Conciencia, Libertad y Alienación PDF

CONCIENCIA, LIBERTAD
Y ALIENACIÓN
FABRICIO DE POTESTAD MENÉNDEZ
ANA ISABEL ZUAZU CASTELLANO
CONCIENCIA, LIBERTAD
Y ALIENACIÓN
BIBLIOTECA DE PSICOLOGÍA
DESCLÉE DE BROUWER
© 2007, Fabricio de Potestad Menéndez
2007, Ana Isabel Zuazu Castellano
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2007

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ISBN: 978-84-330-2150-2
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Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
A nuestros hijos, exhortándoles a que sigan
por el camino de la verdad, la razón y el amor.
Índice
Prólogo a tres voces: Las entrañas del preludio ............................ 11

Luis Yllá Segura .................................................................... 11
Emilio Garrido Landívar ...................................................... 16
Juan José Lizarbe Baztán...................................................... 20
Presentación .................................................................................... 23
1. Los paradigmas fundamentales del siglo XXI.......................... 25

La consolidación de la salud mental .................................... 25
Del corpus hipocrático al CIE-10 .......................................... 27
El paradigma neurobiológico .............................................. 30
El paradigma psicológico...................................................... 36
El paradigma social .............................................................. 42
El paradigma político ............................................................ 46
El paradigma subjetivo.......................................................... 49
2. El inconsciente: mito o realidad .............................................. 53

La conciencia ........................................................................ 53
El inconsciente ...................................................................... 58
Teoría de los sueños .............................................................. 71
Los mecanismos de defensa.................................................. 74
10 CONCIENCIA, LIBERTAD Y ALIENACIÓN
Los actos fallidos .................................................................. 78

La libido ................................................................................ 80
El chiste .................................................................................. 80
La creación artística .............................................................. 82
3. El existente humano ................................................................ 99

El ser-para-sí .......................................................................... 99
El ser-para-otro: el conflicto con el prójimo ........................ 114
El ser-en-el-mundo: una sociedad en crisis .......................... 122
El ser-creyente: el anhelo de la existencia de Dios .............. 147
La falta-del-ser: la herida narcisista ...................................... 159
El anhelo-de-ser-más: la naturaleza del deseo ...................... 174
La renuncia-a-ser-más: la inhibición .................................... 176
El ser-alienado ........................................................................ 178
– El ser-fóbico .................................................................... 179
– El ser-obsesivo ................................................................ 185
– El ser-histérico ................................................................ 188
– El ser-perverso ................................................................ 190
– El ser-alcoholizado.......................................................... 193
– El ser-escasamente-corpóreo .......................................... 198
– El ser-depresivo .............................................................. 202
– El ser-maníaco................................................................ 206
– El ser-psicótico................................................................ 209
– El ser-paranoico.............................................................. 218
4. Cuestiones de método .............................................................. 225

Claves para la conciliación ontológica ................................ 225
La praxis analítica ................................................................ 232
Abordaje de la psicosis .......................................................... 241
Epílogo ............................................................................................ 253
Lecturas recomendadas .................................................................. 263

Prólogo a tres voces:
Las entrañas del preludio
Luis Yllá Segura

Catedrático de Psiquiatría del Departamento de Psicología Médica y
Psiquiatría de la Universidad del País Vasco.
Cuando mi buen amigo el doctor Fabricio de Potestad me pidió

que le prologara el presente libro que quería publicar, mi primer
impulso fue decirle que no podía por falta de tiempo, lo cual no era
una disculpa, era verdad que yo andaba por esas fechas muy ocupado
con otras cosas, pero tuve la mala idea (muy buena por otra parte) de
empezar a echar un vistazo al libro y eso me perdió, pues sin darme
mucha cuenta no pude resistirme al impulso de seguir leyendo... y
seguir hasta que lo leí entero. Cierto es que su temática, que es una
visión de la psicopatología enfocada en el marco de la antropología
existencial, me gusta, pero no menos cierto es que el autor pertenece
a esa clase de escritores que desde los primeros renglones atraen y
dominan al lector de modo que éste ya no se puede substraer al inte-
rés que suscitan las páginas hasta que las termina. En todo caso
habría que señalar que quizá hace numerosas incursiones en los terre-
nos de la pura filosofía y de la política, lo que hoy en día no está muy
de moda que se diga en la psiquiatría, sobre todo en lo primero. Pero
repito, a mi me gusta y espero que guste a mucha más gente. Una de
las cosas que precisamente el autor viene a señalar directa o indirec-

tamente es la alienación científico tecnológica que padecemos en el
mundo actual y que hace que todo lo que sea letras y humanidades se
desprecie incluso a niveles políticos y gubernamentales. Bien enten-
dido que lo dicho nada tiene que ver con el inmenso valor que las
ciencias y la tecnología tienen: se trata del uso excluyente que de ellas
se hace en nuestra época.
Por otra parte, un prólogo creo que debe ser corto, pues su misión
no es competir ni en número de páginas ni en profundidad de conte-
nido con el libro que prologa: simplemente debe ser un heraldo de las
páginas que vienen después y que enfatice críticamente algunos
aspectos.
Queda claro a lo largo del libro la sólida formación psiquiátrica y
humanística del autor lo que para mi no es novedad ya que le conozco
desde hace muchos años. También es evidente su preocupación por la
problemática social e inevitablemente política del hombre en la actua-
lidad (preocupación que viene avalada por los cargos políticos que ha
ocupado) y me atrevería a decir que de principio a fin su esfuerzo y
objetivo es que éste asuma la responsabilidad de su existencia, lo que
prácticamente equivale a decir, de su papel social, sin permitirle que
escape a ninguna forma de alienación. No está mal, dicho empeño, en
los tiempos que corren.
Si no me equivoco, creo que esa idea y fin constituyen el hilo con-
ductor de todo el libro y al servicio de ello pone toda su erudición psi-
quiátrica y humanista que mencionábamos más arriba, supeditando
todo el proceso de razonamiento a tal fin.
Pero eso tiene un riesgo que supongo que el autor conoce y es que
frecuentemente se discuten e incluso se ningunean descubrimientos
científicos, independencias del poder judicial, y muchas otras cosas
cuando sociopolíticamente parece que conviene una determinada idea
o forma de actuación. Las ideologías o motivaciones sociopolíticas
pueden dejar muy claras ciertas cosas, pero escotomizar otras con el
dogmatismo o fanatismo. No es este el caso, pero inevitablemente
nadie escapa al sesgo de la realidad que se produce cuando empieza
uno a creer “que tiene claro algo” porque todo lo que no coincida con
esa “claridad” queda en la cuneta.
PRÓLOGO A TRES VOCES: LAS ENTRAÑAS DEL PRELUDIO 13
El autor, los autores en el caso que nos ocupa, hacen un reduccio-

nismo a la “psicología del consciente” y lo inconsciente “es un mito”.
Así ha de ser para poder concluir que el libre albedrío y por tanto la
“responsabilidad” son las características esenciales del hombre y todo
lo demás es alienación o error.
Recordemos que esa misma línea de pensamiento es la que expuso
Alfred Adler, psiquiatra vienés, discípulo de Freud y que disintió de él
separándose y formando su propia escuela. Era un psiquiatra muy pre-
ocupado por los problemas sociales y económicos a los que culpaba de
la patología de sus pacientes. Por su forma de trabajo y sus intereses
se puede decir que fue el fundador de la psiquiatría social y comunita-
ria. Lo que los autores de este libro llaman “alienación” Adler llamaba
“arreglitos” o triquiñuelas para escaparse de asumir responsabilidades
de la vida.
A su escuela pertenecen todos esos psicoanalistas heterodoxos que
formaron la escuela americana: Karen Horney, Erich Fromm, Harry
Stack Sullivan, y un largo etcétera.
Yo confieso que no soy tan optimista y veo al libre albedrío como un
desiderátum mas que como una realidad y en todo caso si lo tenemos,
es en un porcentaje de nuestra conducta muy pequeño, comparado con
la infinidad de factores o variables físicas (influencia genética, funcio-
namiento bioquímico, quimiofisiología cerebral, etc.) y psicológicas
por no decir también sociales, aunque acepto que por razones prácticas
frecuentemente pueda convenir partir del supuesto contrario.
Por otra parte no puedo estar de acuerdo en que la conciencia sea
la “conditio sine qua non” de toda “experiencia psicológica”. En contra
están la hipnosis, los test proyectivos, etc. La palabra experiencia quie-
re decir “ser perito en algo” y hasta ahora no parece que haya duda
de que el Sistema Nervioso Central puede aprender muchas cosas y lle-
gar a tener experiencia en ellas sin que el sujeto en cuestión, tenga
consciencia alguna de ello; la psicofisiología y la neurofisiología están
llenas de ejemplos experimentales: muchas cosas que el hemicerebro
no dominante o emocional sabe y siente, pasan por completo ignora-
das para el otro hemicerebro dominante y consciente. Si se aceptase tal
cosa, los trastornos de neurosis de renta o sinistrosis serían simulado-
res y por tanto punibles, por decir un solo ejemplo. Eso no quita que
haya una “intención” (aunque no sea consciente) pues la palabra inten-

ción etimológicamente quiere decir “tender a”; como decía el filósofo
austriaco Franz Brentano, todo fenómeno psíquico se caracteriza por la
“intencionalidad” (referencia a algo) y yo modestamente añadiría que
eso ocurre incluso en el plano puramente biológico, pues toda conduc-
ta animal es una “tensión hacia algo”, que es la expresión exacta que
usa Brentano.
Freud se equivocó, al igual que Marx, en pretender que su paradig-
ma fuese una cosmovisión que explicase todo lo que pasa en el mun-
do: desde entonces el psicoanálisis como tal, ciertamente ha cambia-
do mucho y ha quedado en forma sobre todo, de infiltración e impreg-
nación en toda la psicología y psiquiatría. En mi opinión hay varias
cosas que nos ha aportado, principalmente una forma de acercamien-
to e investigación del paciente y la existencia de un inconsciente que
pocos psiquiatras hoy en día ponen en duda, al menos en la teoría,
aunque luego no sepan o no quieran trabajar con él. Lo mismo ocurre
con la transferencia y contratransferencia tan importantes en toda la
práctica médica y no solo en los tratamientos psicoanalíticos. Si se
admite que el foco de la atención tiene una zona periférica en que se
debilita y que podemos llamar zona de penumbra, no veo que dificul-
tad hay en aceptar que también hay una zona de sombra absoluta, en
la que quedan muchas “sensaciones” que no han llegado a “percep-
ciones” pero que quedan grabadas y provocan respuestas o estados
emocionales diversos.
De hecho, el cuerpo tiene un sin fin de partes anatómicas y formas
de funcionamiento bioquímico, histológico, fisiológico, etc. sin las
cuales moriríamos y que salvo los profesionales de la biología o de la
salud, la gente no conoce, pero ese “no conocer” no es igual a “no exis-
tir” aunque hay que reconocer que a todos nos hiere en lo mas hondo,
aceptar que no somos conocedores, dueños y señores de nuestra vida
física y sobre todo psíquica: Es esa “herida narcisista” de la que hablan
los autores en otro apartado.
El análisis que hacen el doctor Potestad y la coautora de las diver-
sas formas de Ser o de “estar-en-el-mundo”, lo enfocan también feno-
menológicamente, como es lógico y coherente con su línea de pensa-
miento. Es una autentica “antropología fenomenológica o existen-
cial”. Su análisis es profundo, riguroso, en cierto modo exhaustivo y a

mi entender, los análisis de la sociedad actual y de la política, que a
veces intercalan en la descripción de los diversos tipos existenciales,
son un magnífico estímulo para meditar sobre el mundo en que vivi-
mos, aunque en el fondo provocan un serio escepticismo cuando se
mira a sociedades de signo muy diferente, podríamos decir que opues-
tos al capitalista y se ve como han fracasado también no sólo en lo
económico sino lo que es peor, en lo humano (libertad, derechos
humanos, etcétera).
Ya que los autores en realidad lo que hacen es, como decíamos, un
análisis existencial (Dasein Analyse) de los diversos tipos de trastornos
o “formas erróneas de estar-en-el-mundo”, echo de menos que men-
cionasen la “psicoterapia existencial” derivada de la aplicación a la psi-
quiatría de la fenomenología existencial de Martín Heidegger, labor
que debemos al gran psiquiatra suizo Ludwig Binswanger y que conti-
nuaron autores psiquiatras y psicoterapeutas como Medar Boss, Irving
Yalom, Gian Condrau, Rollo May, etc. que tienen todos ellos una visión
positiva y que siempre deja un camino abierto en contraposición a
autores como Sartre, sin duda filósofo importante pero terriblemente
escéptico. Y aquí tengo que decir que los autores de este libro van
dejando entrever un cierto escepticismo a lo largo de su obra. Quizá su
forma de ver las cosas es más real de lo que todos quisiéramos... o no.
Eso es algo que queda a la decisión del lector. Porque no es que sean
escépticos en una u otra cosa concreta, sino que el mensaje global que
envían al lector es escéptico a pesar de que dan unas normas para el
que quiera vivir no alienado. Son normas voluntaristas, cuya única
herramienta para el cambio está en el plano consciente del sujeto y en
ese sentido sólo aporta ánimo para que el paciente se decida al cam-
bio. Me parece bien y necesario, pero hay que reconocer que modelos
como el psicoanalítico intentan aportar datos que no conoce el pacien-
te, sobre las causas de su síntomas, sobre el cómo y el cuándo se han
producido, etc. Una fórmula sería: “ya conoces todo lo concerniente a
ti, por lo tanto cambia esforzándote y con coraje, si no has cambiado
ya es porque no has querido” y la otra fórmula sería: “Si con los cono-
cimientos que tienes de ti mismo no has podido cambiar, quizá si
conoces muchas mas cosas de ti puedas hacerlo”.
Pero en cualquier caso justo es reconocer que se trata de un libro

que mueve al lector y le promueve a reflexionar sobre todo el conteni-
do; temas de sumo interés sobre todo para profesionales de la psiquia-
tría y para los aspirantes a tal especialidad ya que en los tiempos actua-
les parece que la “psicopatología” no es valorada adecuadamente en
los estudios de licenciatura, ni incluso en la formación para especia-
listas y sin embargo es la base de toda actividad psiquiátrica que pre-
tenda ser seria y rigurosa.
Emilio Garrido Landívar

Catedrático del Área de Personalidad, Evaluación y tratamiento Psico-
lógico de la Escuela Universitaria de Navarra.
Siempre que uno tiene la oportunidad de prologar un libro, le hace

un honor el autor, en este caso los autores; porque hacer de anfitrión
a los posibles lectores, es mejor que cortar la cinta de la inauguración
de cualquier exposición. Me explicaré, acompañarles a los lectores por
las páginas de este libro, es como hacer de cicerone en el mejor de los
circuitos cognitivos, porque cumplimos dos misiones de rango supe-
rior: Una porque es un libro de pensamiento, de reflexión profunda
ante temas tan viejos como el hombre, pero tan bien elaborados como
para disfrutar con ellos una vez “te enganches” y la segunda porque a
nadie le va a penar el recorrido a través de las páginas que los autores
presentan. Siempre un libro es alumbrar parte de la vida del ser huma-
no, y prologarlo es participar en ese alumbramiento aunque solo sea el
abrir la puerta al lector-visitante.
Los autores, han sido muy valientes, al transmitirnos el pensa-
miento profundo y delicado de todo lo que circunscribe al hombre.
Han hecho un ejercicio responsable de libertad para radiar su fervor
en el hombre y contagiárnoslo a todos quienes de una manera o de
otra creen en el hombre y en su dignidad, quienes por otras razones
ayudan a ese hombre a evolucionar en el conocimiento profundo de sí
mismos, con el objetivo de ser más libres y más autónomos; a nosotros
mismos como punto de referencia para poder avanzar en ese piélago
profundo que somos cada uno de nosotros.
Los autores son dos profesionales de la salud mental, y esto es un

valor añadido a todo el libro, por muchas razones: La primera que se
me ocurre, que llevan muchos años como Psiquiatra y como Psicóloga
en el devenir diario de escuchar, analizar, percibir, ayudar y modificar
los comportamientos de cada uno de los pacientes que reciben a dia-
rio. Esa es una de las fuentes de donde beben a diario, de donde se
abastecen del ser humano y desde donde su cátedra es más fiable y
veraz porque es la vida, es la práctica, el día a día, es resolver proble-
mas en el menor tiempo posible y estar ahí para cuando nos necesitan.
¡No es poco, aguantar –perdonen el verbo–, el tirón de cada uno en
cada una de sus manifestaciones, fantasmas, miedos, sombras y du-
das! La segunda, que ese quehacer diario les hace reflexionar, hacer un
cuerpo científico, avanzar en caminos donde a veces la luz es poca y
tenue, pero el tiempo, la razón, la lectura científica, la discusión con
otros profesionales, los éxitos y fracasos… van generando nuevos cau-
ces de pensamiento y nuevos puntos de referencia. ¡Esto nos hace
ganar madurez y acortar tiempo a los demás! Bendita experiencia que
es traducida en pensamiento y es expuesta para que todos podamos
beber hasta saciarnos.
Los autores han elaborado un denso programa de reflexión pro-
funda sobre lo más importante a lo largo del tiempo: El hombre, el
ser, la conciencia, el inconsciente, la muerte… ninguno de los temas
le dejarán impasibles, por muchas razones; pero una que se advierte
en todas y cada una de sus hojas es la enorme sinceridad de sus pen-
samientos y reflexiones, se han volcado tanto y se han comprometido
de tal manera que como decían los autores en una conversación sin-
cera alrededor de una mesa: “Nos hemos quedado vacíos”. Qué expre-
sión más noble y más preciosa para designar que han dejado en este
libro todo lo que son y tienen, no puede haber mayor generosidad…
por eso es un libro que una vez empiezas no puedes dejarlo de leer,
porque un pensamiento enlaza con otro, y uno te lleva al siguiente,
hasta no darte cuenta y estar metido en la propia maraña del ser y no
ser, “el ser humano es un ser-para-sí. Es, a su vez, un ser capaz de
rebasar sus propios límites y percibir mediante la conciencia todo
aquello que está fuera de él. Su peculiaridad esencial es, por lo tanto,
la trascendencia”.
No olvidándonos en ningún momento de su lectura que los autores,

psicóloga especialista en clínica y psiquiatra médico, llevan muchos
años en el campo de batalla, directo, en primera línea, con sus luces y
sus sombras… pero con una estructura de base siempre iluminada,
porque quien duda está en el camino de la sabiduría. Pues como les
decía no podemos desligarnos de la profesionalidad de los autores,
para leer y adivinar entre líneas que “el saber psiquiátrico y psicológi-
co no sólo deber estar orientado a la adquisición de amplios conoci-
mientos científicos, sino también a poseer los mismos con la suficien-
te consistencia intelectual y dignidad ética”. Combinar la sabiduría
aplicada al enfermo mental con la dignidad ética, hace del enfermo un
ser individual y único, donde su personalidad, su conciencia, su ser, su
todo en el ser, con el entorno donde vive y ama, son tan fundamentales
como la dignidad de nuestra ética para poderlo ensamblar analizando
todos los pormenores, en un ser lo más completo para sí mismo y para
los que ama. En ese quehacer analítico diario desde la salud mental es
donde nuestra profesión se llena de luces y sombras, como dicen muy
bien los autores, más bien de una sintomatología abigarrada y florida,
en la que todos creemos a pie juntillas que hemos alcanzado el valor
científico del cuadro clínico o del “no ser” en el ser del paciente… En
ese saber humilde, de creer que sabemos poco, está nuestra mayor sa-
biduría y nuestra dignidad ética ante nosotros y el paciente. ¡Cuánto se
sabe, cuando realmente sabes que no sabes tanto como parecías saber!
Este libro que tiene entre manos, tiene la virtud de la dignidad y de
la humildad, frente a nuestros pacientes y frente a nosotros mismos,
porque reconoce desde lo profundo cuán poco sabemos y cuánto nos
queda por aprender y sistematizar de forma científica lo que a veces
analizamos y evaluamos de forma tan subjetiva que no podemos apar-
tarnos de nuestro modelo personal intrapsíquico para transferirlo al
otro lado de la mesa sin mayor miramiento y muchas veces de forma
presumida y por qué no algunas veces “hechicera”. Nos cuesta aceptar
que la salud mental ya sea desde la Psiquiatría o desde la Psicología, es
muchas veces más un arte que una ciencia. Pero hemos de acercarnos
cada vez más con seriedad y modestia, a que vaya siendo más ciencia
y “menos arte”. La profusión de investigaciones en ambas ramas de la
salud mental da un espaldarazo al engrosamiento de un mayor cuerpo

científico. Aquí tienen una reflexión teórica bien estructura que engro-
sará de muchas maneras esa deficiencia en nuestras áreas de saber.
El libro, con valentía, trata de introducir al lector, al especialista en
psiquiatría y psicología en los grandes problemas contemporáneos,
históricos, políticos y la influencia que las ciencias mentales tienen en
ellos y a su vez la que ellos ejercen sobre el poder y la marginación que
pueden alterar el principio deontológico de la propia ciencia. Vale la
pena leer con pausa y consideración esos capítulos, valorarán cuántas
veces la psiquiatría ha estado a merced del poder público, del político
y ha excluido al enfermo mental y ha esgrimido su poder –como psi-
quiatría–, al etiquetar a pacientes sin ningún escrúpulo, en aras a pre-
miar al poder público.
Desde la reforma psiquiátrica del año 1986, las cosas han cambia-
do y se van viendo diferentes y con perspectivas nuevas, haciendo que
la ciencia aquilate con lentitud pero con experimentaciones clínicas
bien llevadas y reflexiones cognitivas bien estructuradas poder argüir
una etiología más acorde a la realidad social, psicológica y biológica
del paciente o del enfermo mental.
Hoy, nadie duda que el traslapo de la psiquiatría con la psicología
es importante y manifiesto; incluso me atrevería a decir remedando a
Solomon (1979) que la psiquiatría es en el sentido más amplio, una
rama de la psicología conocida como psicopatología. Una vez más, me
atrevo a recomendar este libro porque es uno de los pioneros donde los
dos profesionales –de la psiquiatría y psicología–, con profesiones apli-
cadas, son capaces de unir sus saberes en un conjunto manifiesto de
pensamiento, raciocinio, talento, abstracción y ponderación. No han
seguido la moda del momento, como muchas veces puede ocurrir en
otras ciencias y en las nuestras, sino han hecho un balance de su aco-
plo de experiencia, dejando de lado modas pasajeras, entusiasmos de
corta duración y rarezas incluidas.
En definitiva es un libro para meditar, reflexionar sobre los grandes
temas del hombre; se podrá estar o no de acuerdo, pero el ochenta por
cien del libro es un continuo chorro de agua fresca al pensamiento de
cada ser humano. No tiene desperdicio, y ya era hora que pudiéramos
disfrutar con un libro de cavilación que nos crea una forma epistemo-
lógica de creer en el ser humano. Les dejo con sus páginas deseoso que
disfruten como yo he podido hacer en una primera lectura, porque
deseo que haya otras más reposadas y sin prisas.
Juan José Lizarbe Baztán

Abogado laboralista. Parlamentario Foral del Parlamento de Navarra.
Se preguntarán ustedes qué hago yo prologando un libro de dos

acreditados profesionales de la salud mental. Créanme que ni yo mis-
mo lo sé. Lo cierto es que no pude negarme a la propuesta que me
hicieron Fabricio de Potestad y Anabel Zuazu. El grato recuerdo que
mantengo de la lectura de El extraño predicador, con “Don Gillemin”
danzando y hablando sin parar por París y por Tudela, y el honor que
supone para mí formar parte del preludio de un ensayo tan promete-
dor, no dejaron motivo de duda.
En todo caso hay tres cosas obligadas al prologar un libro, siendo
la primera agradecer la oportunidad. No es para menos, se tiene la ven-
taja de leerlo antes que nadie, de apuntar y publicar la opinión, unién-
dola de alguna manera a la propia creación de los autores.
En fin, todo un lujo para un humilde abogado laboralista vocacio-
nal que ejerce de político accidental. Circunstancias y dedicaciones
que dudo hayan motivado mi gustosa participación, y que conste que
no lo digo por la consabida rivalidad y animadversión de psiquiatras y
psicólogos con los abogados, pues por la consulta tanto de unos como
de otros pasan las personas, las motivaciones, los problemas, la deso-
rientación, el desamparo y la vida misma. Lo importante es saber escu-
char, y por supuesto querer hacerlo.
Tampoco creo que la condición de político haya influido mucho, y
menos después de leer lo referido a la “democracia cautelar” de los
partidos. Sea como sea, y al margen del evidente y claro compromiso
social de los autores, nuestra relación demuestra la falsedad de aquel
dicho popular tan extendido de que nada bueno se encuentra en la
política. Tengo que reconocer que Fabricio y Anabel son un “efecto
colateral” positivo, muy positivo, de los avatares políticos en los que
me he visto envuelto. Forman parte y son de alguna manera, la cara

amable, sincera, reflexiva, bonita y culta de la política. Por personas
como ellos, por muchos más, y por la enorme capacidad de transfor-
mación social que tiene la participación en los asuntos públicos, sigo
reivindicando la importancia del noble ejercicio de la política.
La segunda cuestión es animar a la lectura a cuantos abran estas
tapas, cosa que hago convencido. Si la primera novela de Fabricio de
Potestad, Noche cerrada, era mucho más que un relato de intriga, y El
extraño predicador al que antes me referí, mucho más que una novela
policíaca con todos los elementos propios del género, Conciencia, liber-
tad y alineación, que ahora presenta junto con Ana Isabel Zuazu, no es
sólo un libro de psicopatología.
No dudo del gran interés que supondrá para los profesionales de la
psiquiatría, pero también estoy convencido que la sinceridad de sus
pensamientos plasmados en el papel, sus sugerentes reflexiones sobre
el hombre, el ser, el inconsciente, el deseo, la represión, y el propio aná-
lisis del ser humano como ente consciente y libre, harán cómodo el
viaje en el que con facilidad nos atrapa su lectura de principio a fin.
Y la tercera, no desvelar su contenido. Mejor descubrirlo poco a
poco. Eso sí, haciendo abstracción del índice que parece puesto para
asustar un poco a los profanos, y que con su limitado papel de mero
enumerador de apartados es pronto y fácilmente superado con la lec-
tura.
Pero sin contar lo que cuentan los autores, si me parece necesario
resaltar una virtud de su contenido: nos acerca con facilidad a la rea-
lidad y consideración actual de la salud mental, y nos aleja de los temo-
res y recelos “históricos” producidos por el miedo a lo desconocido. Y
también reseñar, a simple modo de apuntes, todo lo tocante a la vio-
lencia, todo lo referido a la relación constante entre la creación artísti-
ca y el trastorno mental, o la capacidad de trascendencia del ser huma-
no gracias a la conciencia de sí mismo. Y por supuesto, aun recono-
ciendo la deformación por mis ocupaciones, la “demasiada vanidad”
que nos dicen se da en los partidos políticos.
Los autores nos presentan un estudio sobre el ser humano, un ensa-
yo de reflexión que incita a nuestra propia reflexión. Es cierto, como
bien dicen, que “tras años de incertidumbre, el hombre moderno afron-
ta el nuevo siglo con una sensación de inquietante angustia colectiva.

El siglo XXI ha surgido bajo el impacto de la ciencia, la tecnología y el
pensamiento racional. El mundo parece haberse acelerado, fenómeno
que ha obligado al ser humano contemporáneo a concentrarse en su
conciencia individual y a buscar la salvación en la realidad de su mun-
do subjetivo, pero no en una forma abstracta y universalista a la mane-
ra del idealismo, sino en una forma concreta, original y personal”.
Estamos en un tiempo distinto y diferente a cualquier otro, frenética-
mente cambiante, a un ritmo tan vertiginoso que resulta difícil su pro-
pia asimilación. Se puede decir que el miedo al cambio es superado por
el propio cambio que acontece una y otra vez. ¿Cómo nos vamos a
adaptar? ¿Cómo la harán los más vulnerables, y cómo los más dotados?
En resumen, un libro para pensar... en nosotros, en cada uno de
nosotros. ¡Faltaría más! Sin “aferrarse al pasado o a preocuparse exce-
sivamente del futuro”, experimentando el presente, y haciéndonos a
nosotros mismos.
Gracias a los autores, y deseos para los lectores de que disfruten y
lo pasen bien.
Presentación
Este trabajo es, ante todo, un ensayo, una revisión teórica y prác-
tica con clara vocación psicodinámica que tiene como objetivo un
análisis empírico y neutro de la conciencia, única instancia prejudi-
cativa de la vida psíquica. La conciencia es aquélla que da, en defini-
tiva, forma y contenido a cada una de las percepciones y vivencias del
ser humano. El objetivo que persigue este trabajo es mostrar y valo-
rar críticamente la teoría psicoanalítica en los albores del siglo XXI,
despejar la incertidumbre respecto al objeto psicológico del análisis y
reorientar sus observaciones hacia la conciencia que, lejos de ser una
región psíquica débil y gobernada por una enigmática y poderosa
dinámica inconsciente, es la condición sine qua non de toda expe-
riencia psicológica intencional.
En primer lugar, hemos realizado una breve y obligada reflexión
acerca del estado actual de la psiquiatría y la psicología clínica.
Meditación en la que incluimos, naturalmente, el psicoanálisis. En
este primer apartado se afrontan, de forma sucinta, numerosas cues-
tiones de actualidad. No hemos pretendido hacer un estudio sistemá-
tico y completo del actual panorama psiquiátrico, pues el texto habría
asumido unas características enteramente distintas y alejadas de
nuestro objetivo. Por dicho motivo, remitimos al lector, si pretende
dar más hondura a su avidez noética, a lecturas bibliográficas poste-
riores y a las fuentes originarias. Tan sólo pretendemos, en este pri-

mer capítulo, bosquejar el problema que plantea la subjetividad en el
contexto científico actual.
En segundo lugar, hemos revisado algunos de los conceptos más
relevantes de la teoría freudiana tales como la conciencia, el incons-
ciente, la censura, la represión, el deseo, la estructura de la personali-
dad, la teoría de los sueños, los actos fallidos o los mecanismos de
defensa. Y hemos llegado a la conclusión de que dejarse capturar por
la ilusión de una interioridad más allá de la facticidad corporal es
correr el peligro de alienar al ser humano en una falsa objetivación.
En tercer lugar, hemos efectuado un análisis minucioso del ser
humano como ente consciente, libre, contingente y finito; objeto ine-
quívoco del único análisis posible.
Y finalmente aportamos, como lógica consecuencia, un apunte
práctico, que tiene como objetivo primordial el ajuste ontológico
necesario de todo ser humano, único estado compatible con la salud
psíquica.
Observará el lector que la obra carece casi totalmente de citas
bibliográficas. No se trata de un descuido ni de una frivolidad atenta-
toria contra el rigor y la arquitectura propia del ensayo. Tampoco res-
ponde a una apropiación enmascarada del pensamiento ajeno: nada
más lejos de nuestra intención. Obedece, sencillamente, a un sentido,
quizás absurdo, de la estética. Consideramos que el texto casi exento
de citas suaviza su densidad y aporta mayor fluidez y confort a la lec-
tura. A lo largo de la obra, el lector advertirá, no obstante, la influen-
cia del pensamiento de autores como Hegel, Husserl, Sartre, Freud,
Laing, Cooper, Unamuno o Lacan, autores que han servido de arbo-
tantes epistemológicos para reforzar este modesto ensayo. Al final de
la obra, empero, el lector encontrará la suficiente bibliografía relacio-
nada con el objeto de nuestra reflexión.
1 Los paradigmas fundamentales
del siglo XXI
La consolidación de la salud mental
Durante las dos últimas décadas del siglo XX la psiquiatría y la psi-

cología se han consolidado, sin lugar a dudas, como especialidades clí-
nicas, pero, en nuestra opinión, más como práctica que en lo que hace
referencia a sus fundamentos teóricos. La elaboración de una episte-
mología psicopatológica, que sirva de soporte a la hora de comprender
de forma bio-psico-social los trastornos del comportamiento humano,
sigue siendo un problema histórico sin resolver. Tan sólo disponemos
de una semiología, de un catálogo de síntomas, sólo útil para el diag-
nóstico clínico y para el entendimiento entre profesionales. Ni siquie-
ra está delimitado con suficiente rigor y claridad el objeto epistémico
de la psicopatología, aunque parece existir un amplio consenso en que
nuestra disciplina clínica se ocupa de la conducta alterada, lo cual
supone una inequívoca restricción, pues excluye a la subjetividad
como objeto susceptible de ser abordado científicamente.
La discusión, aún no resuelta del todo, acerca del ámbito científi-
co de la psiquiatría y la psicología clínica ha dado lugar a numerosos
paradigmas y tendencias escolásticas, que han especulado a lo largo
del siglo pasado sobre la naturaleza de los trastornos mentales y de su

posible clasificación. No cabe duda que esta dispersión ha dificultado
la comunicación y entendimiento entre profesionales. De aquí la apa-
rición de clasificaciones intencionadamente ateóricas, esto es, sin
ninguna fundamentación neuropsicopatológica. Estos listados de
trastornos mentales están basados, guste o no, en una semiología clí-
nica reducida y de carácter descriptivo, sustentada en simples crite-
rios estadísticos. Es decir, no son otra cosa que agrupaciones sinto-
máticas delimitadas por consenso mediante criterios de inclusión y
exclusión. Es el caso del breviario de criterios diagnósticos DSM-IV o
del compendio de la clasificación internacional de las enfermedades
mentales CIE-10.
Nadie puede ni debe negar las bondades de estos manuales diag-
nósticos, pues nos permiten lograr una buena comunicación y enten-
dimiento entre clínicos, incrementar la fiabilidad diagnóstica, prescri-
bir con mayor precisión la terapéutica apropiada, establecer factores
pronósticos y posibilitar la investigación. Sin embargo, tampoco pode-
mos soslayar que el diagnóstico continúa basándose en la observación
de la conducta del paciente, a la que reputamos de anómala y la inclui-
mos en entidades supuestamente naturales, pero que no dejan de ser
meras convenciones entre profesionales.
Sería deseable, sin duda, que se detectara una correspondencia
entre estas entidades clínicas convenidas y los procesos neurobiológi-
cos y neurofisiológicos que las causan. Aún así, sería discutible, desde
la perspectiva epistemológica, que pudiera llegarse a explicar la con-
ducta enferma en términos exclusivamente neurobiológicos, pues tal
reducción es, por principio, imposible. Si despreciamos el ámbito de
lo subjetivo y la influencia de lo social, nunca lograremos comprender
plenamente el enfermar psíquico. No es posible una descripción de los
fenómenos psicopatológicos realizada a partir de la pura observación
del comportamiento, pues estos fenómenos se dan junto con determi-
nadas vivencias subjetivas intencionales y cargadas de significado, que
no pueden ser comprendidas sin aprehender la conducta y la vivencia
como una unidad inseparable, que necesita ser interpretada desde los
postulados de una construcción teórica.
LOS PARADIGMAS FUNDAMENTALES DEL SIGLO XXI 27
Del corpus hipocrático al CIE-10
En opinión de los escritores del corpus hipocrático, la clínica se

unía indefectiblemente a un saber teórico sobre el ser humano y sobre
el mundo en el que vive. Más aún, consideraban que no era posible
saber medicina sin saber qué es el hombre.
Los diálogos didácticos de Platón, en los que nunca desligó la par-
te del todo, fueron retomados a lo largo de la historia de la psiquiatría
por numerosos y relevantes autores que pretendieron constituir los
fundamentos teóricos de la práctica psicopatológica. Sin embargo,
pronto quedaron atrás la perspicacia y categorización clínica de Pinel,
Esquirol, Griessinger o Kretschmer.
En efecto, el discurso psiquiátrico se aleja cada vez más de una
actividad clínica que eleve sus reflexiones a cuerpo teórico psicopato-
lógico. Tanto es así que, en el año 2006, los grandes tratados clásicos
de psiquiatría reposan confinados en los anaqueles de las bibliotecas
de vetustos hospitales psiquiátricos, en fotocopias mimadas como
tesoros por algunos clínicos tildados de trasnochados y, en algunos
casos, revitalizados en reediciones que enaltecen a sus promotores y
editores.
No debemos olvidar que los clásicos como Kraepelin, Bleuler,
Lasègue, Jaspers, Kahlbaum, Séglas, Clérambault, Bellak o Ey, fueron
especialmente minuciosos en sus análisis de los fenómenos, en la arti-
culación y vinculación de grupos de fenómenos entre sí y en la discri-
minación brillante y sutil de unas agrupaciones fenoménicas respecto
de otras. También, en nuestro país, la psiquiatría adquirió una impor-
tancia relevante, y ello se debió al impulso que determinados profe-
sionales produjeron en su desarrollo. Esto es precisamente lo que
aconteció en España durante los últimos dos tercios del siglo pasado.
Si se quiere citar algunos nombres que personifiquen este impulso,
serían los de Carlos Castilla del Pino, Luis Martín Santos, Juan José
López Ibor, Juan Antonio Vallejo Nágera y Federico Soto Yarritu.
En las dos últimas décadas del siglo pasado, inventarios premedi-
tadamente pragmáticos de los trastornos mentales pretenden consti-
tuirse como la categorización epistemológica de la práctica psiquiátri-
ca. Nadie duda de su indiscutible función homologadora en lo que a la
jerga técnica se refiere. Estos listines, breviarios o, en definitiva,

