Simondon

Sa vie, son oeuvre

1
2
« Si ceci est le fardeau dont la vie est chargée depuis le début,
quelle est alors sa récompense ? Quelle est la valeur payée du
prix de la mortalité ? Qu’est-ce qui, en fin de compte, était à
affirmer là ? Nous y avons fait allusion quand nous disions que
dans les organismes, l’Etre arrivait à « se sentir » lui-même.
Sentir est la condition première pour que quelque chose puisse
avoir de la valeur […]. Avec son surgissement dans l’évolution
organique, la réalité a gagné une dimension qui lui manquait
dans la forme de la matière brute et qui, par la suite aussi, restera
confinée à son étroit appui dans les entités biologiques : la
dimension de l’intériorité subjective… »

Hans Jonas

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4
 INTRODUCTION

Penser l’individuation implique une méthode génétique1, et relève en même temps d’une
démarche naturelle qui est au plus proche de la dynamique de la vie, et de la problématique
perceptive. La philosophie de l’individuation peut en effet se caractériser comme un
vitalisme, mais il s’agit d’un vitalisme critique, qui s’interroge sur les conditions de la
connaissance réelle, dans ce qu’elle a de plus immédiat pour la conscience. C’est en ce sens
que l’on peut comprendre la  philosophie de Simondon, de façon post-phénoménologique.
Simondon partage en effet avec Husserl ce souci d’un retour aux choses mêmes, en tant
qu’objet de l’expérience sensible et, plus fondamentalement, de l’intuition : l’enjeu est de
dépasser le dualisme sujet-objet, ou bien esprit-corps, qui a jalonné l’histoire de la
métaphysique occidentale depuis Platon jusqu’à Descartes.
Mais on retrouve ce dualisme également chez Kant, entre le phénomène objet de l’expérience
et la chose en soi conçue par la raison : plus fondamentalement, Kant s’interroge sur les
conditions de l’expérience possible, sans jamais arriver aux conditions de l’expérience
réelle : tel est le sens de la critique post-kantienne menée par Deleuze et Simondon.
Dès lors, comment dépasser le rationalisme métaphysique ? Comment parvenir à penser sans
réifier la conscience, ou sans basculer dans l’empirisme sceptique ? Ne peut-on définir
l’invention de la pensée à sa source perceptive, c'est-à-dire comme acte émanant d’un sujet
sensible, d’une autre forme de subjectivité que l’on peut qualifier de préindividuelle ?2
Simondon apporte une solution majeure à ce questionnement en introduisant un concept
d’individuation qui permet de désubstantialiser le sujet sans le déréaliser.
En effet, Simondon postule au fondement de sa philosophie, en référence aux Présocratiques
(et en particulier aux physiologues ioniens), une unité réelle :

1
Au sens défini par J-H Barthélémy d’une méthode encyclopédique qui unifie les savoirs en pensant la genèse
dont procède en effet toute réalité, in Simondon ou l’encyclopédismpe génétique, PUF, 2009, p.4. Le
Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines la définit comme une « méthode commune à plusieurs
disciplines qui explique un phénomène par sa genèse, c'est-à-dire qui compare entre eux les états successifs d’un
phénomène en vue de saisir comment un tout complexe s’organise à partir de ses éléments », in Louis-Marie
Morfaux, Armand Colin, 1980.
2
Simondon apporte un diagnostic qui nous semble fondamental pour comprendre le sens de sa pensée, en
examinant les caractères communs des thèses rationalistes et empiristes : « on pourrait dire que la sensation et la
perception sont impensables dans un système où précisément l’être est déjà en acte dès le début… : c’est la
réception, impliquant extériorité et virtualité qui ne peut être pensée à l’époque classique », Cours sur la
perception, La Transparence, 2006, p. 65.

6
 « l’homogénéité …est positivement condition de cohérence ; le
semblable adhère au semblable en vertu d’une liaison interne
d’homogénéité […] Cependant, à ce premier caractère de
consistance et de cohérence s’ajoute un dynamisme de
développement, de croissance, plus universel et plus puissant
que celui qui fait croître les plantes et grandir les animaux : la
physis. Ce dynamisme pousse l’élément homogène à dessiner en
lui une hétérogénéité dont les termes sont symétriques par
rapport à l’état primitif d’homogénéité indivise »3.

Cette philosophie de la cohérence et du dynamisme de l’Etre prend le nom de genèse, en

laquelle opère une logique de transduction, qui requiert une rigueur intellectuelle pour saisir,
« de proche en proche », les seuils de l’évolution créatrice de l’individu.
La transduction apporte une certaine logique de l’intuition, qui manquait encore chez Bergson
bien qu’elle ait déjà été appréhendée comme méthode4. La transduction possède aussi une
signification métaphysique : elle « correspond à cette existence de rapports prenant naissance
lorsque l’être préindividuel s’individue »5. Métaphysique du vivant ? Le préindividuel comme
nouveau champ transcendantal, selon le commentaire de Deleuze, définit un Réel antérieur à
l’individuation : le sujet est toujours plus qu’unité, il se déborde lui-même en raison des
poussées de la physis, qui sont ses potentiels.
C’est en ce sens qu’il faut comprendre le sens profond de la thèse de l’individuation chez
Simondon, le sujet ne pouvant se réaliser que dans le collectif à partir de sa charge de réalité
préindividuelle : « à travers l’individu, transfert amplificateur de la Nature, les sociétés
deviennent un monde ».
Cette éthique de l’individuation permet de rendre compte de l’unité des phases de l’Etre, en
assumant leurs différences. Ainsi le mode religieux, le mode esthétique et le mode technique
sont-ils les trois phases emblématiques du devenir ontogénétique, c'est-à-dire qu’elles
procèdent de la Nature : on trouve par là le sens fondamental de la philosophie de la technique
chez Simondon, la technique étant par essence quelque chose qui découle de la nature, qui
n’est pas un simple artefact extérieur à l’individu. Plus fondamentalement, la technique doit
être pensée comme technicité, ou technèse selon le mot de B. Stiegler, c'est-à-dire comme
mode originaire par lequel l’homme se rapporte au monde pour lui donner un sens :
3
SIMONDON, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information (ILFI dans la suite du texte),
Grenoble, Jérôme Millon, 2005, p. 340.
4
Cf. G. Deleuze, Le bergsonisme, « L’intuition comme méthode », Chap. premier, PUF, « Quadrige », 2008.
5
SIMONDON, ILFI, p. 33.

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 « ce ne sont pas seulement les objets techniques qui doivent être
connus au niveau de ce qu’ils sont actuellement, mais la
technicité de ces objets en tant que mode de relation de l’homme
au monde parmi d’autres modes comme le mode religieux et le
mode esthétique. Aucune étude inductive, partant de la pluralité
des objets techniques, ne peut découvrir l’essence de la
technicité : c’est donc en employant une méthode philosophique,
l’examen direct de la technicité selon une méthode génétique qui
doit être tenté »6.

Ainsi, comprendre l’objet technique, c’est commencer par admettre qu’il est consubstantiel à
l’homme, et non pas seulement instrument en vue d’une fin ou d’une intentionalité utilitaire.
La technique est donc indissociable de l’individuation, elle est approfondissement de l’Etre
qui met en oeuvre les facultés les plus éminentes de l’esprit humain telles que l’imagination,
l’entendement et l’intuition : plus que de technique, il faudrait alors parler avec Simondon de
technoscience, c'est-à-dire d’une recherche tournée vers l’altérité encore inconnue qui
contribue activement à la dynamique de l’invention technique, par l’observation des
phénomènes empiriques.
Si la technique est nécessaire à l’homme, elle devient avec Simondon une condition de son
individuation, au même titre que l’éveil religieux ou que l’aperception esthétique : c’est
soutenir que du vivant à l’objet technique, il y a non-seulement une parenté, mais plus
fondamentalement, un nouvel évolutionnisme qui nous ouvre à une autre « époque du sentir ».

6
SIMONDON, Du mode d’existence des objets techniques (MEOT dans la suite du texte), Paris, Aubier, 1989,
pp. 151-152.

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Première partie - La vie de G. Simondon (1924-1989)

Gilbert Simondon naît le 2 octobre 1924 à Saint-Etienne. Son père, Hyppolite Simondon, né à Tence (Haute-
Loire), gravement blessé à Verdun à 19 ans, fait l'Ecole des Mutilés et devient employé des postes à Saint-
Etienne, où il rencontre sa femme, Nathalie Giraud, issue d'une famille d'agriculteurs de la région d'Issoire
(Puy-de-Dôme).

    Très jeune attiré par l'étude spéculative, Gilbert Simondon a consacré sa vie à la réflexion, à la recherche et à
l'enseignement. Cet engagement ne l'a pas détourné pour autant des problèmes sociaux immédiats. Il a participé
à des missions d'amélioration des conditions de vie dans les prisons, a organisé des enseignements pour des
détenus, a participé aux travaux d'association de soutien à l'enfance défavorisée. Il a conduit des recherches sur
la prévention des catastrophes et sur la sécurité, en lien avec ses recherches sur la perception, et conduit des
études sur les problèmes d'industrialisation, sur les problèmes des ouvriers agricoles, etc. Il a travaillé
longuement à une invention de phares non-éblouissants pour automobiles à laquelle il tenait particulièrement.
Tout en s'investissant dans la vie locale, il ne s'est impliqué que discrètement en politique, mais il n'hésita pas à
s'engager ponctuellement à titre personnel pour protester contre des atteintes à la justice et à la dignité humaine.

    Sa curiosité intellectuelle s'exerçait dans tous les domaines de la réalité à partir de sa culture philosophique,
littéraire, historique, qui en aiguisait naturellement l'analyse. Pour Gilbert Simondon, à la fois méditatif et
observateur, les voyages et promenades en famille, les moments de vacances, les déplacements pour congrès,
ainsi que toutes les situations de la vie étaient l'occasion de réflexions qu'il lui arrivait de noter sur un bout de
cahier, la page de garde d'un livre ou sur une carte routière, mais aussi de précisions pour ses connaissances en
architecture, dans le domaine des techniques, par de soigneux croquis qu'il conservait dans de grands cahiers et
dont il se servait dans ses cours. Il observait les techniques des métiers et interrogeait les artisans, il s'intéressait
aussi aux mentalités, aux représentations culturelles et aux jugements de valeur, aux formes de spiritualité, aux
façons de vivre et d'agir. Il lisait et travaillait pratiquement sans interruption ; sa bibliothèque de philosophie,
patiemment constituée depuis le début de ses études, était très riche ; son information scientifique et technique
a été jusqu'au bout mise à jour non seulement par les ouvrages nouveaux mais aussi par la lecture très régulière
des revues ; sa bibliothèque personnelle comprenait de nombreux ouvrages plus anciens, comme
l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert, qu'il s'était procurés pour les besoins de ses travaux. Pour ses
recherches, entamées très tôt, de nombreuses expériences étaient conduites dans la maison familiale à Tours,
jusqu'en 1965, puis à Palaiseau. Il montrait une grande sensibilité à l'égard de la vie en général, des animaux,
des plantes : les mauvais traitements aux animaux l'indignaient profondément, et même la taille sévère d'un
arbre, la traque des « mauvaises herbes » pouvaient le heurter. Gilbert Simondon et son épouse Michelle

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Berger, helléniste, eurent sept enfants, qui furent associés tout naturellement aux observations, expériences et
recherches, quotidien de la vie de famille.

    Cette vie riche et active a été progressivement assombrie par des difficultés de santé, vers le milieu des
années 70, puis par une souffrance psychique dans les années 80. Gilbert Simondon interrompt sa vie
professionnelle un peu prématurément en 1983. Il décède brutalement à Palaiseau le 7 février 1989.

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Les études, la formation

    Il fait ses études secondaires au lycée Fauriel de Saint-Etienne et choisit la voie de sa vocation profonde, la
philosophie, à l'issue de la classe de rhétorique (Première), contre l'avis de son père qui, devant ses succès
scolaires, le rêvait polytechnicien. Il prépare ensuite le concours d'entrée à l'Ecole Normale Supérieure de la
rue d'Ulm dans l'Hypokhâgne et la Khâgne du lycée du Parc de Lyon, où il est élève de Jean Lacroix. Les
années de lycée pendant la guerre furent conduites dans des conditions très difficiles, comme en témoignent les
lettres échangées avec ses professeurs (Jean Lacroix, Victor-Henri Debidour) dans lesquelles on s'informe
mutuellement des disparitions d'élèves ou de proches, comme Gilbert Dru. C'est cette atmosphère tragique, que
Gilbert Simondon partagea avec « ceux qui ont eu vingt ans en 44 », qui lui fit éprouver la force du courant
existentialiste pour l'époque.

    Admis en 1944 à Ulm (rentrée effective en février 1945), riche d'une formation classique essentielle à ses
yeux, et intéressé par la pensée antique au point qu'il fut un moment tenté par les lettres classiques, il confirme
son choix de la philosophie (choix auquel Jean Lacroix l'incita très vivement en mars 45, c'est-à-dire dès
l'entrée à l'Ecole : « Mais je veux au moins vous dire de toutes mes forces :  Faites de la philosophie.  C'est
votre vocation et vous regretteriez fort plus tard de l'avoir manquée.»). Il suit à Paris l'enseignement de Martial
Gueroult, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, Jean-Toussaint Desanti, Georges Gusdorf, Jean Laporte,
Jean Wahl (il assiste au cours de Jean Wahl sur l'existence et sur Heidegger avec Marie Souche-André et
Jacques Lacan dans le tout nouveau Collège de philosophie). Il fait son diplôme d'études supérieures de
philosophie sur l'unité et le temps chez les Présocratiques, sous la direction de Martial Guéroult. Ces années
parisiennes, au cours desquelles il rencontra sa future épouse, sévrienne en Lettres classiques, sont
naturellement des années d'intense approfondissement de l'étude de la philosophie. Elles sont aussi l'occasion
pour lui d'approfondir sa formation scientifique (études de physique, certificat de Minéralogie à la Faculté des
sciences de Paris, certificat de psychophysiologie sous la direction d'Alfred Fessard) en 1947 et sa culture
littéraire, musicale, artistique (vif intérêt pour le surréalisme), ainsi que son étude des techniques qu'il juge
indispensable. Il construit plusieurs amitiés solides et durables. Reçu à l'agrégation de philosophie en 1948, il

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est nommé au lycée Descartes de Tours, où il enseigne de 1948 à 1955, en classe de Philosophie ainsi qu’en
classes préparatoires.

    Habité par les problèmes les plus centraux de l'histoire de la philosophie (notamment la question de
l'individu et la question de la relation psycho-physique), soucieux de les instruire de la manière la plus
complète, il choisit la voie d'une réflexion où la philosophie pourrait s'éclairer de la science. Une telle
collaboration entre la science et la philosophie, écrit-il en 1954 à son futur directeur de thèse, doit s'effectuer
non au niveau des résultats, ce qui serait « une invasion de la pensée par d'indignes sectateurs, comme le
montre l'époque scientiste », mais au niveau de la méthode : « au niveau de la méthode, la science n'est
nullement suzeraine d'une philosophie vassale ; leur rapport est celui du spontané au réfléchi ; le spontané ne
gouverne le réfléchi, comme dans le scientisme, que si l'activité réfléchissante n'a pas été contemporaine de
l'activité spontanée. »

    Ainsi, outre la licence de Philosophie, il obtient la toute nouvelle licence de Psychologie en 1950 et suit des
enseignements de psychophysiologie, psychologie de l’enfant, psychologie sociale, ainsi qu’une année de PCB
(1ère année de médecine) à l'Ecole de médecine de plein exercice à Tours. En 1952, il suit durant trois mois à
l’Université du Minnesota un enseignement de psychologie sociale et commence à participer au séminaire de
psychologie expérimentale de Paul Fraisse, où il fait une communication sur les modèles en psychologie.

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Les premières années d'enseignement

    En plus de son enseignement principal en philosophie, il assure au lycée Descartes de Tours des cours de
grec et de latin et un cours sur la littérature du XX° siècle. Il remplace en 1953 le professeur de physique,
malade, dans la classe de Philosophie. Son enseignement de physique fut jugé ainsi par l'Inspecteur général
Bruhat, qui assista à une leçon sur la conservation de l'énergie mécanique dans un système isolé et sur les
transformations mutuelles de l'énergie potentielle et de l'énergie cinétique : « (...) Le professeur, qui s'exprime
avec une précision parfaite, dans une langue aisée et claire, a judicieusement choisi ses exemples, a donné
toutes les précisions utiles, a souligné l'essentiel et a nettement conclu. Il a parlé de la controverse qui avait
surgi au sujet de la notion de force vive entre le cartésien Malebranche et le dynamiste Leibnitz, puis signalé le
cas particulier où les deux conceptions se rejoignent, présentant ainsi les aspects historique et philosophique
du sujet traité. (...) » Dans l'atelier de technologie qu'il créa dans les sous-sols du lycée, et qui exista de 53 à 55,
fut construit entre autres un récepteur de télévision.

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    Dès 1950, et jusqu'en 1963, il est chargé de cours complémentaires de Psychologie à l’Institut de Touraine,
devenu Collège littéraire de Tours, rattaché à la faculté de Poitiers. Il fait des conférences à l'antenne
tourangelle de Stanford-in-France.

La carrière universitaire
    Après ces sept années d'enseignement de philosophie au lycée de Tours et de psychologie au Collège
littéraire, Gilbert Simondon devient assistant puis professeur à la faculté des Lettres et des Sciences humaines
de Poitiers (1955-1963), où il dirige les certificats de psychologie sociale, psychologie générale et psychologie
comparée, puis en 1957 le certificat de psychophysiologie comparée, tout en assurant également un
enseignement à l'Université de Lyon. Il monte en 1955 le laboratoire de psychologie expérimentale de la
faculté de Poitiers, où il accueille Alfred Fessard, son ancien professeur, pour une conférence en 1956. Il
équipe le Laboratoire de psychologie de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Tours en 1962. A
Poitiers, il enseigne aussi à la Faculté de droit (psychologie sociale) et à la Faculté des sciences
(psychophysiologie comparée). Il eut pour collègues Jean Pucelle, Jacques d'Hondt, Maurice Mouillaud, Mikel
Dufrenne.

    Il est nommé maître de conférences à la Sorbonne en 1963, et Professeur (Chaire B de Psychologie) en 1965,
où il devient le collègue de Juliette Favez-Boutonnier (Chaire A), puis à l'Université Paris V, où il dirige
l'enseignement de psychologie générale et fonde le Laboratoire de psychologie générale et technologie (1963-
1983), complété en 1970 par le Laboratoire d'Ethologie de Palaiseau. Il enseigna aux ENS de la rue d'Ulm, de
Saint-Cloud et de Fontenay (1968-1969, séminaires d'agrégation). Il donna à la faculté des Lettres et Sciences
humaines de Lyon (1961-1963) un cours de psychologie sociale et de psychologie industrielle et à l'Institut de
pédagogie de Lyon, un cours de psychosociologie sur la technique ; il enseigna à la Faculté de Saint-Etienne
(1961-1962), de Nice (1969), de Lille (1970).

    De 1964 à 1970 il participe au séminaire d'Histoire des sciences et des techniques de la Rue du Four, dirigé
par Georges Canguilhem.

    Il prend part en 1959 au Colloque annuel de l'Institut international de Philosophie qui eut lieu à Mysore, en
Inde, sur le thème Les valeurs culturelles traditionnelles en Orient et en Occident et en fait la présentation pour
les Etudes philosophiques (janvier 1960). Il participe activement à l’organisation du VIème Colloque de
Royaumont sur le concept d’Information dans les sciences contemporaines, où il présente Norbert Wiener, en
1962. Il prend part à de nombreux autres colloques : Congrès de Home Economics du Centre International
d'études pédagogiques de Sèvres, 1950, Congrès de la Société Française de criminologie, 1951, Colloque des
12
Bénédictins du couvent de l'Arbresle en 1960, Colloques sur la mécanologie au Centre culturel canadien en
1970 et 1974, participation aux Journées de l'Office national de la sécurité routière et aux réunions du Comité
de Gestion du Centre d'études des catastrophes (1971), Colloque sur Technique et eschatologie à Strasbourg
(1972), Colloque sur l'enseignement de la technologie du CNDP et Colloque de Saclay sur la biologie
moléculaire en 1974, participation au Comité de recherches sur l'enseignement de la technologie au Laboratoire
de Physique de l'ENS de la rue d'Ulm 1975).

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Les premières recherches

    Après avoir entamé un travail avec Gaston Bachelard sur la polarité en psychologie (inhibition et facilitation
des actes psychiques), vers 48, donc immédiatement après l'agrégation, puis, afin de « connaître de plus près
non seulement les résultats du travail scientifique, mais les méthodes de recherche elles-mêmes », préparé une
recherche et tenté d'obtenir, sans succès, une délégation au CNRS pour « accomplir un travail concernant
l'influence de la conscience sur le corps, en particulier dans l'effet nommé "mouvement consécutif visuel" »
sous la direction de Henri Piéron (il participa entre 1951 et 1954 aux recherches sur la cyclochronie faites par
Nicolas Popov au Collège de France, laboratoire de Piéron), il continue ses recherches dans son laboratoire
personnel à Tours (dans les locaux d'un commerçant retraité boulevard Thiers, où il avait installé notamment
un électrocardiogramme), tout en travaillant à une étude historique sur Hartley chez lequel « on saisit en effet
(...) ce paradigmatisme qui transpose des schèmes de la physique à la physiologie, en s'inspirant des
hypothèses de Newton », ce qui lui «paraissait pouvoir apporter une contribution non négligeable à la
connaissance de la formation des hypothèses psychophysiologiques » (lettre à Gaston Bachelard, 1952) . En
1952, il envisage en effet de traiter, pour sa thèse complémentaire, de la relation psychophysiologique.

    À partir de 1952 il met en chantier l'étude du problème de l'individuation, tout en perfectionnant ses
connaissances en physique et dans le domaine des techniques : « depuis ce printemps je travaille sur la notion
d'individualité. Ce sujet me paraît être profondément réflexif, donc philosophique »  (lettre à Bachelard). Ce
sujet, qui le préoccupe depuis plusieurs années, sera le sujet de sa thèse principale, dirigée par Jean Hyppolite.
Il soutient sa thèse, le 19 avril 58, devant un jury composé de Jean Hyppolite, Raymond Aron, Georges
Canguilhem, Paul Ricoeur et Paul Fraisse, soutenance à laquelle assistent notamment Maurice Merleau-Ponty,
Jean Wahl, Pierre-Maxime Schuhl, et Mikel Dufrenne, avec qui il entretint une très solide amitié. Proposant de
repenser l'être individuel à partir de l'individuation et non l'individuation à partir de l'individu, son travail se
développera comme une confrontation réflexive avec les grandes conceptions philosophiques de l'individu,
notamment celle d'Aristote, fondée sur l'étude des différents niveaux d'individuation. La rédaction de l'examen
des grandes conceptions de l'individu, Histoire de la notion d'individu, qui devait constituer la deuxième

13
grande partie de son travail, n'a pas été tout à fait menée à son terme; elle est publiée comme complément dans
l'édition Jérôme Millon de 2005.

    Il écrit en janvier 1954, à Hyppolite : « J'ai choisi la notion d'individualité et, depuis un an, je cherche à
faire une théorie réflexive des critères de l'individualité. (...) en fait, il faut saisir l'être avant qu'il se soit
analysé en individu et milieu: l'ensemble individu-milieu ne se suffit pas à lui-même; on ne peut ni expliquer
l'individu par le milieu ni le milieu par l'individu, et on ne peut les réduire l'un à l'autre. L'individu et le milieu
sont une phase analytique postérieure génétiquement et logiquement à une phase syncrétique constituée par
l'existence d'un mixte premier. Nous retrouvons ici une intuition des Physiologues Ioniens, de Thalès en
particulier. »

    La publication de L'individuation à la lumière des notions de forme et d'information commence

partiellement en 1964 aux PUF (L'individu et sa genèse physico-biologique), dans la collection Epiméthée,
dirigée par Jean Hyppolite. L'ouvrage obtient le prix de la fondation Dagnan-Bouveret par l’Institut. Il s'agit de
la première partie, qui porte sur l'individuation physique, et du début de la deuxième sur l'individuation des
vivants. Dès cette première publication, Gilles Deleuze, sur la demande de Pierre-Maxime Schuhl, écrit un
article pour signaler l'importance et l'intérêt de l'ouvrage (avant de s'y référer dans sa propre thèse, Différence
et répétition, parue en 1968).

Résumé de l'Individuation à la lumière des notions de forme et d'information, par Gilbert Simondon

La connaissance de l'individuation a été gênée par la prégnance du schème hylémorphique, d'origine

technologique, mais contenant des implications sociales qui maintiennent en lui une zone obscure centrale.
Modèle de pensée relationnelle parce que dualiste au point de départ, le schème hylémorphique doit être
repris et défini selon un principe de recherche qui évite à la fois le dualisme et le monisme, en considérant
l'individuation comme une opération conditionnée par un état de système préalable. Cet état de système,
ignoré des Anciens, ou plutôt oublié après avoir été pressenti par les Physiologues ioniens dans la doctrine de
la phusis, est celui de l'équilibre métastable, différent de la stabilité et de l'instabilité en ce qu'il est riche en
potentiels, et ne peut être pensé comme tout entier donné dans l'instant, simultané par rapport à lui-même. Une
pensée approfondie de la métastabilité comme condition de l'individuation oblige à rejeter le principe du tiers
exclu et la logique de l'identité ; l'être complet, c'est-à-dire l'être préindividuel, est plus qu'unité et plus
qu'identité, autre que lui-même. La logique du tiers exclu et de l'identité est une logique de l'état stable, ne
pouvant intervenir qu'après l'individuation ; elle ne porte pas sur l'être complet, mais sur un être appauvri,
déphasé par rapport à lui-même, qui est l'être individué en tant qu'individu. La seule méthode adéquate à

14
l'individuation est un processus génétique et analogique qui accompagne par l'individuation de la pensée celle
de l'être, saisissant l'être avant tout dédoublement, en son centre actif à partir duquel il se dédouble.

Cette méthode est appliquée d'abord au niveau physique de l'individuation, avec l'étude de la genèse de
l'édifice cristallin puis la recherche de l'individualité de la particule, visant à saisir dans cette perspective la
notion de complémentarité.

Elle est appliquée ensuite au niveau de l'individuation du vivant, selon les trois degrés successifs de
l'individuation vitale, de l'individuation psychique et de l'individuation du collectif. A titre d'hypothèse,
l'individuation est considérée comme opération quantique, l'être individué conservant en lui une charge de
réalité préindividuelle qui est le fondement de la participation à des individuations ultérieures, sous forme de
réalité transindividuelle.

La conclusion indique la teneur épistémologique et vise à dégager les conséquences normatives de cette
théorie génétique de l'être.
La thèse complémentaire
    Gilbert Simondon a été sensible très tôt aux problèmes techniques aussi bien qu'humains posés par le
développement du machinisme dans le monde industriel et dans le monde agricole, au contact desquels il a
grandi, à Saint-Etienne, ville de mines et de manufactures près du mont Pilat, dans le Puy-de-Dôme et en
Haute-Loire, et dont il tirera de nombreux exemples. Mais il est sensible autant aux conflits entre les valeurs de
la culture et les représentations liées aux techniques. En portent la marque sa thèse complémentaire, Du mode
d'existence des objets techniques, soutenue en 1958 sous la direction de Georges Canguilhem, et publiée
l'année même chez Aubier-Montaigne comme premier titre de la collection Analyse et raisons dirigée par
Martial Guéroult et Jules Vuillemin, ainsi que de très nombreux articles et conférences
(comme Psychosociologie de la technicité). Il s'instruit méthodiquement des techniques dès ses années d'Ecole
et il écrit en 1954 : «  j'ai appris les sciences physiques et l'histoire des techniques, ce dernier effort n'étant
d'ailleurs nullement achevé  ». Dès l'introduction de l'ouvrage Du mode d'existence des objets techniques, il
renvoie dos à dos technophobie et technophilie comme deux excès aussi graves de l'époque et deux façons de
méconnaître « la charge de réalité humaine aliénée qui est enfermée dans l'objet technique », et tâche d'ouvrir
la voie d'une réflexion adéquate sur la technique et son rapport à la culture.

