WALTER BENJAMIN y KARL MARX SOBRE EL CAPITALISMO COMO

FENÓMENO MÍTICO-RELIGIOSO

Carlos Ortega Insaurralde - UNSa

1. Introducción

En este trabajo nos proponemos mostrar de qué manera Walter Benjamin y Karl
Marx discuten el fenómeno de la mercantilización de la vida propio del modo
capitalista de producción, dominante en la modernidad. La preocupación por el
efecto disruptivo de las transformaciones sociales y económicas ocurridas en la
modernidad, particularmente con respecto a la disolución de las formas de
organización comunales propias del feudalismo, es un tema abordado por
numerosos observadores, tanto desde posiciones celebratorias 1 como nostálgicas de
un pasado perdido2. Esto es especialmente claro en el caso de los pensadores
alemanes, quienes elaboraron tempranos análisis sobre la tecnología, la mercancía y
el rol del dinero, la mercancía que funciona como “equivalente general”, en la vida
social3. En este sentido, es conocida la discusión de Marx sobre el fetichismo de la
mercancía, momento esencial de su estudio sobre “las leyes de movimiento” del
modo de producción capitalista. Menos conocido es, quizás, el papel central que
juega un análisis basado en el fetichismo de la mercancía, pero que va más allá de él
hacia una consideración de la mercancía como productora de fantasmagorías, en el
proyecto inconcluso de Benjamin, el Libro de los pasajes.
Ahora bien, ¿qué relación existe entre el análisis del fetichismo de la mercancía
en Marx y el análisis de la mercancía como generadora de fantasmagorías en
Benjamin? Algunos comentadores han ensayado diversas interpretaciones sobre esta
relación, señalando fundamentalmente las divergencias entre los planteos de ambos
autores4. Sin embargo, no pretendemos introducirnos en este debate. Pues, si bien es
1
A modo de ilustración, considérese esta cita del Manifiesto Comunista: “Una revolución contínua en la
producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento
constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas,
con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de
llegar a osificarse. Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin,
se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones sociales de existencia y sus relaciones recíprocas.”
Marx, Karl & Engels, Friedrich (1983): “El Manifiesto Comunista”, Obras Completas, Editorial Progreso, Moscú, p.
11.
2
Véase, en la línea de los pensadores conservadores de la República de Weimar, especialmente Spengler,
Oswald (1999): La decadencia de occidente, tomos I y II, Espasa-Calpe, Madrid. Para una discusión más abarcadora
sobre el “modernismo reaccionario”, consultar Herf, Jeffrey (1986): Reactionary Modernism: Technology, Culture and
Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge University Press, Cambridge.
3
Véanse, por ejemplo, Simmel,
Georg (2011): The Philosophy of money, Routledge, New York; Landauer, Gustav (2010): “Revolution”, Revolution
and another writings: a Political Reader, Merlin Press, California, pp. 110-187.
4
Véase Adorno, Theodor, (1994)
“Carta a Benjamin, nov. 10, 1938”, Correspondence of Walter Benjamin, ed. Gershom Scholem y Theodor Adorno,
University of Chicago Press, Chicago; Tiedemann, Rolf (1986): “Dialectics at a Standstill”, On Walter Benjamin, ed.
Gary Smith, MIT Press, Cambridge; Buck-Morss, Susan (2001): Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto
de los Pasajes, (trad. Nora Rabotnikof), La Balsa de Medusa, Madrid; McNally, David (2001): Bodies of Meaning:
Studies on language, Labor, and Liberation, State University Press, New York; Márkus, György, “Walter Benjamin or
The Commodity as Phantasmagoria”, New German Critique 32, 2001; Kittsteiner, H. D., “Walter Benjamin`s
Historicism”, New German Critique. no. 39, 1986; Cohen, Margaret, “Walter Benjamin`s Phantasmagoria”, New
cierto que Benjamin utiliza la matriz teórica proporcionada por el materialismo
histórico de un modo que él mismo denomina como “plástico” 5, por lo que es difícil,
y probablemente inconducente, incluirlo en el panteón de los teóricos marxistas, en
este trabajo nos interesa, particularmente, mostrar cómo ambos análisis sobre la
modernidad capitalista, con eje en el fenómeno mercantil, conducen, por caminos
diferentes, a una concepción del capitalismo como un fenómeno mítico-religioso. En
el caso de Benjamin, esto se puede observar, de forma embrionaria, en Capitalismo
como religión y, de manera más desarrollada, en el Libro de los pasajes, en donde
conecta el concepto de fantasmagoría con el de progreso y el de “siempre-lo-mismo”,
para dar lugar así a una consideración de la modernidad capitalista como infierno
mítico. En el de Marx, el tratamiento clásico del fetichismo de la mercancía en el
primer capítulo del primer tomo de El Capital, da lugar, en el tercer tomo, a una
concepción del capitalismo como religión. En efecto, allí el concepto de fetiche es
expandido, destilado y reducido a su esencia por Marx hasta acuñar la idea de
capital-fetiche, el cual constituiría el corazón de la “religión cotidiana” del
capitalismo6. Creemos que este abordaje, aún sin borrar las diferencias entre Marx y
Benjamin, puede abrir un campo en el que la relación entre ambos sea más fructífera.

