Preot Prof. Univ. Dr.

NICOLAE ACHIMESCU

ISTORIA ȘI FILOSOFIA RELIGIILOR.

RELIGII ALE LUMII ANTICE

Volum tipărit cu binecuvântarea

Preafericitului Părinte
DANIEL
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române

BASILICA
Bucureşti – 2015
CURS 6

RELIGIILE SNCRETISTE-ELENISTE (II)

Misterele eleniste orientale

3.1. Misterele frigiene

3.1.1. Cybele şi Attis

Marea zeiţă-Mamă Cybele şi acolitul ei, tânărul zeu Attis, sunt originari din Asia Mică,
cultul lor fiind larg răspândit în Frigia, Lydia şi Galatia. Centrul acestui cult se afla în oraşul
Persinunt.
Sărbătorile de iniţiere aveau loc către echinocţiul de primăvară, între 17 şi 27 martie. Pe
data de 15 martie, consemnată în calendarul roman sub numele de „intrarea trestieiˮ (canna
intrat), confreria cannoforilor aducea, cu mare pompă, la templul zeiţei Cybele de pe Palatin
trestii tăiate, cu siguranţă, de pe malul râului Almo, un afluent al Tibrului. Ceremonialul
prevedea şi sacrificiul unui taur de şase ani, executat de arihigall, Marele Preot al zeiţei,
pentru belşugul câmpurilor. După şapte zile, membrii confreriei dendroforilor săvârşeau
ceremonia „intrării arboreluiˮ (arbor intrat), aducând din pădure un pin tăiat. Trunchiul
acestuia era acoperit cu bandaje, ca un cadavru, având prinsă la mijloc o imagine a lui Attis.
Desigur, arborele îl reprezenta pe zeul Attis mort. Semnificaţia celor două „intrăriˮ ar fi
următoarea: pe timpul iernii, în trestie şi mai ales în pin se concentrau forţele vii ale naturii,
spiritul vegetaţiei; în ele trebuia căutat principiul vieţii spre a fi răspândit prin intermediul
sacrificiului şi pentru a fi stimulată astfel fecunditatea pământului. Aşa se şi explică, de altfel,
de ce se spunea despre zeu că murise sub un pin sau că se metamorfozase în pin.
Pe 24 martie, „ziua sângeluiˮ (dies sanguinis), avea loc marea iniţiere sacerdotală, când
zeiţa Cybele îşi recruta preoţii (galli). Pentru această zi, neofiţii trebuiau să se supună unor
restricţii speciale timp de nouă zile: abstinenţă sexuală, interdicţia consumării pâinii şi a mai
tuturor produselor vegetale, dar mai ales a cerealelor şi preparatelor din ele etc. Explicaţia
este simplă: ei se abţineau să consume produse vegetale în general şi cereale în special,
fiindcă, din clipa în care trestiile şi pinul au fost tăiate, zeul vegetaţiei - Attis era considerat
mort din punct de vedere mistic iar, pe de altă parte, el era indentificat cu spicul secerat.
 „Ziua sângeluiˮ pare să fi fost o ceremonie de doliu desfăşurată cu mare zarvă. Preoţii şi
candidaţii la iniţierea sacerdotală se întărâtau împreună, ajungându-se până la o criză de
nebunie colectivă. Într-un zgomot infernal de fluiere, chimvale şi tamburine, ei se lăsau pradă
unor dansuri frenetice, se biciuiau până la sânge, îşi crestau braţele cu cuţite, furia lor
făcându-i, într-o măsură mai mică sau mai mare, să nu mai simtă loviturile pe care şi le
aplicau. În acest vacarm infernal, unul dintre neofiţi, slujindu-se de un cuţit din piatră, îşi
amputa cu iuţeală organele bărbăteşti care erau aduse ca ofrandă zeiţei. Semnificaţia acestui
act era aceea că galli-i sunt preoţii zeiţei-Mame şi că ea îi aduce în slujba sa prin castrare.
După încheierea acestor rituri sângeroase, pinul-Attis era coborât în cavoul din templu şi
rămânea acolo până anul următor. Urma „ziua veselieiˮ (Hilaria). După lamentaţiile funebre
din noaptea de 24 spre 25 martie urma brusc o explozie de bucurie, în zori, când era anunţată
învierea zeului. Pe 26 martie nu avea loc nicio ceremonie, aceasta fiind ziua
„odihneiˮ (requietio), iar a doua zi avea loc marea procesiune a Cybelei la râul Almo pentru
îmbăierea sacră: lavatio. În fruntea procesiunii se aflau quindecemvirii, iar personalităţile
romane de vază erau mândre să meargă desculţe înaintea carului pe care era aşezată statuia
din argint reprezentând-o pe Cybele. După îmbăiere, zeiţa se întorcea în cetate şi se îndrepta
spre templu sub o ploaie de flori.
După unii autori, iniţierile aveau loc pe 28 martie; acum, neofitul era sanctificat cu
sângele unui taur (taurobolium) sau berbec (cribolium) jertfit. Textele epigrafice dovedesc
că taurobolium-ul şi criobolium-ul se celebrau fie pentru credincioşii asupra cărora sângele
victimei era vărsat direct, fie în cinstea unor persoane absente, aşa cum se întâmpla când era
vorba de împărat. Probabil, jertfa înlocuia ritul de automutilare a iniţiatului, deoarece acesta
oferea organele genitale ale jertfei zeiţei Cybele. Atât taurobolium-urile cât şi criobolium-
urile erau nişte rituri ale regenerării, ale renaşterii întru eternitate. Cu toate acestea, anumite
taurobolium-urile private erau reînnoite la capătul a douăzeci de ani, ca şi când eficacitatea
lor nu depăşea această durată, sau trebuia să fie întărită atunci.