Résumé, Du mode d'existence des objets techniques, par Gilbert Simondon

15
Tandis que l'objet esthétique a été considéré comme matière convenant à la réflexion philosophique, l'objet
technique, traité comme ustensile, n'a été qu'indirectement étudié à travers les multiples modalités de sa
relation à l'homme, comme réalité économique, comme instrument de travail ou comme bien de consommation.

Le caractère inessentiel de la connaissance prise de l'objet technique selon ses différents rapports à l'homme a
contribué à masquer une tâche qui incombe à la pensée philosophique : redécouvrir, par un
approfondissement de la relation qui existe entre la nature, l'homme, et la réalité technique, la charge de
réalité humaine aliénée qui est enfermée dans l'objet technique. L'objet technique, prenant la place de
l'esclave, et traité comme lui à travers la relation de propriété ou d'usage, n'a que partiellement libéré
l'homme  : l'objet technique possède un pouvoir d'aliénation parce qu'il est lui-même dans un statut
d'aliénation, plus essentiel que celui de l'aliénation économique et sociale.

L'importance des objets techniques dans les civilisations contemporaines exige de la pensée philosophique un
effort pour réduire l'aliénation technique, en introduisant dans la culture une représentation et une échelle de
valeurs adéquate à l'essence des objets techniques.

La découverte de cette essence doit s'effectuer à travers une étude de la genèse des objets techniques,
s'accomplissant selon un processus de concrétisation, différent des perfectionnements empiriques successifs et
de la déduction à partir de principes théoriques préalables : il y a une genèse propre de l'objet technique.

Une étude historique permet de découvrir la fonction régulatrice de la culture dans la relation entre l'homme
et les objets techniques, tout particulièrement à travers le soubassement normatif des manifestations
successives de l'esprit encyclopédique, depuis le technicisme des Sophistes jusqu'à la cybernétique théorique,
en passant par la prise de conscience du caractère ouvert et autonome des techniques que contient l'oeuvre de
Diderot et d'Alembert.

Enfin, une étude des modalités actuelles des relations entre l'homme et l'objet technique montre que la notion
d'information est celle qui convient le mieux pour réaliser l'intégration à la culture d'un contenu représentatif
et axiologique adéquat à la réalité technique envisagée dans son essence, l'homme devenant, après l'invention,
le centre actif et l'interprète qui peut seul faire exister un monde technique cohérent.
    La publication de son ouvrage Du mode d'existence des objets techniques intervient à une époque où les
problèmes du développement de la technique font, depuis une bonne vingtaine d'années déjà, l'objet de
réflexions et de polémiques intenses (pour ne parler que des publications françaises: Lucien Febvre, Gina
Lombroso, André Siegfried, Pierre-Maxime Schuhl, Alexandre Koyré, Simone Weil, Georges Bernanos,
Gabriel Marcel, Georges Friedman, Jean Fourastié, etc.), mais aussi à une époque où un rapprochement de la
philosophie et des sciences est mis en oeuvre (colloque de Royaumont sur les « franges » de la notion
d'information, Le concept d'information dans les sciences contemporaines, réunissant philosophes,
16
mathématiciens, et penseurs de la cybernétique) et où, selon Simondon, les schèmes techniques doivent être
intégrés à la culture pour contrer les formes d'aliénation que le divorce entre la culture et la technique rendent
possibles. Le livre fut salué comme ouvrant une voie nouvelle à la philosophie par sa proposition de
rééquilibrage de la culture générale au moyen de l'introduction de l'objet technique dans la culture (voir l'article
de Jean Lacroix dans le Monde du 26 février 1959), Jean Baudrillard s'y réfère, Herbert Marcuse salue sa
dénonciation de la technocratie. En 1957 a lieu le lancement de la première fusée orbitale, événement qui pour
Gilbert Simondon fait apparaître avec évidence la technique comme véritable dimension du monde humain, ne
pouvant plus désormais être réduite à tort à la catégorie de l'ustensilité. La médaille de bronze du CNRS lui fut
décernée pour cet ouvrage en septembre 1958.

Les recherches ultérieures et les cours d'université

    Dans la suite de sa carrière, Gilbert Simondon poursuit activement ses recherches et donne de nombreux
cours sur des notions dont l'analyse est conduite en continuité avec les premiers travaux. Ses recherches
expérimentales portent principalement sur la perception et ont pour la plupart été publiées (voir bibliographie
des articles et des cours). Mais qu'il s'agisse de la perception, de l'imagination, de la mémoire, de la
communication, de l'invention ou de la résolution des problèmes, on peut dire que ces analyses s'appuient sur
les conceptions premières de l'individuation et de la technique, les enrichissent ou en quelque sorte les
illustrent, en montrent la fécondité, notamment pour ce qui concerne les différents aspects de ce que l'on
pourrait appeler la relation psycho-physiologique qui est toujours examinée non seulement à travers l'étude de
l'ensemble des vivants mais en relation avec les schèmes techniques liés la notion d'information (le relais, la
modulation, l'amplification, etc.). Il enrichit et développe aussi l'analyse du Mode d'existence des objets
techniques par les études sur l'invention dans la technique. Les activités du Laboratoire de Psychologie
générale de la rue Serpente (salle 208) sont ainsi caractérisées par Gilbert Simondon dans la conclusion du
rapport d'activités de 1972 (année où furent conduites des recherches sur la perception prolongée) : « Depuis sa
fondation, le Laboratoire s'est particulièrement consacré à l'information implicite, liée au rapport entre les
êtres agissants, et dont les messages sont les changements d'état de certains éléments à l'intérieur d'une
organisation, plutôt que des échanges unidirectionnels impliquant au départ source, codeur, émetteur et canal.
Actuellement, il cherche à définir le mode d'action de cette information implicite dans les conduites humaines
et animales, par effet de proche en proche, par toutes les actions de croissance ou par les modes d'action qui
supposent des enchaînements. Ce domaine s'étend de la perception à l'étude de la personnalité, en passant par
les diverses voies de la technologie déductive ». Le terme de technologie, tel qu'il est intégré dans la
dénomination du Laboratoire (Laboratoire de psychologie générale et technologie), est défini ainsi dans le
même rapport, dans la présentation du séminaire de psychologie générale de 72 qui s'intitule « technologie et
psychologie » : «  (…) ce sujet a été proposé à la réflexion des membres du séminaire pour essayer de dégager
une  logique de la technologie qui n'est ni une technique empirique, ni une science, mais une connaissance des

17
relations fonctionnelles habituelles ou accidentelles. (…) Les deux premières séances du séminaire ont été
consacrées à la technologie déductive en matière de sécurité en divers domaines, et aux concepts ou modèles
qu'on peut en tirer  ». Les recherches consacrées à la conduite animale sont davantage développées dans une
annexe du Laboratoire, à Palaiseau.

    Dans la liste que Gilbert Simondon dresse lui-même en 1980 de ses principales recherches, il cite : -
Pédagogie de l'enseignement des techniques - Technologie théorique et appliquée – Imagination et invention –
La créativité – Etudes sur l'instinct et l'éthologie – Etudes sur l'apprentissage chez les animaux inférieurs ;
reprise des expériences de Bramstedt sur l'apprentissage chez les Paramécies (participation d'élèves de l'ENS
de la rue d'Ulm) – Etudes d'écologie et Conférence au séminaire du laboratoire de psychologie sociale de l'UER
de psychologie – Etude des problèmes posés par l'introduction des techniques contemporaines dans les pays en
voie de développement – Histoire comparée des techniques, rôle de l'hermétisme – Etude de la résolution des
problèmes – Etudes sur la perception, les limites de la constance perceptive et les illusions optico-géométriques
– Etudes sur les effets de l'éblouissement consécutif et simultané – Etudes sur la perception de longue durée en
régime visuel et sonore, effet de satiation – Etudes des effets consécutifs (mouvement consécutif visuel) –
Etude sur le mouvement auto-cinétique avec enregistrement photographique de la dilatation de la pupille.

    Le dernier cours réalisé à l'Université et rédigé avant ses graves problèmes de santé, en 76-77, porte sur la
perception. Dans les années qui suivent, jusqu'en 83, son enseignement porte essentiellement sur la psychologie
et la philosophie de la science et de la technique.

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Publications et réception de l'oeuvre

    La reconnaissance de ses travaux, sa nomination précoce à la Sorbonne, les nombreuses activités et
responsabilités à l'Université et en dehors (agrégation, IPES, très nombreuses directions de travaux de
recherche), font de Gilbert Simondon un auteur largement connu dans le monde philosophique malgré la voie
originale qu'il suit, comme en témoigne sa présence dans les anthologies, dans les livres scolaires, dans
l'enseignement philosophique concret en France, dans les citations que l'on fait de ses travaux dans des études
de tous genres ; il a de nombreux échanges à l'étranger sur la question de la technique principalement. Il est
aussi souvent sollicité par des équipes travaillant sur les techniques, le design, ou encore la prévention des
risques. Dans les années 80, ses écrits influencent la refonte de l’enseignement technologique des lycées et
collèges, et, pour l'école élémentaire, les modalités de l'introduction de l'informatique.

    Dans le domaine de la philosophie de la technique, la notoriété et l’influence de la pensée de Gilbert

Simondon ne connaissent pas vraiment d'éclipse depuis la réception du Mode d'existence des objets techniques.

18
Pour ce qui concerne la dimension ontologique de son œuvre sur l'individuation, la compréhension de sa
pensée ne s’impose que lentement, et l'attention que Gilles Deleuze y porte la favorise notablement, en
particulier à l'étranger.

    Gilbert Simondon accordait beaucoup d'importance à la publication intégrale de son étude sur l'individuation
et s'en occupe dans les derniers mois de sa vie, malgré ses problèmes de santé. Avec l'aide de son fils Michel, il
publie, début 1989, la dernière partie de l'Individuation à la lumière des notions de forme et d'information, qui
avait été écartée pour la première parution aux PUF en 64, dans la collection de François Laruelle chez Aubier
sous le titre L'Individuation psychique et collective. La publication de cet ouvrage contribuera de manière
évidente au renouveau de l'intérêt pour ses travaux, même si, en dehors naturellement des lecteurs philosophes,
pour les biologistes notamment, l'Individu et sa genèse physico-biologique (première partie publiée de l'étude
sur l'individuation) restait une référence et une source de réflexion féconde. Depuis, L’individuation à la
lumière des notions de forme et d’information a été réunie en un seul volume et complétée chez Jérôme Millon
en 2005.

    Juste après sa mort, un numéro spécial des Cahiers Philosophiques conduit par Marie André, Jean-Louis
Poirier et Jean-Yves Chateau lui est consacré (n° 43) et débouche sur l’initiative d’un Colloque organisé par le
Collègue International de Philosophie. Les actes de ce colloque sont publiés en 1994 sous le titre Gilbert
Simondon, Une pensée de l’individuation et de la technique chez Albin Michel (Bibliothèque du Collège
International de Philosophie). Autour de 1992 Gilles Châtelet lui consacre un article dans l'Encyclopaedia
universalis P. Hocquard et J. Herman dans l'Encyclopédie philosophique Universelle, Jean-Yves Chateau
dans Philosophes et philosophie de Morichère (Nathan), etc. Dans Libération, Jean-Baptiste Mariongiu lui
consacre une page, Simondon et la machine en marche. Les jeunes chercheurs redécouvrent parfois avec
étonnement son ancienne notoriété.

    Seules les deux thèses furent publiées du vivant de leur auteur, et plusieurs cours importants sont déjà parus
au Seuil, à la Transparence, chez Ellipses (L'invention et le développement des techniques, la
Perception, Imagination et invention, la Communication, l'Instinct, Perception et modulation, Attitudes et
motivations, L'animal et l'homme, voir la bibliographie), d’autres sont encore en cours de publication aux PUF.

19
Deuxième partie – La pensée

I - Simondon et la critique de l’hylémorphisme

A – Un renversement épistémologique

«  c’est en effet à chaque instant de l’auto-constitution que le rapport entre l’individu et le

transindividuel se définit comme ce qui dépasse l’individu tout en le prolongeant »
(Simondon)

Une pensée du transindividuel implique d’appréhender une méthode renouvelée dans la théorie de la connaissance et dans
le champ épistémologique. Cette méthode, dite de la transduction, permet en effet de préciser la méthode établie de
l’induction dans les sciences, et d’envisager les limites de la déduction. La philosophie de Simondon présente en effet un
caractère novateur en orientant la recherche sur le processus d’individuation, plutôt que vers la définition de son principe.
Plutôt que de chercher un principe de connaissance indépendant de l’expérience, ce qui serait comme dans le criticisme ses
conditions a priori, Simondon nous invite à nous interroger sur l’état d’un système concret et vivant, dans lequel sont
données les dimensions réelles et problématiques de l’individuation, et le point de départ de la connaissance. L’enjeu d’une
telle approche est donc de présenter une méthode de pensée qui s’articule sur les phénomènes vivants tels que la résonance
interne, l’information ou les potentiels énergétiques, situés dans un système métastable, et entre lesquels se produisent des
relations. C’est en ce sens que l’on peut considérer chez Simondon l’intérêt d’une méthode qui ouvre sur une ontologie de
la relation, et qui permette d’éclairer la portée philosophique du concept de transindividualité : qu’une pensée puisse
s’articuler à la vie et à la zone relationnelle des êtres, tel serait chez l’auteur, la perspective théorique engagée pour penser
ce que l’on peut appeler un vitalisme de l’individuation.

1 – La transduction et la critique de l’hylémorphisme

a – Repenser la relation comme activité de l’être

La critique de l’hylémorphisme est centrale pour comprendre la théorie de l’individuation, et l’enjeu que représente le
recours à une méthode transductive. L’hylémorphisme qui, depuis Aristote faisait dériver la connaissance d’une relation
20
entre la forme et la matière, ou d’une concordance entre une cause matérielle et une cause formelle, et qui conduisait ainsi
au principe d’individuation compris comme substance de l’être par-delà la multiplicité des prédicats essentiels ou
accidentels que le jugement pouvait lui adjoindre, nous a habitués à raisonner de façon inductive, en repérant dans les
choses des similitudes de genre ou des différences spécifiques, laissant de côté ou voilant de sa zone obscure le processus
d’individuation, ou l’ontogénèse. L’être n’est pas constitué par une ou des relations conceptuelles entre des termes
préexistants, conçus ou supposés comme déjà individués, comme l’âme et le corps, ou la forme et la matière : il est lui-
même relation, ou activité relationnelle dès l’origine, comme « centre et médiation singulière » d’un processus physique,
vital ou psycho-social qui englobe l’individu à titre de singularité, ce pour quoi il faudrait penser l’être, ou l’ontologie
comme relevant d’un système d’être, plutôt que d’une synthèse entre deux substances posées comme entités préalables à
tout raisonnement :

« Ce qui manque au schéma hylémorphique est l’indication de la condition de communication

et d’équilibre métastable, c’est-à-dire de la condition de résonance interne dans un milieu
déterminé, que l’on peut désigner par le terme physique de système […] Au lieu de concevoir
l’individuation comme une synthèse de forme et de matière, ou de corps et d’âme, nous la
présenterons comme un dédoublement, une résolution, un partage non-symétrique survenu
dans une totalité, à partir d’une singularité »7

Cette critique de l’hylémorphisme qui, pour Simondon, se retrouve encore à l’œuvre dans la pensée kantienne, au niveau
de la distinction entre les formes à priori de la sensibilité et les données a posteriori de l’expérience réelle, amène à
s’interroger sur la nature même de la connaissance :

«  Lorsque la pensée logique et critique, intervenant avant toute ontologie, veut définir les
conditions du jugement valide, elle a recours à une certaine conception du jugement, et
corrélativement du contenu de la connaissance, de l’objet et du sujet comme termes. Or,
antérieurement à tout exercice de la pensée critique portant sur les conditions de la
connaissance, il faudrait pouvoir répondre à cette question : qu’est-ce que la relation ? C’est
une certaine conception de la relation, et en particulier de l’individualité des termes comme
antérieurs à la relation qui est impliquée dans une telle théorie de la connaissance. Or, rien ne
prouve que la connaissance soit une relation, et en particulier une relation dans laquelle les
termes préexistent comme réalités individuées »8

Le but que poursuit Simondon serait de nous habituer à un autre mode de raisonnement, qui consiste à ne pas composer
l’essence d’une réalité au moyen d’une relation conceptuelle entre deux termes afin de se donner les moyens de penser
l’opération d’individuation, ou la zone opérationnelle « centrale » de la connaissance et de l’être, ce qui implique un
renversement épistémologique :

7
SIMONDON (G.), L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information (ILFI dans la suite du texte), Grenoble, Jérôme Millon,
2013, p. 63.
8
SIMONDON, L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 2007,
21 p. 221.
 « la connaissance ne s’édifie de manière abstractive à partir de la sensation, mais de manière
problématique à partir d’une première unité tropistique, couple de sensation et de tropisme,
orientation de l’être dans un monde polarisé ; ici encore il faut se détacher du schème
hylémorphique ; il n’y a pas une sensation qui serait une matière constituant un donné a
posteriori pour les formes a priori de la sensibilité…les formes a priori de la sensibilité ne
sont ni des a priori ni des a posteriori obtenus par abstraction, mais les structures d’une
axiomatique qui apparaît dans une opération d’individuation »9

b – La transduction comme méthode de savoir

Dire que l’être possède une unité transductive engage un nouveau rapport au savoir, la transduction apparaissant comme
une méthode qui s’applique au champ logique, sans avoir de prétention à des valeurs de preuve, et qui est aussi le corrélat
ontologique d’un nouveau mode de raisonnement : « elle s’applique à l’ontogénèse et est l’ontogénèse même » nous dit
Simondon. La transduction, qui apparaît ainsi comme une notion « à la fois métaphysique et logique », définit donc une
méthode permettant de penser l’individuation, et qui repose sur une conception relationnelle de l’être :

« La conception de l’être sur laquelle repose cette étude est la suivante : l’être ne possède pas
une unité d’identité, qui est celle de l’état stable dans lequel aucune transformation n’est
possible ; l’être possède une unité transductive ; c’est-à-dire qu’il peut se déphaser par
rapport à lui-même, se déborder lui-même de part et d’autre de son centre. Ce que l’on prend
pour relation ou dualité de principes [le corps, l’’esprit, ou la matière et la forme] est en fait
étalement de l’être, qui est plus qu’unité et plus qu’identité »10.

Cette méthode transductive permet, au fond, de saisir les êtres par le milieu, car elle porte toujours sur le couple (la dyade
indéfinie, préindividuelle) individu-milieu, qui est son complément d’être. En ce sens, elle fait de la zone relationnelle des
êtres le lieu même où s’édifie la possibilité d’une unité de l’individu, comme une unité renouvelée de la pensée et de la vie,
comme individuation. Mais, comme le précise M. Combes, « que l’être soit plus qu’unité ne signifie donc pas qu’il n’y ait
pas d’un : mais cela signifie que l’un advient dans l’être, qu’il doit être compris comme le dépôt relatif de l’étalement de
l’être, de sa capacité à se déphaser. On appellera transduction, nous dit-elle, ce mode d’unité de l’être à travers ses diverses
phases, ses multiples individuations »11.
Si l’on peut comprendre l’intérêt de cette méthode pour penser l’individuation, son caractère novateur nous semble être
dans la notion de « transindividualité » (les deux termes possédant les mêmes préfixes) à laquelle elle conduit.

9
SIMONDON (G.), ILFI, p. 30.
10
SIMONDON, ILFI, p. 31. Cette phrase peut être reliée à l’idée d’unité tropistique, ou de singularité préindividuelle, à partir desquelles se déploie
le processus de la connaissance : « Dans l’unité tropistique, il y a déjà le monde et le vivant, mais le monde n’y figure que comme direction, comme
polarité d’un gradient qui situe l’être individué dans une dyade indéfinie dont il occupe le point médian, et qui s’étale à partir de lui. La perception,
puis la science, continuent à résoudre cette problématique…La distinction de l’ a priori et de l’a posteriori, retentissement du schème
hylémorphique dans la théorie de la connaissance, voile de sa zone obscure centrale la véritable opération d’individuation qui est le centre de la
connaissance », ibid, p. 30
11
COMBES (M.), Simondon, une philosophie du transindividuel, Paris, Eds 22 Dittmar, 2013, p. 35.
2 – Transduction et relation : la zone centrale du transindividuel

La transduction se définit en effet chez Simondon comme une opération, à la fois

« physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en
proche à l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du
domaine opérée de place en place : chaque région de structure constituée sert à la région
suivante de principe de constitution, si bien qu’une modification s’étend ainsi
progressivement en même temps que cette opération structurante »12.

Elle renvoie bien ainsi au processus d’individuation selon les trois niveaux ou « régimes » d’individuation que Simondon
distingue pour replacer l’individu dans l’être : le niveau physique, vital et psycho-social. Ces trois niveaux selon lesquels
se produit l’individuation permettent de comprendre les relations étroites qui unissent, de proche en proche, des domaines
tels que matière, vie, esprit et société.
En ce sens, l’intérêt de la méthode transductive serait de nous permettre de mieux comprendre les enjeux soulevés par une
théorie du collectif que Simondon définit dans les termes du transindividuel, et qui définit l’objectif de son étude. Mais
comment passe-t-on de l’individuation psychique au transindividuel ? Comment comprendre la relation qui peut s’établir
entre la problématique individuelle et la problématique transindividuelle ?
Si la transduction se comprend comme processus ou démarche de la pensée par laquelle « une structure apparaît dans un
domaine de problématique comme apportant la résolution des problèmes posés », cette problématique étant celle du sujet,
la structure découverte dans cette démarche est afférente au collectif, car le psychisme ne peut se résoudre « au niveau de
l’être individué seul » :

« Mais le psychisme ne peut se résoudre au niveau de l’être individué seul ; il est le

fondement de la participation à une individuation plus vaste, celle du collectif…Au collectif
pris comme axiomatique résolvant la problématique psychique correspond la notion de
transindividuel »13.

Ainsi se trouvé énoncée la relation entre l’individuation psychique et l’individuation collective, dont la catégorie de
transindividuel tend à rendre compte. Cette conception relationnelle de l’être que Simondon postule au fondement de sa
philosophie de l’individuation permet donc de comprendre la continuité conceptuelle qui peut unir les notions complexes

12
SIMONDON, ILFI, p. 32.
13
ILFI, p. 31. 23
de transduction et de transindividuel, rapportées ou saisies dans le cadre du processus d’individuation14. Comme le
remarque Muriel Combes,

« C’est dans cette méthode transductive inventée pour saisir les êtres par le milieu, où se tisse
une unité renouvelée de la pensée et de la vie, que se noue une relation profonde avec la
transindividualité…Ainsi, le souci de la transindividualité se trouve inscrit dans la méthode
même d’une philosophie qui fait de la zone relationnelle des êtres le lieu où naît, où vit la
pensée »15.

B – L’enjeu d’un nouveau vitalisme ?

Suivre l’être dans sa genèse, comme nous invite la méthode transductive, revient à poser un parallélisme entre la genèse de
la pensée et celle de l’objet, que seul l’idée d’un mouvement de la pensée semble pouvoir restituer, comme processus
dynamique par lequel est ré-effectuée l’appartenance de la pensée à la vie, impliquant le sujet qui la pense, et qui renverrait
ainsi à la possibilité d’un nouveau vitalisme philosophique. Simondon semble suggérer cette piste en évoquant, à la fin de
son introduction, une « individuation de la connaissance » :

« nous ne pouvons, au sens habituel du terme, connaître l’individuation ; nous pouvons

seulement individuer, nous individuer, et individuer en nous ; cette saisie est donc, en marge
de la connaissance proprement dite, une analogie entre deux opérations, ce qui est un certain
mode de communication…c’est par l’individuation de la connaissance et non par la
connaissance seule que l’individuation des êtres non sujets est saisie »16.

Affirmer un tel vitalisme conduit dans second temps à reconnaître que la valeur transductive des êtres reconduit à la vie
comprise comme transindividualité, où « l’individualité psychologique apparaît comme étant ce qui s’élabore en élaborant
la transindividualité », dans une pensée renouvelée du devenir comme dimension de l’être s’individuant :

« On pourrait dire que ce mouvement de devenir, procédant étape par étape, est transductif.
Le vrai schème de transduction réelle est le temps, passage d’état à état qui se fait par la
nature même des états, par leur contenu et non par le schème extérieur de leur succession : le

14
Cette continuité conceptuelle de la transduction comme méthode, et comme processus même de l’ontgénèse, et du transindividuel comme lieu où
se produisent les significations sociales et éthiques, voire spirituelles, est bien exprimée par Simondon à la fin de son ouvrage : « La pensée que
l’on peut nommer transductive ne considère pas que l’unité d’un être est conférée par la forme informant une matière…l’unité de l’être est un
régime d’activité qui traverse l’être…La relation ne peut jamais être conçue comme relation entre des termes préexistants, mais comme régime
réciproque d’échange d’information et de causalité dans un système qui s’individue. La relation existe physiquement, biologiquement,
psychologiquement, collectivement comme résonance interne de l’être individué ; la relation exprime l’individuation, et est au centre de l’être », in
ILFI, p. 313.
15
COMBES (M.), « Une vie à naître », in Simondon, coordonné par P. Chabot, Vrin, 2002, p. 51.
16
SIMONDON (G.), ILFI, p. 36. 24
 temps ainsi conçu est mouvement de l’être, modification réelle…réelle en tant que
relationnelle au milieu de deux états »17.