2. Marx y el fetichismo de la mercancía

Comenzaremos nuestra exposición estableciendo las líneas principales del análisis

del fetichismo de la mercancía en Marx. Buscando ser rigurosos, este apartado estará
basado fundamentalmente en un comentario de los pasajes axiales de la última
sección del primer capítulo de El Capital. Como punto de partida de su análisis, Marx
presupone una sociedad basada en la producción simple de mercancías, es decir, en
la división del trabajo y el intercambio de los productos de dicho trabajo entre
productores privados que trabajan independientemente los unos de los otros, en
unidades productivas aisladas conectadas por el metabolismo social mercantil, pero
sin agregar aun la determinación del trabajo asalariado, esto es, la explotación
capitalista. Posteriormente, Marx se introduce en el tema del carácter contradictorio y
bifacético de la mercancía y del trabajo que la produce (trabajo concreto y trabajo
abstracto). Aquí discute la conocida distinción entre el valor de uso y el valor de
cambio de la mercancía, señalando que la antítesis entre estos dos tipos de valores es
lo que da lugar a las otras categorías de la economía política. Más adelante en este
primer capítulo de El Capital, Marx analiza el desarrollo histórico de la forma de
valor, el cual se puede sintetizar en el paso de la forma simple de valor a la forma
dinero, pasando por la forma total y la forma general de valor. Luego de este

German Critique, no. 48, 1989; Kang, Jaeho, “The Spectacle of Modernity: Walter Benjamin and a Critique of
Culture (Kulturkritik)”, Constellations Vol. 18, Nro. 1, 2011; Boer, Roland, “The Bowels of History, or the
Perpetuation of Biblical Myth in Walter Benjamin”, Journal of Narrative Theory, Vol. 32, No. 3, Benjamin & Bakhtin:
New Approaches-New Contexts (Fall, 2002); Nguyen, Duy Lap, “The Angel of History and the Commodity
Fetish: Walter Benjamin and the Marxian Critique of Political Economy”, Constellations Vol. 22, Nro. 3, 2015.
5
Sobre el marxismo de Benjamin, véase Löwy, Michael, “El marxismo romántico de Walter Benjamin”,
Bajo el Volcán, vol. 4 nro. 8, 2004; Sobre lo que se ha denominado el marxismo “gótico” de Benjamin, véase Cohen,
Margaret (1993): Profanne Illumination: Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution, University of
California Press, Berkeley.
6
Véase Boer, Roland, “Kapitalfetisch:
‘The religion of everyday life’”, International Critical Thought vol. 1, no. 4, december 2011.
excurso sobre las características de la mercancía como célula del modo de producción
capitalista, llegamos al nudo del asunto que nos interesa, esto es, al análisis sobre el
“carácter fetichista de la mercancía y su secreto”.
El concepto de fetiche es una idea distintivamente religiosa. No tenemos lugar
aquí para discutir el contexto y las lecturas que motivaron a Marx a involucrarse,
desde sus primeros escritos, con este concepto 7. Lo que sí nos interesa es dejar en
claro el sentido preciso en el que Marx utiliza la idea de fetichismo. Para hacerlo, es
necesario poner esta idea en el contexto de su análisis de una sociedad productora de
mercancías. En tal contexto, “las relaciones entre los productores, en las cuales se
hacen efectivas las determinaciones sociales de su trabajo, revisten la forma de una
relación social entre los productos del trabajo” (1975, 88). En esta dirección, el
fetichismo indica una transferencia de atributos de las relaciones sociales humanas al
fetiche (en este caso la mercancía) y viceversa: “Lo misterioso de la forma mercantil
consiste sencillamente, pues, en que ella refleja ante los hombres el carácter social de
su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo,
como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también
refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como
una relación social entre objetos, existente al margen de los productores” (1975, 89).
Dado que, en una sociedad basada en la producción de mercancías, el
metabolismo del trabajo social y las relaciones de producción resultantes no son
producto de la voluntad colectiva de los productores, sino del intercambio de los
productos de sus trabajos en el mercado, cuya dinámica nadie controla y por ende
parece tener vida propia, esto lleva a las personas a atribuirle a estos productos
propiedades suprasensibles, mágicas. En esto consiste el fetichismo de las
mercancías: “Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una
relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquellos.
De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las
neblinosas comarcas del mundo religioso. En este los productos de la mente humana
parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con
los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de
la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del
trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la
producción mercantil” (1975, 89).
Ahora bien, esta transferencia de atributos a la que hace referencia Marx, ¿es
real o ilusoria? Para él, el fetichismo de la mercancía es ambas cosas a la vez. Porque,
incluso si uno descubre que en realidad los poderes que le son transferidos a las
mercancías son generados por ciertas relaciones sociales, estos poderes siguen siendo
reales, pues estos se presentan “tanto antes como después de aquel descubrimiento
como igualmente definitivo[s] ante quienes están inmersos en las relaciones de
producción de mercancías, así como la descomposición del aire en sus elementos, por
parte de la ciencia, deja incambiada la forma del aire en cuanto forma de un cuerpo
físico” (1975, 89). Para expresar este carácter dual de las relaciones sociales y de las
relaciones transferidas entre las mercancías, Marx formula una frase llamativa: dice
que son “socialmente válidas así como formas de pensamiento objetivas” (1975, 89).
En definitiva, entonces, el proceso de transferencia de poderes humanos a las