3.1.2. Sabazios
Tot din Frigia şi înrudit, de altfel, cu cultul lui Cybele-Attis provine şi cultul misteric al
lui Sabazios, numit şi Savazios sau Sabos. Prin secolul al V-lea î.d.Hr., acest cult a ajuns la
Atena, iar mai târziu s-a răspândit în Imperiul Roman, însă fără a se bucura de prestigiul
cultului Cybele - Attis. Iudeii din Asia Mică îl indentificau pe Iahve ca Dumnezeu al
sabatului cu Sabazios, un sincretism întâlnit şi la Roma deja în anul 139 î.d.Hr. Iniţierile
aveau şi ele un caracter sincretist, aşa cum reiese dn picturile de la Roma datând de pe la
mijlocul veacului al III-lea d.Hr. Astfel, un înger bun (angelus bonus) îi conduce pe cei
iniţiaţi la ospăţul festiv al celor „fericiţiˮ, după moarte, în lumea de dincolo. Dar, iniţiatul în
misterele lui Sabazios avea parte de o „pregustareˮ a acestei atmosfere din lumea de dincolo
cu prilejul ospăţului sacru care marca sfârşitul iniţierii nocturne la care participase. În centrul
riturilor misterice se afla şarpele, ca reprezentant al zeului. Cel ce se iniţia îşi punea şarpele în
sân, simbolizând prin aceasta unirea sa în iubire cu divinitatea. De asemenea, riturile de
purificare jucau un rol însemnat. În cadrul unor procesiuni festive, acompaniat de muzică,
dansând frenetic şi cu strigăte extatice („Evoi, Saboi!ˮ), cel ce se iniţia purta cu sine într-o
ladă şarpele sacru şi liknon-ul, coşul sacru cu primiţiile cerealiere.

3.2. Misterele siriene

3.2.
1.
Adonis
Prezenţa zeului fenician al vegetaţiei, Adonis, al cărui loc principal de cult se afla în
oraşul fenician Byblos, este atestată în Grecia antică chiar din secolul al VII-lea î.d.Hr. Aici,
mitul său primeşte trăsături pregnant greceşti. Există, practic, două variante ale mitului
grecizat ale acestui zeu oriental. Într-o primă variantă, se arată cum Persefona nu mai vrea să
renunţe la Adonis care îi fusese încredinţat de cărte Afrodita, aşa încât Zeus însuşi va trebui
să aplaneze conflictul. El hotărăşte ca Adonis să aparţină, în egală măsură, fiecăreia dintre
cele două zeiţe câte o jumătate de an. Mai frecvent prezentată, însă, este cea de-a doua
variantă, care are trăsături mult mai vechi şi potrivit căreia Adonis, iubitul Afroditei, este
rănit la vânătoare de către un mistreţ.
Pentru cultul consacrat zeului, importante sunt doar moartea şi doliul după moartea
acestuia, la care participă întreaga natură. Sărbătoarea consacrată zeului, Adoniile, dura două
zile şi avea loc în fiecare an vara. În prima zi, avea loc o reprezentare, în cadrul căreia
mulţimii adunate îi era arătată nunta lui Adonis cu Afrodita. Pe covoraşe purpurii, înconjurate
de aur, fildeş şi fructe specifice sezonului de vară se aflau două păpuşi din lemn, deasupra
cărora fluturau amoraşi. Această zi era, practic, o zi de bucurie pentru femei, care erau
adoratorii propriu-zişi ai tânărului zeu. A doua zi urma jelirea zeului decedat. Cu gesturi
disperate, femeile îl purtau pe Adonis mort spre malul mării. Totuşi, bocetele lor nu aveau
doar o notă de jale adâncă, ci şi de rugăciune, pentru ca zeul iubit să se întoarcă după trecerea
unui an.
Mult mai târziu, deja în perioada creştină, în prima zi a Adoniilor aveau loc bocetele şi se
aduceau jertfele respective, pentru ca a doua zi să se sărbătorească ziua învierii zeului - ca o
zi a regenerării şi revigorării naturii - când femeile trebuiau să apară cu părul tuns.