La transduction permet donc de faire le lien entre les trois niveaux d’individuation, vital, psychique et transindividuel. A la
fois méthode de connaissance et processus ontogénétique, elle s’applique enfin à la vie, décrivant les bases d’un nouveau
vitalisme : si la pensée appartient à l’activité vitale et s’il existe un continuum entre l’individuation biologique, psychique
et collective que la transduction permet de saisir, le geste complet de ce vitalisme consiste alors, selon M. Combes, à
inscrire dans la pensée l’ appartenance de la pensée à la vie, « en faisant de cette appartenance un enjeu essentiel de la
pensée »18. C’est seulement par ce deuxième temps, que « ce vitalisme peut être dit philosophique, si l’on nous accorde que
la philosophie est la pensée qui a le souci d’impliquer le sujet qui la pense »19.
Mais cette continuité que la méthode transductive permet d’assurer entre la pensée et la vie ne comporte pas, comme dans
le vitalisme d’Aristote, un finalisme à l’œuvre dans la nature, en vertu duquel la puissance s’actualise selon le telos de la
Nature naturante, et devient une Nature naturée conforme à une cause formelle : ce postulat continuiste, à l’œuvre chez
Aristote, mais aussi chez Bergson ne permet pas de penser l’opération transductive qui situe l’individu dans le système
métastable faisant apparaître la possibilité de la rupture ou du changement transformateur.
C’est en ce sens que l’approche simondonienne du vivant est présentée comme « problématique », marquant une distance à
l’égard du concept bergsonien d’élan vital. Cette dimension problématique surgit dans le système préindividuel, système
de l’être qui est traversé de tensions et d’incompatibilités, faisant de l’individu un être qui est plus qu’unité, qui peut se
déborder lui-même de part et d’autre de son centre : cette réalité non-individuée

« que l’être transporte avec lui n’est pas vitale, elle est pré-vitale. On ne doit pas la nommer
élan vital, car elle n’est pas exactement en continuité avec l’individuation vitale […] la vie est
une spécification, une première solution, complète en elle-même, mais laissant un résidu en
dehors de son système. Ce n’est pas comme être vivant que l’homme porte avec lui de quoi
s’individuer spirituellement, mais comme être qui contient en lui du pré-individuel et du pré-
vital »20

Un vitalisme pensé à la lumière de l’individuation et prenant en compte le caractère transductif de l’être peut à cette
condition introduire au collectif, à une réalité qui « peut être nommée transindividuelle ». Le vitalisme philosophique de
Simondon permet donc une relecture du sujet, ou de celle de subjectivité21, en l’inscrivant selon l’hypothèse ontologique du
préindividuel dans une dynamique d’individuation collective qui lui permet de rencontrer en autrui la même charge de
réalité pré-individuelle, et de s’individuer. Selon cette approche, les individus ne sont plus pensés comme des entités déjà
constituées, mais comme porteurs de potentiels pré-individuels qui assignent à chacun un avenir de significations

17
SIMONDON, ILFI, p. 288.
18
COMBES (M.), « Une vie à naître », in Simondon, coord. Pascal Chabot, Vrin, 2002, p. 50.
19
Ibid, p. 51.
20
SIMONDON, ILFI, p. 303.
21
« Ce n’est pas véritablement en tant qu’individus que les êtres sont rattachés les uns aux autres dans le collectif, mais en tant que sujets, c’est-à-
dire en tant qu’êtres qui contiennent du pré-individuel », in ILFI, p. 310. 25
relationnelles à découvrir, et qui amène, sous cette notion de transindividuel, à une nouvelle manière de concevoir le
rapport entre individu et société.

La philosophie de l’individuation de Simondon s’appuie sur une méthode transductive qui implique de penser l’être et le
savoir en termes de genèse et de relation, et qui permette de dépasser le schème hylémorphique de la pensée présent dans la
théorie aristotélicienne, mais aussi chez Kant. Une ontologie de la relation amène à concevoir l’individuation, non plus
comme une synthèse de forme et matière, ou comme un schématisme transcendantal reliant les formes à priori de la
sensibilité aux données de l’expérience, mais comme un système ou une totalité qui intègre dès l’origine une polarité, une
orientation énergétique, une condition de communication entre les êtres selon un équilibre métastable. A la fois méthode et
postulat épistémologique, la transduction devient le fil conducteur d’une nouvelle compréhension de l’être, notamment
dans son versant ou sa phase préindividuels, et introduit par là même à une pensée du transindividuel comme zone
opérationnelle centrale de l’être, qui permet de penser les conditions d’une individuation collective comme lieu où naît et
où vit la pensée.

II – Simondon et la critique post-kantienne : la nouvelle configuration du savoir

A – Une crise dans la culture ?

Husserl analyse la crise de notre culture contemporaine, et plus précisément de l’histoire de l’esprit moderne, en dévoilant
la tension qui se joue entre l’objectivisme naturaliste et la subjectivité transcendantale :

« La caractéristique de l’objectivisme est qu’il se meut sur le terrain du monde donné
d’avance avec évidence par l’expérience et que ses questions visent la vérité objective de ce
monde, ce qui est valable inconditionnellement pour ce monde aux yeux de tout être
raisonnable, bref : ce qui est en soi […] Le transcendantalisme au contraire dit : le sens d’être
du monde donné d’avance dans la vie est une formation subjective…Seule une question en
retour radicale sur la subjectivité…peut rendre compréhensible la vérité objective et atteindre
l’ultime sens d’être du monde »22.

L’objectivisme se fonde ainsi sur le présupposé que la vérité objective, scientifique, réside dans une réduction du monde,
qu’il s’agisse du monde physique ou spirituel, à un fait. Ce naturalisme neutralise la question éthique et à plus forte raison
fait abstraction de la subjectivité. Or cette science n’a rien à nous dire, elle se développe en dehors du monde culturel :
« Or sur la raison et la non-raison, sur nous-mêmes les hommes en tant que sujets de cette liberté, qu’est-ce donc que la
22
HUSSERL, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, Tel, 1976, pp. 79-80.
26
science a à nous dire ? », nous demande Husserl. Le renversement de perspective dont il est question ici consiste à se
demander ce que la science peut signifier pour l’existence humaine, sur le sens ou le non-sens de cette existence, sur le
comportement à adopter dans un environnement humain en tant que sujet libre, bref sur l’éthique.
Si Kant avait anticipé par son attitude critique la prétention de la science objective, en dévoilant « la naïveté d’une
philosophie prétendument rationnelle de la nature en-soi »23, sa théorie philosophique instaure une distance entre l’ordre
des phénomènes connaissables à priori et la dimension éthique de cette connaissance, par laquelle l’homme déploie sa
réflexion en tant que sujet libre inscrit dans une communauté culturelle. L’enjeu, pour notre modernité, est donc d’éclaircir
l’énigme de la subjectivité, de reconnaître le « royaume des phénomènes subjectifs », sous peine de neutraliser le sens de
l’existence humaine par excès naturaliste et dérive positiviste. Quel est notre rapport avec cet impensé de la subjectivité,
avec ce que nous avons appelé, en référence à Simondon, comme le préindividuel ?

En ce sens, Prigogine et Stengers24 apportent un diagnostic similaire à celui de Husserl, en montrant comment se sont
constituées les bases scissionnaires de l’héritage kantien : d’un côté une culture scientifique, validée par les catégories a
priori de la raison, de l’autre une culture morale, vouée à la contingence de l’expérience de la liberté et à la dimension
régulatrice des valeurs telles que le Bien ou le Beau, que Kant appellent aussi noumènes.
Dès lors, la science s’est développée à notre insu, en dehors des questions produites par l’homme sur sa vie, ses désirs, ses
règles de conduites, sa destinée, bref, tout ce qui fait la trame d’une vie humaine, ou de l’anthropos. Si la distinction de l’a
priori et de l’empirique, des phénomènes et des noumènes, justifie la recherche des jugements synthétiques, en vue d’une
meilleure connaissance de l’homme et de sa liberté, ceux-ci semblent demeurer tributaires d’une métaphysique
spéculative25, d’un certain formalisme des catégories de la raison.
Ainsi, selon Prigogine et Stengers, il convient d’imputer à la philosophie transcendantale de Kant la responsabilité d’une
scission entre le champ de la rationalité scientifique et le champ de l’éthique :

« dans la mesure même où elle ratifiait toutes les prétentions de la science, la philosophie
critique de Kant circonscrivait en fait l’activité scientifique dans le champ… du labeur
indéfini de déchiffrer la langue monotone des phénomènes, et se réservait le champ des
questions qui concernent la destinée humaine, ce que l’homme peut connaître, ce qu’il doit
faire, ce qu’il peut espérer […] ce faisant, la philosophie consacre et stabilise la situation de
rupture ; elle abandonne à la science le champ du savoir positif pour se réserver… tout ce qui,
en l’homme, est censé transcender les déterminations positives, naturelles »26.

On peut donc dire que la solution kantienne justifie du même coup la connaissance scientifique et l’étrangeté de l’homme
dans le monde décrit par cette science, ce que Husserl dépassera en réhabilitant le sujet sensible de la connaissance, à
travers une analytique du vécu, et une phénoménologie transcendantale comme pensée constitutive du sens de l’Histoire.

23
Ibid, p. 110.
24
PRIGOGINE&STENGERS, La nouvelle alliance. Métamorphose de la science, Gallimard, 1979, pp.133 & 146.
25
Pour un examen plus approfondi du kantisme et des limites du criticisme, on pourra se référer à J. Benoist, Kant et les limites de la synthèse : le
sujet sensible, PUF, « Epiméthée », 1996, ainsi qu’à Jean Grondin, Kant et le problème de la philosophie : l’a priori, Vrin, 1989.
26
PRIGOGINE&STENGERS, La nouvelle alliance, op.cit.., pp.145-146. L’enjeu est de savoir si une philosophie de la nature est à nouveau
possible, “ qui permette de penser de manière cohérente l’insertion de l’homme dans la nature et les perspectives sur la nature dégagées par la
science”. 27
Foucault a bien identifié l’apport majeur de la phénoménologie dans le cheminement de l’épistémè à partir de l’âge
classique de la philosophie :

« la phénoménologie est donc beaucoup moins la ressaisie d’une vieille destination
rationnelle de l’Occident, que le constat, fort sensible et ajusté, de la grande rupture qui
s’était produite dans l’épistémè moderne au tournant du XVIIIè et du XIXè siècle. Si elle a
partie liée, c’est avec la découverte de la vie, du travail et du langage ; c’est aussi avec cette
figure nouvelle qui, sous le vieux nom d’homme a surgi il n’y a pas encore maintenant deux
siècles ; c’est avec l’interrogation sur le mode d’être de l’homme et sur son rapport à
l’impensé. C’est pourquoi la phénoménologie…n’a jamais pu conjurer l’insidieuse parenté, le
voisinage à la fois prometteur et menaçant, avec les analyses empiriques sur l’homme ; c’est
pourquoi aussi, tout en s’inaugurant par une réduction au cogito, elle a toujours été conduite à
des questions, à la question ontologique…ontologie de l’impensé qui met hors circuit la
primauté du Je pense »27.

27
FOUCAULT, Les mots et les choses, Gallimard, Coll. « Tel », 1966, pp. 336-337. Comme le remarque justement Jacques Garelli dans ce même
registre, «  c’est cette situation d’entrelacs, de chiasme entre le pré-conceptuel et le proto-ontique d’une part, et le conceptuel qui n’a pas été
clairement estimé par Kant et que les développements récents de la phénoménologie permettent d’aborder en profondeur », in Rythmes et monde,
Jérôme Millon, 1991, p. 63. 28
B – La réhabilitation du sensible dans la phénoménologie

1 – Le retour aux choses

La phénoménologie se présente en effet comme une reconquête de la rationalité qui permet de réconcilier la science et la
question éthique des finalités de l’existence humaine, c’est à dire de résoudre le problème des « deux cultures » évoqué
plus haut. Comme le souligne E. Housset,

« On comprend alors que l’épochè phénoménologique ne peut être saisie dans toute son
ampleur qu’à partir de cette idée que la philosophie n’est pas une activité culturelle parmi
d’autres, mais une production qui porte en elle l’idéal d’une culture issue de la raison
libre »28.

C’est en ce sens que l’on peut parler d’une première résolution de la crise de la culture avec Husserl. Plus précisément, ce
dépassement de la scission kantienne passe par une critique du scepticisme kantien, et l’aporie de la raison pratique qui
reste suspendue aux Idées transcendantales sans que celles-ci ne puissent jamais faire l’objet d’une intuition. Selon E.
Housset, «  l’idéalisme kantien est alors compris comme un scepticisme caché, puisqu’on ne peut pas connaître les choses
en soi, et c’est donc cette séparation entre phénomène et chose en soi qui est définitivement récusée par le retour à la
donnée absolue »29, c’est à dire à l’intuition donatrice originaire :

« toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la connaissance ; tout ce qui
s’offre à nous dans l’intuition de façon originaire (dans sa réalité corporelle pour ainsi dire)
doit être simplement reçu pour ce qu’il se donne, mais sans non plus outrepasser les limites
dans lesquelles il se donne alors »30.

Ainsi, Husserl pense une inscription originaire de la conscience au cœur du réel en tant qu’elle est vécu immédiat de ce
réel : tel est le sens de l’à priori de la corrélation universelle, qui s’oppose à l’à priori kantien en tant que connaissance
possible, c'est-à-dire relatif à l’expérience dont il est pourtant indépendant. Avec Husserl, il faut chercher la vérité dans le
sensible31, dans la corrélation entre le sujet et l’objet. Comme le remarque R. Barbaras,

« Or, l’horizon de vérités surprenantes dont parle Husserl, consiste en ceci que la corrélation
est un à priori universel. Autrement dit, que telle chose se présente dans des données
subjectives et d’essence. La corrélation…de l’étant avec la subjectivité, loin de recouvrir un

28
HOUSSET (E.), Husserl et l’énigme du monde, Paris, Seuil, 2000, p.34-35.
29
Ibid, p. 46.
30
HUSSERL (E.), Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, 1950, p.78.
31
Merleau-Ponty parle en effet, au sujet de Husserl, d’une « réhabilitation ontologique du sensible », in Eloge de la philosophie, « Le philosophe et
son ombre », Gallimard, Folio/Essais, 1953, p.212. 29
 rapport contingent, possède une validité à priori, correspondant à l’essence de l’étant, et, par
conséquent, de la subjectivité […] la scission classique de l’être et de l’apparence
disparaît »32.

Ainsi, la phénoménologie se caractérise par un mot d’ordre : « le retour aux choses ». Il s’agit au fond de réhabiliter le
primat du sensible dans la sphère du logos, contre la tradition métaphysique qui, jusqu’à Descartes et Kant, entretenait une
logique antagoniste entre le corps et l’esprit, entre la sensibilité et le savoir. Avec Husserl, les apparences sensibles
deviennent significatives : « Le sens spirituel, en animant les apparences sensibles fusionne d’une certaine manière avec
elles, au lieu de leur être lié dans une simple juxtaposition »33.
Toutefois, selon Husserl, il faut commencer par suspendre l’attitude naturelle, qui nous maintient dans les évidences, dans
les opinions – doxa, et dans les jugements d’existence. En effet, le monde ne va pas de soi, il constitue une énigme comme
tel pour la raison, il est sujet d’étonnement. C’est pourquoi la phénoménologie, pour revenir aux choses mêmes, à leur
mode originaire d’apparaître pour une conscience, nous invite à neutraliser toute thèse d’existence spontanée sur le monde,
que ce soit sur le mode du jugement, du sentiment, de la volonté ou encore du désir et du souhait. Cet effort pour s’arracher
du Réel, pour le mettre entre parenthèse, constitue l’épochè (ἐποχή) : nous pouvons alors nous laisser affecter par le monde
pour tenter de distinguer, par la noèse, les intentions par lesquelles nous donnons sens au réel, et qui constituent notre vécu.
Comme le remarque Paul Ricoeur, en prenant l’exemple du sentiment,

« C’est là l’autre face d’une remarquable expérience : intentionnel, le sentiment n’est pas
objectif ; il n’est pas traversé par une intention positionnelle, par une croyance ontique ; il ne
s’oppose pas à une chose qui est ; il ne signifie pas, par le moyen des qualités qu’il vise,
l’étant de la chose ; il ne croit pas à l’être de ce qu’il vise. Non. Mais sur la chose et par le
moyen de l’aimable et du haïssable il manifeste mon être-affecté-ainsi »34.

Par ce recouvrement noétique, cette visée de la conscience « après que la réduction phénoménologique a levé l’hypothèque
de l’interprétation naturaliste de la conscience » le sujet constitue le sens de la réalité, de son être au monde, de son vécu
intentionnel.
La phénoménologie permet ainsi de surmonter progressivement l’énigme du monde alors que dans l’attitude naturelle elle
demeurait ininterrogée.

« La présence est partout, que l’objet qui se montre en elle soit simplement représenté ou
qu’il existe véritablement, qu’il soit réel ou idéal, possible ou impossible, une présence dans
le phénomène cognitif, dans le phénomène d’une pensée au sens le plus large du mot, et
partout il faut suivre, sur le plan de l’essence, cette corrélation si étonnante au premier
abord »35.

32
BARBARAS (R.), Introduction à la philosophie de Husserl, Ed. de la Transparence, 2004, p.12.
33
HUSSERL (E.), Idées directrices pour une phénoménologie, PUF, 1982, Tome II, p.326.
34
RICOEUR (P.), A l’école de la phénoménologie, Vrin, 2004, p.317.
35
HUSSERL, L’idée de la phénoménologie, PUF, 1970, p.100. 30
C’est donc une réconciliation du sujet avec le monde que permet et que soutient toute l’œuvre philosophique de Husserl :
orientée vers le « présent vivant », et « le monde primordial de la vie », elle se veut une interprétation des « genèses
passives » qui s’élaborent au-dessous du niveau du jugement, vers la constitution d’une conscience antéprédicative, d’une
forme « préindividuelle » de la subjectivité. Citons ici Patocka, disciple de Husserl :

« La phénoménologie rend un service important en montrant que la chose, la chose

proprement dite, authentique, in persona, est la chose de notre intuition et de notre praxis
immédiate…La chose avec ses caractères pragmatiques, le chemin avec sa praticabilité, le
paysage avec l’appel qu’il nous lance, la forêt nocturne avec sa solitude effrayante et
mystérieuse, le bleu éclatant ou implacable du ciel au-dessus de notre tête – ce sont là les
choses mêmes, non seulement leurs propriétés, leurs qualités, mais encore leurs propriétés
expressives, leurs renvois réciproques, avec la complexion morphologique qui fait qu’il y a,
entre l’apparition et l’apparence de chacune d’entre elles, une solidarité étroite. Ce ne sont
pas là des caractères insérés secondairement dans les impressions, mais des caractères
originaires des choses. Les choses telles qu’elles se découvrent à nous sont, en effet, des
aspects du monde dans sa relation et son dialogue avec nous »36.

2 - Le langage de l’individuation : logique du pré-individuel

36
PATOCKA (J.), Qu’est-ce que la phénoménologie ?, Grenoble, J. Millon,
31 Coll. « Krisis », 2002, p.83-84.
« La phénoménologie du temps se présente de part en part – même déjà chez Husserl – comme une discussion,
pour ne pas dire comme une remise en cause des acquis de la phénoménologie comprise comme analyse
intentionnelle descriptive. Et par là, elle se situe autant en deçà de l’objet que du sujet ! Chez Fink, comme
chez Heidegger, une réflexion sur les registres architectoniques fondateurs, en particulier sur la constitution
même de la conscience transcendantale (dans sa dimension temporelle), conduit à une révision à la fois
problématique et méthodologique de la phénoménologie intentionnelle : les analyses des couches ultimement
constitutives de la conscience transcendantale dévoilent une dimension pré-intentionnelle de cette dernière, de
sorte que la démarche même de ces analyses ne peut se cantonner aux prescriptions d’une phénoménologie
descriptive […] Les Manuscrits de Bernau peuvent être lus […] comme une première réalisation d’une
phénoménologie constructive […]. La phénoménologie transcendantale ne part pas de l’acte de la conscience
de soi (principe suprême de l’idéalisme transcendantal) pour arriver au temps comme point de surgissement
de toute « réalité », mais s’inscrit d’abord, à l’inverse, dans l’expérience concrète afin de dévoiler –
moyennant une démarche à la fois « démantelante » [abbauend] et « constructive » – les couches
originairement constitutives (ou « in-stituantes ») de la conscience intime du temps qui requièrent justement un
procédé non plus simplement descriptif, mais constructif »

A. Schnell

32
Comment penser la genèse de l’être et de l'individu, dans le procès de l'individuation,
et en quoi cette relation implique-t-elle une reformulation de la lecture du statut du sujet
comme ce qui se construit dans un rapport de l'affectivité et de la perception, dans une
genèse qui précède la consititution noétique du sens et la rend effectivement possible,
qui soit préindividuelle ?
D’emblée, Simondon établit une différence entre la notion d’individu et celle de sujet,
qui est décisive pour saisir le sens et la portée de la problématique du préindividuel : «
le problème de l’individu est celui des mondes perceptifs, mais le problème du sujet est
celui de l’hétérogénéité des mondes perceptifs et affectifs, entre l’individu et le
préindividuel ». Et, ajoute-t-il, « le collectif est, pour le sujet, la réciprocité de
l’affectivité et de la perception ».
Ce serait donc la référence au psychisme, comme « poursuite de l’individuation vitale »
et comme « problématique », qui permettrait de définir une nouvelle catégorie
phénoménologique de sujet, distincte de celle d’individu, puisque l’ontogénèse
commande de saisir plus fondamentalement le procès de l’Etre qui, pour « résoudre sa
propre problématique, est obligé d’intervenir lui-même comme élément du problème,
comme sujet », nous dit Simondon : ce procès, c’est l’individuation, qui marque et
indique les dimensions et les conditions selon lesquelles l’individu peut accéder, par
voie transductive, au statut de sujet et, au fond, de personne humaine, comme être
compris et toujours lié à un milieu, une situation, un contexte. Il s'agirait donc par-là
d'envisager les fondements d'une phénoménologie de l’individuation qui approfondisse
le sens de la subjectivité humaine et de la notion de l'individu à laquelle celle-ci peut
être associé, comme dyade pré-individuelle de l’individu et du milieu, impliquant des
dimensions de relation, d’affectivité et d’intentionnalité, sous une condition énergétique.
Une pensée du pré-individuel implique en effet d'entendre cette subjectivité comme
centre ou foyer affectivo-émotif qui est au fondement de l'intentionnalité et permet de
saisir la dynamique propre de la perception et du rôle moteur du corps. Si l'enjeu
philosophique du préindividuel nous semble être de réhabiliter ontologiquement la
perception en portant à son terme la méthode de l'épochè universelle, il s'agit pour nous
de montrer comment une reformulation génétique de l'intentionnalité peut permettre
d'apercevoir le lien constitutif qui unit la conscience à d'es contenus qui ne soient pas
seulement éidétiques, dérivant de l'emploi de la réduction phénoménologique, mais
plus fondamentalement préindividuels, c'est à dire au point de nouage de l'affectivité et
de la perception qui définit pour Simondon l'essence de la subjectivité humaine. Cette

33
 articulation théorique nous semble d'autant plus féconde qu'elle recoupe un aspect de la
pensée de Husserl autour de la question de la distinction entre le vivre (Erleben) et le
perçu (Leben, Wahrnehmen), distinction dont il convient de réévaluer le sens et la
probité pour saisir l'intérêt et la nécessité d'une pensée de type génétique.
Nous tenterons donc de déceler certains motifs à l’origine du tournant transcendantal de
la phénoménologie de Husserl, afin de voir comment les concepts et approches de la
phénoménologie post-husserlienne, dans laquelle s'inscrit à notre sens Simondon ,
permettent de dépasser l'écueil du ce qu'il convient d'appeler le subjectivisme de
Husserl, en nous appuyant sur les analyses de Patocka et de M. Henry : l'enjeu, au fond,
serait de montrer comment peuvent émerger les fondements spécifiques d'une
phénoménologie de l'individuation, et de définir cette dernière comme horizon même de
la philosophie.

3 – Sur un sens du préindividuel comme « vécu »

Suivant la distinction kantienne entre jugement déterminant et jugement réfléchissant, le

second permettant d’expliquer le jugement synthétique a priori, on pourrait appliquer
celui-ci dans le cadre d’une réflexion sur le préindividuel, afin de situer ce concept de la
philosophie de Simondon dans un cadre post-kantien et phénoménologique, comme
relevant de la sphère antéprédicative du logos : il est intéressant de noter la définition
que Kant donnait déjà à la faculté de juger, où il définit le jugement « réfléchissant »
comme représentation qui n’est pas rapportée à l’objet mais seulement au sujet et où le
plaisir ou l’émotion, le sentiment éprouvés ne peuvent rien exprimer d’autre que « la
convenance de l’objet avec les facultés de connaissance qui sont en jeu dans le jugement
réfléchissant » :

« La faculté de juger en général est la faculté de penser le particulier

comme compris sous l’universel. Si l’universel (la règle, le principe,
la loi) est donné, alors la faculté de juger qui subsume sous celui-ci le
particulier est déterminante ; (…) si seul le particulier est donné, et si
la faculté de juger doit trouver l’universel qui lui correspond, elle est
simplement réfléchissante »

Ainsi, le beau, notion fondamentale de l’esthétique, est défini comme ce qui suscite un
plaisir désintéressé, et la définition kantienne du beau, comme « ce qui plaît
universellement sans concept», implique que le beau suscite un plaisir qui n’est pas
seulement de l’ordre de la sensation agréable mais qui est un plaisir pour l’esprit sans

34
toutefois pouvoir être déterminé de manière conceptuelle : le principe des jugements
réfléchissants est la finalité par laquelle la nature est représentée « comme si un
entendement contenait le fondement de l’unité du divers de ses lois empiriques».

La finalité exprime l’exigence systématique que le mécanisme ne satisfait pas. La

faculté de juger téléologique s’articulerait ainsi sur une forme esthétique de la pensée,
sur une faculté de juger du beau ou du sublime qui permet d’apprécier la finalité
formelle ou subjective par le sentiment de plaisir ou de peine : le jugement esthétique
relève du synthétique a priori, dans la continuité de la Critique de la raison pure, « de
l’idéal en général ». L’esthétique, qui porte sur le Beau comme « ce qui plaît
universellement sans concept », permet de caractériser le goût, qui est selon la
formule kantienne, « faculté de juger le beau » ou encore « faculté de juger d’un objet
ou d’un mode de représentation, sans aucun intérêt, par une satisfaction ou une
insatisfaction ». Le goût est ainsi, grâce à ce désintéressement, la faculté par laquelle on
rend un sentiment universellement communicable. Le préindividuel pourrait être associé
à cet aspect du jugement prénoétique et antéprédicatif, comme pouvoir de synthèse a
priori, ou plus précisément, a praesenti : il s’inscrirait comme concept contemporain
dans la continuité de la catégorie kantienne moderne du jugement réfléchissant
autorisant ou légitimant un mode de connaissance sans concept, de type intuitif ou
transductif, qui s’opère dans une réciprocité de la genèse et de la structure, fondant une
zone encore obscure d’une légalité de la synthèse passive précédant le discours.

Dès lors, comment penser la genèse de l’être et de l'individu, dans le procès de

l'individuation, et en quoi cette relation implique-t-elle une reformulation de la lecture
du statut du sujet comme ce qui se construit dans un rapport de l'affectivité et de la
perception, dans une genèse qui précède la consititution noétique du sens et la rend
effectivement possible, qui soit préindividuelle ?

D’emblée, Simondon établit une différence entre la notion d’individu et celle de sujet,
qui est décisive pour saisir le sens et la portée de la problématique du préindividuel : «
le problème de l’individu est celui des mondes perceptifs, mais le problème du sujet est
celui de l’hétérogénéité des mondes perceptifs et affectifs, entre l’individu et le
préindividuel ». Et, ajoute-t-il, « le collectif est, pour le sujet, la réciprocité de
l’affectivité et de la perception ».

S’il revient à Patočka d’avoir le mieux développé cette question du mouvement

ontogénétique qui « réalise l’être dont il est le mouvement », annonçant Simondon,

35
 Merleau-Ponty nous a légué une approche décisive du sujet perceptif, qui se rapporte à
l’esthésiologie, et qui met en jeu le problème crucial de la recherche d’adéquation entre
le perçu à travers le vécu (Leben), et le ressenti ou l’éprouvé de l'expérience (Erleben),
problématique qui est au coeur de la théorie simondonienne de la signification, dans
l'économie de la recherche du principe d'individuation en tant que fondé sur l'apeiron
qui recouvre l'idée du préindividuel, ou de la dyade indéfinie de l'individu et du milieu.

Cette problématique du perçu et de la distinction entre le contenu et l’objet de la

perception est centrale dans la définition de l’intentionnalité de la conscience comme
acte ou visée du sujet perceptif.