manuales clasificatorios, que supuestamente delimitan con precisión
inequívoca una serie de entidades psicopatológicas, son, en realidad,
meras convenciones semiológicas, que carecen de base neurobiológi-
ca en las que soportar su saber etiopatogénico.
Además, en muchos casos, el diagnóstico efectuado mediante estos
manuales no tiene valor añadido, pues es pura tautología. Si diagnosti-
camos de trastorno obsesivo a un paciente que nos refiere tener ideas
obsesivas recurrentes, no añadimos nada que el enfermo no supiera
con anterioridad. En cambio, si diagnosticamos de neumonía a un
paciente afecto de dolor torácico en el costado, tos seca con esputos
herrumbrosos, disnea y fiebre, el diagnóstico tiene un claro valor aña-
dido a lo manifestado por el paciente, pues indica algo tan concreto
como un proceso inflamatorio de los alvéolos e intersticios pulmonares.
Aunque intuimos que los textos tipo DSM-III o CIE-10 poco nos
aportan acerca de lo que de verdad es la esquizofrenia o el trastorno
bipolar, nuestra práctica clínica parece subyugada por el contenido
concreto y práctico de estos manuales. El riesgo que entraña esta acti-
tud estriba en que las nuevas generaciones de clínicos podrían perder
el interés por la investigación de la estructura íntima de los cuadros
psiquiátricos y por su relación con sus aspectos psicosociales. Lo cier-
to es que actualmente psiquiatras y psicólogos se interesan escasa-
mente por el estudio de conceptos tales como neurosis, subjetividad,
intencionalidad, libertad o contingencia, cuestiones que consideran
como superfluas y alejadas de la realidad clínica.
Sin duda, se ha optado por el camino más corto para acceder al
conocimiento, que permite una rápida inserción en la práctica clínica,
pero no nos cabe duda de que este camino es el más pobre desde el
punto de vista intelectual. El peligro de este excesivo pragmatismo es
que caigamos en un conocimiento reduccionista de la condición
humana. Nosotros pensamos que es una obligación ética y científica
abordar los desajustes mentales de forma integral.
El afán de pragmatismo que inunda la práctica clínica actual nos
enfrenta a la posibilidad cierta de creernos que con sólo una serie de
ítems, a los que remitir lo observado o referido por los pacientes, esta-
mos en posesión de un genuino saber psicopatológico. No es posible
acceder a la riqueza del contenido de los fenómenos psicopatológicos

sin haber estudiado previamente el desarrollo general de las ideas
acerca del ser humano. Esto es, sin haber efectuado una aproximación
a cuestiones tan relevantes como la ontología, la antropología, la
sociología, la religión, el arte y las ciencias políticas y económicas.
El saber psiquiátrico y psicológico no sólo debe estar orientado a
la adquisición de amplios conocimientos científicos, sino también a
poseer los mismos con la suficiente consistencia intelectual y dignidad
ética.
Pese a todo, el progreso efectuado por la psiquiatría y la psicología
clínica en las últimas décadas es notable. Quizá el rasgo que mejor
defina a la psiquiatría actual sea su carácter asistencial diversificado,
integral y centrado en la comunidad, lo que la distingue netamente de
la psiquiatría asilar, que con exclusividad se dispensaba hasta hace
unas décadas.
Sin embargo, el elemento sustancial de la practica clínica de este
siglo, que sin lugar a dudas ha supuesto un enorme salto cualitativo,
es el paso de la práctica clínica basada en la eminencia, la vehemencia
o la providencia a la practica basada en la evidencia científica. La apli-
cación de criterios clínicos basados en pruebas sólidas, provenientes
de la investigación científica, ayudarán, sin duda, a utilizar con mayor
fiabilidad los tratamientos considerados más eficaces y a desaconsejar
el uso de aquellos que se muestran inútiles. Esto va a permitir, por fin,
elaborar una cartera de servicios en la cual se podrán jerarquizar por
orden de prioridad los tratamientos que se muestren más eficaces en
cada trastorno mental, en detrimento de aquellos otros de dudosa o
nula utilidad. Por último, la práctica clínica basada en la evidencia
científica va a ser un instrumento de indudable valor para erradicar,
de una vez por todas, la absurda práctica actual en la que el enfermo,
independientemente de su padecimiento, es tratado de acuerdo con el
modelo teórico aprendido por uno u otro profesional.
El psiquiatra y el psicólogo clínico actual disponen de un arsenal
terapéutico eficaz, integrado por tratamientos farmacológicos y psico-
lógicos basados en pruebas científicas, cuyas posibilidades de aliviar,
mejorar o curar se aproximan a las de otros especialistas clínicos. Sin
embargo, no debemos confundir el deseo con la realidad. No existe en
la salud mental ningún conocimiento tan cierto que razonablemente

no pueda dudarse de él. Una gran parte de la inferencia acerca de la efi-
cacia de los tratamientos psiquiátricos tienen, guste o no, cierto sesgo
ideológico y, como consecuencia, indiscutibles posibilidades de error.
Estadísticamente es verdad que el alivio de determinada sintomatolo-
gía psicopatológica se halla asociada a la aplicación de un tratamiento
concreto, aunque, con frecuencia, se desconozca la relación íntima
entre causa y efecto. Y, lo que aún es más grotesco, la rutina clínica dia-
ria indica que la eficacia terapéutica resulta ser mucho más sombría
que la contrastada en los estudios científicos. Las publicaciones técni-
cas subvienen, en una alta casuística, a los intereses curriculares del
investigador y a la ideología dominante de una determinada cultura.
La salud mental basada en pruebas, con una frecuencia preocupante,
está lejos de acomodarse a la certidumbre científica. En muchos casos,
lejos de ser una práctica basada en pruebas, es un mero ejercicio inge-
nuo, vanidoso, defensivo o compasivo.
En cualquier caso, la práctica psiquiátrica y psicológica se nutre,
hoy día, de varios paradigmas que constituyen, a su vez, diversos nive-
les de aproximación al estudio de la salud mental.
El paradigma neurobiológico
Los procesos biológicos constituyen una condición sine qua non

para que se produzcan las enfermedades mentales, pero no son sufi-
cientes para su descripción y mucho menos para su interpretación
integral.
Las contribuciones de la neurobioquímica, de la genética, de la psi-
cofarmacología, de la informática y, más recientemente, de los estu-
dios efectuados con tomografía por emisión de positrones y tomogra-
fía computarizada por emisión de fotón único, han determinado un
importante avance en el conocimiento de las bases biológicas de la
conducta humana.
La consecuencia más evidente de este avance es que, tras el auge de
los modelos psicológicos del sujeto y de la conducta que provocaron la
irrupción del psicoanálisis y el conductismo en la psiquiatría académi-
ca, se ha producido el retorno al biologismo que había caracterizado a
la psiquiatría de finales del siglo XIX y principios del XX. El axioma

más representativo de entonces fue el pronunciado por Griessinger: las
enfermedades mentales son enfermedades del cerebro, sólo que ahora,
iniciado el nuevo siglo, vuelve no como alteraciones anatómicas del
encéfalo, sino como disturbios neurobioquímicos y como alteraciones
de la transmisión cerebral del impulso neuronal.
El descubrimiento de los psicofármacos en la década de los años
cincuenta revolucionó el tratamiento de las enfermedades mentales
hasta el punto de que la psiquiatría comenzó a equipararse al resto de
especialidades médicas. Sin lugar a dudas, los psicofármacos repre-
sentan un cambio sustancial en el ámbito asistencial, pues permiten
que muchos pacientes, anteriormente condenados a hospitalizaciones
prolongadas, en la actualidad puedan vivir total o parcialmente inte-
grados en la comunidad.
La irrupción en el mercado de los antipsicóticos atípicos ha contri-
buido a enriquecer el arsenal terapéutico frente a los trastornos graves
como la esquizofrenia. Estos nuevos principios activos: olanzapina,
quetiapina, risperidona, aripiprazol, clozapina, amisulpiride o zuclo-
pentixol, se caracterizan por actuar tanto en los trastornos psicóticos
agudos como en los crónicos, sobre los síntomas positivos y sobre los
negativos, y resultan, además, eficaces en pacientes resistentes a tra-
tamientos con neurolépticos típicos. Apenas producen efectos extrapi-
ramidales o discinesias tardías y no presentan riesgos de agranuloci-
tosis ni de efecto sedante. Según Kissling (1992) utilizados a largo pla-
zo, parecen jugar un papel importante a la hora de reducir las tasas de
recaídas y los reingresos hospitalarios. Todas estas razones los con-
vierten en los psicofármacos antipsicóticos de primera elección.
La aparición de nuevas generaciones de antidepresivos ha mejora-
do considerablemente el panorama de los trastornos afectivos. El tra-
tamiento farmacológico de la depresión es sin duda uno de los de
mayor rentabilidad en salud mental. Los inhibidores selectivos de
recaptación de serotonina como la fluoxetina, paroxetina, citalopram,
escitalopram, sertralina, fluvoxamina, así como los inhibidores de
recaptación de serotonina y noradrenalina como la velanfaxina, la
mirtazapina y la duloxetina, ofrecen márgenes de eficacia, rapidez de
acción y seguridad, muy interesantes.
Sin embargo, la mejor respuesta de ciertas formas de ansiedad a los

antidepresivos que a las benzodiacepinas, nos han llevado ha replan-
tearnos nosológicamente la verdadera naturaleza del trastorno de
ansiedad. Tampoco va a dejar de tener repercusiones nosológicas el
hecho de que los antidepresivos sean el fármaco de elección en cua-
dros clínicos tan aparentemente diferentes como la depresión, el tras-
torno de ansiedad, el trastorno obsesivo-compulsivo o la anorexia
mental. Este hecho, sin duda, suscita numerosos interrogantes neuro-
patológicos.
Tampoco debemos olvidar que la investigación farmacológica y los
estudios de neuroimagen han hecho avanzar los conocimientos acerca
de la bioquímica de los trastornos mentales. La teoría de la hipoactivi-
dad dopaminérgica prefrontal e hiperactividad dopaminérgica del sis-
tema límbico, originaria de los síntomas negativos y positivos respecti-
vamente en la esquizofrenia; la teoría aminérgica de los trastornos
afectivos o la teoría serotoninérgica del trastorno obsesivo, son un cla-
ro ejemplo de ello. La teoría dopaminérgica de la esquizofrenia ha sido
la más extendida durante muchos años. Se piensa en la existencia de
una hiperfunción del sistema de neurotransmisión relacionado con la
dopamina en el sistema límbico y diencefálico. La acción terapéutica
de los fármacos antipsicóticos o neurolépticos a nivel de los receptores
dopaminérgicos D-2 y la exacerbación e, incluso, inducción de sínto-
mas psicóticos producida por los agonistas dopaminérgicos, como es
el caso de las anfetaminas, son los pilares fundamentales sobre los que
se asienta esta hipótesis. Además, numerosos estudios han encontrado
elevaciones en el plasma de ácido homovanílico (HVA), el principal
metabolito de la dopamina, en esquizofrénicos no medicados, apre-
ciándose una disminución de esta sustancia con la mejoría clínica.
Por otra parte, la psicosis inducida o psicosis modelo producida
por la dietilamida del ácido lisérgico al estimular el sistema serotoni-
nérgico o la acción de los nuevos antipsicóticos atípicos, que se han
mostrado eficaces en la mejora de los síntomas psicóticos positivos y,
en algunos casos, en los deficitarios, por su acción bloqueadora de los
receptores 5-HT2, mediados por la serotonina, han puesto de mani-
fiesto el papel que este neurotransmisor puede jugar en la producción
de los síntomas de la esquizofrenia.
Otro ámbito de la investigación que resulta muy interesante es el

que hace referencia a los cambios neuroanatómicos. El hallazgo mor-
fológico más consistente y constante, confirmado en numerosos estu-
dios realizados mediante modernas técnicas como la Tomografía
Axial Computarizada (TAC) y la Resonancia Magnética Nuclear (RNM),
es la dilatación ventricular, presente desde el comienzo de la enfer-
medad, lo que permite excluir un proceso degenerativo. Otro hallazgo
es la disminución del volumen cerebral, es decir, la atrofia de predo-
minio frontal, que constituye el sustrato de las funciones psíquicas
más sofisticadas. En este sentido, se han hallado disminuciones de
volumen en el rinencéfalo o sistema límbico: hipocampo, amígdala y
cíngulo, en imágenes obtenidas mediante RNM. Estas zonas del
alocortex están relacionadas con las emociones, sistema de alerta,
memoria, agresividad y con el comportamiento humano. Pakkenberg
(1990) ha encontrado, postmortem, una disminución del volumen del
diencéfalo, en concreto del tálamo, que es el sustrato anatómico inte-
grador de todas las sensibilidades, por lo que desempeña un impor-
tante papel de filtro y elaboración de la información sensorial. Otros
hallazgos postmortem en esquizofrénicos señalan también disminu-
ciones del 5% del peso del cerebro en comparación con el encéfalo de
individuos sanos.
Los estudios con neuroimagen, realizados mediante Tomografía
por Emisión de Positrones (PET), que permite medir el consumo de
glucosa a través de la mediación del flujo sanguíneo cerebral regional,
y por medio de Tomografía Computarizada por Emisión de Fotón
Único o Espectroscópica (SPECT), que permite medir la concentra-
ción de moléculas de ácido adenosin trifosfato (ATP) en el cerebro,
han demostrado un patrón de hipofrontalidad. Es decir, una disminu-
ción de la actividad en esta área de la corteza cerebral, indicada por
una disminución del flujo sanguíneo, de la utilización de glucosa y del
nivel ácido adenosín trifosfato.
Weinberger y cols. (1986) demostraron que durante la realización
de una prueba que mide el rendimiento cognitivo frontal como el
Wisconsin Card Sorting Test (WCST) se observaba, en la neuroima-
gen, una actividad menor de la corteza cerebral prefrontal en los
esquizofrénicos no medicados con respecto a grupos de control.

Además, existía una correlación entre el rendimiento en la prueba y
el flujo sanguíneo cerebral en esta área.
Técnicas de magnetoencefalografía han mostrado, también, que las
alucinaciones auditivas transitorias causan una activación del cortex
auditivo similar a los estímulos acústicos. En los pacientes esquizofré-
nicos se ha demostrado que la onda P300 (onda de potencial evocado
positivo que aparece 300 milisegundos después de que el estímulo sen-
sorial es detectado) es más pequeña que en los grupos de control. Por
ello, se especula con que el hecho de que el paciente esquizofrénico fil-
tre el proceso de información de los estímulos sensitivos en las regio-
nes corticales, produciendo una distorsión.
También hay que tener en cuenta las anomalías histoestructurales.
Se han observado en estudios postmortem de esquizofrénicos altera-
ciones histológicas en áreas como el hipocampo y el tálamo, tales
como ausencia de gliosis, es decir, de tejido cicatricial, como conse-
cuencia de la pérdida neuronal. Esta ausencia sólo se puede producir
en el cerebro fetal inmaduro, lo que hace pensar que la lesión cerebral
esquizofrénica se produce en este período, esto es, cuando el Sistema
Nervioso Central se está desarrollando.
A su vez, los estudios postmortem realizados en pacientes esquizo-
frénicos crónicos por Sherman y cols. (1991) acerca del estado de los
receptores N-metil-D-aspartato (NMDA), cuyo mediador es el ácido
glutámico, principal neurotransmisor excitador del cerebro, han
encontrado una disminución de la función glutaminérgica en el siste-
ma límbico, particularmente en la amígdala y el hipocampo, hipofun-
ción que pudiera estar involucrada en la producción de los síntomas
deficitarios.
Perry y cols. (1979) han encontrado, también, en estudios post-
mortem disminuciones del ácido gamma-amino-butírico (GABA),
principal neurotransmisor inhibidor del cerebro, en el tálamo de
pacientes esquizofrénicos. Reynols y cols. (1990) encontraron pérdi-
das significativas de neuronas gabaérgicas fundamentalmente en el
hipocampo.
Actualmente se conocen otros receptores dopaminérgicos como los
D-4, abundantes en el neocortex y sistema límbico, que están involu-
crados en la fisiopatología de la esquizofrenia, sobre todo teniendo en

cuenta la alta afinidad que presenta por este receptor la clozapina,
muy eficaz en la esquizofrenia. Otro receptor de interés es el D-3, al
que se ha relacionado con los síntomas esquizofrénicos negativos, al
observarse cierta estimulación de la conducta inactiva mediante el uso
de fármacos antagonistas como las anfetaminas.
En esta misma dirección, en los últimos años se ha incrementado
considerablemente el conocimiento de los neurotransmisores y recep-
tores nerviosos. Se han descubierto receptores específicos para la mor-
fina, las benzodiacepinas, la imipramina y otras sustancias psicoacti-
vas. Asimismo, se conocen algunos aspectos de las relaciones entre el
sistema endocrino y la actividad cerebral, lo que ha permitido diseñar
marcadores biológicos de determinados trastornos mentales como el
test de supresión con dexametasona, test de la respuesta tiroidea a la
administración de TSH o el test de la clonidina, todos ellos involucra-
dos en el diagnóstico de la enfermedad depresiva. Estos marcadores
biológicos permiten a veces ratificar un diagnóstico, evaluar la grave-
dad del trastorno e incluso establecer subgrupos de pacientes según
criterios biológicos.
El espectacular avance de la genética molecular ha descubierto
posibilidades en la investigación de las bases biológicas de la enfer-
medad mental, que eran insospechadas hace apenas unos años. Los
estudios familiares y de adopción pusieron de manifiesto muy pronto
la importancia de los factores genéticos en la mayoría de los trastor-
nos mentales. Sobre este tipo de estudios se basa la evidencia de que
la vulnerabilidad para la enfermedad mental es un riesgo biológica-
mente determinado y, además, presente en todas las poblaciones. El
progreso efectuado en genética molecular probablemente va a posibi-
litar la localización exacta de los genes involucrados en esta particular
vulnerabilidad, origen, en parte al menos, de numerosas enfermedades
mentales. Aunque resta mucho por hacer en esta materia, parece obvio
que las posibilidades futuras de la investigación genética son innume-
rables. Así, por ejemplo, la detección de marcadores de vulnerabilidad
genética permitirá seleccionar sujetos con riesgo genético para la
esquizofrenia, no afectados clínicamente, con objeto de desarrollar
estrategias de prevención.
Como conclusión de lo expuesto hasta aquí acerca de la investiga-

ción neurobiológica, cabe señalar que los hallazgos obtenidos son
todavía poco concluyentes y, en ocasiones, contradictorios. Los datos
obtenidos no son específicos ni siquiera muestran claramente su deli-
mitación topográfica cerebral. Todo lo más, aunque sin duda muy
esperanzador, muestran que los trastornos mentales se correlacionan
con alteraciones neurobioquímicas, pero esta correlación no es sufi-
ciente como para hablar todavía de etiología. En consecuencia, el
diagnóstico en psiquiatría sigue siendo semiológico.
El paradigma psicológico
Los estudios hereditarios confirman que el trastorno bipolar y la

esquizofrenia son entidades que presentan una débil penetrancia
genética y, por ende, parece claro que intervienen también en su etio-
logía factores psicológicos y ambientales. Se decía que la esquizofre-
nia era un trastorno hereditario de carácter recesivo poligénico y de
penetrancia incompleta. Actualmente parece más correcto hablar de
umbral de vulnerabilidad cuya transmisión genética sigue un patrón
aún no determinado.
Es contradictorio, por todas estas consideraciones, construir una
psiquiatría de base exclusivamente somática. El modelo de salud men-
tal ha de ser obviamente bio-psico-social. En este sentido, el siglo
pasado ha sido testigo de importantes contribuciones psicológicas que
contribuyeron a edificar una psicopatología que permitió explicar las
enfermedades mentales, no sólo en base a la conducta, sino también
al sujeto enfermo.
La fenomenología de Jaspers consideró lo psíquico como un hecho
empírico susceptible de ser descrito. Lo psíquico es la vivencia que el
paciente experimenta de su propio malestar. Y la desazón sólo puede,
obviamente, analizarse en la forma en que se presenta, esto es, como
una narración subjetiva. Sin embargo, este intento descriptivo de la
fenomenología jasperiana quedó invalidado por la imposibilidad de
objetivar la vivencia. La vivencia es forzosamente distorsionada por la
propia subjetividad del observador, por lo que, inevitablemente, se
entra de lleno en el ámbito de lo especulativo-interpretativo. En defini-

tiva, la fenomenología jasperiana constituye una psicopatología basa-
da en una metodología subjetiva e introspectiva y, por consiguiente,
nada acorde con los criterios de cientificidad.
Freud contribuyó a la psicopatología con una aportación netamen-
te psicológica: el psicoanálisis. Pese a que es dudoso el rigor científico
de algunos de sus postulados, hasta el momento parecía la única teo-
ría del sujeto, coherente y con suficiente valor heurístico. Capaz, ade-
más, de explicar todas las vivencias y conductas humanas, ya sean
éstas normales o alteradas. El psicoanálisis pretende esclarecer los
motivos e intenciones inconscientes del comportamiento humano que
entran en conflicto con la conciencia, generando, supuestamente, los
síntomas. Su axiomática es quizá excesiva, y sus resultados difícil-
mente verificables. Sin embargo, estas dificultades teóricas parecen
eludidas por muchos profesionales cuya dilatada experiencia les resul-
ta satisfactoria.
El modelo propuesto por Freud parece algo alejado de la realidad.
Sin embargo, alguno de los desarrollos ulteriores, en particular el laca-
niano, han dado una mayor racionalidad a la teoría psicoanalítica.
Por otra parte, la aplicación del psicoanálisis a la clínica psiquiátri-
ca ha proporcionado el desarrollo de numerosos tipos de psicoterapias
como el psicoanálisis grupal, la psicoterapia focal o el psicodrama.
Otra aportación psicológica interesante es la teoría de la comuni-
cación, propuesta por la escuela norteamericana de Palo Alto. Este
modelo atiende fundamentalmente a los aspectos interpersonales y
desdeña los intrapsíquicos, poniendo más énfasis en los efectos de la
comunicación que en las intenciones de la conducta. Algunas de sus
aportaciones como la hipótesis del doble vínculo, ejemplo de parado-
ja comunicacional, supone una explicación muy sugerente de la géne-
sis de la esquizofrenia. Asimismo, este modelo ha dado frutos impor-
tantes en su aplicación a la psicoterapia de pareja y de familia.
En virtud de la influencia que el positivismo ejerció sobre la epis-
temología, surgió un nuevo modelo psicológico centrado en la con-
ducta, pero que soslaya el sentido y la intencionalidad de ésta, no por
inexistente, sino por considerarla no susceptible de objetivación y, por
ende, no apta para la investigación científica. Sin embargo, esta meti-
culosidad científica contiene una paradoja. Este reduccionismo, que

mutila una buena parte de la realidad del enfermar humano, determi-
na que el modelo se muestre insuficiente para dar cuenta de los fenó-
menos psicopatológicos en toda su complejidad, que es como real-
mente acontecen. Los modelos psicológicos reduccionistas, por impe-
cable que sea el método científico empleado, dan la espalda a la reali-
dad y desdeñan, en cierto modo, la verdad. Lo cual representa una
actitud incompatible con el espíritu de la ciencia.
A pesar de ello, el conductismo ha contribuido con importantes
conocimientos acerca de los mecanismos del aprendizaje. Además, ha
aportado técnicas de modificación de conducta, que se han revelado
muy eficaces en el tratamiento de ciertos problemas como los trastor-
nos de ansiedad, la fobia o los trastornos alimentarios.
El conductismo clásico, dadas sus limitaciones, sufrió modificacio-
nes importantes, culminando en el llamado cognitivismo-conductual.
La psicología cognitiva está actualmente en proceso de expansión y no
es de extrañar que esté llamada a ser la psicología del nuevo siglo. De
hecho, es eficaz en el tratamiento de numerosas enfermedades menta-
les como el trastorno obsesivo, la fobia, la depresión e incluso la esqui-
zofrenia y el trastorno bipolar.
Esta corriente considera que la mente se comporta como un orde-
nador que procesa información. Es decir que, epistemológicamente, la
relación cerebro/mente es análoga a la que tiene el hardware –soporte
técnico– y el software –programa funcional– respectivamente. Con
este armazón conceptual se pretende llegar a conocer las propiedades
funcionales de la mente y, de hecho, muchos han sido los avances. Sin
embargo, su propia axiomática, por mucho que se compliquen sus
esquemas teóricos, supone, en nuestra opinión, una limitación insal-
vable a la hora de conocer la intencionalidad y sentido de la conducta.
No es posible reproducir la mente humana en un ordenador ni redu-
cir su complejidad a un modelo hardware/software.
En la vida, los seres humanos a veces tropiezan, pierden comba y
la suerte les es esquiva. Vagan sin parar por estados de ánimo brutales
y asfixiantes. Llegado a este punto, ni la más perspicaz de las impos-
turas les basta para ocultar su congoja o adornarla con sus mejores
abalorios. En esa coyuntura anímica, huera y desabrida, no pueden

observar la realidad tal cual es, sino deformándola. Su puntual y sub-
jetiva atalaya les ofrece, sin duda, una perspectiva menos atractiva,
repleta de desdichas en aumentativo y de alborozos en diminutivo.
¿Qué ha ocurrido? Simplemente que el sujeto, sistemáticamente deno-
dado como objeto epistémico de la ciencia psiquiátrica, ha enfermado.
Aunque de él sólo interese el síntoma y su anómala conducta.
Por desgracia, es evidente que el discurso antropológico del enfer-
mar psíquico, necesariamente bio-psico-social, está siendo sustituido
por el panegírico de un modelo psiquiátrico fármaco dependiente y
rudimentariamente biológico, que conlleva, además, una práctica psi-
cológica de clara vocación conductista, donde importa menos el saber,
como su fácil manejo. No pretendemos cuestionar la validez de ambos
modelos terapéuticos. Nada más lejos de nuestra intención. Tan sólo
perseguimos remarcar sus limitaciones, pues sus restrictivas coorde-
nadas teóricas camuflan la problemática subjetiva y social de fondo.
Y, en consecuencia, actúan casi exclusivamente sobre el síntoma en su
parte más emergente. Esto es, sobre aquello que aflora a la superficie,
sobre lo que hace ruido, en definitiva, lo que molesta socialmente. La
salud mental, más conservadora que nunca, emerge no mucho más
allá de su enroque tradicional, nutriendo la práctica asistencial de
jóvenes especialistas impregnados por el discurso más sencillo del fár-
maco y seducidos por la ágil y fácil intervención conductista. No debe
sorprendernos, pues, que los servicios de salud mental no sean, hoy
día, otra cosa que un conjunto de estructuras ambulatorizadas que
funcionan a la luz del modelo médico tradicional, tanto en cuanto se
refiere a las técnicas de intervención terapéutica, basadas casi exclu-
sivamente en prescripciones farmacológicas, como a las relaciones
con los pacientes, que se reducen prácticamente a las consultas con-
vencionales.
Si despreciamos el ámbito de lo subjetivo, nunca lograremos com-
prender plenamente el enfermar psíquico. No es posible una descrip-
ción de los trastornos mentales efectuada a partir de la pura observa-
ción de la conducta del enfermo, soslayando el elemento fundamental
del enfermar, que no es otro que el sujeto consciente e intencional.
Solamente una visión totalizadora, que incluya, ineludiblemente, al

sujeto, tiene el suficiente valor heurístico como para ser capaz de
explicar de forma coherente todas las vivencias y comportamientos, ya
sean normales o alterados. Todo conocimiento científico que se plan-
tee desentrañar lo profundo del enfermar psíquico debe ahondar en la
experiencia subjetiva, que es en la que se revelan los verdaderos moti-
vos y móviles de toda actuación humana. Y donde, además, los sínto-
mas adquieren su auténtico significado biográfico.
El ser humano no puede ser reducido a un mero comportamiento
que se observa ni a una conducta, si acaso, susceptible de ser técnica-
mente modificada. Esta simplificación le convierte, inevitablemente,
en prisionero de la cosificación. El sujeto debe manifestarse, exterio-
rizar su intimidad y darse, en definitiva, a conocer. Debe participar de
una manera efectiva, libre y consciente en la gestión de su enferme-
dad. Y, una vez superada la alienación que representa su impuesta
identificación con sus síntomas, erigirse en un ser más auténtico, más
libre y más sano.
El ser humano debe ser entendido como un ser consciente de sí
mismo y del mundo circundante. El ser humano es, además, proyec-
to. Es, pues, aquello a lo que se dedica. Carece de uniformidad y de
unidad, puesto que a lo largo de su experiencia vital son muchos y
diferentes los sujetos que se dan en un mismo individuo. Un ser huma-
no no es nunca igual así mismo ni psíquica ni físicamente. Es una
sucesión de yos desperdigados. Es como el grifón dantesco, que sin
dejar de ser él mismo, cambia constantemente de figura. Quizá sería
más exacto hablar, por lo tanto, de sujetos en plural. El sujeto, por otra
parte, no nace, se hace. No tiene pues estabilidad. El sujeto es un pro-
ceso, una serie de actos y de movimientos en un devenir incesante. No
tiene perennidad. Se manifiesta en cada acto y se agota en cada pro-
yecto, renaciendo modificado al ocuparse de una nueva actividad. Su
destino es la persecución obstinada de fines unilaterales.
¿Qué es, entonces, el sujeto? Es el resultado de la conciencia sim-
bólica refleja, que se hace consciente de su mismidad. Y es, además, el
producto de la memorización, en un aquí y ahora permanente, de su
propia secuencia biográfica. De esta suerte, la biografía puede ser
narrada. Y la historia narrada señala el sujeto de la acción. Como dice
Ricoeur: sin el auxilio de la narración, el problema de la identidad per-

sonal está condenada a una antinomia sin solución. La identidad del sí-
mismo es una mismidad reconocida en el relato de la historia de una
vida, en la que se unifica la secuencia fenoménica de sus diversos esta-
dos y los diferentes episodios que un sujeto narra sobre sí mismo.
La conciencia, pese a los constantes cambios psicológicos y morfo-
lógicos, nunca se confunde con quien no es ni con lo que no es. La con-
ciencia y la memoria narrativa rescatan, de esta suerte, la dispersión,
la falta de estabilidad, identidad y perennidad del sujeto. Aportándole
coherencia, persistencia y vivencia de mismidad. Sin embargo, en su
normal desenvolvimiento, el sujeto no se exterioriza enteramente ni lo
hace verazmente. Su vida, contingente, dependiente, frágil y siempre
imperfecta, representa una constante inquietud que lo lleva a mani-
festarse, con inusitada frecuencia, de forma enajenada. En una pala-
bra, es un ser que vive asediado en todos los sentidos por la amenaza
de su absoluta libertad y por la conciencia de su finitud. La angustia
es la estructura permanente del ser humano. Es verdad que el hombre
no experimenta en todo momento angustia. La razón es muy sencilla:
percibe cada acción cotidiana como una necesidad u obligación, aun-
que esto sea absolutamente falso. Debe, ciertamente, levantarse, ves-
tirse, lavarse, desayunar y acudir al trabajo para poder ganar dinero.
Estas supuestas necesidades u obligaciones le distraen de su angustia
existencial hasta el punto de no percibirla. Sin embargo, nada de esto
es realmente necesario ni obligatorio, salvo en relación con los objeti-
vos que uno mismo elige libremente. Puede perfectamente negarse a
levantarse, a lavarse, a vestirse, a trabajar e, incluso, a vivir. Todo lo
hace libre y responsablemente, pero mientras crea que lo hace por una
obligación insuperable, la angustia se disipa. El engaño funciona has-
ta que advierte que él mismo es quien da fundamento a sus obligacio-
nes, pues éstas no tienen fundamento per se. Entonces, la angustia
irrumpe. La libertad absoluta lleva aparejada, indefectiblemente, la
angustia. Las necesidades y las obligaciones son simples asideros a los
que se aferra el ser humano para huir de la libertad y escapar de la
inquietud. La angustia es el reconocimiento de que nada es realmente
necesario ni obligatorio por sí mismo, sino que, en todo caso, lo es por
una elección libre que lo sustenta y fundamenta.
El paradigma social
El ser humano nace y se hace en un contexto social que le precede.

Alcanza su condición de sujeto consciente de sí mismo en la infancia.
Y consolida su singular condición mediante la interacción social. Su
mundo subjetivo procede de la interiorización de pautas de comporta-
miento, normas y valores que recibe de los grupos sociales con los que
se relaciona, en especial de la familia. Es obvio que existe, pues, una
estrecha relación entre las pautas culturales de conducta y el desarro-
llo del carácter.
Sin duda, la cultura influye en la génesis, evolución, pronóstico,
prevención y tratamiento de las enfermedades mentales. Numerosos
son los factores de estrés que pueden desencadenar trastornos de
adaptación o agravar el curso de determinadas enfermedades menta-
les. El desempleo, la precariedad laboral, la escasez económica, el
temor al despido, el mobbing o los turnos rotatorios son causas fre-
cuentes de desordenes psicológicos.
La psiquiatría de finales del siglo XX llegó incluso a radicalizarse
en extremo, atribuyendo el origen de las enfermedades mentales a cau-
sas exclusivamente sociales. Algunos autores como Cooper, Laing o
Basaglia se oponían radicalmente al enfoque tradicional de la psiquia-
tría que pensaba que la enfermedad mental era un trastorno de causa
orgánica. De hecho, la psiquiatría biologista postulaba numerosas
hipótesis como probable causa de las enfermedades mentales: anoma-
lías bioquímicas, infecciones víricas, alteraciones genéticas o defecto
estructurales del cerebro.
La psiquiatría social o antipsiquiatría consideraba que la enferme-
dad mental era el resultado del encantamiento de nuestra inteligencia
por el lenguaje. Un cajón de sastre que pretendía explicarlo todo. La
palabra esquizofrenia, por ejemplo, no había servido más que para
oscurecer el problema real, y no había ni una pizca de prueba inequí-
voca que justificase su inclusión como una enfermedad más en el cam-
po de la nosología médica.
Estos autores definían la esquizofrenia como una situación de cri-
sis familiar, en la cual los actos de una persona eran invalidados, en
virtud de razones microculturales, por sus progenitores. Finalmente, la
víctima era identificada como enfermo mental. Su diagnóstico como

paciente esquizofrénico era posteriormente confirmado por agentes
médicos. De esta manera, el paciente etiquetado de esquizofrenia, una
vez estigmatizado como loco, era segregado socialmente y recluido en
asilos para alienados. La situación de miseria material y psíquica
impuesta a la mayoría de los internados era inhumana. Por estas razo-
nes, el Réseau Internacional de Alternativa Psiquiátrica, coordinado
por Mony Elkaïm, llegó a considerar que la psiquiatría estaba al servi-
cio de las necesidades alienadas de la sociedad.
Según la psiquiatría social, las acciones humanas pueden descri-
birse en términos de probabilidad. Es decir que cada ser humano tien-
de a comportarse de acuerdo con las expectativas que de él se tienen,
siempre acordes con la normalidad social establecida. Sin embargo,
no puede dejarse de considerar la posibilidad de que un sujeto some-
tido a un grado extremo de violencia familiar y social desestructure
este campo de probabilidad y actúe de forma imprevisible. Esto es, se
comporte de forma radicalmente diferente a la mayoría social.
Si bien son lícitas, en condiciones normales, ciertas expectativas
acerca de la conducta de una persona, éstas pueden frustrase. En tal
caso, el sujeto no actuará en función de una normalidad estadística,
sino en base al único camino que su experiencia vital le permite. En
una situación de grave conflictividad familiar, la imposibilidad de
admitir, registrar y actuar de acuerdo con las ideas que sus padres le
enseñaron como correctas, determina la irrupción de comportamien-
tos originales y de escasa capacidad de adaptación social. En definiti-
va, elige como proyecto personal el único camino posible, aunque éste
le suponga el alejamiento definitivo de lo convencionalmente aceptado.
Quizá exista, en efecto, alguna forma de escapar o de liberarse de
un futuro estereotipado cuando es imposible ajustarse a él, pero quie-
nes lo intentan, según la antipsiquiatría, son considerados locos.
Después, se les somete a un proceso de rotulación diagnóstica y a un
tratamiento psiquiátrico que tiene como objetivo reducir al sujeto a la
normalidad establecida.
Para la mentalidad popular, el esquizofrénico es simplemente un
loco. Autor de actos extravagantes, de expresiones sin sentido e, inclu-
so, de agresiones totalmente gratuitas. Sin embargo, según estos auto-
res, aún siendo evidentemente ilógico su comportamiento, es posible

descubrir un sentido esencial en el centro de esa aparente sinrazón.
¿El esquizofrénico es realmente un lunático o existe la posibilidad de
una salud oculta en la llamada locura?
En la familia de las personas destinadas a ser consideradas esqui-
zofrénicas, afirmaba la corriente antipsiquiátrica, se descubre un tipo
particular de violencia. Las normas y la experiencia del grupo familiar
son confusas e inflexibles. Al candidato a esquizofrénico se le enseña
a relacionarse con sus padres, sobre todo con su madre, como si de su
comportamiento dependiera la integridad mental y física de ella. Se le
inculca que si viola las reglas, y el acto más inocuo podía constituir un
acto de violación, podría provocar la disolución del grupo familiar y la
desintegración personal de la madre. Así, progresivamente, se lleva al
candidato a una situación insostenible. En el punto crítico, el sujeto
debe optar entre la total sumisión o su rebelión, que acarrea la angus-
tia de presenciar la devastación profetizada por sus padres, acompa-
ñada del sentimiento de culpa, que, anteriormente, habían sembrado
en él con el más afectuoso cuidado. Este dilema sólo tiene una solu-
ción sintética, en la cual deben estar presentes su libertad y la salud e
integridad familiar. El delirio se presenta como una posible solución
de compromiso. Sin embargo, este difícil experimento personal resul-
ta inaceptable para los padres, porque cuestiona radicalmente la pro-
pia racionalidad de la familia. Esto supone una rebelión tan intolera-
ble que el sujeto es puesto rápidamente en manos de la habilidad infa-
lible de los profesionales de la salud mental, quienes, inmediatamen-
te, someten al candidato a esquizofrénico a un tratamiento psiquiátri-
co. Dicha cura conlleva la aceptación impositiva de la conciencia de
enfermedad, la reclusión institucional y el tratamiento farmacológico
o electroconvulsivo. El sujeto se convierte así en un esquizofrénico. Su
suerte está echada. La respuesta ya no puede ser otra que la perpleji-
dad, el atontamiento, la confusión, el desorden del pensamiento y el
autismo. En este desorden mental, falto aparentemente de lógica, sub-
yace, sin embargo, una respuesta a la irracionalidad y a la violencia de
la familia y del sistema psiquiátrico. En definitiva, la ciencia psiquiá-
trica y psicológica, sensibles a las necesidades sociales, aportan unas
disciplinas clínicas que tienen por objetivo conceptuar, formalizar, cla-
sificar, tratar y excluir a estos molestos enfermos, preservando, de este

