4. Sens, semnificaţie şi comunicare.

De ce înţelegem ceea ce
vorbesc ceilalţi?

Întrebarea ridicată în titlul acestui curs „De ce înţelegem ceea ce vorbesc ceilalţi?”
(care este echivalentă cu întrebarea „Cum de este posibil să putem comunica unii cu
alţii?”) a primit încă din Antichitate un răspuns aparent simplu: „Deoarece cunoaştem
semnificaţia expresiilor şi sensul propoziţiei rostite”. Dar acest răspuns, departe de a
lămuri ceva, ridică alte probleme: „Ce este semnificaţia unei expresii?”, „Când suntem
absolut siguri că ştim adevărata semnificaţie a unei expresii?”, „Ce este sensul unei
propoziţii?”, „Cum putem stabili sensul unei propoziţii?” etc. Încercările filosofilor şi
semioticienilor de a oferi răspunsuri acestor întrebări pot fi grupate în două categorii
distincte: abordările de tip semantic şi cele de tip pragmatic. Abordările semantice sunt,
la rândul lor, de mai multe feluri: abordări semantice realiste, abordări semantice
intenţionale etc. În cele ce urmează vom încerca să trecem în revistă câteva din cele mai
semnificative răspunsuri la întrebările ridicate mai sus.
(A)Teorii semantice ale semnificaţiei. Specificul unei teorii semantice a
semnificaţiei este dat de convingerea că expresiile limbajului nostru îşi dobândesc
semnificaţia în virtutea faptului că desemnează stări de lucruri ale lumii externe. Din
acest motiv, problema modului în care expresiile se referă la lucruri sau, pe scurt,
problema referinţei, este problema teoretică esenţială a acestei abordări. La întrebarea
„De ce înţelegem ceea ce vorbesc ceilalţi?” cei mai mulţi semanticieni oferă următorul
răspuns: „Deoarece ştim la ceea ce se referă”. Aşadar, semantica realistă vede în găsirea
referinţei unei expresii calea pentru a elucida problema semnificaţiei. Prima abordare
semantică pe care o vom avea în vedere este cea aparţinându-i lui Gottlob Frege.
(A1)Sens şi semnificaţie la Frege. Premisa de la care pleacă teoria lui Frege este
aceea că trebuie să distingem între sensul şi semnificaţia unei expresii. „Putem asocia
unui semn (nume, cuvânt compus, semn scris) nu numai desemnatul, pe care îl vom numi
semnificaţia lui, ci şi ceea ce eu înţeleg prin sensul semnului, adică modul în care este
dat obiectul. În felul acesta, semnificaţia expresiilor «punct de intersecţie a lui a şi b» şi
«punct de intersecţie a lui b şi c» ar fi aceeaşi, însă sensul lor ar fi diferit (unde a, b şi c
sunt dreptele ce unesc vârfurile unui triunghi cu punctele mediane ale laturilor opuse –

1
n.n.). Semnificaţia cuvintelor compuse «luceafăr de seară» şi «luceafăr de dimineaţă»
este aceeaşi, sensul însă nu”1. În plus, crede filosoful, „legătura dintre semn, sensul şi
semnificaţia acestuia este astfel încât semnului îi corespunde un sens determinat, iar
acestuia, la rândul său, o semnificaţie determinată, pe când unei semnificaţii (unui obiect)
nu-i corespunde doar un singur semn. Aceluiaşi sens îi corespund îi corespund expresii
diferite în limbi diferite, ba chiar şi în cadrul aceleiaşi limbi” 2. Sensul funcţionează drept
criteriu pentru identificarea referinţei, iar identificarea referinţei este suficientă pentru
identificarea semnificaţiei. Altfel spus, „a înţelege un nume înseamnă în fond de a
dispune de un mijloc sau de un procedeu de a decide dacă un anumit obiect poate fi
identificat sau nu ca purtător al numelui” 3. Dar nu totdeauna cuvintele cu sens au şi vreo
semnificaţie. „Cuvintele «corpul ceresc cel mai îndepărtat de Pământ» au un sens, dar nu
se poate afirma precis că au şi o semnificaţie (…) Prin surprinderea unui sens nu avem
certitudinea existenţei unei semnificaţii. Dacă cuvintele sunt utilizate, în mod obişnuit,
atunci lucrul despre care intenţionăm să vorbim constituie semnificaţia lor” 4. Cu toate
acestea, „faptul că un nume are sens se întemeiază aşadar pe raportul pe care acesta îl
întreţine cu criteriul pentru identificarea unui obiect ca eventual purtător al numelui.
Pentru înţelegerea unui nume este nevoie de cunoaşterea criteriului corespunzător şi a
relaţiei dintre acest criteriu şi nume. Această cunoaştere, Frege o numeşte cunoaştere a
sensului unui nume şi o deosebeşte de cunoaşterea semnificaţiei unui nume”5.
Însă sensul unui cuvânt sau al unei expresii nu poate fi precis stabilit decât luând
în calcul sensul şi semnificaţia propoziţiei din care face parte. Astfel, pentru Frege,
gândul exprimă sensul unei propoziţii, iar condiţiile care fac adevărată sau falsă
respectiva propoziţie (stările de lucruri la care se referă) constituie semnificaţia sa. De
pildă, „a înţelege propoziţia «Plouă» înseamnă a cunoaşte ce fel de fapte trebuie să fie
date pentru ca prin această propoziţie să poată fi exprimată o afirmaţie adevărată:
propoziţia este adevărată doar dacă este o vreme corespunzătoare, cunoscută de toată
lumea; altfel afirmaţia este falsă. Înţelegerea din partea vorbitorului rezidă tocmai în