L’équivocité que Husserl attribue à la notion de phénomène physique et plus

généralement à la théorie de la perception de Brentano présuppose au point de départ le
bien-fondé de cette distinction entre les contenus sensibles des actes de perception et
leurs objets. Husserl utilise à l’occasion l’exemple d’un cube que l’on fait pivoter dans
une main afin de mettre en évidence la fonction des contenus sensoriels dans notre
perception des objets. Ce cas montre plus particulièrement que si à un seul et même
objet peuvent correspondre des contenus sensoriels changeants selon notre position
corporelle vis-à-vis de l’objet, alors le perçu, qui est toujours le même, doit être autre
chose que ces contenus sensoriels qui sont néanmoins essentiels à la perception
sensible. Husserl distingue ces « contenus vécus » des objets« perçus » et soutient
contre Brentano que tout acte intentionnel et notamment la perception externe, est
dirigée en principe non sur des contenus immanents, comme le pense Brentano, mais
vers des objets transcendants à l’expérience. Husserl distingue clairement ces objets
perçus des contenus sensoriels vécus auxquels revient une fonction bien précise
dans la théorie de la perception des Recherches logiques. À cette distinction entre
les contenus et les objets d’un acte de perception correspond celle entre deux modes de
conscience distincts que l’on peut appeler provisoirement la classe des vécus
intentionnels et celle des vécus non intentionnels : «

« ceux qui sont des re-présentations ou qui ont pour soubassement des
re- présentations, qui donc acquièrent une relation intentionnelle à des
objets; cette catégorie comprend par exemple l’affirmation, la
négation, la supposi- tion le doute, l’interrogation, l’amour, l’espoir, le
courage, le désir, la volonté, etc. ; 2) ceux pour lesquels ce n’est pas le
cas, par exemple le plaisir ou le déplaisir sensible (la « coloration
sensorielle »). Ces derniers modes de conscience, les plus bas pour
ainsi dire, sont aussi génétiquement antérieurs et les plus primitifs »37.
37
FISETTE (D.), « Brentano et Husserl sur la perception sensible », in Bulletin d’analyse phénoménologique VII 1,
2011 (Actes 4), p. 51.

36
 Comme le remarque D. Fisette,

« ce passage indique clairement la portée de cette distinction entre

contenu primaire et acte psychique sur trois aspects de la psychologie
de Brentano : il indique d’abord que le principe suivant lequel tout
phénomène psychique est ou bien une représentation, ou bien a une
représentation pour base ne s’applique qu’à la classe des vécus
intentionnels ; à l’autre classe de vécus qui n’obéit pas à ce principe
appartiennent le plaisir et le déplaisir sensibles de mêmes que les
fameuses sensations affectives dont nous reparlerons plus loin ; ces
modes de conscience non intentionnels, que Husserl appelle parfois «
conscience primaire » ou encore intuition, interprétation, appréhension
et aperception, et qu’il associe étroitement aux contenus primaires,
sont les plus primitifs et occupent le niveau inférieur (soubassement)
dans cette hiérarchie »38.

Et, ajoute-t-il, « pour mettre en évidence cette distinction entre ces deux modes de
conscience, Husserl se sert de l’exemple de la perception d’arabesques où un seul et
même support sensible peut servir de base à une intuition et à une Repräsentation ». De
l’effet purement esthétique qu’exerce d’abord sur nous cet objet à notre perception des
arabesques en tant que symboles ou signes, une modification importante se produit d’un
mode de conscience à l’autre, et elle réside dans ce que Husserl appelle le caractère
d’acte. C’est ce dernier qui

« anime pour ainsi dire la sensation et qui, selon son essence, fait en
sorte que nous percevons tel ou tel objet (…). Les sensations « tout
comme les actes qui les appréhendent », ou les « aperçoivent » sont en
ce cas vécus, mais elles n'apparaissent pas objectivement; elles ne
sont pas vues, entendues, ni perçues par un « sens » quelconque. Les
objets, par contre, apparaissent, sont perçus, mais ils ne sont pas
vécus »39.

Fisette explique cette équivocité de la manière suivante :

« L’arabesque n’acquiert le sens de contenu et sa fonction de signe

qu’à partir du moment où il est appréhendé ou interprété en tant que
signe. Dès lors, il n’est plus perçu comme la tache d’encre qui était

38
Ibid, p. 52.
39
E. Husserl, Hua XIX/1, p. 399 (trad. fr., II/2, p. 188)

37
 l’objet initial exerçant sur nous un effet esthétique, mais il est vécu en
tant que support sensible de la perception du référent auquel renvoient
les arabesques […] Cette distinction entre deux modes de conscience,
entre Erleben ou Empfinden et Wahrnehmen est au cœur de la critique
que Husserl adresse à la théorie de la perception de Brentano.
L’équivocité que Husserl impute à la notion de phénomène physique
entre les contenus sensibles et les objets équivaut à celle, dans la
perception externe, entre Erleben et Wahrnehmen ».

Pour Patocka, c’est dans cet énoncé de Husserl que résiderait l’origine du subjectivisme
latent de la phénoménologie de Husserl, et de son prolongement idéaliste de la
conception de la conscience transcendantale dans les Méditations cartésiennes, mais
cela dépasse ici la portée de notre analyse40.
Nous pouvons néanmoins dire que si l’esthétique consiste dans son sens premier dans le
fait et la manière dont les sens perçoivent les choses, constituant l’expérience, alors il
convient en effet de se demander sur le plan de la méthode ce que signifie le concept
« d’existence d’un contenu pour moi »

L’enjeu significatif de cette distinction du Leben et Erleben incombe à la conception du

monde comme une totalité qui ne se diviserait pas sans changer de nature, selon une
caractérisation dynamique de la perception que le sujet en a ou de l’expérience qu’il en
fait, en tant que tel : Simondon et Merleau- Ponty nous semblent donc partager ce
postulat commun du préindividuel, dans l'idée renouvelée de l'ego qui se présente sous
les traits de la dyade indéfinie (individu/milieu) dans laquelle le corps s’inscrit comme
centre vivant, comme être perceptif.

Le monde ne se réduit donc pas selon le paradigme cartésien à une science de l’ordre et
de la mesure, à une théorie géométrique des proportions qui s’applique à rationaliser les
rapports observables entre les figures et les mouvements se produisant dans le réel, en
termes de quantités, et le corps n’est pas seulement une substance spatio-temporelle, une
individualité empirique, c’est aussi une matière sensible vivante qui s’articule à un
milieu ; dans sa critique de l’associationnisme d’inspiration empiriste, Merleau-Ponty

40
Nous indiquons au lecteur le passage où Patocka développe cette critique, in Qu’est-ce que la phénoménologie ?,
Grenoble, Jérôme Millon, 2002, pp. 176-177. Dans sa critique de Husserl et l’élaboration de sa phénoménologie
asubjective, Patocka revient sur la conception husserlienne de l’intentionnalité à partir de l’examen du concept
« d’existence d’un contenu pour moi ». Dans ce passage, il montre le subjectivisme latent de la phénoménologie
husserlienne qui tend à attribuer un caractère d’acte à l’appréhension, c’est un caractère de vécu qui « constitue au
premier chef l’existence de l’objet pour moi » : c’est ici la « face subjective » des vécus qui est censée apporter les
structures qui, « ne pouvant s’appuyer sur une pré-donation intuitive, ont néanmoins besoin d’un appui, étant
dépourvues de signification objective au sens proprement réel ». Autrement dit, il manquerait une axiomatique de la
sphère du préindividuel comme dimension constituante du vécu, et dont la structure est, comme nous le verrons, le
monde en tant qu’a priori réel de la subjectivité entendue comme corporéité et motricité.

38
 montre d'ailleurs que les contiguïtés et les ressemblances de fait entre les choses qui en
permet l’association et la connaissance ne permettent pas de comprendre le phénomène
perceptif en tant que tel :

« Si nous nous en tenons aux phénomènes, l’unité de la chose dans la

perception n’est pas construite par association, mais, condition de
l’association…au lieu de décrire le phénomène perceptif comme
première ouverture à l’objet, nous supposons autour de lui un milieu
où soient déjà inscrites toutes les explicitations et tous les
recoupements qu’obtiendra la perception analytique, justifiées toutes
les normes de la perception effective – un lieu de la vérité, un monde
».

On peut ici, nous semble-t-il, fonder cette plénitude de la perception dans la conception
de l'« ego corporel » de Patočka, qui considère aussi que la perception s’ancre dans le
mouvement de l’existence du sujet, avant même la pure cogitatio :

« Le sum n’est pas une chose en ce sens qu’il ne peut jamais

apparaître de manière autonome, qu’il ne se manifeste qu’en liaison et
en connexion avec des comportements relatifs aux choses. Aussi
apparaît-il toujours comme ego corporel, aux impulsions duquel le
corps propre apparaissant est à même d’obéir. Le corps propre en tant
qu’égologique répond à un appel phénoménal, satisfait ou cherche à
satisfaire à une exigence, posée par la chose apparaissante, qui s’ouvre
devant moi […] Les possibilités d’action, les occasions, le matériel
qui s’offre à moi, m’attirent ou me repoussent. L’attraction ou la
répulsion, se déroulant dans le champ phénoménal, requiert une
réalisation accomplie par mon corps […] La réflexion de l’ego doit
avoir un caractère tout autre, essentiellement pratique, originant dans
l’essence initialement pratique du contexte de notre vie ».

4 – La reformulation génétique de l'intentionalité comme enjeu d'une

phénoménologie de l'individuation : sujet, individu, personnalité

«  l’individu mûr, celui qui résout les mondes perceptifs en action, est aussi celui qui participe au
collectif et qui le crée…l’individu rencontre la vie en sa maturité : l’entéléchie n’est ni
seulement intérieure, ni seulement personnelle ; elle est une individuation selon le collectif »

39
 Simondon

Penser l’individuation nous amène à nous interroger sur le statut de la personne, de son unicité, ce
qui fait qu’elle est distincte de toutes les autres. Au fond le concept d’individuation renouvelle
l’interrogation sur ce qu’est l’individualité :

« On peut se demander pourquoi un individu est ce qu’il est. On peut

aussi se demander pourquoi un individu est différent de tous les autres
et ne peut être confondu avec eux… Au premier sens, l’individuation
est un ensemble de caractères intrinsèques ; au second sens, un
ensemble de caractères extrinsèques, de relations. Mais comment
peuvent se raccorder l’une à l’autre ces deux séries de caractères ? En
quel sens l’intrinsèque et l’extrinsèque forment-ils une unité ? »41.

Simondon postule un mode d’existence plus profond, plus essentiel qui intègre les deux aspects de
l’individuation. C’est dans la relation avec les autres êtres que cette unité peut être découverte, à
travers ce que Simondon appelle le processus d’« individualisation » :

« l’individualisation continue l’individuation…l’individualisation

différencie les êtres les uns par rapport aux autres, mais elle tisse aussi
des relations entre eux…L’être individué est le sujet transcendantal et
l’être individualisé le sujet empirique…Le concret humain n’est ni
individuation pure ni individualisation pure, mais mixte des deux […]
en fait, la signification est donnée par la cohérence de deux ordres de
réalité, celui de l’individuation et celui de l’individualisation »42.

41
SIMONDON, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information (ILFI), Grenoble, Jérôme Millon,
2013. pp. 60-61.
42
SIMONDON, ILFI, pp. 264-265; p. 267.

40
Cette corrélation étroite entre l’individuation et l’individualité permet de comprendre l’apport des
aspects extrinsèques à l’individu, qui se déploient dans la sphère de l’existence sociale et dans les
relations intersubjectives courantes. Mais peut-on dire que l’être est par là même individué ? Il
semblerait que le terme « individué » par rapport à celui d’individualité comporte une dimension
plus profonde, renvoyant à la personnalité.

« La personnalité apparaît comme plus que relation : elle est ce qui
maintient la cohérence de l’individuation et du processus permanent
d’individualisation ; l’individuation n’a lieu qu’une fois,
l’individualisation est aussi permanente que la perception et les
conduites courantes ; la personnalité, par contre, est du domaine du
quantique, du critique »43.

La personnalité serait du domaine de la « maturation », de l’enrichissement du Soi, par découverte

de l’unité entre le monde perceptif et le monde affectif, unité qui est la condition nécessaire du
sujet ; la personnalité est ce par quoi le sujet entre dans le collectif, pour y trouver sa signification :
« le collectif est, pour le sujet, la réciprocité de l’affectivité et de la perception ». Une critique du
sujet pré-individuel repose en effet sur le postulat selon lequel « c’est le préindividuel qui fonde le
spirituel dans collectif »44, ce qui permet de comprendre une théorie du sujet fondée sur le collectif
comme condition de signification : « c’est au niveau du transindividuel que les significations
spirituelles sont découvertes…L’être individué porte avec lui un avenir de significations
relationnelles à découvrir »45, qui se situe au point de nouage du collectif et du spirituel.

Il s'agirait donc par-là d'envisager les fondements d'une phénoménologie de l’individuation qui
approfondisse le sens de la subjectivité humaine et de la notion de l'individu à laquelle celle-ci
peut être associé, comme dyade pré-individuelle de l’individu et du milieu, impliquant des
dimensions de relation, d’affectivité et d’intentionnalité, sous une condition énergétique. Une
pensée du pré-individuel implique en effet d'entendre cette subjectivité comme centre ou foyer
affectivo-émotif qui est au fondement de l'intentionnalité et permet de saisir la dynamique propre
de la perception et du rôle moteur du corps.

43
Ibid, p.268.
44
Ibid, p. 305.
45
Ibid.

41
Ce serait en fait la référence au psychisme, comme « poursuite de l’individuation vitale » et
comme « problématique », qui permettrait de définir une nouvelle catégorie phénoménologique de
sujet, distincte de celle d’individu, puisque l’ontogénèse commande de saisir plus
fondamentalement le procès de l’Etre qui, pour « résoudre sa propre problématique, est obligé
d’intervenir lui-même comme élément du problème par son action, comme sujet », nous dit
Simondon : ce procès, c’est l’individuation, qui marque et indique les dimensions et les conditions
selon lesquelles l’individu peut accéder, par voie transductive, au statut de sujet et, au fond, de
personne humaine, comme être compris et toujours lié à un milieu, une situation, un contexte.

C – L’intensité comme vrai transcendantal : Bergson, Deleuze,

Simondon

1 – Le concept de durée chez Bergson

Bergson est le penseur du devenir compris comme durée. Cette durée est celle de la conscience,
qu’il oppose au temps scientifique. Le temps mesuré par la science est spatialisé et appauvri par
rapport au temps vécu par la conscience, c’est une abstraction qui n’assume pas les deux
dimensions ontologiques de continuité et d’hétérogénéité. Comme le remarque G. Deleuze sur le
concept de durée,

« il s’agit d’un passage, d’un changement, d’un devenir, mais d’un
devenir qui dure, d’un changement qui est la substance même…Mais
ainsi définie, la durée n’est pas seulement expérience vécue, elle est
aussi condition de l’expérience »46.

Il s’agit au fond pour Bergson de se demander comment se définit la multiplicité qualitative et

continue de la durée, par opposition à la multiplicité quantitative ou numérique de la science
objective. L’’intuition permet de poser le problème de la durée, et de penser en termes de durée. Or,
cette thèse implique une critique radicale de l’espace, tel qu’il a été conçu par Kant en termes
d’extension  : l’espace apparaît en effet chez Kant comme la forme à priori de l’intuition de la
totalité des parties, selon le schème d’une addition linéaire des formes géométriques du sensible.

46
DELEUZE (G.), Le bergsonisme, PUF, Coll. « Quadrige », 2008, p.29.

42
L’espace ainsi entendu intègre une multiplicité d’extériorité, de juxtaposition, d’ordre et de
quantités extensives, où se déploient des différences de degré : avoir l’intuition de la totalité spatiale
revient ainsi à manquer le dynamisme de la matière, l’insertion du sujet dans le sensible qui éprouve
une multiplicité interne, l’extension qu’il contracte selon une dynamique de fusion, d’organisation,
d’hétérogénéité et qui implique une différenciation de nature : l’espace n’est pas une grandeur
extensive réductible au nombre, qui se divise sans changer de nature (unité arithmétique), il est
solidaire d’une durée, c'est-à-dire d’une multiplicité propre et intensive qui constitue le sujet dans le
temps avec une « précision » aussi grande que celle de la science.
Penser la multiplicité de la durée, c’est penser le temps de l’intuition : le temps de l’intuition est
constitué de durées différentes, de variations subjectives dont le schème de la succession linéaire
d’instants hérité de Kant ne peut rendre compte. Dans ce cadre, chaque acte d’intuition donne le
temps comme une totalité intérieure, totalité qui ne se divise pas sans changer de nature.

Bergson s’oppose donc directement à Kant sur la conception du temps, qui n’est pas une forme à
priori de la sensibilité, mais une condition subjective de l’accès immédiat à l’Etre en tant qu’il
devient. Pour Bergson en effet, nous percevons les choses là où elles sont, la perception nous met
d’emblée dans la matière et coïncide avec l’objet perçu : le sujet a donc accès à la chose en soi,
contrairement à la conception kantienne du noumène comme Idée transcendantale seulement
accessible à la raison pure.
Ainsi, comme le remarque Deleuze, Bergson opère un renversement de l’apriorisme kantien, qui
définit seulement la connaissance possible:

« L’intuition nous entraîne à dépasser l’état de l’expérience vers les

conditions de l’expérience. Mais ces conditions ne sont pas générales,
ni abstraites…ce sont les conditions de l’expérience réelle […] les
conditions de l’expérience sont moins déterminées dans des concepts
que dans des percepts purs. Et si ces percepts se réunissent eux-mêmes
en un concept, c’est un concept taillé sur la chose même »47.

L’intuition n’est pas une faculté de représentation, mais une « méthode », un mouvement pour
s’identifier à la réalité : elle suppose et permet de penser la durée. Son opération s’effectue, en
outre, selon un sens bien précis : elle ne consiste pas dans une réceptivité parfaite de l’esprit mais, à
l’inverse, dans un mouvement hors de soi pour se transporter vers l’objet et y pénétrer. « Nous
appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour
coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable »48.

47
DELEUZE, Le bergsonisme, op.cit.., pp.17et 19.
48
BERGSON (H.), La pensée et le mouvant, PUF, 2006, p.181. La théorie bergsonienne de l’intuition philosophique est
indissociable d’un « effort » pour penser contre le dogmatisme de la raison, effort qui implique de réhabiliter l’action

43
2- De l’expérience possible à l’expérience réelle 

En réduisant l’espace et le temps à de pures formes à priori de notre perception du monde, Kant
nous privait de tout rapport effectif à lui, privilégiant les conditions logiques qui rendent ce rapport
possible : subordonner les relations spatio-temporelles vécues dans l’expérience aux relations
conceptuelles ordonnées par l’entendement, tel est le schématisme extensif de la raison
transcendantale kantienne.
Comme le note G. Deleuze, cette opération extensive réintroduit subrepticement une forme
classique de la pensée : le finalisme. Or, finaliser la perception, c’est nier sa production dans sa
dimension réelle, ici et maintenant, qui la donne comme totalité intérieure vécue. Comment alors
affirmer le primat de l’expérience comme source de connaissance si nous l’amputons de son
intensité, c'est-à-dire de sa matière, du vécu qui l’anime ?
Cette équivoque kantienne tient à une méconnaissance des conditions de l’expérience réelle, qui
implique un renversement dans l’approche ontologique :

« Kant définit toutes les intuitions comme des quantités extensives,

c'est-à-dire telles que la représentation des parties rende possible et
précède nécessairement la représentation du tout. Mais l’espace et le
temps ne se présentent pas comme ils sont représentés. Au contraire,
c’est la présentation du tout qui fonde la possibilité des parties, celles-
ci n’étant que virtuelles et s’actualisant seulement dans les valeurs
déterminées de l’intuition empirique…. Le tort de Kant, au moment
même où il refuse à l’espace comme au temps une extension logique,
c’est de lui maintenir une extension géométrique, et de réserver la
quantité intensive pour une matière remplissant une étendue à tel ou
tel degré »49.

Pour Simondon comme pour Deleuze, il s’agit de fonder une philosophie du réel, en affirmant le
primat de l’intensité de l’expérience sur l’extension géométrique par laquelle la raison se représente
les données de cette expérience :

« Et s’il est vrai que les conditions de l’expérience possible se

rapportent à l’extension, il n’y en a pas moins des conditions de

comme fondement de notre liberté : « La durée où nous nous regardons agir, et où il est utile que nous nous regardions,
est une durée dont les éléments se dissocient et se juxtaposent ; mais la durée où nous agissons est une durée où nos
états se fondent les uns dans les autres, et c’est là que nous devons faire effort pour nous replacer par la pensée dans le
cas exceptionnel et unique où nous spéculons sur la nature intime de l’action, c'est-à-dire dans la théorie de la liberté »,
Bergson, Matière et mémoire, PUF, « Quadrige », Edition critique sous la direction de Frédéric Worms, 2008, pp. 207-
208.
49
DELEUZE (G.), Différence et répétition, PUF, 1968, p.298.

44
 l’expérience réelle qui, sous-jacentes, se confondent avec l’intensité
comme telle »50.

G. Simondon apporte un raisonnement majeur en faveur de cette conception dite intensive, à partir
d’une analyse de la perception qui seule permet de comprendre la philosophie de l’individuation :
« Tout d’abord, on peut définir un problème de l’individuation relativement à la perception et à la
connaissance prises dans leur totalité »51. En référence au paradigme de la dioptrique, il rappelle que
la profondeur spatiale naît d’une disparité de vision entre l’oeil gauche et l’oeil droit : on ne
percevrait les choses que sur fond d’une différence intensive première. Percevoir est bien prendre à
travers, c’est à dire saisir les choses à travers leurs changements et leurs différences qualitatives
(divers hétérogène), et non seulement à travers des quantités extensives (divers homogène) :
« l’activité perceptive est médiation entre la qualité et la quantité ; elle est intensité, saisie et
organisation des intensités dans la relation du monde au sujet »52.
Le principe d’intensité perceptive semble donc être au fondement de l’expérience réelle : l’intensité
serait la condition de ce qui apparaît, elle serait le vrai transcendantal.
En ce sens, pour Simondon, le transcendantal kantien n’est qu’une abstraction qui vient après, qui
s’arrête aux conditions de l’expérience possible, en essayant d’expliquer la perception, puis la
connaissance, par la synthèse du divers de la sensibilité, sans jamais arriver aux conditions de
l’expérience réelle :

« la connaissance ne s’édifie de manière abstractive à partir de la

sensation, mais de manière problématique à partir d’une première
unité tropistique, couple de sensation et de tropisme, orientation de
l’être vivant dans un monde polarisé ; ici encore il faut se détacher du
schème hylémorphique ; il n’y a pas une sensation qui serait une
matière constituant un donné à posteriori pour les formes à priori de la
sensibilité ; les formes à priori sont une première résolution par
découverte d’axiomatique des tensions résultant de l’affrontement des
unités tropistiques primitives...Dans l’unité tropistique, il y a déjà le
monde et le vivant, mais le monde n’y figure que comme direction,
comme polarité d’un gradient qui situe l’être individué dans une dyade
indéfinie dont il occupe le point médian, et qui s’étale à partir de lui.
La perception, puis la science, continuent à résoudre cette
problématique »53.

50
Ibid, pp. 298-299.
51
SIMONDON, ILFI, p. 233.
52
SIMONDON, ILFI, p.243.
53
SIMONDON (G.), ILFI, p.30.

45
D – La constitution du sujet vivant : position d’un vitalisme
philosophique

1 – Le préindividuel n’est pas l’être mais la Nature : la conception

présocratique de la Nature

Simondon considère le pré-individuel comme la source unique d’où jaillissent toutes les possibilités
de l’être : le pré-individuel est le potentiel que comporte chaque individu dans son existence
concrète et qui lui permet d’évoluer de manière créatrice, selon une suite transductive
d’individuations multiples, qui sont les phases de l’être :

« On pourrait nommer nature cette réalité pré-individuelle que

l’individu porte avec lui, en cherchant à retrouver dans le mot de
nature la signification que les philosophes présocratiques y mettaient :
les Physiologues ioniens y trouvaient l’origine de toutes les espèces
d’être, antérieure à l’individuation ; la nature est réalité du possible,
sous les espèces de cet apeiron dont Anaximandre fait sortir toute
forme individuée : la Nature n’est pas le contraire de l’Homme, mais
la première phase de l’être, la seconde étant l’opposition de l’individu
et du milieu, complément de l’individu par rapport au tout »54.

Dans ce cadre, l’être individué se voit attribué une extension qui amène à dépasser le moi vers une
conception du Soi, sujet non pas seulement de la conscience, mais aussi de la sphère affectivo-
émotive et de son rôle individuant, comme nous le verrons55.
Plus fondamentalement, le pré-individuel permet de rendre compte d’une conception inédite de
l’ontologie, en ressaisissant l’être comme « plus qu’un », « plus qu’unité » : l’être se surpasse lui-
même à la limite de son intériorité et de son extériorité, il possède une unité transductive.
C’est sans doute à Deleuze qu’il revient d’avoir le mieux compris cet apport majeur du
préindividuel dans la philosophie simondonienne :

« Une conscience n’est rien sans synthèse d’unification, mais il n’y a

pas de synthèse d’unification sans forme du Je ni point de vue du Moi.
Ce qui n’est ni individuel ni personnel, au contraire, ce sont les
émissions de singularités en tant qu’elles se font sur une surface
inconsciente et qu’elles jouissent d’un principe mobile immanent
d’auto-unification…Quand s’ouvre le monde fourmillant des

54
SIMONDON, ILFI, p. 305.
55
Nous introduisons ce concept de Soi, emprunté à Jung, car il nous semble approprié à la définition d’une subjectivité
qui englobe à la fois les caractères de l’individuel et les potentialités du pré-individuel.

46
 singularités anonymes et nomades, impersonnelles, pré-individuelles,
nous foulons enfin le champ du transcendantal »56.

Nous retrouvons ici formulée implicitement la critique du transcendantal kantien, que nous avons
développée plus haut. Simondon va également dans ce sens pour justifier sa conception du pré-
individuel, et finalement le problème de la signification : « Mais cette apparition de signification
suppose aussi un a priori réel, la liaison au sujet de cette charge de Nature, rémanence de l’être en
sa phase originelle, pré-individuelle »57.
Le préindividuel chez Simondon définit le continuum philosophique qui garantit la conservation de
l’être dans le devenir, et en ce sens, il permet de penser le devenir sans le réifier en un concept
spéculatif, par opposition à l’éternité, par exemple. Simondon écarte ces alternatives classiques pour
penser le dynamisme de l’Etre, ce qui devient en tant qu’il est et ce qui est en tant qu’il devient.
Penser le préindividuel, c’est donc penser les conditions génétiques, et non plus transcendantales,
du monde et de la pensée, c'est-à-dire au fond poser le problème de l’origine du logos : comment a-
t-on pu penser le monde en s’arrachant à notre condition d’indivision originelle, que Simondon
appelle l’unité magique primitive58 ? Voilà le mystère sur lequel doit se pencher toute philosophie
pour comprendre son enracinement présocratique, la dimension préindividuelle du monde,
condition de connaissance concrète et adéquate à l’esprit.