3.2.2. Dea Syria

Pe Eufrat, în Hierapolis, străvechea zeiţă tribală Attargatis avea un renumit sanctuar. Ca
soţie a lui Hadad, ea era o divinitate a procreerii şi fecundităţii. Falusul, ca semn al forţei
virile, făcea parte dintre simbolurile ei de cult. Datorită acestei însuşiri, ea a devenit încă de
timpuriu o zeiţă a naturii, ba chiar o zeiţă panteistă a destinului care conduce viaţa oamenilor
şi cursul lucrurilor. În această calitate, în secolele III-II î.d.Hr., ea a fost adusă de anumiţi
sclavi sirieni în porturile greceşti, la Delos, în Sicilia şi la Roma, ajungând, în cele din urmă,
prin intermediul trupelor orientale, sub numele de Dea Syria, până în Britania.
Misterele consacrate zeiţei sunt confirmate prin documente datând doar de prin secolul I
î.d.Hr., dar este sigur că ele aveau loc încă cu mult timp înainte la Delos, unde sanctuarul ei
dispunea de un teatru. De asemenea, există informaţii despre preoţii cerşetori ai zeiţei, care
peregrinau cu o statuie a zeiţei purtată de un asin pe la ţară, încasând de la spectatori bani
pentru dansurile lor extatice sângeroase şi pentru oracolele lor.
Între altele, cultul consacrat zeiţei încearcă să promoveze ca experienţă religioasă
senzualul, actul sexual prin prostituţia sacră şi prin autocastrarea orgiastică, promiţând
adepţilor fericirea şi siguranţa zeilor,

3.2.3. Jupiter Dolichenus

 În Doliche, un orăşel din nordul Siriei, era adorat în perioada romană un zeu reprezentat,
de obicei, aşezat pe un taur care alerga spre dreapta. El ţinea în mâna stângă un trăsnet, în
mâna dreaptă ridicată o secure cu tăiș dublu, purtând pe cap o bonetă frigiană şi fiind bine
înarmat. Încă de pe vremea lui Vespasian, acest zeu a fost dus de către soldaţii, negustorii şi
sclavii sirieni în Occident, unde a pătruns sub numele de Jupiter Dolichenus până în regiunea
Rinului, ba chiar până în Galia şi Britania. Adoratorii săi, în general soldaţii din legiunile
romane, se numeau între ei „fraţiˮ (fratres) şi se considerau „aleşiˮ ai zeului Jupiter
Dolichenus. De regulă, templele sale dispuneau de o fântână sau de o cisternă, utilizată
pentru purificările cultice. De asemenea, ele dispuneau şi de un fel de cristelniţă. În cadrul
procesiunilor festive era purtată cu mare pompă statuia zeului.

3.3. Misterele egiptene. Isis şi Serapis

Propagat la început în Asia Mică şi în Grecia, cultul misteric al lui Isis şi Serapis (numele
acestuia din urmă este derivat, în general, de la Oserapis, adică „Osiris-Apisˮ) a pătruns în
Italia în secolul al II-lea î.d.Hr. şi la Roma la începutul secolului I î.d.Hr. Acest cult egiptean
a dobândit o aşa mare popularitate, încât de mai multe ori romanii s-au opus violent
hotărârilor Senatului de a demola templele consacrate lui. Aidoma celorlalte mistere ale
perioadei elenistice şi imperiale, misterele egiptene dispuneau de sărbători publice, un cult
zilnic şi rituri secrete. În ce priveşte iniţierea, pe bună dreptate, mărturia lui Apuleius din
cartea a XI- a a Metamorfozelor este socotită cel mai serios document din literatura antică cu
privire la mistere.
În Egiptul antic, aşa cum am mai văzut, exista o credinţă puternică în posibilitatea
identificării cu Osiris (Serapis) a celui decedat. Prin iniţierea sa în mistere, însă, neofitul
putea dobândi încă din viaţa actuală această identificare mistică cu zeul; după cum Osiris a
fost „înviatˮ de zeiţa Isis, tot la fel şi cel ce se iniţia putea fi „divinizatˮ şi, astfel, „înviatˮ de
către aceeaşi zeiţă.
Templele isiace aveau nişte încăperi unde locuiau cei ce se pregăteau pentru iniţiere,
ducând o viaţă de-a dreptul monastică, până în momentul în care zeiţa însăşi îi chema la
iniţiere. Sub Ptolemei, neofiţii trăiau în serapeum ca nişte adevăraţi pustnici, iar
„captivitateaˮ lor, desigur voluntară, putea dura chiar ani de-a rândul, dacă Isis nu catadicsea
să-i cheme la iniţierea dorită.
Când era chemat, candidatul, însoţit de cohorta sacră a iniţiaţilor, era condus mai întâi de
Marele Preot până la băile aflate în apropierea imediată a templului; acolo era cufundat în
apă, iar Marele Preot turna peste el apă din toate părţile, invocându-i pe zei. Era vorba,
fireşte, de un rit de purificare, dar şi de regenerare. În continuare, preotul îi făcea candidatului
o admoniţiune secretă şi, în faţa asistenţei, îi impunea cu voce tare o abstinenţă de la carne şi
de la vin pentru zece zile. După aceste zece zile, la apusul soarelui, se celebra iniţierea
propriu-zisă.
Ritualul iniţierii era, în fapt, străvechiul ritual osirian al funeraliilor, ritual ce se aplica
faraonului în viaţă. De data aceasta, el era aplicat celor ce se iniţiau, pentru ca ei să intre în
comuniune cu Osiris şi să se împărtăşească din nemurirea sa. Cu acest prilej, candidatul la
iniţiere era plimbat, cu certitudine, prin nişte încăperi în care lumea celor morţi era reprodusă
în picturi sau sculpturi, acesta fiind ferm convins că se află în lumea morţilor stăpânită de
însuşi Osiris.
Dimineaţa, candidatul reapărea în templu, unde erau celebrate riturile obişnuite ale
cultului, celelalte acte ale ceremonialului iniţierii nemaifîind secrete. Acoperit cu
douăsprezece veşminte sacre (figurând probabil mersul anual al Soarelui şi cele douăsprezece
luni ale anului), el venea în mijlocul templului, unde era pregătită o estradă din lemn, în faţa
statuii lui Isis. Era vorba de ceremonia „întronării regaleˮ, transformată într-o apoteoză a
iniţiatului. „Renaştereaˮ sau „înviereaˮ celui ce „muriseˮ, asemenea lui Osiris, se încheia
printr-un ospăţ cu mâncăruri alese.

