía trascendental. Y finalmente
se acaba desmintiendo la pretensión de justificar las opciones que orientan la
trama discursiva apelando a una criterialidad que pudiera conformarse más
allá de los propios límites enunciativos (cf. AS 172).
La tensión kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti no se diluye sino que
se sitúa ahora en el terreno mismo de las cosas dichas. Es decir, sólo podemos
mantener la distinción entre un plano metadiscursivo y uno discursivo a
sabiendas que ambos se conforman, tanto en su correspondencia como en su
diferencialidad, en el movimiento de las prácticas discursivas.
Entonces, si confrontamos estas líneas de lectura con las perspectivas de
análisis del paradigma epistemológico clásico vemos que, a partir de esta
noción de ‘a priori histórico’... por una parte, se conmueve el suelo de proble-
matización que había centrado la discusión en la figura de una racionalidad
criterial exterior a los discursos que intenta regular8; por otra parte, se resiste a
debilitar la fuerza del análisis crítico consintiendo una solución relativista que
asimile los procedimientos de justificación de los ‘discursos válidos’ a procesos
de aceptación meramente empíricos (socio-históricos)9.
Más allá de las discusiones que se suscitaron en torno a este planteo, está
claro que en la propuesta foucaultiana se afirma la necesidad de un despla-
zamiento: el juego de condiciones epistémicas de las prácticas discursivas
ha de ser analizado en su positividad, y, en consecuencia, el alcance de sus
pretensiones criteriales ha de ser reconsiderado atendiendo a la contingencia y
discontinuidad de su estatuto relacional10.
8
En escritos posteriores Foucault expone una mirada genealógica a través de la cual se desnaturaliza
el archivo de esta racionalidad criterial analizando “el conjunto de reglas según las cuales se
discrimina lo verdadero de lo falso y se liga a lo verdadero efectos políticos de poder”. (cf. Foucault
1979 188).
9
Podemos remitir aquí a la confrontación entre Foucault y Rorty (cf. Britos 2004).
10
En un ‘segundo’ desplazamiento, las regulaciones que organizan la distribución de los discursos
en una época dada y su incidencia en la configuración de la experiencia de los individuos va a ser
trabajada en términos de ‘régimen de verdad’. Se trata de un movimiento que marca el paso de la
arqueología a la genealogía foucaultianas, cuando el filósofo francés retoma las claves de la crítica
nietzscheana a la vinculación entre razón y poder y propone analizar/desnaturalizar las ‘políticas
de verdad’ hegemónicas. (cf. Foucault 1979 189).
[58]
Momentos, marcas y discontinuidades epistémicas

En la obra titulada Las palabras y las cosas el filósofo francés expone un deta-
llado recorrido histórico en el que da cuenta de los ordenamientos epistémicos
y las rupturas que anteceden al momento de aparición de estos discursos que
se caracterizan por expandir la racionalidad propia del sujeto moderno para
hacer de la experiencia humana un objeto de conocimiento. Este momento es
localizado a principios del siglo XIX, cuando la inquietud por leer el conjunto
de los procesos que hacen a la vida cultural/económica/social requiere que el
hombre sea analizado en tanto autor/actor que significa estos procesos mien-
tras forma parte de ellos. Pero es preciso recorrer los momentos previos para
comprender la compleja conformación de este espacio epistémico.
Un par de siglos antes, en la época que Foucault denomina ‘clásica’, el
desarrollo de las ciencias se caracterizaba por su confianza en la función repre-
sentativa del lenguaje; no se dudaba de la posibilidad de enunciar las relaciones
y variaciones de los fenómenos en el idioma de las sistematizaciones y taxono-
mías; así se desarrollaron saberes tales como la Historia Natural, la Gramática
General y la Teoría de la moneda y del valor, que (se) afirmaron (en) la idea de
que “los signos ordenan las representaciones”. La epistéme clásica atestigua así
que el saber es un ordenamiento que se construye y se expone a través de una
nominación de lo visible y una enunciación de las formas de su existencia11.
Dicho en otras palabras el saber se ejerce como discurso, como poder de trans-
ferir el orden de los signos a aquello que se significa12 .
Para el pensamiento clásico, el lenguaje comienza donde no hay ya

expresión, sino discurso. [...] El lenguaje es, de un cabo a otro, discurso,
gracias a este poder singular de una palabra [el verbo] que hace pasar el
sistema de signos hacia el ser de lo que se significa (LMC 107).
Lo que el pensamiento clásico hace surgir es el poder del discurso. Es

decir del lenguaje en cuanto representa —el lenguaje que nombra, que
recorta, que combina, que ata y desata las cosas al hacerlas ver en la
transparencia de las palabras (LMC 303).
11
A propósito de la Historia Natural, Foucault remarca: “una disposición fundamental del saber
que ordena el conocimiento de los seres según la posibilidad de representarlos en un sistema de
nombres” (LMC 170).
12
Esta relación entre saber, poder y discurso constituye un eje central en la obra de Foucault, y
resulta especialmente interesante para discutir la cuestión que anima esta indagación. Es preciso
retomarla en el contexto de la genealogía.
[59]
Podemos ciertamente pensar que todos estos saberes que indagaban las formas
de la vida, el lenguaje y los intercambios económicos eran maneras de codificar
lo humano; sin embargo, en sus diagramas de identidades y diferencias esto no
tenía mayor relevancia. Si el hombre aparecía en el cuadro no era en un plano
distinto del resto de los elementos considerados; su presencia no dejaba marcas
que demandaran un tratamiento epistémico diferente. Más aún, podríamos
decir que el sistema de signos se conformaba y se validaba en total prescin-
dencia de lo humano. Y es que, en tanto el régimen general de la representación
organizara su propio lenguaje como un sistema de signos, la relación entre
los significados incluidos en el cuadro y el sujeto que los produce (los inspira/
los interpreta/los ordena) no sería problematizada. La relación entre signos y
significados tenía que evitar todo espesor; dar cuenta de la transparencia era el
requisito de validación. “El límite del saber será la transparencia perfecta de las
representaciones a los signos que las ordenan” (cf. LMC 91)13.
En este punto es preciso remitirnos al comentario que hace Foucault en una
interpretación de ‘Las Meninas’ señalando que el cuadro de Velásquez resume
el a priori de la relación epistémica clásica: el sujeto de la representación, en
tanto tal, queda siempre fuera del cuadro; la condición de posibilidad de su
saber está dada por un lenguaje que deja fuera la posibilidad de vincular las
formas representadas al proceso mismo de representación. “Como si el pintor
no pudiera ser visto a la vez sobre el cuadro en el que se le representa y ver
aquel en el que se ocupa de representar algo. Reina en el umbral de estas dos
visibilidades incompatibles” (LMC 20).
Siguiendo la perspectiva de este análisis arqueológico cabe anticipar que será
justamente la tensión entre el sujeto de conocimiento y el sujeto objetivado
lo que dará lugar a una nueva epistéme, la cual pretenderá conocer y pensar
lo humano en los límites mismos de la representación14. Esto implicará, sin
13
También leemos: “Entre el signo y su contenido no hay ningún elemento intermediario, ni ninguna
opacidad. [...] En la época clásica, la ciencia pura de los signos tiene el valor del discurso inmediato
del significado” (LMC 80-81).
14
Más adelante, cuando abordemos la cuestión de la relación saber-poder en el ejercicio de estas
prácticas discursivas podremos retomar este señalamiento para preguntarnos hasta qué punto la
eficacia de la ‘voluntad de saber’ no reside justamente en anular esta tensión privilegiando sin
más el punto de vista desubjetivizado de los discursos serios. La discusión que queda pendiente
es la de la relación entre criterios que validan la representación y los criterios para abordar la
compleja relación entre lo objetivado y el lenguaje objetivante. Este es, sin dudas, un eje central en
el debate acerca de las condiciones de posibilidad del saber acerca de la experiencia humana y de
los lenguajes habilitados en el campo. Retomaremos algunos aspectos a propósito del origen de la
psicología.
[60]
duda, un trastocamiento de los modos de problematización y los criterios de

validación de los discursos que interrogan la experiencia de la cultura.
Para aproximarnos a ese momento de quiebre tenemos que observar de qué
manera la modalidad epistémica puesta en juego en el decir/ordenar la empi-
ricidad sufre una fuerte mutación a fines del siglo XVIII, cuando el lenguaje
general del saber inaugura niveles de visibilidad que desafían los límites de la
representación. Y es que en el marco de la interacción con los fenómenos naturales,
lingüísticos y económicos se plantean relaciones que hacen brecha en el conjunto
continuo y sistemático de las representaciones vigentes de los seres la naturaleza,
de las formas del lenguaje y de los intercambios de riquezas; esto ocurre cuando se
empieza a considerar el carácter procesual de estos fenómenos tratándolos como
objetos que prometen hacerse inteligibles desde la idea de ‘organización’. Ya no se
privilegia el lenguaje que sabe configurar un espacio de ordenamiento —sistemá-
tico o clasificatorio— de lo diverso sino que se buscan las marcas que permitan
leer en el devenir mismo de los procesos el principio de sus articulaciones. Es éste
el momento en que surgen los campos de la biología, la filología y la economía
política; en todos ellos las significaciones de lo empírico aparecen en su calidad de
efectos de una fuerza que es preciso indagar. Foucault subraya aquí la tensión que
habita esta perspectiva de saber que debe exceder los límites de la representación
para vincular los elementos que hasta el momento saturaban la visibilidad del
cuadro con una raíz configuradora que permanece en tanto tal irrepresentable.
La representación está en vías de no poder definir ya el modo de ser común

a las cosas y al conocimiento. El ser mismo de lo que va a ser representado
va a caer ahora fuera de la representación misma (LMC 252-253).
El fin del pensamiento clásico –de esta epistéme que ha hecho posible la
gramática general, la historia natural y la ciencia de las riquezas- coin-
cidirá con la retirada de la representación, o más bien con la liberación,
por lo que respecta a la representación, del lenguaje, de lo vivo y de la
necesidad. El espíritu oscuro pero obstinado de un pueblo que habla, la
violencia y el esfuerzo incesante de la vida, la fuerza sorda de las necesi-
dades, escaparán al modo de ser de la representación (LMC 222).
Se van produciendo así las condiciones para que desde el lenguaje de la
biología, la filología y la economía política no sólo se indaguen los fenó-
menos en su movimiento de configuración sino que se habiliten las voces
que preguntan por las condiciones que hacen posible esta experiencia15. Ya no
15
Ciertamente, y tal como Foucault lo señala en uno de los apartados del texto, esta epistéme
[61]
basta con trazar el cuadro general de la formas gramaticales, hay que abordar
el lenguaje como empiricidad productora de signos; ya no vale la clasificación
exhaustiva de los seres vivos, es preciso tratar la vida en la tensión de su movi-
miento; ya no interesa detenerse en las reglas del intercambio de riquezas, hay
que cuestionar la experiencia del trabajo que produce este valor. En cada caso,
el régimen de conjunto sólo se hará inteligible en la medida en que se piense
atravesado por los modos de temporalidad de la experiencia humana.
Se configura así un nuevo contexto de interrogación en el que el hombre
ya no aparece como una figura caracterizable en el cuadro de las representa-
ciones sino como aquel que produce/ordena/modifica lo representado, aquel
que finalmente se caracteriza porque “puede ser conocido en la medida en que
habla, vive, trabaja” (Foucault 1966 501).
De modo más general, el hombre no es, para las ciencias humanas, este
ser vivo que tiene una forma muy particular (una fisiología muy especial y
una autonomía casi única); es ese ser vivo que, desde el interior de la vida
a la cual pertenece por completo y por la cual está atravesado todo su ser,
constituye representaciones gracias a las cuales vive y a partir de las cuales
detenta esta extraña capacidad de poder representar justamente la vida.
[...] El objeto de las ciencias humanas no es este hombre que, desde la