2 – La sphère affectivo-émotive comme dynamique de l’intentionalité

La sphère affectivo-émotive possède un sens profond chez Simondon, elle est le retentissement du
préindividuel en l’homme ou la forme préindividuelle de l’expérience. Elle se donne dans le temps
originel, comme flux héraclitéen des vécus, elle est éminemment transductive : « L’affectivité et

56
DELEUZE, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, pp. 139-140.
57
SIMONDON, ILFI, p.306. Selon Jacques Garelli, le préindividuel n’empêche nullement de penser l’individualité, il
est simplement son à priori réel, sa condition de signification : « En fait, la problématique du préindividuel,
contrairement aux approches philosophiques et scientifiques polarisées sur des individualités excluant toute dimension
proto-ontique du monde, ne conteste aucunement la présence d’individualités en son sein, ni la nécessité de les
questionner. Elle recommande de pratiquer conjointement une interrogation portant sur la dimension préindividuelle qui
englobe les individualités formant l’ordre de l’étant. Ce qui n’empêche en aucune façon de pratiquer à l’égard des étants
individués une interrogation se situant dans le cadre du langage institué et de ce fait, individualisé, ni d’en interroger le
statut », in Rythmes et mondes. Au revers de l’identité et de l’altérité, Grenoble, Jérôme Millon, 1991.
58
« Si la connaissance retrouve les lignes qui permettent d’interpréter le monde selon des lois stables, ce n’est pas parce
qu’il existe dans le sujet des formes à priori de la sensibilité dont la cohérence avec les données brutes venant du monde
par la sensation serait inexplicable ; c’est parce que l’être comme sujet et l’être comme objet proviennent de la même
réalité primitive, et que la pensée qui maintenant paraît instituer une inexplicable relation entre l’objet et le sujet
prolonge en fait seulement cette individuation initiale : les conditions de possibilité de la connaissance sont en fait les
causes d’existence de l’être individué », SIMONDON, ILFI, p.264.

47
l’émotivité seraient alors la forme transductive par excellence du psychisme, intermédiaire entre la
conscience claire et la subconscience »59.

« Au niveau de l’affectivité et de l’émotivité, la relation de causalité

et la relation de finalité ne s’opposent pas : tout mouvement affectivo-
émotif est à la fois jugement et action préformée ; il est réellement
bipolaire dans son unité ; sa réalité est celle d’une relation qui possède
par rapport à ses termes une valeur d’auto-position…elle est une
résultante ou comporte une intentionalité »60.

Cet énoncé majeur de Simondon, où se trouve mentionnée la seule occurrence du concept

d’intentionalité, peut renvoyer à une interprétation phénoménologique de la sphère affectivo-
émotive : le mouvement affectivo-émotif possède en effet la valeur double d’un jugement et d’une
action, c'est-à-dire qu’il se caractérise comme un acte de l’esprit au sens large (comprenant
conscience et subconscient) qui établit une relation entre un sujet et le monde extérieur qu’il
valorise selon telle ou telle modalité (doute, conviction, aimable, haissable…) ; il implique donc
une adhésion du sujet à un vécu qui fait sens, et qui comporte une ligne d’action : dans cette
perspective, le mouvement affectivo-émotif peut se comprendre comme un vécu intentionnel61.
Ainsi, le sujet affectif et émotif se conçoit comme relation entre la conscience et l’action, il est cette
part d’individualité qui n’est ni pure conscience, ni relation d’extériorité, mais mouvement naturel
de l’être, tension vers le dehors ou intentionalité : c’est en ce sens que, comme l’a admirablement
souligné P. Ricoeur, « l’intentionalité peut être décrite avant et après la réduction
phénoménologique : avant, elle est une rencontre, après, elle est une constitution. Elle reste le thème
commun de la psychologie pré-phénoménologique et de la phénoménologie transcendantale »62.
L’intentionalité comprise à la lumière de la sphère affectivo-émotive peut ainsi recouper le sens
profond du concept d’attitude naturelle chez Husserl, qui ouvre et ramène la subjectivité
transcendantale au monde de la vie, dépassant par là l’écueil de l’idéalisme. En effet, l’intentionalité
définit la vie courante des individus, nos sentiments, nos émotions, nos désirs pèsent sur la réalité,
notre personnalité s’exerce et se confronte aux autres dans la colère ou la joie, ce que Merleau-
Ponty appelle l’ « attitude personnaliste ». Autrement dit, nos intentions sont aussi animées par des
appréhensions (Auffassung), qui nous amènent à nous dépasser vers les choses et les personnes,

59
SIMONDON, ILFI, p. 247.
60
Ibid, pp. 247-248.
61
« Les vécus intentionnels ont pour caractéristique de se rapporter de diverses manières à des objets représentés. C’est
là précisément le sens de l’intention. Un objet est « visé » en eux, on le « prend pour but », et cela sur le mode de la
représentation ou en même temps du jugement », ou encore du sentiment. Cf. Husserl Recherches logiques, PUF,
« Epiméthée », 1972, Tome 2, deuxième partie, p. 174.
62
RICOEUR (P.), Introduction aux Idées directrices pour une phénoménologie, Tome 1, Gallimard, 1950, p.XX.

48
dans un contexte vivant. Citons ici Merleau-Ponty, à la mémoire duquel Simondon a dédicacé
L’individu et sa genèse physico-biologique :

« L’intentionalité qui relie les moments de mon exploration, les

aspects de la chose, et les deux séries l’une à l’autre, ce n’est pas
l’activité de liaison du sujet spirituel, ni les pures connexions de l’ob-
jet, c’est la transition que j’effectue comme sujet charnel d’une phase
du mouvement à l’autre »63.

III – Vers une individuation du Soi : Simondon et Jung

La pensée de Jung est une référence importante de Simondon, qui lui consacre le dernier paragraphe
de son introduction à L’individuation psychique et collective :

« Jung découvre, dans l’aspiration des Alchimistes, la traduction de

l’opération d’individuation, et de toutes les formes de sacrifice, qui
supposent un retour à un état comparable à celui de la naissance, c'est-
à-dire retour à un état richement potentialisé, non encore déterminé,
domaine pour la propagation nouvelle de la vie »64.

Jung est à l’inconscient ce que Husserl est à la conscience : tous deux partagent une puissance
d’investigation qui s’aventure sur une terra incognita. Pour Husserl, il s’agit d’élucider le sens de
nos actes de conscience, c'est-à-dire l’intentionalité, pour Jung, il s’agit d’élucider le sens de notre
vie psychique, à travers les rapports entre la conscience et l’inconscient.
Jung introduit le concept d’individuation comme clef de voûte de son œuvre de pensée :

« C’est à travers l’étude des évolutions individuelles et collectives et à

travers la compréhension de la symbolique alchimique que je parvins
à la notion-clé de toute ma psychologie, la notion du processus
d’individuation »65.

63
MERLEAU-PONTY (M.), Eloge de la philosophie, op.cit., pp. 212-213.
64
SIMONDON, L’individuation psychique et collective, Aubier, 2007, p. 65.
65
JUNG, Ma Vie. Souvenirs, rêves et pensées, Gallimard, 1967 ; p. 224.

49
Si le concept d’individuation rapproche Jung de Simondon, c’est plus fondamentalement, la
réhabilitation d’un mode primitif et analogique de la pensée, que l’on pourrait nommer intuition, qui
constitue le point commun de leur philosophie. De plus, il y a bien chez les deux auteurs un champ
préindividuel de l’expérience. Jung dit :

« Ce quelque chose qui est tout nous-mêmes, nous est à la fois si
étranger et si proche qu’il nous reste inconnaissable ; tel un centre
virtuel d’une complexion si mystérieuse qu’il est en droit de
revendiquer les exigences les plus contradictoires, la parenté avec les
animaux comme avec les dieux, avec les minéraux comme avec les
étoiles, sans même provoquer notre étonnement ni notre
réprobation »66.

D'une certaine façon, tout homme est comme l'objet d'un autre sujet que lui-même. Cet autre sujet
est le Soi, par opposition au Moi :

« J’entends par Moi un complexe de représentations formant, pour

moi-même, le centre du champ conscientiel, et me paraissant posséder
un haut degré de continuité et d’identité avec lui-même…Mais le Moi
n’étant que le centre du champ conscientiel ne se confond pas avec la
totalité de la psyché…Il y a donc lieu de distinguer entre le Moi et le
Soi, le Moi n’étant que le sujet de ma conscience, alors que le Soi est
le sujet de la totalité de la psyché, y compris l’inconscient »67.

Le processus d’individuation doit donc conduire à la réalisation du Soi, c'est-à-dire à l’être

individuel dans ce qu’il a de plus unique et de singulier, à « notre unicité dernière et irrévocable », à
notre personnalité.

Dans ce cadre, l’individuation implique une réduction du rôle social, que Jung appelle persona :
« l’individuation n’a d’autre but que de libérer le Soi, d’une part des fausses enveloppes de la
persona, et d’autre part de la force suggestive des images inconscientes »68.
Le concept de Soi, qui est selon Jung la structure à priori du moi, répond à l’exigence d’une
philosophie première, fondée sur l’idée d’un réel antérieur à l’individuation, où se joue le
mysterium conjunctionis (c'est-à-dire la réunion des opposés, la dyade) sans dissoudre ou déréaliser
l’idée d’un sujet. Cette catégorie du Soi chez Jung rend compte de cette exigence philosophique, et
permet d’éviter le double écueil de l’individualisme et du substantialisme (« Ce n’est pas moi qui
me crée moi-même, j’adviens plutôt à moi-même »69).

66
JUNG, Dialectique du moi et de l’inconscient, Gallimard, 1964, pp. 254-255.
67
JUNG, Types psychologiques, Genève, Librairie de l’Université, 3ème édition, 1968, p. 456.
68
JUNG, Dialectique du moi et de l’inconscient, op.cit.., p. 117.
69
JUNG, Les racines la conscience, Buchet-Chastel, 1971, Le livre de poche, p. 310.

50
Le Soi, c’est au fond cette voix intérieure qui guide notre existence, le daimon de Socrate qui lui a
permis de se rendre au temple de Delphes pour y recevoir l’enseignement inaugural du sens ultime
de toute philosophie : « Connais toi toi-même ».
La philosophie de Simondon s’inscrit pleinement dans cette tradition philosophique du soin de
l’âme, qui est comme une invitation à la spiritualité.

IV - Liberté et transindividualité. Un autre eudémonisme : pour une

lecture nomologique du transindividuel chez Bergson et Simondon

« Bergson ne concevait nullement la philosophie comme un système et…, par conséquent, il ne voulait
aucunement déduire logiquement la morale de ce qu’il avait écrit auparavant sur d’autres problèmes : sur
la durée, la liberté, la mémoire et surtout sur l’élan vital »

Iannis Prelorentzos

« En quoi les thèses essentielles des Deux Sources ne sont pas une déduction pure et simple de ce que
Bergson avait écrit auparavant, notamment de sa philosophie de la vie développée dans L’Évolution
créatrice, mais comportent des solutions inattendues, imprévisibles ? »

F.Worms

51
Comment peut-on penser les conditions d’un point de vue réciproque entre le corps et l’esprit,
à travers les notions de transduction comme logique et de transindividualité comme éthique,
où se noue la question profonde de la liberté humaine comprise comme élan vital ?

Cette liberté se définirait comme un processus plutô t que comme une donnée, elle ne dépend
pas d’un seul acte de conscience comme décret, mais se constitue comme individuation. Or, et
c’est là toute la difficulté de penser le problème de la liberté du point de vue de
l’individuation, si l’on admet que l’individu se constitue par sa relation à un milieu, c’est-à -dire
à l’expérience du réel comme matière, il faut introduire dans la pensée de l’individuation
l’idée de transduction comme zone centrale opérationnelle et relationnelle de l’être. En ce
sens, la pensée commune de l’individuation chez Bergson et Simondon permet de définir une
catégorie de la liberté comme échappant à la conscience, ou à l’idée d’un sujet extrait du réel,
et se confrontant dans son exercice à la disparation du réel saisi comme système de l’être
s’individuant. Comment alors caractériser la liberté dans son rapport à l’individuation ? Faut-
il penser l’acte libre comme un prolongement de l’élan vital, ou bien est-il médiatisé par la
matière et les difficultés qu’elle impose à l’individu ? A quelles conditions l’intuition de sa
propre liberté peut-elle être vécue comme créatrice ?

Si la durée de l’individu est celle de son individuation, elle implique de penser les conditions
réelles de l’espace et du temps, et non plus les schèmes extérieurs de la succession, c’est-à -
dire une critique de l’espace homogène. Le réel dans sa matérialité ne peut seulement être
appréhendé à partir d’un réalisme, son expérience est aussi solidaire de conditions de genèse
et d’information. C’est dans ce processus d’interdépendance entre l’individu et son milieu que
se définit la liberté humaine, dont le sens transcendantal ne se rapporte pas tant à une
instance libre en l’homme, en tant que présupposée par l’expérience de la loi morale, qu’à un
effort naturel par lequel l’individu s’inscrit dans la réalité avec sympathie : la liberté ne serait
pas à comprendre sur le plan de l’Idée, mais plutô t comme une auto-transcendance par
laquelle l’individu se constitue effectivement comme être libre.

Cette valeur réelle et non plus formelle conférée au problème de la liberté se comprend alors
dans un « réalisme des relations » que Simondon définit par la méthode de la transduction, et
qui permet de préciser le sens de l’intuition bergsonienne : l’exigence de précision qui, selon
Bergson, manquait à la philosophie, est satisfaite par l’introduction de ce concept, qui permet
à la fois de saisir la complexité du réel, répondant à l’exigence épistémologique de la synthèse
52
du divers, et de comprendre dans un même mouvement naturel le sens même de la liberté, à
la fois comme effort de l’intuition et délimitation problématique de son vouloir-propre. C’est
dans cette relation entre la connaissance et l’essence de l’acte libre que se comprend la valeur
éthique du transindividuel, et au fond, de la vie comme évolution créatrice. Le monisme de
l’élan vital permettrait ainsi de rendre à la métaphysique son visage humain, tout en posant
les fondements de cette « vraie métaphysique » si chère à Bergson70.

A - Les conditions de l’expérience morale comme liberté 

Bergson permet de qualifier la dimension morale du préindividuel, à travers une réflexion sur
le caractère instinctif « virtuel », pré-individuel, de l’obligation, identifiée dans son origine
vitale, réflexion qui est absente de l’oeuvre de Simondon : « Notre souvenir le plus ancien est
l’obligation, ainsi que l’interdiction : le souvenir du fruit défendu est ce qu’il y a de plus ancien
dans la mémoire de chacun de nous, comme dans celle de l’humanité »71.

Nous obéissions parce qu’il s’agissait de nos parents ou de nos maîtres, mais par-delà , la
société. Mais il ne faut pas confondre la loi morale avec une loi naturelle : l’obligation vient de
la société, mais ne s’impose pas de l’extérieur à l’individu, car une partie du moi de l’individu
est le moi social. C’est la société qui s’est intégrée au moi lui-même de l’individu. Ce moi social
s’oppose au moi intime ou moi profond qui représente ce que l’individu a d’unique, de
singulier et d’inexprimable, et qui peut être une autre source de morale

En effet, la morale sociale se répand par la contrainte, ou la pression , à l’inverse, dans la

morale complète, on ne cède plus ici à une pression, mais à un attrait, une aspiration, une
expansion.

A la première correspond une satisfaction devant le fonctionnement normal de la vie. Tandis

que la seconde renvoie pour Bergson à l’enthousiasme d’un progrès ou d’une marche en avant
; ce n’est pas que l’on franchit les obstacles, c’est qu’il n’y a pas d’obstacle.

70
Elle introduit aussi, du même coup, la question du politique, sous la notion de transindividuel, à la fois comme vie
et vivre-ensemble, la durée de l’individu définissant toujours ce point de nouage possible, et toujours convocable en
droit, entre ces deux dimensions, c’est à dire entre l’ontologie et le politique, comme « bio-politique ». Cf. sur cette
question, Annales bergsoniennes, sous la dir. F. Worms, Tome 5, Bergson et la politique, PUF, « Epiméthée », 2011.
71
Bergson, Les deux sources, Flammarion, 2012, p. 87,

53
De ce point de vue, cette â me se sent donc, à tort ou à raison en coïncidence avec le principe
même de la vie, l’élan vital, qui ne connaît pas non plus d’obstacle : la nature a voulu l’espèce
humaine sociable. Ce pour quoi l’homme a adopté la première sorte de morale. Mais l’homme
échappe à la nature et complexifie sa morale. Avec la morale complète, on sort du clos (de ce
en quoi la nature nous avait enfermé) et l’on porte l’élan vital plus loin.

Cette seconde forme de morale est celle qui accompagne l’élan vital, et qui permet de
comprendre la relation plus complexe du clos et de l’ouvert, trop souvent réduite à la
dichotomie de surface entre l’obligation morale et l’individuation vitale ou biologique et
psychique. C’est cette relation plus subtile entre les deux types de morale, celle de l’obligation
et celle qui découle de l’élan vital, et leur relation au concept de la transindividualité établit
par Simondon, dans le sillage de Bergson, que nous allons tenter d’examiner.

1 - Pression sociale – obligation (morale close, âme close) : l’individu et son

milieu

Les sources de la morale et de la religion chez Simondon sont figurées dans le commentaire de
la rencontre du Zarathoustra de Nietzsche ; celui-ci rencontre un danseur de corde acclamé
par la foule qui tombe et se trouve hué par celle-ci, ce qui représente une « destitution de la
communauté », première condition « négative » de la transindividualité par laquelle s’ouvre
un champ des possibles ; la question philosophique de fond qui cette expérience traduit est
celle de l’authenticité de la personne, de l’individu, qui fait de lui un être unique et différent
des autres, de la communauté dans laquelle il s’inscrit ; c’est là le fondement vital, psychique
de toute morale, close comme ouverte, puisque cette différence qui singularise l’individu
comme Soi, comme pour-soi distinct d’une simple chose parmi d’autres est cela même qui le
maintient en le conservant, en droit ; mais en même temps, une telle expérience explique et
recèle, à titre pré-individuel, la nature d’une aspiration d’union avec l’autre dont il se
distingue pourtant : c’est la rencontre de Zarathoustra avec le danseur de corde, qui se sent
frère de ce dernier, dans l’absence et l’abandon de la communauté. Le transindividuel marque
la nécessité pour l’individu en cours d’individuation de se libérer précisément de la « pression
sociale », de la morale close, pour accéder à une autre sphère de la signification, qui peut être
spirituelle : le trans-individuel recoupe et excède en même temps la distinction entre le clos et

54
l’ouvert comme étant topologie transversale à toute possibilité pré-individuelle de la morale
et de la religion.

Suivant la distinction que fait Simondon entre transindividuel subjectif et transindividuel

objectif, on pourrait dire que le premier renvoie à la problématique de la morale ouverte de
Bergson, par laquelle l’individu se découvre dans son aspiration et sa découverte d’une « unité
panthéistique » de l’univers, qui sont les conséquences du procès de « destitution de la
communauté » qu’expérimente le personnage de Zarathoustra en décidant de porter son aide
au danseur de corde, par un élan de fraternité : la solitude du Zarathoustra est, en fait, la
métaphore de l’enfermement dans la morale close de la communauté par l’absurde, n’existant
que pour une communauté dans laquelle il n’a ni place, ni signification en tant qu’être
individué, ce qui définit l’essence de la solitude comme condition de « significations
relationnelles à venir » ; le transindividuel objectif recouperait quant à lui le thème de la
morale ouverte comme obligation et contrainte, l’élan mystique de la vie se renversant dans la
limitation spatiale de la nécessité de l’action qu’assigne le corps à l’individualité biologique et
lui permet de se conserver dans sa durée existentielle.

L’aspiration à l’expansion indéfinie et in-fini pour faire corps avec la société et le monde,
comme plan et expérience du transindividuel subjectif - moment de la métaphysique – peut
s’éclairer par l’une des thèses essentielles de Simondon selon laquelle « à travers l’individu,
transfert amplificateur de la Nature, les sociétés deviennent un monde » ; mais il faudra
toujours se rappeler d’une autre thèse capitale pour notre propos selon laquelle, pour
Simondon, « l’être fini est le contraire de l’être limité » : l’être fini n’a pas une dimension
d’infini par l’invocation d’un argument ontologique - Dieu, je pense donc Dieu existe, par un
procédé de déduction ontologique, comme un propriété toute subjective de l’agent pensant –
dont Lévinas disait qu’elle figurait comme le « grand secret du rationalisme- il est d’abord être
en tant qu’être limité dans la mesure où il sort de l’illimité, de la nature comme apeiron –
déduction anthropologique qui fonde l’ontologie simondonienne.

En ce sens, le transindividuel ne commence pas paradoxalement par une expansion logique ou

une individuation, mais par une délimitation ontique de l’individu dans un milieu,
complément de celui-ci par rapport au Tout : l’individu émerge comme être limité, distinct en
soi tout en n’ayant de signification que comme élément d’un Tout dans lequel il s’inscrit, et
que l’on peut entendre comme le milieu social, par objectivation sociologique de l’apeiron,
société ; l’individu n’est pas in-fini de droit, il se dé-finit de fait par rapport à un milieu
premièrement où il émerge comme terme d’une Dyade indéfinie qui l’englobe originairement

55
et pèse sur lui ; on retrouve ici l’idée de la « pression » sociale exercée par la société chez
Bergson comme figure de la morale « close », la représentation immanente à ce premier type
de morale étant justifié par une nécessité vitale de se conserver.

Il suit de ce raisonnement que le sens premier du trans-individuel, n’est pas tant à

comprendre dans le phénomène d’une auto-transcendance, comme auto-constitution du
transindividuel qui définirait la personne comme entité à part entière, mais plutô t dans son
origine pré-individuelle et pré-vitale qui, comme apeiron, définit l’individu par rapport à la
société, ce qui renverrait chez Simondon au transindividuel objectif, dans ses caractères
physique, vital et psycho-social.

« une société est une communauté en expansion, tandis qu’une communauté est une
société devenue statique…une société utilise une pensée analogique, au sens véritable
du terme, et ne connaît pas seulement deux valeurs, mais une infinité continue de degrés
de valeurs, depuis le néant jusqu’au parfait, sans qu’il y ait opposition des catégories du
Bien et du Mal, et des êtres bons et mauvais ; pour une société, seules les valeurs morales
positives existent, le mal est un pur néant, une absence, et non la marque d’une activité
volontaire »72.

Or, pour Bergson, c’est cette relation de l’indéfini (apeiron) à l’ouvert qui est constitutive de la
signification anthropologique de la société comme communauté ouverte pouvant comporter
des caractères et exigences spirituels : l’indéfini, l’illimité, justifient en droit préindividuel la
limitation essentielle de l’individu qui l’inscrit à tire ontique et ontologique dans le tissu et le
faisceau des relations sociales qui exercent sur l’individu une « obligation » visant à sa
conservation, celle de l’espèce - mouvement qui assigne à l’individu de se dé-finir par rapport
à l’autre, comme singularité et personne, individualisation empirique ; l’individuation n’est
transcendantale qu’à partir de cette première condition que Simondon inscrit dans un
réalisme naturaliste de la relation, couple de l’individu et du milieu. Dans cette perspective
ontogénétique, la Nature n’est pas en effet le contraire de l’Homme, mais « la première phase
de l’être » qui, se comprenant sous l’espèce d’une « réalité du possible » - registre de l’ouvert,
de l’aspiration chez Bergson – amène à la constitution des sociétés comme monde, auquel tout
individu et sujet à la fois peuvent se rapporter en droit. Ce qui nous limite et nous retient dans
notre individuation – l’obligation ou la matière chez Bergson, le milieu chez Simondon, bref
l’Autre comme point où s’arrête notre liberté là où commence celle de l’autre, est en réalité, la
question-en-retour sur le monde de la vie qui définit le véritable lieu de la philosophie
72
IPC, p. 259

56
spéculative de l’acte libre, c’est à dire de l’économie de l’effort par lequel l’individu s’extirpe
par une « sélection intelligente », de la durée de fusion, afin de pouvoir « spéculer sur la
nature intime de l’action, c’est à dire dans la théorie de la liberté  » : en ce sens précis et
inclusif de l’altérité d’autrui et des choses de ce monde, «« on pourrait dire que l’acte libre, ou
acte moral est celui qui a assez de réalité pour aller au-delà de lui-même et rencontrer les
autres actes…Chaque acte est centré mais infini »73 

Le transindividuel pourrait ainsi exprimer une autre signification normative du lien social et
de la morale, dans le sillage de cette morale « absolue » fondée sur l’idée d’une société ouverte
chez Bergson, qui se traduit en éthique : « « l’éthique est ce par quoi le sujet reste sujet,
refusant de devenir un être absolu, domaine fermé de réalité, singularité détachée ; elle est ce
par quoi le sujet reste dans une problématique interne et externe toujours tendue, c'est-à -dire
dans un présent réel…L’éthique exprime le sens de l’individuation perpétuée »74.

Il convient donc de retenir que la corrélation entre la morale ouverte chez Bergson et le
transindividuel chez Simondon ne présente qu’une valeur téléologique ou finale, qui permet
de résoudre en droit le problème de la dualité métaphysique entre individu et société, corps et
esprit, matière et â me. Finalement, c’est toujours sous l’effet de la vie entendue comme
contrainte biologique du corps et de l’action en général que peut être saisi « quelque chose de
l’absolu » à travers le changement, le mouvement, et enfin l’obligation. Ainsi, l’expérience
transindividuelle, dans ses caractères d’auto-constitution et d’auto-affection transcendante,
ne recouvre sa dimension d’objectivité, pour la science qui répond à une exigence de
précision, qu’en se comprenant finalement dans son sens pragmatique, qui intègre les
éléments propres de la morale de l’obligation, comme limite objective ou formelle à la
dynamique de l’élan vital : si elle est métaphysique, c’est sur un plan subjectif, qui implique
d’opérer un dissociation de mouvement ou une différenciation de nature vis à vis de la
communauté comme société close, mais en restant comme « tendue » vers elle, de la même
manière que l’intuition pouvait se définir en tant que méthode comme cette « attention que
l’esprit se porte à lui-même tandis qu’il se fixe sur la matière », pour rester inscrit dans le

73
IPC, p. 243
74
Nous pouvons dire que le transindividuel implique trois termes : le moi, l’autre et la subconscience affectivo-
émotive, comme rémanence du préindividuel en chacun d’eux. Le transindividuel est de l’émotion qui se structure
dans la présence de l’Autre, une forme d’identification qui ne se fait pas par l’intermédiaire du concept, mais par
l’intuition de la valeur absolue de l’instant. C’est soutenir qu’il y a une valeur de l’esprit par laquelle le sujet
communique avec la Nature, s’accomplit en elle, dans « cet univers en voie de constitution que l’on peut nommer
esprit » nous dit Simondon. La théorie simondonienne de l’émotion permet ainsi de penser le transindividuel
comme fondement de la cohérence du collectif, qui est reconnaissance de l’autre et de sa finitude, mais aussi
ouverture à sa transcendance : comme chez Lévinas, l’éthique accomplit ici l’essence critique du savoir, en
postulant l’infini (apeiron) de la relation à l’autre comme a priori ontologique dans lequel se joue le procès de
connaissance réelle de l’être complet.

57
mouvement objectif de la vie, éthique et politique, où l’individu fait effectivement l’épreuve de
sa durée. C’est en ce sens que, comme a pu le noter Deleuze, l’élan vital ne passe avec succès
que sur la « ligne de l’homme » : l’élan mystique ou l’aspiration au Tout de l’univers
appellerait alors une philosophie de la vie pragmatique, sur le fondement de cette
philosophie de l’intuition et de la durée, dans la lignée du pragmatisme de W. James dont
Bergson fait l’éloge. Au fond, la catégorie simondonienne du transindividuel, et l’exemple qu’il
en donne à travers la rencontre du Zarathoustra, permet de faire le « pont » entre les deux
aspects de la morale et de la religion qu’établit Bergson selon une terminologie du « clos » et
de « l’ouvert », au point de nouage du biopouvoir et de la vie créatrice, en dégageant l’ethos
spécifique qui régit le passage de l’un à l’autre et les conditions de leur relation, en un mot de
comprendre comment l’individu devient le législateur de sa propre vie.