modo, la organización familiar y la cordura social.
Los representantes de la normalidad social, psiquiatras y psicólo-
gos clínicos, supuestamente capacitados para desempeñar con eficacia
sus conocimientos científicos, ante el riesgo del derrumbe familiar y
social que entraña el propósito de intentar comprender al paciente
sobre la base de sus propios esfuerzos por comprenderse a sí mismo,
no tienen otra salida que cosificar al paciente mediante la rotulación
diagnóstica y la exclusión social. Operación que la antipsiquiatría con-
sideraba altamente nociva para los intereses del enfermo, pues éste
queda afectado y alterado de tal forma que se convierte en algo sin sus-
tancia: reificado e invalidado como persona. Su destino inevitable era
el manicomio. Fatalidad que todavía, en algunas comunidades euro-
peas, conserva su vigencia.
Hay que reconocer que la antipsiquiatría generó, en su momento,
las condiciones objetivas óptimas para la reforma psiquiátrica, cuyos
pilares esenciales han sido dos: el desmantelamiento de los viejos ma-
nicomios y la implantación de redes diversificadas de centros comu-
nitarios de salud mental. También es justo reconocer la importancia
que el factor social cobró a partir de sus postulados. Sin embargo, su
afán de considerar la locura como una simple sociopatía fue un craso
error.
En fin, no pretendemos con estas reflexiones recrear de nuevo el
escenario del siglo pasado que si por algo se caracterizó fue por la con-
fusión escolástica. Anarquía epistemológica que dio lugar a numero-
sos paradigmas desde los cuales se pretendía monopolizar y explicar
la naturaleza de los trastornos mentales. Sabemos que después de caer
agua sin tregua, la lluvia acaba por mojar el propio agua. No es nues-
tra intención, pues, que cada corriente o escuela, cada cenáculo y cada
capilla, que todavía las hay, retornen con innecesario furor dialéctico
para alzarse con el santo y la limosna. Tan sólo apuntamos unas pocas
notas, quizá algo apresuradas, orientadas hacia una epistemología
bio-psico-social del enfermar psíquico.
En cualquier caso, está demostrado que la incidencia y prevalencia
de algunas enfermedades mentales varían según la clase social, el nivel
cultural o el estado civil, lo cual prueba el relativismo de los datos bio-
lógicos y psicológicos en salud mental. Las aportaciones de las cien-

cias sociales ponen en cuestión los reduccionismos biologistas y psi-
cologistas, y dan primacía, o por lo menos la trascendencia que mere-
cen, a aquellos modelos que, sin perder de vista la importancia del
conocimiento neurobiológico y psicológico, abordan el problema de la
enfermedad mental desde una perspectiva integral bio-psico-social.
El paradigma político
El fenómeno de la exclusión social aparece de forma reiterada en

los diversos análisis que se realizan de la sociedad actual. En una
sociedad basada en una economía globalizada y competitiva, la gene-
ración de bolsas de exclusión o marginación social forma parte de la
propia esencia del modelo de mercado. Sin embargo, es indudable que
el fenómeno de la exclusión social es complejo y no se puede interpre-
tar de forma reduccionista, atribuyendo su origen sólo a un tipo de
factores, bien sean individuales o bien sean socioeconómicos.
El problema de la exclusión social en lo que atañe a los enfermos
mentales es aún más complejo y no caben, por ello, interpretaciones
simplistas. Se trata de situaciones límite de desarraigo familiar y social,
de desempleo, de carencia de recursos económicos y de deterioro per-
sonal, frente a las cuales los recursos socio-sanitarios no logran aportar
respuestas coordinadas y eficientes. Y una vez que la marginación se ha
producido, ésta se va retroalimentando. Llegado a este punto, las difi-
cultades de reinserción social son cada vez más mayores.
El boom de la reforma psiquiátrica de la década de los años ochen-
ta, impulsada por el gobierno socialista, que trajo como consecuencia
la creación de redes de centros y servicios públicos diversificados, acce-
sibles, sectorizados y atendidos por equipos multidisciplinares, supuso
un enfoque nuevo y audaz de los problemas de la salud mental, capaz
de caminar a la vanguardia de las necesidades comunitarias. La radical
transformación de la salud mental, tanto conceptual como organizati-
va, permitió iniciar un proceso de reforma de los viejos hospitales psi-
quiátricos, que supuso, en muchas comunidades autónomas, el des-
mantelamiento definitivo de los obsoletos manicomios. Instituciones
que operaban más como una trampa para alienados, de la que difícil-
mente era posible salir sin haber sufrido una grave erosión personal,
que se añadía al problema psiquiátrico que motivara su reclusión.
Sin embargo, pronto surgieron nuevas necesidades derivadas de la
emergente cronicidad, que, en principio, era y es atendida de forma
insuficiente en los centros ambulatorios. Éste es, sin duda, el más gra-
ve problema y el reto más importante que se plantea la salud mental
en la actualidad.
Los profesionales, familiares y usuarios han representado un ele-
mento crucial, independientemente de los avatares políticos y las cri-
sis económicas, tanto en la definición del problema como en sus posi-
bles soluciones. Finalmente, las administraciones públicas del país,
con más o menos audacia y determinación, han venido proponiendo,
de forma errática y desigual, respuestas para la atención de los pacien-
tes mentales graves, que en síntesis responden a la necesidad de crear
una red de apoyo social a la salud mental.
El problema de la cronicidad ha sabido buscar un espacio concep-
tual propio y próximo a la certidumbre científica. Hasta hace relativa-
mente poco tiempo, la cronicidad se consideraba como el destino bio-
lógico natural e irreversible de la psicosis: un vocablo terrible, carga-
do de intencionalidades trágicas, cuyo uso suponía la condena y el
abandono del paciente a las más bárbaras formas de exclusión social.
Hoy, sin embargo, surge una nueva epistemología basada en las
recientes experiencias de desinstitucionalización, en las actuales téc-
nicas de rehabilitación psicosocial, en la mayor sensibilización de las
administraciones públicas y en la mayor tolerancia de la sociedad.
Una concepción más optimista de la cronicidad, centrada no tanto en
las categorías psicopatológicas sino en las dishabilidades sociales de
los pacientes, surge firmemente convencida de que una práctica psi-
cosocial adecuada y evaluable posibilita la rehabilitación de los enfer-
mos crónicos.
Sin duda, lo genuino de la cronicidad es su estabilidad. Es decir, la
propiedad de un estado que ya no cambia, que no rompe su equilibrio
alcanzado a través del tiempo, que queda, en definitiva, fijado en esa
cualidad de lo estático. Sin embargo, la práctica viene a demostrar que
esta cualidad no implica necesariamente irreversibilidad. Es cierto
que en el paciente crónico lo que llama poderosamente la atención es

que, abandonado a su suerte, casi nunca sucede algo nuevo. El curso
es estacionario e incluso progresivo hacia un empeoramiento del dete-
rioro personal. Sin embargo, sólo se repite aquello que no se modifica.
El nuevo panorama de la rehabilitación supera la vieja considera-
ción de que el enfermo es el producto originario y acabado de un pro-
ceso biológico lineal e irreversible. Y desde esta nueva epistemología
de la cronicidad, resulta inadmisible aceptar que la evolución natural
de las enfermedades de curso crónico conduzcan inexorablemente a la
exclusión social y al olvido darwiniano.
La rehabilitación, prima facie, es el acto ético, político y clínico
mediante el cual detenemos e invertimos el proceso de degradación
personal y exclusión social de los enfermos mentales graves, cuyo obje-
tivo es procurar su integración en la comunidad en unas condiciones de
vida dignas. La obligación moral de devolver al enfermo a un funcio-
namiento lo más normalizado posible, exige el compromiso político de
defender seriamente la práctica de la rehabilitación psicosocial.
Sin embargo, iniciado el siglo XXI, la orientación neoliberal del
mercado hace pensar en un giro conservador de la salud mental que,
probablemente, va a determinar, correlativamente, una restricción del
sistema de protección social. Las administraciones públicas autonó-
micas y municipales se enfrentan a un reto sin precedentes: una dis-
tribución del gasto sanitario y social que posibilite que los enfermos
mentales crónicos, en igualdad de condiciones con el resto de usuarios
del sistema sanitario público a los que nadie discute su derecho a reci-
bir los tratamientos más costosos y sofisticados, puedan acceder a un
lugar donde vivir que se parezca a un hogar, unos ingresos mínimos
que se parezcan a un salario y un lugar en la comunidad que les per-
mita sentirse humanos.
En definitiva, la rehabilitación es un tratamiento, pero es, a su vez,
algo más. El concepto de rehabilitación se establece sobre una limita-
ción: los crónicos son sujetos en los cuales el empleo continuado de
medios terapéuticos específicos no ha logrado la restitución ad inte-
grum. Sería, pues, pecar de ingenuidad o de exceso de optimismo limi-
tar la rehabilitación a la aplicación de una miscelánea, más o menos
eficaz, de técnicas psicológicas orientadas a la recuperación o reduc-
ción de ciertas dishabilidades personales, domésticas, sociales o labo-

rales. La rehabilitación sólo es posible si se cuenta, además, con los
recursos sociales y económicos necesarios. Esto quiere decir, sencilla-
mente, que la rehabilitación no nace de los laboratorios, sino de los
parlamentos.
Llegado a este punto, podemos definir la rehabilitación, de acuer-
do con Wing, como el proceso de restauración de una persona con dis-
capacidades psicosociales, si no al nivel de funcionamiento y posición
que tenía antes del comienzo de la enfermedad, sí, por lo menos, a una
situación en la que pueda hacer el mejor uso posible de sus capacida-
des dentro de su contexto social. A lo que nosotros añadiríamos: o, en
su defecto, a un contexto social alternativo e, incluso, protegido, que
depende de una clara y decidida voluntad política.
El paradigma subjetivo
Se dice que hemos entrado de lleno en la era del cerebro. Pues bien,
aún siendo relativamente cierta esta afirmación, la salud mental del
siglo XXI nos va a conducir inexorablemente a una epistemología psi-
copatológica centrada en el sujeto. Esto es, a un enfermo entendido
como una unidad biológica dotada de subjetividad, que opera de for-
ma consciente, intencionada y libre.
El psicoanálisis aporta, precisamente, una teoría que da la palabra
al sujeto, aunque la considera condicionada por la influencia de pro-
cesos de naturaleza supuestamente inconsciente.
Ortega y Gasset escribió en un artículo que el psicoanálisis era una
ciencia problemática. Lo cierto es que desde que un médico vienés,
Sigmund Freud, dio a conocer sus sorprendentes reflexiones, el psico-
análisis ha estado sometido a críticas demoledoras. Hay quien piensa
que se trata de un simple error superado, una ilusión con un pasado
lamentable y un provenir inexistente. Otros, en cambio, aspiran a
proporcionarle una objetividad contrastable mediante el método
científico. Es el caso de la Asociación Psicoanalítica Americana y de
la Asociación Internacional de Psicoanálisis, que han dado un gran
impulso a la investigación científica de la práctica analítica. Y, final-
mente, el psicoanálisis francés y sus áreas de influencia llegan al siglo

XXI poco dispuestos a someterse a la horma del método científico-
experimental. Lacan y sus seguidores piensan que el discurso humano
es siempre la superposición, más o menos conflictiva, de dos capas: un
discurso inconsciente, profundo y caótico, que no sigue las leyes de la
lógica, cubierto por otro consciente, superficial y racional. El incons-
ciente, articulado como un lenguaje, es un amasijo de significantes y
significados que se mezclan, se confunden y se intercambian. Sólo al
llegar a la conciencia, esta confusión es sometida a los principios de la
lógica aristotélica. Este plano profundo se manifiesta en la conciencia
en forma de síntomas, sueños o lapsus. La interpretación de este com-
plejo discurso ilógico se realiza sólo en el seno de la transferencia. En
ningún caso podría, pues, según estos autores, ser contrastada, confir-
mada o refutada desde fuera. Sólo adquiere sentido dentro del diálogo
hermenéutico y asimétrico entre dos subjetividades. El psicoanálisis,
según estos autores, se desarrolla en otro terreno que no es aquel en el
que se despliega la investigación científica y, por lo tanto, no necesita ni
debe someterse a éste método. El psicoanálisis no es una ciencia en el
sentido en que hoy se entiende este término. Es, en todo caso, una cien-
cia sin objeto, pues se ocupa del sujeto. O dicho de otra manera, el obje-
to del psicoanálisis es, paradójicamente, el sujeto. Podría, en todo caso,
constituirse como una metapsicología de la subjetividad.
Con Lacan, el psicoanálisis abandona el lenguaje formal y semióti-
co del discurso freudiano para adoptar una perspectiva metafórica y
poética, estética original que, en su momento, fue tomada con total
gravedad. Su obra es una ingeniosa y literaria analogía de la obra sar-
triana. El cuerpo filosófico de la obra sustancial de Sartre: El ser y la
nada se agota y aflige en un descarrío tan arbitrario como ingenioso.
Sorprende la complejidad del audaz proyecto intelectual de Lacan,
que oculta y altera, mediante un enrevesado manierismo metafórico,
la obra del controvertido, pero, sin duda, genial autor existencialista.
Algunas afirmaciones de Lacan pierden todo su sabor ortodoxo,
pese a que pretenden ser una rigurosa relectura de Freud. Lacan pres-
cinde de muchos conceptos freudianos, aunque su subversión, que
aspira a ser, paradójicamente, ortodoxa, queda oculta y sistemática-
mente negada.
En Lacan hay una cierta vanidad acartonada, rodeada de figuras

imaginarias que giran en torno a un supuesto y ambiguo falo, cuya
búsqueda, tan imaginaria como inútil, no conduce sino a un agudo
discurso de frases sueltas, crípticas y apenas insinuadas. Una teoría
ingeniosa hilvanada con afirmaciones lapidarias, sentencias en lengua
muerta y ocurrencias de sofista, que pretenden disfrazarse con el ropa-
je severo de un ensayo. En cualquier caso, su aportación no deja de ser
una contribución interesante al psicoanálisis.
El edificio teórico del psicoanálisis es, no obstante, una superes-
tructura cuyos conocimientos deben estar sólidamente respaldados
por las observaciones clínicas y por una rigurosa reflexión, pero,
como hemos expuesto, su cientificidad es dudosa y difícilmente de-
mostrable.
Guste o no, hoy la puerta de entrada en la comunidad científica
está perfectamente clara. La cuestión es si se quiere y si se puede o no
pasar la prueba. Sin embargo, en los últimos años, pese a que hemos
asistido a la glorificación de la más rigurosa y objetiva psiquiatría
basada en pruebas, se alzan cada vez más voces que señalan y reivin-
dican la necesidad de completar sus indiscutibles logros con lo que se
está bautizando con el nombre de psiquiatría basada en narraciones.
Esto es, en el diálogo entre facultativo y paciente, en el reconocimien-
to clínico de la importancia de la subjetividad y de la dimensión narra-
tiva. Si algo diferencia una persona de un animal es, sin duda, por su
condición de sujeto.
Es, pues, imprescindible efectuar una revisión profunda y rigurosa
del ser humano en lo que hace referencia a su condición de sujeto. Ello
implica, necesariamente, modificar e, incluso, deshacerse de muchos
conceptos por su carácter erróneo, absurdo, indemostrable o, simple-
mente, innecesario. Curiosamente, el primer obstáculo formal con el
que tropezamos es el concepto psicoanalítico de inconsciente, pues
plantea un doble problema epistemológico. En primer lugar, entraña
una insuperable dificultad empírica, pues no es susceptible, dada su
naturaleza oculta, de ser percibido como fenómeno. Y en segundo
lugar, supone un serio problema lógico, pues no es deducible de forma
silogística. ¿Existe realmente el inconsciente? Responder a esta cues-
tión es el objetivo primordial del siguiente capítulo.
2 El inconsciente:
mito o realidad
La conciencia
El ser humano se diferencia de los demás seres de este mundo por

una característica esencial: la conciencia. La conciencia está en el cen-
tro de la escena. Es certeza absoluta. No puede dudarse de ella. Y en
la medida en que la certidumbre de cada existencia humana depende
de la conciencia que tiene cada cual de sí mismo, podemos afirmar
que el ser humano es un ser-para-sí. Es, a su vez, un ser capaz de reba-
sar sus propios límites y percibir mediante la conciencia todo aquello
que está fuera de él. Su peculiaridad esencial es, por lo tanto, la tras-
cendencia. Empero, las cosas del mundo circundante carecen de con-
ciencia por lo que son seres totalmente cerrados en sí mismos e inca-
paces de trascender o exceder sus propios confines. Su característica
cardinal es, pues, la inmanencia. Son, simplemente, seres-en-sí, seres
que están ahí sin más. Independientemente de que las cosas existiesen
con anterioridad al ser humano, como de hecho así ha sido, sin su con-
ciencia no hubiera habido nunca noticia de su existencia. Es indiscu-
tible, pues, que el conocimiento de la totalidad de la existencia plane-
taria se debe a la conciencia humana.
El ser humano, como ya hemos adelantado anteriormente, median-

te su conciencia deduce su propia existencia. En este sentido podemos
afirmar que el cogito de Descartes: pienso luego existo; el cogito de
Goethe: actúo luego existo o el cogito de Unamuno: siento luego existo,
requieren como condición sine qua non a la conciencia. La conciencia
está, sin lugar a dudas, en el origen de toda percepción, de todo senti-
miento, de todo pensamiento y de todo conocimiento. Debemos, pues,
desalojar de la conciencia a todos sus pseudo-habitantes, tales como la
mismidad, las emociones, la memoria o la inteligencia, pues no forman
parte de la conciencia misma. La conciencia es una espontaneidad
impersonal, aunque orientada siempre hacia algo, hacia aquello que
percibe o imagina. La conciencia es, además, conciencia simbólica,
pues está afectada inevitablemente por el lenguaje y por el orden que
éste suministra. Tiene dos vertientes perceptivas: una orientada hacia
fuera, conciencia no refleja o irreflexiva; y otra, orientada hacia sí mis-
ma, conciencia refleja o reflexiva. El Yo o mismidad no es más que un
objeto de reflexión que la conciencia se da a sí misma. Reflexión enten-
dida como un acto de retorno de la conciencia sobre uno mismo,
mediante el cual identifica el principio unificador de sus acciones: el
sujeto. Yo que, en la medida que adquiere significación merced al len-
guaje, puede ser considerado como efecto de éste. La conciencia dedu-
ce su mismidad y da fe de su existencia. Igualmente ocurre con los sen-
timientos, la memoria o la inteligencia, que son elementos de un todo
personal unitario percibido y puesto al descubierto por la conciencia.
Sin ella, no hay psiquismo.
En el caso de las emociones este hecho es meridianamente claro. El
mundo es difícil y los proyectos humanos se realizan enfrentándose a
un coeficiente de adversidad que puede ser superado y vivido como un
éxito. Pero cuando este coeficiente de adversidad rebasa las fuerzas
humanas, el resultado es experimentado como un fracaso. En cual-
quier caso, la alegría o la tristeza consiguiente son percibidas por la
conciencia como algo que siente el Yo, pero ligado invariablemente al
objeto causante de la emoción. La conciencia es siempre conciencia
algo, pero de algo inevitablemente unido a un sentimiento o a una
emoción. La conciencia es, pues, conciencia afectiva o emocionada por
EL INCONSCIENTE: MITO O REALIDAD 55
ese algo que percibe o imagina. Los sentimientos y las emociones

representan, por lo tanto, la forma en que la conciencia comprende su
ser-en-el-mundo.
Los sentimientos o las emociones se experimentan como una res-
puesta al objeto percibido o imaginado. Por ende, los sentimientos y
las emociones son un estado psíquico cualificado, dotado de sentido y
de finalidad, es decir, tienden a una meta. Sirva de ejemplo el miedo.
Veo llegar a un delincuente armado con una navaja. Mis piernas fla-
quean, mi corazón se acelera, tiemblo y me desmayo. A primera vista
nada menos eficaz que esa conducta que me entrega indefenso al agre-
sor. Y sin embargo, se trata de una conducta de evasión. El desmayo
opera en esta situación como un refugio. Al dejar de percibir al agre-
sor, se suprime mágica o imaginariamente su existencia y con ello sim-
bólicamente el potencial peligro. La tristeza ocasionada, por ejemplo,
por la ruina económica es experimentada como una situación de
impotencia. Una pérdida importante de recursos económicos obliga al
sujeto a enfrentar su actividad cotidiana con penosa precariedad. El
mundo se torna hostil, injusto y demasiado exigente, por lo que la sen-
sación de insuficiencia lleva al sujeto a retirarse melancólico a un rin-
cón, ofreciendo al mundo la menor superficie personal posible, ha-
ciéndose invisible. La tristeza es, por lo tanto, la retirada a un refugio
solitario, exento de exigencias y de responsabilidades. ¿Y la alegría?
¿Tiene también finalidad? A primera vista no lo parece, ya que nada
amenaza al sujeto. Sin embargo, cuando una persona recibe la noticia
de que le ha tocado varios millones en la lotería, se pone ciertamente
eufórico, pero en su alegría se aprecia cierta impaciencia. La explica-
ción es sencilla. Aunque la posesión de esa suma de dinero sea inmi-
nente, aún no la puede disfrutar. Le separa del dinero cierto período
de tiempo, que le genera prisa e inquietud. La alegría, si bien va unida
a la certidumbre de que, tarde o temprano, la posesión del dinero se
llevará a cabo; intenta por todos los medios anticiparse a esa posesión.
En definitiva, la impaciencia de la alegría tiende, mágica o imagina-
riamente, a obtener el dinero de forma instantánea.
Las emociones, en la medida en que representan una cualidad
pura, son irreducibles entre sí. No son variaciones cuantitativas de un
mismo estado de ánimo básico: la tristeza no puede por intensidad o
defecto dar lugar a la alegría. Las diversas emociones no guardan

parentesco alguno entre sí, y surgen invariablemente causadas por una
determinada situación. Se dan unidas inseparablemente al objeto que
las produce, exterior al Yo, por lo tanto son irreflexivas. La significa-
ción o sentido de una emoción es conferida por la conciencia, y su
comprensión sólo puede efectuarse por la misma conciencia signifi-
cante. Por ende, las emociones no pueden ser inconscientes. Al con-
trario, dependen de una alteración que la conciencia efectúa en el
mundo donde aparece el objeto causante de la emoción. Es fácil ver
que toda aprehensión emocional de un objeto que causa miedo, ira o
tristeza, no puede darse sino sobre una total alteración de la realidad.
En efecto, para que un objeto aparezca como temible es preciso que se
perciba como presencia inmediata ante la conciencia. Es necesario
que la conciencia acerque el objeto temido en el sentido en que reduz-
ca la distancia real respecto a mi cuerpo, de tal forma que la distancia
ya no es aprehendida como distancia, sino como proximidad. Si entre
un toro y yo existe una barrera, la conciencia imaginaria debe destruir
dicha barrera para que el toro sea vivido como un peligro real. Basta
para ello con que la conciencia crea en la posibilidad de que el toro sea
capaz de saltar fácilmente dicha barrera. Así, la distancia entre el toro
y yo queda suprimida. La emoción, pues, no es una modificación for-
tuita de un sujeto, sino que requiere el concurso de la conciencia ima-
ginaria.
Otra característica de las emociones es que, pese a tener finalidad,
no son deliberadas sino padecidas. No podemos librarnos de ellas a
nuestro antojo; se van agotando por sí mismas pero no podemos dete-
nerlas. Yo no puedo decidir estar triste, alegre o iracundo, sino que
súbitamente me siento así. En cierto modo podemos afirmar que uno
está cautivo de sus emociones. La liberación ha de venir del desvane-
cimiento total de la situación perturbadora o de una reflexión catárti-
ca. En efecto, si se sustrae a la emoción de su natural plano irreflexi-
vo, y se polariza hacia dentro, hacia el Yo, éste pude comprender el sig-
nificado y la finalidad de la emoción, y de la situación que la provocó.
La conducta derivada de esta reflexión puede, hasta cierto punto, anti-
cipar el agotamiento de la emoción.
Toda percepción del mundo circundante es aprehendida, de forma

inevitable, en relación al Yo. Toda percepción supone trascender a la
cosa percibida, pero al mismo tiempo, lo captado por la conciencia es
experimentado, sentido y comprendido por el Yo.
La conciencia no es, sin embargo, algo vacío. Es siempre percep-
ción inmediata de algo que no requiere ser reflexionado previamente.
Y es, además, conciencia intencional de un objeto, aunque no siempre
el objeto exista realmente, pues puede también ser objeto de la con-
ciencia una cosa creada, esto es, imaginada. La conciencia imaginaria
opera constituyendo objetos psíquicos que, aunque anclados en una
referencia real, no son lo real mismo. La imagen es un irreal que, sin
duda, está presente, pero al mismo tiempo está fuera de alcance. No se
puede tocarlo ni cambiarlo de lugar; o más bien se puede hacerlo, pero
a condición de hacerlo de manera irreal o fantaseada.
En cualquier caso la conciencia está siempre referida a un ser que
no es ella: ya sea un objeto real o un objeto imaginario. La conciencia,
noción unitaria de toda actividad mental, es, pues, cogito prerreflexi-
vo, condición sine qua non de todo fenómeno. Entendemos por fenó-
meno toda manifestación de lo existente ante la conciencia. No cabe
duda de que pueden existir seres que no han sido percibidos por la
conciencia, pero mientras no sean avistados por ella, su existencia no
puede ser certificada.
La conciencia, cogito prerreflexivo, no puede confundirse nunca
con el conocimiento que es cogito fundado u objetivo. Es, en todo caso,
percepción o intuición simbólica e inmediata del fenómeno. La con-
ciencia como ser prerreflexivo hace posible, en un segundo momento,
el razonamiento lógico. Es, pues, la condición necesaria del conoci-
miento. Los fenómenos percibidos por la conciencia podrán ser poste-
riormente susceptibles de ser razonados y estudiados, dando lugar al
conocimiento o cogito reflexivo. Pero, insistimos, no debe confundirse
nunca con la conciencia propiamente dicha.
Como hemos adelantado más arriba, es indiscutible que para la
conciencia, la existencia queda reducida a la serie de apariciones que
la ponen de manifiesto. La conciencia da cuenta, pues, sólo de aquello
que de forma inmediata aparece ante ella. Esto es, de los fenómenos.
El fenómeno no permite suponer que más allá de la apariencia se ocul-
te el verdadero ser, por lo que la manifestación de un ser lo revela tal

cual es. Dicho de otro modo, la cualidad de un ser descubre el ser
como verdaderamente es. Debemos, pues, tener confianza en los datos
que nos proporcionan los sentidos, pese a que tenemos completa liber-
tad conjetural acerca de si la apariencia tal como es percibida coinci-
de con la realidad misma. Hipotéticamente podríamos pensar que más
allá de la apariencia se esconde la auténtica realidad de las cosas, pero
no disponemos de pruebas que puedan avalar dicha inferencia. Las
cosas son, pues, como se manifiestan a la conciencia mientras no se
demuestre lo contrario.
La conciencia es un cogito prerreflexivo al que todo fenómeno
remite necesariamente. Sin conciencia no hay fenómeno. Sin concien-
cia las cosas estarían simplemente ahí, existiendo sin más, en su más
radical singularidad: sin orden, sin sentido ni significación.
Por último, cabe afirmar que la condición necesaria para que la
conciencia sea capaz de percibir un objeto es que sea, a su vez, cons-
ciente de sí misma. Una conciencia ignorante de sí, es decir, incons-
ciente, es totalmente absurda.
El inconsciente
Todo pensamiento anterior a Freud se sostiene en la conciencia, es

decir en todo aquello, y sólo aquello, que se devela ante la conciencia.
La irrupción del concepto de inconsciente supone una convulsión en el
ámbito de la fenomenología. El inconsciente es, por principio, directa-
mente incognoscible. Según Oscar Massotta el inconsciente es un saber
que renuncia a su saber. Esto es, algo consciente que dejó intenciona-
damente de serlo. El inconsciente es, pues, ignoratio, olvido premedi-
tado. Y si la naturaleza del inconsciente es precisamente su condición
de ignoratio, choca frontalmente contra toda postura fenomenológica,
ya sea el positivismo empírico o el positivismo lógico. El inconsciente
es una región supuestamente dinámica que no podemos ver ni tocar ni
observar en un microscopio o en una tomografía computada. Es cierto
que hay en el universo cosas de cuya existencia no tenemos un conoci-
miento perceptivo, pues no devienen de los datos directamente extraí-
dos de nuestra aprehensión sensorial. Sin embargo, aspiramos a sacar

inferencias de los datos indirectos que advierten nuestros sentidos.
Ahora bien, para tener la esperanza de que un hecho sea cierto, lo que
debemos tener como punto de partida es, al menos, la percepción de
un determinado fenómeno obtenido por la conciencia, a partir del cual
una hipótesis pueda resultar verosímil. Toda afirmación que parte de
un hecho no percibido por la conciencia, esto es, de un supuesto suce-
so que no tiene manifestación fenoménica en la cual apoyar la obser-
vación, es una creencia, por lo que no puede confirmarse. Este es el pri-
mer obstáculo con el que se encuentra el inconsciente. Al no poder ser
percibido por la conciencia, dada su naturaleza oculta, no existe forma
inductiva de llegar a él, ni deducción posible, pues enseguida la lógica
tropieza con contradicciones insuperables. El inconsciente, evidente-
mente, no es ni una cosa ni un hecho que pueda manifestarse a la con-
ciencia. ¿Qué es, entonces, el inconsciente? Quizá la metáfora de un
territorio sin descubrir, lo que queda oculto tras el velo de un relato,
aquello que debemos callar porque está moralmente prohibido o, sim-
plemente, lo que no se puede pronunciar, pues sencillamente no existe.
En cualquier caso, ¿aceptar un topos psíquico tan endeble no es acaso
caer en un esoterismo tan ingenuo como improbable? Curiosamente
Steckel, psiquiatra vienés y colaborador entusiasta de Freud, escribió
en La mujer frígida que cada vez que había podido llevar suficiente-
mente lejos sus investigaciones, había comprobado que lo que, en rea-
lidad, revelaba a sus pacientes estaba a flor de piel. ¿Acaso su tesis disi-
dente no ponía en solfa la idea del inconsciente?
El psicoanálisis admite, sin embargo, la existencia del inconscien-
te. Y lo concibe como un gran almacén provisto de un inusitado dina-
mismo, en el que se ubican todos aquellos deseos que son inadmisibles
por su naturaleza moralmente execrable. La conciencia o inconscien-
cia de un deseo son sólo propiedades del mismo. Cuando se habla de
que un deseo pasa de un sistema a otro es sólo para explicar que ese
deseo, como producto psíquico, se sitúa bajo el dominio del sistema
consciente o sustraído del mismo. Lo cual contradice, como más ade-
lante veremos, la naturaleza misma del deseo. Freud afirmaba que el
inconsciente es una gran cámara en la que se hacinan todas las ten-
dencias rechazadas por la censura, aquellas que de ninguna manera
pueden acceder a la conciencia. El inconsciente es un sistema incapaz

de ser concienciado, salvo en su parte más superficial: el preconscien-
te, que es una forma mitigada del inconsciente. El subconsciente sí es,
en cambio, susceptible de hacerse consciente, aunque siempre bajo
una forma distorsionada. Y, no sólo eso, además puede descifrarse
mediante una adecuada hermenéutica.
El sistema preconsciente aparece así como un filtro entre lo incons-
ciente y la conciencia. El subconsciente no sólo cierra el paso hacia la
conciencia de aquellos deseos que resultan inadmisibles, sino que,
además, está facultado para efectuar transacciones con la conciencia.
Mediante estos acuerdos, determinados contenidos inconscientes reci-
ben el permiso para irrumpir en la conciencia, aunque sea bajo una
forma encubierta: un enigmático y eficaz disfraz que los hace irreco-
nocibles a la mismísima conciencia. Esta tesis supone un dualismo
absurdo entre engañador y engañado, pues paradójicamente, burlador
y burlado son la misma persona. ¿Puede un ser humano engañarse
hasta tal punto de ignorar por completo aquello que él mismo ha dis-
criminado y rechazado como inadmisible? Semejante sutileza parece,
lógicamente, imposible.
Llegado a este punto, consideramos necesario hacer algunas consi-
deraciones acerca del inconsciente.
La conciencia, como ya hemos mencionado, no es un modo parti-
cular de conocimiento, es una condición prerreflexiva y necesaria a la
aparición del fenómeno. El fenómeno es lo que se manifiesta y lo hace
siempre de alguna manera concreta, puesto que podemos obtener
datos de él y llegar, después, a su comprensión. El fenómeno lo es en
cuanto se revela. Y como consecuencia, funda el conocimiento que de
él se tiene. Dicho de otro modo, todo fenómeno remite siempre y de
forma necesaria a la conciencia, a partir de la cual se genera el cono-
cimiento de las cosas. Sabemos que toda conciencia es necesariamen-
te conocimiento de algo concreto. Sin embargo, como ya advertimos
anteriormente, la condición necesaria y suficiente para que la con-
ciencia sea conocimiento de un objeto es que sea conciencia, a su vez,
de sí misma. Esto es, que sea consciente de que es conocedora de
dicho objeto. Una conciencia ignorante de sí misma, es decir, una con-
ciencia inconsciente, sería paradójica. Saber es conocer que se sabe,
pues, en caso contrario, no se sabe nada. Esto supone que saber es

tener conciencia de que se tiene conciencia del objeto aprehendido.
Vemos pues como todo fenómeno percibido remite necesariamente a
un ser capaz de percibir, que, a su vez, se revela como capaz de perci-
birse así mismo. En definitiva, una conciencia consciente de su propia
percepción es la única garantía de la existencia real de las cosas.
Hechas estas consideraciones surgen, inevitablemente, dos pregun-
tas. En primer lugar, si existe el inconsciente como pregona el psicoa-
nálisis, ¿qué saber consciente de sí mismo certifica su existencia? Y en
segundo lugar, ¿qué mecanismo impide la irrupción en la conciencia
de los contenidos inconscientes? O dicho de otro modo: ¿qué agente
intencional mantiene en el inconsciente aquello que no debe ser con-
cienciado?
Obviamente no puede ser la conciencia, pues es a quien se preten-
de proteger. ¿Quién entonces? Freud recurrió al concepto de censura,
concebida como una línea de demarcación, con aduana incluida, entre
la conciencia y el inconsciente. La censura sería, precisamente, el
agente activo e inconsciente capaz de mantener alejados de la con-
ciencia todos los deseos inadmisibles. Ello presupone que la censura
sería capaz de discernir los deseos intolerables reprimidos en el
inconsciente y de obstaculizar su retorno a la conciencia. Advertimos,
inmediatamente, que la censura necesitaría saber previamente cuales
son los deseos detestables que debe mantener alejados de la concien-
cia. Además, no bastaría con que discerniese las tendencias abomina-
bles para evitar su emergencia en la conciencia. Sería preciso, asimis-
mo, que las captase como algo que debe mantener reprimido por su
elevado carácter inmoral. Ello implica que la censura debe tener una
representación de su propia actividad. Es decir, conciencia de sí mis-
ma. ¿Cabe concebir a la censura como un saber que se ignora a sí mis-
mo? Imposible. Ya se ha probado que todo saber es conciencia de
saber que se sabe. La censura debería tener, por lo tanto, representa-
ción consciente de lo reprimido. Aceptando, hipotéticamente, que la
censura tuviese conciencia de aquello que reprime: ¿de que tipo sería
la conciencia de la censura? Debería ser, desde luego, una conciencia
conocedora de aquellos deseos que está obligada a reprimir. Pero,
paradójicamente, con el fin de evitar que se tome conciencia de ellos,
pues ese es precisamente su fundamento. Ocultar conscientemente un

deseo inaceptable a la conciencia representa en sí mismo una contra-
dicción, pues la esencia misma de esta idea implica, necesariamente,
una doble actividad de signo antagónico en el seno de la misma con-
ciencia: elegir previamente y de forma consciente lo que ha de ocul-
tarse, y velarlo después a la misma conciencia que efectuó la elección.
Podría, no obstante, atribuirse la represión de los deseos inadmisi-
bles a la acción de la censura y su filtro inconsciente a otro mecanis-
mo, la resistencia. Sin embargo, la participación de este nuevo meca-
nismo inconsciente suscitaría los mismos interrogantes que la censu-
ra, pues su funcionamiento estaría subordinado, necesariamente, a un
agente capaz de resistirse de forma intencional y discriminada.
Suponiendo, no obstante, que la censura tuviese conciencia de los
deseos inconscientes y de la necesidad de mantenerlos ocultos, ¿cómo
podrían éstos, como de hecho ocurre, burlar la censura? Sólo sería posi-
ble si los propios deseos inconscientes, en su afán de retornar a la con-
ciencia, adoptaran motu proprio el ropaje adecuado para engañarla. Sin
embargo, un deseo inadmisible sólo podría disfrazarse a sí mismo, si
tuviese conciencia de su propia vileza y si disfrutara de autonomía sufi-
ciente como para adoptar la forma que más le conviniese. Hecho que
nos parece indefendible, pues la conciencia respecto de los deseos
inconscientes debe mantenerse, por definición, siempre ignorante. Y si
es así, resulta difícil aceptar que un deseo, por infortunado que sea, ten-
ga semejante autonomía e intencionalidad como para burlar la censu-
ra. En caso contrario, los deseos intolerables necesitarían de la compli-
cidad de la propia censura, que les prestaría, en un acto incomprensi-
ble, el ropaje necesario con el que ella misma resultaría finalmente bur-
lada. Cosa que resulta aún más absurda, pues la censura en última ins-
tancia debería reconocer el disfraz por ella misma prestado.
Descartada, pues, la censura como el agente capaz de reprimir y
mantener en el inconsciente todos aquellos deseos que la conciencia
debe ignorar ¿Qué otra instancia psíquica pudiera tener capacidad de
regir estos procesos psicológicos inconscientes y, paradójicamente,
intencionales a la vez? Con objeto de esclarecer esta laguna, Freud
dividió la personalidad en tres instancias que denominó Ello, Yo y
Super-Yo.
Al nacer, el ser humano está constituido por impulsos de naturale-