7
Para una excelente historia del uso
del concepto de fetiche, en general, y por parte del marxismo, en particular, véase Iacono, Alfonso (2016): The
History and Theory of Fetishism, Palgrave MacMillan, Hampshire.
mercancías es una forma de pensamiento que se ha convertido en objetiva, que tiene
validez social, y que por lo tanto es absolutamente real. En palabras de Marx: “los
trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto,
sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del
trabajo y, a través de los mismos, entre los productores. A estos, por ende, las
relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que
son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas
mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre
las personas y relaciones sociales entre las cosas” (1975, 89).
Lo que nos interesa destacar de las citas y comentarios precedentes es que,
para Marx, el fetichismo de la mercancía consiste en que, en una sociedad productora
de mercancías, el trabajo de las personas toma la forma del valor de cambio de las
cosas. En este sentido, las cosas tienen realmente un valor de cambio. La cuestión
esencial, sin embargo, es que las cosas parecen tener dicho valor de cambio de manera
autónoma, cuando en realidad lo tienen por ser productos del trabajo social humano.
El valor de cambio, y esta ilusión que señalamos, no son característicos de todos los
tipos de sociedad, sino sólo del capitalismo.

3. Benjamin: mercancía y fantasmagoría

En este apartado veremos cómo Benjamin llega a concebir, a partir de una

consideración del fetichismo de la mercancía, el concepto de fantasmagoría como la
categoría analítica central para el estudio de la modernidad capitalista en el Libro de
los Pasajes. Como señalábamos en la introducción, el análisis de la forma mercancía
posee gran relevancia en el proyecto de Benjamin, el cual buscaba capturar la
experiencia estética de la modernidad capitalista, particularmente en la París del
siglo diecinueve, ciudad a la que consideraba la epítome del desarrollo capitalista,
con sus famosos pasajes, sus ferias universales, etc. Este análisis tomaba elementos de
la teoría del fetichismo de la mercancía de Marx 8. Numerosas citas de estudiosos de
la obra de Marx, como Karl Korsch, Hugo Fischer, Otto Rühle, y del propio Marx
sobre la mercancía y el valor pueblan los convolutos y notas preparatorias de la obra.
Para lo que nos interesa aquí, es relevante que Benjamin cite, en el convoluto G, la
siguiente afirmación de Marx: “EI carácter fetichista del mundo de la mercancía
surge del peculiar carácter social del trabajo que produce las mercancías... Es sólo la
concreta relación social de los hombres la que adopta aquí para ellos la forma
fantasmagórica de una relación entre cosas” (2005, 201). Benjamin toma la insinuación
marxiana de que el fetichismo de la mercancía genera fantasmagorías, pero le da un
giro particular: “La cualidad fetichista que adquiere la mercancía afecta a la misma
sociedad productora de mercancías, no ciertamente como ella es en sí, sino tal como
continuamente se imagina a sí misma y cree comprenderse cuando abstrae del hecho
de que precisamente produce mercancías. La imagen que de otro modo produce de
ella misma, y la que suele intitular como su cultura, corresponde al concepto de