aurora del mundo o el primer grito de su edad de oro, estaba consagrado
al trabajo; es ese ser que, desde el interior de las formas de la producción
que dirigen toda su existencia, forma la representación de sus necesi-
dades, de la sociedad por la cual, con la cual o contra la cual las satisface
en tal medida que, a partir de allí puede finalmente darse la representa-
ción de la economía misma.
[...] El objeto de las ciencias humanas no es, pues, el lenguaje (hablado

sin embargo sólo por los hombres), es ese ser que, desde el interior del
lenguaje por el cual está rodeado, se representa, al hablar, el sentido de
las palabras o de las proposiciones que enuncia, y se da, por último, la
representación del lenguaje mismo.
Vemos que las ciencias del hombre no son un análisis de lo que el

hombre es por naturaleza; sino más bien un análisis que se extiende
entre aquello que es el hombre en su positividad (ser vivo, trabajador,
moderna comparte con la filosofía kantiana con la preocupación por interrogar las condiciones de
posibilidad de la experiencia (cf. LMC Cap. 7).
[62]
hablante) y aquello que permite a este mismo ser saber (o tratar de saber)
lo que es la vida, en qué consisten la esencia del trabajo y sus leyes y de
qué manera puede él hablar (LMC 363-364).
Tensiones y complejidades
Los escritos de Foucault dejan en claro que el hecho de plantear que el
hombre surge como objeto de conocimiento en un momento histórico preciso
no significa creer que el hombre yacía ahí, en el espacio de lo desconocido
y, a partir de ese momento, los discursos serios empezaron a ocuparse de
su estudio. El juego de problematizaciones que rompe la continuidad del
tratamiento epistémico propuesto por el régimen de representación no está
pensado como un gesto que, superando los límites de la perspectiva anterior,
atiende a una verdad subyacente. Cuando se afirma que los interrogantes que
dan lugar a las ciencias del hombre desafían los límites de la representación
se expone un movimiento que no puede leerse en términos de progreso. La
transformación de la epistéme no es resultado de una pretensión de avance
del conocimiento (que pudiera estar articulada con ciertos intereses prácticos)
sino de una discontinuidad en el régimen de problematizaciones que orienta
el esfuerzo de la investigación. Así como el quiebre de la relación de similitud
entre las palabras y las cosas pudo dar lugar al ordenamiento clásico, es ahora
la tensión entre lo representado y su condición de posibilidad la que consti-
tuirá el lenguaje de una nueva perspectiva epistémica.
El hombre —como objeto de conocimiento— nace en el seno de esta
tensión. Y su figura estará viva en tanto se mantenga la pretensión de abordar
la multiplicidad empírica desde ciertas claves que aportan inteligibilidad en la
medida en que se mantienen ellas mismas irrepresentables16 . Esta es la condi-
ción epistemológica de las formaciones discursivas que hoy reconocemos con
el nombre de ciencias humanas.
Foucault dirá que las ciencias humanas “aparecieron el día que el hombre
se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que
pensar y aquello que hay que conocer [...] Es un acontecimiento en el orden
16
Para volver sobre la cuestión del suelo criterial sobre el que se organizan estos discursos, es preciso
remarcar que en este régimen de lecturas de la experiencia, las ‘claves’ de la vida, el trabajo y
el lenguaje no sólo permiten decir la relación entre lo percibido y la actividad subjetiva; ellas
constituyen nudos categoriales capaces de articular las preguntas y problematizaciones de cada
campo en su abordaje de la multiplicidad empírica; nudos que, a su vez, tendrán que ser pensados
en la perspectiva del sentido que ellos mismos pretenden hacer inteligible.
[63]
del saber. Y este acontecimiento se produjo él mismo en una redistribución

general de la epistéme” (LMC 356).
En efecto, la epistéme de las ciencias humanas se muestra en todo su espesor
cuando deja entrever la complejidad que habita su lenguaje, lenguaje en el
que conviven pretensiones de inteligibilidad irreductibles entre sí: pensar lo
humano, conocer lo humano. El hombre como aquello que hay que pensar y
aquello que hay que conocer... Esta doble disposición epistémica, que surge
cuando ya se ha dejado atrás el régimen de la representación (que mantenía el
orden en el nivel relacional de las identidades y diferencias), exigirá, por una
parte, atravesar lo representado en su diversidad para conocer las relaciones
que hacen inteligibles sus caracteres visibles; por otra parte, pensar en qué
reside la fuerza que da continuidad/unidad a esta experiencia.
Conocer y pensar: la lectura de la positividad empírica va a referir —explíci-
tamente o no— a una analítica de la finitud, la que a su vez hallará sus formas
concretas en el decir de la empiricidad. Un juego de reenvíos que quizás no
cuente con otra posibilidad de unidad que la que se dibuja en la tensión de sus
bordes. Y esto es sumamente interesante a la hora de replantear la cuestión de
la vigencia de una racionalidad criterial... ¿Criterios del conocer? ¿Criterios del
pensar? ¿Regulaciones para un juego de reenvíos?
Dejamos en suspenso estas preguntas. Todavía no concluyó la descripción
de las prácticas epistémicas. La complejidad de las ciencias humanas aparece
nuevamente trabajada por Foucault cuando analiza el modo en que estos
lenguajes se constituyen como un espacio interdiscursivo. Es decir, el movi-
miento que sitúa al hombre en el lugar del objeto de conocimiento conlleva
un trastocamiento de los modos de interacción entre los saberes que hasta
el momento trabajaban en esferas aisladas las categorías que se ven ahora
comprometidas en la interrogación de lo humano.
Siguiendo el recorrido arqueológico que Foucault expone en la última
parte de Las palabras y las cosas (LMC cap. 10), entendemos que el campo
propio de las ciencias humanas se configura como un espacio atravesado por
las perspectivas epistémicas de las ciencias llamadas exactas (para las cuales
el orden es siempre el encadenamiento deductivo de las proposiciones), las
ciencias empíricas (que buscan establecer las relaciones causales y constantes
estructurales de los fenómenos) y la reflexión filosófica (que como pensa-
miento de los mismos trabaja las distintas direcciones de una analítica de la
finitud). Y el hecho de que el conocimiento de lo humano se construya en el
espacio interdiscursivo de este triedro de saberes significa que sus pretensiones
de producción y validación estarán desplegando y al mismo tiempo contra-
[64]
poniendo las opciones epistémicas que se plantean desde estas perspectivas.

Podemos decir entonces que el lenguaje de las ciencias humanas crece en el
juego de roces que se producen en este espacio interdiscursivo y que es esta
convivencia conflictiva la que da lugar también al movimiento de sus cuestio-
namientos epistemológicos.
Esta postura las condena a una inestabilidad esencial. Lo que explica

la dificultad de las ciencias humanas, su precariedad, su incertidumbre
como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su apoyo mal
definido sobre otros dominios del saber, su carácter siempre segundo
y derivado junto a su pretensión a lo universal, no es, como se dice a
menudo, la extrema densidad de su objeto; no es el estatuto metafísico,
o la imborrable trascendencia de este hombre del que hablan, sino cier-
tamente la complejidad de la configuración epistemológica en la que se
encuentran situadas, su relación constante a las tres dimensiones que les
da su espacio (LMC 359).
Este señalamiento de Foucault nos parece sumamente importante para
reconsiderar la cuestión de la racionalidad criterial en relación al lenguaje
de las ciencias humanas. Parece quedar claro que justamente, en este espacio
interdiscursivo lo que se reitera es la situación de conflicto entre diversas
pretensiones y regulaciones epistémicas. Y también parece quedar claro que
no habría un afuera de este espacio interdiscursivo en el que se pudiera descu-
brir o convenir un orden capaz de autorizar el juego de conjunto.
Situaciones e identidades epistémicas - el ‘caso’

de la psicología.
En un artículo que escribe tempranamente, en 1957, Foucault ya abordaba

algunas de las preocupaciones que atraviesan y animan la investigación cien-
tífica y en especial la que se desarrolla en el campo de la psicología. En este
contexto señala “uno de los a priori históricos de la psicología, en su forma
actual, es esta posibilidad de ser —según el modo de la exclusión— científica
o no” (Foucault 1957 138). Y aclara que, a diferencia de los desarrollos de la
investigación en física o en biología, que surgen como dominios de investi-
gación posible en el interior de una objetividad ya científica, la psicología y
las ciencias humanas en general emergen en un contexto que parece plantear
la posibilidad de ‘optar’ por su nivel o umbral de cientificidad.... de optar
por su inclusión o exclusión de un territorio perfectamente demarcado.... de
[65]
optar por ser rigurosamente válida o relativamente aceptable... esgrimiendo,

en todos los casos, argumentos racionales que sustentan una u otra opción.
Ahora bien... lo que plantea Foucault en este articulo es que las ciencias
humanas se constituyen a partir de la pregunta por su propio horizonte de
producción y que, más acá de la revisión de las condiciones epistemológicas
que sustentan la opción por inscribirse o no en el régimen de procedimientos
que les permitirían formar parte de la ‘constelación de la objetividad’, lo que
merece atención es “el desorden y el escepticismo fundamental” (Foucault
1957 139) al que las deja vinculadas dicha pregunta. Dicho en otras palabras,
más allá de los resultados que se obtengan en la discusión acerca del esta-
tuto epistemológico de las ciencias humanas, el a priori histórico en el que
emergen condiciona la constitución de su lenguaje de tal manera que éste no
podrá eludir su carácter relacional y la exigencia de ‘autopresentación’ que este
carácter comporta.
No se puede interrogar a la investigación psicológica como uno inter-