za exclusivamente instintiva como el hambre, la sed, el sueño o el deseo
de protección frente al frío y al peligro. Esta parte de la personalidad,
que contiene los impulsos instintivos, se conoce psicoanalíticamente
como el Ello. A nuestro modo de entender, el neologismo es innecesa-
rio, pues el término instinto es per se suficientemente claro. El Ello,
decía Freud, es ciego, sin conciencia rectora y carente de control racio-
nal. Responde a procesos biológicos radicados en la propia animalidad
del ser humano. Y es una región totalmente inconsciente que descono-
ce, por lo tanto, los valores morales establecidos en una sociedad.
Es verdad que, al nacer, el ser humano no es consciente de nada: ni
de sus instintos ni de su mismidad ni del mundo circundante. La con-
ciencia, que lo distingue como humano, la alcanzará, obviamente, más
adelante. Y en cuanto madura su conciencia, llegada la edad de la
razón, es un hecho indiscutible que todo ser humano es perfectamen-
te consciente de su dotación instintiva, de cuál es su finalidad, su
alcance e, incluso, su posible perversión. Además, en condiciones de
normalidad, el ser humano puede controlar, por lo menos hasta cierto
punto, sus tendencias instintivas. Los instintos, como todo aquello que
tiene existencia real y concreta, se manifiestan en forma de fenómeno.
Esto es, se muestra de manera inmediata a la conciencia. Y su satis-
facción o rechazo depende exclusivamente de un acto de libertad. Otra
cosa muy distinta es que, en ocasiones, el ser humano trate intencio-
nadamente de engañarse ante la presión de determinados deseos de
naturaleza instintiva que, por su perverso contenido, pongan en entre-
dicho su propia valía personal y moral.
La interacción con el mundo circundante determina la aparición de
la conciencia del mundo de los objetos que, indefectiblemente, es refe-
rido, mediante un acto de reflexión o especular de la conciencia, al Yo,
en el cual se soporta la vivencia subjetiva del mundo. El Yo es deduci-
do por la conciencia como la organización coherente y unitaria de
todos los procesos psíquicos, que quedan integrados funcionalmente
bajo su dominio. El Yo, pronombre personal y singular, es el signifi-
cante individual, original e irrepetible, que se hace cargo con entera
libertad de las tendencias instintivas, regidas por el principio del pla-
cer, y de las normas sociales, regidas por el principio de realidad.
Necesita, con objeto de adaptarse socialmente, domeñar sus instintos

y respetar el conjunto de disposiciones sociales que permiten la convi-
vencia humana. Es evidente que para lograr estos objetivos, el Yo nece-
sita conocer las tendencias instintivas que debe sojuzgar y las restric-
ciones morales que debe respetar. Está claro que el Yo no puede rela-
jarse en un estado de duermevela, pues resultaría totalmente ineficaz.
Freud, sin embargo, con objeto de explicar el funcionamiento efi-
caz de la censura, consideró que una parte del Yo era inconsciente, y
a este fragmento, precisamente, le atribuyó la dirección de la censura.
Este desdoblamiento yoico contradice el ser mismo del Yo, pues, como
ya hemos advertido anteriormente, el Yo no es otra cosa que un obje-
to de reflexión que la conciencia se da a sí misma. El Yo es conse-
cuencia de la conciencia, en la medida en que es deducida por ella. Sin
conciencia no hay mismidad. ¿Qué sentido tendría una mismidad aje-
na a nuestra conciencia? Además, admitir un Yo inconsciente supon-
dría la ruptura de la concepción unitaria de la vida psíquica, garantía
del funcionamiento eficaz y coherente del ser humano.
Por otra parte, reconocer la actividad censora y represora de un Yo
inconsciente, implicaría admitir también que este fragmento sumergi-
do del Yo tiene intencionalidad propia. Y esto es totalmente absurdo,
pues no hay intencionalidad sin conciencia. El Yo inconsciente nece-
sitaría disponer de un criterio fundamentado de discernimiento entre
los deseos admitidos socialmente y los moralmente proscritos para
poder reprimir de forma selectiva sólo los impulsos prohibidos. Es
obvio que esta específica actividad discriminadora e intencional sólo
puede darse en un ser consciente de aquello que realiza y conocedor
de que es él mismo quien lo efectúa. Es decir, consciente de sí mismo.
El Yo necesitaría saber y saberse. Y claro está que si el Yo fuese incons-
ciente, nunca podría dar razón de las competencias que pretenden
imputársele.
El desarrollo freudiano de la personalidad culmina con la constitu-
ción de una tercera instancia que es el Super-Yo, que representa las
exigencias morales de la sociedad. Según Freud es una formación des-
glosada del Yo, que tiene su origen, fundamentalmente, en las influen-
cias ejercidas por los padres, por los maestros y por otras personas que
tienen cierta significación para el sujeto. El Super-Yo se erige como un
juez severo que juzga y critica las acciones del ser humano. Freud con-
sideró que parte del Super-Yo era inconsciente y gozaba de autonomía.
Lo cierto es que esta última instancia psíquica culmina una caricatu-
ra de la personalidad, que está más cerca de los dibujos animados que
de una totalidad psíquica coherente y funcionalmente posible.
La ética, la moral, las leyes, las ordenanzas, las costumbres, las tra-
diciones, las normas de urbanidad, la educación y el protocolo, es
decir, todo aquello que hace posible la convivencia humana no tiene
un origen natural ni sobrenatural. Todos las normas o leyes que rigen
la vida humana no tienen un valor moral per se. Lo tienen sólo en la
medida en que el ser humano, libremente, se lo atribuye. No existe,
pues, el bien o el mal. La guía preceptiva que rige la vida social es pro-
ducto de la imposición, como acontece en las sociedades totalitarias,
o del consenso social, como es el caso de las culturas democráticas. En
definitiva, es el ser humano quien decide libremente la bondad o mal-
dad de las acciones, aunque no lo hace de forma arbitraria o gratuita,
sino en función de los intereses colectivos. Un acto es moral cuando es
beneficioso para la mayoría social que lo adopta como tal.
En definitiva, el conjunto normativo procede de la organización
jurídica y moral que una sociedad se da a sí misma. Esta guía precep-
tiva es, pues, simple conocimiento del que dispone la conciencia para
comportarse de acuerdo con el conjunto de directrices morales que
facilitan la coexistencia civilizada de los seres humanos. La moral no
puede configurarse como una superestructura privilegiada capaz de
sojuzgar a la mismísima conciencia, poniendo, una vez más, en entre-
dicho el funcionamiento unitario del psiquismo humano. Y pretender
que las normas éticas, que deben presidir la conducta humana, sean,
en parte, inconscientes, es aún más inadmisible. Si alguna instancia
psíquica necesita ser plenamente consciente es precisamente ésta, ya
que su función esencial es discriminar entre el bien y el mal, con obje-
to de que la conciencia pueda tomar, con el mayor criterio posible,
decisiones libres y éticamente acertadas. La moral es cogito reflexivo,
conocimiento del que dispone la conciencia para obrar de manera
acertada y acorde con la moral socialmente establecida. Por ello, pen-
samos que el Super-Yo no es una instancia psíquica independiente, es
mero conocimiento al servicio del Yo.
Los sentimientos de culpa se originan justamente en la tensiones

que se producen cuando ciertas apetencias de la conciencia atentan
contra la moral libremente aceptada. El sentimiento de culpa es, por
lo tanto, el resultado de un comportamiento incoherente. Obviamente
la sensación de culpabilidad es mayor cuando la transgresión afecta a
las normas que fueron adquiridas en la infancia. Momento en el cual,
el niño carece de racionalidad suficiente como para aceptar o recha-
zar una norma. El conjunto normativo se fundamenta en algo ajeno y
superior a él, por lo que adquiere la apariencia de un valor absoluto. Y
transgredir una ley absoluta tiene un elevado coste personal. Sólo,
años más tarde, llegado a la edad de la razón, es capaz de relativizar
su moral y tomar conciencia de que es él mismo el que da fundamen-
to a la moralidad, que puede asumir o desatender.
La experiencia demuestra que los sentimientos de culpa van siem-
pre ligados a la norma infringida. El ser humano, salvo en casos de
mala fe o autoengaño, sabe perfectamente cual es el precepto que-
brantado, causa de su aflicción. La moral es, en definitiva, un conjun-
to normativo consciente del que dispone el sujeto para actuar debida-
mente. Una moral inconsciente no podría ocasionar sentimientos de
culpa, pues no habría noticia ni experiencia de la comisión de contra-
vención alguna.
Es verdad que el ser humano trata, en numerosas ocasiones de la
vida, de ocultar o enmascarar determinadas verdades que le resultan
desagradables o de presentar como verdad, falsedades que le son más
tolerables. Esta impostura se origina de forma relativamente sencilla.
La conciencia es siempre percepción inmediata de algo real y concre-
to. Sin embargo, imaginar es también un acto propio de la conciencia.
Pero es obvio que sólo las cosas reales se perciben, el producto de la
imaginación, simplemente se crea. Imaginar el mundo es distorsio-
narlo. Y si a lo imaginado se le atribuyen las cualidades propias de la
percepción sensible, la ficción se transforma en una falsa percepción
que obra como si fuera real. En cualquier caso, el engaño tiene poca
consistencia. Así que siempre es posible enfrentarse a la verdad si así
se desea. En esta falsificación radica, precisamente, el engaño propio
de las llamadas neurosis y de las creencias. Aunque en éstas, la dimen-
sión colectiva y la aquiescencia social determinan un grado tal de cer-
teza, que es difícil superar.
Detengámonos brevemente en la cuestión de la conciencia ima-

ginativa.
La conciencia representa un vértigo de posibilidades, pues el ser
humano nunca se enfrenta a una sola elección posible. Nada hay escri-
to de antemano en el ámbito de la moral: ni en un cielo inteligible ni
en la propia naturaleza. Es, en consecuencia, absolutamente libre.
Libertad que le angustia, pues percibe que está solo y abandonado a su
suerte. No tiene una esencia, es decir, un conjunto de cualidades que
invariablemente están presentes en él, predeterminando su función,
utilidad y finalidad. Empieza por no ser nada. Y después, cada cual
crea y recrea, mediante sus libres elecciones, su propia esencia. La
conciencia supone, además, una clara y trágica limitación para el ser
humano, pues es sabedor de que su existencia tiene un principio y un
final. El nacimiento como suceso contingente y la muerte como hecho
irremediable son difíciles de sobrellevar. Al problema de una libertad
que angustia se añade el sentimiento trágico de un desenlace fatal.
La imaginación parece llamada a compensar, en cierta medida, el
desasosiego producido por la conciencia perceptiva o sensible. El ser
humano puede fantasear cuantas situaciones complacientes se le anto-
jen por inverosímiles que éstas sean. Puede, como es frecuente, ilusio-
narse con un origen divino, soñar con la resurrección y con una eter-
nidad exuberante de felicidad. La imaginación, curiosamente, es ubi-
cua. El ser humano es incapaz de imaginar el origen del universo, la
era romana o el más allá sin su presencia. Podrá imaginarse su propia
muerte, su funeral y su inhumación, pero la experimenta desde fuera,
en off, como un observador. Esto es, siempre existiendo. Incluso si
piensa en la nada, estará presente en ella, observándola. La imagina-
ción es, pues, una vivencia psicológica que se experimenta como
perenne. Y gracias a esta ubicuidad, se opone a los inquietantes e
insalvables límites de la conciencia perceptiva. En este sentido, con-
ciencia perceptiva y conciencia imaginativa se oponen. Mientras la
percepción resulta inquietante, la fantasía es esperanzadora. De este
modo, la imaginación se comporta como un mecanismo defensivo que
subsana los efectos intolerables de la conciencia racional.
Hecho este inciso, prosigamos con el análisis de la falsa percepción
producida por la imaginación. La falsificación imaginaria implica
necesariamente que el sujeto conozca con precisión cual es la verdad

de la que se quiere deshacer y qué nueva forma quiere darle para que
el ropaje resulte válido y admisible. Esto supone que cualquier distor-
sión de la verdad es consciente e intencionada, y tiene como fin disi-
mular aquello que, en definitiva, disgusta. Las creencias encubren la
contingencia y la finitud del ser humano mientras que los proyectos
neuróticos enmascaran aquellas experiencias vergonzantes que el pró-
jimo no debe ver. El ser humano trata de preservar su maltrecho nar-
cisismo de la mirada evaluadora de su semejante, de la que, en defini-
tiva, depende ser aceptado o rechazado.
Los síntomas propios de las neurosis no pueden ni deben ser toma-
dos, stricto sensu, como apariencias de aquello que ocultan, sino como
lo que son: hechos conscientes reales y concretos. Es verdad que repre-
sentan aparentes y enigmáticas fracturas de la lógica del discurso
consciente, pero ello no prueba que emerjan de algún recóndito lugar
al que ni siquiera se tiene acceso. A primera vista se desconoce, cier-
tamente, su verdadero significado, pero ello es producto de una ocul-
tación consciente e intencionada de la verdad, que tiene por objeto
defenderse de algo perturbador. Encubrimiento que bien pudo efec-
tuarse en una temprana etapa de la vida, lo que determina, lógica-
mente, una mayor dificultad para su esclarecimiento, pues el engaño
toma las proporciones de un hábito y la costumbre termina por alcan-
zar la certidumbre de una verdad. En cualquier caso, nunca fue
inconsciente. La verdad está ahí, a flor de piel, al alcance del coraje de
quien quiere conocerla.
La conciencia es intencional, es decir, es siempre conciencia de
algo real y concreto a lo que el sujeto trasciende y por ello lo capta.
Cuando un ser humano se centra en una determinada cuestión, por
absorto que esté, no por ello deja de ser consciente de lo demás. Más
aún, la conciencia concreta de algo implica en su naturaleza misma la
existencia de todo lo demás como totalidad conscientemente necesa-
ria. La conciencia implica, pues, una figura y un fondo. La figura es la
porción del campo perceptivo en el cual se enfoca la atención. El fon-
do es lo que queda detrás de la figura: su contexto. Nada es incons-
ciente. En cada acción humana, la conciencia da relevancia a una
cuestión concreta mientras que el mundo y el cuerpo quedan como un
fondo necesario. Nunca se pierde de vista nada de lo que nos rodea ni

de lo que emana del cuerpo. Simplemente, todo ello se pierde momen-
táneamente en la totalidad indiferenciada que sirve de contexto a
nuestra acción. La conciencia trasciende a un solo contenido, pero sin
perder de vista, en absoluto, el resto de las cosas, aún las más desa-
gradables. Esto es, existe junto a la conciencia de lo concreto una con-
ciencia periférica o descentrada. Dicho de otra manera, aunque la con-
ciencia atienda a algo en concreto, no por ello deja de existir ante esa
misma conciencia todo aquello que circunda a esa percepción deter-
minada. La percepción subliminal no es más que una forma de con-
ciencia descentrada.
En conclusión, el inconsciente es un mito. El ser humano es plena-
mente consciente de sí mismo, de sus deseos y del mundo circundan-
te. Conoce, además, el conjunto de preceptos éticos necesarios para
una eficaz convivencia humana. Obviamente, no se puede esconder la
verdad una vez que ya se conoce. Huir de la angustia, de la libertad y
de la responsabilidad es un acto de cobardía. Implica mentirse a sí
mismo. El intento de excusarse de una mala acción, apelando al in-
consciente, es algo inexcusable.
Entender el inconsciente estructurado como un lenguaje, como pre-
tenden los postestructuralistas, es muy aventurado. Cabe pensar, hipo-
téticamente, que el lenguaje sufra deslizamientos por mor del devenir
biográfico de una persona. Una acumulación sucesiva de metáforas
podría, finalmente, producir un nuevo significado distinto del original,
mostrando que lo claro y evidente dista mucho de serlo. La conciencia
puede quedar, de esta manera, enmarañada en sus propias historias
metafóricas. En cualquier caso, este deslizamiento lingüístico someti-
do a las paradojas de las figuras retóricas no es necesariamente incons-
ciente. Incluso, si se llegara a producir una desconexión por olvido del
nexo de unión entre el significado original y el actual tampoco ello
implicaría necesariamente una dimensión inconsciente del suceso.
Conviene señalar que en toda metáfora hay que tener en cuenta la
expresión lingüística propiamente dicha o alocución, la intención del
sujeto hablante o ilocución, y el resultado que tal acto de lenguaje
obtiene en el curso biográfico o perlocución. La metáfora, pues, no es
una simple sustitución de un significante por otro, fundado en la simi-
litud de sus significados. Es una trasgresión intencionada mediante la

cual se destruye un orden lógico ya constituido para introducir otro
nuevo. Es, por lo tanto, tensión dinámica entre dos sentidos. Supone
una significación emergente, una innovación, que consiste en la crea-
ción de un nuevo y pertinente significado semántico por medio de una
atribución lingüísticamente impertinente, ya que el enunciado metafó-
rico surge en virtud de la deconstrucción del significado literal. El sen-
tido figurado despliega su denotación como construcción de segundo
orden, a costa de la suspensión del sentido literal o denotación de pri-
mer orden. La metáfora es un instrumento de redescripción –a través
de la ficción– de la realidad y de la experiencia ordinaria, en la medida
en que el sentido preciso cesa en favor del figurado. En conclusión, la
tensión metafórica conduce a una manera distinta de entender las
cosas. Hay, en ella, intencionalidad y finalidad consciente. El esquema
fenomenológico noético-noemático queda así puesto en evidencia.
Por otra parte, si atendemos a una posible deconstrucción de un
determinado significado actual en busca de su significado originario,
dicho proceso estaría contaminado por una sobrelectura, pues permi-
te que el analista invente significados que realmente no están en la bio-
grafía del analizado. La deconstrucción no es una hermenéutica, pues
carece de un código universal que permita descifrar los productos de
la libre asociación de ideas.
En fin, dejarse capturar por la ilusión de una interioridad, más allá
de la facticidad corporal, es correr el peligro de alienar al ser humano
en una falsa objetivación y en un engañoso determinismo.
Las primeras concepciones sobre los sueños, los actos fallidos, el
chiste, los mecanismos de defensa o la creación artística, fueron las
que llevaron a Freud a la convicción de que en el psiquismo humano
operaba una instancia cuya naturaleza era desconocida y de la que la
conciencia no daba testimonio. A esa instancia la llamó inconsciente.
Una vez desmontada, en nuestra opinión al menos, la posibilidad de la
existencia del inconsciente, nos parece obligado realizar un análisis de
esos fenómenos supuestamente inconscientes.
El hecho mismo de que estos fenómenos sean considerados como
una manifestación indirecta del inconsciente, sujeta de forma necesa-
ria a una hermenéutica que permita descifrar su significado, es vaga,
inconsistente e indemostrable. Su misma ilogicidad resulta insalvable.

Sabemos que el fenómeno no permite suponer que más allá de su apa-
riencia se oculte el verdadero ser, por lo que la apariencia revela el ser
tal cual es. Resulta, pues, inaceptable, desde la perspectiva fenomeno-
lógica, que los sueños o los actos fallidos sean un fenómeno cuya apa-
riencia remita a un ser recóndito y críptico, que precisa ser revelado
con posterioridad. El ser es como se manifiesta, por lo que no hay prue-
ba alguna de que más allá de lo percibido conscientemente o deducido
lógicamente se esconda una realidad tan misteriosa y laboriosa.
Hechas estas salvedades, pasamos directamente al análisis de algu-
nas de las supuestas manifestaciones del inconsciente.
Teoría de lo sueños
El material proporcionado por los sueños no tiene en sí mismo nin-

gún interés. No constituye más que un conjunto incoherente de imá-
genes absurdas, de las cuales no es posible, en principio, sacar ningún
provecho. Aún suponiendo que realmente tuviesen algún significado
oculto, éste sería indescifrable mientras no se dispusiera de una clave
interpretativa capaz de traducirlo a un lenguaje comprensible. El razo-
namiento deductivo no es suficiente para conocer el material observa-
do en lo sueños. Es necesario reemplazarlo por una forma de pensa-
miento puramente analógico, que se conoce como asociación libre de
ideas. Y este salto cualitativo supone conceder a lo irracional la oca-
sión de prevalecer sobre los derechos irrenunciables de la razón, en la
medida en que la observación lógica de los hechos se supedita y cami-
na a la zaga de la interpretación de lo invisible y supuestamente reve-
lado. Situar la interpretación y el pensamiento analógico, ambos inac-
cesibles a los procedimientos metodológicos de verificación, al mismo
nivel que el pensamiento deductivo, supone mantener a la ciencia bajo
el despotismo de la imaginación.
Es cierto que muchos pacientes, partiendo de las absurdas repre-
sentaciones de sus sueños, son capaces de establecer numerosas aso-
ciaciones. Mutualidades libres de ideas que paulatinamente –en la
medida en que lo descabellado es sustituido por lo que se le asemeja y,
posteriormente, por aquello que está relacionado inevitablemente con

la biografía de cada analizado– adquieren la apariencia de una apre-
surada narración dotada de cierto sentido. Por interesante que sea el
resultado hermenéutico, en ningún caso puede afirmarse que la signi-
ficación lograda mediante la libre asociación de ideas guarda relación
stricto sensu con el contenido original de los sueños, ni representa la
revelación de deseos inconscientes. Los deseos que, a la postre, apare-
cen como fruto de la interpretación analítica son, en realidad, cons-
cientes y engastados intencionadamente en la trama onírica por el pro-
pio paciente, con objeto de enunciar, bajo un mezquino aspecto bíbli-
co, aquello que por su falta de coraje no es capaz de manifestar sin
ambages.
Los procesos oníricos no poseen ningún sentido particular y no
son, en consecuencia, susceptibles de ser interpretados. La asociación
libre de ideas se rige mediante la conexión entre representaciones vin-
culadas por su semejanza, por su continuidad o comparecencia física
o espacial, por su sincronía o diacronía temporal o, simplemente, por
la coincidencia de sus predicados. En cualquier caso, en un momento
determinado de la narración de un sueño, el paciente influye delibera-
damente en el proceso asociativo, interrumpiendo la supuesta y dudo-
sa espontaneidad de su pensamiento analógico. En el clímax, lo que
parecía fortuito es reemplazado sin apenas circunspección por ocu-
rrencias calculadas. Surge así un sospechoso relato, merced al cual el
sin sentido adquiere la significación deseada.
Es cierto que los sueños sólo se producen mientras el sujeto está
dormido. Vale, pues, afirmar que son una manifestación absurda de la
vida psíquica durante el reposo. Es característica del ser humano y de
cualquier especie animal pluricelular la incapacidad de soportar de
una manera ininterrumpida la vigilia, por lo que necesita dormir para
recuperarse de la fatiga y de las excitaciones de la vida cotidiana. Si la
naturaleza del reposo es tal y como hemos descrito, los sueños, lejos
de formar parte de algo accesorio e inoportuno, son la expresión natu-
ral del funcionamiento cerebral durante el reposo nocturno. Eso sí,
libre de la presidencia lógica e intencional de la conciencia. Los sue-
ños se producen como la expresión inevitable del funcionamiento
incesante de la materia viva. El cerebro se mantiene activo durante el
sueño al igual que lo hace el resto de la economía humana. Nada se

detiene. Los sueños no son otra cosa que la expresión del funciona-
miento cerebral, libre de toda subordinación lógica, durante el estado
de reposo. Es posible que los sueños, en la medida en que responden
a excitaciones o preocupaciones que tienden a perturbar el descanso,
sean un mecanismo fisiológico que tenga como único objeto facilitar
el reposo. Éste puede ser, a lo sumo, su sentido biológico. Pero de ahí
a que sean un producto del inconsciente dotado de un oculto signifi-
cado, susceptible, además, de ser esclarecido, hay un abismo. Los sue-
ños están integrados, ciertamente, por imágenes visuales recientes o
pretéritas vinculadas a experiencias relacionadas de algún modo con
la vida real del soñador. Amalgamadas, sin embargo, con otras abso-
lutamente irreales. Raramente llevan aparejadas, empero, las viven-
cias afectivas que concomitantemente se dan durante la vigilia. En este
sentido, hay una total gratuidad en la ensoñación. Es absurdo pensar
que los sueños son una manifestación subjetiva e incomprensible del
durmiente. No hay subjetividad posible sin conciencia, pues aquélla es
una consecuencia reflexiva de ésta.
En el curso del análisis, los pacientes contestan siempre que no
saben lo que significan sus sueños. Simplemente, porque no significan
nada. No obstante, cuando se les sugiere el enigma esotérico que posi-
blemente dormita en sus sueños, se valen de esta coartada para mani-
festar, bajo una falsa máscara de inocencia, un sinfín de posibles cla-
ves para hacer posible su esclarecimiento. Y es que la supuesta inter-
pretación de un sueño, aún no teniendo ningún significado, se ofrece
como una ventajosa y poco comprometida forma de expresar deseos.
Principalmente, de aquéllos más vergonzosos.
Los deseos, por definición, son siempre conscientes. Los deseos no
son otra cosa, independientemente de su naturaleza instintiva, mate-
rial o moral, que un impulso enérgico de la voluntad que tiende hacia
el disfrute de una cosa conscientemente apetecible. La voluntad mis-
ma del sujeto que desea con respecto a lo codiciable de lo deseado
demuestra, sin lugar a dudas, la necesidad de la conciencia como con-
dición sine qua non para que el deseo sea posible.
Pretender que el ser humano durmiente, desembarazado de toda
censura moral, ceda a las exigencias de sus deseos sexuales más sór-
didos, y burle, de esta manera, todas las reglas que restringen sus ape-
tencias instintivas, es algo absurdo e innecesario.
Satisfacer un deseo secreto sin ni siquiera deleitarse ni tener con-
ciencia de su realización es un desatino. Si un anhelo ruin se somete a
la distorsión de una censura inconsciente, tan brutal y exigente, que ni
tan siquiera permite tener conocimiento de qué deseo ha sido supues-
tamente satisfecho ni de si realmente ha sido complacido, la satisfac-
ción simbólica de deseos no tiene sentido alguno ni aporta ninguna
ventaja. ¿De qué sirve entonces semejante vericueto psicológico?
Basta, como de hecho acontece, con fantasear los anhelos más exe-
crables o satisfacerlos de forma clandestina. Después se guardan en el
más absoluto silencio que es, sin lugar a dudas, el lugar más inexpug-
nable que existe. O se niegan con despreocupado ímpetu, que es la for-
ma más eficaz de mentir.
Los sueños no tienen como función el cumplimiento de deseos.
Afirmar lo contrario supondría afirmar que la censura, aún no dispo-
niendo de conciencia ni medio específico alguno para representar
relaciones lógicas, tiene capacidad de discernimiento, crítica y libre
albedrío. Suponer que la censura es capaz de deformar intencionada-
mente los deseos inadmisibles mediante complicadas operaciones en
las que intervienen omisiones deliberadas, astutos debilitamientos,
sutiles desplazamientos y eficaces condensaciones, es un exceso de
competencias que resulta racionalmente inadmisible.
Los mecanismos de defensa
Freud consideraba que los intentos de irrupción en la conciencia de

determinados contenidos sexuales inadmisibles, que turbarían el
sosiego de ésta, eran rechazados por un conjunto de mecanismos de
protección de naturaleza inconsciente.
Descartado el inconsciente, los mecanismos de defensa no pueden
ser concebidos como un sistema de protección de la conciencia frente
a impulsos sexuales de naturaleza inconsciente. Los instintos, hasta
los más perversos, son, insistimos, perfectamente conocidos por el ser
humano. Se podrá argumentar en contra de esta categórica afirma-
ción que una cosa es conocer teóricamente la diversidad de los deseos

sexuales, sea cual sea su malignidad y otra, muy distinta, reconocer
como propia una tendencia viciosa. Sin embargo, ¿qué sentido tiene
salvaguardarse de un deseo sexual del que no se tiene noticia? Eviden-
temente, ninguno. ¿Y cómo puede probarse su existencia si por su pro-
pia naturaleza inconsciente no puede manifestarse como una realidad
objetiva, concreta y empíricamente perceptible? Es, sencillamente,
imposible. Por otra parte, ¿podemos atribuir intencionalidad a meca-
nismos defensivos inconscientes si la voluntariedad y el discernimien-
to no son posibles sin el concurso de la conciencia? Obviamente, no.
¿Qué son, entonces, los mecanismos de defensa?
Son simples maniobras de la conciencia que tienen como objetivo
enmascarar, mediante engaños, aquellos deseos sexuales, afectivos o
de cualquier otra índole que, por su naturaleza reprobable, cuestionan
la valía moral o social de una persona. Dicho de otra manera, son
manipulaciones intencionadas que consisten en adoptar una imagen
más agradable y sostenible ante la mirada del prójimo. Y cuya finali-
dad no es otra que obtener su aprobación o evitar, al menos, su recha-
zo. En todo mecanismo de defensa opera, pues, una impostura.
Bajo esta nueva perspectiva, pasaremos, aunque sea brevemente, a
redefinir los mecanismos de defensa del yo como una realidad psíqui-
ca en la que no interviene ningún significado oculto.
La proyección consiste en atribuir a otras personas deseos que uno
mismo experimenta. Es, simplemente, deshacerse de lo que disgusta o
menoscaba la propia imagen. Es mejor pensar que es otro el que está
injustamente colérico, antes de reconocer la violencia como propia e
injustificada. En fin, es más fácil ver la paja en ojo ajeno, que la viga en
el propio.
La introyección es apropiarse de las características, opiniones o
comportamientos ajenos, que son considerados más ventajosos. Es, en
cierto modo, una forma particular de plagio psicológico. Aunque ya se
sabe: aunque la mona se vista de seda, mona se queda. Cabe señalar, sin
embargo, que en la infancia la introyección de actitudes ajenas ayuda
a la configuración inicial del propio carácter.
La negación es un falso desmentido con respecto a aquello que
mortifica. Es sinónimo de mentira. Pero a lo hecho, pecho. Hay que
tener coraje para admitir los errores, asumir como propios los deseos
comprometidos y hacer frente a las consecuencias de una falta come-
tida. Y como dice el refrán: Cada palo aguanta su vela.
La represión es el rechazo de un deseo inadecuado, que conserva
toda su vehemencia en el seno de la conciencia. Mantenerlo insatisfe-
cho supone, ciertamente, una lucha hercúlea, pero libremente asumi-
da. Son, en general, deseos de origen sexual o agresivo. El refranero
castellano expresa sabiamente esta situación: No es nada, que matan a
mí marido, dice con ironía la mujer que no ama a su cónyuge, pero
pretende ocultarlo. Con cierto sentido del humor, quita importancia al
desamor para que éste pase inadvertido.
La anulación consiste en dar por inexistente un hecho cierto. Por
ejemplo, retractarse de una ofensa sin un reconocimiento explícito de
la misma. Una buena capa todo lo tapa. Es tan sencillo como obsequiar
o agasajar al prójimo, previamente agraviado, con exagerado esmero.
Y tiene como objeto disminuir los sentimientos de culpa o evitar su
posible réplica.
El ceremonial o ritual es una conducta de clara impronta supersti-
ciosa con la que se pretende controlar los peligros derivados de cala-
midades naturales, de las desgracias derivadas del infortunio, de los
castigos divinos o de la hostilidad del prójimo. Correctivos o adversi-
dades que uno cree merecer, en el fondo, por la comisión, de pensa-
miento u obra, de deseos aborrecibles. Sin embargo, no hay miel sin
hiel. El ritual es socorrido y eficaz en la medida en que disminuye la
angustia.
El aislamiento supone la desconexión entre causa y efecto. Persigue
desvincularse, por ejemplo, de la responsabilidad de saberse causante
de un mal con objeto de proteger la propia imagen de la mirada inqui-
sitorial del prójimo. No sé cómo se ha podido romper el jarrón… Tan
sólo dejé el balcón abierto, dice desconcertado el bribón, ocultando el
fuerte viento que hacía, precisamente, en dicha ocasión.
La regresión es la huida hacia atrás ante situaciones adversas que
rebasan la capacidad de respuesta de un ser humano o, sencillamente,
ponen en evidencia la falta de coraje para afrontarlas. Representa, por
lo tanto, la adopción de una actitud inerme frente a las dificultades,
que se caracteriza por la presencia de conductas infantiles y depen-
dientes. Tal candidez no persigue otra cosa que rehusar de aquellos

comportamientos acordes con las exigencias de un sujeto libre y res-
ponsable. De esta manera, trata de manifestarse ante sus semejantes
como un objeto débil, susceptible de ser cuidado o protegido.
La postergación es el bloqueo de la reacción emocional ligada a un
acontecimiento penoso, que tiene con objeto disimular ante el prójimo
la supuesta debilidad que entraña una manifestación emocional des-
proporcionada o descontrolada. Sin embargo, la descarga emocional
se produce días después, una vez que el narcisismo está a resguardo de
cualquier imagen especular desagradable. Es una reacción, hasta cier-
to punto lógica, que no justifica, empero, su ocultamiento. Los hom-
bres no lloran, afirman los varones con arrogancia, aunque no hay un
argumento racional en el que se sustente dicha afirmación. Es más
humano y más lógico, si bien menos práctico, una reacción más direc-
tamente ligada al suceso.
El desplazamiento consiste en manifestar hostilidad contra personas
que, en realidad, nada o poco tienen que ver con el causante real de la
desgracia o desdicha que ocasiona la propia ofuscación. Esconde la fal-
ta de valentía para expresar dicha contrariedad contra el verdadero
autor. Es, sin duda, una práctica común entre aquellos seres humanos
que no osan dirigir sus venablos contra el promotor directo de sus
contratiempos.
La generalización es una forma particular de desplazamiento por
medio de la cual se extiende la crítica a un amplio colectivo. Es común,
por ejemplo, referirlo a todas las mujeres. En realidad, no esconde otra
cosa que la falta de resolución para asumir que la mujer a la que real-
mente se pretende ofender es extremadamente cercana e incluso muy
querida. Generalmente se trata de la propia madre. Y finalmente, la
racionalización o docto engaño supone la ingenua pretensión de justi-
ficar con falsos razonamientos los auténticos móviles instintivos o
emocionales de una acción. Es una defensa que trata de disminuir los
sentimientos de culpa y eludir la posible desaprobación del prójimo.
Es, en definitiva, la sofística aplicada a la vida emocional.
Los mecanismos de defensa operan mediante la conciencia ima-
ginaria creando experiencias irreales a las que, posteriormente, se
atribuyen las cualidades de la percepción sensible. Se consolida así

la impostura, que con el tiempo se convierte en hábito. Práctica que
termina por operar como si fuera real, aunque en verdad el sujeto, a
poco que medite con resuelta sinceridad, conoce perfectamente su
falsedad.
Los mecanismos de defensa, en definitiva, contribuyen a fraguar
los engaños con los que el ser humano trata de taponar la herida nar-
cisista que la conciencia de sí mismo introduce en su ser. Es obvio que
un proyecto humano basado en engaños es difícil de sostener. Deslum-
brar al prójimo con una falsa imagen de sí mismo, que no pretende
otro objetivo que obtener su amor o aprobación, puede, hasta cierto
punto, reportar algunos beneficios. Sin embargo, mantener un estado
de alerta, que conlleva sostener sin fisuras semejante impostura, supo-
ne un elevado coste personal.
Los actos fallidos
Freud consideró que los olvidos de determinadas palabras, de nom-

bres y de ciertos propósitos, así como las equivocaciones del habla, de
la lectura y de la escritura, la pérdida de objetos o los pequeños acci-
dentes aparentemente casuales, tenían un sentido susceptible de ser
esclarecido. La psicología clásica considera que los actos fallidos se
deben a una falta de atención como ocurre en los casos de fatiga, dis-
tracción, ensimismamiento o sobreexcitación. No cabe duda de que,
en las condiciones psíquicas mencionadas, las probabilidades de que
se produzcan este tipo de errores es mayor. Sin embargo, Freud tenía
razón cuando afirmaba que no todos los actos fallidos podían expli-
carse mediante las razones anteriormente apuntadas. Sin necesidad de
que una persona se encuentre cansada o distraída, puede perfecta-
mente cometer un acto fallido. Es más, se constata que muchas veces
cuando hay un especial interés en no equivocarse, también se cometen
actos fallidos. En estos casos, al menos, es verosímil afirmar que los
errores surgen por la interferencia de dos propósitos distintos. Un acto
fallido, pues, no es una casualidad, sino un acto psíquico que tiene su
origen en la oposición de dos intenciones diferentes. A la primera ten-

dencia, claramente manifiesta, podemos llamarla propósito perturba-
do, y a la segunda, intencionadamente silenciada, deseo perturbador.
No obstante, los fenómenos considerados como actos fallidos
deben reunir los siguientes requisitos para ser aceptados como tales:
caer dentro de los límites de la normalidad, ser perturbaciones
momentáneas, haberse ejecutado con anterioridad correctamente y
reconocer el acto fallido como tal una vez que el sujeto es objetiva-
mente rectificado. Un accidente mortal no puede ser, obviamente, con-
siderado como un acto fallido.
Freud pensaba que el propósito perturbado era consciente mientras
que el propósito perturbador era de naturaleza inconsciente. Aceptar
tan inoportuna y fácil irrupción en la conciencia de un deseo incons-
ciente, supondría admitir una torpeza y una deslealtad de la censura
inexplicable e inadmisible. Tal negligencia resulta muy sospechosa.
En fin, partiendo de la imposibilidad de la existencia del incons-
ciente, que ya, en su momento, hemos probado suficientemente, en-
tendemos que los actos fallidos no se explican por interferencias
inconscientes. No es necesario recurrir a esa explicación ciertamente
sugestiva, aunque esotérica. Basta con que se produzca una interfe-
rencia entre dos deseos, ambos conscientes, para que se produzca el
acto fallido. El deseo perturbado es aquel que se pretende manifestar o
realizar de forma intencionada y sin ningún tipo de reparo mientras
que el deseo perturbador es precisamente aquél que, aún consciente
también, produce, sin embargo, el suficiente pudor como para mante-
nerlo oculto. El problema que ocasiona el equívoco es precisamente el
hecho de que al estar ambos presentes en la conciencia y al mismo
tiempo, es difícil su contención. Además el deseo perturbador tiene
más fuerza que el perturbado. Si al mismo tiempo que deseo dar una
conferencia, deseo con más intensidad acabarla cuanto antes, es fácil
que comience la plática diciendo: finalizo esta charla…, en vez de decir:
comienzo la conferencia…
En nuestra experiencia psicoanalítica nunca hemos tenido la sen-
sación de que las interpretaciones revelaran deseos inconscientes a los
pacientes. Por el contrario, eran hechos conscientes que, por pudor,
los mantenían bien guardados.
La libido
La libido fue considerada por Freud como una energía, esto es