8
“Si allí [en el libro sobre el drama
barroco] fue el concepto de drama barroco, aquí lo será el carácter de fetiche de la mercancía.” Carta de Benjamin
a Adorno, París 01/05/1935. Benjamin, Walter (2005), Libro de los Pasajes, ed. Rolf Tiedemann, trad. L. Fernández
Castañeda, I. Herrera y F. Guerrero, Akal, Madrid, p 916.
fantasmagoría” (2005, 680). Como se puede observar en esta cita, Benjamin incorpora
consideraciones relativas a la imaginación y a la imagen, alejándose del análisis
clásico del fetichismo de la mercancía. Esto se explica porque la idea de
fantasmagoría no sólo la encuentra Benjamin vinculada al análisis de la mercancía en
Marx, sino que también es importante a este respecto su recepción de la teoría y de la
práctica desarrollada por el belga Etienne-Gaspar Robertson, un físico e investigador
sobre óptica. Robertson produjo una exhibición ilusionista de fantasmas por primera
vez en 1797, en París, en donde buscaba entretener al público generando fantasmas a
través de un dispositivo tecnológico llamado “linterna mágica” 9. Como señala Terry
Castle, en esa época, además, la idea de fantasmagoría era la metáfora favorita para
designar “la sensibilidad exacerbada y la conciencia usualmente atormentada del
visionario romántico: delirio, pérdida de control, la terrible y a la vez sublime
superación de la experiencia ordinaria” (1988, 48). Para Benjamin, la fantasmagoría
indicaba un modo general de experiencia generado por la expansión de la tecnología
a todas las comunicaciones sociales.
En tal contexto, como algunos autores han demostrado, Benjamin extiende, en
el Libro de los pasajes, la tesis marxiana sobre los poderes fantasmagóricos de la
mercancía para cubrir el dominio entero de los productos culturales parisinos 10.
Específicamente, el concepto de fantasmagoría en tanto categoría analítica hace su
aparición en el resumen de 1935 del proyecto de los pasajes, titulado “París, capital
del siglo XIX”. En ese texto, Benjamin relaciona la mercancía con la experiencia de los
productos materiales e intelectuales de la cultura mercantil, señalando que “la
fantasmagoría de la cultura capitalista alcanza en la exposición universal de 1867 su
más deslumbrante despliegue” (2005, 43). En efecto, para Benjamin, las exposiciones
universales “ensalzan el valor de cambio de las mercancías. Crean un marco en el
que su valor de uso retrocede. Inauguran una fantasmagoría en la que penetra el
hombre para hacerse distraer” (2005, 42). Y más adelante afirma que es en “la
fantasmagoría de la historia cultural” en donde “la burguesía degusta su falsa
conciencia” (2005, 43). En estas citas se puede ver el rol que ya juega, en el resumen
de 1935, el concepto de fantasmagoría de la cultura mercantil, sin ser, no obstante, la
categoría analítica central. En cambio, en el resumen del proyecto de los pasajes de
1939, es posible advertir un desplazamiento del concepto de fantasmagoría al centro
de las preocupaciones de Benjamin: “Nuestra investigación se propone mostrar cómo
a consecuencia de esta representación cosista de la civilización, las formas de vida
nuevas y las nuevas creaciones de base económica y técnica que le debemos al siglo
pasado entran en el universo de una fantasmagoría. Esas creaciones sufren esta
'iluminación' no sólo de manera teórica, mediante una transposición ideológica, sino
en la inmediatez de la presencia sensible. Se manifiestan como fantasmagorías”
(2005, 50). Como se ve, ahora la preocupación principal de Benjamin es mostrar cómo
la experiencia de la modernidad capitalista, en tanto experiencia urbana, mercantil y
tecnológica en la París del siglo XIX, ingresa “al universo de una fantasmagoría”. En
otras palabras, el objetivo es exponer de qué manera las corrientes profundas,
estructurales, de la cultura propia del modo de producción capitalista “se
manifiestan como fantasmagorías”. Aquí se expresa una de las diferencias
9
Para una discusión sobre el concepto de fantasmagoría en Robertson y en los románticos, véanse Cohen,
Margaret, “Walter Benjamin`s Phantasmagoria”, New German Critique, no. 48, 1989; Kang, Jaeho, “The Spectacle of
Modernity: Walter Benjamin and a Critique of Culture (Kulturkritik)”, Constellations Vol. 18, Nro. 1, 2011.
10
Véase, particularmente, Cohen, Margaret, “Walter Benjamin`s Phantasmagoria”, New German Critique,
no. 48, 1989.
fundamentales con el proyecto de Marx: mientras que él buscaba identificar las
estructuras sociales profundas que dan forma a la apariencia superficial de la
sociedad mercantil, Benjamin afirma explícitamente que su interés, en el proyecto de
los Pasajes, es la “inmediatez de la presencia sensible”, es decir, la manifestación de
las estructuras profundas del capitalismo en tanto fantasmagorías 11. En este sentido,
se puede ver que el concepto de fantasmagoría es la categoría central para su análisis
del espectáculo de la modernidad capitalista, en tanto civilización tecnológica y
mercantil12. En este contexto, el concepto de fantasmagoría ilumina los aspectos
figurativos de la experiencia colectiva de la modernidad que se hallan expresados
como fenómenos culturales y que se encuentran condicionados por un modo
particular de desarrollo tecnológico.