1
Gottlob Frege, „Sens şi semnificaţie”, în vol. Semiotică şi filosofie, editor Alexandru Boboc, Editura
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1998, p. 48.
2
Ibidem, p. 49.
3
Anon Hügli, Poul Lübcke (coord.), Filosofia în secolul XX, Vol. 2, Editura All, Bucureşti, 2003, p. 76.
4
Gottlob Frege, op.cit., p. 49.
5
Anon Hügli, Poul Lübcke (coord.), op. cit., pp. 76-77.

2
capacitatea sa de a folosi propoziţia în mod adecvat. În acest sens Frege identifică sensul
unei propoziţii cu condiţia ei de adevăr: a înţelege propoziţia, a-i cunoaşte sensul
înseamnă a şti când ea este adevărată”6. De aici rezultă clar faptul că „năzuinţa spre
adevăr este ceea ce ne îndeamnă întotdeauna să pătrundem de la sens la semnificaţie.
Atunci când ne interesează semnificaţia părţilor componente trebuie să căutăm şi
semnificaţia propoziţiei, iar acest caz va apărea numai atunci când ne interesează
valoarea sa de adevăr”7. O problemă a acestei teorii este aceea că ia în calcul doar
propoziţiile categorice. După criteriile instituite de Frege, ar rezulta că celelalte tipuri de
propoziţii sunt sau lipsite de sens sau într-o asemenea situaţie încât nu le putem indica
condiţiile de adevăr. Totuşi, în vorbirea de zi cu zi utilizăm multe tipuri de propoziţii
non-categorice, cărora le conferim sens şi pe care le utilizăm fără probleme în
comunicare. Cum ar mai fi posibilă comunicare în această situaţie, dacă, într-adevăr,
respectivele genuri de propoziţii nu ar putea avea, în principiu, sens? Aceasta este o
dificultatea majoră a abordării lui Frege, dificultate cu care se va confrunta şi teoria
semnificaţiei elaborată de Wittgenstein în Tractatus.
(A2)Semnificaţie şi înţeles în Tractatus-ul lui Wittgenstein. După
Wittgenstein, „semnul propoziţional constă în aceea că în el, elementele sale, cuvintele se
raportează unele la celelalte într-un mod determinat (…) Propoziţia nu este un amestec de
cuvinte (…) Esenţa semnului propoziţional devine foarte clară dacă îl gândim ca fiind
compus din obiecte spaţiale (bunăoară mese, scaune, cărţi), în loc de semne scrise.
Poziţia spaţială reciprocă a acestor lucruri exprimă atunci sensul propoziţiei” 8. Orice
propoziţie este alcătuită din nume; numele sunt entităţile primitive ce fac cu putinţă
propoziţiile. „Semnele simple utilizate în propoziţii se cheamă nume. Numele
desemnează obiectul. Obiectul este semnificaţia lui (…) Numele reprezintă în propoziţie
obiectul”9. Numele posedă doar semnificaţie, nu şi sens. Dar şi semnificaţia unui nume
poate fi stabilită numai pentru că acesta face parte dintr-o propoziţie. „Propoziţia o
concep – ca şi Frege şi Russell – drept o funcţie a expresiilor conţinute în ea” 10. După
Wittgenstein, gândul este tocmai propoziţia cu sens. „Propoziţia este o imagine a

6
Ibidem, p. 78.
7
Gottlob Frege, op.cit., p. 54.
8
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 87.
9
Ibidem, p. 88.
10
Ibidem, p. 91.