roga tal o cual otra forma de investigación, a partir de su inserción en el
desarrollo de una ciencia o en las exigencias de una práctica: es preciso
pedir a la investigación que dé cuenta de su opción de racionalidad; es
preciso preguntar por un fundamento que ya sabemos que no es la obje-
tividad constituida de las ciencias; es preciso finalmente interrogarla
sobre el estatuto de verdad que ella misma confiere a la ciencia puesto
que es su elección lo que hace de la verdadera psicología una psicología
verdadera (Foucault 1957 139).
En este fragmento encontramos ya una primera operación de inversión:
al hablar de ‘opción de racionalidad’ y al indicar que en esta opción se le
‘confiere a la ciencia un estatuto de verdad’ los dos términos, razón y verdad
son re-puestos en un juego relacional que ya no podrá ser objeto de un lenguaje
criterial. No son los enunciados que la psicología —o las ciencias sociales—
consideran válidos los que constituyen el tema en cuestión sino la perspectiva
de interrogación y objetivación que comporta su estrategia discursiva17.
La psicología no debe pues ser interrogada sobre su verdad a nivel de su

racionalidad científica, ni a nivel de sus resultados prácticos, sino a nivel de
la elección que ella hace al constituirse como ciencia. (Foucault 1957 156)18.
Es en este sentido que Foucault necesita explicitar la diferencia entre ‘enunciado y proposición. (cf.
17
AS Cap. 3, 1).
18
Acá cabría remarcar que la presencia o la necesidad de esta ‘elección’ no es privativa de la psicología,
[66]
La arqueología produce aquí un desplazamiento irreversible en los planos de

interrogación epistemológica. No sólo porque incorpora al discurso de las cien-
cias en un juego de remisiones que vincularán la continuidad de sus regímenes
enunciativos a la vigencia de ciertas prácticas sino porque al plantear la ‘opción
por la racionalidad’ en términos de elección instaura una perspectiva crítica que
ya no va a progresar en una dinámica de refutaciones –en función de las cuales
sería preciso mantener ciertos criterios- sino en la reivindicación de una ‘prag-
mática de lo múltiple’19 que en tanto tal resiste a cualquier trasfondo criterial.
En efecto, la relación epistémica propia del campo de las ciencias sociales
guarda una paradoja: tener que ‘justificar’ la validez de su perspectiva racional
acudiendo a un lenguaje criterial que ellas mismas han elegido como vía de
autorización de su saber... y dejar en suspenso la pregunta ¿con qué lenguaje
‘ justificar’ esta elección?
Ahí tenemos el punto en el que se anudan las principales paradojas de la

investigación psicológica cuando se la toma al ras de sus instituciones, de
sus formas cotidianas y en la dispersión de sus trabajos (Foucault 1957 139).
A modo de síntesis...
Hemos recurrido a los trabajos de Michel Foucault correspondientes a la
primera etapa de su obra en función de indagar las categorías de un análisis
arqueológico de la relación entre los lenguajes que se despliegan en el campo
de las ciencias humanas y los ordenamientos discursivos que se producen en
torno a las pretensiones de una racionalidad criterial.
A través de este análisis, las ciencias del hombre se exponen en su calidad
de saberes que, gestados en la tensión de un lenguaje que pretende conocer
y pensar lo humano en los límites mismos de la representación, necesitan
desplegarse en un espacio interdiscursivo. Esto significa que las prácticas epis-
ni siquiera de las ciencias humanas. En oportunidad de exponer algunas consideraciones acerca del
trabajo de G.Canghilem, Foucault refiere a las paradojas que habitan la historia de las ciencias de
la vida, las cuales sólo se han podido desarrollar en la medida en que para atender al desafío que les
proponía el problema específico de la enfermedad buscaron a partir del vitalismo los indicadores
teóricos de los problemas a resolver y los indicadores críticos de las reducciones a evitar. Nos
interesa subrayar especialmente aquí la frase con la que Foucault cierra este tramo de su exposición
para aclarar que “se trataba de una exigencia más que de un método, de una moral más que de una
teoría” (Foucault 1985 773).
19
Expresión utilizada por G. Deleuze quien afirma que “toda la filosofía de Foucault es una
pragmática de lo múltiple” (cf. Deleuze 1986 113).
[67]
témicas que configuran estos campos del saber no pueden ser legítimamente
validadas desde un ordenamiento metadiscursivo unitario y estable; no sólo
porque sus formaciones discursivas necesitan recurrir a criterios diversos para
habilitar perspectivas epistémicas complejas, sino porque, en última instancia,
tienen que admitir la imposibilidad de justificar sus opciones epistémicas, la
imposibilidad de dar cuenta de su propio archivo.
Al mismo tiempo, sostener esta perspectiva no implica considerar que la
validez de las prácticas epistémicas únicamente podrá ser discutida en el
marco de los regímenes discursivos en los que se producen. De los trabajos de
Foucault no se deriva una solución relativista sino que se refuerza la posibilidad
de una nueva crítica epistemológica. Esto es, si el rastreo de las discontinui-
dades históricas de los regímenes epistémicos hace visibles los desplazamientos
criteriales, el análisis no puede concluir en una convalidación contextual de
los saberes; más bien al contrario, al dar cuenta de la fragilidad constitutiva
de estas ciencias, se ofrecen claves para una lectura crítica de los monumentos
discursivos que tienden a olvidar las raíces históricas que han hecho posible
sus estructuraciones epistémicas.
Trabajos citados
Britos, María del Pilar. “Richard Rorty: justificación y práctica social”.
Cuadernos de Epistemología 1 (2004). CIFPE- FCE-UNER, Paraná.
Deleuze, Gilles. Foucault. Paris: Ed. De Minuit, 1986.
Foucault, Michel. “La recherche scientifique et la psychologie”, 1957. Dits et
Écrits. Vol. 1. 137-159.
—. Les mots et les choses [LMS]. Paris: Gallimard, 1966.
—. “Les mots et les choses”, 1966. Dits et Écrits. Vol. 1. 498-503.
—. L’archéologie du savoir [AS]. Paris: Galllimard, 1969.
—. “Verdad y poder”. Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta, 1979.
—. “Foucault”, 1984. Dits et Écrits. Vol. 4. 631-636.
—. “La vie: l’expérience et la science”. 1985. Dits et Écrits. Vol. 4. 774-775.
—. Dits et Écrits. 4 Vols. Ed. Daniel Defert. Paris: Gallimard, 1994.
—. Una lectura de Kant. Buenos Aires: Siglo XXI, 2009.
[68]
Conocimiento científico, interpretación y experiencia 1
R esumen
El artículo reúne dos temáticas que en el pensamiento contemporáneo suelen
presentarse separadas yasociadas con saberes diferentes: el conocimiento cientí-
fico, identificado con las ciencias fáctico-naturales y elanálisis epistemológico de las
mismas; y la interpretación, ligada a la reflexión fenomenológica y a la ontologíadel
conocimiento desarrollada por la hermenéutica filosófica. Se trata de explicitar una
posible manera deabordar ambas temáticas, tomando como eje de indagación la
estructura hermenéutica de la experienciadesarrollada por Gadamer en Verdad y
método. Al hacerlo, el trabajo intenta pensar el conocimiento científicodesde una
perspectiva más amplia que la estrictamente metodológica y que ve en el adjetivo
“científico” unamodalidad más de interpretación del conocimiento en general y no su
rasgo esencial (universal).
Palabras clave: Conocimiento científico, Interpretación, Modalidad de experiencia.
A bstract
This paper gathers two subjects that are used to be presented as separated and asso-
ciated with different knowledge: scientific knowledge, related to the natural-facts
sciences and the epistemological analysis of themselves; and the interpretation
related to the phenomenological reflection and the ontology knowledge developed
by the hermeneutic philosophy. It is intended to explain a possible way of approa-
ching both subjects and taking as central theme of enquiry; on one hand the logic of
the scientific experience treated by Karl Popper as logic of research and on the other
hand the hermeneutical structure of the experience developed by Hans G. Gadamer
in his work Truth and Method. The paper pretends to think the scientific knowledge
from a wider perspective than the rigorously methodological one, providing that the
adjective “scientific” is seen as a further modality of interpretation in general know-
ledge before the essential feature (universal) of any world experience.
Keywords: Scientific knowledge, Interpretation, Modality of experience.
1
Profesor Universidad Nacional del Nordeste. Licenciado en Filosofía, Universidad Nacional del
2
Nordeste, Resistencia - Argentina. Candidato a Doctor en Filosofía. Universidad Nacional de

Tucumán, Tucumán - Argentina. Correo electrónico: filolenguaje07@yahoo.com.ar.
A modo introductorio
Conocimiento científico e interpretación se asocian a menudo con dos
modos opuestos de asumir la experiencia del mundo: por un lado, la expe-
riencia racional, controlada, repetible y ordenada metodológicamente y, por
otro lado, la experiencia de la vida, cambiante, irrepetible y sometida a los
‘efectos de la historia’. Solidarios con ambas concepciones de la experiencia
son las nociones correlativas de distanciamiento objetivador, en alusión a la
condición posibilitante de la ciencia y por la cual se accede a un mundo de
objetos, y la depertenencia epocal o histórica, por medio de la cual se vuelve
posible penetrar en la comprensión de los límites de la experiencia constitutiva
de mundo. Me propongo en este trabajo trazar una descripción de la rela-
ción entre conocimiento científico e interpretación o, mejor, entre experiencia
racional y experiencia histórica tomando como punto de partida precisamente
las nociones de distanciamiento y pertenencia. A tal efecto, considero la epis-
temología de Karl Popper y la hermenéutica de Hans G. Gadamer como
modelos de las dos concepciones de la experiencia aludidas. Mi interés en una
y otra no es arbitrario, ni pretendo tampoco hacer aquí un análisis detallado
las mismas. Más bien, lo que busco es mostrar en lo posible de qué forma
la caracterización de la experiencia que se desprende de la teoría del conoci-
miento de ambos autoresofrece a mi juicio un buen cuadro de la estructura
general de la experiencia y de sus momentos constitutivos.
I
Dentro de la teoría de la ciencia, la epistemología de Karl Popper es
quizas la que más preponderancia ha otorgado al tema de la experiencia. Ya
en La lógica de la investigación científica, Popper la presenta como el método
de investigación científica (1980 38), asimilando sus condiciones de posibi-
lidad con las del conocimiento racional crítico. En cuanto tal, la estructura
de la experiencia queda referida a los procedimientos de justificación de
los enunciados de la ciencia, es decir, a la explicación de la conexión entre
las conjeturas propuestas por el científico y la observación empírica. No
obstante, a pesar de la importancia que el filósofo concede a la experiencia,
su concepto de la misma es estrecho.
Al asumir la experiencia de esta manera, Popper no niega que pueda
haber otras maneras de entenderla, pero presupone que la única que puede
garantizar un conocimiento racional, fundado empíricamente y abierto a la
crítica, es la experiencia científica. Ésta, la experiencia en sentido positivo,
[70]
no es como cree la filosofía subjetivista el acto reflexivo de una mente que