4. De los efectos fetichistas y fantasmagóricos de la mercancía a una

concepción del capitalismo como fenómeno mítico-religioso

Ahora nos ocuparemos del modo en que ambos análisis de la forma mercancía en la
modernidad conducen a una consideración del capitalismo como fenómeno mítico-
religioso. En primer lugar, intentaré mostrar los movimientos conceptuales que Marx
despliega para moverse desde el fetichismo de la mercancía, desarrollado en el
primer capítulo de El Capital, hasta una concepción del capital como fetiche, y de allí
a la idea de que el capitalismo opera como una religión cotidiana. Tanto en distintos
textos preparatorios de El Capital como en el tomo tres de la obra, Marx se preocupa
de nuevo por la cuestión del fetichismo, explorando los varios medios a través de los
cuales un rango cada vez mayor de elementos del capitalismo termina confrontando
a la fuerza de trabajo viva como elementos extraños, abstractos, todo-poderosos y
absolutamente dominantes. En este contexto, la discusión sobre el fetichismo de la
mercancía desarrollada en el primer capítulo del tomo uno de El Capital se convierte
en un “marco de referencia introductorio”13. En un primer momento, Marx expande
el fetiche para incluir virtualmente a todas las dimensiones del capitalismo. Luego
destila esta variedad a tres esencias y más adelante a sólo una.
En el primer momento, Marx realiza dos movimientos. Por un lado, arguye
que el proceso de capitalización, el cual implica el desplazamiento extraordinario de
propiedades de las condiciones sociales del trabajo productivo al capital, es en sí
mismo una forma de la transferencia fetichista. Por otro lado, avanza
inexorablemente hacia una posición en la que el conjunto del capital es en sí mismo
fetichizado. De esta manera, va más allá de la forma mercancía incluyendo cada vez