3
realităţii: căci eu cunosc starea de lucruri reprezentată de ea dacă înţeleg propoziţia. Iar
propoziţia o înţeleg fără ca sensul ei să-mi fi fost explicat. Propoziţia îşi arată sensul.
Propoziţia arată cum stau lucrurile dacă ea este adevărată. Şi ea spune că lucrurile stau
aşa”11. Propoziţia reprezintă o tentativă de a reconstrui în spaţiul logic faptul la care se
referă. „A înţelege o propoziţie înseamnă a şti ce se întâmplă dacă ea este adevărată (…)
O înţelegem dacă îi înţelegem părţile componente. Traducerea unui limbaj în altul nu se
face traducând fiecare propoziţie a unuia într-o propoziţie a celuilalt, ci se traduc numai
părţile componente ale propoziţiei (…) Cu ajutorul propoziţiilor ne înţelegem însă între
noi. Stă în esenţa propoziţiei că ea ne poate comunica un sens nou. O propoziţie trebuie
să comunice cu expresii vechi un sens nou. Propoziţia ne comunică o stare de lucruri,
aşadar, ea trebuie să fie conectată în mod esenţial cu starea de lucruri. Iar conexiunea este
tocmai aceea că propoziţia este imaginea logică a stării de lucruri” 12. Aşadar, propoziţia
reuşeşte să ne spună ceva despre fapte doar în măsura în care reuşeşte să fie imaginea
logică a acestora. „În loc de a spune: această propoziţie are cutare şi cutare sens, se poate
spune pur şi simplu această propoziţie reprezintă cutare şi cutare stare de lucruri (…)
Posibilitatea propoziţiei se bazează pe principiul reprezentării obiectelor prin semne (…)
Doar în măsura în care este articulată logic propoziţia este o imagine a unei stări de fapt
(…) În cazul propoziţiei trebuie să se distingă tot atât de multe părţi ca şi în starea de
lucruri pe care ea o reprezintă”13. Sensul unei propoziţii este independent de fapte, pe
când adevărul unei propoziţii depinde de fapte. Totdeauna, o propoziţie este adevărată
doar dacă lucrurile stau aşa cum spunem noi prin respectiva propoziţie că stau; pe de altă
parte, o propoziţie are sens doar dacă numele ce o alcătuiesc sunt ordonate în
conformitate cu logica acestora.
Problema din abordarea lui Frege persistă, într-un fel: dacă numai propoziţiile
care se referă la fapte au sens, cum se face că utilizăm cu succes în comunicare şi
propoziţii care nu se referă la fapte? Unii gânditori au văzut în eşecul unor teorii de tip
semantic în a oferi un fundament semnificaţiei tuturor genurilor de propoziţii semnalul
pentru a abandona ideea că ar exista criterii ferme pentru a lega cuvintele de o referinţă
anume; în aceste condiţii, putem explica geneza teoriilor de tip holistic asupra

11
Ibidem, p. 97.
12
Ibidem, p. 98.
13
Ibidem, p. 99.

4
semnificaţiei, teorii în care referinţa joacă un rol mult mai redus. Cea mai celebră teorie
holistă a semnificaţiei este cea propusă de Quine.
(A3)Teoria holistă a înţelesului: Quine. Din perspectiva propusă de W.O. Quine,
raportarea limbajului la lume trebuie să fie una holistă deoarece referinţa, cea care era
chiar semnificaţia în abordările semantice realiste, este imposibil de scrutat şi de
identificat. Această teză gânditorul o susţine în baza concluziilor desprinse din celebrul
experiment „al traducerii radicale”.
Quine, în Word and Object (1960), aducând în discuţie într-un nou context – cel al
investigării posibilităţii „traducerii radicale” – problema înţelesului propoziţiilor şi
expresiilor aparţinând limbajelor naturale şi, în particular, a enunţurilor de percepţie, va
pune, implicit, şi problema conexiunii dintre simţuri şi lucruri. În capitolul al II-lea al
lucrării amintite mai sus, intitulat Translation and Meaning14, Quine construieşte un
experiment mental, numit „al traducerii radicale”, cu intenţia de a lămuri măsura în care
oamenii se pot înţelege prin limbaj în genere şi măsura în care există o relaţie privilegiată
între enunţurile de percepţie şi obiectele percepute. Situaţia concretă de la care pleacă
este cea a posibilităţilor pe care le avem pentru a înţelege unele enunţuri formulate într-un
limbaj necunoscut. Această situaţie, a „traducerii radicale”, vizează măsura în care pot fi
traduse în engleză15 enunţurile formulate de un membru al unui trib ce nu a intrat
niciodată în contact cu civilizaţia. Quine imaginează o situaţie în care un lingvist intră în
contact cu un astfel de trib, iar unul dintre membrii acestuia arată, la un moment dat,
înspre un iepure şi rosteşte: „Gavagai”. Ce ar trebui să înţeleagă lingvistul prin acest
enunţ, aparent, de percepţie? Datorită faptului că limba engleză este total deosebită de
limba vorbită de băştinaş, datorită faptului că nu există un interpret, lingvistul trebuie să
încerce să înţeleagă acest enunţ plecând de la contextul în care a fost folosit. „Toate
datele de care dispune atunci lingvistul nostru pentru a se descurca în tentativa lui de
întocmire a unui dicţionar – în fapt, a unui manual de traducere – se rezumă la
comportamentul extern observabil, vocal şi de altă natură, al vreunui băştinaş ales ca
informant şi la circumstanţele observabile în care acest comportament se manifestă” 16.
Plecând de la acel cuvânt rostit de băştinaş, lingvistul ar putea crede că el se referă fie la
14
W. V. O. Quine, Word and Object, Technology Press of the Massachusetts Institute of Technology,
Cambridge, Massachusetts, 1960, pp. 26-79.
15
Poate fi vorba de oricare altă limbă modernă.
16
Ion C. Popescu, Corabia lui Tezeu sau empirismul fără dogme, Editura Paideia, Bucureşti, 1997, pp. 34-
35.