3.4. Misterele persane.

Cultul zeului Mithra datează de la începuturile poporului indo-iranian. În străvechiul
panteon vedic din India cât şi în religia persană, Mithra apare când alături de zeul Varuna,
când alături de Ahura Mazda, ca zeu al luminii şi adevărului. În forma în care a pătruns şi s-a
răspândit în Imperiul Roman, cultul lui Mithra nu avea nimic comun cu o religie naţională.
Spre deosebire de alte culte orientale prezente în epoca elenistă, el reprezenta un cult absolut
de misterii, cu alte cuvinte era celebrat numai de iniţiaţi şi pentru iniţiaţi. Într-un cuvânt,
cultul mithraic era un cult absolut închis, era un cult de confrerie. Pe de altă parte, confreriile
sale îşi recrutau membri exclusiv din rândul bărbaţilor, femeile fiind excluse de la iniţiere.
Sanctuarele lui Mithra erau, prin definiţie, nişte peşteri. Ele păstrau numele de peşteri şi
încercau să păstreze deopotrivă caracterul, forma şi proporţiile acestora. Erau nişte grote
naturale, cavităţi la care era adaptată o construcţie, nişte beciuri şi, de asemenea, nişte edificii
nu prea înalte şi a căror încăpere principală era totdeauna o criptă, o cameră boltită care
reprezenta firmamentul, dar care rămânea şi se numea pe mai departe peşteră sau grotă.
Fericitul Ieronim şi numeroase inscripţii ne prezintă numele celor şapte grade de iniţiere
în misterele mithraice: Corb (corax), Soţie (nymphus), Soldat (miles), Leu (leo), Persan
(perses), Sol al Soarelui (heliodromus) şi Părinte (Pater). F. Cumont presupune că cele şapte
grade ale iniţierilor mithraice fuseseră stabilite pornindu-se de la cele şapte planete
ocrotitoare ale lor şi că ele corespundeau „celor şapte sfere planetare pe care sufletul era
nevoit să le traverseze spre a ajunge la sălaşul preafericiţilorˮ, adică al celor pe deplin iniţiaţi.
Cele şapte planete ocrotitoare ale treptelor de iniţiere erau următoarele: Mercur-Corb, Venus-
Soţie, Marte-Soldat, Jupiter-Leu, Lună-Persan, Soare-Sol al Soarelui şi Saturn-Părinte.
Admiterea în primele grade iniţiatice era acordată inclusiv copiilor, începând de la vârsta
de şapte ani. Aceştia primeau, în prealabil, o anumită educaţie religioasă şi învăţau imnuri şi
cântece. Comunitatea celor iniţiaţi cuprindea două grupări: „slujitoriˮ şi „participanţiˮ, din
rândul celor din urmă făcând parte iniţiaţii de la gradul Leu în sus.
Din păcate, nu se cunosc prea multe detalii despre iniţierile în fiecare treaptă.
Tertulian aminteşte de o anume formă de „botezˮ care avea, probabil, menirea de a-l
introduce pe neofit în noua viaţă. Este posibil ca acest ritual să-l fi vizat pe neofitul care se
pregătea să devină Soldat. Apoi, Soldatului i se înmâna o coroană pe care el trebuia să o
refuze, spunând că „Mithra este singura sa coroanăˮ, după cum menţionează Tertulian. În
continuare, el era însemnat pe frunte cu un fier roşu sau purificat cu o făclie aprinsă. Iniţierea
în treapta de Leu prevedea turnarea de miere în palmele candidatului, ungându-i-se totodată
cu miere limba, pentru că mierea era considerată hrana celor sfinţi şi a nou-născuţilor, aşa
cum arată Porphir.
Conform unei informaţii creştine furnizate de Pseudo-Augustin (Quaest. vet. et novi
Test., 114,12) din veacul al IV-lea, celor pregătiţi pentru iniţiere li se legau ochii, fiind
înconjuraţi de o ceată de dansatori frenetici, dintre care unii încercau să imite ţipătul corbilor,
iar alţii răgeau asemenea leilor. Alţii aveau mâinile legate cu intestine de găină şi trebuiau să
sară peste un şanţ plin cu apă. În fine, apărea cineva cu o spadă, tăia intestinele şi se declara
eliberator.
Aşa cum reiese din anumite scene de iniţiere pictate în mithreum-uri, cum ar fi acela de la
Capua, este evident că în cadrul acestor mistere aveau loc şi anumite confruntări iniţiatice.
Într-una dintre aceste scene, cel pregătit pentru iniţiere apare gol, stând jos, legat la ochi şi,
probabil, cu mâinile legate la spate. Mystagogul apare apropiindu-se de el pe la spate, parcă
dorind să-l îmbrâncească înainte. În faţă este prezentat un sacerdot, în veşmânt oriental, cu o
bonetă frigiană pe cap şi cu o spadă în direcţia captivului. De asemenea, se ştie că respectivul
candidat la iniţiere trebuia să asiste la un omor simulat, după care i se arăta o spadă pătată de
sângele presupusei victime.
Deşi aceste imagini prezintă multe scene care contrastează realmente cu bunul simţ
religios, totuşi Ernest Renan ţine să supraevalueze mithraismul şi posiblităţile sale de
universalizare, dacă contextul istoric i-ar fi fost mai favorabil: „Dacă creştinismul ar fi fost
oprit în creşterea sa de vreo boală mortală, lumea ar fi fost mithraistăˮ. Fireşte, afirmaţia sa se
corelează cu prestigiul şi popularitatea de care se bucurau misterele mithraice în secolele III -
IV d.Hr.; el era foarte impresionat de răspândirea lor masivă în toate provinciile Imperiului
Roman. Dar, aşa cum subliniază Mircea Eliade, trebuie reţinut foarte bine faptul că
mithraismul, spre deosebire de multe alte mistere, nu admitea femeile la iniţiere. Or, o
asemenea interdicţie facea dificilă, dacă nu imposibilă, convertirea lumii la mithraism şi, cu
atât mai puţin, ţinerea pasului cu creştinismul.
Unii Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti din primele veacuri creştine au înfierat puternic
mithraismul pentru practicile sale. Astfel, Sfântul Grigorie de Nazianz se referea la „chinurile
şi cauterizările misticeˮ (Or. IV, adversus Iulian.,70) la care erau supuşi cei ce se iniţiau în
misterele lui Mithra, având în vedere treapta de Soldat, care presupunea ritul însemnării cu
fierul înroşit pe frunte a neofitului; după aceea, Tertulian se referă şi el la „ofranda pâiniiˮ şi
a „apeiˮ din mithraism, pe care o socotea o imitaţie diabolică a „euharistieiˮ din
creştinism. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, într-una din apologiile sale, explică aceste
asemănări aparente astfel: „E ceea ce, pe calea imitaţiei, demonii cei răi au prescris să se facă
şi în misterele lui Mithra; căci în ceremoniile de iniţiere sunt înfăţişate pâinea şi o cupă cu
apă, odată cu anumite formule pe care voi le ştiţi sau le puteţi aflaˮ (Apologia I-a, 66; cf.
Dialogul cu iudeul Trifon, 70).