Mais si comprendre l’individuation à partir du préindividuel, c’est remonter à la dimension de

l’infini en chaque être, à cet apeiron qui constitue tout homme comme source de potentiels et
d’affects., et le mène au transindividuel subjectif qui ouvre à la société ouverte et à la
dimension de l’absolu au sens moral, comment faut-il comprendre le point de départ de ce
passage d’un transindividuel subjectif à un transindividuel objectif ? Quelle est l’essence de la
société selon Bergson ?

2 – Aspiration et vie créatrice : l’individu et le Tout

Ce n’est pas cette « société ouverte que serait l’humanité entière », qui nous intimerait
des devoirs envers tous les hommes, mais une société qui vise la cohésion sociale devant un
ennemi. C’est une société close : la nation. Or entre la nation, si grande soit-elle et l’humanité,
il y a toute la distance du fini à l’indéfini, du clos à l’ouvert . C’est ce que tente de suggérer la
catégorie vitale, psychique et psycho-sociale, du transindividuel, ces différents régimes de
l’individuation étant alors compris, en guidant le sens de l’analyse, comme fondements des
« domaines tels que matière, vie, esprit, société  », dont la signification culmine dans l’idée
constitutive, et pas simplement régulatrice comme chez Kant, du religieux ou du spirituel,
c’est à dire comme objet effectif de l’expérience délivrée de l’aporie du relativisme de la
connaissance et de la scission qui le sous-tend, entre le phénomène et le noumène. Bergson
tente lui de montrer les limites de cette première source de la morale, la société, ce qui fait
qu’il va nécessairement falloir imaginer une deuxième source de la morale.

58
 Avec Simondon, celle-ci peut être imaginé en partant de l’indéfini ou de l’indéterminité
de la Dyade de l’individu et du milieu saisie comme phase de la Nature, et par généralisation,
comme société ou milieu social qui nous limite et nous dé-finit, au sens pré-individuel,
devenant conditions réelle, de fait, de l’in-fini comme autre source de la morale authentique
en l’homme, source mystique ou religieuse, où la distinction du clos et de l’ouvert se
résorbent : il est très important de retenir que, chez Bergson, la morale close et la morale
ouverte n’ont jamais existé et n’existeront jamais à l’état pur : il s’agit d’idées limites. Leur
statut est celui de « limites extrêmes ». Le passage à la limite en bas est l’obligation pure,
tandis qu’en haut est l’aspiration. Les deux limites extrêmes « ont plutô t un intérêt théorique ;
il n’arrive guère qu’elles soient réellement atteintes »,

« Les deux morales […] ne se présentent plus à l’état pur. La première a passé à l’autre
quelque chose de sa force de contrainte ; la seconde a répandu sur la première quelque chose
de son parfum. Nous sommes en présence d’une série de gradations et de dégradations, selon
qu’on parcourt les prescriptions de la morale en commençant par une extrémité ou par l’autre
»75.

Comme il arrive dans la plupart des distinctions opérées par Bergson, entre la morale
close et la morale ouverte il y a possibilité de transition :

« Entre l’â me close et l’â me ouverte il y a l’â me qui s’ouvre. Entre l’immobilité de
l’homme assis, et le mouvement du même homme qui court, il y a son redressement, l’attitude
qu’il prend quand il se lève. Bref, entre le statique et le dynamique, on observe en morale une
transition »76.

Selon Frédéric Worms, la distinction fondamentale de Bergson en matière de morale et

de religion n’est pas vraiment celle entre la morale close et la morale ouverte, mais plutô t :

75
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 48. Cf. également ibid., p. 47 : « Ces deux morales
juxtaposées semblent maintenant n’en plus faire qu’une, la première ayant prêté à la seconde un peu de ce qu’elle a
d’impératif et ayant d’ailleurs reçu de celle-ci, en échange, une signification moins étroitement sociale, plus
largement humaine ».
76
Ibid, p. 62

59
 « la distinction entre le clos et l’ouvert comme distinction transversale dans la morale
et la religion, entre toutes les morales et toutes les religions […] Il ne s’agira pas en effet de
distinguer entre une morale et une autre, ou entre une religion et une autre, mais entre le clos
et l’ouvert dans toutes : tel est l’acte simple et fondamental de ce livre […] En effet, le clos et
l’ouvert désignent moins une morale et une religion, que deux manières de distinguer entre
les morales et les religions […] La thèse de Bergson sera donc bien que, dans chaque morale et
dans chaque religion (peut-être aussi dans chaque philosophie), il y a une part de clô ture et
une part d’ouverture, qui sont moins des données abstraites que des forces concrètes, qui
appellent non seulement des distinctions, mais des actes ».

60
 3 – La dualité de l’homme : l’individu et l’universel

Si l’on peut accorder à Bergson d’avoir poussé sa réflexion sur la vie et le phénomène
vital jusque ses ultimes conséquences, en assumant la dualité de la durée et de l’espace
comme une double limite de l’expérience77 qui se partage entre une « priorité
métaphysique » et une « priorité pragmatique », d’un cô té la durée pouvant être
identifiée à l’esprit de l’autre l’espace au corps – comme contrainte biologique du corps
et de l’action en général – c’est à Simondon qu’il revient d’avoir le mieux penser cette
dualité ou cette double limite à l’intérieur même de l’expérience, n’opposant plus les
deux : sur la même ligne de réflexion qui unit le vital, le mental et le social que Bergson,
Simondon approfondit l’affirmation du point de vue de la conscience individuelle tout en
ne niant en aucune façon son inscription dans la vie biologique et dans une société
politique ; seulement cette inscription est définie comme la résultante de l’individuation
biologique, car Simondon ramène l’individuation physique ou l’individuation
psychologique à l’individuation vitale, et le transindividuel apparaît comme son
expression sociale mettre le psychique dans le prolongement du vital n’est pas
inintéressant mais, comme le remarque O. Perru, « ceci étant, il faut remarquer
l’implication matérialiste qui peut se glisser derrière ces lignes : quelle place reste-t-il
encore pour l’esprit si toute forme d’individualité humaine est conditionnée par
l’individuation au sens biologique ? … Existe-t-il une place pour l’universel du principe
dans l’individualité du corps ?

Simondon permet de résoudre cette difficulté dans une pensée du transindividuel qui
accepte une discontinuité entre le vital et le psychologique, car il fait une distinction
entre le conditionnement initial du vivant et sa détermination finale qui se comprend
comme expérience du transindividuel : on peut alors parler de l’â me comme «
l’émergence, à l’intérieur de l’individu vivant, d’un nouvel individu ». Et Simondon
poursuit :

« La conscience est spiritualisée en ce sens que l’expression y devient pensée claire et

consentie, réfléchie, voulue selon un principe spirituel ; l’expression est entièrement
enlevée au corps (…) La spiritualisation de la conscience opère en direction inverse de la
matérialisation du corps »78

77
Worms F., Les deux sources de la morale et de la religion. Bergson, Ellipses, 2015.
78

61
 Il faut distinguer l’individuation comme processus de la conscience :« l’individu est un
être qui devient » et « l’individualisation continue l’individuation ». Dans cette
philosophie du processus, l’â me n’est pas exclue mais elle est elle-même relative à un
processus. « L’individuation domine dans le corps, en tant qu’il est un corps séparé qui a
sa vie et sa mort à part des autres corps, et qui peut être blessé et amoindri sans qu’un
autre corps soit blessé ou amoindri ». Au contraire, la conscience est indépendante des
éléments matériels et semble donc se superposer au corps comme un second individu.
Le corps peut alors être pensé comme étant le milieu de l’â me. « Il est le plus proche
milieu pour l’â me qui devient l’être même, comme si le corps entourait l’â me
(carneam vestem, dit Saint Augustin) »79.

L’individu s’individualisant est alors une limite du ou des processus d’individuation.

L’individualisation forme l’individu dans ses caractères propres, c’est ainsi qu’elle
apparaît alors comme une limite de l’individuation. Toute individualisation forte est
limite entre deux mouvements, l’â me est limite entre l’animation et l’incorporation,
l’individu est affirmé comme limite entre l’individuation psychique et l’individuation
collective. Comme le remarque O. Perru, dans une philosophie qui intègre des éléments
d’Augustinisme, Simondon

« considère alors que l’unité de l’être est donnée par la mémoire et

qu’elle est « unité de rencontre des symboles »39. Elle suppose que
s’effectue donc la conscience de l’unité du corps et de l’â me comme
symboles, c'est-à -dire « une certaine coalescence partielle entre les
deux symboles du moi, le symbole par rapport auquel le moi est un
individu et celui par rapport auquel le moi il est le milieu »40. Ainsi
dans une approche relativement proche de celle de Bergson,
Simondon peut écrire que « l’aspect d’â me et l’aspect de corps ne
sont que des cas extrêmes ; (…) le corps est passé et avenir pur,
l’â me fait coïncider passé prochain et avenir prochain ; elle est
présente ; l’â me est le présent de l’être ; le corps est son futur et
son passé (…). L’â me surgit et s’édifie entre les deux corporéités ;
elle est extrémité de l’animation et origine de l’incorporation »80

La dualité de l’esprit et du corps n’est donc rien de relatif ou d’artificiel, car elle peut être
vue comme signe de notre finitude ou « plutô t des intensités variables de l’absolu lui-
même », écrit F. Worms :

79
80

62
 « à chaque limite de notre vie, et à chaque degré de vie, nous
atteignons quelque chose d’absolu, le sens ultime de notre
expérience, qui n’apparaît selon Bergson que dans des
expériences spécifiques, le changement, le mouvement et
finalement l’obligation. Nous comprenons maintenant pourquoi
nous avons une double expérience de l’obligation, , comme espèce
humaine condamnée à l’action, et comme individus vivants
capables de création, capables d’imiter la morale ouverte et le
mysticisme. Nous pouvons même comprendre que cette dualité est
la dualité dernière du bergsonisme »81

L’élan vital se renverse vers la contrainte pragmatique, en passant sur la ligne de

l’homme. Car c’est seulement sur cette ligne que l’élan vital passe avec succès sur le plan
de l’accomplissement moral de l’individu.

Simondon observe la même limite dans le processus de l’individuation vitale, en

parvenant à assumer le concept ou une philosophie de l’â me : en décrivant la relation, à
travers le phénomène d’individuation, dans ses formes, modes et degrés, du corps et de
l’esprit, il parvient au point ultime de sa réflexion à ressaisir l’â me dans le problème de
l’être et la question métaphysique de la possibilité de sa survie, c’est à dire de
l’immortalité. Tel est le sens final du concept de transindividuel chez Simondon, qui
permet d’entrevoir l’ancrage de l’â me dans le corps, à travers la formulation, proche de
celle de Spinoza, d’un monisme du corps fondé sur l’idée d’une « transcendance qui
prend racine dans l’intériorité ». Le statut et le problème classique de l’â me ne renvoie
pas seulement à une doctrine du parallélisme ontologique de l’esprit et du corps, mais
plus précisément entre l’esprit, le corps et l’â me, qui renvoie à un parallélisme du vital,
du mental et du social, ou du transindividuel.

L’apport de Bergson à cette philosophie de l’â me qui marque le point culminant d’une
philosophie du transindividuel, est de l’inscrire dans une compréhension à la fois morale et
pratique, enfin religieuse, comme source concrète et pragmatique du mysticisme que
Simondon approche implicitement, sans jamais le nommer. : en s’appliquant à expliquer ce qui,
dans cette recherche d’un monisme, peut venir clore en quelque sorte le problème spéculatif
de la dualité, Bergson situera sa possible résorption sur un plan nomologique et déontologique
de la morale pragmatique de l’obligation, qui marque le point-limite d’achoppement du procès
de la vie et de l’élan vital, de l’individuation comme effet de ce que la vie porte en elle, pour

81
Worms F., Les deux sources de la morale et de la religion. Bergson, op.cit.., p. 69.
63
demeurer un vivant effectif et relatif, au sens de l’être en relation qui constitue et circonscrit
l’individualité en fait.

On pourrait dire au seuil de cette comparaison entre les héritages philosophiques de Bergson
et de Simondon, que le premier anticipe déjà et tire, au fond, la conséquence morale et
pratique de la théorie du transindividuel telle qu’elle est formulée par Simondon, et qui
donne le cadre d’intelligibilité de la relation finale entre le corps, l’esprit, et l’â me, en suivant
les différents régimes de l’individuation ou de l’élan vital entre vie, esprit et société.

La philosophie du transindividuel ainsi comprise, aboutit à la formulation d’un principe

décisif pour l’éthique post-moderne, comme le remarque F. Worms, à savoir, que nous ne
devrions « jamais aller au-delà de notre vie et de l’expérience humaine, en d’autres termes, au-
delà des limites de l’immanence » : entre l’obligation de la morale close et l’appel ou
l’aspiration mystique au transindividuel objectif de l’humanité, par lequel les « sociétés
deviennent un monde », et où l’homme peut s’inscrire « dans un univers en voie de
constitution que l’on peut nommer Esprit », il nous faut être con-scient de cette dualité, sans
parler du vivant comme quelque chose de mystérieux ou d’une substance qui auraient les
caractères d’une révélation – limite que Simondon a peut-être outrepasser ? - et s’en tenir à sa
réalité comme telle, qui s’édifie, du biopouvoir à la vie créatrice, à travers ces « deux limites
entre lesquelles notre vie éthique et politique fait l’épreuve de sa durée »82 : au fond, il reste
un fond de dualité dans la transindivi-dualité.

B – De l’élan vital au politique : l’individu et la société, l’éthique

Si la connaissance semble avoir de nouvelles limites, qui ne se bornent pas seulement, comme
chez Kant, au champ d’une expérience ordonnée aux formes a priori de la sensibilité qui en
décrit les conditions de possibilité, mais au champ d’une expérience en tant que telle, telle
qu’elle se donne dans le mouvement de la vie, et dans une démarche du connaître qui
s’applique à la décrire, la philosophie pourrait alors relever d’une politique, si l’on nous
accorde qu’elle a souci d’impliquer le sujet qui la pense : si l’on doit semble-t-il accorder à Kant
qu’une connaissance réelle est bien possible et peut être éprouvée dans une concordance entre
la représentation, par exemple celle de liberté, et l’expérience que nous pouvons en faire dans
l’existence, nous croyons que ce motif peut être conservé sans être attelé à une dérive
relativiste qui associerait la liberté à la contingence de l’expérience de la loi morale, en faisant
82
Worms F., Les deux sources de la morale et de la religion. Bergson, op.cit.., p. 70.
64
d’elle une chose en soi « inconnaissable », un noumène ou une seule idée régulatrice ; la liberté
chez Kant est la forme pratique d’un « Je pense » qui peut accompagner nos représentations, et
qui permet au sujet une descente en lui-même, un approfondissement de sa nature morale,
dans le cadre d’une philosophie pratique : c’est cet aspect du kantisme que nous pouvons
retenir pour développer une approche de la philosophie comme durée et intuition, qui se
donneraient comme les deux sources morales du politique, comme une biopolitique de
l’individuation, ouvrant à une nouvelle forme d’impératif « catégorique », celui d’obéir au désir
d’être soi-même, dans les limites imposées par les règles du vivre-ensemble.

Mais une telle perspective doit pouvoir à son tour être éclairé par les concepts simondoniens :
qu’est-ce que le pré-individuel au regard du concept traditionnel de liberté  ? Où se situe
l’individu ou le champ de l’individuel par rapport à l’expérience qu’il peut en faire ? Enfin, en
quel sens peut-on parler de communauté transindividuelle comme aboutissement d’une
liberté fondée sur le processus d’individuation et sur la lecture conceptuelle qu’en fait
Simondon ? Comment rendre compte de cette question épineuse du « passage » au collectif
autrement qu’en termes de médiation formelle ou de simple actualisation d’une puissance
naturelle ?

En premier lieu, l’engagement d’un sujet dans une individuation collective survient comme
résolution de la tension entre préindividuel et individué en lui. « Qu’est-ce que cela signifie du
point de vue du sujet lui-même ? » nous demande M. Combes :

« Cette tension, éprouvée par le sujet dans l’affectivité et l’émotivité, peut être vue comme la
forme sous laquelle celui-ci peut percevoir la latence du collectif en lui. Mais cette latence n’est
pas de l’ordre d’une dynamis qui viserait à devenir energeia ; c’est l’excès d’être préindividuel
qui s’y manifeste comme impossible à résorber au sein de l’être individué : pour advenir au
collectif et individuer la part de préindividuel qu’il porte avec lui, l’individu doit se
transformer »

L’exemple de la rencontre du Zarathoustra est, nous l’avons, significative d’une telle

transformation, qui commence avec l’épreuve de la solitude ; et , comme le remarque M. Combes,

«Que le transindividuel, mode de la relation à l’autre constitutive de

l’individuation collective, doive être découvert et ne puisse l’être
qu’au terme d’une épreuve solitaire, c’est là pour le moins un
paradoxe...Mais si, comme l’écrit Simondon, « l’épreuve de la

65
 transindividualité » commence dans la solitude, peut-on vraiment
dire que la découverte du transindividuel est ce qui advient « au
terme » de l’épreuve ? ...l’expression « l’épreuve de la
transindividualité », qui peut certes s’entendre partiellement en ce
sens, nous dit également tout aute chose ; le génitif objectif (« de »)
indique en effet que l’éprouvé de cette épreuve n’est pas, à
proprement parler, la solitude, mais déjà, à travers elle (« avec la
solitude »), la transindividualité même. Et il semble bien que ce soit
surtout par commodité de langage que l’on fasse de la
découverte du transindividuel le « terme » de l’épreuve » 83

Le paradoxe du transindividuel est qu’il désigne un mode spécifique de relation à l’autre et au

collectif tout en exigeant la solitude comme épreuve et domaine de traversée, mettant en jeu le
préindividuel en l’individu. Il faut, pour lever cette ambiguïté, s’attarder sur la nature de la
relation qui relie réellement Zarathoustra au danseur de corde qu’il rencontre alors qu’il est
abandonné par la foule venue le regarder au terme de sa chute. En effet, Le danseur de corde
est «

«  l’être le plus quelconque qui se puisse trouver. Plus précisément :

c’est seulement au moment où il devient absolument quelconque,
lorsque sa chute mortelle lui ô te sa qualité de danseur de corde,
qu’il peut devenir pour Zarathoustra le vecteur d’une relation d’un
autre type que celle qui lie des individus en raison de leur fonction
et qui est constitutive de la vie en société. La solitude dont nous
parle Simondon, loin d’être la suppression de toute relation, est
bien plutô t la conséquence d’une relation d’une autre nature que la
relation interindividuelle, relation qu’il nomme transindividuelle
et qui, en s’instaurant, appelle la suspension momentanée de toute
relation interindividuelle »84.

Mais qu’est-ce qui différencie une relation interindividuelle d’une relation transindividuelle,
« et pourquoi la constitution de l’une exige-t-elle, fû t-ce momentanément, la destitution de
l’autre » ?

C’est que les rapports interindividuels sont régis par des fonctions sociales qui relèvent de
cette « morale close » dont nous parle Bergson, ou l’individu est défini par ses devoirs et ses
obligations sous l’effet d’une pression sociale exercée par la communauté et où il n’existe que

83
84

66
dans une modalité fonctionnelle de la relation à autrui. C’est pourquoi seul un événement
exceptionnel qui suspend la modalité fonctionnelle de la relation à autrui et dans lequel un
autre sujet, destitué de sa fonction sociale, nous apparaît dans sa plus qu’individualité, peut
forcer un sujet à apercevoir ce qu’il y a en lui de plus qu’individuel et à s’engager dans
l’épreuve qu’appelle cette découverte du transindividuel, ou de la sphère de la morale ouverte
comme appel « mystique », aspiration ou tension vers ce qui excède l’individualité déterminé
par son rô le social :

« On comprend mieux à présent en quoi la découverte du

transindividuel relève d’une rencontre et exige la solitude comme
milieu à traverser. C’est seulement dans la solitude que se défait
l’appartenance communautaire. Or, s’engager dans la constitution
du collectif, c’est d’abord, pour un sujet, destituer la communauté,
ou tout au moins, déposer ce qui en elle empêche la perception de
l’existence de préindividuel en soi et la rencontre du
transindividuel : les identités, les fonctions, tout le réseau du «
commerce » humain — dont la principale monnaie d’échange,
comme l’a bien montré Mallarmé, est le langage, les « mots de la
tribu » dans leur usage quotidien — qui assigne à chacun sa place
au sein de l’espace social ».85

85

67
 À la lumière du postulat de la nature transitionnelle de l’individualité psychique,
pouvons-nous éclairer le sens de la différence que Simondon établit entre transindividuel
subjectif et transindividuel objectif ? Comme le remarque M. Combes,

«  le cô té objectif » du transindividuel, ce serait ce qui en lui est

adéquat à la description de la constitution du collectif, celle-ci
pouvant également être appréhendée du point de vue de ses effets
sur un sujet sous le nom de « transindividuel subjectif ».
Hypothèse qui permet de rendre compte du double exposé de la
notion de transindividuel dans L’individuation psychique et
collective, une première fois dans la partie sur l’individuation
psychique et une deuxième fois à l’occasion de la description de
l’individuation collective »86

Ce qui est, dans le sujet, condition du collectif, en constituant, la base du transindividuel

objectif, est aussi en même temps fondement de l’individualité psychologique : ce n’est pas la
relation à soi qui vient en premier et qui rend possible le collectif, mais « la relation à ce qui,
en soi, dépasse l’individu et communique sans médiation avec une part non individuelle en
l’autre », comme nous le montre et l’illustre l’exemple de la rencontre du Zarathoustra.
Autrement dit, ce qui donne consistance à la relation à soi, ce qui donne consistance à la
dimension psychologique de l’individu, c’est ce qui en lui le dépasse, le tournant vers le
collectif : « ce qu’il y a de réel dans le psychologique est transindividuel ».

Tout le paradoxe du transindividuel tient en ce que, processus d’auto-constitution, il se

présente nécessairement à nous comme s’il surgissait du dehors, car il émerge forcément
pour nous sur fond des rapports interindividuels qui constituent notre existence sociale et
qui se trouvent momentanément destitués par sa constitution. C’est que, plus profondément,
le transindividuel émerge à partir de ce qui, en nous, n’est pas nous, se constitue à partir
de ce qui, dans le sujet, n’est pas le noyau individuel constitué ; « c’est en effet à chaque
instant de l’auto-constitution que le rapport entre l’individu et le transindividuel se définit
comme ce qui dépasse l’individu tout EN LE PROLONGEANT », dit précisément Simondon.
(IPC, p. 156)

Cette définition du transindividuel, rapportée à la distinction bergsonienne entre morale

close et morale ouverte, peut permettre de mieux comprendre les implications sous-jacentes,
généalogiques, qui éclairent le passage de l’une à l’autre qui fait défaut dans l’analyse
bergsonienne : si il convient de reconnaître que l’obligation comme morale extérieure et
contraignante, qui assigne et réduit l’individualité à sa simple fonction sociale dans une
communauté, est une source objective de la morale et de la religion comme référant au
« clos », le transindividuel comme expérience peut apparaître comme la ratio cognoscendi de
la morale « ouverte », en se comprenant dans sa dimension subjective d’auto-constitution, sa
ratio essendi pouvant être définit à travers la catégorie de transindividuel objectif que vise la
86
Combes M., Simondon, une philosophie du transindividuel, Paris, Eds Dittmar, Coll. « Etudes simondoniennes »,
2013, p.

68
théorie de l’individuation psychique ET collective de Simondon : « mais c’est que la structure
du sujet que propose Simondon s’apparente davantage à un procès de subjectivation qu’au
sujet conçu comme substance pensante ». Le sujet comme pouvant fonder un champ de
légitimité de l’adhésion au collectif se comprend plus comme écart à soi, comme
dédoublement que comme une res cogitans : « à proprement parler, le sujet n’a de relation à
lui-même, comme sujet, que dans ce pli de l’affectivité où il s’éprouve comme écart entre
individu et autre qu’individu » :

« Proposer une distinction entre transindividuel subjectif et

objectif, c’est finalement donner à comprendre ceci que la
transindividualité éclaire aussi bien la nature du collectif comme
réalité en devenir que celle de l’individualité psychique. Ainsi,
présenter le transindividuel sur son versant « subjectif » —
comme le fait l’auteur de L’individuation psychique et collective
dans la première partie de l’ouvrage —, c’est éclairer en quel sens
nous pouvons être dit « sujets »87.

C’est seulement sur cette ligne du sujet ou de l’homme que le transindividuel devient objectif,
et peut être décrit comme « être physique du collectif »

Cette seconde individuation dont il est ici question, qui réunit « les natures qui sont
portées par plusieurs individus, mais non pas contenues dans les individualités déjà
constituées de ces individus » (IPC, p. 197), c’est celle du collectif, et oute l’originalité du
geste de Simondon tient dans cette conception de « l’être comme polyphasé, en fonction
d’une nature qui n’est rien d’autre que du potentiel réel » : il y a en effet, suivant cette
conception du préindividuel, une « rémanence de la phase primitive et originelle de l’être
dans la seconde phase, et cette rémanence implique tendance vers une troisième phase qui
est celle du collectif » (idem).

L’individuation du collectif, qui donne naissance, selon Simondon, à des significations, est
donc la deuxième individuation, et peut être qualifiée d’objective, et apparentée à l’idée
bergsonienne de l’individuation comme effet de ce que la vie porte en elle, qui est d’origine
pré-vitale : elle permet de comprendre comment, à travers l’individu, en tant que tourné et
étendu par l’intuition à la sphère de l’humanité créatrice comme objet d’amour ou
d’aspiration spirituelle, la société devient un monde, le collectif advient à son être physique,
raison pour laquelle Simondon forge la notion d’un transindividuel objectif :

« ce sont des êtres déjà individués en qui insiste une part
d’apeiron, des sujets, donc, qui s’engagent dans une relation
transformatrice. En réunissant les parts de préindividuel qui
restent en eux, les individus peuvent donner naissance à une

87
Ibid, p.

69
 réalité nouvelle, emportant l’être vers sa troisième phase. Mais
pourquoi faire ainsi usage d’une terminologie physique pour
décrire une réalité sociale ? »88

La première phase de l’Etre est la Nature saisie comme Dyade préindividuelle, indéfinie et
illimitée – apeiron, la seconde comme dyade de l’individu et du milieu, caractérisée comme
opposition de l’individu et de son milieu, et complément de l’individu par rapport au Tout ;
enfin, une troisième phase, essentielle pour comprendre la conception de l’Etre polyphasé de
l’ontogénéalogie de Simondon, peut être définie comme opération du système de l’être
complet, en laquelle coexistent dans une disparation non-contradictoire l’individu et les
conditions sociales de son existence même dans le collectif, bien que parvenu, dans
l’expérience médiane de la transindividualité, à s’en destituer. C’est en ce sens, nous semble-t-
il, que l’on peut comprendre le mot d’ordre de Simondon, selon lequel « il faut comprendre
l’individu à partir de l’individuation, et l’individuation à partir du préindividuel », tout en
admettant que le postulat qui fonde cette double transition se définit à travers l’idée qu’il y a
« conservation d’être dans le devenir » de l’Etre génétique à travers ses phases.

C’est en tant que porteurs d’un a priori réel – physis, que les sujets individués fondent le
sens du collectif comme transindividuel objectif, et c’est au sujet du collectif que la
redéfinition simondonienne de la relation délivre le mieux son sens paradoxal : loin que ce
soit le collectif qui résulte de la liaison d’individus fondant la relation, c’est «
l’individuation du collectif qui est la relation entre les êtres individués » (idem).