5
un anumit tip de stimulare senzorială, fie la o entitate exterioară, la un iepure. Dacă este
vizată o stimulare senzorială, atunci aceasta poate modifica capacitatea de a determina
rostirea cuvântului „Gavagai” deoarece există variaţii de unghi, luminozitate şi contrast
coloristic, cu toate că iepurele rămâne acelaşi17.
Dacă băştinaşul se referă la iepure, iar nu la o anumită modalitate de stimulare
senzorială, „Gavagai” ar putea însemna: „Iepure”, „Iată un iepure”, „Acesta este un
iepure”, dar şi „Animal”, „Rozător” sau „Alb”. Pe baza stimulărilor senzoriale, lingvistul
ar putea dobândi doar un posibil înţeles empiric al lui „Gavagai”. Dar, într-o astfel de
eventualitate, o traducere a lui „Gavagai” ar implica o corelare cu stimulări non-verbale.
Înţelesul empiric sau înţelesul dobândit în urma stimulării senzoriale al unui enunţ pentru
un subiect rezumă dispoziţia sa de a accepta sau respinge enunţul ca răspuns al stimulării
prezente18. „Gavagai” are un înţeles empiric corect pentru băştinaş, nu însă şi pentru
lingvist. Altfel spus, „Gavagai” este un enunţ perceptual care se referă la o realitate bine
determinată pentru băştinaş, aşadar, un enunţ evident; dimpotrivă, pentru lingvist nu este
tocmai clar dacă enunţul este, într-adevăr, unul perceptual sau unul ce nu este intrinsec
evident. Pentru a deveni evident, lingvistul ar trebui să poată stabili care variantă dintre
enunţurile mai sus amintite ar putea traduce cel mai bine „Gavagai”. Simplul experiment
ostensiv, nesusţinut de o stăpânire a aparatului individuativ al limbajului baştinaşilor
(„acesta”, „acelaşi cu…”, „e deosebit de…”) nu-i permite însă lingvistului identificarea
corectă a referinţei, a obiectului19. De aici rezultă că nu poate stabili nici semnificaţia lui
„Gavagai” prin raportare la referinţă.
Toate acele enunţuri prin care lingvistul ar putea traduce sintagma „Gavagai” au
fost denumite de Quine enunţuri de ocazie. Ele pot fi adevărate sau false, în funcţie de
momentul, locul sau contextul acţional în care sunt formulate. Dacă lingvistul ar putea să
înveţe cuvintele pe care băştinaşul le foloseşte pentru „da” şi pentru „nu”, bazându-se pe
structurile similare ale receptorilor senzoriali, ar putea prelua iniţiativa în discuţie.
Repetând cuvântul „Gavagai” şi arătând spre diverse obiecte şi vietăţi, spre diverşi iepuri
de diverse culori, înţelegând răspunsurile de genul „Da” sau „Nu” oferite de băştinaş,
lingvistul ar putea deduce că „Gavagai” se traduce prin „Iepure”. „Asta nu înseamnă
decât că el presupune despre informant că ar putea folosi «Gavagai» în aceleaşi condiţii

17
W. V. O. Quine, Word and Object, p. 31.
18
Ibidem, p. 34.
19
Ilie Pârvu, Arhitectura existenţei, vol. II, Editura Paideia, Bucureşti, 2001, p. 144.