Misterele eleniste și misterul creştin

Aşa cum s-a putut observa din prezentarea misterelor greceşti şi eleniste, prin iniţiere
neofitul atingea un alt mod de a fi: el devenea egal cu zeii, se identifica cu aceştia. În general,
anticii păgâni credeau şi ei cu tărie în divinizarea omului prin asemenea mistere cultice: „Să
ştii, aşadar, că tu eşti un zeuˮ, afirma Cicero în lucrarea sa De Republica (VI, 17). Tot la fel,
într-unul din textele hermetice se spune: „Te cunosc, Hermes, şi tu mă cunoşti: eu sunt tu şi tu
eşti euˮ.
Credinţa că cei iniţiaţi urmau să aibă parte de o situaţie cu totul privilegiată nu numai în
timpul vieţii actuale, dar şi după moarte, a cunoscut o largă răspândire în perioada elenistă.
Prin iniţiere, candidaţii urmăreau, în fapt, să-şi asigure supravieţuirea după moarte, ba chiar
nemurirea. În acest scop, toate misterele păgâne folosesc un „scenariuˮ comun, după cum s-a
văzut: moartea mistică a celui ce se iniţia, iar apoi renaşterea sau „înviereaˮ spirituală.
Această „înviereˮ personală nu putea avea loc decât în cadrul unor mistere de iniţiere
particulară, fiindcă cultele publice îşi propuneau, în primul rând, sacralizarea vieţii publice şi
continuitatea statului.
Ulterior, „scenariulˮ unor asemenea mistere avea să pătrundă, în cele din urmă, într-o
vastă literatură spirituală şi filosofică, începând cu Antichitatea târzie, deşi filosofía şi
iniţierea au devenit un fel de laitmotiv de pe la începuturile pitagoreismului şi platonismului.
Şi mai interesant este, însă, faptul că anumite aspecte ale acestei „misteriosofiiˮ aveau să
supravieţuiască chiar şi până în Evul Mediu. Astfel, doctrina misteriosofică a fost revigorată
în unele cercuri literare şi filosofice prin redescoperirea neoplatonismului în Italia din
perioada Renaşterii.
Multă vreme, încă de pe la sfârşitul secolului al XIX-lea, numeroşi savanţi au încercat să
explice originile creştinismului pe baza unei pretinse influenţe directe sau indirecte, venite
din partea misterelor greco-orientale. Cercetările recente au infirmat, însă, clar toate aceste
teorii. De pildă, s-a pretins că multe elemente de iniţiere din misterele eleniste au fost preluate
de creştinism. În acest sens, spuneau ei, botezul creştin n-ar fi altceva decât „botezulˮ
mithraic. Lucrurile nu stau, însă, aşa. Este adevărat că botezul creştin poate fi socotit un fel de
„iniţiereˮ, pentru că-l integrează pe catehumen în noua comunitate religioasă, deschizându-i
drumul spre viaţa veşnică. Dar, spre deosebire de aşa-numitele „botezuriˮ păgâne, botezul
creştin a devenit şi a putut deveni un sacrament, o taină, tocmai pentru că a fost întemeiat de
Hristos. Aşadar, valoarea sacramentală a botezului se datoreşte faptului că primii creştini au
văzut în Iisus pe Mesia, Fiul lui Dumnezeu. Botezul creştin este, în fond, un dar gratuit
conferit de Dumnezeu omului, care face posibilă renaşterea prin apă şi prin Duh (Ioan 1, 5),
după cum subliniază şi Mircea Eliade. Tot la fel, euharistia din creştinism a fost bănuită de
unii cercetători a-şi avea originile în mesele rituale din mistere, cum ar fi, de exemplu,
„ofranda pâiniiˮ din mithraism, despre care amintesc inclusiv Sf. Iustin Martirul şi Filosoful
şi Tertulian. Dar aşa cum afirmă şi Eliade, aceşti cercetători ignoră lucrul cel mai
fundamental atunci când vin cu această ipoteză: pentru creştini, euharistia era şi este legată