como un montante o magnitud de la sexualidad que tiene por lo tanto
las propiedades de una cantidad. Es decir, es susceptible de aumento,
de disminución, de desplazamiento y de descarga. Sin embargo, no se
dispone de ningún medio para medir la libido que permita probar su
existencia ni tan siquiera asimilarla a ninguna de las energías ya cono-
cidas como la térmica, eólica, eléctrica, mecánica o nuclear. Es más,
sabemos que toda la actividad humana, incluida la sexualidad, se debe
a la energía química que se derivada del aporte alimenticio y que, en
último término, es consecuencia de los procesos de quimiosíntesis.
La libido sólo puede aceptarse como un sinónimo de deseo sexual,
por lo que huelga analizar la teoría de su evolución. Si acaso lo perti-
nente es describir la evolución fenomenológica de la sexualidad pro-
piamente dicha, esto es, su irrupción, su maduración o desviación, y su
declive. Tarea que se aparta sensiblemente del objeto de este trabajo.
El chiste
Freud se ocupó del chiste por considerarlo un suceso psíquico que

guardaba cierta relación con los sueños. Sin embargo, él mismo reco-
noció que sus ideas sobre el chiste no estaban suficientemente proba-
das, por lo que sólo tenían validez de hipótesis.
Freud afirmó que las diferentes técnicas del chiste: el contrasenti-
do, el absurdo, la representación antinómica, la analogía o el doble
sentido, indicaban procesos análogos a los empleados en la elabora-
ción de los sueños.
Existen chistes que tienen en sí mismos su fin, ya que no buscan
otra cosa que hacer reír. Son chistes inocentes. Otros, en cambio, se
ponen al servicio de la satisfacción de un deseo indiscreto. Son chistes
tendenciosos. Es evidente que los chistes tendenciosos provocan, en
general, más hilaridad que los inocentes. El chiste tendencioso está al
servicio de deseos de naturaleza hostil y sexual. El chiste hostil busca,
de forma indirecta y sutilmente disfrazada, la agresión o ridiculización
de alguno de los oyentes o, incluso, de personas ausentes, famosas o

cargos públicos. El chiste sexual supone una forma embozada de
seducción del oyente.
Según Freud el deseo que se satisface en el chiste es de origen
inconsciente y adopta esta forma frívola con objeto de burlar la cen-
sura, y poder, de esta manera, acceder a la conciencia.
Es cierto que los chistes tendenciosos hacen posible la satisfacción
de un deseo, pero en modo alguno éste puede ser inconsciente. Si real-
mente se pretende seducir o agredir, hay que admitir intencionalidad
en el sujeto que cuenta el chiste. El narrador del chiste, pues, debe for-
zosamente conocer la naturaleza sexual o agresiva de su deseo, y al
destinatario del mismo. De lo contrario, habría que admitir, no sólo
intencionalidad inconsciente al deseo, sino capacidad de selección del
objeto. En consecuencia, el deseo no sólo burlaría a la censura sino
que, además, elegiría voluntariamente al receptor del deseo. Esta idea
es absurda. Pensamos que, tanto el deseo como el obstáculo que difi-
culta su satisfacción son plenamente conscientes, y en eso, precisa-
mente, estriba el conflicto. El obstáculo, que frena la manifestación
directa del deseo, surge de la naturaleza obscena del deseo y del pro-
pio pudor o cobardía del narrador del chiste, que no se atreve a expre-
sarse de forma directa y explícita.
El chiste tendencioso precisa de tres personas como mínimo: el
narrador, la persona objeto del chiste y quien lo ríe. En ocasiones, la
persona a quien se cuenta un chiste no es otra que a la que se desea
seducir o agredir. En este caso el chiste no suele hacer ninguna gracia.
El resorte que produce la hilaridad no es otro que la identificación
de quien lo ríe con el deseo de quien lo cuenta. Quien ríe un chiste ten-
dencioso satisface también su propio deseo. Es más, lo satisface inclu-
so con más intensidad, pues participa pasivamente de la burla, lo que
supone menos riesgo y menos gasto de energía.
No todas las personas tienen gracia para contar chistes y menos
aún capacidad para concebirlos, por lo que hay que pensar que los
individuos chistosos tienen ciertas condiciones psíquicas que favore-
cen la elaboración o narración de los mismos. Quizá una particular
disposición para reconvertir en clave de humor el conflicto entre su
deseo y el temor a la respuesta del destinatario.
La pantomima, la imitación, la caricatura, la parodia, la comedia

y el humor en general se ajustan al esquema expuesto. En sentido
genérico pensamos que la comicidad es una inversión y subversión
puntual de la relación entre el principio de realidad y el principio del
placer, mediante la cual el principio de realidad queda subordinado,
durante un tiempo breve, al principio del placer. Dicho de otra forma,
el humor está regido por el deleite. Y la transgresión de las reglas,
aparentemente ingenua y casi exenta de riesgos, es justamente la que
facilita la algazara.
La creación artística
El arte y la enorme complejidad de la personalidad de sus actores

ha sido a lo largo de la historia una cuestión inquietante y de gran inte-
rés para un buen número de pensadores. Al revisar las biografías de
numerosos escritores, pintores, escultores, cineastas, músicos o gente
del teatro, observamos que existe una constante, estrecha e insepara-
ble relación entre desorden mental y creación artística. Sin duda, la
obra pictórica o literaria es inseparable de la biografía del artista, de
manera que para entender su producción es necesario conocer su
ambiente y penetrar en sus problemas vitales. Es necesario adentrarse
en su existencia tan desdichada como excelsa. Es esencial simpatizar
con los autores objeto de estudio, entendiendo por simpatía, adentrar-
se positivamente en su obra, filtrarse en sus intenciones, desentrañar
sus actitudes, escudriñar en sus supuestos y comprender sus sufri-
mientos psíquicos.
El psicoanálisis ha supuesto un aparato conceptual sumamente útil
para el esclarecimiento de importantes aspectos relacionados con la
creación artística en sus diversas manifestaciones. Sin duda que la
ingente obra literaria, pictórica o escultórica, suministraron a Freud
un material muy valioso para formular sus hipótesis acerca del fenó-
meno artístico. Sirva de ejemplo las múltiples referencias que el
psicoanálisis hace a grandes autores como Miguel Ángel, Goethe,
Dostoyevski, Leonardo da Vinci, Shakespeare, Sófocles o Hoffmann.
La relación entre arte y trastorno mental es una constante. Frieda

Fromm Reichmann pensaba que el complejo y misterioso mundo
interno de la personalidad esquizoide podía traducirse en aspectos
positivos, especialmente de naturaleza creadora. Schopenhauer,
Schuman, Rimbaud, Mallarmé, Proust, Nijinsky, Blake y Chagal, son,
entre otros, un claro ejemplo de ello. Leopoldo Panero, poeta extraño,
radical y feroz, y afecto de esquizofrenia, concluyó, entre los muros
grises del manicomio de Mondragón, una importante obra poética. Su
fantasía sin límites, su emotiva y temblorosa imaginación, son inu-
suales en la literatura española. Su locura le llevó a cantar al vacío: la
nada hecha ceniza, la destrucción y desaparición de la identidad, y la
demolición de la razón. José Gutiérrez-Solana, consciente de su per-
sonalidad esquizoide, trató desesperadamente de ocultar su manera de
ser retraída, que él sabía diferente, tras las máscaras de carnaval que
pintaba. Trataba de resguardar sus rarezas en lo más raro todavía, qui-
zá para diluirlas.
El psicoanálisis únicamente se ha interesado por la significación
dinámica y la explicación funcional de la actividad estética. Freud no
concibió una teoría del arte o de la estética del mismo modo que lo
hicieron Kant o Schiller. No desarrolló una teoría que definiera el
papel desempeñado por el arte en la elevada vida espiritual del ser
humano. Antes bien, fue el carácter aparentemente incomprensible de
algunas obras maestras, aquello que quedó silente en el corazón del
artista, su sentido oculto, lo que despertó en el descubridor del psico-
análisis la curiosidad por analizar la actividad artística. Dicho de otro
modo, se interesó por la relación existente entre los deseos incons-
cientes y el arte.
En trabajos sucesivos, la producción artística de un escritor, escul-
tor o pintor, se convierte en el punto de partida para la reflexión ana-
lítica. Sin embargo, lo cierto es que Freud, en su aproximación a la
estética, no fue más allá de la adscripción del arte a los impulsos libi-
dinales inconscientes.
Freud sostuvo que el arte es una actividad encaminada a mitigar los
deseos insatisfechos, tanto del artista como del espectador de la crea-
ción estética. Las fuerzas impulsoras del arte son aquellos mismos
conflictos que conducen a otros seres humanos a las neurosis, sólo que
al darse el conflicto reprimido en la singular personalidad del artista,

éste es capaz de transformarlos en creación estética. Vale decir que,
para Freud, el arte tiene su origen en los instintos reprimidos. Y éstos
vienen a ser una especie de síntoma neurótico agradable y susceptible
de ser admirado.
Nosotros, como ya hemos señalado anteriormente, desechamos la
idea del inconsciente por lo que pensamos que la creación artística tie-
ne un origen distinto al expuesto por Freud.
Lo cierto es que el ser humano feliz no fantasea, sólo lo hace el
insatisfecho. Quizá, por ello, la conciencia de la propia imperfección
humana sea el motor de la fantasía. Y a través de la imaginación, el
hombre intenta evadirse de su contingencia, fragilidad y finitud. En el
caso del artista existe, además, un intento de satisfacer, mediante la
creatividad, su deseo de excelsitud. Sin embargo, si bien parece razo-
nable pensar que el motor de la fantasía es la frustración derivada de
la conciencia de la falta de plenitud, ésta no sería suficiente para gene-
rar arte. El quehacer artístico supone la exigencia-de-ser-más-ser. Pero,
a la vez, implica, necesariamente, la exigencia-de-dar-más-ser. Justo lo
contrario de lo que acontece en el egoísta o el narcisista que es exi-
gencia-de-ser-más-ser, pero con la exigencia-de-no-exigencia-de-dar-ser.
Queda claro que el artista necesita elaborar positivamente la hostili-
dad derivada de la frustración, si pretende ofrecer arte al espectador.
El artista logra entusiasmar al espectador sólo en la medida en que su
creación integra elementos amorosos susceptibles de ser deseados. Es
decir, sólo así se posibilita la recepción estética. Si bien el narcisismo
herido es el núcleo promotor de la obra estética, si se da sin empatía,
sofocaría indefectiblemente toda posibilidad de recepción ajena.
Aún conviene señalar, sin embargo, otro elemento consustancial
con la producción artística como es la peculiar personalidad del artis-
ta. Es obvio que cualquier persona no es capaz de crear arte. Hacen
falta unas especiales cualidades personales.
Vemos, pues, que en el fenómeno creativo convergen tres elemen-
tos sustanciales para que éste sea posible: la herida narcisista como
promotora del arte, la capacidad de empatía con el espectador, y el
talento. Veamos cada uno de ellos.
La herida narcisista como motor de la imaginación creativa
La conciencia de sí mismo introduce en el ser humano la vivencia

de imperfección, de un sinfín de carencias, de fragilidad, de contin-
gencia, de gratuidad y de finitud. En definitiva, de ser una totalidad
fallida. A esta conciencia de endeblez y penuria humana, la llamamos
herida narcisista. Esta erosión de la propia estima y de la seguridad
personal es, obviamente, universal. Puede, no obstante, agravarse si
concurren en la infancia circunstancias desfavorables, dando lugar a
una desolladura personal de proporciones patológicas. Esta falta de
plenitud y la certeza del trágico final que espera a todo ser humano
ocasionan una angustia, más o menos intensa, que impele a empren-
der el camino de ser totalidad sin falta. El camino de la plenitud no es
otra cosa que un corcusido de la herida narcisista.
El ser humano es proyecto de ser-más-ser o exigencia-de-ser-más-ser.
Y el artista, particularmente dotado, es un ser que quiere ser-más-ser a
través de su creación estética. El arte es como una obra maestra de
hilandería en la que convergen numerosos deseos. Este entramado de
anhelos insatisfechos que auguran plenitud, representados metafóri-
camente en la obra, constituye la esencia de la creación artística.
El artista sabe perfectamente lo que quiere manifestar en el lienzo
o el sentimiento que quiere expresar en una composición musical. Sin
embargo, los deseos íntimos que auspician el logro de la plenitud, nece-
sitan, por simple pudor, un disfraz para ofrecerlos como algo irrecono-
cible al espectador. El artista pretende impactar, pero sin que sus dese-
os, sobre todo aquéllos que necesita ocultar, resulten fácilmente apre-
hensibles. Los deseos inaceptables chocan con el propio pudor y con el
temor al rechazo del prójimo, por lo que sólo de forma enmascarada
pueden ser expresados. Ninguna otra pintura, en la múltiple peripecia
del surrealismo, incorpora, a modo de encubrimiento, el misterio, el
absurdo y la combinación aparentemente arbitraria, como la obra de
Dalí. Su inescrutable e irrevocable factor plástico expresa una realidad-
irrealidad presentida y acaso cristalizada en lo más hondo de su subje-
tividad. Es un surrealismo químicamente puro, y lleno de presencias
inauditas. Los principios de su método, que él mismo denomina para-
noico-crítico, se emplazan en la frontera justa del delirio. Sus cuadros
parecen expresión directa de los fantasmas que pretende ocultar. El

sueño causado por el vuelo de una abeja alrededor de una granada un
segundo antes de despertar es un paradigma de ello. Si urgiera buscar
un parangón, cabría oponer la pintura de Goya, el Goya visionario que
crea las obras como en un trance paranormal. La expresión de angus-
tia, a veces aterradora, de sus grotescos y monstruosos personajes,
plasmados en tonos oscuros, semeja verdaderos lémures, originarios
de su alucinatorio mundo subjetivo. La cara del poseso, entre estolas e
imágenes derrotando la superstición española, denota el horror de
quien está acosado por un turba de perseguidores imaginarios. Goya
parece haber ascendido a todos los cielos, para después descender a
todos los infiernos. Parece haber recorrido, con el corazón encogido,
todos esos extraños caminos sin retorno que convierten el universo en
un laberinto. Sin embargo, ha sobrevivido tras haber contemplado,
cara a cara, el misterio, y ha regresado a través del arte. La paridad lite-
raria puede estar representada por Nikolái Gogol, cuya muerte a con-
secuencia de una huelga de hambre, acción con la que esperaba con-
quistar al diablo, arrojó una fructífera luz sobre la sutil y profunda
capacidad descriptiva de los sentimientos de grandeza del paranoide.
Su literatura rayaba en lo irracional. En El diario de un loco apunta a
la enajenación como el único refugio inconmensurable del ser.
Trastorno mental y creatividad caminan de la mano por la historia
de la creación estética. Seguramente, el artista sufre además de la heri-
da narcisista universal, una herida personal que agiganta su necesidad
de ser-más-ser y le lleva a exigirse-ser-todo-el ser.
Por esencia, el arte expresa un tipo de realidad, refractaria a cual-
quier tentativa racionalizadora, del único modo en que puede ser
manifestada. Su significado profundo desafía a todas las categorías de
la lógica. A través de esas profundas manifestaciones del espíritu, el
ser humano, atormentado pero excelso a la vez, toca los fundamentos
últimos de su condición y logra que el mundo en que vive adquiera el
sentido del cual carece. El arte es el mediador de lo inexpresable, dice
Goethe. En el arte subyace una terrible contienda entre el deseo de ple-
nitud o anhelo de ser Dios y el pudor ante semejante soberbia.
En el arte se expresan deseos ocultos, que el artista no quiere mani-
festar a sus semejantes. Lances y experiencias traumáticas infantiles,
deseos poco recomendables, pero todo ello de forma encubierta.

¿Dónde esconder mejor una emoción que en un cuadro abstracto? Es
verdad que a veces la obra no tiene sentido alguno. Incluso el autor no
oculta el sin sentido de su obra, a la que ni siquiera pone título. Es
más, a veces lo advierte en una explicación a pie de obra: no busque
sentido a esta composición, porque no lo tiene. Sin embargo, aún en
este caso, está presente el deseo de crear una estética tan sublime que
lo encumbre en más-ser-aún.
La obra poética, pictórica o escultórica permite ciertamente la gra-
tificación simbólica de deseos, pero no antes de vencer los obstáculos
que lo impiden. Sin embargo, estos obstáculos no proceden del incons-
ciente, por razones que sobradamente hemos ya explicado anterior-
mente. Responden, en todo caso, al propio pudor o a la censura social.
El inconsciente c’est le discourse de l’autre, dice Lacan. Y lo es, en todo
caso, en la medida en que determina una oscuridad bien resguardada
y vigilada por los depositarios del orden cultural. Nuestro discurso
sólo incluye y pronuncia aquello que el orden simbólico permite.
La distorsión formal de la obra de arte es el mecanismo mediante
el cual se evita el rechazo del espectador o la crítica social. Numerosas
son las formas bajo las cuales se ocultan los deseos del artista. La
representación antinómica y la omisión o elipsis de elementos revela-
dores. El debilitamiento de la nitidez o de los límites, muy utilizado
por Rodin para liberar, sutilmente, la forma del mármol informe. La
geometrización, fragmentación y superposición, características del
cubismo. La combinación subjetiva y aparentemente arbitraria, pro-
pia del surrealismo. El estatismo, cuya representación más clara se
puede encontrar en La ciudad petrificada de Max Ernst, donde el ele-
mento emocional está encerrado en el armazón arquitectónico. O,
también, en la secuencia inacabable de los Números imaginarios de
Tanguy. Y, por último, la paralogía, que representa una ruptura total
con la realidad. Es el lenguaje de la locura, una reacción extrema y
radical ante una determinada situación de jaque mate social. La locu-
ra es la épica fuera de contexto, el ser fuera de juego, la diferencia
inadmisible que sitúa al sujeto fuera del territorio de lo humano, lejos
de lo que el humanismo cristiano llamará para siempre prójimo, seme-
jante o cercano. La Metamorfosis de Kafka designa magistralmente el
estigma de la diferencia: el ser humano transformado en cucaracha

deja de ser afín y propincuo. La precaria salud física y mental de
Kafka, sometida a un proceso de deterioro progresivo, cada vez más
acelerado, fue probablemente una de las causas de su espíritu rebelde
y anarquista frente a los dogmatismos infalibles, que subyace en todos
sus escritos. Su arraigado complejo de culpabilidad, expresado genial-
mente en Carta al padre, alcanza, en los últimos años de su vida, gra-
dos de angustia y desesperación auténticamente incandescentes. Los
seguros mecanismos de su lógica cotidiana pierden de pronto toda su
vigencia mientras una fuerza desconocida le lleva a un mundo oníri-
co, que parece ordenado de acuerdo con los inalcanzables principios
de una razón distinta a la que siempre había regido su inefable racio-
nalidad humana. Había caído en la insoportable lucidez de la locura.
Sus Diarios son la confesión de un vencido.
El arte constituye una vía de expresión disfrazada de los deseos más
desatinados. El artista, mediante sus obras, logra expresar los anhelos
que mantiene ocultos y exteriorizarlos mediante el sonido, la forma o
el color. Este proceso es posible porque la dialéctica entre el deseo y la
distorsión formal crea formaciones sustitutivas, embozos que ocultan
la inclinación inaceptable, que permiten la satisfacción simbólica de
tales deseos intencionadamente ocultados. Los disfraces que adoptan
las formaciones sustitutivas tienden a evitar el reconocimiento del de-
seo y lo siniestro del mismo. Lo siniestro es aquello que produce cierta
ansiedad o culpa, lo inquietante, lo que causa temor por ser social-
mente inadmisible. No obstante, conviene aclarar que la satisfacción
de un deseo no produce sentimientos de culpa. Cuando algo, supuesta-
mente deseado, genera sentimientos de culpabilidad es porque se viola
un deseo jerárquicamente más elevado. Es decir, el sentimiento de cul-
pa se origina en el momento en que se vulnera el deseo más arraigado.
Conviene distinguir entre lo siniestro experimentado, es decir, aque-
llas experiencias concretas, generalmente precoces, que fueron moral-
mente reprobadas, y lo siniestro imaginado, fantasías vigentes que son
rechazas por su contenido descabellado. Lo siniestro de la ficción se
manifiesta de forma compleja y va mucho más allá del ámbito de lo
verosímil y de lo racional. La ficción es, precisamente, la esencia de la
creación artística y emana, principalmente, de contenidos imagina-
rios, en muchos casos, irresueltos y rechazados. Es decir, que se man-

tienen en la conciencia con la contumacia y pujanza del deseo.
Baudelaire, ser de soledades y de desdichas, poeta de la acentuación
significada de singulares flores, las del mal, alimenta sus versos en
fuertes emociones. En sus versos aflora lo siniestro sin apenas disfraz:
tormenta, desasosiego, mujeres, alcohol y drogas. Y luego, al escam-
par, el arco iris, lo apacible, la satisfacción simbólica de los deseos bajo
el férreo control de la conciencia. Lo siniestro en Unamuno, presa de
la inquietud de la duda, adopta la forma de una angustia abrumadora
que le sitúa al borde de la nada. Este drama personal le llevó a afirmar
que la razón es desoladora y disolvente de la esperanza, y, por ello, le
condujo a engañar a su entendimiento. Todo, antes de morir del todo. Y
así llegó a crearse un mundo eterno, por encima del miserable mundo
de la lógica. El deseo, quizá de índole narcisista como señala Savater,
adquiere su peso a consta de eludir la racionalidad turbadora. Prefiere
crear que creer, pues la creación evade, viaja, regresa, anticipa o fun-
da la realidad misma. Esto es, concibe otra realidad a su antojo, a su
imagen y semejanza. En definitiva, edifica la realidad que necesita.
Tomando por real lo imaginado y anhelado, surgió su gran obra: Del
sentimiento trágico de la vida. Esa extraordinaria y apasionada serie de
meditaciones en torno al fatal destino humano y a su poderosa volun-
tad de sobrevivir.
Algo semejante acontece en Van Gogh. En su búsqueda de Dios y
de la Luz, una mixtura de misticismo, culpa y narcisismo se fragua a
través de su pintura. Es el deseo de escapar a una realidad que le
angustia, pero, a la vez, también le atrae. Por eso, no rompe con ella
de manera radical, sólo la distorsiona. La descarnada expresión que
exhibe en la larga serie de autorretratos intenta manifestar y superar
el conflicto personal que lo desgarra, quizá buscando el lado serio de
su mueca ambivalente: mitad melancolía crepuscular de equivocado y
mitad liberación exaltada de sublimidad artística. En la prosecución
de la expresión de sus deseos, mediante el genial trazo tosco, se orien-
ta el quehacer del pintor. Siempre a la espera de obtener una plena
satisfacción narcisista, que resultó sistemáticamente negada durante
el tiempo que abarcó su discurrir humano por el mundo. Ahí, en ese
punto crucial de un anhelo irreversiblemente insatisfecho, se centra y
desarrolla el desesperado bracear de Van Gogh en las aguas amargas

de la pintura, entendida como único y exclusivo fin de una proyección
vital plena. Curiosamente, recluido en el asilo de Saint-Remy fue don-
de trabajó encarnizadamente y realizó la serie más impresionante de
sus cuadros. Después, abandonado por todos, puso fin a su vida.
El arte, como expresión de la búsqueda de la plenitud, es, asimis-
mo, consecuencia de los esfuerzos por resistir dicha realización. Se
quiere ser Dios, pero nadie se atreve a reconocerlo. Aunque tampoco
se renuncia fácilmente a ello. En la obra teatral de Albert Camus,
Calígula, la lógica del supuesto poder divino recibe un despliegue dra-
mático sin precedentes. La plenitud incluye todo aquello que a un ser
humano le falta, pues cualquier merma del deseo de ser todo implica
distancia e insatisfacción respecto de esa totalidad anhelada. Calígula
decide, arbitrariamente, sobre la vida de sus congéneres. Los asesina
sin escrúpulos ni dogal que le detenga. Nada se opone entre él y sus
deseos. No en vano, se cree Dios.
Naturalmente, no todo ser humano es Calígula. El deseo del común
de los mortales colisiona con una rémora que les impide acceder a ser
totalidad sin falta. El deseo de plenitud es, en definitiva, un frenesí
infructuoso.
El arte se convierte así en una de las formaciones sustitutivas que
mejor ejemplarizan la posibilidad de satisfacer el azaroso deseo narci-
sista de plenitud sin que apenas exista riesgo de que se adviertan en él
los deseos altaneros e inadmisibles. La actividad artística facilita la
expresión plástica de lo rechazado y domeña los peligros que esto
entraña. El arte, de esta forma, proporciona el atavío más convenien-
te a aquellos deseos que, por su contumaz presencia en la conciencia,
pugnan por ser exteriorizados. La tonalidad, la hechura, la eufonía o
la alegoría, en complicidad con la imaginación, transgreden el princi-
pio de realidad sin apenas contrariedad.
Si el artista se aparta momentáneamente de la realidad, es para
retornar de nuevo a ella desde la imaginación, e instaurar una nueva
verdad que sirva de mediación entre ésta y aquélla. El arte, mediante
la fantasía, favorece la presencia camuflada de los deseos inhibidos. Y
el goce del artista se produce, precisamente, por la gran facilidad con
la que es capaz de disimular estos deseos de una forma socialmente
aceptable. Algo de lo que el común de los mortales es incapaz. Lo

terrorífico o lo lascivo, por ejemplo, adquieren una insólita apariencia
inofensiva y estética. De esta manera, la mirada inquisitorial de la crí-
tica social se torna confiada y permite el acceso al lienzo o al mármol
sin apenas resistencia.
El artista vive con el acoso de una doble amenaza: los deseos incon-
fesables que le acompañan en su zozobra humana, y esos mismos
deseos una vez representados en su obra. Doble hostigamiento que lle-
vó al joven Modigliani, borracho, drogado, tuberculoso y genial, a
derrumbarse entre copas vacías. Maupassant también vivió apasiona-
damente. Quiso gozarlo todo, viajar y conocer mundo. Estaba obse-
sionado por escapar, por huir de los lugares conocidos, de los seres
humanos con los que se relacionaba, de los mismos movimientos a las
mismas horas y, sobre todo, de los mismos pensamientos. Quería
conocer las excelencias de las diversas posibilidades que le ofrecía el
sexo, buscando no sabía qué. Quizá calmar sus insomnios y sus terri-
bles dolores de cabeza, que no podía aliviar ni con morfina. Poco antes
de morir y al borde de la locura, creía que su personalidad había sido
suplantada por seres extraños que invadían su mente. Es posible que
este delirio encerrase el misterioso e inaceptable deseo que dio lugar a
su apasionada vida y a las hermosas páginas de su obra: un amplio
fresco descriptivo de la sociedad de su tiempo donde el sexo siempre
estuvo presente. Las variedades más peculiares de la sexualidad huma-
na van desfilando, en plena época victoriana, por sus relatos. En ellos
vemos no sólo amores y adulterios más o menos galantes o pícaros,
sino también necrofilia, violaciones e incesto. Todo un pequeño inven-
tario descriptivo para cuya elaboración tuvo en su propia experiencia
y en su intuición a sus mejores aliados. Se sentía atraído por las rare-
zas sexuales, por los escándalos y farsas groseras, humillantes y bru-
tales, que se complacía en describirlas. Maupassant representa un
ejemplo muy expresivo de la doble amenaza a la que se ve sometido el
artista: la presión de sus deseos más recónditos y la plasmación litera-
ria y pública de estos mismos deseos. Otra muestra es el miope Woody
Allen, especie de fetiche neoyorkino, quien, al límite del intimismo y
lindando con el narcisismo, se dedica a hacernos participar, de modo
magistral, de sus particulares obsesiones neuróticas.
La capacidad de empatía con el espectador
Es indudable que en toda capacidad creadora existe una codicia

de prestigio, de riqueza y de poder. El artista que crea tiene, sin duda,
importantes móviles de naturaleza narcisista. Quiere ser, en efecto,
reconocido, admirado, adulado, respetado como a un Dios, por haber
alcanzado tan elevadas cotas de perfección. Sin embargo, el solipsis-
mo narcisista, la soledad radical, sofocaría toda posibilidad de plas-
mar en la obra artística los ingredientes amables capaces de desper-
tar el interés de los espectadores. El arte es exigencia-de-ser-más-ser,
pero, al mismo tiempo, es exigencia-de-dar-ser. Si el arte no llega al
espectador, la exigencia-de-ser-más-ser se agota en la esterilidad de lo
creado. El público necesita identificarse, en cierto modo, con la obra.
Percibir en ella dosis suficientes de amor. Es decir, de algo que se da
real y generosamente para su consumo, independiente de la admira-
ción que necesita el artista. En el arte siempre se da algo, pues, en el
caso contrario, si sólo se pretende recibir, éste no llega al consumi-
dor. El arte centrípeto o egocéntrico produce rechazo. Es pues nece-
sario que el artista, al margen de sus necesidades materiales y narci-
sistas sea capaz de empatizar con el público al cual va dirigida su
obra. En los artistas de cine o de teatro se aprecia claramente este
hecho.
En este sentido, existe una estética de la recepción. Autores como
H.R. Jauss y W. Iser, siguiendo el camino de la Hermenéutica de
Gadamer, han insistido en que el valor de una obra de arte no depen-
de tanto de su construcción formal como de su capacidad para poder
ser recibida. La obra de arte debe contener, para su aceptación y com-
prensión, un importante potencial de recepción. Esto es, aquello que
promueve el interés del espectador.
La obra exige un entrecruzamiento de perspectivas: la del artista y
la del espectador, que, según M. Klein, no pueden darse si el artista no
es capaz de transmitir afecto. Sólo así se puede producir la llamada
por Warning: fusión de horizontes.
El amor se convierte así en la llave que puede desbloquear el solip-
sismo narcisista y facilitar la participación emotiva del espectador en
lo más sublime del arte.
El talento del artista
Es obvio que no todas las personas están dotadas para crear una
obra de arte, cuya calidad sea susceptible de ser ampliamente recono-
cida y admirada. A nuestro juicio, cuatro son las cualidades necesarias
que debe poseer un artista:
• Talento o ingenio superior, capaz de intuir el fenómeno estético.

Fue el talento, sin duda, lo que permitió a Van Gogh romper con
la representación formal del paisaje, para, después, pintarlo
como algo tan vital, que la mirada del espectador se vea atraída
de forma abrupta e irremisible hacía la profundidad de su con-
formación. De forma laberíntica entrelaza los trazos sin com-
promiso aparente, utilizando un color sólo en la mezcla óptima
con el otro, colocado inmediatamente al lado. El impresionismo,
no cabe duda, había alcanzado su cenit.
• Inspiración o momento mágico mediante el cual las ideas ad-
quieren forma sublime. Seguramente las nueve musas, hijas
de Zeus, inspiraron las excelencias de lo más destacado de
nuestro arte. Calíope dotó de elocuencia a Demóstenes y Talía
concedió a Aristófanes el tono burlón propio de sus comedias.
Clío no escatimó datos a Jenofonte y así pudo acabar su
Anábasis. Melpómene infundió el sentido trágico a Sófocles
para culminar su genial Edipo. Shakespeare probó las delicias
amorosas de Erato, que luego plasmó en Romeo y Julieta.
Gracias a Euterpe, Ulises pudo oír, sin ningún riesgo, el volup-
tuoso canto de las sirenas. Polimnia rimó el pensamiento de
Petrarca. Urania guió a Fausto en su viaje cósmico. Y Terpsí-
core animó con sensual movimiento los cuadros de Toulouse-
Lautrec.
• Vocación o afán insaciable y apasionado por captar lo bello. Sólo
así se explica como Lope de Vega, inconstante y veleidoso, llega-
ra a producir tan ingente obra literaria. Igual acontece con
Camilo José Cela, novelista impar y siempre distinto, cuya prolí-
fica obra es un ejemplo de variedad y abundancia. Como dice
Francisco Umbral: todo él es un 98 completo.
• Técnica o conocimientos adquiridos, instrumentos que posibili-

tan la expresión cualificada. La maestría técnica de Degas queda
patente en su Bailarina en el escenario, donde ejecuta a la perfec-
ción, con gracia e ingravidez, la representación del movimiento.
Una vez establecida la relación entre arte, cualidades del artista,

herida narcisista y deseo de plenitud, surge la necesidad de ubicar el
arte en el marco del pensamiento estético.
Según Freud, el arte es la sublimación de tendencias inconscientes
de contenido inadmisible. Su naturaleza guarda parentesco con la ela-
boración de los sueños o con la simbología de los síntomas neuróticos.
Nosotros pensamos que, simplemente, existe una analogía entre el
lenguaje de los deseos más íntimos y el lenguaje de la expresión artís-
tica. El uno y el otro se manifiestan a través de una compleja e intrin-
cada obra de pasamanería en donde se entrelazan múltiples significa-
dos interdependientes. Esta función corresponde fundamentalmente a
la metáfora, tropo que sustituye unos significantes por otros con un
sentido alternativo al usual. Deslizamiento alegórico que acontece en
el discurso consciente. El artista crea su obra de forma meritoria. Su
arte no es un producto de la casualidad ni surge ex nihilo. Es la con-
secuencia de la capacidad privilegiada que tiene para materializar sus
deseos más recónditos y forjar tal acumulación de belleza que le per-
mitan presentir la satisfacción de su anhelo de plenitud.
Para la filosofía clásica, una idea estética implica una multiplicidad
de facetas o imágenes interrelacionadas que la mente nunca alcanza a
conocer. La estética es una ilusión tan inaprensible como el conoci-
miento de lo divino o de lo trascendente. Para Kant, la estética es la
más perfecta y completa realización de una idea. Vendría a ser pues el
modo en que nuestra mente alcanza lo suprasensible, es decir, la reali-
dad sublime a la que aspira nuestro conocimiento. Para Freud, sin
embargo, la estética es una realidad interna, a partir de la cual derivan
nuestras urgencias. Esta dicotomía entre la belleza pura o estética tras-
cendental kantiana (pulcritud vera) y la belleza impura o estética empí-
rica (pulcritud adhieres) se traduce en la actualidad por un conjunto de
antinomias: artes puras versus artes aplicadas o arte abstracto versus
arte representativo, que, a la postre, determinarán los dos grandes
puntos de vista del fenómeno estético. La estética formalista que impul-

sa el análisis del aspecto externo de la misma. Y la estética de conteni-
do que pone el acento en la significación de la obra artística. Nuestra
reflexión se alinea con la estética del contenido, aunque sin dejar de
vista la búsqueda de lo sublime como forma de alcanzar la plenitud.
El arte reunifica, en su acción mediadora, lo subjetivo y la realidad,
lo limitado y lo ilimitado, lo correcto y lo inaceptable, o la falta y la
plenitud, que en el ser humano se dan por separado. Es decir, el arte
busca y trata de expresar al ser humano en su totalidad. La posible
manifestación apenas disimulada de lo íntimo, que contiene sus lados
oscuros o siniestros, crea problemas en virtud de su fuerza indeseable.
Por ello, el artista precisa mantener un difícil equilibrio entre el lado
oscuro y oculto de su subjetividad que eleva a arte y el freno que impo-
ne un cierto orden estético en el caos de sus deseos. En esta pugna
entre el principio de realidad y el principio del placer, el artista conjura
lo maldito, lo destructivo, lo primitivo o lo bárbaro del ser humano y
lo presenta en el arte bajo la atractiva máscara de lo bello, lo intere-
sante, lo llamativo, lo difícil, lo deslumbrante, lo impactante, lo curio-
so, lo divertido, lo placentero, lo relajante, lo alegre, lo armónico e,
incluso, lo feo pero emotivo. Es decir, bajo aquél aspecto que produce
placer. Pasión provechosa, pues no en vano dijo Oscar Wilde que lo que
carece de belleza es inútil. La elaboración artística se efectúa catalizan-
do el lado oscuro de la naturaleza humana para, después, representar-
lo bajo la profusión de imágenes o ideas que se organizan dando lugar
al fenómeno estético. Tan sublime reconversión acerca al artista a la
quimera de ser-más-ser, de serlo-todo.
De esta forma, el arte queda desplazado de su sitial idealista y subli-
me, allí donde lo ubicó Schiller. La estética se diluye, indefectiblemen-
te, en el impacto subjetivo. Esto es, en la resonancia del mundo de los
deseos, sobre todo en el deseo de ser Dios. El viejo y el mar es una bella
representación de la titánica lucha que mantuvo el propio Hemingway
entre sus congojas ocultas, la depresión y la estética literaria.
En definitiva, si nos asomamos al fondo de la vida de algunos gran-
des artistas, tras leer un número importante de sus biografías, nos
encontramos, sin exclusión, con cúmulos de problemas psicológicos:
el alcoholismo de Edgar Allan Poe; los problemas sexuales de Truman
Capote; las relaciones incestuosas, no suficientemente esclarecidas,

de Lord Byron; los delirios de Mahler; las crisis de angustia de
Tchaikovsky; la ciclotimia de Charles Dickens o la depresión mayor de
Hemingway. La lista sería interminable y muestra la hipótesis de la
relación existente entre la insufrible conciencia de imperfección, los
deseos censurables, el desorden mental y la creación artística. El artis-
ta, en definitiva, se esfuerza y lucha por crear el personaje imaginario
que integre todo aquello que a él le falta. La plenitud es su objetivo, la
muerte su destino.
En fin, tras este breve recorrido, llega a su final nuestro análisis
sobre el arte. Y al dirigir una mirada retrospectiva sobre el texto, sen-
timos una incitación a integrar los resultados obtenidos en una sínte-
sis que recoja, si no la totalidad de las conclusiones, sí las más valio-
sas y de mayor relieve:
• En la génesis del arte interviene un deseo de plenitud, que inclu-