6
în care el însuşi ar folosi «Iepure»”20. În aceste condiţii, ar putea stabili că ceea ce este un
adevăr perceptual pentru băştinaş, „Gavagai”, este acelaşi cu propriul său enunţ
perceptual „Iată un iepure”.
Am văzut cum stimularea senzorială, simpla percepţie nu a fost suficientă pentru
a-l putea determina pe lingvist să dobândească un înţeles exact al sintagmei „Gavagai” şi,
implicit, pentru a o considera un enunţ evident prin el însuşi. Abia prin infirmarea sau
confirmarea unor propoziţii de ocazie de către băştinaş, lingvistul ar putea dobândi unele
temeiuri pentru a accepta drept înţeles al lui „Gavagai” cuvântul „Iepure”. În fapt,
traducerea, în măsura în care a putut fi realizată, nu s-a bazat pe identitatea înţelesurilor
conferite de stimularea senzorială, ci pe aproximarea semnificantului pe care l-ar putea
avea diversele înţelesuri obţinute prin stimulare senzorială 21. Procesul de aproximare ar fi
posibil prin „formularea” unor propoziţii de ocazie de către lingvist şi confirmarea sau
infirmarea lor de către băştinaş, adică prin însuşirea aparatului individuativ al limbajului
baştinaşilor.
Aşadar, lingvistul ar fi putut obţine o traducere, în sensul precizat mai sus, a
cuvântului „Gavagai” nu doar în baza unei similarităţi a stimulării senzoriale existentă
între el şi băştinaş, ci luând în calcul şi propoziţiile de ocazie formulate în timpul
„dialogului” pe care l-a avut cu băştinaşul. Sintagma „Iată un iepure!” este sinonimă din
punct de vedere cognitiv cu sintagma cu acelaşi înţeles empiric „Gavagai” şi, numai în
acest sens, reuşeşte să o traducă. Totalitatea condiţiilor de stimulare senzorială şi
cognitivă îl pot împinge pe lingvist să accepte „Iată un iepure!” pentru „Gavagai”.
Filosoful crede că enunţurile cognitive perceptuale nu sunt dependente numai de o
aşa-zisă relaţie privilegiată cu obiectul perceput. Altfel spus, semnificaţiile expresiilor ce
apar în limbajul observaţional nu sunt dependente doar de relaţiile expresiilor cu
obiectele, cu referinţa. În ultimă instanţă, orice cunoaştere de tip perceptiv este mediată şi
făcută posibilă de o cunoaştere de tip teoretic, de un set de ipoteze analitice; enunţurile
perceptive devin cunoştinţe prin relaţia lor cu setul de ipoteze analitice îmbrăţişate de
către utilizatorii limbajului respectiv. Dacă lingvistul interesat de înţelegerea acelei limbi
ar reuşi să deprindă suficient din vocabularul şi din gramatica limbii băştinaşilor, dar ar
înţelege şi setul de ipoteze analitice pe care băştinaşii le îmbrăţişează în mod tacit, ar
putea transpune în propriul său limbaj aproape orice enunţ al băştinaşului. Dacă într-o zi
20
Ion C. Popescu, Op. cit., p. 36.
21
W.V. Quine, Op. cit., p. 40.

7
cineva i-ar spune „Vino repede, a intrat demonul în Oio-Oio”, lingvistul ar putea traduce
acest enunţ prin „Oio-Oio are o criză de epilepsie. Trebuie să încerc să-l ajut”.
Traducerea nu a făcut-o literal, ci „el a parafrazat propoziţia băştinaşă despre posesiunea
demoniacă într-una proprie despre atacul de epilepsie; cu toate acestea, funcţia de
comunicare a limbajului s-a realizat perfect, fiecare dintre comunicanţi comportându-se
aşa cum ceilalţi se aşteptau să o facă”22.
Înţelegerea acestui enunţ al băştinaşului pare a fi apropiat de procesul înţelegerii
expresiei „Gavagai”. Aceasta numai în aparenţă, căci înţelegerea acestui enunţ este
mediată teoretic. Unul şi acelaşi fapt este descris şi înţeles într-un anumit fel plecându-se
de la teoria ce explică anumite simptome prin acţiunea demonilor şi, într-un cu totul alt
mod, plecându-se de la teoria ce susţine că epilepsia se manifestă prin anumite simptome.
Interesant este că lingvistul, în primă instanţă, nu are acces la faptul ca atare, nu posedă o
stimulare senzorială din partea acestuia, ci are acces doar la enunţul băştinaşului. El
reuşeşte să traducă acest enunţ nu printr-o sinonimie de tip mecanic, printr-o înlocuire
automată a unor cuvinte, ci încercând să-şi de seama care dintre teoriile sale ar putea
corespunde teoriei ce se găseşte în spatele enunţului formulat de băştinaş. Motivele
pentru care cele două teorii diferite nu determină discrepanţe în acţiune, lingvistul şi
băştinaşii reuşind să se înţeleagă şi să acţioneze convergent, trebuie căutate în faptul că
ambele teorii sunt coerente cu acelaşi set de enunţuri perceptuale. Astfel, înţelegerea şi
interpretarea oricărei propoziţii cu sens este posibilă, după Quine, dacă acea propoziţie
poate fi tradusă prin una ce vizează aspecte ale experienţei imediate.
Datorită faptului că, de cele mai multe ori, expresiile ce apar în enunţuri
perceptuale sunt fie vagi (nu se poate stabili cu certitudine clasa obiectelor ce le
alcătuiesc extensiunea), fie ambigue (pot fi aplicate unuia sau mai multor obiecte în
acelaşi timp), referinţa rămâne, de cele mai multe, ori inscrutabilă sau vag determinată.
Acest fapt ar trebuie să ne facă să înţelegem că, în măsura în care nu există o conexiune
specială între cuvinte şi lucruri, în măsura în care referinţa nu poate fi identificată şi
scrutată neproblematic, nu putem spune că ar exista o conexiune specială între enunţurile
de percepţie şi lucruri; dacă nu există o legătură specială între enunţurile perceptive şi
lucruri, nu avem nici o raţiune pentru a susţine că există o legătură cognitivă specială
între simţuri (facultatea ce face posibilă percepţia) şi lucruri. Încă o dată întărim o