de o persoană istorică şi de un eveniment istoric (Hristos şi Cina cea de Taină), pe care le
reactualizează până la sfârşitul lumii şi nicidecum de persoane şi evenimente mitico-
imaginare, aşa cum se întâmplă în misterele eleniste păgâne.
S-a mai încercat, de asemenea, acreditarea ideii că misterele iniţiatice eleniste şi
creştinismul ar pendula, în fapt, în jurul aceluiaşi punct comun: „moarteaˮ şi „înviereaˮ
divinităţii, de care se poate împărtăşi şi cel ce se iniţiază prin ritualuri iniţiatice speciale. Însă,
aşa cum se ştie, ceea ce distinge, în primul rând, creştinismul de cultele misterice şi ezoterice,
în general, este sentimentul de bucurie şi de noutate pe care acesta îl aduce în lume. Noutatea
creştinismului - subliniază foarte frumos acelaşi Eliade - a constat şi constă în istoricitatea lui
Iisus Hristos, ca om şi Dumnezeu, iar bucuria izvorăşte din certitudinea învierii Sale. Pentru
primii creştini, învierea lui Hristos nu putea fi asemănată „morţiiˮ şi „învieriiˮ periodice a
divinităţilor din mistere: Attis, Adonis, Serapis etc. Asemenea vieţii, patimilor şi morţii Sale
de pe cruce, învierea lui Hristos a avut loc, în istorie, „în timpul lui Ponţiu Pilatˮ. Învierea Sa
a fost un eveniment ireversibil; ea nu se repetă şi nu se repetă în fiecare an ca cea a zeului
Adonis, de pildă. Învierea lui Hristos a deschis o nouă eră în istorie, prin reînnoirea totală a
lumii din punct de vedere spiritual. Fireşte, aceasta constituia şi pentru primii creştini un
„misterˮ, dar un „misterˮ care urma să fie propovăduit „în gura mareˮ tuturor popoarelor.
„Iniţiereaˮ în misterul creştin era deschisă tuturor.
Este foarte adevărat că, în triumful său, creştinismul şi-a însuşit câte ceva din acea lume
păgână aflată la apogeul ei: nu elemente iniţiatice din misterele eleniste, ci noţiuni,
terminologii, idei etc. din filosofía greacă, dar şi ceea ce era esenţial din unele instituţii
juridice romane. Ca religie universală, creştinismul a trebuit să găsească un numitor comun
pentru toate expresiile „regionaleˮ, religioase şi culturale ale lumii cunoscute. Această
unificare delicată, dar măreaţă, s-a putut realiza traducând în termeni creştini forme, figuri şi
valori cărora trebuia să li se găsească, neapărat, corespondenţe.
Şi, dacă misterele păgâne n-au fost asimilate de creştinism, ele au „supravieţuitˮ, totuşi,
într - un fel sau altul, pe cu totul alte căi până în epoca modernă. Sigur, ele nu au supravieţuit
totdeauna ca rituri iniţiatice propriu-zise, ci mai ales sub forma unor obiceiuri populare, a
unor jocuri şi motive literare. De pildă, în întreaga Europă rurală de până la sfârşitul secolului
al XIX-lea, integrarea băieţilor în grupul tinerilor, la pubertate, implica un „rit de trecereˮ şi
unele încercări iniţiatice. Tot la fel, reminiscenţe ale unui „scenariuˮ iniţiatic pot fi văzute şi
în ceremonialul breslelor de meşteşugari, în special în Evul Mediu, în balurile mascate,
carnavaluri, ba chiar în festivităţile şi sărbătorile profane, ceremoniile publice, spectacole,
competiţiile sportive etc. Deși mult desacralizată, societatea zisă „modernăˮ, omul „modernˮ,
omul chiar nereligios - aşa cum arată Mircea Eliade-, conştient sau inconştient, voit sau fără
voie, continuă tiparele de comportament, credinţele şi limbajul omului religios (homo
religiosus), deşi le desacralizează totodată, le goleşte de semnificaţiile lor originare.