examina en sí misma la validez de los contenidos dados por medio de los
sentidos. Tampoco es, como opinan los filósofos de la ciencia empiristas,
la mera generalización a partir de observaciones individuales. Popper se
propone fundar su epistemología como una epistemología sin sujeto de cono-
cimiento(1992 106), como una metodología de la ciencia racional empírica,
oponiéndose a toda forma de psicologismo y de inductivismo. La expe-
riencia que importa para el conocimiento científico no tiene nada que ver
con ninguna experiencia intuitiva o emocional de la realidad, pues éstas
consisten siempre en un mero sentimiento subjetivo que no puede colo-
carse como fundamento de validez de las proposiciones de la ciencia. El
conocimiento en general, y sobre todo el conocimiento científico, no es
para Popper más que el resultado de una construcción teórica de la realidad,
de carácter falible y provisional, cuya aproximación constante a la verdad
se consigue mediante el camino del error. Es decir, tratando de refutar las
teorías corroboradas que la comunidad científica acepta como verdaderas.
Desde este punto de vista, la experiencia constituye no sólo el método para
contrastar (corroborar) representaciones, sino también el criterio para distin-
guir el sistema teórico de la ciencia —el conocimiento racional crítico—, de
otros sistemas teóricos no científicos —la interpretación especulativa o meta-
física—. Como método, la experiencia representa la lógica de la investigación
científica en tanto lógica de las conjeturas y refutaciones (1994),es decir, como
el conjunto de condiciones y técnicas lógico-metodológicas por el cual las
opiniones del científico sobre el mundo son examinadas críticamente y testifi-
cadas empíricamente. Como criterio de demarcación, la experiencia señala el
límite o alcance de la teoría científica. Un sistema teórico empírico como el de
la ciencia debe satisfacer el criterio de demarcación de la experiencia, es decir,
no ser metafísico, sino representar un mundo posible (Popper 199238-39).
En el esquema hipotético deductivo que sostiene Popper, la experiencia
interviene significativamente también a nivel de la base empírica. Las hipó-
tesis o conjeturas teóricas defienden su derecho a ser tenidas en cuenta de
dos formas: lógica y empíricamente, esto es, deduciendo de las hipótesis
generales los enunciados observacionales básicos y, testificando la validez
de tales enunciados mediante la experiencia. En este nivel es en donde la
estrechez del concepto popperiano de experiencia se vuelve más manifiesta
mostrando la ambigüedad que contiene3. Popper considera que la validez o
3
Para una lectura más detallada de la crítica a la estrechez del concepto popperiano de experiencia
en relación al método hipotético-deductivo y en la línea análisis que adoptamos puede consultarse
Heler (2005 cap. II).
[71]
justificación de los enunciados básicos observacionales —o enunciados falsea-

dores— no se fundan directamente en ninguna experiencia individual frente
al hecho observado. Para él, cualquier evidencia intuitiva constituye un mero
sentimiento subjetivo de evidencia incapaz de justificar objetivamente ningún
enunciado. Toda observación es ya una hipótesis teórica sobre el hecho obser-
vado que, a su vez, requiere de otros enunciados o hipótesis falseadoras. En
este sentido, Popper deja en claro que la justificación (lógica) sólo puede darse
entre enunciados, la aceptación de los enunciados básicos es asunto de conven-
ción entre los miembros de la comunidad científica. La decisión acerca de los
mismos queda en todo momento fuera de la razón, y se apoya únicamente
en el interés de no proseguir la cadena de fundamentaciones hasta el infinito.
Sin embargo, la aceptación de enunciados básicos aunque es convencional
no es arbitraria. La decisión de aceptar un enunciado es para Popper una
decisión a la que se llega como veredicto de un jurado, siguiendo un procedi-
miento gobernado por reglas que hacen posible la aplicación de un sistema y
el juico sobre el mismo4. Los enunciados elegidos de este modo para cumplir
el papel de falseadores tienen la forma de los enunciados existenciales singulares
del tipo “hay tal y cual cosa en la región K”. Por tanto, el evento al que se
refieren es un hecho “observable”, es decir, “contrastable intersubjetivamente
por observación” (1980 98). Aun así, en la decisión de aceptar un enunciado
básico, las experiencias perceptivas pueden motivar su adoptación o rechazo
—y de hecho lo hacen siempre—, pero no pueden justificarlo. De este modo la
experiencia aporta los motivos y orienta la investigación en una dirección o en
otra, pero no puede servir ella misma como prueba de validez de las hipótesis
con que el científico se dirige al mundo.
Concebida de esta manera, las condiciones de la experiencia, en cuanto se
reducen a las condiciones del método científico, presuponen el máximo distan-
ciamiento del mundo. Esta distancia que separa al sujeto del mundo y que
los convierte al mismo tiempo en objetos de conocimiento, se apoya como
observa críticamente Charles Taylor en el olvido de la condición encarnada del
agente que hace ciencia (29). Lo que la experiencia de Popper deja afuera es
la necesaria pertenencia y vinculación de las acciones o prácticas individuales
4
Popper compara la elección de enunciados básicos con el veredicto de un jurado: “el fallo del
juez es razonado: necesita una justificación y la incluye. El juez trata de justificarlo por medio de
otros enunciados —o deducirlos lógicamente de ellos—: a saber, los enunciados del sistema legal,
combinados con el veredicto (que desempeña el papel de condiciones iniciales); y de ahí que sea
posible apelar frente a un fallo, apoyándose en razones lógicas. Por el contrario sólo cabe apelar
frente a la decisión de un jurado poniendo en tela de juicio si se ha llegado a ella de acuerdo con
reglas de procedimiento aceptadas: o sea desde un punto de vista formal, pero no en cuanto a su
contenido” (Popper 1980 105).
[72]
al mundo. Éste, como se viene demostrando desde la filosofía existencial y

desde la fenomenología hermenéutica desde Heidegger, no es primariamente
mundo de objetos, sino el mundo de las necesidades y proyectos del hombre.
Dicho mundo con su historia y las interpretaciones que lo contienen confi-
guran el horizonte de posibilidades de interpretación de los hombres. En
el caso del científico, la decisión por un enunciado básico en lugar de otro
está influida por la manera de interpretar el mundo según el hábito que la
historia de la ciencia ha desarrollado en él a partir de su socialización en una
determinada comunidad de investigación, la cual se rige como ha demos-
trado Thomas Kuhn (1991) por un paradigma o cosmovisión particular. En
las motivaciones que inspiran la orientación de la ciencia en cada caso actúan
inconscientemente los efectos de su propia historia explicitables en parte pero
nunca totalmente. El conocimiento científico y el concepto de experiencia que
sustenta representan así sólo una tradición más en el continuum de interpreta-
ciones que expresan la experiencia del mundo.
II
Frente al concepto de experiencia racional de la ciencia positiva, el otro
concepto de experiencia proviene de la hermenéutica filosófica que inauguran
Heidegger y, especialmente Gadamer. A diferencia de la hermenéutica clásica
que continúa centrando la comprensión de las ciencias del espíritu en la cues-
tión del método, Gadamer concibe la teoría de la interpretación no en “el
sentido de una metodología, sino en el de una teoría de la experiencia real que
es el pensar” (19). Esta experiencia es esencialmente histórica y reúne en sí, de
modo dialéctico, la propia vida del espíritu. La misma suprime desde el prin-
cipio todo sobrevuelo, toda superación formal y todo distanciamiento alienante
propios del idealismo especulativo y del metodologismo cientificista. La expe-
riencia hermenéutica de la vida del espíritu es para Gadamer “una experiencia
que experimenta realidad y es ella misma real” (420).
El punto de partida de Gadamer es la “correcta comprensión de las ciencias
del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza”. En tal sentido, opone a
la abstracción objetivadora del método, la especificidad hermenéutica de la
experiencia viva del pensar: mientras la primera busca liberar la experiencia
de elementos subjetivos o interpretativos mediante su ordenación y organi-
zación metodológica, la segunda afirma su carácter histórico-lingüístico. La
experiencia en la que nos hallamos y desde la cual nos orientamos compren-
diendo se desarrolla siempre como interpretación, es decir, desde distintas
perspectivas. Sobre esta modalidad originaria del comprender humano, ante-
[73]
rior a cualquier enunciado o proposición, actúa para Gadamer la conciencia

de la historia efectual (Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein). Cuando inten-
tamos comprender un fenómeno desde nuestra propia situación histórica nos
hallamos siempre bajo los efectos de la “conciencia de la historia efectual”.
La circularidad hermenéutica del comprender, que se apoya en el comprender
previo de la propia situación existencial, se expresa aquí en los términos de un
pensar que experimenta el devenir de la historia, esto es, de un pensar situado
en el tiempo. “La conciencia de la historia efectual” es para Gadamer, en
primer lugar, “conciencia de esta situación hermenéutica” (372).
Es precisamente la conciencia de esta historia la que según Gadamer opera
en toda comprensión determinando “por adelantado lo que nos va a parecer
cuestionable y objeto de investigación” y “sigue siendo operante aún allí donde
se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de
lo que ha devenido históricamente, de lo transmitido por la historia, un objeto
que se trata de establecer igual que un dato experimental”(18). Sólo el desco-
nocimiento de dicha situación hermenéutica pudo, y puede todavía, conducir
a interpretar la experiencia del mundo teleológicamente como un momento
objetivo para alcanzar la verdad. A diferencia de la experiencia racional cien-
tífica, la experiencia hermenéutica que transcurre temporalmente es histórica.
En ella la comprensión se da para Gadamer como aclaración de nuestros
prejuicios sobre el mundo, no con el fin de eliminarlos, sino de elaborarlos,
explicitando por este medio los supuestos a partir de los cuales acordamos
o consensuamos nuestras opiniones acerca de algo. La experiencia en este
sentido, no se reduce a ser sólo un momento confirmatorio (experimentación)
de nuestras creencias o afirmaciones sobre la realidad.
Lo que importa retener aquí de la “conciencia de la historia efectual” es
que ella tiene para Gadamer “la estructura de la experiencia”. La base de
dicha estructura es la condición finita del hombre, cuyo modo de conocer
es comprender y cuya esencia se expresa como ser-en-el-mundo. El distancia-
miento objetivador de la experiencia científica respecto de las interpretaciones
del mundo de la vida no puede suprimir del todo esta situación originaria, sino
que más bien la presuponen siempre. Desde este punto de vista, la distancia
es en todo momento distancia temporal, distancia histórica entre tradiciones
y, el comprender solo puede consistir entonces en fusión de horizontes. Esto es
lo que tanto la tradición hermenéutica antes de Heidegger, como la ciencia
moderna no reconocen. La hermenéutica de Dilthey sostiene Gadamer,aun
cuando se funda en una “filosofía de la vida” y afirma el carácter comprensivo
de las ciencias del espíritu, ofrece, sin embargo, una teoría de la experiencia
que, en la medida en que se orienta por el intento de establecer un criterio
[74]
de autonomía de dicha ciencia, “desatiende la historicidad interna de la expe-