11
“(...) para Benjamin, cuyo punto de partida era una filosofía de la experiencia histórica antes que un
análisis económico del capital, la clave de la nueva fantasmagoría urbana radicaba no tanto en la mercancía-en-el-
mercado como en la mercancía-en-exhibición, donde valor de cambio y valor de uso perdían toda significación
práctica, y entraba en juego el puro valor representacional.” Buck-Morss, Susan (2001): Dialéctica de la mirada.
Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes, (trad. Nora Rabotnikof), La Balsa de Medusa, Madrid, p. 98.
12
“Benjamin's term for the expressive character of the urban environment, whose origins he locates in the
Paris of the Second Empire, is the phantasmagoria.” Britzolakis, Christina (1999): “Phantasmagoria: Walter
Benjamin and the Poetics of Urban Modernism”, en Peter Buse y Andrew Stott Ghosts: Deconstruction,
Psychoanalysis, History, MacMillan Press, New York, p. 77.
13
Véase Dimoulis, Dimitri y Milios,
John, “Commodity fetishism vs. Capital fetishism: Marxist interpretations vis-à-vis Marx's analyses in Capital”,
Historical Materialism 12, no. 3, 2004.
más elementos, hasta incluir cada componente del capitalismo.
En el capítulo del tomo tres de El Capital llamado “La Fórmula Trinitaria”, la
que vendría a ser una versión económico-social de la sagrada familia, Marx inicia el
proceso de destilación del fetiche. Los tres elementos de la fórmula son el capital, la
tierra y el trabajo. Gracias a la transferencia fetichista o, en otras palabras, la
capitalización, las relaciones entre los términos han sido oscurecidas. Por lo tanto,
pareciera como si estos elementos produjeran interés, renta y salarios,
respectivamente, de manera natural. En este sentido, Marx afirma: “En capital-
ganancia o, mejor aun, capital-interés, suelo-renta de la tierra, trabajo-salario, en esta
trinidad económica como conexión de los componentes del valor y de la riqueza en
general con sus fuentes, está consumada la mistificación del modo capitalista de
producción, la cosificación de las relaciones sociales, la amalgama directa de las
relaciones materiales de producción con su determinación histórico-social: el mundo
encantado, invertido y puesto de cabeza donde Monsieur le Capital y Madame la Terre
rondan espectralmente como caracteres sociales y, al propio tiempo de manera
directa, como meras cosas” (1989, 1056).
Finalmente, Marx sostiene que las relaciones capitalistas asumen su forma más
fetichizada en el capital financiero, en donde el capital crea su propia plusvalía, el
dinero crea dinero, expandiéndose sin la mediación de las mercancías. En otras
palabras, destilada a su pura esencia, el fetiche no es otra cosa que el capital mismo, y
la relación fetichista opera en los términos de D-D' (dinero-dinero prima), el punto de
partida original del capital. Esto es, el capital aparentemente produce plusvalía por y
en sí mismo, sin la asistencia de los procesos de producción y de circulación. Por lo
tanto, retomando una idea mencionada más arriba, el capital mismo se convierte en
una “forma de pensamiento objetiva” con poderes para oprimir. El capital, entonces,
sólo puede existir como parásito, como una transferencia en la que los medios de
producción son transformados en capital. O, como Marx lo designa al final del tercer
tomo de El Capital, como capital-fetiche, donde capital y fetiche confluyen. Es por
esto que “todas las fuerzas productivas sociales del trabajo se presentan como
fuerzas que le pertenecen al capital y no al trabajo en cuanto tal, y que retoñan de su
propio seno” (1989, 1052). Es decir, “como religión cotidiana” (1989, 1056).
Benjamin, por su parte, sostiene en Capitalismo como religión14 que el
capitalismo es un “fenómeno esencialmente religioso”. En este fragmento, escrito en
1921, es decir, previamente a lo que se conoce como su “giro materialista” de 1924 15,
marcado por un acercamiento al marxismo a través de la opera magna de Georg
Lukàcs, Historia y conciencia de clase, Benjamin se basa en, y a la vez discute con, las
tesis de Max Weber en su La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En efecto, en
oposición a la tesis de Weber según la cual el capitalismo es un producto directo de la
ética protestante del trabajo, Benjamin lo define como una manifestación
fundamentalmente religiosa. Para Benjamin, además, la religión capitalista poseería
cuatro características centrales: a) es una “religión de culto”, pues no posee ninguna
doctrina ni teología, sino que está basada en las prácticas utilitarias del capitalismo,
las cuales poseen el sentido de una culto religioso; b) la duración del culto capitalista
14
Para una excelente presentación y discusión de la génesis del texto, véase Vargas, Mariela (2015):
“Culpa, inmanencia y dinero: Comentario a ‘Capitalismo como religión’”, Ráfagas de dirección múltiple: abordajes de
Walter Benjamin, ed. Naishtat, Francisco et. al., Universidad Autónoma Metropolitana, México.
15
Sobre el giro materialista de
Benjamin, consultar McNally, David (2001): Bodies of Meaning: Studies on Language, Labor, and Liberation, State
University Press, New York.
es permanente; c) el culto capitalista no es expiatorio, como lo sería el culto de la
religión cristiana, sino que es culpabilizante, pero lo es no sólo de los fieles, sino que
culmina en la culpabilización final de dios; d) “el culto capitalista es celebrado ante
un dios que se encuentra oculto” (Vargas, 2015, 382). Para lo que nos interesa aquí, es
relevante que Benjamin afirme que la religión capitalista posee una estructura tal que
es generadora de culpa, pues, para él, existe un vínculo indisoluble entre la culpa en
tanto categoría mítica y la deuda económica: esta sería, en efecto, la ambigüedad
demoníaca de la palabra alemana Schuld, que se puede traducir como culpa y/o
deuda. Para Benjamin, existiría una conexión entre el dinero y el mito, que habría
que estudiar metódicamente. En otras palabras, se puede ver que ya en Capitalismo
como religión hay un sutil desplazamiento hacia una concepción del capitalismo como
poseedor de una estructura mítica basada en la dinámica de la culpa/deuda. Este
desplazamiento se va a profundizar, luego de su acercamiento a la obra de Hermann
Cohen y del giro materialista, en el Libro de los pasajes16.
En el Libro de los pasajes, en tal sentido, Benjamin mantiene la idea de que existe
un vínculo poderoso entre el dinero y el mito, entendido como una particular
dinámica temporal que somete la acción humana al destino: “Hay una estructura
particular del destino que sólo se puede conocer por el dinero, y una particular
estructura del dinero que sólo se puede conocer por el destino” (2005, 856). Pero, en
esta etapa de su pensamiento, también incorpora una consideración más elaborada
de la forma mercancía, a la vez que suma su crítica al progreso y la noción del eterno
retorno: “La creencia en el progreso, en una infinita perfectibilidad -tarea infinita en
la moral- y la idea del eterno retorno, son complementarias”, pues ambas
“pertenecen al modo de pensamiento mítico” (2005, 144). En efecto, para Benjamin
existe una vinculación de hierro entre el progreso y la noción nietzscheana del eterno
retorno. No obstante, más adelante en el Libro de los pasajes modula esta tesis,
incorporando, a partir de la forma mercancía, una consideración sobre la moda y la
novedad. Esta conjunción entre progreso, la novedad, la moda, el eterno retorno y lo
siempre-lo-mismo conduce a una concepción de la modernidad capitalista en tanto
infierno mítico: “La modernidad es la época del infierno. Las penas del infierno son
lo novísimo que en cada momento hay en este terreno. No se trata de que ocurra
'siempre otra vez lo mismo', y menos de que aquí se trate del eterno retorno. Se trata
más bien de que la faz del mundo, precisamente en aquello que es lo novísimo, jamás
se altera, de que esto novísimo permanece siendo de todo punto siempre lo mismo. -
Esto constituye la eternidad del infierno. Determinar la totalidad de los rasgos en los
que se manifiesta la modernidad significaría exponer el infierno” (2005, 558-9).
El constante y siempre cada vez más veloz desecho y creación de nuevas
mercancías sería la contraparte de la noción nietzscheana de eterno retorno. Es decir
que, para Benjamin, la modernidad posee una dinámica temporal particular
formateada por las fantasmagorías generadas por el dominio total de la forma
mercancía en la cultura: “cuando la novedad se transforma en fetiche, la historia
misma se transforma en manifestación de la forma mercancía” (Buck-Morss, 2001,
98). Esta temporalidad basada en una repetición mítica, constituye la esencia del
carácter infernal de la modernidad. Para Benjamin, entonces, la novedad y lo
siempre-igual son las dos caras de la misma moneda: “la sensación de lo más
novedoso, de lo más moderno, es una forma onírica del acontecer tanto como el
eterno retorno de lo mismo” (2005, 848). Esto sustentaría, como vimos, su
16
Esta tesis se la debemos a la Dra. Mariela Vargas.
consideración de la modernidad capitalista en tanto fenómeno mítico-religioso, en el
cual las acciones de los agentes se ven subordinadas al destino y a una temporalidad
mítica generada por las fantasmagorías de la forma mercancía.