22
Ion C. Popescu, Op. cit., pp. 41-42.

8
concluzie la care am ajuns încă din primul curs: posibilitatea cunoaşterii pur perceptuale
ar trebui considerată mai degrabă un mit. Ceea ce numim cunoaştere perceptuală nu este,
pur şi simplu, o cunoaştere directă, imediată a obiectului şi a proprietăţilor sale; dacă ar
lipsi cu desăvârşire posibilitatea conectării datelor obţinute prin percepţie cu o serie de
categorii, teorii sau ipoteze analitice anterioare, cele mai multe dintre percepţiile noastre
ar fi oarbe, lipsite de o dimensiune cognitivă.
(A4)Semantica intenţionalistă a lui P. Grice. Diferenţa între o semantică realistă
şi una intenţionalistă este aceea că prima încearcă să construiască o teorie a semnificaţiei
prin relaţionarea cuvintelor cu referinţa (vorbitorii înţeleg un cuvânt sau o expresie
deoarece vizează prin acel cuvânt aceeaşi referinţă, acelaşi fapt), pe când cealaltă
(semantica intenţionalistă) încearcă să construiască o teorie a semnificaţiei prin
relaţionarea cuvintelor şi expresiilor vorbitorului cu intenţiile acestuia. Cea mai celebră
semantică intenţionalistă a fost construită de Paul Grice.
Un prim pas în demersul lui Grice este acela de a distinge între mai multe tipuri
de semnificaţie. Există, de pildă, semnificaţii naturale; în enunţul „faptul că pomul este
uscat înseamnă că nu va mai rodi”, „înseamnă” poate fi echivalat cu „un semn de
încredere pentru”; în consecinţă, în acest caz am avea de-a face cu un gen de semnificaţie
(uscăciunea pomului semnifică faptul că nu va rodi), dar care nu este de natură semantică.
Există însă şi semnificaţii nenaturale (semnificaţii NN), de factură semantică. „Pe de o
parte, există semnificaţia standard, literală sau convenţională a unui semn; pe de altă
parte, există ceea ce vorbitorul vrea să spună prin semn într-o ocazie dată” 23. De cele mai
multe ori, semnificaţia standard şi cea a vorbitorului coincid. Totuşi, rămân suficiente
situaţii în care semnificaţia dată de vorbitor cuvintelor sale este alta decât cea standard. În
orice întrebuinţare non-literală a cuvintelor, vorbitorul doreşte să spună altceva decât ar
reieşi din semnificaţia lor convenţională. În această situaţie, cum interpretăm cuvintele?
Care semnificaţii sunt prioritare? Cele convenţionale sau cele intenţionate de vorbitor?
Grice este tranşant şi susţine faptul că semnificaţiile intenţionate de vorbitor sunt cele ce
trebuie luate în seamă atunci când evaluam şi interpretăm un mesaj. Grice ne oferă şi un
argument: să presupunem că vântul ar săpa în deşertul Sahara cuvintele „George Bush jr.
este periculos”. În absenţa unui vorbitor, am putea atribui acestei întâmplări vreo
23
Michael Devitt, Kim Sterelny, Limbaj şi realitate. O introducere în filosofia limbajului, Editura Polirom,
Iaşi, 2000, p. 146.