riencia”. La ciencia moderna a su vez tiene como objetivo principal “objetivar
la experiencia hasta dejarla libre de cualquier momento histórico”(421). En
tal sentido, la ciencia “rompe” con la comprensión cotidiana del mundo de la
vida, esto es con la insuperable pertenencia del ser que interpreta al mundo,
invirtiendo dicha relación por una relación objetiva Sujeto-Objeto. Desde esta
perspectiva la experiencia no puede entenderse sino como mera observación
de hechos o de casos que se traducen en juicios de percepción.
A pesar de ello, y aunque el concepto de experiencia que proviene de la
ciencia resulte limitado, no por eso deja de afirmar un momento verdadero
de la estructura de la experiencia. Gadamer dice al respecto quela circuns-
tancia de que cualquier experiencia sea válida en tanto no sea refutada por
una nueva experiencia es lo que caracteriza justamente la esencia general
de la experiencia, independientemente de que se trate de su organización
científica o de la experiencia de la vida(425). De esta manera, el hecho de
que en la práctica científica “la experiencia está esencialmente referida a su
continuada confirmación, y cuando esta falta ella se convierte necesaria-
mente en otra distinta”(427), hace de la experiencia un principio abierto:
“toda experiencia está abierta siempre a nuevas experiencias”. Por tanto, una
vez confirmada, la experiencia nunca queda cancelada, sino que permanece
abierta. Para Gadamer “la experiencia tiene lugar como un acontecer del
que nadie es dueño, que no está determinada por el peso propio de una
u otra observación sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera
realmente impenetrable”(428). La experiencia que se tiene “con esto o con
lo otro” surge de repente y “vale hasta que aparezca otra experiencia nueva”.
Pero la experiencia hermenéutica no solo considera la experiencia por refe-
rencia al resultado, sino que considera al mismo tiempo el verdadero proceso de
la experiencia. Para Gadamer la experiencia contiene, además de un momento
positivo—inductivo—, un momento esencialmente negativo. En el primer
caso se habla de las experiencias que “se integran en nuestras expectativas y las
confirman”, en el segundo, de la “experiencia que se hace”. Hacer una expe-
riencia con un objeto significa reconocer que hasta ahora no habíamos visto
las cosas correctamente, y que es ahora cuando “nos damos cuenta de cómo
son”(428). La experiencia manifiesta así un particular efecto productivo. Lo que
se adquiere de este modo es “un saber abarcante”. Mediante esta experiencia no
sólo accedemos a un mejor saber acerca del objeto, sino que también acerca de
“aquello que antes se creía saber”. A esa experiencia Gadamer le da el nombre de
dialéctica y tiene para él la estructura de la inversión de la conciencia.
[75]
Las experiencias que hacemos y que transforman todo nuestro saber, en

cuanto son experiencias históricas, no pueden hacerse dos veces. Es lo que
Gadamer quiere resaltar cuando afirma que una cosa ya experimentada no
puede volver a convertirse en experiencia nueva. Solamente lo que sucede de
modo inesperado proporciona al que ya tiene experiencias una nueva experiencia.
De esta modo, dice Gadamer, “la conciencia que experimenta se invierte: se
vuelve sobre sí misma”(429), en un movimiento por el cual, en el paso de la
experiencia previa a la nueva, el saber se reconcilia con lo extraño apropián-
dose de él. La argumentación se orienta en este en la dirección de la teoría de
la experiencia de Hegel, tal como éste la desarrolla en su Fenomenología del
espíritu. Gadamer quiere mostrar con ello que el movimiento de la experiencia
es un movimiento dialéctico en el cual quien experimenta “se hace consciente
de su experiencia” ganando de este modo “un nuevo horizonte dentro del cual
algo puede convertirse para él en experiencia”. La vuelta reflexiva en la que
consiste dicha inversión hace posible también la revisión de nuestros conceptos
y la adecuada interpretación de los prejuicios de los habíamos partido en la
experiencia inicial. En este giro hermenéutico hacia nuestra comprensión habi-
tual la dialéctica de la experiencia se consuma en la “apertura de la experiencia
que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma”(432).
Sin embargo, a diferencia de Hegel, el análisis de la experiencia en
Gadamer no pretende arribar a una ciencia absoluta de la conciencia. El
camino de la experiencia de la conciencia en Hegel tiene que arribar a la
consumación de la experiencia en la ciencia; tiene que acabar en la supe-
ración definitiva de toda experiencia mediante la consumación del saber
absoluto. Para Gadamer en cambio, la dialéctica de la experiencia tiene su
propia consumación, “no en un saber concluyente, sino en la apertura a la
experiencia. La experiencia de la que habla la hermenéutica es la experiencia
en su conjunto. Esta no puede serle ahorrada a nadie, ya que forma parte de
la esencia histórica del hombre. “La verdadera experiencia es así experiencia
de la propia historicidad”. En cuanto tal, ella no tiene fin, no puede ser
cancelada por el acceso a alguna forma de saber supremo.
Por otra parte, lo que en la experiencia hermenéutica accede a la experiencia
es la tradición. Ella “no es —para Gadamer— un simple acontecer que pudiera
conocerse o dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla
por sí misma como lo hace un tú”(434). La actividad aclaratoria de nuestra
situación hermenéutica (interpretación) y de la experiencia que surge en ella
se realiza como diálogo. El tú que la tradición representa no es un objeto sino
que “se comporta respecto a objetos”, y la comprensión que media entre el tú
y el intérprete acontece en la conversación.
[76]
En el movimiento de la experiencia, la comprensión, en cuanto “acuerdo inter-

subjetivo en la cosa”, presupone el lenguaje del cual los interlocutores participan
mediante la conversación. Experiencia y lenguaje son el medio en el cual se
realiza la comprensión cotidiana del mundo de la vida. Pero en la medida en
que la tradición habla como un tú, el lenguaje resulta el presupuesto necesario e
ineludible de la comunicación cotidiana. Cuando la comprensión sostenida por
el acuerdo sobre algo a partir del lenguaje compartido en la conversación expe-
rimenta alguna distorsión, entonces la interpretación cotidiana del mundo se
vuelve sobre sí —se invierte— en un esfuerzo por aclarar el lenguaje, que asume
la forma de un preguntar y responder por la tradición. Esta actitud autoaclara-
toria de la interpretación se asienta sobre la estructura esencialmente abierta de
la experiencia. Cada interpretación que los interlocutores hacen para aclarar el
lenguaje que hablan deviene en una nueva experiencia y constituye un movi-
miento más en el acontecer de la experiencia general.
Conclusión
Como puede inferirse de lo expuesto hasta aquí, los sentidos que expresan
la experiencia científica y la experiencia hermenéutica se encuentran arti-
culados en la estructura general de la experiencia como sus momentos
constitutivos. De igual manera, conocimiento científico e interpretación
convergen en dicha estructura como modalidades derivadas de las instan-
cias correlativas de distanciamiento y pertenencia. El conocimiento científico
resulta así un ingrediente del proceso de la experiencia relativo a la inter-
pretación objetivadora del mundo. El otro ingrediente de este es, como se
vió, la interpretación del comprender que precede toda toma de distancia
objetivadora como autoesclarecimiento de los prejuicios en el diálogo con
la tradición. Antes que la reflexión sobre las representaciones o enunciados
hipotéticos con los que nos dirigimos al mundo, y mucho antes también
que el análisis sobre su validez, la reflexión se realiza en la experiencia de
la vida como comprensión intersubjetiva. La interpretación que realiza esta
comprensión genera a mi juicio un conocimiento del conocimiento que expli-
cita la estructura hermenéutica de la experiencia bajo los modos relativos del
encontrarse de los “agentes encarnados” (“ser-en-el-mundo”). La experiencia
de la vida acontece para ellos como experiencia de la propia historicidad;
experiencia que tiene la forma de la conciencia de la historia efectual. Desde
ella, la distancia objetivadora de la experiencia científica se lleva a cabo desde
la pertenencia infranquebale al continuum de interpretaciones del mundo en
el que se mueve el agente que hace ciencia.
[77]
Trabajos citados
Gadamer, Hans-Georg.Verdad y Método I, Fundamentos de una hermenéutica
filosófica. Trad. Ana A. Aparicio y Rafael de Agapito. 5ª ed. Salamanca:
Sígueme, 1993.
Heler, Mario.Ciencia Incierta. La producción social del conocimiento, Buenos
Aires: Biblos, 2005.
Popper, Karl.La lógica de la investigación científica. Trad. VíctorSánchez
Zavala, 5ª ed. Madrid: Tecnos, 1980.
—.Conocimiento objetivo, un enfoque evolucionista.Trad. Carlos S. Santos. 4ª
ed. Madrid: Tecnos, 1992.
—. Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico. Trad.
Nestor Míguez. Barcelona: Paidós, 1994.
Taylor, Charles.Argumentos filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje
y la modernidad, Buenos Aires: Paidós, 1997.
[78]
La anomalía histérica en el origen del psicoanálisis 1
Fernando Canale2
R esumen
Este artículo no tiene como finalidad una descripción exhaustiva ni pormenorizada
de la teoría psicoanalítica, sino que por el contrario, su objetivo es bastante más
modesto. Lo que se busca en estas breves páginas espensara la revolución freudiana
desde una perspectiva epistemológica que permita situar con precisión la anomalía
en juego en el origen de éste paradigma, y la transformación que éste mismo supone
en la forma de abordar las patologías mentales en su estatuto clínico y metodológico.
A bstract
The finality of this article is not an exhaustive or a detailed description of the
psychoanalytictheory, on the contrary, its objective is quite more modest. Our main
concern in these short pages is to think the Freudian revolution from an epistemo-
logical perspective that allows us to place the anomaly at issue at the origin of this
paradigm with precision, and the transformation that this paradigm implies in the
way of dealing with mental pathologies in their clinic and methodological statute.
1
2
Licenciado en Psicología. Profesor Universidad Autónoma de Entre Ríos - Argentina. Correo
electrónico: fernando29psi@hotmail.com.
Usted es un hombre inteligente, amigo John y