Le collectif ne résulte pas de la relation comme somme des être individués, c’est au
contraire la relation ayant rang d’être qui exprime l’individuation du collectif car pour qu’il y
ait relation, il faut qu’il y ait opération d’individuation ; il faut donc qu’il y ait un système
tendu de potentiels : ainsi le « collectif possède sa propre ontogénèse, son opération
d’individuation propre, utilisant les potentiels portés par la réalité préindividuelle contenue
dans les êtres déjà individués » (IPC, p. 211). Comme le remarque M. Combes,

« ce qui relie les individus entre eux, et vient d’avant eux, est réel :
ce sont les parts de nature chargées de potentiel que l’opération
d’individuation réunit ; d’où que le collectif lui-même « est réel en
88
Ibid, p.

70
 tant qu’opération relationnelle stable ; il existe physikos, et non
pas logikos » […] c’est ici que le naturalisme se révèle inséparable
du paradigme physique, mais aussi, inversement, que celui-ci se
révèle surdéterminé par l’inspiration présocratique. Cette
réciprocité de la philosophie de la nature et du paradigme
physique devient évidente lorsque, expliquant que la relation
transindividuelle suppose dans les êtres individués la rémanence
d’une charge d’indéterminé Simondon affirme : « On peut nommer
nature cette charge d’indéterminé » qu’il faut concevoir comme
une « véritable réalité chargée de potentiels actuellement
existants comme potentiels, c’est-à -dire comme énergie d’un
système métastable » (IPC, p. 210). »89

Ce qui relie entre eux les individus dans le collectif, ce grâ ce à quoi des individus constitués
peuvent entrer en relation et constituer un collectif, ce sont donc ces parts de nature, de
possible réel, ces potentiels actuellement existants comme potentiels bien que non
actuellement structurés.

De cette analyse il faut retenir que la catégorie du transindividuel permet de fournir le cadre
d’intelligibilité du passage de la morale « close » à une morale « ouverte » qui, dépassant
l’obligation dans l’auto-constitution du transindividuel subjectif, en conserve la force
suggestive dans l’idée de l’être-physique du collectif, comparable à cette â me qui revient
comme toujours circonscrite à son corps, comme « cette hésitation de l’intelligence qui va
pouvoir mimer l’hésitation supérieure des choses dans la durée, et qui va permettre à
l’homme, en un bond de rompre le cercle des sociétés closes » : en effet, « qu’est-ce qui vient
s’insérer dans l’écart intelligence-société « ? L’émotion, nous dit Deleuze, « comme genèse de
l’intuition dans l’intelligence » qui caractérise cette ligne précise « de l’homme où l’Elan vital
prend conscience de soi », notamment chez les « grandes â mes » que sont les artistes et les
mystiques : « Partant, ne devons-nous pas nous en remettre à leur exemple et fonder notre
philosophie politique sur celui-ci, ancrant l’intuition dans l’émotion qu’il suscite ? »90.

Si nous sommes, semble-t-il, « toujours renvoyés d’un terme à un autre » chez Bergson, ce
n’est pas seulement parce que l’intelligence nous persuade, par la fonction fabulatrice, qu’il
« est de notre intérêt de ratifier l’obligation sociale », mais parce de la même manière que
l’utile était un guide pour l’analyse psychologique du rapport entre matière et mémoire pour
89

90
JANVIER (A.), « Ecart émotif et création politique : une lecture deleuzienne des Deux sources », in Annales
bergsoniennes, Tome V, PUF, « Epiméthée », 2012 , p. 221.

71
mieux comprendre la nature de la relation du corps à l’esprit, qui conduisait au stade
pratique, voire pragmatique de l’intuition présent dans l’Evolution créatrice, selon une
conception métaphysique décisive, de même, la priorité métaphysique de l’intuition suit une
dialectique descendante vers la priorité pragmatique, la vérité de l’être et de son action, qui
marque l’inscription plus originelle du corps dans l’espace où la vie s’entend finalement
comme contrainte biologique du corps et de l’action en général, « qui implique de se
représenter distinctement et de maîtriser pratiquement les choses d’abord mélangées dans le
flux originel : en effet, nous dit Simondon, « il y a collectif quand une émotion se structure »,
vie et espace pouvant alors être compris comme « les deux limites entre lesquelles notre vie
éthique et politique fait l’épreuve de sa durée », saisie dans son essence et sa nature
transindividuelle qui, fondée sur l’essence transductive de la vie - la transduction définissant
le véritable schème du temps, est aussi opération de l’être qui se transforme sur un plan
physique, biologique, mental et social comme activité qui se propage et se singularise, de
proche en proche, en fondant une structuration évolutive de l’être réparti sur des domaines
tels que vie, matière, et société : au fond, le transindividuel permet de comprendre la relation
entre les différents régimes de l’individuation, vital, psychique et psycho-social, et
d’approfondir la distinction bergsonienne entre société close et société ouverte.

Sur le plan éthique, il semble que le préindividuel désigne le potentiel, de « potentia »,

« pouvoir, capacité, ce qui est en puissance » : on peut entendre par préindividuel ce qui chez
l’individu peut être fait, l’individu étant d’emblée lié à un « faire », mais pas encore à un « je
veux » ou à un exercice de la volonté  : ce potentiel qu’est le préindividuel apparaît cependant
déjà comme un acte par lequel l’individu revient à lui-même, à sa nature d’être exempte de
toute détermination qui serait en prise avec le réel par l’application d’une quelconque
intentionnalité. On pourrait parler d’un sens interne qui signifie pour l’individu, se ressourcer,
ou plutô t se recentrer, observer ce qu’il y a en soi comme force ou comme élan vital, comme
envie ou désir : le préindividuel correspondrait ainsi à cette disposition vitale qui, chez
l’individu, lui permet d’accéder à une forme de recueillement, de paix intérieure, désignant
alors la sphère intime du soi, de l’émotion simple liée à la présence à soi, au plaisir d’être. C’est
en ce sens que l’on peut justifier le préfixe « pré-individuel », ce qui est avant l’individu, qui
représente seulement une capacité à être en soi, l’en-soi n’étant plus à comprendre
philosophiquement comme cette chose inaccessible à l’intelligence, mais comme cette
présence absolue donnée par l’être-là du corps : le réflexif ou la conscience réflexive peut en
ce sens être compris au sens propre d’un retour sur soi.

72
On peut parler alors d’un plaisir de l’être qui assignerait à la philosophie la marque d’un
hédonisme spirituel comme le fait de pouvoir résider dans une « proximité » avec soi, dans un
rapport de vérité compris comme authenticité ; on retrouverait par là , dans cette approche de
la liberté impliquée par cette conception du préindividuel, la visée socratique de la sagesse
comme connaissance de soi, condition du bonheur de l’individu que l’Antiquité grecque
associait au sens même de la recherche philosophique, sous le vocable de l’eudémonisme.

Le « je peux » que met en jeu l’idée de préindividualité renvoie donc à une approche de la
liberté qui associe la sphère intime du soi à la sphère de l’agir et du souci de soi, dans le sens
suggéré par Spinoza d’une théorie morale qui tient compte des « affections » de l’â me. Cette
orientation « affectivo-émotive » prend chez Simondon le nom de « transindividualité », et
étend le sens de l’existence humaine, de l’individu comme sujet, qui se cherche à travers une
pensée inventive et intuitive, « transductive », dans la sphère des rencontres, des résonances
entre individus : c’est au fond pour Simondon, dans les relations transindividuelles que
s’expérimente la liberté, et que la morale trouve son fondement, car elle définissent le lieu où
l’individu trouve naturellement, c’est-à -dire de façon préindividuelle et dégagée de tout a
priori, des points de recoupements entre l’expérience qu’il fait de lui-même, comme souci de
soi, et son action dans le réel qui l’amène à se rapprocher, à se soucier des autres. Si l’on veut
mieux se connaître, mieux se comprendre, c’est aussi pour pouvoir être soi-même dans la
sphère publique et découvrir par-là les plaisirs et la joie qui naissent de relations
transindividuelles.

73
 CONCLUSION

Une philosophie de la vie ou un vitalisme pensé à la lumière de l’individuation et prenant

en compte le caractère transductif de l’être peut à introduire au collectif, à une réalité
qui « peut être nommée transindividuelle », et qui permet de penser les conditions
réelles de la liberté et du politique. Le potentiel de la vie qu’exprime le concept
bergsonien d’élan vital ne s’inscrit pas seulement dans une durée, mais aussi dans une
dimension du devenir comme faisant apparaître des conditions de disparation, de
rupture, et de changements possibles dans l’être.

En ce sens l’individu peut être dit libre, détenteur d’une liberté qui l’inscrit dans les
contraintes de la matière, et qui le limite : l’individuation se réalise toujours selon la
ligne de de cette dualité entre l’esprit et la matière, qui fixe et délimite le champ du désir
et du vouloir propres de l’individu. L’individuation comprise comme processus menant à
la liberté intime de l’individu s’ancre dans cette différenciation, dans ce moment où
l’individu opère un retour idéel-préindividuel sur lui-même, et se définit comme
personne, comme corps.

L’idée d’un vitalisme philosophique commun aux pensées de Bergson et de Simondon

permettrait en ce sens une relecture du sujet, ou de celle de subjectivité, en l’inscrivant
selon l’hypothèse ontologique du préindividuel dans une dynamique d’individuation
collective qui lui permet de rencontrer en autrui la même charge de réalité pré-
individuelle, et de s’individuer. Selon cette approche, les individus ne sont plus pensés
comme des entités déjà constituées de fait, mais en droit comme porteurs de potentiels
pré-individuels qui assignent à chacun un avenir de significations relationnelles à
découvrir, et qui amène, sous la notion de transindividualité, à une nouvelle manière de
concevoir le rapport entre individu et société, éclairant par-là sous un nouveau jour le
sens même de l’exercice des libertés individuelles.

74
IV – Le problème de la technique : individuation ou rupture
anthropologique ?

A – Le paradigme cartésien

1- Le cogito, Dieu et la technique

En découvrant le cogito, Descartes découvre un commencement ferme de la connaissance, un

nouveau levier d’Archimède, celui de la subjectivité, qui expérimente la certitude simultanée
de sa pensée et de son existence dans l’intuition.
Mais l’intensité de cette présence à soi a pour revers la réalité d’une absence au monde : tel
est le solipsisme cartésien.
Pour prétendre à une gestion absolue du monde, il faut d’abord le retrouver à l’extérieur de
soi : seul Dieu peut constituer cette extériorité car son caractère infini est inaccessible à ma
raison, tout au moins à ma compréhension. Mais si Dieu redonne une consistance ontologique
au monde, il n’en reste pas moins son créateur transcendant : en Dieu seul résident le principe
de causalité ultime et le pouvoir de création continue.
Cette garantie transcendantale dispense l’homme de méditer sur le « pourquoi » du monde,
l’incitant à n’y voir qu’une simple matière : «  Sachez donc… que par la Nature je n’entends
point ici quelque déesse… mais que je me sers de ce mot pour signifier la Matière même, sous
cette condition que Dieu continue de la conserver en la même façon qu’il l’a créée »91.

Cette matière, c’est le monde vivant réduit à une simple mécanique : le monde est en fait
retrouvé à travers la mécanisation de son image, sanctifié par un Créateur qui en demeure
absent, laissant à l’homme le privilège de s’en rendre « maître et possesseur ». Du cogito à la
technique, se jouent donc la bénédiction divine d’instrumentaliser le monde, la jonction du
savoir et du pouvoir.

91
DESCARTES (R.), Le monde ou traité de la lumière, Paris, Ed. Adam&Tannery, t.1, pp.36-37.

75
2 - La technique entre savoir et pouvoir 

Situé entre l’ordre spirituel de Dieu d’une part, et le monde mécanique de la nature d’autre
part, l’homme peut concevoir Dieu – intelligibilité, mais non le comprendre, car sa pensée est
finie : seule la Matière est compréhensible. En ce sens l’homme doit se tourner vers une
physique libérée de toute téléologie, ce qui caractérise le renversement de la modernité :
l’ultime visée du savoir n’est plus spéculative, mais pragmatique, et à la métaphysique doit
succéder une science de la nature qui étudie le « comment » des choses pour fixer les
meilleurs moyens nécessaires à sa maîtrise : le savoir devient la mesure de notre pouvoir
technique sur le monde.
A la technique artistique d’Aristote qui s’inscrivait dans une technique naturelle, et spontanée,
succède la technique d’ingénieur qui nie toute finalité naturelle et cherche uniquement à
trouver l’efficacité sur la matière. Comme le souligne J. Ellul, de ce point de vue en effet,  
l’intervention technique sur la nature « fait passer dans le domaine des idées claires,
volontaires et raisonnées ce qui était du domaine expérimental, inconscient et spontané »92.

3 - Technique et machine

La médiation technique s’interpose entre l’homme et le monde. En prolongeant sa main, elle

lui permet de se « prendre en main », pour mieux habiter le monde.
Systématiser une telle médiation, c’est d’une part en faire un recours constant, d’autre part
l’ériger en système : faire un recours constant à la médiation technique, c’est avoir des
réponses toujours appropriées aux situations de survie que nous impose la nature, ce qui
revient à supprimer le monde comme horizon de référence adaptatif.
Ce caractère de permanence affilié à la médiation a donc pour conséquence directe la
suppression de l’anthropiens au profit d’un règne du sujet rationnel dont l’assurance technique
le dispense de tout effort d’adaptation.
D’autre part, ériger la médiation en système, c’est introduire une relation entre les éléments
médiateurs eux-mêmes afin de la constituer en assemblage – sistêma – cohérent et auto-
suffisant. Eriger la médiation en système, c’est donc poser la dimension autotélique de la

92
ELLUL (J.), La technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Economica, Coll. Classiques des sciences sociales, 2008,
p. 17.

76
médiation, à travers sa continuité intrinsèque.
Si donc la médiation technique aboutit à supprimer ce qui l’a fait naître – l’homme comme
origine anthropologique, c'est-à-dire ce pour quoi elle médiatise, et à supprimer ce qu’elle
médiatise – la nature comme pôle-référent, elle procède fatalement à son auto-négation. En ce
sens, c’est toute l’entreprise technique qui est menacée dans sa relation consubstantielle à
l’humanité responsable et donc dans sa dimension éthique.
Mais aveuglé par sa volonté de maîtrise du monde, l’homme moderne préfère briser cet
équilibre millénaire entre le corps et l’outil, et détermine le passage de la médiation
anthropologique à la médiation systématique, en d’autres termes, à la machine : celle-ci
assumera beaucoup mieux que l’homme la réponse à apporter aux exigences de la nature.
En effet, « survenue dans un monde déjà travaillé par la technique, la machine prend la place
des forces naturelles comme moteur, la place de l’outil comme organe de travail et la place de
l’homme dans son rôle d’opérateur, de conducteur et de contrôleur »93.
L’avènement de la technique machinique par systématisation de la médiation annule ainsi le
champ de tension homme-médiation-monde dans lequel la technique s’inscrivait à titre de
médiation anthropologique.
Leroi-Gourhan souligne bien cette dépossession radicale de l’humanité au profit d’un devenir
autonome de la technique : «  le corps extériorisé » qui résulte d’un processus naturel par la
technique serait en passe de transformer chacun de nous en « cellule dépersonnalisée dans un
organisme […] admirablement planétarisé »94.
Autrement dit, ce n’est plus l’outil qui est à la mesure du corps humain, mais l’homme qui
devient la mesure de la machine, au service des tâches qu’elle délimite. Cette inversion de la
relation entre l’homme et l’artefact est également dénoncée par J. Ellul : « il n’y a pas
d’autonomie possible de l’homme en face de l’autonomie de la technique »95.
En effet, à partir du moment où la technique impose « la recherche du meilleur moyen dans
tous les domaines », selon l’héritage moderne, toute une série de décisions semblent
s’enchaîner d’elles-mêmes, de façon automatique : l’agent réel de la décision est alors la
technique elle-même, en ce sens que la décision découle de la logique qui préside à
l’agencement même des moyens. Tel serait le phénomène d’auto-accroissement qui
caractérise « le phénomène technique » selon J. Ellul.
La machine, parfaite expression de ce « phénomène technique » que nous avons appelé pour

93
SERIS (J.P), La technique, PUF, 1994, p. 154.
94
LEROI-GOURHAN ( A.), Le geste et la parole, t. 2, « La mémoire et les rythmes », Paris, Albin Michel,
1965, p.60.
95
ELLUL (J.), La technique ou l’enjeu du siècle, op.cit.., p. 126.

77
notre part «  systématisation de la médiation » dispense ainsi l’homme d’être technicien.
« Affranchie des contraintes anthropomorphiques du labeur humain », la technique
machinique réduit « la matérialisation de l’action à accomplir à sa forme pure, à sa simple
silhouette… à l’exigence de son exécution rigoureuse. Elle uniformise, régularise, rectifie les
gestes et les outils »96.
Peu importe donc la question de savoir pourquoi nous produisons, l’essentiel étant de produire
plus et mieux : telle est l’attitude moderne de domination de la nature, la machine remplaçant
l’homme, faisant de lui un « homme unidimensionnel », selon l’expression de H. Marcuse97.
Or l’éloignement de l’organique ne se solde-t-il pas nécessairement par un « accident
technique » en tant qu’il conditionne une dé-responsabilisation éthique ? Avant d’examiner le
volet éthique de la technique, examinons d’abord si nous somme libres face à elle et à quelles
conditions ?

B - La technique comme dévoilement chez Heidegger

Heidegger commence par renvoyer la question de la technique à une interrogation sur l’être,
par delà toute considération anthropologique et sociale sur les techniques : «  l’essence de la
technique n’est absolument rien de technique »98. En effet, au sens grec du terme, « tekhnè »
signifie « s’y connaître dans le fait de produire » et relève plus essentiellement de ce que
Heidegger appelle «  dévoilement » : « c’est comme dévoilement, non comme fabrication, que
la tekhnè est une pro-duction ». Comprise en ce sens, la technique devient un mode de
dévoilement des choses, un type de manifestation, d’accession à la présence des étants.
Le produire humain ne s’oppose pas alors à la nature mais se fonde au contraire à l’instar de
la vie elle-même dans le dévoilement – aletheia.
On reconnaît ici la perspective phénoménologique dans laquelle s’inscrit Heidegger : ce qui
intéresse le philosophe, c’est la déconstruction de la philosophie moderne du sujet afin de
laisser apparaître l’ouverture de l’Etre dans le monde, ce qui définit l’ek-sistence, le Dasein.
C’est en comprenant l’essence de la technique comme dévoilement que l’on peut saisir
l’évènement disrupteur qui introduit une rupture anthropologique entre la technique ancienne

96
SERIS (J.P), La technique, op.cit.., p. 159.
97
MARCUSE, (H.), L’Homme unidimensionnel, Paris, Minuit, 1968.
98
HEIDEGGER (M.), Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p.176.

78
et la technique moderne. La science de la nature qui découle du cartésianisme et plus tard, du
positivisme annonce l’essence de la technique moderne comprise comme « Gestell », ce qui
signifie en allemand, « arraisonnement ». Ce concept heideggerien traduit l’attitude de
l’homme moderne qui exploite la nature en la contraignant à rendre toujours plus d’énergie,
en l’assignant à n’être qu’un bien de consommation à la disposition de l’homme.
Pourtant, ce n’est pas la volonté humaine de maîtrise absolue de la nature qui détermine
l’essence de la technique moderne, c’est au contraire la technique comme mode impérieux de
dévoilement de l’être – sommation provocante – qui trouve son expression la plus adéquate
dans la domination de la science moderne : loin d’être entre les mains de l’homme selon une
conception instrumentale, la technique en tant que « Gestell » tient l’homme en son pouvoir
selon une conception destinale de l’Etre. Comme le dit Heidegger, « le Gestell n’est
aucunement le produit de la machination humaine ; il est au contraire le mode extrême de
l’histoire de la métaphysique, c'est-à-dire du destin de l’être »99.

C’est donc l’Etre lui-même qui se met en péril par le Gestell dans une dissimulation qui est le
plus « périlleux du péril », car elle autorise l’arraisonnement frénétique par la technique
moderne et rend possible la disparition de la nature et de l’essence pensante de l’homme dans
sa co-appartenance originaire à l’Etre.
Dès lors, selon Heidegger, il convient de restaurer la fonction originaire de l’aletheia
(dévoilement), à partir d’une « analyse de la situation » qui rend possible le « tournant dans
l’être et permet à l’homme de se libérer de la technique », selon une sérénité en laquelle
coïncident un « oui » et un « non » : il y a acquiescement à la technique comme mode de
dévoilement de l’être et refus catégorique de la volonté de puissance qu’elle recèle
insidieusement.
Ce n’est qu’après le tournant que l’homme peut assumer la « domination planétaire de la
technique », selon une habitation circonscrite à la « clairière de l’être » : « dans le tournant
s’éclaircit soudainement la clairière de l’essence de l’être »100.
L’habitation authentique semble donc exiger le voisinage de l’être. Or, l’être se définit dans
son retrait, contrairement à l’étant qui se définit par sa disponibilité : son essence est
d’échapper au principe d’identité que fait valoir la raison pour identifier le donné. Habiter
dans le voisinage de l’être implique donc préalablement une confrontation de l’homme avec
ce fond abyssal qu’est l’Etre et qui définit l’expérience fondamentale de l’angoisse : devant

99
HEIDEGGER (M.), Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 326.
100
HEIDEGGER (M.), Questions IV, op.cit., p. 149.

79
l’absence de positivité de l’être, l’homme expérimente le néant, la possibilité que rien ne soit,
l’ « hiver sans fin ». Tel le premier homme jeté dans le monde hostile, il est au monde dans un
dépouillement radical, livré à sa finitude indépassable.
Mais alors que l’anthropien s’en remet à la médiation technique pour prolonger son corps et
créer l’étincelle d’une présence, le feu, l’homme du tournant expérimente le caractère
intransférable de son angoisse : dire non à la technique, c’est ainsi assumer sa non dépendance
vis-à-vis d’elle. La technique étant essentiellement médiation réflexive, il s’ensuit un abandon
de toute réflexivité, de toute possibilité de présence à soi par la médiation de quelque chose,
c'est-à-dire au fond par le recours à la représentation.
L’angoisse qui surgit du « tournant en tant que rupture radicale avec la technique », nous
permet de penser le Dasein dans sa dimension poétique – poien : « ceux qui parfois risquent
plus que l’être de l’étant….risquent l’enceinte de l’être. Ils risquent la langue »101 , car le
« dire plus disant de ceux qui risquent le plus est le chant ». Aussi le Dasein comme mode
d’existence authentique s’achève t-il par la « fondation de l’être par la parole ». En effet, il
appartient au poète de « traverser le vacarme de l’époque » en restant attentif à la parole
silencieuse de l’être.
Rupture ontologique entre l’homme et son Autre technique par l’affirmation du Dasein : la
technique qui est pourtant consubstantielle à l’homme devient ce dont il faut se libérer en
comprenant son essence qui culmine dans une domination de la nature.
Dès lors, ne faut-il pas transformer l’essence de l’agir humain ?

101
HEIDEGGER (M.), Questions IV, op.cit.., p. 379.

80
C - Jonas et l’éthique de la responsabilité

A – Nécessité d’une éthique de l’avenir

La technique est ce par quoi l’homme répond de lui-même, dans un sens adaptatif : elle se
comprend dans sa vocation responsable et humanisante. Mais elle est devenue ce dont
l’homme doit désormais répondre car elle se définit maintenant comme volonté frénétique de
puissance.
La seule réponse que l’on puisse apporter à ce problème est d’ordre éthique car ce terme met
en jeu l’image que l’on peut se faire de la vie humaine, et de l’habitation au sein d’un univers
de plus en plus mécanisé.
En effet, alors que pour Heidegger la technique moderne est un « évènement épistémologique
ou philosophique hors contexte (social, économique ou politique) », elle reçoit pour Jonas
« une signification éthique par la place centrale qu’elle occupe désormais dans la vie
subjective des fins humaines ».
Comme le soutient l’auteur, la technique est devenue « un exercice irrésistible du pouvoir »,
une poussée en avant infinie de l’espèce [vers] une domination maximale sur les choses et sur
l’homme lui-même », ce qui rend l’avenir indéterminé : pour la première fois dans l’histoire,
l’homme ne sait pas où il va dans la mesure où il ne peut prévoir ou anticiper tous les effets de
ses actes. C’est ce nouveau choc narcissique qui appelle selon l’auteur une « transformation
de l’essence de l’agir humain », dont résulteraient « les nouvelles dimensions de la
responsabilité ».

B – Une responsabilité à visage humain

Jonas commence par distinguer deux types de responsabilité : la responsabilité comme

« imputation causale des actes commis » et la responsabilité comme « détermination de ce qui
est à faire ». C’est ce dernier concept de responsabilité que retient Jonas pour fonder une
éthique de la civilisation technologique : s’il y a lieu de se sentir responsable de nos actions
techniques, c’est en vertu de la « chose qui revendique mon agir » ; celle-ci, bien qu’elle se
trouve en dehors de moi, est dans la sphère d’influence de mon pouvoir, elle en a besoin sinon
elle est menacée par lui. C’est parce que je peux détruire la nature, faisant d’elle un objet de

81
mon pouvoir causal, que je découvre la nature comme véritable cause de ce pouvoir, en son
extériorité vulnérable : cette prise de conscience m’oblige à réorienter mon pouvoir dans le
sens d’une protection de la nature. Ainsi, ce qui était dépendant, la nature, devient ce qui
commande en revendiquant une protection, le « puissant avec son pouvoir causal [devenant]
ce qui est soumis à l’obligation ».
Ce tournant dans la représentation détermine l’émergence d’une responsabilité authentique :
une telle responsabilité porte sur l’humanité entière. Cette humanité, c’est celle qui est à venir,
ce sont les générations futures et leur existence qui est en jeu, d’où la formulation par Jonas
d’une « obligation inconditionnelle », à laquelle nous sommes tenus désormais.
Si la responsabilité des générations futures est inconditionnelle, elle a à plus forte raison pour
contenu le visage du « nouveau-né », paradigme qu’utilise Jonas avec celui de l’homme
d’Etat, pour donner un caractère concret et immédiat à son concept de responsabilité. L’auteur
s’appuie en effet sur l’idée d’une « préférence naturelle pour l’être », pour justifier la
détermination à agir responsablement.
Cette approche se traduit par un nouvel impératif : « Agis de telle sorte que les conséquences
de tes actes soient compatibles avec la survie de l’espèce humaine » : tel est le
commandement pratique qui fonde l’éthique de la responsabilité chez Jonas.
Cette éthique ne peut être abstraite car l’impératif qu’elle pose n’est pas catégorique. Il
suppose en effet une « heuristique de la peur » : cette heuristique donne ainsi la condition de
l’action à laquelle cet impératif est tenu. Il y a bien un contenu à la forme du devoir, la peur,
qui motive l’action humaine face à la revendication d’une nature en péril. En ce sens,
l’éthique d’avenir coïncide avec une éthique de proximité, et il appartient à l’homme d’Etat de
veiller à l’application de ce nouvel impératif pour notre société technologique.
Mais si Jonas dégage un concept éthique limitatif de la technique, ne peut-on lui objecter qu’il
méconnaît l’intérêt profond du geste technique, manuel, et de l’interaction inévitable entre
l’homme et la machine ? Pour prétendre contrôler la technique, ne faut-il pas commencer par
la connaître ? Jonas n’a-t-il pas une vision trop monolithique du phénomène technique qui
l’empêche d’y voir le ressort éminemment symbolique, et l’émergence d’une autre forme de
subjectivité comprise comme transindivivuelle, c'est-à-dire incluant la genèse de l’individu
par son environnement technologique, par la technèse ?
Telles sont les questions que l’on peut se poser avec G. Simondon sur cette approche éthique
de Jonas. Au fond, ne peut-on travailler à une culture technique, où la responsabilité ne serait
plus étrangère à la logique technologique mais au contraire tendrait à s’en justifier ?