6. Bibliografie

Altheim, F., Alexander und Asien: Geschichte eines geistingen Erbe, Tübingen, 1953;
Angus, Samuel, The Mystery-Religions, Courier Dover Publications, 2012;
Anrich, G., Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Hildesheim,
1990;
Autran, Ch., Mithra, Zoroastru şi istoria ariană a creştinismului, trad. rom., Oradea, 1995;
Idem, Istoria arianã a creștinismului, Mithra, Zoroastru, trad. rom., Editura Antet, 2008;
Balca., N., Istoria filosofiei antice, Bucureşti, 1982;
Beck, Roger, Beck on Mithraism: Collected Works with New Essays, Aldershot, 2004;
Idem, The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire, Oxford, 2006;
Blawatski, W., Kochelenko, Gr., Le culte de Mithra sur la côte septentrionale de la Mer
Noire, Leiden, 1966;
Böcher, O., Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, Stuttgart,
1970;
Borgeaud, Philippe, Mother of the Gods: From Cybele to the Virgin Mary, Baltimore, 2004;
Bowden, Hugh, Mystery Cults of the Ancient World, Princeton, 2010;
Bréhier, É., Filosofia lui Plotin, trad. rom., Timișoara, 2000;
Idem, Les stoïciens, Paris, 1962;
Brun, J., Neoplatonismul, trad. rom., București, 2001;
Burkert, W., Ancient Mistery Cults, Cambridge, 1987;
Burn, A.R., Alexander the Great and the Hellenistic World, New York, 1962;
Butcher, Kevin, Roman Syria and the Near East, London, 2003;
Campbell, L.A., Mithraic Iconography and Ideology, Leiden, 1968;
Carcopino, J., De Pythagore aux Apôtres, Paris, 1956;
Chamoux, Francois, Hellenistic Civilization, Oxford/Maiden, 2003;
Claus, M., Mithras. Kult und Mysterien, München, 1990;
Idem, The Roman Cult of Mithras, Edinburgh, 2000;
Cleary, J. (ed.), The Perennial Tradition of Neoplatonism, Leuven, 1997;
Cumont, F., Die Mysterien des Mithra, Darmstadt, 1963;
Idem, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, Leipzig/Berlin, 1931;
Idem, Misteriile lui Mithra, trad. rom., București, 2009;
Idem, Religiile orientale în păgânismul roman, trad. rom., București, 2008;
Dickie, Matthew W., Magic and Magicians in the Greco-Roman World, London, 2001;
Dignas, Beate, Economy of the Sacred in Hellenistic and Roman Asia Minor, Oxford, 2002;
Durand, F., Le culte ďIsis dans le bassin oriental de la Méditeranée, I-III, Leiden, 1973;
Duthoy, R, The Taurobolium. Its Evolution and Terminology, Leiden, 1969;
Dzielska, M., Apollonius of Tyana in Legend and History, Roma, 1986;
Eliade, M., Naşteri mistice, Bucureşti, 1995;
Erskine, Andrew (ed.), A companion to the Hellenistic World, Oxford/Malden, 2003;
Ezquerra, Jaime Alvar, Romanising Oriental Gods: Myth, Salvation and Ethics in the Cults of
Cybele, Isis, and Mithras, Leiden/Boston, 2008;
Festugière, A.J., Epicure et ses dieux, Paris, 1968;
Idem, Hermétisme et mystique païenne, Paris, 1967;
Idem, La révélation ďHermes Trismégiste, I - IV, Paris, 1944 - 1954;
Fox, L. R., Pagans and Christians, London, 1986;
Gandillac, M. de, La sagesse de Plotin, Paris, 1952;
Geffcken, J., Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums, Darmstadt, 1972;
Gramatopol, M., Civilizaţia elenistică, Bucureşti, 1974;
Gregorios, P. (ed.), Neoplatonism and Indian Philosophy, New York, 2002;
Grimal, P. (ed.), La civilisation hellénistique et la montée de Rome, Paris/Montreal, 1971;
Hades, M., Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion, New York, 1959;
Harris, R. B. (ed.), Neoplatonism and Indian Thought, New York, 1982;
Hermes Trismegistus, Corpus Hermeticum, trad.rom., București, 2012;
Heyob, S.K., The Cult of Isis among Women in the Graeco-Roman World, Leiden, 1975;
Hinnells, J.R., Mithraic Studies, Manchester University Press, 1971;
Hornbostel, W., Serapis. Studien zur Überlieferungsgeschichte, den Erscheinungsformen und
Wandlungen der Gestalt eines Gottes, Leiden, 1973;
Horstmanshoff, H. F. J./Stol, M. (ed.) Magic and Rationality in Ancient Near Eastern and
Graeco-Roman Medicine, Leiden, 2004;