tiene un ingenio agudo, pero también demasiados prejui-
cios […] ¿No piensa usted que hay cosas que no puede
comprender y que sin embargo existen? ¿Qué algunas
personas pueden ver cosas y que otras no pueden hacerlo?
Pero existen cosas antiguas y nuevas que no son contem-
pladas por los ojos de los hombres porque ellos creen (o
piensan que creen) cosas que otros hombres les han dicho.
BramStoker
I
Si intentamos localizar una premisa fundamental sobre la que descansa el
paradigma médico, probablemente,lleguemos a la conclusión de que éste se
sostiene en considerarque el organismo humano no tiene ninguna posibilidad
de mentir.A diferencia del Genio Engañoso de Descartes, esta premisa epis-
temológica establece que las relaciones entre la patología y su causa orgánica
no son arbitrarias y obedecen a una lógica estricta que el médico debe poder
detectar con precisión.Así, el buen clínico tomará a los síntomas como índices
naturalesque le permitan establecer relaciones universales entre determinado
cuadro clínico y su causalidad orgánica.
Ahora bien, este enfoque no se ha mantenido únicamente en los límites de
la enfermedad orgánica. Por el contrario, durante siglos la premisa axiomática
de que el cuerpo no miente, ha sostenido un papel protagónico a la hora de
teorizar la etiología de las enfermedades mentales. Nos encontramos, de esta
manera, cómo en distintos autoressubyace un intento de reducir dichas pato-
logías a una causalidad únicamente orgánica; donde la lesión, la herencia yla
degeneración se convierten en las explicaciones favoritas a la hora de abordar
patologías como la histeria.
Es en este contexto, en el cual reina el paradigma biologicista, dondetiene
lugar la invención de la teoría psicoanalítica. En este sentido, tomaremos
a continuación a un autor representativo de este período para mostrar con
mayor contundencia la ruptura que supone la revolución freudiana del saber.
Jean Marie Charcot, nacido en París en el año 1825, se especializó en
neurología destacándose en este campo durante mucho tiempo. A partir de
su ingreso en el hospital de la Salpetriere, Charcot, se interesó en la histeria
transformándose en un referente en la investigación de esta patología. En tal
sentido, nos encontramos que exponía en el prefacio del libro de uno de sus
discípulos, las siguientes consideraciones:
[80]
Es importante que se sepa que la histeria tiene sus leyes, su determinismo,

absolutamente del mismo modo que una afección nerviosa con lesión
material. Su lesión anatómica no es todavía accesible a nuestros medios
de investigación,pero de manera innegable se traduce para el observador
atento en trastornos tróficos análogos a los que se ven en los casos de
lesiones orgánicas del sistema nervioso central o de los nervios periféricos
[…] En adelante, el camino está en gran medida abierto, y me atrevo
a esperar que un día u otro el método anátomo-clínico en materia de
histeria podría incluir un éxito más en su activo, éxito que permita final-
mente descubrir al alteración primordial, la causa anatómica de la cual se
conocen hoy en día tantos efectos materiales (Bercherie 73).
Si analizamos la posición de Charcot ante la histeria desde la obraLa estruc-
tura de las revoluciones científicas de T. S. Kuhn, no sería inadecuado hablar aquí
de una imposibilidad en poder considerar a la histeria como una anomalía que
expone los límites del paradigma médico. En tal sentido, vemos cómo Charcot
deposita sus esperanzas en el desarrollo de una metodología futura que permita
confirmar las posiciones teóricas de dicho paradigma antes de cuestionar y poner
en crisis el modelo que sostiene. De este modo, enuncia que si bien la lesión
orgánica es inaccesible aún a los medios de investigación, tarde o temprano se
develarala ansiada causalidad orgánica sostenida por el paradigma médico3.
Contrariamente a su maestro, Sigmund Freud, se sitúa de una manera
completamente original ante la patología histérica. En este sentido, en
“Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis
motrices orgánicas e histéricas” el creador del psicoanálisis —luego de una
extensa argumentación donde demuestra la imposibilidad de teorizar a las
parálisis histéricas como efecto de una lesión del sistema nervioso—concluye
con una afirmación desafiante y magistral enunciando que la histeria:“Se
comporta en sus parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no
existiera, o como si no tuviera noticia alguna de ella” (Freud 1893 206). En
esta breve sentenciaobservamos claramente como Freud reconoce a la parálisis
histérica como una anomalíaque no puede ser explicada dentro de los límites del
paradigma biologicista;dado que dichas parálisis no armonizan con lasdetermi-
naciones nerviosas que rigen al cuerpo humano4.
3
Aunque ha pasado más de un siglo desde el planteo anterior y los métodos de exploración científicos
se han desarrollado en forma exponencial, no se ha encontrado ningún tipo de lesión que permita
establecer una explicación biologicista de la parálisis histérica. A pesar de esto, muchos psiquiatras
se resisten a reconocer una anomalía en este paradigma e insisten en la búsqueda de una causalidad
orgánica que tarde o temprano terminará por revelarse.
4
Brevemente debemos decir que lo que Freud sitúa como anomalía en el paradigma médico, es que
[81]
Por lo tanto, es a partir de la posibilidad de reconocer a la parálisis histérica

como una anomalía que se genera el terreno fértil para la producción de una nueva
teoría: el psicoanálisis. Teoría que intentará resolver las dificultades del paradigma
anterior constituyendo una transformación radical en la forma de interpretar al
hombre.De esta manera, nos centraremos a continuación en las diferencias funda-
mentales clínico-metodológicas que supone el pasaje de un paradigma a otro.
II
Casi al pasar, mencionamos al comienzo de este artículo, que desde el para-
digma médico se piensa a los síntomas como índices naturales. En dicho sentido,
debemos decir enforma sintética que esta clases de signos consisten en que“tienen
una conexión física con el objeto que indica” (Eco57). De esta manera, el índice
se diferencia del símbolo y del icono; dado que en el primero se sostiene una
relación arbitraria con el objeto que denota; mientras que en el segundo, el tipo
de relación en juego con el objeto es de semejanza. Así, relaciones indiciales
típicas son las que se producen entre el humo y el fuego; entre el pie y su huella;
entre un golpe y un moretón; relaciones en las cuales las marcas físicas que el
objeto dejapermiten conducir al interprete hacia elreferente.
En tal sentido, el síntoma médico debe ser considerado como un signo
natural que sostiene una relación indicial5 con la enfermedad que manifiesta,
debido a que las relaciones entre el síntoma y su etiología contemplan el orden
de la semejanza o de la arbitrariedad; sino que los síntomas son huellas que
produce la enfermedad y que le permiten al médico realizar un diagnóstico
preciso y planificar un tratamiento.
Por otro lado, el planteo psicoanalítico se separa en forma rotundaen el
modo de entender al síntoma.En este sentido, el psicoanálisis, supone un modo
completamente novedoso de pensar al síntoma neurótico.Desde el inicio de la
teorización freudiana, el síntoma aparece teorizado como la expresión simbó-
la parálisis histéricaes similar a una parálisis cortical pero no continua con las determinaciones
anatómicas que corresponderían a esta última. Por lo tanto, si se supone que existe una lesión
orgánica aún no descubierta,es completamente inconciliablecon este planteo que la parálisis
histérica rompa con las leyes de la anatomía nerviosa.
5
De todos modos, es necesario destacar lo teorizado porUmberto Eco donde el síntoma médico
pertenece a la clase de signos llamados signos naturales o síntomas. Estos signos son similares a los
del tipo indicial, pero se diferencian en que los mismos no evocan una ausencia; sino que referente
y signo se dan en forma simultanea. Así, el síntoma seorigina en la presencia de la enfermedad, al
igual que el humo en la presencia del fuego. No representando una ausencia del referente como es
el caso, por ejemplo, de la huella y el pie y de otros signos indiciales.
[82]
lica6 de una representación inconsciente;la cual fue reprimida para evitar un

conflicto de orden ético (cf. Freud 1894). De esta manera, Freud le otorga al
síntoma un estatuto simbólico-ético completamente original para su época.
Para ilustrar lo hasta aquí trabajado, tomaremos el síntoma principal de un
famoso caso freudiano denominado “Elisabeth von R.”,con la finalidad de
marcar la forma en que ambos paradigmas piensan al síntoma.
El síntoma central que sufre Elisabeth corresponde a una astasia-abasia, es
decir, a una dificultad en el mantenerse en pie y en caminar. Si suponemos
que este síntoma concierne a una causalidad orgánica y nos encontraremos
con otros signos naturales relacionados a dicho síntoma,hipotéticamente,po
dríamos concluir desde el paradigma médico que este trastorno responde a
una lesión vascular aguda en el tálamo;siendo entonces dicha manifestación un
índice natural de determinada alteración del sistema nervioso.
Ahora bien, si consideramos que determinada astasia-abasia no obedece a
una causalidad orgánica e intentamos abordar esta problemática desde una
perspectiva psicoanalítica, comenzaremos a trabajar al síntoma en función
a las asociaciones que el analizante produce durante el transcurso de la cura.
Por ejemplo, el“no poder dar un paso”, remite en el caso de Elisabeth a unre-
cuerdo en el cual,luego de unacaminata con su cuñado, surge en ella un deseo
sexual hacia este último; deseo que por entrar en conflicto con sus valores
morales es reprimido retornando simbólicamente en el síntoma mencionado
gracias a la articulación metonímica entre el momento en que el deseo se
origina y el momento de la caminata. De este modo, observamos claramente
cómo desde el paradigma médicose intenta reducir al síntoma a una genera-
lidad nosográfica y etiológica; mientras que desde elpsicoanálisis se apunta a
la manera singular en que el paciente articula su discurso y a las relaciones que
surgen entre éste y lasintomatología presentada. En tal sentido, es necesario
afirmar que el psicoanálisisrecupera la palabra del analizante para poder esta-
blecer una interpretación que revele las representaciones reprimidas evocadas
simbólicamente por medio del síntoma;sin poder refugiarse, así, en una gene-
ralización que fije la causa de tal o cual sintomatología. Y es en este punto,
donde se vuelve a diferenciar del paradigma médico,dado que el mismo —al
trabajar con signos naturales— puede reducir la subjetividad a una genera-
lidad etiológica, sosteniéndose en la premisa de que el cuerpo no miente.
A su vez estoconlleva grandes diferencias entre la posición del analista y el
médico. Desde la ciencia médica, el paciente nada sabe sobre sus síntomas siendo
6
Es en este sentido que Jacques Lacan (1957) afirmaque el síntoma es una metáfora.
[83]
el médico quien porta el saber sobre la causa del padecimiento. Mientras que por
el contrario, el psicoanálisis revierte está situación siendo el paciente quien sabe
sin saberlo. De esta manera, la posición del analista supone un vuelco radical a
la relación tradicional entre médico y paciente; posición que implica el desafío
de propiciar un espacio que permita al analizante valorizar su propia palabra
como medio de cura y quedebe permitir que ésta puede desplegarse con el fin
de revelar la lógica secreta de sus síntomas, descubriendoasíla extraña e íntima
verdad que habita en el inconsciente y en la cual el sujeto debe reconocerse.
En síntesis, hemos visto a lo largo de este artículo como las hipótesis freu-
dianas son un intento de lidiar con la anomalía que producía la parálisis
histérica para la medicina de la época; anomalía reconocida por Freud y que se
convierte en el origen de la teoría psicoanalítica, y queimplica la modificación
de perspectivas conceptuales con respecto al paradigma anterior; modifica-
ción que hemos denominado aquícomo la revolución freudiana del saber.
Trabajos citados
Bercherie, Paul.Génesis de los conceptos freudianos, Buenos Aires: Paidos, 1988
[1983].
Eco, Umberto.Signo.2ª ed. Trad. Francisco Serra Cantarell. Barcelona: Labor,
1994.
Freud, Sigmund. “Histeria”. 1888. Obras CompetasVol. 1. 41-65.
—. “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las
parálisis motrices orgánicas e histéricas”. 1893.Obras Competas Vol. 1.
191-210.
—. “Historial clínico 5: Señorita Elizabeth Von R.” 1892-1895. Obras
Competas Vol. 2. 151-194.
—. “Las neuropsicosis de defensa”. 1894. Obras Competas Vol. 3.41-61.
—. Obras Completas. 24 vols. 2ª Ed. Trad. José Luis Etcheverry.Buenos Aires:
Amorrortu, 1980-1986.
Kuhn, Thomas S.La estructura de las revoluciones científicas.México: Fondo de
Cultura Económica, 1991 [1962].
Lacan, Jacques, “La instancia de la letra en el inconsciente, o la razón desde
Freud”. 1957. Escritosvol. 1. México: Siglo XXI, 2002. 461-495.
[84]
Ciencia neutra versus ciencia crítica 1
Angelina Uzín Olleros2
R esumen
En su versión oficial, la ciencia moderna se promueve a sí misma como la actividad
y el producto de una comunidad científica abocada a la búsqueda de un saber desin-
teresado, éticamente neutral. Desde luego, ‘desinterés’ y ‘neutralidad’ no deben
confundirse aquí con indiferencia ya que toda la actividad científica está guiada por
un tono confiado y optimista con resonancias confusas de progreso y bienestar. Sin
embargo, tras preguntarnos cómo se compatibiliza un saber puro, inmaculado y
blanco con la oscuridad implícita en esta neutralidad ética, ya no sabemos muy bien
en qué escenario posible ubicar el confiado optimismo científico.
Palabras clave: ciencia moderna, neutralidad ética, optimismo científico.
A bstract
In its official version, modern science promotes itself as the activity and the product of
a scientific community committed to the search of non-interested, ethically neutral
knowledge. Of course, ‘non-interest’ and ‘neutrality’ should not here be confused
with indifference , inasmuch as all scientific activity is guided by a confident and
optimistic tone with confusing resonances of progress and well-being. Nevertheless,
following the question about how to reconcile pure, immaculate, white knowledge
with the obscurity contained in this ethical neutrality, we do no longer very well
known in which possible setting to place confident scientific optimism.
Key words: modern science, ethically neutrality, scientific optimism.
1
2
Doctorado en Ciencias Sociales (UNER). Master de Filosofía y Crítica de la Cultura
Contemporánea (París 8). Magister Scientiae en Educación (UNER). Profesora Titular de las
cátedras de Filosofía Política y Problemática de la Ciencia (UNER) y Ética (UADER). Correo
electrónico: angelinauzin@gmail.com.
El saber puro, propio de la ciencia pura plantea un verdadero problema