5. Reflexiones finales

Nuestra intención en este trabajo era mostrar cómo, a partir de una consideración de
la mercancía como ‘célula’ de la sociedad capitalista moderna, tanto Marx como
Benjamin arriban a una concepción de la modernidad capitalista como fenómeno
esencialmente mítico-religioso. Si bien llegan a esa conclusión por caminos distintos
(Marx a través del fetichismo de la mercancía, Benjamin vía las fantasmagorías
generadas por la forma mercancía), nos parece que en la base de sus consideraciones
se encuentra operando, de manera solapada, la clásica discusión de Ludwig
Feuerbach sobre la religión. En efecto, para Feuerbach, la religión es en esencia una
proyección de los poderes humanos esenciales a un objeto, en el caso de los ídolos, o
a una figura espectral, fantasmagórica, mágica, en su caso dios. En otras palabras, la
esencia de la religión, y nosotros agregaríamos, desde un punto de vista más general,
del mito, consiste en una enajenación, una alienación de las capacidades humanas
hacia un objeto, dotándolo así de características propias de un sujeto: “Así como la
actividad arterial lleva la sangre hacia todos los lados del cuerpo y la actividad de las
venas la conduce nuevamente al corazón, así como la vida en general consiste en una
continua sístole y diástole, así también la religión; en la sístole religiosa el hombre se
despoja de su propia esencia, se rechaza y condena a sí mismo; en la diástole
religiosa nuevamente recibe al ser rechazado en su corazón” (1957, 31). Desde este
punto de vista, entonces, nos encontramos aquí con el problema de la alienación y el
de la reificación, permitiéndonos establecer una genealogía teórica que va desde
Feuerbach hasta Benjamin, pasando por Marx y Lukàcs. Para nosotros, un abordaje
de esta naturaleza puede abrir líneas de investigación más productivas para estudiar
la relación entre Benjamin y Marx, yendo más allá de la típica querella entre
marxismo y teología.