9
semnificaţie? Evident că nu. Prin urmare, este absolut normal să atribuim prioritate
semnificaţiilor vorbitorilor, intenţiilor acestora ce se află în spatele enunţurilor.
Legând semnificaţia vorbitorului, cu intenţiile sale şi cu înţelegerea enunţurilor
acestuia de către receptor, Grice va spune că actele de comunicare sunt posibile în măsura
în care audienţa sau receptorul reuşeşte să recunoască intenţiile vorbitorului ce există în
spatele cuvintelor rostite. Admiţând cele spuse de Grice până aici, rezultă că o expresie
sau o propoziţie îşi dobândeşte semnificaţia nu prin faptul că se referă la stări ale lumii, ci
prin aceea că vorbitorul are în vedere, când o foloseşte, o anumită intenţie. Pentru ca ceea
ce constituie obiectul analizei „S are în vedere ceva prin exprimarea lui x” trebuie
îndeplinite, după Grice, trei condiţii:
S exprimă x cu intenţia ca:
(1) receptorul să manifeste o anumită reacţie,
(2) receptorul să-şi dea seama că vorbitorul are în vedere (1)
(3) receptorul să-şi manifeste reacţia pe baza lui (2).
Obţinerea efectului intenţionat prin exprimare trebuie să fie înfăptuită deci într-un mod
cu totul specific, astfel încât să poată fi vorba de un caz în care „este avut în vedere
ceva”. Receptorul trebuie să recunoască intenţia vorbitorului şi reacţiile sale trebuie
să apară pe baza recunoaşterii acestei intenţii (această condiţie a trebuit să fie introdusă
pentru a exclude efecte cauzale obţinute în mod strategic). Cheia analizei intenţionaliste
a lui „a avea în vedere ceva” constă în faptul că este total indiferent cu ce fel de mijloace
verbale îşi atinge vorbitorul scopul: ce anume spune el nu este limitat de nici un fel de
convenţii privind semnificaţia, dacă el reuşeşte să-1 facă pe receptor să-i recunoască
intenţia.
În cadrul acestui demers în care receptorul este pus în situaţia să tragă anumite
concluzii pe baza unui mesaj receptat; nu este vorba de o utilizare pur strategică a
limbajului, dar comunicarea se realizează, cu toate acestea, după modelul a da-ceva-de-
înţeles în mod indirect. Această lipsă de deschidere deplină se răsfrânge în mod fatal
asupra conceptului intenţionalist al semnificaţiei. Strawson şi alţii au gândit
contraexemple care demonstrează că cele trei condiţii amintite pot fi îndeplinite şi pe
baza unor intenţii extrem de întortocheate, hiper-strategice, în cazul cărora vorbitorul
include raţionamentul propus al receptorului în propriile sale intenţii printr-un demers de

10
tip ping-pong32. Aceste exemple nu ar putea fi numite de nimeni ca fiind cazuri „de a
avea în vedere ceva prin mijlocirea a ceva”. O astfel de înţelegere indirectă parazitează
ceea ce Habermas desemnează drept modelul original al utilizării limbajului orientat spre
înţelegere. Semantica itenţionalistă mai are însă şi o altă slăbiciune. La Grice, conceptul
central de „intenţie” rămâne neanalizat. Dar atribuirea de intenţii şi interpretarea
exprimărilor se bazează în mod principial pe aceleaşi tipuri de date. Intenţiile nu pot
servi de aceea ca dovadă pentru atribuirea de semnificaţii. Orice intenţie, chiar şi una
doar aproximativ atât de diferenţiată ca cele de care are nevoie Grice, presupune deja
dispunerea de un anumit limbaj. Fără îndoială că mulţi teoreticieni ai semnificaţiei au
subestimat rolul intenţiilor vorbitorului. Dar semantica intenţionalistă supraestimează
acest rol; indiferent de rolul pe care îl joacă intenţiile vorbitorului, ele singure nu sunt
potrivite pentru a fundamenta conceptul de semnificaţie.
(B)Teorii pragmatice ale semnificaţiei. Teoriile de tip pragmatic ale semnificaţiei
plecă de la premisa că ceea ce este important pentru un semn derivă din modul în care
acesta este folosit în diverse contexte. Cea mai celebră teorie de acest tip a fost construită
de Wittgenstein în a doua parte a activităţii sale.
(B1)Wittgenstein şi semnificaţia ca utilizare. În cercetările sale de după 1930,
Wittgenstein ajunge la concluzia că înţelegerea semnificaţiilor expresiilor nu este un
proces de identificare a referinţei, ci mai degrabă un gen de abilitate, de tehnică. În
consecinţă, Wittgenstein va spune că expresiile şi propoziţiile unui limbaj îşi dobândesc
înţelesul în funcţie de modul în care sunt utilizate de vorbitor. În Caietul albastru
Wittgenstein spune: „Dacă ar trebui să indicăm ceva ce constituie viaţa semnului, ar
trebui să spunem că acest ceva este folosirea lui” 24. Iar în Cercetări filosofice, acelaşi
gânditor precizează: „Câte genuri de propoziţii există, însă? Bunăoară, afirmaţie,
întrebare şi ordin? – Există nenumărate asemenea genuri: nenumărate genuri diferite de
utilizare a tot ceea ce numim «semne», «cuvinte», «propoziţii». Iar această diversitate nu
este ceva fix, ceva dat odată pentru totdeauna; ci noi tipuri de limbaje, noi jocuri de
limbaj iau naştere, am putea spune, iar altele îmbătrânesc şi sunt uitate” 25. Cea mai
importantă consecinţă a acestui mod de a înţelege felul în care îşi dobândesc semnificaţie
expresiile este aceea că limbajul nu mai este înţeles ca având o singură esenţă, ci este
24
Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 28.
25
Idem, Cercetări filosofice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 104.