metodológico: la ciencia pura para ser tal no puede ser otra cosa que un
conjunto de términos lógicamente encadenados, ya que cualquier praxis la
transformaría automáticamente en ciencia aplicada. Más aún, si tomamos de
Bochenski la distinción entre sentido eidético y sentido operacional de un signo,
la ciencia pura sólo debiera interesarse por el segundo sentido ya que en él
están las condiciones necesarias y suficientes para determinar la coherencia
del sistema científico de que se trate. Cualquier interpretación transforma el
sentido operacional en eidético, es decir, descriptivo de un estado de cosas,
que inevitablemente abre la vía de la ciencia aplicada. En síntesis, sólo los
sistemas formales pueden ser denominados ciencia pura.
Los defensores incondicionales de la ciencia moderna la caracterizan como
un saber desinteresado, cuyo único propósito es la búsqueda del saber por el
saber mismo. Éticamente neutral, la ciencia moderna lee con infinita paciencia
el libro de la naturaleza para encontrar en él la verdad, es decir, las regula-
ridades que se expresarán mediante leyes. En principio, las leyes científicas
tienen alcance universal. Cualquier hecho o fenómeno se explica científica-
mente al quedar subsumido bajo alguna ley, esto significa que el hecho debe ser
deducido de ésta. Pero dado que la ley científica tiene alcance universal, debe
tener la capacidad de explicar todos los hechos a que refiere sin limitaciones
de tiempo o lugar. Esta capacidad de la ley de poder explicar deductivamente
también hechos futuros se llama predicción cuando se refiere a fenómenos
naturales o anticipación cuando se refiere a comportamientos sociales.
Por otra parte, el conjunto de los enunciados constitutivos de una ciencia
se organiza en un cuerpo sistemático, jerarquizado verticalmente y vinculado
por relaciones de consistencia y deductibilidad.
Esta neutralidad querría verse a sí misma como la figura alegórica de la Justicia,
a saber, ciega para garantizar su imparcialidad esencial. Pero la ceguera moral de la
ciencia es aquí otra cosa: una pantalla discursiva que le permite abrirse a ámbitos
de aplicación dominados por intereses cuyo fin es la conservación e incremento
de poder que existen y se desarrollan al margen de cualquier otra consideración.
Tanto inductivismo como refutacionismo coinciden en que las conse-
cuencias observacionales se deducen lógicamente de enunciados universales
(hipótesis, leyes y teorías). Las consecuencias observacionales son enunciados
singulares que refieren, por lo tanto, a hechos particulares espacio-temporal-
mente situados. Estos enunciados observacionales son interpretados de modo
distinto por el inductivismo y el refutacionismo popperiano. Según el primero,
es posible probar la verdad de un enunciado universal (realizar su verificación)
[86]
a partir de la observación de un número suficientemente grande de hechos a

los cuales refieren esos enunciados. Para el refutacionismo, en cambio, no es
posible verificar enunciados generales a partir de la observación; lo único que
puede hacerse con éstos es intentar refutarlos o falsarlos.
Para Popper no es posible verificar ningún enunciado universal pero sí refu-
tarlo o falsarlo para lo cual se necesita sólo de un contraejemplo. Verificación
y refutación son asimétricas: un enunciado universal puede resultar analí-
ticamente falso a partir de su contrastación con los hechos pero nunca —a
partir de éstos— resultar formalmente verdadero. Las expresiones lógicas de
la verificación y la refutación son:
Sí (P), entonces (Q)

y (Q)
luego (P)
Pero esta forma lógica, conocida como falacia de afirmación del consecuente,
es incorrecta ya que de la verdad del consecuente no se puede inferir la verdad
del antecedente.
Sí (P), entonces (Q)

y (no Q)
luego (no P)
Esta forma conocida con el nombre de Modus Tollens es correcta ya que de
la falsedad del consecuente (o más correctamente, la verdad de la negación
del consecuente) se infiere necesariamente la falsedad (la vedad de la nega-
ción) del antecedente.
Una teoría puede ser provisionalmente aceptada si ha pasado con éxito la
contrastación empírica, es decir, los intentos de refutarla; en tal caso, la teoría
queda “corroborada” —término usado por Popper para diferenciarse del confir-
macionismo inductivista— y puede ser aceptada provisoriamente “el método del
ensayo y el error es un método para eliminar teorías falsas mediante enunciados
observacionales y su justificación es la relación puramente lógica de deducti-
bilidad, la cual nos permite afirmar la falsedad de enunciados universales si
aceptamos la verdad de ciertos enunciados singulares” (Popper 1967 83).
Según la concepción clásica de la ciencia, el saber que ésta produce es
objetivo, es decir, independiente de las apreciaciones y opiniones subjetivas.
Pero no son pocos los autores que consideran que la aceptación de algunos
enunciados de la ciencia no tiene necesariamente que coincidir con alguna
[87]
representación objetiva de la realidad: estos enunciados se asumen como tales

por consenso o acuerdo (intersubjetividad).
El consensualismo es la corriente que considera que la aceptación o rechazo
de hipótesis y teorías científicas depende del acuerdo o consenso que se lleva
a cabo dentro de la comunidad científica.
Para Kuhn el desarrollo científico sigue una línea continua de progreso en
los periodos de ‘desarrollo científico normal’ regidos por un paradigma. Este
se puede caracterizar como los supuestos que organizan los hechos, los fenó-
menos y que incluye tanto concepciones acerca del mundo como valoraciones,
criterios metodológicos, etc. El desarrollo científico normal es acumulativo,
se amplían los conocimientos de hechos considerados relevantes por el para-
digma vigente, se realizan predicciones y se articula cada vez mejor el propio
paradigma. En la realización de todo esto, surgen problemas de todo tipo
(conceptuales, instrumentales, etc.) que la comunidad científica debe resolver.
Pero es el propio paradigma quien determina cuáles son estos problemas
garantizando, a su vez, que tienen solución. En el período de ciencia normal,
tenemos entonces acumulación de problemas y soluciones.
Por razones que a nuestro criterio no es fácil determinar, dentro de la comu-
nidad científica comienzan a esbozarse interrogantes que no encuentran
solución dentro del paradigma vigente. Ese cierto modo de ver la naturaleza
de las cosas (que el paradigma determina) ya no resulta adecuado para resolver
los nuevos problemas planteados. Estos problemas no previstos tornan ines-
table el paradigma vigente haciendo entrar en crisis la ‘ciencia normal’. De
esta crisis se sale cuando se instala un nuevo paradigma “que pone en juego
descubrimientos que no pueden acomodarse dentro de los conceptos que eran
habituales […]” y que es adoptado por la comunidad científica. A este período
de pasaje de un paradigma a otro, Kuhn lo llama ‘Revolución científica’.
El propósito explícito planteado por la historia oficial de la ciencia sólo se
traduce en la búsqueda de un saber desinteresado lo cual parece entrar en
contradicción con la actividad científico-tecnológica que, desde una perspectiva
social, apunta a resolver problemas concretos. En primera instancia, el objetivo
de la ciencia así entendido, no se formula en términos de utilidad y eficacia, este
aspecto constituye un capítulo que la “ciencia pura” quiere expulsar forzada-
mente de sí; esto es contradictorio ya que concebir una ciencia sin aplicación
alguna es tan paradójico como acuñar una moneda a la que le falte alguna de
sus caras. En este caso, si pretendiéramos un conocimiento científico que por
abstracción pueda separarse de un contexto de aplicación, no estaríamos en el
ámbito histórico de la ciencia moderna sino en la episteme platónica según la
[88]
cual a la realidad de las ideas sólo se accede por reflexión. La utilidad y eficacia
de la ciencia aparecen como una derivación secundaria de su actividad.
Cabe la inquietud, entonces, si la próxima revolución científica que
conduzca a un nuevo paradigma no debiera ser una revolución ética. Kuhn
nos acostumbró a la idea de que las revoluciones científicas se producen como
consecuencia de una crisis del saber que ya no es capaz de resolver problemas
que, en consecuencia, se vuelven anomalías. Circunscriptas al ámbito del
conocimiento, las anomalías no podrían superar un esquema típico ilustrado
por el pasaje del modelo ptolemaico al copernicano. Pero lo que aquí se cues-
tiona es si la ciencia no debe revisar supuestos de otro orden que están en la
base de sus prácticas: su modo de apropiación del saber, su modo de cortarlo
y aislarlo de la comunidad de la cual lo extrae para encerrarlo asépticamente
en un laboratorio... ¿No es hora de que un aire de democracia barra esos
ambientes viciados de elitismo?
Así, la neutralidad planteada como virtud por la ciencia clásica deviene inten-
cionalmente falaz ya que desde esta posición puede realizarse cualquier tipo de
aplicación —desde bombas guiadas por láser o armas bacteriológicas hasta saté-
lites de comunicación— sin el riesgo de ser estigmatizado por la sospecha de
alianza con el poder. De este modo, Klimovsky puede hablar cómodamente de
‘ciencia martillo’: una serie de dispositivos conceptuales que el científico produce
por puro amor al saber y cuyo empleo escapa al campo de sus decisiones.
Que la ciencia pura se trata de una construcción mediática se puede ilustrar
con un ejemplo que nos muestre el momento de su aparición: las primeras
investigaciones en antropología social moderna fueron realizados por funcio-
narios ingleses que contaban con el apoyo de la administración colonial para
mejor conocimiento de los habitantes nativos; lo mismo ocurrió en Estados
Unidos donde los estudios de antropología han estado ligados a la política
de los gobiernos en la medida en que describen problemas administrativos
o asuntos de Estado: “Como ocurre con otras ciencias contemporáneas, sus
progresos se realizan a la sombra de intereses cuya naturaleza no coincide
siempre con el objetivo cultural de la disciplina”. (Evans-Pritchard 7).
Al presentar su “descargo”, Evans-Pritchard realiza una verdadera inversión
del desarrollo histórico de la antropología cuyo origen está en los informes que
agentes coloniales, misioneros, exploradores, aventureros, etc. llevaban a su
regreso a la metrópolis. Es decir que si el antropólogo “no dicta las políticas
a seguir” es porque éstas, en lugar de ser la aplicación de una investigación
desinteresada, ya han sido dictadas de antemano y son la condición de posibi-
lidad del desarrollo de esta disciplina.
[89]
El ejemplo expuesto es susceptible de generalización: probablemente no hay