ye la satisfacción, incluso, de aquellos deseos rechazados por su
carácter inaceptable, que pugnan por ser satisfechos. El deseo,
perturbadoramente consciente, no cesa hasta su realización. Sólo
en la medida en que éstos adquieren una forma inocente y social-
mente aceptable, la obra artística adquiere su aspecto formal.
• El arte es una actividad encaminada a remendar la herida narci-
sista o vértigo de la nada mediante la persecución del todo. Tiene
como único camino la satisfacción de todos y cada uno de los
deseos que, finalmente, colmarían el ser. Un solo deseo insatisfe-
cho, sea cual sea su naturaleza, conllevaría un determinada cuan-
tía de imperfección. Es obvio que la obra artística, aún la más
sublime, no culmina jamás el camino de perfección, sino que la
falta de plenitud persiste y coexiste en el ser del artista, como así
lo prueban las biografías desgarradas de los artistas más geniales.
• La recepción del arte se debe a la capacidad de empatía del artis-
ta. Si bien es verdad que el artista busca admiración por su obra
bien hecha, este fin por sí solo no puede generar arte receptivo.
La obra exclusivamente narcisista está hecha para consumo
del propio artista. El amor es la clave que promueve el interés del
espectador.
• El fenómeno del arte solamente se da gracias al genio superior

del artista, capaz de intuir el fenómeno estético, perseguirlo con
afán y darle, finalmente, mediante su cualificada habilidad, for-
ma sublime.
3 El existente humano
El ser-para-sí
El existente humano se percibe simplemente como un ser que está

en el mundo, sin por qué ni para qué, sin sentido ni finalidad, y sin
apelación natural ni superior posible. Tiene conciencia de sí mismo a
diferencia de las cosas del mundo circundante que están simplemente
ahí, sin conciencia de sí mismas. Y merced a su conciencia tiene capa-
cidad de trascendencia. Esto es, es capaz de rebasar sus propios lími-
tes y acceder al mundo de los objetos y al de sus semejantes. Es cons-
ciente de su imperfección. Basta para probarlo, la existencia del deseo
como hecho sustancialmente humano. Un ser pleno no anhela nada,
pues nada le falta. En consecuencia, la conciencia de carencia impele
al ser humano a la búsqueda incesante de todo aquello que le falta
para alcanzar la plenitud. Empero, tal frenesí representa una pasión
inútil, pues nunca puede lograr la perfección ansiada.
Empíricamente, el ser humano se percibe como un ser libre, que
está obligado permanentemente a elegir entre varias posibilidades. Y
lo es, inevitablemente, porque no se ha creado a sí mismo ni se puede
probar la existencia de un ser absoluto, causa sui, que le fundamente.
Así pues, en la medida en que no ha sido concebido ni pensado por
nadie, no puede tener una esencia previa. Y sin esencia, sus posibles
comportamientos no pueden estar determinados.
El ser humano es una presencia formalmente delimitada que care-
ce de esencia predeterminada. No tiene más esencia que la que él mis-
mo se da mediante su libre acción. La idea de una esencia genuina y
original, presente desde el mismo momento de su nacimiento, es sim-
plemente una invención, un artificio, una falsa fabricación idealista,
un procedimiento de magia negra, un trabajo sofístico de embaucado-
res. Detrás de las cosas no hay algo distinto a su apariencia formal,
sino el secreto de que el ser humano carece de esencia, o que su esen-
cia fue construida pieza a pieza a partir de su libre voluntad.
Lo que se encuentra en el comienzo histórico de las cosas y del ser
humano es el absurdo. El origen de los objetos, de la vida y del ser
humano es irrisorio e irónico. Acaba, que duda cabe, con cualquier
pretensión vanidosa e idealista. El ser humano comenzó por ser una
simple mueca de lo que ha llegado a ser. En el origen del ser humano
no se haya un alma que unifica o le da identidad y coherencia, sino
barbarie. No hay nada genuino en su pasado más remoto que perviva
en el presente, animándolo, desde el comienzo, a desarrollar una for-
ma dibujada, concreta y predestinada.
No hay nada en su origen que, per se, nos hubiera permitido anti-
cipar lo que el ser humano ha llegado a ser. Nada había escrito en su
naturaleza, nada, pues, estaba garantizado. Al contrario, la genealogía
del ser humano sólo encuentra indefinición, riesgo, incertidumbre,
indeterminación, contingencia y gratuidad. En definitiva, en su origen
y evolución se percibe su libre albedrío y la exterioridad del accidente.
En el pasado del ser humano no hay esencia, sino existencia fortuita,
biología, desorganización, ausencia de orden simbólico, errores o
aciertos, fracasos o éxitos, malos cálculos o predicciones bien conjetu-
radas, desviaciones ínfimas pero suficientes que, en definitiva, fueron
determinando su evolución. No tiene un destino personal irremedia-
ble, sino que es lo que él mismo decide ser. Su esencia es producto de
su absoluta libertad.
En efecto, el ser humano es libre. Baste como prueba su capacidad
imaginativa. Si bien la imaginación es una alternativa a la realidad
mediante la cual se pueden inventar futuros esperanzadores y creen-
EL EXISTENTE HUMANO 101
cias lenitivas, conviene señalar que la función esencial de la concien-

cia imaginativa no es precisamente ésa. La imaginación es la condi-
ción sine qua non de la libertad, y la premisa de la acción. Cuando un
ser humano debe decidir entre varias posibilidades, la conciencia tie-
ne que imaginarlas previamente y sopesar sus pros y contras. En este
sentido, lo imaginario anticipa lo que todavía no existe como algo que
puede llegar a ser realmente. La imagen, en cuanto motor activo de la
libertad y de la acción, se realiza como la excitación del deseo que tien-
de a hacer presente y real el objeto todavía ausente y tan sólo imagi-
nado. El ser humano emprende la transformación de su situación pre-
sente en función de algo que le falta, es decir, de una situación que
desearía ver existir, pero que actualmente no existe más que en forma
de proyecto. Esto es, sólo de manera imaginada.
Ni siquiera la ética representa un límite de libertad, pues, en reali-
dad, la moral no existe antes que el ser humano. Los valores no son
realidades independientes de su voluntad, sino producto de su propia
determinación, que puede cumplir o transgredir. En ninguna parte
está escrito que haya que ser honesto o que no se deba mentir, sino que
es el ser humano el que da fundamento moral a esas conductas, que
luego acata libremente.
En este sentido, está abandonado a su suerte sin poder encontrar
socorro en un signo inteligible escrito sobre la tierra ni inscrito en el
cielo. El ser humano está totalmente desamparado, obligado a elegir
entre el conjunto de posibilidades que hacen posible su porvenir. Es,
en definitiva, absolutamente responsable de todo lo que hace. Como
dice Sartre: el hombre es el porvenir del hombre.
El ser humano toma conciencia de la facticidad, fragilidad, contin-
gencia y finitud de su propia existencia al percibir el devenir incesan-
te del tiempo, la materialidad del mundo circundante y la precariedad
de su propia corporalidad.
El tiempo es una síntesis vivencial organizada en cinco fases: el
antes, el pasado, el presente, el futuro y el más allá. El antes nunca ha
sido. Es algo tan sólo imaginado. Se desmorona en un punto singular
y mítico en el cual el universo fue supuestamente creado. El pasado
ha sido, pero ya no es. Es tan sólo un cúmulo de recuerdos. El pre-
sente es tan sólo un instante infinitesimal del que apenas se puede dis-
poner. El futuro no es aún, ni siquiera está garantizado que llegue a

ser. Es simplemente un porvenir posible. El más allá nunca será, se
desploma en la nada, pues es tan sólo una elaboración desiderativa de
la subjetividad.
La percepción que tenemos del tiempo no es, sin embargo, una
secuencia de instantes sucesivos ni una suma de vivencias que suceden
una tras otra para desaparecer después de haber sido reales un
momento. Por el contrario, existe una sensación de duración, de per-
sistencia, de amplitud y de disponibilidad. Esta sensación se debe a
que las cinco fases del tiempo se integran en una síntesis original y
presente, vivida y experimentada simultáneamente como un todo indi-
visible. Totalidad vivencial que viene determinada por la trayectoria
pasado-presente-futuro implícita en todo proyecto humano. Según
Husserl, la vivencia del tiempo es un eterno ahora.
La concepción del tiempo determina la conciencia de finitud, pues
acota al sujeto en unas coordenadas infranqueables: el nacimiento y la
muerte.
El descubrimiento del mundo circundante le sitúa ante una nueva
realidad que no admite refutación lógica alguna: entre el ser humano
y el mundo hay continuidad. Ocupa un espacio material y se mueve a
través de él, venciendo una resistencia. No hay vacío. El ser material
está doquiera, en torno de él, pesa sobre él y le asedia. El espacio vivi-
do, según Husserl, representa un aquí ubicuo con respecto al cual todo
lo demás está ahí, al mismo tiempo, aunque a una distancia variable.
Toda conciencia vive, indefectiblemente, en un aquí y ahora. El mun-
do material evidencia que más allá de la percepción fenoménica, no
hay nada.
El cuerpo, sede de la conciencia, asiento de los sentidos e instru-
mento de la acción, denota de forma irrebatible la sensación de fragi-
lidad y finitud. El cuerpo nace, vive, disfruta, enferma, envejece, ago-
niza, muere y se descompone. Aquí se agota el conocimiento empírico
que del cuerpo se puede extraer.
El ser humano es, pues, un ser que vive ante la posibilidad inevita-
ble y permanente de dejar de ser, y cuya probabilidad de no ser aumen-
ta en determinadas circunstancias de la vida. Esta posibilidad de no
ser, que nos remite con certeza a un final próximo o remoto, es el ori-
gen de la angustia. La angustia localiza la nada en un punto concreto:

la muerte, y designa la extensión incierta que es preciso franquear
para presentarse ante el punto final. La historia de una vida, cualquie-
ra que sea, es la historia de un fracaso, puesto que el ser humano no
puede hurtarse a la suerte final de la muerte.
Son variadas las formas alienadas de enfrentar la delicada cuestión
de la finitud. La histérica maquilla patéticamente su nada potencial. El
fóbico circunvala de puntillas las experiencias subrogadas del trágico
destino, en un vano intento de eludir lo inevitable. El obsesivo trata de
controlar, mediante rituales de carácter supersticioso, el infortunio
que anticipa la muerte. Y el creyente penetra en una nueva realidad,
un más allá desiderativo, en el que conservará, no obstante, la misma
identidad, eso sí, plenamente realizada.
Podemos afirmar que la facticidad, la libertad, la contingencia, la
fragilidad y la conciencia de finitud son las condiciones fundamenta-
les del ser humano. Y, en la medida en que no encuentra ni en sí ni fue-
ra de sí una posibilidad a la que aferrarse, es, además, un ser abando-
nado y desamparado. En una palabra, el ser humano vive asediado por
la conciencia de su libertad, endeblez y finitud.
El ser humano es, en efecto, un ser contingente. No es un ser nece-
sario, pues podría perfectamente no haber existido. Está ahí simple-
mente, sin razón alguna ni propósito determinado. Es un ser total-
mente gratuito, limitado en el tiempo y rodeado de ser por doquiera:
delante, detrás, arriba y abajo. No existe ningún ser superior, objeti-
vamente demostrado, que pueda explicar su existencia ni ser su fun-
damento. Es sencillamente producto del azar o, si se prefiere, conse-
cuencia de la evolución de la materia. El suceso más antiguo que pue-
de datarse, se remonta a unos trece mil millones de años: el Big Bang
o gran explosión de energía que dio origen al universo. Sin embargo,
el ser humano, producto de la evolución de la materia, surgió muchos
millones de años después. El Australopithecus africanus vivió hace
unos dos millones de años, el Homo erectus hace un millón de años,
el Homo sapiens apareció en el planeta hace quizá quinientos mil
años y, finalmente, el Homo sapiens sapiens, forma moderna y no
extinguida de nuestra especie, probablemente hace tan sólo treinta y
cinco mil años. El origen del ser humano dista mucho, pues, de la
explicación ingenua y mítica que ha dado el Génesis. En la actuali-

dad se pretende explicar el origen del cosmos, de la vida y del hom-
bre mediante una nueva idea propuesta por Phillip E. Johnson:
Diseño inteligente. Según esta peculiar idea, parece muy poco proba-
ble que la complejidad y precisión con la que está hecha la vida y el
universo sea efecto de la coincidencia y la casualidad. Reducir seme-
jante complejidad y perfección al azar es un hecho tan improbable
que debe declararse increíble. Por ello, considera que para concebir
semejante perfección es necesaria la intervención deliberada de un
diseñador cósmico, inteligente y superior.
Sin embargo, la baja probabilidad de un hecho no es prueba de que
exista intencionalidad. Un afortunado al que le ha tocado la lotería, no
puede deducir sólo de la baja probabilidad del suceso que alguien ha
manipulado el sorteo para favorecerle.
La idea del Diseño inteligente no es otra cosa que la tentativa de
introducir un caballo de Troya en el ámbito de la racionalidad. Una
nueva forma de neocreacionismo bíblico, bajo la apariencia de un dis-
curso pseudocientífico. En definitiva, se trata de una justificación a
posteriori de la creencia en un creador absoluto y trascendente, el Dios
de las religiones monoteístas.
La ciencia nos confirma y ratifica que todo lo real, desde lo suba-
tómico hasta las galaxias, es contingente. Constantemente se producen
y se destruyen cosas en el universo, que está regido por el principio de
incertidumbre. Es más, si no hubiese tal contingencia no podría haber
novedad ni evolución en el cosmos. Lo absoluto y necesario se basta-
ría así mismo y excluiría, por ende, el despliegue y la multiplicidad de
la existencia. Lo absoluto, por definición, lo abarca todo, y es, en con-
secuencia, ilimitado. Y un ser sin límites, informe, es la antítesis del
ser, es decir, la nada total.
El ser humano, como realidad existente, no es otra cosa que pura
contingencia que, por ser enteramente libre, se realiza a sí mismo y da
un cierto sentido y finalidad a su existencia.
El hecho de que el ser humano sea necesariamente un ser fluyente
y variable, carcomido por la nada y siempre a punto de transformarse
en otra cosa mediante un acto de libertad, no es obstáculo para que
también reconozcamos en todo hombre un quantum de facticidad. La
facticidad supone un residium irreductible e irreversible con el que

hay que contar indefectiblemente. Dicho de otro modo, todo hombre
existe en situación. La situación de cada hombre es el conjunto de sus
condicionamientos: el cuerpo, el pasado, la raza, la familia de origen
o el lugar de nacimiento. Es decir, todo aquello que le es dado, que está
ahí. Aquello que, en definitiva, no es producto de su elección ni puede
modificar.
El pasado está ya inevitablemente vivido. No se puede desposeer
al pasado de su facticidad radical. No se puede volver a vivir una
determinada ocasión. No se puede dejar de hacer lo que se hizo.
Inexorablemente el ser humano es un ser-que-en-aquella-ocasión-fue-
de-esa-manera.
Sólo a partir de hacerse cargo de su facticidad puede elegir. La
libertad es, pues, aquello que se hace con lo dado o fáctico. Si el pasa-
do se ofrece como facticidad, el futuro se ofrece como posibilidad y
proyecto.
El ser humano existe sólo de hecho: está ahí y es así, como aparen-
ta ser, nada más. Más allá de su ámbito biológico, que se limita a res-
pirar, comer, beber y dormir, no existe naturaleza humana. Es decir, no
hay un conjunto de límites a priori, una determinada organización
moral o una directriz genérica que oriente su andadura vital. El instin-
to como norma de comportamiento supone una fuerza despreciable en
la vida humana. Por el contrario, el ser humano se está perpetuamen-
te construyendo. Y se hace a sí mismo desde el momento en que elige
entre infinidad de posibilidades. No es la herencia o el determinismo
orgánico el que le hace ser como es. Lo que llega a ser en cada momen-
to es fruto de sus elecciones y, por ello, la responsabilidad recae única-
mente sobre él. Los seres humanos son infinitamente flexibles, capaces
de seguir casi cualquier modo de vida imaginable. Partiendo de su fac-
ticidad, el ser humano está necesariamente impulsado a obrar, a desa-
rrollar una incesante actividad mediante la cual se va construyendo en
cada momento. Actividad necesaria e incoercible. Incluso la quietud o
pasividad es una forma de actividad libremente elegida.
Cuando la conciencia se orienta hacia uno mismo, se percibe como
un sujeto singular, diferente al mundo y a sus semejantes, pero, a su
vez, advierte que todo su ser está por hacerse. Es decir, el ser humano
es sustancialmente proyecto. Es tan sólo aquello que se hace. El pro-

yecto es a la vez negación y realización: contiene y revela lo superado
en su propio movimiento de superación. En relación con la facticidad,
la praxis es negatividad, pues zanja lo hecho; en relación con el objeto
del deseo, es positividad que se abre hacia lo no existente, hacia lo que
todavía no es. El proyecto es, en definitiva, la actualización perseve-
rante de la composición ontológica del para sí.
El ser humano carece de uniformidad, pues a lo largo de su expe-
riencia vital son muchos y diferentes los sujetos que se dan en él. Un
ser humano no es nunca igual a sí mismo ni física ni psíquicamente.
Es como una sucesión de yoes dispersos. Es un proceso en constante
formación, un devenir incesante que se manifiesta en cada acto y se
agota en cada proyecto, renaciendo modificado al ocuparse de una
nueva actividad. Sin embargo, esta desagregación yoica, esa falta de
uniformidad, producto de los constantes cambios morfológicos y psi-
cológicos, es rescatada mediante la conciencia y memoria de la propia
secuencia biográfica.
El ser humano goza de total libertad para satisfacer sus deseos y
realizar sus proyectos. Ha de elegir constantemente entre numerosas
posibilidades que de modo constante aparecen en su vida. Carece para
ello de normas naturales o sobrenaturales. En todo caso, tiene que
inventar y consensuar con el resto de sus congéneres las normas que
guíen su libre albedrío. Puede, sin embargo, actuar conforme a ellas o
no. En definitiva, el ser humano está solo con su libertad y es absolu-
tamente responsable de lo que decide y de lo que hace.
Sin embargo, esta total libertad con la que debe afrontar la fragili-
dad, contingencia y finitud de su ser, le produce angustia. En conse-
cuencia, es lógico que, a veces, abdique de ella y se invente excusas con
las que eludir su libre albedrío. Las creencias religiosas son las excu-
sas a las que con más fuerza se aferra el ser humano para rehuir su
omnímoda libertad. Las verdades supuestamente reveladas son firmes
asideros que tienen por objeto superar el estado de facticidad, contin-
gencia y finitud en que el ser humano se encuentra.
Existen, también, otras formas alienadas de sortear la libertad como
son, por ejemplo, los comportamientos neuróticos. El encanijamiento
cautelar del fóbico, las mil máscaras de la histérica y la indecisión ince-
sante del obsesivo se asientan sobre una renuncia de la libertad que tie-
ne por objeto, precisamente, el sosiego de la angustia. El ser humano
no puede soportarse como ser absolutamente libre, por lo que prefiere
desviar la mirada de este hecho y verse falsamente bajo la forma de una
apariencia estable y restringida. Esto es, sucumbe ante una supuesta
sustancialidad determinista, que le sirve de coartada en la medida en
que pude eludir su libertad y la angustia que de ella se deriva.
Según Freud, los comportamientos neuróticos se deben a una mala
resolución de un conflicto universal: el Complejo de Edipo. Lacan ase-
gura sin embargo, que las neurosis son la consecuencia del peaje o cas-
tración, que debe pagar el ser humano para inscribirse en el orden
simbólico. Son, por lo tanto, la estructura normal del ser humano.
Frente a la teoría psicoanalítica que remite la causa de los comporta-
mientos neuróticos a una situación conflictiva de carácter universal o
a una carencia derivada de la socialización, nosotros defendemos el
reconocimiento de un hecho irreductible y esencialmente humano
como es la herida narcisista primaria, derivada, indefectiblemente, de
la conciencia de contingencia, imperfección y finitud. Lo que no exclu-
ye, lógicamente, la posibilidad de una contingencia originaria traumá-
tica. Esto es, un hecho singular y lesivo, acontecido en la infancia,
capaz de determinar una erosión añadida al para-sí, y, en consecuen-
cia, una herida narcisista secundaria.
El neurótico soporta su proyecto personal sobre esta contingencia
originaria o experiencia traumática infantil. El falso determinismo del
comportamiento neurótico surge como consecuencia de la coagula-
ción alienada de la infancia. Dicho de otra manera, el neurótico petri-
fica su proyecto vital mediante la conservación repetitiva del rol de
niño impotente y víctima de ominosas fuerzas parentales del pasado.
Es cierto que tuvo un pasado opresivo, que le envolvió inexorable-
mente durante muchos años, y en una época, además, en la que era
ciertamente indefenso y carecía de criterio suficiente como para dar
con la respuesta más adecuada. Sin embargo, una vez adulto, se afe-
rra al ineluctable determinismo neurótico, que le sirve de alegato para
eludir su libertad, en vez de abandonar las fascinaciones del pasado,
encararse a los demonios familiares y optar por una mayor capacidad
para enfrentar el futuro en estado de abierta resolución. No se puede
vivir arrodillado sine die por temor a las desmesuradas e imaginarias

fauces de una madre voraz y permanentemente insatisfecha. Ni tam-
poco por el sentimiento de desamparo causado por un padre cobarde,
que no supo suministrar las primeras herramientas para gestionar los
peligros. Hay que recordar el pretérito tal y como fue. Nombrarlo con
arrojo. Desvelar los autoengaños que no tienen otro fin que sortear la
libertad. Y, finalmente, asumir la verdad y acometer el porvenir con
denuedo.
El ser humano no tiene más remedio que ser libre. Es libre lo quie-
ra o no. Así que no tiene más remedio que actuar, superar su pasado,
elegir su camino e inventarse a sí mismo.
La conciencia de endeblez humana viene determinada especial-
mente por la relativa frecuencia y facilidad con la que enferma, la ines-
perada y fatal incidencia de los accidentes, la inevitable decrepitud de
la vejez y la aprensión que produce la agonía y la idea de la muerte.
El ser humano vive hostigado constantemente por la posibilidad de
enfermar o sufrir un inesperado accidente. El ser de la enfermedad, el
ens morbi, no es un accidente predicamental ni una propiedad del
individuo que la padece. La enfermedad es un accidente modal del
existente humano.
La enfermedad es un modo de vivir aflictivo, anómalo y reactivo a
una alteración del cuerpo, que impide o entorpece transitoriamente la
realización de la vida personal, la limita de un modo penoso y defini-
tivo, o la conduce inexorablemente a la muerte.
El sentimiento de enfermedad comienza siendo simple malestar,
desánimo, fatiga, desesperanza o quebranto súbito. Pronto, sin embar-
go, se localiza y adquiere una forma específica: dolor, vértigo, diarrea,
fiebre o vómitos. Una vez establecida la enfermedad, cinco son los
momentos cardinales de la vivencia de indisposición: la aflicción o
penalidad siempre presente; la limitación más o menos intensa del
desarrollo de la vida cotidiana, pues inmoviliza a quien la padece en su
aquí y ahora; la amenaza de quedar invalido; la soledad ocasionada por
la postración y el relativo aislamiento; y, finalmente, el miedo a morir.
La vida del ser humano pende de un hilo. En el momento menos
pensado es sacudido por una afección pulmonar, hepática, metabóli-
ca, cardiovascular, renal, cancerosa, o por un fatal accidente.
El proceso de envejecimiento supone un desmedro biológico, psi-

cológico y social. En la senescencia, la provisión corporal se va redu-
ciendo a unos límites cada vez más estrechos, aunque, salvo en los
casos de demencia, el ser humano es plenamente consciente de sus
severas limitaciones, de su excesiva dependencia y de la certidumbre
de la inmediatez de la muerte. A ello hay que añadir la pérdida de
poder adquisitivo, los frecuentes sentimientos de inutilidad, la dismi-
nución de la autoestima, la soledad, la privación del respeto y cariño
familiar, y la mayor vulnerabilidad frente a las enfermedades.
El ser humano sabe que la rueda del tiempo continua girando apre-
suradamente. Los años pasan a tal velocidad que apenas lo advierte.
La vida parece guiada por el único y obsesivo afán de hundir a la
humanidad en la devastación mejor planificada. Lo cierto es que tener
un cuerpo icónico, que circula con fecha de caducidad y precio de reli-
quia, es angustioso. Alcanzar esa edad en la que a uno le queda poco
de vida, poco de uno mismo y poco de lo que fue, es, ciertamente, mor-
tificante. Cuando se llega ante ese horizonte umbroso y próximo a la
demolición, los espejos devuelven al ser humano una imagen desgua-
zada de sí mismo, un patibulario vislumbre, suficiente como para
constatar que se va adquiriendo un aspecto de calendario deshojado.
Es mejor mirarse en los escaparates, donde sólo se percibe un borro-
so atisbo del cruel devastamiento.
Dijo Wody Allen, cumplidos los setenta años, Odio hacerme viejo.
No te redime de nada. No te hace más sabio, no te vuelve más apacible,
no entiendes mejor la vida… Nada. Lo único que ocurre es que es que
pierdes vista, oyes un poco peor, tartamudeas y te acercas al final. Es una
mala situación. Ciertamente, ante la inevitabilidad y proximidad de la
muerte todo ser humano se vuelve, desesperadamente, arqueólogo del
más mínimo rastro vital del pasado, oráculo optimista del futuro y
alquimista de la eternidad, pues en los rostros cadavéricos, no nos
engañemos, no se atisba gesto alguno que preludie la resurrección.
En la sociedad moderna, la soledad suele ser, por desgracia, un mal
que acompaña frecuentemente a la vejez. Antaño los hijos se ocupaban
de sus padres cuando éstos llegaban a la ancianidad. No parecía ético
que nuestros mayores, antes de descansar en paz, pasaran por un duro
purgatorio en vida. Resultaba cruel que después de haberse sacrifica-
do generosamente por los hijos y por sus conciudadanos, se les aban-

donara a su ventura. Cuando, por razón de su edad, los progenitores
tenían escasas esperanzas de salir airosos de los trances y embates de
la vida, los hijos se afanaban en ayudarles. Nunca les privaban del
calor familiar ni permitían que, inútiles e indefensos, tuvieran una
vejez indigna y solitaria.
Hoy día, las cosas parecen haber cambiado. Pese a que el ser huma-
no es consciente de lo efímero de la existencia, ese instante que va de
la nada a la nada, parece, paradójicamente, empecinado en recortar su
vida más aún si cabe. El hombre agota a grandes pasos su biografía,
mientras su mente se despuebla lentamente, hasta convertirse en un
fardo inútil del que hay que desprenderse. Se ha hecho viejo. Y viejo
es aquello que no vale, aquello que está para tirar. La consecuencia es
que la ancianidad parece haber sido desgajada del sentido unitario e
indisoluble que forma la vida.
Salvo por causa de muerte prematura, la vejez es un destino
común. El tiempo no perdona y todo ser humano acaba envejeciendo,
tanto si se quiere como si no. Quien en otro tiempo contribuyó con su
trabajo a sostener e impulsar la sociedad, se ve poco a poco sometido
y soslayado biológicamente. Se derrumban conjuntamente la ilusión y
la esperanza. El futuro pierde su horizonte. Al llegar a la senectud, los
seres humanos levantan la cabeza, abren bien los ojos y se encuentran
con el telón de fondo que ya nunca desaparecerá de su vista: la muer-
te. Está ahí, con toda la fuerza que caracteriza lo que es inminente.
Sus sacrificios, su vida laboral y su abnegación caen en el olvido.
Después de haber vivido tantos años trabajando, todo se desvanece
con el advenimiento de la vejez. Entonces el anciano está de más,
sobra, molesta, carece de un lugar propio. Llegado a la senectud, la
fama, la riqueza, el prestigio, los honores, los títulos, todo se desvane-
ce. Incluso, los recuerdos. Con la mente apenas habitada y con una
exigua pensión de jubilación, son abandonados en un piso teleasistido
o tutelado, o en una residencia impersonal.
Curiosamente, la sabiduría y la experiencia, como John Burnett
puso de manifiesto hace ya tiempo, es una adquisición de crecimiento
lento y, por ello, sólo disponen de esta excelente preparación las per-
sonas de cierta edad, de las que, paradójicamente, la actual sociedad,
intrincada, vertiginosa y voraz, prescinde precipitadamente. No es de

extrañar que una gran parte de la ancianidad actual viva insegura y
ande a tientas en este mundo de crepúsculo moral.
Ser mayor, hoy día, lejos de ser algo venerable, es algo patético. Los
ancianos, aunque a regañadientes, lo tienen perfectamente claro. Cada
amanecer simula una nueva oportunidad que estimula a recomenzar
la vida, pero ellos, ajenos a esta sinfonía multicolor, alborean carentes
de sentido y desargumentados. Los tiempos que corren, en efecto, no
son propicios para nuestros mayores. Por el contrario, la sociedad
parece conjurarse para agostarlos y exonerarlos.
La vejez no goza de mucho prestigio, bien al contrario, nuestra
sociedad, monetarista y sañudamente competitiva, nos la presenta
como una edad infecunda, a la que se llega por el paso ineluctable del
tiempo. Una etapa tan ineficaz como proclive al desatino. Mal podrí-
an los ancianos aspirar a tenerse por sabios y experimentados cuando
están cerca ya del último y enojoso trámite de la vida.
La idea de la agonía y de la muerte está presente durante toda la
vida, desnuda y caprichosa, como un terrible sueño goyesco. En oca-
siones, con sólo pensar en su posible anticipación, el ser humano res-
pira con dificultad, le urge el corazón y una sensación angustiosa de
impotencia e indefensión se apodera de él. La muerte ajena nos preo-
cupa en la medida en que supone la posibilidad de perder un ser que-
rido, pero la muerte del prójimo acontece sólo en nuestra conciencia,
prueba irrefutable de que seguimos vivos. Es la muerte propia la que
nos asusta. La interiorización progresiva del hecho de la muerte reve-
la una experiencia ineludible en la que el sosiego y la esperanza son
definitivamente desterrados.
La conciencia imaginaria de la agonía es penosa. El dolor, la difi-
cultad respiratoria, la pérdida progresiva de la vista, del oído y de la
sensibilidad, o el aturdimiento previo a la pérdida definitiva de la con-
ciencia, forman, sin duda, una amalgama de sensaciones muy desa-
gradables. Hasta tal punto se teme a la muerte que Freud dijo drásti-
camente: en el fondo nadie cree en su propia muerte. Todos viven como
si la propia muerte fuera real tan sólo en teoría, en abstracto, no como
algo concreto que, poco a poco, se avecina. Sin embargo, cuando mira
alrededor, descubre un gesto adusto, la piel reseca de unas manos
decrépitas, la laxitud de un cuerpo sin donaire o el timbre trémulo de

una voz: es la muerte que se insinúa inexorablemente en cada cuerpo.
De pronto, una persona amada o simplemente conocida se desmorona
ante él. Y descubre que lo lejano se convierte en demasiado próximo y
lo remoto en prematuro. Ante la muerte, su ciencia o su fe se muestran
impotentes.
La muerte no es un túnel de luz ni termina entre las salmodias rít-
micas y los coros arrebatadores de una misa baptista de Harlem. No
es nada de eso, sino un fastidioso e inoportuno callejón sin salida. La
muerte es en sí un misterio insondable que da pavor. La inmanencia de
la muerte revela, como afirma Cioran, el triunfo definitivo de la nada
sobre la vida, probando así que la muerte existe únicamente para actua-
lizar progresivamente el camino hacia la nada. No es posible compren-
der el significado que tiene la vida si al final espera la muerte, aunque
la realidad es muy sencilla: no tiene ningún sentido ni es posible bus-
cárselo. No cabe el engaño: ante la idea del último estertor, el ser
humano vive lívido y silencioso. La muerte planea sobre la vida del ser
humano estremeciéndole de modo inevitable, sobre todo si tenemos
en cuenta que la única certeza de la que dispone es que ha de morir.
Aún así, la muerte sobrecoge. ¿Cómo es posible que una vida tan llena
de aventuras, amores, placeres y proyectos tenga un final tan absolu-
to? Sencillamente, es así. Vayan donde vayan sus pasos, y por largo
que sea el recorrido, conducen indefectiblemente hacia la muerte.
La experiencia de la agonía, sin embargo, es muy variada, lo que
todavía añade más incertidumbre a este trágico suceso. Los senti-
mientos del ser humano que sabe que va a morir o del agonizante no
siempre responden a una secuencia regular, válida para todas las per-
sonas. No obstante, con relativa frecuencia, la agonía sigue el siguien-
te proceso.
La primera reacción ante la certeza de la inmediatez de la muerte
es el aturdimiento y la congoja. Rápidamente se instala la duda y la
negación. El ser humano no da crédito a la fatal notificación. La incre-
dulidad se torna enojo, ira, frustración e irritación. Arremete contra
todo lo humano y lo divino, con la absurda intención de exigir res-
ponsabilidades o alguna explicación convincente. Una vez decae la
exasperación, el moribundo trata de llegar a transacciones con Dios o
con los médicos. A cambio de su curación, promete hacer donativos y

acudir con frecuencia a la iglesia. O, simplemente, cree que, compor-
tándose con docilidad y sumisión, el médico logrará su mejoría. No
obstante, la realidad se impone obstinadamente y el agonizante cae en
la tristeza, la desesperación, el retraimiento y la angustia. Finalmente,
se produce la resignación ante la inexorable y universal experiencia.
En ocasiones, el deseo de vivir se transforma en deseo de morir. En
cualquier caso, se inicia, así, un insensible viaje hacia una oquedad sin
fondo, sin puntos de referencia, vacía e insonorizada, en el que el cuer-
po va deshaciéndose, disolviéndose y desapareciendo de su propia
mirada. Se agotan las palabras y se deshabitan los recuerdos. Y de for-
ma casi imperceptible, insidiosa o brusca, se desvanece la última hue-
lla de la identidad que se desfleca insensiblemente hacia la nada.
La muerte es un fenómeno universal e ineluctable. Despierta inten-
sos sentimientos de angustia e incluso terror en los seres humanos y,
en particular, en las personas moribundas.
La muerte es la cesación absoluta de existir como ser humano. No
es un paso de una cosa a otra. Es el tránsito de algo a nada en absolu-
to. Es la pérdida definitiva de la conciencia de sí y del universo. La
muerte es absurda: no confiere sentido a la vida, sino que, en la medi-
da en que acaba con la libertad y trunca definitivamente el proyecto
humano, suprime toda su significación. El sentido de la vida sólo pue-
de provenir de la subjetividad misma. Por consiguiente, es inútil tratar
de ver en ella la culminación necesaria de la vida de cada ser humano.
La muerte puede sobrevenir en cualquier momento, por lo que no pue-
de preverse la fecha exacta ni, por lo tanto, ser un acontecimiento
esperado. Lo propio de la muerte es sorprender siempre antes de lo
deseado. Siempre se muere por añadidura. Hay, no obstante, una con-
siderable diferencia cualitativa entre la muerte que sobreviene al lími-
te de la vejez y la muerte súbita que aniquila al ser humano en la infan-
cia, la juventud o la madurez. La primera supone aceptar que la vida
es una empresa limitada. La segunda convierte la vida en una empre-
sa fallida. En cualquier caso, es un acontecimiento ciertamente inelu-
dible, pero inesperado, que trunca, por ello, definitivamente el devenir
de la vida humana. Es el final de toda posibilidad o la imposibilidad
de más posibilidades. Existen tantas eventualidades del azar para
morir antes de haber cumplido con determinados proyectos, aunque

sean de suma importancia, que representa una grave ceguera el espe-
rar la muerte tras una vida longeva. La muerte representa la certeza,
próxima o remota, del final no intencionado de las posibilidades de
realización del ser humano, cuya demora o suspensión están fuera del
alcance de sus posibilidades. La muerte, salvo la suicida, no es una
posibilidad propia, sino una imposición que acaba de forma definitiva
con la presencia del ser humano en el mundo. No se puede imaginar
la muerte, ni esperarla ni armarse contra ella.
La muerte es un puro hecho, como el nacimiento, que viene desde
afuera y transforma el ser humano en materia que nada tiene que ver
con él. Parafraseando a Kierkegaard, la expiración es el horror ante el
abismo definitivo de nuestra conciencia.
El ser-para-otro: el conflicto con el prójimo
Arrojado así al mundo, el ser humano tropieza con las cosas, reali-
dades inertes y estables, que se dejan ordenar y manejar por el ser
humano como meros instrumento útiles para su proyecto, por lo que
no son fuente de angustia. Sin embargo, el proceso de manejo que
sobre las cosas ejerce se detiene abruptamente cuando irrumpe el pró-
jimo, una nueva realidad que no se deja someter. La presencia del Otro
es inevitable. Aparece entre las otras cosas del mundo circundante
como un objeto más, que tiene, no obstante, una relevancia especial.
El ser humano tiene conciencia subjetiva de su existencia, pero ésta
podría no ser más que un sueño o simplemente ser una existencia invi-
sible al mundo circundante. En la medida en que tiene la capacidad de
trascender, mediante un movimiento de su conciencia, hacia su seme-
jante, lo aprehende como un objeto existente más, pero inmediata-
mente intuye que es un semejante. Esto es, su congénere es percibido
como un ser libre, capaz, también, de captarle como objeto de su con-
ciencia. El prójimo aparece ante el ser humano como un ser irreme-
diablemente libre. El ser humano intuye esta situación al ser mirado.
El Otro no sólo es el objeto de su mirada, sino que también le mira. Su
mirada, pues, le convierte en objeto de la suya. El semejante es trans-
cendido y objetivado por su conciencia, pero, a su vez, también él es

trascendido y objetivado por la suya. El Otro es, al igual que él, una
trascendencia-trascendida. El ser humano, al ser mirado, descubre,
además, su propio ser existiendo en otra conciencia en la que él tam-
bién es vivido y valorado.
Su libertad ilimitada queda enfrentada a otra libertad igualmente
ilimitada, que puede obstaculizar o impedir, incluso, el desarrollo de
su proyecto existencial. La mirada, entonces, se torna amenazadora.
El reconocimiento del Otro puede significar amenaza, peligro, reto o
competencia. La situación mutua de las conciencias enfrentadas es,
inevitablemente, de una franca agresividad que persigue desesperada-
mente acrecentar el propio ser a expensas del ser del semejante.
Cuando un ser humano se siente observado por otro, sufre una inquie-
tante incertidumbre derivada de las posibilidades imaginarias de la
libertad del Otro. Queda, momentáneamente, fijado como un objeto
más del mundo con el que su semejante puede hacer aquello que más
le convenga. En general, esta situación es controlada por la cosifica-
ción recíproca de su semejante, de modo que su existencia, que queda
a su turno bajo su mirada, se fija para él como un objeto más.
Advertimos, en consecuencia, que en las relaciones con el prójimo no
hay contacto dialéctico, sino relación circular. Es decir, uno y otro se
alternan sucesivamente en la posición de sujeto y objeto. Si bien sus
opiniones y sus intereses si pueden ser antagónicos, esto es, guardar
una relación dialéctica.
Si un ser humano se encarama sobre las espaldas de su semejante,
suprimiéndole la libertad, éste queda cosificado en la posición de obje-
to. No hay duda de que cada tentativa de libertad se enriquece, en prin-
cipio, con el fracaso del libre albedrío de su prójimo. De ahí que mien-
tras uno procura someter al prójimo, el prójimo procura, a su vez,
someterle.
El Otro es un límite, algo indigesto, un obstáculo de peligrosa densi-
dad para las pretensiones de cada ser humano. El encuentro con el Otro
es un esfuerzo que resulta baldío. En conclusión, las relaciones con el
prójimo, rasgada condición humana, tienden a ser inevitablemente con-
flictivas. Y en este sentido, podría afirmarse que la violencia se ofrece
ontológicamente como la actitud más radical y eficaz al servicio de
libertad, en la medida en que representa la aniquilación definitiva del