82
D – Le passage à l’individuation technique

1 - Le paradigme technologique ou la généalogie du sensible

Simondon s’interroge sur les conditions de l’individuation à partir de l’exemple de l’opération

technique du moulage : la brique d’argile n’est pas seulement de la glaise fluide qui reçoit la
forme du moule où elle est coulée. La glaise est elle-même déjà travaillée, de même que le
moule est préparé :

« Or, la préparation de l’argile et la construction du moule sont

déjà une médiation active entre l’argile brute et la forme
géométrique imposable….l’argile est…en tant que matière
brute, ce que la pelle soulève du gisement au bord du marécage,
avec les racines de jonc, des grains de gravier. Séchée, broyée,
tamisée, mouillée, longuement pétrie, elle devient cette pâte
homogène et consistante…Dans l’autre demi-chaîne technique,
la forme géométrique se concrétise, devient dimension du
moule, bois assemblés, bois saupoudrés ou bois mouillés »102.

La prise de forme implique donc une appréhension, voire une aperception de toute la
concrétude de l’objet technique, considéré dans toutes ses propriétés et en interaction
permanente avec l’humain. C’est en ce sens qu’il faut comprendre la portée du schème
hylémorphique qui, bien qu’il soit ici critiqué en ce qu’il a de substantialiste, possède le
caractère universel de la réciprocité entre le technique et l’organique, « entre le domaine vital
et le domaine technique »103.
Toutefois, la manière dont la forme informe la matière « n’est pas assez précisée par le
schème hylémorphique » :

« le schématisme de l’opération elle-même est voilé, ignoré. Il y

a un trou dans la représentation hylémorphique, faisant
disparaître la véritable médiation, l’opération [technique] elle-
même qui rattache l’une à l’autre les deux demi-chaînes en
instituant un système énergétique, un état qui évolue et doit
exister effectivement pour qu’un objet apparaisse avec son
eccéité »104.

102
SIMONDON, ILFI, pp. 40-41.
103
Ibid, p.50.
104
Ibid, p. 46.

83
Cette dimension de devenir de l’objet technique est fondamental pour comprendre la
philosophie de Simondon, car elle établit une relation intrinsèque avec la dimension vitale par
laquelle l’humanité se co-constitue avec la technique : « le caractère fondamental de l’être
technique est d’intégrer le temps à une existence concrète et consistante ; il est en cela le
corrélatif de l’auto-création de l’individu »105. Dans son interprétation de Simondon, Stiegler
va plus loin : on peut parler d’une « constitutivité originairement techno-logique de la
temporalité »106.
Dans cette perspective, la technique et le temps deviennent des dimensions ontologiques de
l’être. Le temps se donne dans l’ontogénèse technique et c’est en ce sens que la technique est
humaine, avant d’être une machine ; elle n’est facteur d’aliénation que dans le cadre du travail
à la chaîne et des intentions fabricatrices et utilitaires qui nous font perdre le sens de sa
normativité intrinsèque, c'est-à-dire comme potentiel préindividuel, comme réseau où se
relient les gestes techniques en même temps que se relient des intentions humaines de
communication.
Comme le souligne Simondon, il faut toujours se souvenir qu’il y a « une convertibilité de
l’humain en naturel et du naturel en humain…à travers le schématisme technique »107 : il
convient donc d’accorder au temps de l’évolution technologique une  authenticité ontologico-
existentiale.

La thèse simondonienne de la technique est au fond la suivante : il s’agit de concevoir un

évolutionnisme technique qui s’enracine dans la sensibilité, de réconcilier le sujet esthétique,
au sens étymologique de la sensation – aisthésis, et la technique comprise comme genèse d’un
être transindividuel, selon une pensée de l’extériorisation technique du vivant. Il y aurait une
analogie entre évolution technique et évolution des formes vivantes. Comme le remarque
Stiegler,

«  C’est parce que le sentir est d’emblée tekhnè que le sensible

est l’objet de l’art, qui ne peut se dire en grec précisément
tekhnè que pour cette raison, tandis que le latin ars signifie aussi
technique. Et c’est cette technicité originaire du sensible qui fait
que la sensation de l’âme sensitive devient la perception de
l’âme noétique et qui ouvre le circuit social du sens […] Cet
excès est un élargissement du sensible, précisément en tant que,

105
SIMONDON, ILFI, p. 515.
106
STIEGLER ( B), La technique et le temps, PUF, 1994, Tome 1, p. 31.
107
SIMONDON, MEOT, p. 245.

84
 noétique, il est apprendre à sentir, et en cela, la généalogie de
l’individuation est une généalogie du sensible »108

2 – L’Etre génétique : la technique comme phase

L’être originel pour Simondon, est fondamentalement métastable, riche en potentiel et en

devenir : l’être devient essentiellement, réalise son individuation en existant sur des modes
d’être au monde différents et pluriels, toujours de manière intensive.
En effet, l’individu se définit essentiellement selon Simondon à travers « sa capacité de
traverser et d’animer des domaines de plus en plus variés et hétérogènes » : il est relation
transductive au Réel, ce qui permet de dépasser la dialectique hégélienne de l’identité en
introduisant le concept de disparité non conflictuelle, mais nécessaire.
Dans cette perspective, c’est l’individuation qu’il faut penser, sur un plan à la fois psychique
et collectif, en repérant les genèses intensives de la Nature, au sens de la physis des Grecs.
Chaque élément individué doit pouvoir trouver, par analogie, l’énergie symbolique qui peut le
lier à l’autre dans le sens d’un devenir positif et constructif. : telle est l’ontogénéalogie
réparatrice de Simondon, qui permet de généraliser « l’interprétation génétique des rapports
de l’homme et du monde », et par là de saisir la « portée philosophique de l’existence des
objets techniques ».
En effet, si les objets techniques existent, c’est qu’ils renvoient à une manière fondamentale
pour l’homme de se rapporter au monde, et qu’ils contribuent à son individuation : en ce sens
la technique apparaît comme une phase de l’anthropologie génétique.
Mais poser l’homme dans son essence génétique, c’est poser la dépendance de ses modes
d’individuation par rapport à la totalité de l’être génétique. C’est donc admettre l’essence
symbolique de notre mode d’être au monde, y compris à travers la technique : l’individuation
technique exige que l’on pense à ses contenus de l’intérieur, à partir de ses relations à
l’ensemble. Comme le précise Simondon, « l’individu est seulement le symbole
complémentaire d’un autre réel, le milieu associé ».
Ainsi comprise, la technique serait d’essence symbolique, au sens où elle s’inscrit dans un
ensemble qui implique des mouvements de référence à d’autres milieux, ou phases de l’Etre.
Or c’est cet ensemble d’inscription qui pose problème car il entre en rupture avec notre

108
STIEGLER (B.), De la misère symbolique. La catastrophè du sensible, Galilée, 2005, pp. 62 ; 79.

85
héritage esthético-religieux. Si la technique est d’essence symbolique – thèse simondonienne -
notre culture lui semble totalement hermétique, se refusant à la transduction. Pourtant la
culture symbolico-religieuse et la technique ne sont-elles pas toutes deux des parties d’un
même ensemble génétique, qui caractérise l’histoire de l’humanité ?

3 - Nécessité d’une synthèse entre la technique et le symbolique

A – De la technique à la technologie

Simondon prend acte de la révolution industrielle qui consacre l’avènement de la technique

machinique : en effet, le mode d’existence des objets techniques s’est modifié dans la mesure
où ceux-ci acquièrent une existence stable et permanente et deviennent par là objectifs.
L’objet technique peut désormais s’incarner de façon permanente dans la machine et remplace
ainsi l’homme porteur d’outils.
Ainsi, la substitution de la machine à l’homme, qui semblait être un facteur de dé-
responsabilisation a ici pour conséquence de conduire l’homme à occuper des fonctions d’un
niveau supérieur à celui de la machine : il en devient l’organisateur au lieu de se cantonner à
un rôle d’artisan. Il est le sommet hiérarchique des niveaux d’individuation technique, en
incarnant la figure de l’ingénieur.
Mais toute organisation suppose une connaissance de ce que l’on organise et des fins pour
lesquelles on le fait : c’est la tâche du technologue, dont on voit ici toute la responsabilité.
Ainsi, la technologie apparaît comme la science inductive et générale des schèmes
techniques : elle étudie, à partir des structures techniques les plus primaires comme les plus
évoluées les représentations qu’elles véhiculent, quant aux rapports entre l’homme, la nature
et la technique. Ainsi apparaît la dimension relationnelle et réticulaire – réseau - de la
technicité : un objet n’est technique « que s’il opère en relation avec d’autres objets, dans un
réseau où il prend la signification d’un point-clef ».
Cette conception réticulaire de la technique entre en rupture avec la conception instrumentale,
qui atomisait la technique en objets-outils à la disposition d’une fin humaine.
Mais alors que Heidegger rompait de la même manière avec la conception instrumentale,
faisant de la technique un « concept du savoir », Simondon en fait un concept symbolique : « 
chaque ustensile existe de moins en moins comme objet et de plus en plus comme symbole ».
Le symbole étant l’élément signifiant par lequel l’homme communique et se sent appartenir à

86
la chair du monde, on comprend que la technique puisse être symbolique en tant que réseau.
En ce sens, la technique offre à l’homme une nouvelle configuration, une sorte d’habitat
nomade où il peut se mouvoir à son gré, à partir d’inter-connexions intensives et de rencontres
transductives, qui caractérisent le « devenir technique » dans l’anthropologie génétique.
C’est pourquoi la technique, conçue comme réseau, constitue le nouveau symbole pour
l’humanité : elle définit le nouveau cadre bipolaire – de l’élément individu et de la totalité du
monde artificialisé – dans lequel les hommes peuvent s’épanouir et faire advenir le sens. Ainsi
là où Leroi-Gourhan voyait dans l’évolution technique propre à la civilisation industrielle un
tournant catastrophique de l’histoire où l’homme, ayant totalement extériorisé son corps dans
la machine, se voit soumis au devenir autonome de la technique et réduit à l’existence
vestigiale d’un corps inadapté, Simondon prend acte de cette évolution selon une approche
technologique qui organise les corrélations des objets techniques selon une connaissance de
leur mode d’exister et de leurs schèmes, accédant à un niveau supérieur de l’individuation
technique. Il n’est ni le maître, ni l’esclave, mais le médiateur responsable du réseau
technique. Il en garantit par là le fonctionnement opératoire et se donne également les moyens
d’inscrire les genèses intensives à l’origine des êtres techniques dans le cadre de la recherche
scientifique : « il y a parité de niveau entre la science et l’invention technique ».
En ce sens la responsabilité médiatrice du technologue est à la fois fonctionnelle et créative.
Nous voyons ici que la responsabilité a de nouveau un rapport étroit avec la technique, ce que
Jonas avait rendu impossible en explicitant la responsabilité hors du champ technique. La
figure du « technologue » établie par Simondon permet de dépasser cette opposition,
suggérant que la véritable responsabilité repose sur une connaissance objective et opératoire
du schématisme technique. Doit-on alors parler de responsabilité technologique ?

B – La culture technique

Pour que l’homme puisse s’individuer, il doit comme nous l’avons vu trouver un terrain
d’entente qui réconcilierait les modes d’individuation de l’Etre génétique. Mais cette
possibilité de réconciliation suppose une connaissance des modes d’être-au-monde – comme
le mode religieux, esthétique ou technique- et des relations qui peuvent les unir : c’est la tâche
du philosophe que de penser cette totalité intensive, en répondant à l’exigence de production
symbolique associée à l’idée de technique, au sein d’une « culture technique ».
Mais sa responsabilité générale est infiniment plus vaste et relève également de la magie : il
doit en effet se réapproprier l’unité originelle d’où naissent les directions ou phases de l’Etre,

87
afin de voir comment se positionne symboliquement la technique à cette échelle. D’où le
diagnostic selon lequel le malaise de la civilisation post-moderne est centré sur la technique,
au lieu de s’y intéresser comme telle. Ce malaise n’est donc que le symptôme d’une crise plus
profonde, entre la sphère du sens inhérente à la culture esthético-religieuse, et la sphère de
l’utilité à laquelle la technique est réduite.
Il incombe au philosophe de dépasser ce réductionnisme en pensant la normativité intrinsèque
de l’objet technique par le moyen du logos, en tant qu’il se comprend, non pas comme
discours à valeur rationaliste, mais plutôt comme un legein, qui signifiait chez les Grecs de
l’Antiquité, la réflexion liant des choses séparées, après les avoir mises à jour : la philosophie
s’apparente ainsi à une sorte de nouveau soin de l’âme par et avec la technique, elle se
comprend comme ontogénéalogie visant à dégager le point neutre de l’unité primitive où les
contraires peuvent converger. Selon Simondon, «  la philosophie doit réassumer le devenir au
terme duquel elle intervient comme force de convergence ».
Le technique serait en ce sens un mode éminent du préindividuel, foyer de toutes les
tendances naissantes, et le philosophe peut reparcourir les phases du devenir anthropologique
et percevoir ainsi les causes de leurs différenciations ou de leur complémentarité. Telle est la
méthode que Simondon présente comme condition de possibilité d’une culture technique.
On peut dès lors progresser vers un transfert de paradigme par analogie qui permet d’intégrer
la technique à la culture sur un double plan : le plan scientifique, et le plan symbolique.

C – La technoscience comme progrès

Ce qui permet d’intégrer la technique à la culture scientifique de notre Société est le transfert
de paradigme qu’opère l’encyclopédisme des Lumières ; il reconnaît la valeur de la technique
en soi et pour l’humanité en tant qu’il est science des techniques, ce qui esquisse déjà la
possibilité d’une technologie et donc d’une culture technique accessible à tout être doué de
raison. Comprendre, c’est faire l’analogie entre la pensée technique et la pensée scientifique
sur la base d’une représentation rationnelle du monde. En ce sens, la technique accède à
l’universel et il devient alors légitime de parler de technoscience, fondée sur l’idée de progrès
de l’humanité et sur l’amélioration des conditions de vie de tout un chacun : la technoscience
s’inscrit ainsi dans le projet de l’encyclopédisme des Lumières, et plus fondamentalement
dans le cheminement d’une  ratio qui légitime un encyclopédisme génétique adapté à notre
temps. Comme le remarque J.H Barthélémy,

88
 « Simondon nomme nouvel encyclopédisme la pensée qui, ayant
d’abord unifié les sciences, dépasse en dernière instance
l’opposition entre humanisme et technicisme pour libérer
l’homme en libérant la machine »109.

La science dégage des lois universelles, la technique s’y prolonge en exploitant ces lois par
des gestes techniques qui sont réappropriés et continuables pour tout être humain, qu’elle que
soit « la normativité sociale » à laquelle il obéit : il y a une normativité intrinsèque de la
technique, au-delà des différences culturelles.
Cette réconciliation génétique permet donc de comprendre la technique comme dynamique
technoscientifique qui réagit sur les valeurs culturelles dans la mesure où tous les hommes
sont invités à y participer de façon créatrice et responsable, par leur implication technique.

Dans la mesure où elle s’inscrit dans le cadre de l’opposition entre la pensée pratique et la
pensée théorique, l’analogie entre la technique et la science demeure partielle voire partiale :
pour que la réunification soit complète au niveau génétique et culturel, il faut que la distance
entre des pôles soit franchie par un type de pensée ayant une définitive capacité de synthèse,
et pouvant se présenter comme l’analogue fonctionnel de la magie. C’est donc selon
Simondon essentiellement à la philosophie (en tant qu’intuition philosophique) qu’il revient
de dépasser la dissociation qui oppose le technique et le symbolique, ou le religieux.
En tant qu’elle porte sur l’élaboration d’une culture technique, elle permet à cette dernière de
jeter un pont en direction du religieux : telle est la force de convergence transductive de
l’intuition.
Cette dimension de sacralité de la technoscience serait ainsi donnée par la « cosmicité » du
geste technoscientifique. Une telle analogie autorise alors « l’existence d’une synergie dans le
domaine psycho-social », synergie qui prend le nom d’un « religio symbolico-technique » et
qui se réalise dans le transindividuel. Le technique reste bien en ce sens chez Simondon,
coalescent à la nature, plus précisément au préindividuel en tant que poussée évolutive dont la
logique de l’invention technique est la continuité, filiation qui seule permet de comprendre
« l’inhérence [dans la technicité] de valeurs dépassant l’utilité »110 Comme le remarque M.
Combes,

« il ne s’agit pas d’autre chose [dans la technicité] que

d’inventer de nouvelles formes de fidélité à la nature
109
BARTHELEMY (J-H), Simondon ou l’encyclopédisme génétique, PUF, 2008, p. 152.
110
SIMONDON, MEOT, p. 222.

89
 transductive des êtres, vivants ou non, et de nouvelles modalités
transindividuelles d’amplification de l’agir »111.

Ainsi, au philosophe-roi de Platon, Simondon substitue la figure du technicien :

« Thalès, Anaximandre, Anaximène, sont avant tout des

techniciens. On ne doit pas oublier que la première apparition
d’une pensée individuelle libre et d’une réflexion désintéressée
est le fait de techniciens, c'est-à-dire d’hommes qui ont su se
dégager de la communauté par un dialogue direct avec le
monde…le véritable technicien est celui qui est un médiateur
entre la communauté et l’objet caché ou inaccessible…la
véritable activité technique est aujourd’hui dans le domaine de
la recherche scientifique qui, parce qu’elle est recherche, est
orientée vers des objets ou des propriétés d’objets encore
inconnus »112.

4 – L’intuition réflexive de la technicité

Le postulat de Simondon est qu’il y a une continuité ontologique entre le technique et

l’organique, entre le régime vital et le régime technologique, la transduction désignant au fond
la condition de possibilité de cette corrélation essentielle : il y a une dynamique de la prise de
forme technique qui, comme nous l’avons vu, renvoie par analogie à l’individuation vitale.
La technique n’est donc pas l’Autre de l’Homme, étrangère à lui comme un édifice
exosomatique, elle est une création. Dans cette perspective, l’homme est un « créateur », et il
lui incombe d’exhiber la technicité des phénomènes, de repérer leurs virtualités techniques et
leurs analogies opératoires :

« le créateur est sensible au virtuel, à ce qui demande, du fond

des temps et dans l’humilité étroitement située d’un lieu, la
carrière de l’avenir et l’ampleur du monde comme lieu de
manifestation ; le créateur sauve les phénomènes parce qu’il est
sensible à ce qui, en chaque phénomène, est une demande de
manifestation amplifiante, le signe d’un enjambement postulé
vers l’avenir. Il est celui en qui la genèse des images révèle le
désir d’exister des êtres ; d’exister, ou plutôt d’exister une
seconde fois en renaissant dans un univers significatif où chaque
111
COMBES (M.), Simondon. Individu et collectivité, op.cit.., p.128.
112
SIMONDON, ILFI, pp. 511-512.

90
 réalité locale communique avec l’universel et où chaque instant,
au lieu d’être enseveli dans le passé, est l’origine d’un écho qui
se multiplie et se nuance en se diversifiant »113.

Comme le remarque X. Guchet,

« Ce que propose Simondon alors, c’est de constituer un

nouveau schématisme qui rende commensurables non pas
comme chez Kant l’intuition sensible et le concept de
l’entendement, mais…le technique et le biologique : inventer,
c’est transférer analogiquement aux objets techniques la
concrétude des processus autogénétiques dont le vivant est le
siège »114.

Cette opération est possible grâce à ce que Simondon appelle l’intuition réfléxive : l’intuition
réflexive permet de comprendre les schèmes de fonctionnement de l’objet technique, en
ressaisissant dans l’objet technique la capacité d’autoconditionnement qui est propre à la vie
et à son évolution ; il y a parité de niveau entre l’individuation vitale, c'est-à-dire psychique et
collective, et l’individuation technique.
C’est cette double exigence épistémologique qui constitue le pivot de la pensée
simondonienne, et que nous pouvons caractériser comme intuition philosophique115. L’enjeu
est de parvenir à une relation de maturité entre l’homme et sa technique, c’est-à-dire les
phénomènes pour autant qu’ils soient appréhendés dans leur technicité, c'est-à-dire dans leur
devenir : « le technicien est celui qui sait s’appliquer au devenir » nous dit Simondon. Nous
terminerons en citant Jean Brun dans Les Masques du Désir : « toute l’essence de la technique
réside dans un effort pour s’attaquer au principe d’identité et à toutes ses implications
ontologiques ».

113
SIMONDON (G.), Imagination et invention, op.cit.., p. 182.
114
GUCHET (X.), Les sens de l’évolution technique, Léo Scheer, 2005, pp. 242-243.
115
« L’intuition est ainsi particulièrement un procédé de connaissance philosophique, parce que grâce à elle la
pensée peut saisir l’être dans son essence, qui est la formule de son devenir génétique, et rester au point neutre de
ce devenir pour assurer la fonction de convergence », MEOT, p.236.

91
 CONCLUSION

Simondon est le penseur de l’individuation et de la technique : on ne saurait dissocier les

deux, car l’individuation est toujours, en même temps, technique, esthétique, ou religieuse.
Dans ce cadre, il faut penser l’être ontogénétique, qui se développe selon les phases du
devenir. L’Etre est Un et Multiple, et seule la genèse assume l’unité contenant pluralité : tel
est le sens de l’ontogénéalogie de Simondon.
Plus, elle permet de comprendre en quoi l’individuation est technique, en tant que principe de
la connaissance réflexive.
Toutefois, il ne faut pas confondre le vitalisme technique de Simondon avec le mécanisme de
Descartes : Descartes abandonne la physis, la réduisant à une substance étendue entièrement
mathématisable. Le savoir devient pouvoir sur la Nature, dont on devient « maître et
possesseur ».
Au contraire avec Simondon, la Nature est irréductible à une logique mécaniste et
instrumentale : elle reste en continuité avec les schèmes de la technicité.
Nous avons également vu avec Heidegger que l’on pouvait dépasser cette vision
instrumentale de la technique héritée de Descartes, en inscrivant cette dernière dans le projet
même de l’Etre - Gestell.
Toutefois, la technique comme exercice irrésistible du pouvoir a débouché sur une rupture
anthropologique entre l’homme et la nature, et Jonas nous montre alors en quoi il faut
développer une éthique pour notre civilisation technologique, pour garantir la « survie de
l’espèce » et un monde habitable pour les générations futures : cette éthique appelle la
fondation ontologique d’un principe de responsabilité.
Mais cette rupture anthropologique n’est pas due en soi à la technique, elle est due à ce que
l’homme en fait, à l’intentionalité humaine qui instrumentalise les objets techniques : tel est le
diagnostic de Simondon. Il faut retrouver le lien originaire qui liait l’homme à la technique,
ressaisir la dimension ontologique de la médiation technique comme élément de co-présence
de l’humanité à elle-même, dans le processus de connaissance réflexive : la figure du
technologue permet de fixer cette exigence, et implique de réhabiliter la contribution de ce
qu’il y a de plus subjectif en l’homme dans la genèse des objets techniques, à partir de
l’imagination et de l’intuition.

92
Dès lors, ne peut-on se sentir réconcilié avec cette autre part de nous-mêmes qu’est la
technique ? Notre civilisation technologique, comme la nomme Jonas, n’est-elle pas lucide
sur les conditions de possibilité de la technicité ? N’est-il pas de notre responsabilité
d’assumer ce qui relève de notre propre création ? La responsabilité n’est en ce cas pas l’autre
de la technique, comme si ces deux notions étaient étrangères l’une à l’autre, mais s’inscrivent
dans un même processus d’individuation.

93
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 TABLE DES MATIÈRES

Simondon...................................................................................................................................1
Sa vie, son oeuvre......................................................................................................................1
INTRODUCTION...........................................................................................................................................6
Première partie - La vie de G. Simondon (1924-1989).........................................................9
Les études, la formation.................................................................................................................10
Les premières années d'enseignement..........................................................................................11
La carrière universitaire................................................................................................................12
Les premières recherches..............................................................................................................13
Les recherches ultérieures et les cours d'université.....................................................................17
Publications et réception de l'oeuvre............................................................................................18
Deuxième partie – La pensée..................................................................................................21
I - Simondon et la critique de l’hylémorphisme...........................................................................21
A – Un renversement épistémologique.........................................................................................................21
1 – La transduction et la critique de l’hylémorphisme..................................................................................21
a – Repenser la relation comme activité de l’être..........................................................................................21
b – La transduction comme méthode de savoir.............................................................................................23
2 – Transduction et relation : la zone centrale du transindividuel.................................................................24
B – L’enjeu d’un nouveau vitalisme ?..........................................................................................25
II – Simondon et la critique post-kantienne : la nouvelle configuration du savoir...................27
A – Une crise dans la culture ?......................................................................................................................27
B – La réhabilitation du sensible dans la phénoménologie...........................................................................30
1 – Le retour aux choses................................................................................................................................30
2 - Le langage de l’individuation : logique du pré-individuel.......................................................................32
3 – Sur un sens du préindividuel comme « vécu »........................................................................................35
4 – La reformulation génétique de l'intentionalité comme enjeu d'une phénoménologie de l'individuation :
sujet, individu, personnalité...........................................................................................................................40
C – L’intensité comme vrai transcendantal : Bergson, Deleuze, Simondon..............................43
1 – Le concept de durée chez Bergson..........................................................................................................43
2- De l’expérience possible à l’expérience réelle..........................................................................................45
D – La constitution du sujet vivant : position d’un vitalisme philosophique.............................47
1 – Le préindividuel n’est pas l’être mais la Nature : la conception présocratique de la Nature..................47
2 – La sphère affectivo-émotive comme dynamique de l’intentionalité......................................................48
III – Vers une individuation du Soi : Simondon et Jung.............................................................50
IV - Liberté et transindividualité. Un autre eudémonisme : pour une lecture nomologique du
transindividuel chez Bergson et Simondon..................................................................................52
A - Les conditions de l’expérience morale comme liberté............................................................................54
1 - Pression sociale – obligation (morale close, âme close) : l’individu et son milieu.................................55
2 – Aspiration et vie créatrice : l’individu et le Tout....................................................................................59
3 – La dualité de l’homme : l’individu et l’universel....................................................................................62
B – De l’élan vital au politique : l’individu et la société, l’éthique...............................................................65
IV – Le problème de la technique : individuation ou rupture anthropologique ?.....................76

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 A – Le paradigme cartésien...........................................................................................................................76
1- Le cogito, Dieu et la technique.................................................................................................................76
2 - La technique entre savoir et pouvoir.......................................................................................................77
3 - Technique et machine...............................................................................................................................77
B - La technique comme dévoilement chez Heidegger................................................................79
C - Jonas et l’éthique de la responsabilité....................................................................................82
A – Nécessité d’une éthique de l’avenir........................................................................................................82
B – Une responsabilité à visage humain........................................................................................................82
D – Le passage à l’individuation technique..................................................................................84
1 - Le paradigme technologique ou la généalogie du sensible......................................................................84
2 – L’Etre génétique : la technique comme phase.........................................................................................86
3 - Nécessité d’une synthèse entre la technique et le symbolique.................................................................87
4 – L’intuition réflexive de la technicité.......................................................................................................91
CONCLUSION.............................................................................................................................................94
BIBLIOGRAPHIE........................................................................................................................................96
TABLE DES MATIÈRES...........................................................................................................................101

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