11
înţeles drept o vastă colecţie de diverse practici, fiecare cu logica şi regulile sale.
„Înţelesul nu constă în denotarea relaţiei dintre cuvinte şi lucruri, sau în reprezentarea
relaţiei dintre propoziţii şi fapte, ci mai degrabă, înţelesul unei expresii este folosirea sa,
în multiplicitatea practicilor care vin să construiască limbajul” 26. Ceea ce „se află la
vedere”, spune Wittgenstein, este faptul că limbajul nu este un singur lucru uniform, ci o
mulţime de activităţi diferite. Folosim limbajul pentru a descrie, a relată, a informa, a
afirma, a nega, a specula, a da ordine, a pune întrebări, a spune poveşti, a juca teatru, a
cânta, a dezlega ghicitori, a face glume, a rezolva probleme, a traduce, a solicita, a
mulţumi, a felicita, a înjura, a ne ruga, a avertiza, a evoca, a exprima emoţii, şi multe
altele. Toate aceste activităţi diferite sunt numite de Wittgenstein „jocuri de limbaj”.
Ceea ce reclamă Wittgenstein, spunând că limbajul este o colecţie de jocuri de
limbaj, este tocmai că limbajul nu are o singură esenţă care poate fi extrasă şi expusă în
termenii unei teorii unitare. Pentru a înţelege funcţionările limbajului trebuie, prin
urmare, să recunoaştem mai întâi varietatea şi multiplicitatea sa: „în loc de a produce
ceva comun pentru tot ceea ce numim limbaj, spun că aceste fenomene nu au în comun
nici un lucru care să ne facă să folosim acelaşi cuvânt pentru toate, ci că ele sunt în
relaţie unul cu altul în mai multe feluri diferite”. În mod deliberat, nu există nici o „teorie
sistematică a înţelesului ca folosire” în Cercetări. Apelul lui Wittgenstein la conceptul de
folosire este în mod intenţionat vag pentru motivul că folosirile expresiilor sunt tot atât
de variate ca şi jocurile de limbaj în care ele apar, şi prin urmare nici o formulă unică nu
poate prinde varietatea lor. într-adevăr, nu există nimic sacrosanct în privinţa termenului
de „folosire" în sine; Wittgenstein vorbeşte în plus despre funcţii ale cuvintelor şi
propoziţiilor, despre ţelurile şi scopurile lor, despre serviciile lor, şi despre rolurile şi
folosirile lor.
Un concept extrem de important în „teoria” din Cercetări a lui Wittgenstein privind
semnificaţia este cel de regulă. Gânditorul va spune că cineva dobândeşte înţelesul sau
semnificaţia unei expresii atunci când stăpâneşte regulile pentru folosirea ei. Regulile de
care „ascultă” expresiile diverselor jocuri de limbaj nu formează un unic sistem logic
rigid. Aceste reguli, oarecum obiective, sunt învăţate de fiecare din noi prin
antrenamentul în practicile lingvistice ale comunităţii din care noi facem parte. Ceea ce

26
A.C. Grayling, Wittgenstein, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 116.

12
este esenţial pentru o regulă nu este caracterul ei constrângător, şi nici faptul că urmarea
ei ne ghidează către ceva anume, ci faptul că este folosită în comun de membrii unei
comunităţi lingvistice. Prin urmare, „a urma o regulă” nu este o activitate mentală
interioară, ci o chestiune publică; nu avem de-a face cu o practică interioară, ascunsă, ci
cu un comportament public. De ce nu putem urma o regulă în mod privat? Nu putem
spune că respectăm o regulă în mod privat deoarece nu putem face în mod privat
diferenţa între „a respecta o regulă” şi „a crede că respecţi o regulă”. Prin urmare,
expresiile limbajului au o anumită semnificaţie doar atunci când le utilizăm în
conformitate cu un set de reguli publice, regulile unui anumit joc de limbaj, regulile unei
anumite comunităţi lingvistice.
Prin urmare, nu pot exista limbaje private. „A înţelege limbajul înseamnă a fi
capabil de a urma regulile pentru folosirea lui, şi nimic nu poate conta ca urmare privată a
regulilor, căci altfel n-ar mai fi nici o distincţie între a urma o regulă şi doar a crede –
probabil greşit – că urmezi o regulă”27. Prin natura sa, limbajul este o formă de viaţă; prin
urmare, este normal ca semnificaţiile expresiilor sale să depindă de reguli respectate în
comun de membrii unei comunităţi. La întrebarea „De ce înţelegem ceea ce vorbesc
ceilalţi?” ultimul răspuns al lui Wittgenstein este, aşadar, următorul: deoarece utilizam
expresiile în conformitate cu o serie de reguli publice, reguli respectate şi de ceilalţi.

27
Ibidem, p. 145.

13