Jamblichus, Über die Geheimlehren (De mysteriis), Hildesheim, 1988;
Jouguet, P., Ľ'impérialisme macédonien et ľ hellénisation de ľOrient, Paris, 1926;
Jugrin, Daniel, Neoplatonism și creștinism. Negație și transcendență, Cluj-Napoca, 2013;
Kleve, K„ Gnosis theon. Die Lehre von der natürlichen Gotteserkenntnis in der epikureischen
Theologie, Oslo, 1963;
Lancellotti, Maria Grazia, Attis, Between Myth and History: King, Priest and God, Leiden,
2002;
Lewy, H., Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later
Roman Empire, Paris, 1978;
Lindsay, J., Hellenistic Alchemy, London, 1970;
Loisy, A., Misteriile păgâne şi misterul creştin, trad. rom., Bucureşti, 1996;
Idem, Misteriile Antichității, trad. rom., București, 2012;
Martens, Marleen/De Boe, Guy (ed.) Roman Mithraism: The Evidence of the Small Finds,
Tienen, 2004;
Martin, Michael, Magie et magiciens dans le monde gréco-romain, Paris, 2005;
Merkelbach, R., Isisfeste in griechisch-römischer Zeit. Daten und Riten, Meisenheim am
Glan, 1963;
Idem, Mithras, Königstein, 1984;
Merlan, Ph., From Platonism to Neoplatonism, Den Haag, 1960;
Moorsel, G. van, The Mysteries of Hermes Trismegistos, Utrecht, 1955;
Moret, Alexandre, Misteriile egiptene, trad. rom., București, 2006;
Moyer, Ian S., Egypt and the Limits of Hellenism, Cambridge, 2011;
Nock, A.D., Hermés Trismégiste, I - IV, Paris, 1945-1954;
Peters, F.E., The Harvest of Hellenism: A History of the Near East from Alexander the Great
to the Triumph of Christianity, New York, 1970;
Petsalis-Diomidis, Alexia, Truly Beyond Wonders: Aelius Aristides and the Cult of Asklepios,
New York, 2010;
Pistorius, Ph. V., Plotinus and Neoplatonism, Cambridge, 1952;
Plotin, Opere, I, II, III, trad. rom., București, 2002/2006/2009;
Pohlenz, M., Die Stoa, I - II, Göttingen, 1964;
Idem, Stoa und Stoiker, Zürich, 1964;
Ranovici, A.B., Elenismul şi rolul său istoric, Bucureşti, 1953;
Reimer, A.M., Miracle and Magic: a study in the Acts of the Apostles and the Life of
Apollonius of Tyana, London, 2002;
Rist, J.M., Stoic Philosophy, Cambridge, 1969;
Rodis-Lewis, C., La morale stoïcienne, Paris, 1970;
Ruttimann, R. J., Asclepius and Jesus: The Form, Character and Status of the Asclepius Cult
in the Second Century CE and its Influence on Early Christianity, Ann Arbor, 1986;
Schneider, C., Kulturgeschichte des Hellenismus, II, München, 1969;
Sfameni, Gasparro G., Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis, Leiden,
1985;
Smith, A., Philosophy in Late Antiquity, London, New York, 2004;
Tarn, W.W., Hellenistic Civilisation, London, 1952;
Taușan, Grigore, Filosofia lui Plotin, Iași, 1993;
Tram, T.T., Le culte ďIsis à Pompei, Paris, 1964;
Tripolitis, Antonia, Religions of the Hellenistic-Roman Age, Grand Rapids, Michigan, 2007;
Turcan, R., Mithras Platonicus. Recherches sur ľhellénisation philosophique de Mithra,
Leiden, 1975;
Idem, Cultele orientale în lumea romanã, trad. rom., București, 1998;
Idem, Héliogabale et le Sacre du Soleil, Paris, 1997;
Idem, Mithra et le mithraism, Paris, 1993;
Valantasis, Richard, Religions of Late Antiquity in Practice, Princeton, NJ. 2000;
Vasunia, P. The Gift of the Nile: Hellenizing Egypt from Aeschylus to Alexander, Berkeley,
2001;
Vermaseren, M.J. (ed.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, Leiden, 1981;
Idem, Die orientalischen Religionen im Römerreich, Leiden, 1981;
Idem, Études préliminaires aux religions orientales dans ľempire Romain, Leiden, 1961 ş.a.;
Idem, Cybele and Attis. The Myth and the Cult, London, 1977;
Idem, Mithras, the Secret God, London, New York, 1963 ;
Idem, The Legend of Attis in Greek and Roman Art, Leiden, 1966;
Vidman, L., Isis und Sarapis bei den Griechen und Römern, Berlin, 1970.
Vlad, Marilena, Dincolo de ființă. Neoplatonismul și aporiile originii inefabile, București,
2010;
Whittaker, Thomas, Neoplatonismul. Un studiu asupra istoriei elenismului, trad. rom.,
București, 2007.