Bibliografía

Adorno, Theodor, (1994) “Carta a Benjamin, nov. 10, 1938”, Correspondence of Walter
Benjamin, ed. Gershom Scholem y Theodor Adorno, University of Chicago Press,
Chicago.

Benjamin, Walter (2004): “Capitalism as Religion”, Mendieta, Eduardo (comp.) The

Frankfurt School on Religion. Key Writings by the Major Thinkers, Chad Kautzer (trad.),
Routledge, New York, pp. 259-262.
Benjamin, Walter (2005), Libro de los Pasajes, ed. Rolf Tiedemann, trad. L. Fernández
Castañeda, I. Herrera y F. Guerrero, Akal, Madrid.

Boer, Roland, “The Bowels of History, or the Perpetuation of Biblical Myth in Walter
Benjamin”, Journal of Narrative Theory, Vol. 32, No. 3, Benjamin & Bakhtin: New
Approaches-New Contexts (Fall, 2002).

Boer, Roland, “Kapitalfetisch: ‘The Religion of Everyday Life’”, International Critical

Thought vol. 1, no. 4, December 2011.

Buck-Morss, Susan (2001): Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los

Pasajes, (trad. Nora Rabotnikof), La Balsa de Medusa, Madrid.

Britzolakis, Christina (1999): “Phantasmagoria: Walter Benjamin and the Poetics of

Urban Modernism”, en Peter Buse y Andrew Stott Ghosts: Deconstruction,
Psychoanalysis, History, MacMillan Press, New York.

Castle, Terry, “Phantasmagoria: Spectral Technology and the Metaphorics of Modern

reverie”, Critical Inquiry 45, 1988.

Cohen, Margaret, “Walter Benjamin`s Phantasmagoria”, New German Critique, no. 48,
1989

Cohen, Margaret (1993): Profanne Illumination: Walter Benjamin and the Paris of
Surrealist Revolution, University of California Press, Berkeley.

Dimoulis, Dimitri y Milios, John, “Commodity fetishism vs. Capital fetishism:

Marxist interpretations vis-à-vis Marx's analyses in Capital”, Historical Materialism 12,
no. 3, 2004.

Herf, Jeffrey (1986): Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar
and the Third Reich, Cambridge University Press, Cambridge.

Iacono, Alfonso (2016): The History and Theory of Fetishism, Palgrave MacMillan,
Hampshire.

Kang, Jaeho, “The Spectacle of Modernity: Walter Benjamin and a Critique of Culture
(Kulturkritik)”, Constellations Vol. 18, Nro. 1, 2011.

Kittsteiner, H. D., “Walter Benjamin`s Historicism”, New German Critique. no. 39,
1986.

Landauer, Gustav (2010): “Revolution”, Revolution and another writings: a Political

Reader, Merlin Press, California, pp. 110-187.

Löwy, Michael, “El marxismo romántico de Walter Benjamin”, Bajo el Volcán, vol. 4
nro. 8, 2004.
Márkus, György, “Walter Benjamin or The Commodity as Phantasmagoria”, New
German Critique 32, 2001.

Marx, Karl & Engels, Friedrich (1983): “El Manifiesto Comunista”, Obras Completas,
Editorial Progreso, Moscú.

Marx, Karl (1975): El Capital. Tomo I/Vol. 1: “El proceso de producción del capital”,
trad. Pedro Scaron, Siglo XXI, México.

Marx, Karl (1989): El Capital. Tomo III/Vol. 8: “El proceso global de la producción
capitalista”, trad. Pedro Scaron, Siglo XXI, México.

McNally, David (2001): Bodies of Meaning: Studies on Language, Labor, and Liberation,
State University Press, New York.

Nguyen, Duy Lap, “The Angel of History and the Commodity Fetish: Walter
Benjamin and the Marxian Critique of Political Economy”, Constellations Vol. 22, Nro.
3, 2015.

Spengler, Oswald (1999): La decadencia de occidente, tomos I y II, Espasa-Calpe,

Madrid.

Simmel, Georg (2011): The Philosophy of money, Routledge, New York.

Tiedemann, Rolf (1986): “Dialectics at a Standstill”, On Walter Benjamin, ed. Gary

Smith, MIT Press, Cambridge.

Vargas, Mariela (2015): “Culpa, inmanencia y dinero: Comentario a ‘Capitalismo

como religión’”, Ráfagas de dirección múltiple: abordajes de Walter Benjamin, ed.
Naishtat, Francisco et. al., Universidad Autónoma Metropolitana, México.