ciencia en el sentido moderno que en sus comienzos no haya sido un conjunto
de prácticas o aplicaciones destinadas a obtener algún beneficio. Solo a poste-
riori los científicos pueden dejar caer en el olvido el origen de la ciencia y
—al igual que las familias ilustres que prefieren no mencionar el origen de
sus fortunas— construirse discursivamente un desinterés y una nobleza de
propósitos que en sus orígenes están muy lejos de tener.
Otro ejemplo pero, en este caso, para mostrar los efectos prácticos del discurso
sobre la neutralidad del saber por el saber: Si tomamos por válida la separa-
ción conceptual entre ciencia pura y ciencia aplicada, las ciencias económicas
deben encuadrarse estrictamente dentro de las disciplinas tecnológicas; sin
embargo, alrededor de la década del ´70 se produce entre los economistas un
movimiento de apropiación de la imagen de neutralidad científica que toma
cuerpo en la figura del tecnócrata. Este fenómeno ocurre con la irrupción de
la escuela de Chicago en el ámbito económico internacional, con el laureado
Milton Friedman a la cabeza y Martínez de Hoz a la cola de los Chicago’s Boys.
La nueva tecnocracia identifica la economía con el monetarismo: el economista
se limita ahora a tomar medidas económicas con explícita independencia de
cualquier orientación ideológica o política; el desinterés y la neutralidad ética,
en consecuencia, dejan de ser patrimonios exclusivos de la ciencia pura.
La figura del economista devenido tecnócrata monetarista se inscribe en
el horizonte más vasto de la globalización y el neoconservadurismo. Pero, al
menos en parte, estos cambios de tan largo alcance no se hubieran podido
realizar sin el ejercicio de sistemáticas campañas de prensa promoviendo al
yuppie como modelo de éxito a corto plazo y al tatcher-reaganismo como
benefactor universal, liderando la transferencia a grandes oligopolios del
patrimonio de los Estados nacionales. Se puede ver entonces que este modelo
económico no es una actividad neutral, por más que sean los así llamados
expertos y especialistas quienes la realicen y la lleven a cabo.
La economía monetarista, justificada por la máscara tecnocrática y la retó-
rica del bien común, además de legitimar ciertas políticas y desacreditar otras,
pudo llegar a convertirse en uno de los más poderosos mecanismos de control
de recursos económicos imponiendo preferencias e intereses particulares a
toda la sociedad con el costo añadido de reducir hasta su desaparición las
propuestas políticas más creativas e innovadoras.
La tecnocracia que ha operado en el campo de la economía puede definirse
en general como “[...] aquella manera de regir la vida política en donde los
argumentos no se justifican en su valor ideológico [...] sino en su procedencia
[90]
del mundo de los especialistas. De este modo, al presentarse como argumentos

técnicos, parecen estar desprovistos de intereses y preferencias, para ser ‘nece-
sarios’ y neutrales” (Angulo, Contreras & Santos 344 nota).
Carl Sagan caracteriza la ciencia como “una invención completamente
humana, [...] [que] no es perfecta, [...] solo una herramienta [...] que se auto-
corrige, que sigue funcionando, que se aplica a todo” (332). Tal como la
caracteriza el autor, la autocorrección de la ciencia es un rasgo esencial ya
que su primera regla es que “no hay verdades sagradas”, es decir inamovibles,
absolutas, fijadas de una vez y para siempre. La posibilidad de autocorrección
es función de la actitud crítica que no acepta ningún supuesto ni se somete a
argumentos de autoridad. Sagan critica la actual cultura global precisamente
por creerse en posesión de “verdades eternas” y por lo tanto no estar dispuesta
a la rectificación de sus supuestos. “Pero en un mundo que está cambiando
tan deprisa como el nuestro, esto constituye una receta para el desastre. No es
imaginable que ninguna nación, ninguna religión, ningún sistema de cono-
cimientos tenga todas las respuestas para nuestra supervivencia” (Sagan 332).
Por su parte, Ladrière señala que la frontera entre ciencia y tecnología se debi-
lita. Tanto una como la otra realizan investigaciones organizadas y sistemáticas.
La estructura interna del proceso científico tiende a confundirse cada vez más
con el proceso tecnológico; no es posible progreso alguno, al menos en las cien-
cias no formales, sin la experimentación, o la observación. Ciencia y tecnología
constituyen una actividad socialmente organizada, planificada que persigue
objetivos elegidos conscientemente y de características esencialmente prácticas.
Si nos atrevemos a utilizar la muy discutida nomenclatura de ‘ciencia pura’

para aquella que se propone producir y poner a prueba teorías científicas y
construir nuestro conocimiento del mundo, podemos afirmar ahora que la
ciencia pura tiene, como utilidad manifiesta, el poder aplicarse al estudio
de problemas prácticos o concretos, actividad a la que hemos llamado
ciencia aplicada. La ciencia aplicada es la que permite producir aparatos
o mercancías y en general, construir toda la metodología de las acciones
humanas que conocemos con el nombre de tecnología (Klimovsky 171).
Lo que hasta aquí se expuso puede sintetizarse de este modo:
a) En primer lugar, la neutralidad ética de la ciencia pertenece al orden del
discurso y no así a sus prácticas que aparecen siempre vinculadas a intereses
de grupos de poder.
b) Además, la proclamada neutralidad científica no se limita sólo al ámbito
de la ciencia pura, sino que ‘avanza’ sobre áreas de aplicación tecnológica
[91]
configurando el orden tecnocrático de los especialistas; de este modo, la

neutralidad que en sus orígenes, en el siglo XIX, sirvió como línea demar-
catoria entre una ciencia superior —pura— y otra inferior —aplicada— se
resignifica hoy distribuyendo otros conjuntos: el de la tecnocracia de los espe-
cialistas y el de las políticas de aplicación.
c) Por último, la neutralidad opera en dos direcciones: por un lado, hacia
el pasado, encubriendo los orígenes de las ciencias que no fueron en sus
comienzos más que prácticas destinadas a resolver los problemas concretos
de los intereses de grupos de dominación; por otro, en la actualidad, como
recurso de legitimación de políticas del poder al diluir en una cadena intermi-
nable de pequeñas decisiones neutras y burocráticas las responsabilidades en la
toma de decisiones que nos afectan a todos.
Trabajos citados
Angulo, José Félix; Contreras, José & Santos, Miguel Ángel. “Evaluación
educativa y participación democrática”. Teoría y desarrollo del currículo.
Málaga: Aljibe Editorial. 1990.
Evans-Pritchard, Edward E. Antropología social. Trad. Sara Hebe Goldenberg.
Buenos Aires: Nueva Visión, 1984.
Klimovsky, Gregorio. Las desventuras del conocimiento científico. Una intro-
ducción la epistemología. Buenos Aires: A-Z Editora, 1997.
Kuhn, Thomas. S. La estructura de las revoluciones científicas. Trad. Agustín
Contín. México: Fondo de Cultura Económica, 2006.
Popper, Karl. R. La lógica de la investigación científica. Trad. Víctor Sánchez.
Madrid: Editorial Tecnos. 1973.
—. Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico. Trad.
Nestor Míguez. Barcelona: Paidós, 1967.
Sagan, Karl. Cosmos. Trad. Miquel Muntaner i Pascual & Ma. del Mar Moya
Tasis. Barcelona: Planeta, 1982.
[92]
Información para los autores
La Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia es una publicación

académica dedicada a la filosofía de la ciencia y a sus campos afines (lógica,
epistemología, ciencias cognitivas, filosofía de la tecnología, filosofía del
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ciencias con la filosofía. En ocasiones se editan números monográficos sobre
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culos originales y reseñas de libros en español, portugués, francés e inglés. Las
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pondencia, correo electrónico y teléfono).
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notas al pie de página (las notas a pie de página han de restringirse
así a aquellas que contengan información sustantiva), de la siguiente
manera: (Autor, página). En caso de que haya más de una obra el
autor en la bibliografía, se ha de agregar el año de la obra: (Autor, año,
página).
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aparte con sangría de 0,5 cms. a margen derecho e izquierdo, y no han
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R eseñas bibliográficas
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(cuya fecha de publicación no exceda los últimos dos años).
• Las reseñas han de cumplir con las mismas condiciones para la cita-
ción, notas al pie y referencias bibliográficas ya especificadas para los
artículos.
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• Los autores de artículos y reseñas que sean publicados en la revista
recibirán dos ejemplares de la misma.
[94]

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Ahora bien, ¿de qué manera la estructura interpretativa de la experiencia

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Ambos se protegen, ambos se cuidan, ambos se ayudan, ambos se pelean,

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Fränkel, Daniel Manfredo. “Eugenesia Social en Tiempos del Genoma”.

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