Otro. La actitud violenta es inequívocamente la elección de quien, para
afirmarse, apunta decididamente a la destrucción de su semejante. En
fin, dejaremos a un lado tan evidente desajuste moral, pues más ade-
lante volveremos sobre ello. Aunque lo cierto es que, tras el asesinato
administrativo de millones de personas en Auschwitz y Mauthausen, el
desastre contabilizado en víctimas humanas ocasionado por las bombas
atómicas arrojadas en Hiroshima y Nagasaki, el brutal atentado terro-
rista contra el World Trade Center o la guerra de Irak, la crueldad y la
violencia parecen elementos constituyentes del ser-humano-en-el-mun-
do. Tras la apropiación capitalista de los medios de subsistencia, se han
generado inmensas fortunas en el mundo desarrollado mientras en Áfri-
ca los muertos por la miseria, la enfermedad y el hambre se cuentan por
millones. Sin duda, vivimos bajo la égida del colonialismo globalizado,
pero el hambre y la pobreza sigue creciendo. Las cifras son escalofrian-
tes. Se calcula que la mitad de la población mundial está condenada a
vivir en la pobreza, ochenta y cinco millones de personas padecen ham-
bre en el mundo y cada cuatro segundos muere un niño por inanición.
La sensibilidad, ante este escenario de miseria, no puede menos que ver
en toda afirmación de la positividad de la civilización neoliberal una
charlatanería contra la que es preciso rebelarse.
Encararemos, seguidamente, las posibles actitudes mediante las
cuales el ser humano trata de aproximarse a su semejante en un inten-
to de eludir el solipsismo en el que inicialmente se haya, y a su vez,
enfrentarse con su amenazadora libertad.
La primera actitud es evitar al prójimo, desligarse por completo de
todo ser humano y permanecer cerrado sobre sí mismo en una sole-
dad total. La soledad total no es posible, aunque sólo sea por razones
de subsistencia. Además, el ser humano es inevitable. El hombre nece-
sita trascender, es decir, rebasar sus propios límites y vincularse con
sus semejantes. El reconocimiento del Otro se realiza con el objetivo
de trascender la certeza subjetiva de la propia existencia en verdad
objetiva. La certidumbre de la propia existencia no puede fundamen-
tarse exclusivamente en una percepción subjetiva, pues sería fantas-
magórica, sino en un reconocimiento simultáneo y recíproco del uno
por el otro.
El cogito cartesiano pienso, luego existo no es más que una verdad

alcanzada de forma exclusivamente subjetiva y, por lo tanto, es tan
sólo probable. La existencia que no está suspendida de una verdad
objetiva se hunde en la nada. Mediante la conciencia subjetiva no sólo
se capta el ser humano a sí mismo, sino a sí mismo frente al Otro y en
la conciencia del Otro. Es preciso, pues, añadir algo al cogito cartesia-
no: soy pensado por mi semejante, luego existo objetivamente. El próji-
mo le ve como jamás se verá él mismo y guarda el secreto de esa pers-
pectiva, que es necesario revelar. Necesita del semejante para ser reco-
nocido como existencia objetiva. Más aún, la consideración subjetiva
de la propia valía resulta insuficiente, escasamente fiable y, por ende,
poco satisfactoria. El ser humano reivindica de su prójimo el recono-
cimiento de su propia calidad, pues sólo así puede ser considerado
objetivamente valioso. En definitiva, el semejante es el ser indispensa-
ble que certifica la verdad objetiva de la existencia del ser-humano-en-
el-mundo, y la de su propia valía. En resumen: ser aceptado o recha-
zado es competencia exclusiva del Otro.
Se extrae de lo expuesto la necesidad del ser humano de recibir una
adecuada imagen especular de su semejante, pues, en caso contrario,
la quiebra personal puede tener un alcance de proporciones inquie-
tantes.
La segunda actitud es la aproximación amistosa. Hemos visto como
la libertad del prójimo pone en peligro la libertad propia, por lo que la
actitud lógica sería justo la contraria: apoderarse de la libertad de su
prójimo para afirmar la libertad propia. Sin embargo, el ser humano,
como ya hemos anticipado, necesita ser reconocido, querido y valora-
do para taponar su herida narcisista, por lo que no puede desear el
sometimiento del prójimo. Necesita, obviamente, encontrarse con su
semejante de forma amistosa sin que éste pierda su libertad. Poseer un
amigo carente de libertad sería inútil, pues el amor y el reconocimien-
to dimanados de un prójimo esclavizado carecerían de valor. Sólo se
siente uno amado y valorado por alguien que lo hace sin coacción.
Empero, si recibe el cariño y la consideración del prójimo de forma
libre, inmediatamente, teme que esa misma libertad que le ha propor-
cionado el amor, sea la causa también de su probable pérdida. En defi-
nitiva, quiere ser amado y valorado por una libertad, y reclama, a su
vez, que esa libertad no sea libre. Dicho de otro modo, pretende cris-
talizar ese momento en que se siente amado libremente y prolongarlo
indefinidamente. Lo que, indudablemente, es imposible. El enfrenta-
miento entre libertades continúa. La aproximación amistosa no elimi-
na el conflicto con el otro. La relación amigable estará siempre ame-
nazada por el libre albedrío de ambos. Logra, de esta manera, cierta
estabilidad narcisista. Es-más-ser, pero siempre temeroso de dejar de
serlo en el momento menos pensado.
En el amor, stricto sensu, el ser humano tiende a dilatar su ser, a
colmarlo con la posesión de su pareja. El amor es el deseo de formar
un solo ser con el ser del amante sin la presencia de un tercero que
ponga en peligro dicha reunión. En la elección amorosa, el ser huma-
no no se siente elegido como el mejor o el más perfecto entre otros,
sino como el único. La aparición de un semejante ajeno a la pareja
acaba con la sensación plena de ser el único para pasar a ser, momen-
táneamente, tan sólo mejor que su semejante, situación que lleva
implícita la amenaza de una posible rivalidad. El amor es, pues, una
elección absoluta, ajena por completo a la mirada de sus congéneres.
Basta con que los amantes sean mirados por un tercero para que cada
uno de ellos se sienta objeto del intruso. El carácter absoluto del amor
queda así relativizado y, por ende, puesto en peligro. Tal es la verda-
dera razón por la que los amantes buscan la soledad.
El amor sexual, carnal, es el abrazo de dos cuerpos en un esfuerzo
desesperado por poseer el ser del otro para serlo todo. Es un intento de
apropiarse de su subjetividad encarnada, en un cuerpo a cuerpo sin
medida y sin pudor. En la relación amorosa, el ser humano descubre
su ser sexuado y, a la vez, el ser sexuado de su semejante, que suscita
recíprocamente una forma particular de deseo, que se caracteriza por
su intensidad y apasionamiento. Sin embargo, hemos de renunciar, de
entrada, a la idea de que el deseo sexual sea deseo de voluptuosidad.
En el acto sexual hay trascendencia hacia el objeto deseado, desliza-
miento del amante hacia el ser amado, que es, a su vez, un objeto capaz
de trascender. El deseo sexual amoroso es, pura y simplemente, deseo
de un encuentro intersubjetivo pleno, que determine como fruto una
totalización. Esto es, no una suma de dos personas, sino una unidad
efectiva que se expresa íntegra en la más insignificante y superficial de
sus actitudes. El deseo amoroso no engaña: no se dirige a los órganos

sexuales ni a una suma de elementos fisiológicos más o menos eroti-
zados, sino a la totalidad de un ser, consciente, libre, y en una situación
muy particular, a la que llamamos excitación sexual. Es, pues, deseo en
estado puro, deseo en libertad. En el deseo sexual hay cierta turbación,
una especie de lucidez atenuada o languidez de la conciencia, un éx-
tasis particular en el que, mientras dura el hechizo, la angustia de la
contingencia y la finitud desaparecen momentáneamente. Se acaricia,
durante unos instantes, la plenitud. Esta singular experiencia es la que
cautiva a los amantes y les hace persistir en el intento.
Sin embargo, este frenesí posesorio desemboca, una vez agotado el
hechizo erótico, en la frustración. En lo más íntimo del abrazo amo-
roso, en la penetración, ambos cuerpos se juntan, se invaden, sienten
placer, pero, en realidad, no llegan a poseerse. El orgasmo agota el
deseo. Y lo cesa porque no es sólo su culminación, sino también su tér-
mino y fin. Y es de ahí, precisamente, de esta consumación del amor
carnal, de donde surge el retorno a la realidad y el sentimiento pro-
fundo de separación, que suscita, en lo más auténtico del ser, la con-
miseración. Compasión que descubre una dimensión nueva del amor:
una ternura mutua que desvela a cada uno el ser del otro, que no es
sino anhelo desesperado de su pareja. Este vínculo de amor y de
angustia representa el descubrimiento de una comunidad ontológica
especial en las profundidades mismas de la existencia.
Pese a todo, esta singular reunión amorosa vive amenazada por la
libertad del Otro, que puede, en cualquier momento, dar por finaliza-
da la aventura. Obviamente, la sola posibilidad de la desdicha venide-
ra impide la experiencia de plenitud y un encuentro intersubjetivo
libre del conflicto con el prójimo.
La tercera actitud es la aproximación hostil. Si un ser humano tra-
ta de evitar ser reducido por la libertad del Otro, lo más acertado es
revolverse deliberadamente contra él, aupándose sobre sus espaldas,
con objeto de conculcar su libre albedrío. Sin embargo, tampoco esta
actitud resuelve el conflicto con el Otro, pues la relación amo y escla-
vo conseguida, no garantiza, de ninguna manera, su perpetuación. Al
primer descuido, la relación puede invertirse. Además, el amo no
encuentra en el Otro la imagen especular que necesita para obturar su
herida narcisista. El amo no es amado ni reconocido por el esclavo,

sino odiado. El deseo de ser-más-ser queda truncado, pues la imagen
especular que el otro le devuelve, le desvaloriza. Ostenta el poder, cier-
to, pero desde una quiebra narcisista.
La cuarta actitud es la enajenada. La alienación es una forma par-
ticularmente temerosa de enfrentarse a la libertad amenazadora del
prójimo. El fóbico opta por mostrarse genuflexo con objeto de no pro-
vocar la ira de sus semejantes, la histérica se viste con su mejor más-
cara para seducir al otro y evitar los zarpazos de su libertad, y el obse-
sivo, en fin, vacila y suspende sus pretensiones con el fin de no inter-
ferir el deseo de su vecino. A cambio de amor y reconocimiento,
renuncian a formular sus deseos y, en definitiva, a su libertad. Sin
embargo, el ser humano, aunque es prisionero de la tierra, de su cuer-
po, de su tiempo y de su pasado, está condenado a ser libre. Y sólo
mediante la asunción de su libre albedrío, puede elegir un proyecto
vital que excluya cualquier tipo de alienación con el que enfrentarse
enérgicamente al inevitable conflicto con el Otro y a su propia contin-
gencia y finitud.
No hay, pues, esperanza. Sea cual sea la actitud mediante la cual se
aproxima un ser humano al prójimo, las relaciones serán siempre con-
flictivas.
Si la unidad con el prójimo es irrealizable de hecho, surge una ine-
ludible pregunta: ¿cabe algún tipo de equilibrio en una relación circu-
lar donde las posiciones de sujeto y objeto indefectiblemente se alter-
nan e, incluso, puede una de ellas devenir en cosificación por la acción
de la otra? Cierta homeostasis es sólo posible si mutuamente se facili-
ta esta alternancia circular interpersonal. Esto es, si uno y otro ocupan
alternativamente, previa avenencia, la posición de sujeto y objeto. En
ningún caso queda garantizada su perennidad.
¿En esta situación hobbesiana, existe algún factor que posibilite
algún tipo de aventura o sugerencia de encuentro con el semejante?
¿Podemos develar alguna verdad o razón suficiente que nos haga
encontrarnos con el Otro?
Partiendo del para-sí, esto es, del descubrimiento de la intimidad,
el ser humano descubre sus sentimientos, su propia debilidad y fini-
tud, y al semejante como otro igual. El reconocimiento del Otro como
frágil, finito y, asimismo, amenazado por su libertad, desemboca en

una comprensión del prójimo marcada por la simpatía. Además, per-
cibe que la necesidad ineludible de realizarse, de serse, sólo es viable
socialmente, es decir, en comunidad con el prójimo. La perspectiva de
un porvenir imprevisible e incierto en relación con el presente, le obli-
ga a buscar alguna posibilidad de encuentro con el Otro, cuyo conflic-
to, sabemos, marca tajantemente una frontera insuperable. Necesita,
sin embargo, de su semejante y vislumbra que su prójimo también pre-
cisa de él.
La conciencia refleja percibe su mismidad en actitud suplicante,
necesitada del prójimo. El ser humano es un ser-suplicante que recla-
ma la ayuda del otro en cuanto a deseo de transformar por la acción,
y mediante un proyecto común, una situación negativa. Es evidente
que la súplica se asienta antes en un desideratum inconsistente que en
un factor que garantice la respuesta positiva del otro. Sin embargo,
puede encontrar eco en un sentimiento espontáneo de empatía ante el
infortunio o la debilidad ajena, esto es, en la compasión.
El sentimiento de piedad no hay que establecerlo cansinamente a
partir de algún principio superior que sobrevuele la racionalidad del
hombre, ni deducirla de ninguna premisa previa. La compasión es per-
cibida en su mismo ímpetu emotivo, en su estado puro, como repul-
sión íntima a ver sufrir a un semejante. Sin incurrir, pues, en forma
alguna de humanismo contaminado por el idealismo antropológico, la
compasión es el único puente firme entre dos subjetividades, el víncu-
lo más adecuado a nuestra condición contingente, frágil y finita. El ser
humano es un ser-compasivo, en el que encuentra respuesta el ser-
suplicante. Entre la súplica y la compasión se sitúa el proceso imagi-
nario que las conecta.
La compasión es un sentimiento trágico, pues brota de la certi-
dumbre de que toda vida humana es esencialmente imperfecta y, final-
mente, malograda, pues la muerte de cada individuo siempre es pre-
matura. Es igualitaria y recíproca, pues el infortunado sabe que quien
le compadece sufre su mismo desdichado destino. Es provisoria, pues
puede anticiparse al mal sin esperar a que se presente. Es, en definiti-
va, benéfica, pues esa agrupación que forman los seres humanos en
tanto que seres expuestos a males semejantes constituye su solidaridad
más profunda y efectiva. La compasión predispone, mejor que otros

afectos, a la socialización de la libertad.
La súplica, pese a encontrar correlatividad en la compasión, no tie-
ne por qué ser necesariamente respondida. Pero su mera posibilidad
quiebra la esencial tragedia del encuentro del para-sí con el Otro. La
posibilidad de un encuentro que ni está fijado por la necesaria recu-
rrencia del desencuentro ni auspiciado por la fatalidad última del
enfrentamiento entre libertades conduce a la posibilidad de una comu-
nidad intersubjetiva efectiva.
El ser-en-el-mundo: una sociedad en crisis
Tras años de incertidumbre, el hombre moderno afronta el nuevo

siglo con una sensación de inquietante angustia colectiva. El siglo XXI
ha surgido bajo el impacto de la ciencia, la tecnología y el pensamien-
to racional. El mundo parece haberse acelerado, fenómeno que ha
obligado al ser humano contemporáneo a concentrarse en su concien-
cia individual y a buscar la salvación en la realidad de su mundo sub-
jetivo, pero no en una forma abstracta y universalista a la manera del
idealismo, sino en una forma concreta, original y personal. El ser
humano, como ya hemos visto anteriormente, sabe que está ahí, sim-
plemente, sin sentido ni propósito alguno. Se sabe contingente, gra-
tuito e impulsado necesariamente a obrar, a desarrollar una actividad
incesante, tendente a construirse a sí mismo en cada momento. Es
consciente de que no es más que el conjunto de sus actos. Se encami-
na libremente hacia su incierto porvenir, solo y sin excusas, con total
responsabilidad de lo que hace y de lo que es, sin la posibilidad de
encontrar valores o normas en un cielo inteligible y sin directrices, ni
dentro ni fuera de sí, a las que aferrarse. Sin apoyo alguno ni socorro
posible, está condenado a inventarse a cada instante.
Inevitablemente, debe afrontar una serie de peligros derivados de
la naturaleza como son las catástrofes medioambientales, el resultado
de las injusticias sociales como la desigualdad, la pobreza o la falta de
libertad política, y los efectos de su propia condición animal como es
la enfermedad, la vejez y la muerte.
El ser humano, cada vez más laicizado, se enfrenta a situaciones de

cambio y de riesgo que históricamente nadie antes había tenido que
afrontar. Muchos de los nuevos riesgos e incertidumbres le afectan
independientemente de dónde viva y de lo privilegiado o marginado
que sea. Numerosos son los cambios que tiene que asimilar. Sirva de
ejemplo la siguiente relación: la mujer está integrándose de manera
masiva en el mercado laboral; la familia tradicional está amenazada;
se está produciendo un calentamiento global del planeta; las tradicio-
nes vinculadas a la religión experimentan grandes transformaciones;
un fundamentalismo violento nace precisamente en un mundo de tra-
diciones en derrumbe; el miedo a ser objeto de ataques terroristas se
extiende por todo el planeta, mientras el bioterrorismo configura un
nuevo frente de intimidación internacional; y, finalmente, un nuevo
orden mundial se está instaurando por mor de la globalización políti-
ca, informativa, tecnológica, cultural y económica.
Un fuerte estado transnacional, integrado por el Banco Mundial y
el Fondo Monetario Internacional, rigen los destinos de un mundo
cada vez más exigente y competitivo. El hombre no es ajeno al carác-
ter profundamente cambiante, inexorable y dramático del nuevo siglo,
al que mira con recelo y lo percibe como una amenaza. Unos pocos
triunfan, algunos se adaptan, pero la mayoría sucumbe.
Asistimos, sin duda, a una extensión planetaria del capitalismo y
del libre comercio, unida a una globalización de la política, de la tec-
nología, de la cultura, de la información, de las comunicaciones y de
la economía. Este hecho no es inofensivo, sino que tiene importantes
consecuencias como es el hecho de la pérdida de cierta soberanía de
los estados y naciones, que van siendo sustituidos por un fuerte esta-
do transnacional integrado por las entidades financieras.
Por otra parte, la uniformidad de la cultura está originando el
resurgimiento de los nacionalismos locales como respuesta a las ten-
dencias globalizadoras. El nacionalismo se ha convertido en el supues-
to garante de la identidad, aunque per se entre en contradicción con el
socialismo internacionalista, que se erige como única respuesta posi-
ble y eficaz frente a las consecuencias nefastas de la globalización
capitalista.
El paro y el hambre son dos plagas muy extendidas en muchas par-

tes del planeta, que la globalización económica no sólo no ha sabido
resolver, sino que, por el contrario, ha agravado más aún si cabe.
Como consecuencia, el empobrecimiento del tercer mundo es
insostenible y está generando un incesante e incoercible flujo de inmi-
grantes legales e ilegales, que aportan una mano de obra barata, lo que
facilita la extensión del empleo precario y la movilización e inestabili-
dad del trabajo.
En otro orden de cosas, la clase política acepta sin vacilación que
es necesario mantener una biosfera intacta y apuesta por un creci-
miento sostenible como nuevo paradigma del desarrollo, sin embargo
el problema del medio ambiente es cada vez más acuciante: el efecto
invernadero y el cambio climático, el deterioro de la capa de ozono, la
lluvia ácida, la desertización de amplias zonas del planeta, la dismi-
nución de la biodiversidad, la contaminación atmosférica de los mares
y de las aguas continentales, y la contaminación acústica son, entre
otros, los graves problemas de este nuevo siglo.
Los cambios sociales, tecnológicos y científicos se producen a un
ritmo tan vertiginoso que resulta difícil su asimilación. La consolida-
ción de la informática, la expansión planetaria de Internet, el correo
electrónico, la telefonía móvil, el descubrimiento del genoma humano,
la ingeniería genética, la fertilización in vitro, la clonación, la investi-
gación con células madre embrionarias, el descubrimiento de un nue-
vo estado de la materia por condensación, la teoría del Big-Bang o el
descubrimiento de los agujeros negros, probable destino apocalíptico
de toda materia, son sólo algunos de los ejemplos que confirman el
avance de la racionalidad social. Mientras que, por el contrario, se está
produciendo, en el mundo desarrollado, un retroceso de las creencias
y una pérdida progresiva de las tradiciones sociales. En las sociedades
tercermundistas, en cambio, irrumpe un nuevo y preocupante fenó-
meno: la aparición del integrismo, del fundamentalismo y de la teo-
cracia como respuestas al retroceso de la religiosidad. Incluso, en la
sociedad occidental, estamos asistiendo a un alarmante proceso de
reforma y restauración de la ortodoxia católica que rememora ciertas
actitudes totalitarias del pasado.
Por su parte, la familia tradicional se ve amenazada con la irrup-

ción de la familia nuclear, las parejas de hecho, la cohabitación, la
legalización de los matrimonios entre homosexuales o la mayor inci-
dencia de las separaciones y los divorcios. Lo cual, supone, sin duda,
un avance en lo referente al reconocimiento de los derechos civiles,
pero genera, tensiones sociales con los sectores más conservadores.
Una nueva fisonomía de la guerra se cierne como una apocalíptica
amenaza sobre la sociedad moderna. El armamento altamente sofisti-
cado de los países ricos se enfrenta a un enemigo invisible, capaz de
atentar brutalmente en cualquier parte del mundo e incluso de inmo-
larse por su causa. El mundo occidental se enfrenta con un conten-
diente casi invisible y difícilmente controlable. Hasta el punto que las
bombas suicidas y el quimio y bioterrorismo están generando reaccio-
nes generalizadas de terror de alto poder de contagio psicológico. Y no
sólo eso, sino que, además, las medidas de seguridad que se ven obli-
gadas a tomar los países amenazados, restringen las libertades ciuda-
danas.
Se pueden extraer tres conclusiones de lo expuesto anteriormente:
• El mundo actual es cada vez más intrincado, competitivo y exi-

gente.
• A esta dificultad creciente, sólo podrán adaptarse los más dota-
dos y mejor preparados.
• Los más vulnerables sucumbirán víctimas de importantes desa-
justes de adaptación psicológica. En efecto, la vorágine de cam-
bios tan profundos y sobre todo vertiginosos, han determinado
la conformación de un mundo cada vez más complejo, desafian-
te, competitivo e inflexible. El mundo en que nos encontramos
hoy, en vez de estar cada vez más bajo nuestro control, parece
fuera de él. El progreso de la ciencia y la tecnología parecían
augurar una vida más segura y predecible para la humanidad.
Sin embargo, hemos podido constatar que tienen, a menudo, el
efecto contrario. La inseguridad y la incertidumbre impregnan el
futuro de la condición humana. El hombre parece un pigmeo
zarandeado por las fluctuaciones de la economía mundial, los
riesgos ecológicos, los incesantes cambios tecnológicos y el exce-
so de información que debe procesar. Además, se ve obligado a

afrontar esta delicada situación con una grave crisis de valores:
lo que ayer parecía venerable y digno, de la noche a la mañana,
parece pintoresco o incluso ridículo.
La humanidad no ha tenido tiempo para adaptarse a las bruscas y

substanciales transformaciones que se han producido a su alrededor.
Este desajuste exige un titánico esfuerzo de adaptación que sólo los
mejor dotados van a poder realizar. Quizá estemos asistiendo al naci-
miento del superhombre de Nietzsche, aunque los más desafortuna-
dos, seguramente, sucumbirán en la profundidad de su desgracia y
avanzarán por el nuevo milenio con la incertidumbre de quien avizo-
ra un abismo.
El ser humano, ese ser tan insignificante y efímero, tan reiterada-
mente aplastado por catástrofes y guerras, tan cruelmente puesto a
prueba por enfermedades y muertes de seres queridos, se enfrenta aho-
ra a una sociedad virtual que le aleja del corazón de las cosas y le hun-
de en una indiferencia metafísica que le hace olvidar el latido de la vida.
Es, sin duda, la crisis de una concepción del mundo y de la existencia.
Esta difícil encrucijada de la historia no ha acontecido, sin embar-
go, por azar o por causa de determinismo alguno, sino que en su origen
se haya la libertad del ser humano. El ser humano o, mejor aún, su sec-
tor más influyente, en función de su omnímoda libertad, ha sido quien
ha engendrado el actual orden mundial. Aunque semejante desatino no
hubiera sido posible sin la anuencia de esa gran mayoría desfavorecida,
irritantemente silenciosa y pasiva. Le guste o no, el ser humano debe
afrontar, libremente y sin amparo posible, la incómoda cuestión de su
contingencia y gratuidad, su aciaga biografía personal, la presencia
siempre incómoda y conflictiva del prójimo, un orden mundial que no
le favorece y, finalmente, su trágico desenlace final. Todo ello, bajo la
tenue luz de una fe religiosa que se apaga y de la que apenas queda ver-
ba et voces, proetereaque nihil. Palabras y sonidos, y nada más.
El mundo tiene prisa y se acerca a su fin, dijo un arzobispo llamado
Wulfstan en un sermón pronunciado en York, en el año 1014. Hoy es
fácil imaginar estos mismos presagios, pues hay buenas razones para
pensar que atravesamos por un período crucial de transición histórica.
Con la caída del muro de Berlín se supone que acabó una era y que
ha comenzado otra muy distinta. Sin embargo, el llamado nuevo orden
mundial es esencialmente como el viejo, aunque con otro disfraz. Sus
reglas siguen siendo esencialmente las mismas: los débiles están some-
tidos a la fuerza del poder económico mientras que los poderosos se
sirven de la ley de la fuerza y de su riqueza para oprimir y dominar.
Persisten las clases sociales, aunque apenas luchen. Según los arbitris-
tas neoliberales las penurias de los desfavorecidos y las alegrías finan-
cieras de la burguesía tienen intereses convergentes. No hay, sin
embargo, mayor patraña histórica que la caducidad del conflicto de
clases. La aceptación de que en el actual sistema de mercado existe
una estrecha marcha en común o coincidencia de intereses entre la
burguesía y el asalariado es una falacia. Baste para probarlo que la
aventura social de los oprimidos dista sobremanera del optimismo.
Es fundamental conocer que, pese a la complejidad actual del capi-
talismo avanzado, el conflicto de clases sigue siendo la expresión prís-
tina de la desigualdad, de la injusticia y de la falta de cohesión social.
Es una mixtificación afirmar que, hoy día, la lucha de clases ya no tie-
ne sentido. La dialéctica entre la burguesía y los asalariados mantiene
toda su vigencia, aunque el escenario político haya cambiado conside-
rablemente, y el objetivo ya no sea, obviamente, el paraíso comunista.
El asalariado no puede permanecer como una clase-en-sí, es decir,
sin conciencia de a qué estrato social pertenece realmente ni de cual
es el origen profundo de su desdicha e incertidumbre laboral. Debe ser
una clase-para-sí, esto es, una conciencia plena de su lugar social, de
su relación con la burguesía y de sus consecuencias. Las relaciones
entre asalariados y burguesía no puede ser otra que nítidamente dia-
léctica. Sus intereses esenciales no coinciden, salvo puntualmente. Al
contrario, están en permanente contradicción. La dialéctica de clases
no es un movimiento mecánico, determinista, sino voluntario. En el
origen de la desigualdad está la libre voluntad de los poderosos. Y de
la voluntad y libertad del oprimido depende, sin duda, la evolución
constante hacia escenarios sociales más justos. No hay determinismo
histórico, sino voluntad de cambio en base al conflicto político per-
manente. Los desheredados de la tierra de provisión no pueden espe-
rar a que la pretendida e incierta dialéctica hegeliana solucione sus
problemas. No hay ninguna razón fundamentada para pensar que la

evolución natural de la humanidad conlleve, finalmente, la desapari-
ción de la desigualdad y la injusticia social.
En estos tiempos de generalizada confusión política, el ámbito
laboral presenta una fisonomía preocupante. El conflicto de clases se
muestra nítido en la organización capitalista del trabajo. Todas las teo-
rías burguesas acerca de la psicopatología del trabajo tienen el mismo
defecto: pasan por alto o describen de modo eufemístico el foco pri-
mario del enfermar. La causa de las enfermedades mentales produci-
das por las condiciones del trabajo es atribuida a epifenómenos, que
se alejan de la esencia del problema. Así, se manejan factores de estrés
como las horas extras, los turnos rotatorios o la actitud despótica de
un mal jefe. En realidad, la causa del enfermar laboral se encuentra en
la esencia misma de la organización capitalista del trabajo.
Parson define la salud como el estado de rendimiento óptimo de un
trabajador y la enfermedad como la perturbación general del rendi-
miento. Este mismo autor considera que cada trabajador tiene un rol
laboral específico cuyo contenido está perfectamente delimitado, tan-
to en sus requisitos, en su contenido, en el tiempo necesario para su
desarrollo y en la cantidad de producción como en el salario a perci-
bir. Salud es, en definitiva, la adaptación a este rol laboral institucio-
nalizado. Cualquier desajuste es considerado laboralmente incorrecto.
Esta teoría no es otra cosa que una vulgar apología de las relaciones
capitalistas de poder.
Mitscheslich sugiere que en la sociedad industrial se ha producido
un incremento relevante de trabajadores que presentan trastornos
mentales, lo cual hace pensar que la industrialización ha generado
unas condiciones laborales mórbidas. En la práctica clínica actual,
esto es un hecho incontrovertible. La prevalencia de personas afecta-
das de ansiedad o depresión causadas por el trabajo es cada día mayor.
Su origen no hay que buscarlo en una serie de factores de estrés, sin
duda patógenos, sino en la esencia misma de la organización capita-
lista del trabajo.
La incidencia de trastornos mentales ligados al trabajo ha aumen-
tado en los últimos años de tal forma que la enfermedad psíquica es la
causa más frecuente de absentismo laboral, después del resfriado
común. Uno de cada cuatro obreros tiene problemas mentales que se

manifiesta, en ocasiones, en un descenso llamativo de la producción.
Ante este grave problema, el capital se muestra ambivalente. Por una
parte, preocupado por el descenso de producción invierte en investigar
los factores laborales patógenos con el fin de poner en marcha las
medidas profilácticas correspondientes. Por otro lado, se ve obligado
a ocultar las causas reales del sufrimiento psíquico de los obreros con
objeto de frenar un proceso que implicaría una clara radicalización del
proletariado.
En este sentido, la epidemiología laboral tiende a presentar las
enfermedades mentales de origen fabril como un acontecimiento pato-
lógico individual, que responde, en parte, a la personalidad premórbi-
da del trabajador y, en parte, a factores de estrés puntuales y concre-
tos, pero en ningún caso considera a estos factores de estrés como una
consecuencia inevitable de la esencia de su propia organización.
Alphen de Ver en 1955 deduce de sus investigaciones que la mayor
proporción de trastornos psiquiátricos se dan especialmente en los
obreros que desarrollan un actividad monótona, con escaso margen de
decisión y sometidos a una fuerte concentración en la utilización de la
maquinaria. Gaduosek en 1965 encuentra una correlación entre ansie-
dad y el trabajo realizado a disgusto. Igualmente, haya una estrecha
relación entre sintomatología depresiva y la dureza y baja cualifica-
ción del trabajo desarrollado. Otro hallazgo significativo es la frecuen-
cia de aparición de ansiedad e insomnio en trabajadores sometidos a
un control exhaustivo del rendimiento y de la puntualidad.
Kornhauser en 1965 llega, en un estudio realizado entre los obre-
ros fabriles de Detroit, a la conclusión de que el mayor índice de mor-
bilidad de trastornos mentales se daba en los obreros menos cualifica-
dos, que desarrollaban una actividad repetitiva.
Todos estos hallazgos clínicos guardan una relación estructural con
la organización de la producción. Marx explica, en sus escritos econó-
micos, que el obrero moderno está enajenado del acto de la produc-
ción. Es ajeno a los bienes de producción: el capital, la fábrica, la
maquinaria y la materia prima no le pertenecen. Permanece al margen
de las decisiones, iniciativas, planificación y objetivos empresariales.
Y la mercancía producida con su fuerza de trabajo no le pertenece. El
obrero, además, no trabaja sólo el tiempo necesario para producir el

equivalente a su salario, sino que prosigue con su labor con objeto de
revalorizar el máximo posible la materia prima, lógicamente sin per-
cibir mayor remuneración por ello. Este excedente comercial, plusva-
lía, producido con trabajo no pagado, vacía de estímulos y de incenti-
vos al obrero. El trabajo en estas condiciones enajena. El obrero no es
una persona íntegra copartícipe del proceso de producción, sino una
fuerza de trabajo comprada, mal pagada e intercalada en dicho proce-
so como un eslabón más de la cadena. Los trabajadores son, en defi-
nitiva, un cuerpo dominado por una voluntad ajena. Hecho que supo-
ne una deshumanización del trabajo. Tanto es así que Lukács llega a
afirmar que el obrero está escindido entre su fuerza de trabajo y su
personalidad, instancia psíquica que no interesa al capital. El trabaja-
dor reificado es tan sólo un instrumento que se compra en el mercado
con el objetivo exclusivo de producir.
La división del trabajo o parcelación especializada de las tareas lle-
ga a un extremo de simplicidad y repetición que trae como conse-
cuencia una fragmentación aberrante de las verdaderas capacidades
personales del obrero. Se fomenta una habilidad y se mutila las res-
tantes. En definitiva, la división del trabajo destruye la unidad psicofí-
sica del individuo, lo que impide un adecuado desarrollo personal.
Según Foucault, un rasgo estructural de toda enfermedad consiste en
que el funcionamiento normal del ser humano caracterizado por proce-
sos complejos a nivel de conciencia y conducta, es sustituido por com-
portamientos sencillos, estereotipados y automáticos. Y en esto precisa-
mente consiste la rutina industrial: las funciones psíquicas superiores,
complejas y diferenciadas son sustituidas por una actividad extrema-
damente sencilla, automática y repetitiva. El trabajo automático con-
vierte al obrero en un complemento de la máquina que exige una alta
concentración y cierta rapidez operativa. El trabajo mecánico y auto-
matizado reprime el juego multilateral del conjunto de los músculos
en favor de un pequeño grupo muscular, y confisca el más mínimo
atisbo de iniciativa y creatividad del obrero. Situación que genera
enorme tensión psicológica.
En definitiva, la filosofía que preside la organización capitalista del
trabajo persigue optimizar la producción, minimizar el coste producti-
vo y maximizar las ganancias. Extraer de la fuerza de trabajo el máximo

de plusvalía posible implica la simplificación y repetición de las tareas,
automatización del proceso productivo, máxima concentración, aumen-
to de velocidad del trabajo, temporalización precisa de cada tarea, fun-
cionamiento permanente de la maquinaria, trabajo rotatorio por turnos,
despido libre, bajos salarios, movilidad en el empleo y vigilancia cons-
tante y exhaustiva del trabajador, que, recientemente, ha dado lugar al
llamado mobbing. Muchos trabajadores sufren el hostigamiento siste-
mático y recurrente de su jefe, la violencia insidiosa, fría y encubierta,
que acaba por intimidarle, apocarle, reducirle, aplanarle y consumirle,
finalmente, afectiva e intelectualmente. Este acoso, este dislate de inju-
rias, amenazas, provocaciones sexistas, humillaciones y maledicencias,
no tiene otro objetivo que exprimir al trabajador o que éste abandone su
puesto de trabajo y pase a engrosar las filas del desempleo. Son, no cabe
duda, historias mezquinas que de ninguna manera son inofensivas en
sus consecuencias: ansiedad, irritabilidad, insomnio, depresión, dismi-
nución del deseo sexual, disfunción eréctil y anorgasmia.
Lymanowski y Vilmar afirman que la jornada laboral por turnos
rotatorios genera importantes desajustes personales, familiares y
sociales. Incomunicación familiar, inatención a los hijos, desorden res-
pecto a los horarios sociales estándar, desorientación, insomnio y can-
sancio. Llega un momento, como describe Wallraff, en que el tiempo
libre se convierte en una simple espera estereotipada destinada, si aca-
so, a recuperar la fuerza para seguir trabajando.
La flexibilidad del mercado, que permite el despido prácticamente
libre, convierte a cualquier trabajador en un potencial parado. El mie-
do del obrero a ser despedido produce un tipo de vinculación inter-
personal caracterizada por la insolidaridad y el egoísmo. El trabajador
se aísla, lucha en solitario por conservar su puesto de trabajo, incluso
en contra de los intereses de sus propios compañeros. En esta tesitu-
ra, los obreros se muestran desconfiados y recelosos unos de otros, lo
que da lugar a una situación de paranoia colectiva que imposibilita la
conciencia de clase. No es infrecuente ver sentimientos de culpa y
patología depresiva entre los trabajadores, derivada de su insolidari-
dad, que, en ocasiones, se manifiesta en forma de cuadros somatofor-
mes: cefaleas, dolores erráticos o trastornos digestivos.
El desempleo, que tiene como objeto disminuir los costes de pro-

ducción y mantener las ganancias empresariales cuando decrece la
demanda, es otro grave problema de la organización capitalista del
trabajo. El paro supone una quiebra vital de gran importancia para el
trabajador, que puede ser causa de importantes desajustes psicológi-
cos. El parado tiende a aislarse, a no participar de las luchas comunes
con los trabajadores ocupados. Personaliza su problema. Llega a la
convicción de que no es una víctima de una situación social injusta,
sino el resultado de un fracaso personal. Es, en definitiva, un inútil o
un vago que no ha sabido buscar trabajo. Este sentimiento de inutili-
dad es fuente de sentimientos de culpa y de infraestima. Si la situación
de desempleo es duradera, se inicia un proceso de degradación perso-
nal de graves consecuencias. El profesor francés Chombart de Lauwe
señala que el impacto psicológico del desempleo es tan severo que con
relativa rapidez aparece la ansiedad, la depresión, el insomnio y el hábi-
to enólico. La ingesta abusiva de bebidas alcohólicas se convierte en un
serio problema que agrava más aún la situación del parado. La penu-
ria económica, las tensiones familiares, la desatención de los hijos, la
mendicidad, la delincuencia o la prostitución ensombrecen un pano-
rama ya de por sí umbroso.
Es evidente que la contradicción de intereses entre las clases es de
franco antagonismo. Sin embargo, es cierto que, en la compleja socie-
dad actual, existen contradicciones entre los mismos trabajadores, que
no son esenciales –tan sólo responden a la confrontación de intereses
puntuales– pero que en nada benefician a la dialéctica fundamental,
pues redundan en su perjuicio. La clase asalariada no constituye un
todo homogéneo y cohesivo, sino una diversidad de individuos, cuyos
lazos e intereses son, muchas veces, diferentes u opuestos. En la indus-
tria fabril se halla una jerarquía compleja de trabajadores diferencia-
dos por su cualificación, su responsabilidad y sus nóminas. Y entre
ellos existe sólo un débil sentimiento de solidaridad. Además, el grupo
de trabajadores con plena conciencia de clase es una ínfima minoría
en relación a la gran masa de asalariados que no participan de dicha
unidad. Es más, muchos asalariados participan de convicciones, inte-
reses y creencias religiosas, idealistas e inmovilistas, que en nada
benefician su causa.
La conciencia del datum o situación social, aunque sea semejante,

no desemboca necesariamente en la explosión organizada de una uni-
dad de clase, razón por la cual los asalariados están fracturados y dis-
persos. Y la variabilidad, no cabe duda, dificulta extremadamente la
praxis colectiva y solidaria.
Además, la competencia entre partidos de clase, llamados de
izquierdas, en una sociedad democrática, produce una dispersión que
en nada beneficia a sus representados. Los partidos de clase están obli-
gados a entenderse, pues de su antagonismo se beneficia ineludible-
mente la burguesía. La izquierda debe sumar más izquierda si tiene
como objeto de su praxis a la totalidad de la clase a la que representa
y a la que pretende dar una respuesta eficaz. Lo contrario no es más
que clientelismo político.
En definitiva, los marginados, en cuanto a colectivo compuesto por
individuos sujetos a una parecida situación social o datum, operan en
función de proyecciones sociales variables, subjetivas e interesadas,
por lo que su proyecto, entendido como negación o superación de una
situación desfavorable, se traduce, a poco que tenga un éxito relativo,
en una desestructuración de la misma unidad clase. El colectivo que
logra una mejora, se disocia del grupo que mantiene una situación pre-
caria. La clase se hace, se deshace y rehace sin cesar –lo que no quiere
decir en modo alguno que progrese necesariamente o vuelva al punto
de partida– pues puede adoptar, incluso, formas sociales regresivas.
El escenario político del nuevo siglo no es muy halagüeño. Aún así,
surgen inevitablemente dos preguntas: ¿es posible, sin caer en un ide-
alismo moral, fundamentar una concepción socializada y solidaria del
datum, de cuya plena conciencia colectiva devenga la trayectoria posi-
ble y necesaria de un proyecto común? ¿Es posible superar la atomi-
zación social que se da en el seno de un colectivo, derivado, inevita-
blemente, del conflicto de libertades entre subjetividades? La fractura
de los asalariados sólo puede ser superada cuando una propuesta sin-
tética asimile las expresiones explosivas de la subjetividad en su tota-
lidad. Dicho de otra manera, la contradicción entre los intereses indi-
viduales de los asalariados y la necesaria proyección política del con-
junto de subjetividades hacia un fin solidario, viene determinado por
la conciencia de un datum común que es preciso superar. Y requiere la
uniformidad objetiva, derivada de un fundamento moral capaz de jus-

tificar y garantizar un proceso que devengan finalmente en la desalie-
nación definitiva del proletariado. Sólo de este modo sería posible el
paso de la subjetividad reivindicativa a la objetividad emancipadora.
Antes de proseguir, conviene dejar claros algunos conceptos. El ser
humano es una totalidad. Es decir, una unidad integrada por partes,
que se expresa de forma íntegra hasta en la más insignificante de sus
conductas. La totalidad es una reunión uniforme, homogénea, pree-
minente y superior y, por lo tanto, radicalmente distinta de la suma de
sus partes. A cada totalidad humana le sigue un proceso de totaliza-
ción o retotalización que da lugar una nueva totalidad que supera la
anterior. Un ser humano es, en definitiva, la suma de sus totalizacio-
nes. Es, sin embargo, una totalidad fallida, en la medida en que es un
ser carente. Y una pasión inútil, pues en ninguna de sus totalizaciones
sucesivas alcanzará la plenitud.
Aclaradas estas cuestiones, proseguiremos con el análisis de la
posibilidad de una praxis colectiva desalienadora.
Anteriormente, abrimos una posibilidad al acercamiento entre sub-
jetividades. Consideremos, ahora, aunque sea brevemente, la posibili-
dad de un encuentro colectivo y de una praxis común.
El marxismo no admite que el mundo sea el producto de nuestra
actividad. Al contrario, es el ser humano el que, según su perspectiva,
es producto del universo. Evidentemente, el marxismo, dentro del
embrujo metafísico, ofrece una visión esclerotizada y determinista a la
que subyace una renovada forma de idealismo. Empíricamente, la per-
cepción es justamente la opuesta: son los hombres mismos los que
fundan y hacen la historia, tanto en el ámbito privado como en el
orden público.
En este sentido el datum adquiere una importancia fundamental y
un carácter determinante, pues su contenido toma progresivamente
un aspecto nítidamente social. Por ello, es preciso conocer con preci-
sión las circunstancias socio-económicas del existente humano para,
después, determinar su proyecto de emancipación. La toma de con-
ciencia individual de una situación de opresión y explotación social
debería fusionarse con la totalidad del resto de subjetividades para
reunirse en la construcción de una nueva sociedad en la que esté
ausente, finalmente, esta situación de injusticia. Lo que implica, por

un lado, sentir la súplica del semejante, y, por otro, responder compa-
sivamente a dicha solicitud. Súplica y compasión que se dan, además,
en el contexto de una relación de conveniencia mutua.
Sin embargo, aunque hayamos diseñado la posibilidad de un
encuentro entre subjetividades, marcado irremediablemente por el
conflicto con el Otro, pero sin que esté determinado necesariamente
por la desventura última del enfrentamiento entre libertades, también
llegamos a la conclusión de que la súplica, pese a tener correlatividad
en la compasión, puede ser perfectamente desatendida. Con estas pre-
misas, ¿podemos fundamentar un encuentro a gran escala, es decir,
una praxis colectiva?
El capitalismo surgió como la praxis consciente y libre de un gru-
po de seres humanos, una minoría que apropiándose de los medios de
producción dio origen a las clases sociales, que se mantienen en una
perpetua lucha de libertades. Sin embargo, si bien es verdad que el ori-
gen de la desigualdad humana es producto de una praxis abusiva que
supone un cierto grado de intemperancia, la violencia determinante
no es la opresión de una clase por otra. La principal tensión es la cau-
sada por el conflicto irresoluble con el semejante, que se expresa en la
violencia que ejerce el obrero sobre sí mismo en la medida en que
admite ser obrero. Es decir, en el momento en que reniega de su liber-
tad y de su propio proyecto para aceptar las reglas del juego capitalis-
ta, que no sólo le convierten en maquina de producción, trabajador
eventual o desempleado, sino que también le enfrenta al otro trabaja-
dor o desempleado en virtud de la ley de la oferta y de la demanda de
mano de obra.
El menor o mayor grado de inhumanidad que envuelve la cotidia-
nidad de los trabajadores fijos, eventuales o de los desempleados, ya
sean autóctonos o inmigrantes, les induce a violentarse a sí mismos y
a violentar al semejante en el horizonte de la escasez de empleo, que
rebaja sus exigencias económicas, sanitarias y sociales para conseguir
un determinado puesto de trabajo. El colectivo total de trabajadores y
marginados conforman, por lo tanto, una totalidad destotalizada en la
medida que en el seno de su totalidad existe una dualidad alienante y
opresora.
En la actualidad, asistimos a una nueva modalidad de empleo: el

trabajo negro. Y contemplamos atónitos cómo la desesperación de los
inmigrantes les incita a aceptar trabajo a cualquier precio.
Por ello, la presencia de un datum determinante del carácter
común del problema coadyuva a orientar el sentido de la praxis colec-
tiva. Cuando los trabajadores, los inmigrantes y los desempleados
toman conciencia de su situación, lo hacen a partir de la percepción
de la alteridad, porque perciben el sincronismo de sus vidas y de la
vida de sus semejantes, paralelismo del que se deriva la comunidad de
su proyecto.
Ahora bien, ¿es posible la unidad de clase sin la intervención de
algún tipo de organización experimentada que facilite el acercamien-
to y el enlace entre subjetividades?
La desorganización desemboca inevitablemente en la ineficacia.
Por consiguiente, es razonable pensar que sólo una mediación exterior
al sentimiento individual puede conjurar el peligro del individualismo
y transformar la vivencia de la inhumanidad en una praxis colectiva
que advierta la similitud de las situaciones existenciales y, por ende,
aconseje el diseño de un proyecto común y solidario. Esta es, precisa-
mente, la función de los partidos políticos de matriz socialista y de los
sindicatos de clase.
En efecto, la pretensión fundamentadora del encuentro entre con-
ciencias individuales para la delineación de un proyecto de emancipa-
ción de los oprimidos, que no puede encontrar acomodo en el idealis-
mo de cuño marxista, desemboca en el reconocimiento de la pertinen-
cia de una instancia mediadora que haga efectiva la ensambladura
entre súplica y compasión. De ahí la importancia de la mediación de
los partidos o sindicatos de clase, instancias organizadas y estructura-
das eficientemente hacia este fin.
Sin embargo, esta mediación no es inocua. Los partidos están
estructurados de tal forma que posibilitan la cosificación de sus bases
sociales en tanto institución jerarquizada y organizada. El militante,
lejos de ser un libre agente transformador de su precario datum, es, en
realidad, un gregario que opera por consignas dadas desde las instan-
cias rectoras del partido. Los partidos políticos funcionan, además, con
una democracia cautelar, cuyos debates, independientemente de su
profundidad, son internos y restringidos al guión previamente estable-

cido. Se ajustan, de forma inexcusable, a la siguiente directriz: se per-
mite cualquier tipo de debate interno, aunque vigilado, pero se prohi-
be la más mínima disidencia externa. Esto es, no se autoriza la tras-
cendencia pública de la opinión crítica, pues las disensiones internas
podrían ser utilizadas, como de hecho ocurre, por los adversarios polí-
ticos, que defienden, obviamente, intereses antagónicos. Ahora bien, la
opinión de un militante, que sólo puede ser expresada en el ámbito
interno del partido, está sujeta a tal grado de circunspección que resul-
ta inmanente. Inmanencia de enorme importancia si tenemos en cuen-
ta que la gran mayoría de los asalariados no milita en ningún partido,
por lo que semejante restricción les priva de todas aquellas opiniones
que sucumben en el ámbito de lo políticamente privado. Conoci-
miento, no obstante, necesario para una defensa bien informada, cons-
ciente, libre y eficaz de sus intereses. En este sentido, la proyección
social del proyecto individual de cada militante crítico queda obstacu-
lizada por la reglamentación estatutaria. De esta guisa, el militante de
base, sobre todo el crítico, es cosificado en ser-humano-función, lo que
representa una forma más de alienación. Por consiguiente, el partido,
entendido como principio unificador del datum y de la ación colectiva,
resulta alienante por cuanto se conforma como una estructura supe-
rior limitadora de la variabilidad y proyección de la libertad individual.
En la práctica se observa, además, que la eficacia integradora y ador-
mecedora de la variabilidad individual, se debe a un maquiavelismo de
baja intensidad. El arte de gestionar la diferencia se expresa en la des-
calificación y marginación soterrada del discrepante.
Es posible que la total transparencia pública de las discrepancias
internas reporte ventajas al adversario político, pero también pensa-
mos que no se ha aquilatado suficientemente el alto valor moral y
público de la diversidad en la vida democrática de un partido. Sólo con
un funcionamiento rigurosamente democrático que permitiera una
total transparencia y proyección pública de la opinión de cada mili-
tante, sin temor a represalias o sanciones, la inmanencia propia del
funcionamiento democrático cautelar devendría en desalienación.
Sin duda, como ya hemos manifestado con anterioridad, los seres
humanos son la fuente del orden mundial. Y, más concretamente, de
la injusticia social, de la desigualdad, de las restricciones de libertad,

de los regímenes totalitarios o corruptos, de la alienación del proleta-
riado, de la pobreza y del hambre en el mundo. El hombre está en el
origen del sufrimiento humano. La solución, lógicamente, está tam-
bién en los seres humanos.
Sin embargo, la cuestión no es tan sencilla. La relación de un ser
humano con su semejante, es decir, la posibilidad de confluencia o
encuentro entre ambos resulta siempre negada. Como ya vimos en su
momento, la amenaza del prójimo es una marca ontológica de la sub-
jetividad. El Otro representa un peligro permanente y, por ello, toda
pretensión de una relación intersubjetiva exenta de conflicto es una
ilusión. De hecho, la unidad con el prójimo, stricto sensu, es irrealiza-
ble. El semejante es un límite para la realización de cada existente, es
un obstáculo de peligrosa densidad para la pretensión de trascenden-
cia de cada ser humano. La imposibilidad de unidad con el prójimo
quiebra, en principio, la perspectiva de asentar una proyección solida-
ria tendente a modificar las injusticias sociales. Es más, si la libertad
de un ser humano se ve amenazada por la presencia inquietante de la
libertad del otro, es imposible que un ser humano, motu proprio, desee
realmente la libertad de todos sus congéneres, pues dicho deseo es
incompatible con su propia libertad. Más aún, si la libertad, concebi-
da a partir de la existencia insistente del ser, es la esencia de la liber-
tad misma, una existencia que no insiste en ser libre, es una existencia
que renuncia a su libertad. El prójimo es, por lo tanto, una existencia
que insiste en ser libre, incluso a consta de nuestra libertad. Nadie osa-
ría, gratuitamente, facilitar la insistencia del prójimo en ser libre, pues
correría peligro la suya propia. Ahora bien, en la misma medida en
que un ser humano es libre, es también totalmente responsable de sus
actos, y como inevitablemente éstos repercuten sobre sus semejantes,
cada ser humano es inexcusablemente responsable de sus congéneres.
Además, el ser humano sabe que si no socializa su libertad, ésta se
convierte en algo infructuoso. Debe, pese al peligro que se deriva de la
libertad ajena, asociarse a sus congéneres, si realmente pretende hacer
de su necesidad individual un proyecto común eficaz.
Llegado a este punto, no parece, en principio, disparatado pensar
en la necesidad de conjugar el carácter absoluto de la libertad indivi-
dual y la consistencia de las determinaciones que se precisan para

impulsar estas subjetividades libres hacia un sentido social. En primer
lugar, debe darse una necesidad constituida. Esto es, una reunión inter-
subjetiva, fruto de la respuesta compasiva a la súplica del semejante.
Encuentro que propicia, mediante el análisis, la toma de conciencia
del carácter común del datum y, en consecuencia, la creación de una
comunidad de sentimientos e intereses. En segundo lugar, debe darse
una necesidad constituyente. Es decir, el diseño de un proyecto común,
capaz de superar el datum, que tenga como fin necesario la sociedad
de necesidades satisfechas. En tercer lugar, debe operar una necesidad
racional de confrontación permanente entre el datum y el proyecto.
Cotejo que impulse una maduración dialéctica y solidaria, que deven-
ga, finalmente, en la emancipación definitiva de los desfavorecidos.
Sin embargo, ni la coincidencia de sentimientos ni la convergencia
de intereses, ni el proyecto común ni la racionalidad dialéctica como
método de sustentación del proyecto, se dan necesariamente y, por lo
tanto, no garantizan que las cosas acontezcan en el sentido deseado.
El desideratum sobre el que se apoya la relación súplica-compasión-
conveniencia-razón-proyecto hace que sea su posibilidad meramente
contingente. Por lo tanto, el conjunto de determinaciones señaladas, a
lo sumo, pondría en marcha una acción política espontánea, siempre
problematizada, de la que no se deriva necesariamente el fin último,
pues no podemos establecer la posibilidad de una teleología histórica
previsible a partir de hechos contingentes.
Consideramos conveniente, no obstante, abordar el problema de la
escasez material como un posible punto de encuentro que devenga en
necesidad constituida.
El crecimiento de la población mundial y el incremento del consu-
mo entran en contradicción con la escasez de bienes. Alimentos y
población se encuentran en una relación inversa por una diferente
progresión de crecimiento. La población crece en progresión geomé-
trica mientras que los alimentos lo hacen en progresión aritmética.
Hecho que no representa otra cosa que la desigualdad natural mante-
nida por las leyes restrictivas de la naturaleza. Tanto los recursos reno-
vables –el agua o los bosques– como los recursos no renovables –los
minerales o el petróleo– son limitados y escasos. Además, presentan
una distribución asimétrica y desigual entre los actuales habitantes del

planeta. La carencia de recursos suscita una doble pregunta: ¿La per-
cepción de la escasez y su injusta distribución fundamenta necesaria-
mente la praxis colectiva de los desfavorecidos en pro de una distribu-
ción más equitativa de los recursos? ¿La lucha contra la escasez pue-
de convertirse en el motor de la historia? No, necesariamente. La limi-
tación de los recursos no renovables es insuperable, y anuncia, como
de hecho así ha ocurrido a lo largo de la historia, la presencia agónica
del Otro en tanto elemento social que guerrea continuamente contra
su semejante. La escasez plantea la necesidad de luchar contra el Otro
en toda circunstancia, por cuanto no habrá posibilidad alguna actual
de satisfacer universalmente las necesidades. La escasez de un bien
que tiene un límite infranqueable restaura la visión hobbesiana del
homo homini lupus, derivada del hecho de que la falta de recursos res-
pecto al número creciente de seres humanos a satisfacer condena a
todas las sociedades a excluir a una parte de sus miembros. Sirvan de
ejemplo las bolsas de pobreza del mundo occidental y la miseria del
mundo subdesarrollado. En consecuencia, la lucha por una distribu-
ción más justa de los recursos es posible y necesaria, pero no garanti-
za, como así lo demuestra la historia, una necesidad constituida y,
menos aún, una necesidad constituyente.
Por otra parte, una totalización futura, en cuanto a determinación
ineludible del actuar del existente, no puede darse sino en la medida
en que éste obre en respuesta necesaria a las exigencias de dicho pro-
ceso de totalización en marcha, lo cual es incompatible con la libertad
del individuo.
No puede existir libertad constituyente si se acepta la idea de un
factum determinante de la dialéctica histórica que tienda a un fin ine-
quívocamente predicho. No hay evidencia inmediata ni absoluta del
factum. Es mera sobredeterminación hipotética. No hay, por lo tanto,
libertad mientras se piense ésta desde las categorías de la dialéctica
hegeliana y marxista. La ilusión hegeliana, es decir, la pretensión de
una ciencia social deductiva que, salvando el hiatus irrationalis, logre
hacer la historia previsible e inteligible, es hoy día algo insostenible.
La praxis colectiva se complica más aún si tenemos en cuenta que
el comportamiento del ser humano si bien es esencialmente libre, su
libre albedrío tiene un importante componente de irracionalidad, pues

en sus elecciones pesan más, en ocasiones, sus sentimientos, emocio-
nes, creencias, necesidades instintivas, deseos e intereses personales
que su razón. ¿Es posible desarrollar una ciencia racional de lo irra-
cional? Sencillamente, es imposible. El humanismo ilustrado se des-
morona inevitablemente. Éste confiaba en que la ciencia y el conoci-
miento salvarían al ser humano de sus males físicos y morales, de la
explotación y opresión del hombre por el hombre, de la sumisión a la
naturaleza y de la ignorancia y la superstición; así como lograría tam-
bién el descubrimiento del sentido del mundo, de la vida y del ser
humano. Sin embargo, hoy día existen tan sólo argumentos para el
escepticismo. El conocimiento racional nos hace sospechar que la vida
y la historia no tienen ningún sentido deducible y que posiblemente la
razón, per se, no conduzca a ninguna parte, y, mucho menos, al paraí-
so prometido.
La evolución espontánea de la materia, que no es devenir histórico,
sino mera transformación del ser, no devendría necesariamente en una
totalización ideal, pues dicha evolución está sujeta al principio de
incertidumbre. Sólo un plan diseñado por una voluntad superior, el
Dios de las religiones monoteístas, podría garantizar el advenimiento
de una sociedad de necesidades satisfechas. Sin embargo, esta necesi-
dad constituyente y providente anularía el carácter libre de la proyec-
ción de la subjetividad, que ineluctablemente respondería al secreto
plan divino. La libertad humana es incompatible con el sentido dia-
léctico y teleológico de la historia.
Al final, sólo queda el aliento inextinguible y eficaz de la esperanza
que alienta y anima. Pero su potencia nada asegura sobre la orienta-
ción de la proyección social. Hubiera sido bello disponer de un laici-
zada teleología que estableciera las categorías de necesidad y finalis-
mo para legitimar la praxis colectiva, pero lo cierto es que no es posi-
ble fundamentar la necesidad de la socialización de la libertad, aunque
ésta sea la representación más afable del deber ético-político. Todo
queda en simple aspiración y meta. Aventura. Tan sólo aventura.
El único fundamento concreto y relativo de la dialéctica histórica
es la estructura de la acción individual. La historia recibe su sentido
de la praxis voluntarista del ser humano, de su capacidad de superar
libremente el individualismo y agruparse con sus semejantes en un

proyecto común, que, en ningún caso, garantiza la consecución final
de una comunidad de destino. La cuestión estriba, no ya en conocer el
final de la historia, sino en darle uno.
El conflicto con el semejante persiste en el seno del colectivo que se
apresta a perseguir una mejora concreta. La praxis colectiva, aún sien-
do en cierto modo posible, vendrá indefectiblemente mermada por el
conflicto entre libertades individuales. De hecho, este conflicto se
expresa en la cotidianidad de un partido político. De forma inevitable,
el partido se fragmenta funcionalmente por la presencia de líderes y
militantes de base, por la actividad crítica de sectores discrepantes,
por el silencio meditabundo de los relegados enfrentados con las inter-
jecciones de inconfundible cuño optimista de los que ostentan el
poder, y, en definitiva, por la multiplicidad de intereses individuales.
En un partido político hay demasiada vanidad que se pone de mani-
fiesto en el abuso de discursos reiterados e innecesarios, en la retórica
tan pretenciosa como ineficaz y en las ambiciones impúdicas de carác-
ter personal. Y no falta la deslealtad: clamorosas tropelías, insidias en
la sombra o traiciones, que alimentan un clima de permanente des-
confianza.
Pese a la necesaria mediación del partido, no hay unidad intersub-
jetiva real con el semejante, esto es, una síntesis stricto sensu. A lo
sumo es una reunión de libertades que entran, en función de sus inte-
reses individuales, en relaciones de antagonismo, y dificultan, por ello,
la proyección de la libertad de cada existente en un sentido comunita-
rio o social. Baste como prueba que, en el contexto de la democracia
occidental, sin duda el menos malo de los regímenes políticos, un par-
tido de clase no reúne los requisitos para ser una totalidad mediadora
de la clase trabajadora. Un partido constituye una unidad dialéctica
relativa, pues ni siquiera alberga en su seno a la totalidad del colecti-
vo al que pretende representar, sino tan sólo a una exigua minoría. En
democracia, hay más de un partido de clase que pretende ostentar la
defensa de los intereses de los asalariados. Y para mayor abundancia,
la mayoría de ellos no militan en ninguno, sino que se mantienen inde-
pendientes. Incluso, algunos trabajadores confían su representación a
partidos que defienden intereses antagónicos a los suyos.
Todo lo más se llega a la eficacia de una libertad comprometida

como pura praxis de conveniencia, como coincidencia de intereses.
Sólo hay, en realidad, unidad de acción problemática y coincidencia
coyuntural. El nosotros-social es un espejismo, un eclipse pasajero del
ser-para-sí y del ser-para-otro por la interposición de un falso ser-con-
todos. El nosotros no es una genuina estructura ontológica.
No cabe duda de que cada obrero, cada desempleado, cada inmi-
grante o cada pobre encuentra en el otro-obrero, en el otro-desemplea-
do, en el otro-inmigrante o en el otro-pobre un límite a su libertad, un
obstáculo a sus posibilidades y una amenaza para su proyecto perso-
nal. De tal suerte que la praxis colectiva se ve cercenada por los desa-
justes derivados del conflicto con el Otro, y se agota, además, en cada
proyecto social, aunque puede y debe ser renovada permanentemente
mediante nuevos compromisos, surgidos del ensamblaje entre súplica
y compasión. Pues, pese a todos estos inconvenientes, no cabe duda
que sólo el poder de una praxis colectiva debidamente organizada pue-
de mejorar la situación de precariedad de cada existente individual. De
ahí la inexcusabilidad del compromiso político y de la praxis colecti-
vizada. No vale argüir el descreimiento en la política como pretexto
para la pasividad, pues no es la política lo que falla sino el ser huma-
no que la practica. Y el ser humano es inevitable.
En fin, el capitalismo no es, como se suele afirmar, un sistema efi-
ciente con ciertos efectos perversos, sino un sistema maligno que, si
acaso, contiene alguna bondad. El mercado liberal es el causante de
las clases sociales, de la desigualdad, de la injusticia social, del desem-
pleo, del despido improcedente, del empleo temporal, de la precarie-
dad laboral, del mercado sumergido, de los bajos salarios, de la esca-
sez de los subsidios, de la especulación inmobiliaria y de las insufi-
cientes prestaciones sociales, sanitarias y educativas. Y esto es así por-
que la ética solidaria es incompatible con la lógica de la economía
moderna, fundada en el interés y en la competencia en el mercado. En
la medida en que las relaciones de mercado monetarias son imperso-
nales, son resistentes a la intervención normativa de una ética basada
en la distribución justa de la riqueza. La objetividad del mercado es
insensible a la solidaridad. La economía racional o científica es una
empresa práctica, que se rige por precios monetarios que se fijan en la
lucha de intereses entre los seres humanos dentro del mercado. Sin el
libre juego de la oferta y la demanda como escenario de estableci-
miento de los precios monetarios, sin esa despiadada lucha, no es posi-
ble cálculo alguno. Por ello, la práctica capitalista ha de ignorar cual-
quier presencia del sentimiento moral, que perturbaría dicha previ-
sión. La moderna economía capitalista racional ha ido, por ello,
siguiendo sus propias leyes inmanentes y haciéndose más inaccesible
a cualquier relación imaginable con una ética fraternal. El proceso
neoliberal ha a avanzado a medida que el mismo se hacía más cientí-
fico y más impersonal; por tanto, a medida que se ha ido liberando de
contaminaciones sentimentales y morales. Para las leyes que rigen el
mercado liberal, los seres humanos sólo son tomados en considera-
ción como trabajadores o consumidores. Lo práctico pues es sustraer
la ética del ámbito económico. La economía, cuanto más positiva,
pragmática y calculadora es, más alejada está a la ética fraternal;
cuanto menos apasionada, menos afectada de amor, cuanto más téc-
nica y más afectivamente neutral, deviene más ajena e indiferente a la
moral. En definitiva, la ética solidaria es incompatible con la lógica
económica capitalista. Cuanto más se racionalizan ambos ámbitos,
más extraños e indiferentes son entre sí. El mercado liberal admite, si
acaso, un Estado de Bienestar reducido, una protección social que no
puede rebasar, en ningún caso, ciertos límites, pues dañaría grave-
mente la organización eficiente de la producción. La sociedad capita-
lista moderna no tiene alma, y es refractaria e insensible a las pres-
cripciones morales, éticas y religiosas. La racionalidad formal que rige
el sistema productivo capitalista posee, pues, en apariencia un aura de
neutralidad, aunque, en rigor, dicha imparcialidad está bajo sospecha.
No podemos olvidar que su origen arranca del interés privado y egoís-
ta, que su fin es el beneficio particular, y que genera enormes desi-
gualdades sociales. No debemos perder de vista tampoco que la socie-
dad capitalista tiene cada vez más connivencia con las múltiples for-
mas del irracionalismo: la barbarie de las guerras preventivas, la bru-
talidad del terrorismo internacional, la legitimación automática de la
desigualdad, del despido libre, del desempleo y de la pobreza.
No en vano Heidegger puso de manifiesto que el mal es intrínseco
a la razón. Frente a la tradición epistemológica occidental, que vio el
mal en la ignorancia y en la debilidad de la razón, el filósofo alemán

pensaba que el mal tiene su origen en el conocimiento, en la medida en
que éste se convierte en instrumento de poder y dominación. De este
modo, la esperanza racional de emancipar al ser humano de la igno-
rancia y de la sumisión a sus dominadores, mediante la expansión ili-
mitada de la racionalidad, se desvanece definitivamente. Foucault con-
sidera asimismo que la organización social está atravesada inevitable-
mente por relaciones de poder, siendo el conocimiento, la técnica, la
ciencia política y económica, y la justicia, los instrumentos más efica-
ces para la dominación. En el actual nivel de racionalidad alcanzado,
el problema no es cómo acabar con la dominación, sino que la cuestión
es quién tiene el poder y, por consiguiente, quién ejerce la dominación.
Sin embargo, sin riqueza tampoco sería posible el desarrollo de una
política distributiva basada en la equidad. Las perspectivas del socia-
lismo no dependen del retroceso de la riqueza social, sino de su
aumento. El repunte de la economía, la producción a gran escala, el
desarrollo de la pequeña y gran industria, el florecimiento de la arte-
sanía, el crecimiento de la agricultura, la ganadería y la pesca, la
expansión del comercio y la eficiencia de los servicios, son la condi-
ción sine qua non de la creación de la riqueza y la base sobre la que
puede desarrollarse una sociedad más justa. Es cierto, además, que el
capitalismo, a medida que se desarrolla, crea instrumentos de auto-
control que posibilitan una mayor estabilidad global del engranaje
económico y social. Además, hoy día, tras el fracaso del comunismo,
no existe un mercado alternativo, aunque es vital desarrollar una vía
económica cualitativamente diferente. Es por ello que las clases asala-
riadas tienen que estar como clase-para-sí, en un estado de permanen-
te alerta e inquebrantable conflicto político. Conviene aclarar, no obs-
tante, que cuando hablamos de conflicto o de antagonismo de clases,
naturalmente, excluimos todo tipo de violencia y cualquier veleidad
que persiga como objetivo la dictadura del proletariado.
Detengámonos, aunque sea de forma sucinta, en el análisis de la
violencia. El análisis fenomenológico de la violencia conduce a detec-
tar ciertos rasgos que caracterizan todo tipo de conductas virulentas.
En primer lugar, supone la sobrevaloración de un fin por parte del
existente que ejerce la violencia. La violencia no es un medio entre
otros para conseguir un fin, sino la elección prioritaria y deliberada

para conseguir el fin sin importarle el medio. En cuyo caso, el fin jus-
tificaría los medios e infravaloraría sus efectos perversos.
En segundo lugar, la violencia representaría el ejercicio de una
libertad que arbitrariamente se situaría más allá de las fronteras de lo
legalmente acordado y fundamentado por el propio ser humano.
En tercer lugar, la violencia implica la convicción de que el fin es
un bien incuestionable, es decir absoluto. Lo que implica incurrir en
una forma extremista de idealismo. Es decir, en una expresión más del
fundamentalismo.
En cuarto lugar, la violencia se funda y se afirma sobre la destruc-
ción irreversible del otro. A lo que hay que añadir los sufrimientos y
secuelas derivadas del acto violento que sufren los familiares y amigos
de la víctima.
En quinto lugar, la violencia obstaculiza la pretensión fundamenta-
dora de la libertad socializada, en la medida en que sólo su mera posi-
bilidad genera una situación de terror social. Esto es, impide o frena
el desarrollo de una praxis colectiva que facilite la realización de cada
ser humano.
En sexto lugar, si se admite la violencia como instrumento legítimo
del proyecto humano, nunca podría garantizarse el fin de la misma.
La violencia es un anacronismo, un retroceso, un atavismo políti-
co. La violencia nunca puede producir algo verdaderamente justo. No
creemos en el poder creador de la violencia, sino al contrario, en su
capacidad enormemente destructiva. La violencia surge de la inmadu-
rez ética y política de la ciudadanía. Las clases desfavorecidas deben
aprovechar todas las posibilidades legales que la sociedad moderna y
democrática les ofrece para mejorar progresivamente su suerte.
Aunque sus logros nunca devendrán de luchas puntuales, sino de un
estado de alerta y lucha permanente. El desfavorecido no puede per-
mitirse el lujo de estar en un estado político de duermevela.
Toda institución democrática tiene sus límites y defectos, lo que es
común a todas las instituciones humanas, pero la lucha de clases que
tenga como objetivo la supresión de la democracia y la dictadura del
proletariado es todavía mucho peor. Sin constitución, sin elecciones
generales, sin libertad de prensa, de reunión, de opinión, de asociación
política o sindical, es totalmente inconcebible el ajuste ontológico del

ser humano. La vida pública fallece paulatinamente y es sustituida por
una dictadura. La libertad individual es la condición sine qua non para
la realización del ser humano, de la misma forma que sin una praxis
solidaria no es factible la emancipación de los desfavorecidos. Las ins-
tituciones democráticas modernas son flexibles y capaces de transfor-
marse y desarrollarse. No necesitan ser destruidas, sino sólo mejora-
das constantemente. Y para que esto sea posible, es necesaria la pre-
sencia en el poder de los partidos de clase o socialistas. Es convenien-
te aclarar lúcidamente que no se trata de un socialismo cesarista, sino
democrático. El socialismo sin democracia es inconcebible.
En conclusión, el ajuste ontológico del ser humano en su ser-en-el-
mundo sólo es posible si está al lado de los desheredados. Su lucha nos
incumbe a todos. No se puede mirar hacia otro lado. Tomar partido es
moralmente inexcusable.
El ser-creyente: el anhelo de la existencia Dios
El ser humano vive errante, de desliz en desliz, develando la verdad

de su ser y la verdad del ser del mundo. La verdad se rebela como algo
subjetivo, provisional, temporal y relativo. Independientemente de la
verdad formal o lógica, que tiene validez objetiva, toda verdad es rela-
tiva a un grupo, una época, una cultura o a un criterio utilitario.
Incluso la verdad científica es mera aproximación probable a la ver-
dad. El desarrollo de la historia apunta, sin duda, en la dirección de un
cierto relativismo de la verdad científica. El método científico se limi-
ta a establecer modelos operativos capaces de explicar y predecir los
fenómenos, y resolver problemas de orden práctico.
La ausencia de una verdad absoluta y dogmática, que dote de senti-
do y oriente la existencia del ser humano, genera tal desazón, que impe-
le al existente humano a buscar certezas más allá de lo fenoménico.
Las religiones, que parecen ser casi tan antiguas como la humani-
dad misma, presuponen la existencia de un ser superior al que se le
atribuye el origen del universo. Además, ofrecen una verdad absoluta
capaz de dar sentido a la existencia humana, un cuerpo doctrinario
revelado que opera como guía moral inequívoca, y una esperanza, que
tras el Apocalipsis final, se concreta en una vida plena en el paraíso.
La proposición, ciertamente, es muy seductora.
Tanto el islamismo como el cristianismo y el judaísmo afirman
estar en posesión de una manifestación especial de Dios, realizada a
través de sus respectivos canales, que la misma Deidad escogió para tal
fin. Es obvio que estamos ante un desarrollo arbitrario de la concien-
cia imaginaria a la que se le atribuyen las cualidades de la experiencia
sensible, lo que hace que funcione finalmente como si se tratara de
una verdad empírica. Los supuestos milagros o las pretendidas apari-
ciones son un ejemplo de pseudopercepción sensible sobre el que se
pretende asentar la verdad absoluta.
La idea de Dios, aunque sea incómodo afirmarlo, resulta racional-
mente absurda. Es imposible trascender los fenómenos, como afirman
Comte y Hume. El único modo cierto de acceder a la realidad es el
conocimiento fenoménico, que atiende únicamente a lo positivo, lo
tangible y lo mensurable. Dios es, obviamente, una realidad no positi-
va y, por tanto, cualquier intento de demostrar su existencia está des-
tinado al fracaso. Todas las proposiciones filosóficas sobre la existen-
cia de Dios, como dice Wittgenstein, carecen de sentido porque son
supraempíricas. Dios es, por tanto, inexpresable, indecible y sólo se
muestra místicamente. La idea de Dios remite necesariamente a un ser
inmaterial, indefinible, ilimitado, informe, ubicuo y ajeno a las coor-
denadas del espacio y del tiempo. Calificaciones que, no cabe duda,
niegan los predicamentos del ser. Aún aceptando hipotéticamente, en
un extremo alarde de generosidad intelectual, la existencia de un ser
de estas características, no es posible evitar un cierto número de pre-
guntas. ¿Dónde estaba Dios antes de crear el cielo y el universo? ¿Qué
hacía Dios en la nada? ¿Qué sentido tiene el don de la ubicuidad si no
existía nada en absoluto? ¿Cómo se puede ser Todopoderoso en sole-
dad y en la nada? ¿Por qué creó el universo? ¿Empezó a transcurrir el
tiempo para Él una vez que lo puso en marcha? ¿Qué sentido tiene que
un ser Todopoderoso hiciera un mundo en el que se ha precipitado una
cascada de calamidades, que desde el día de la creación han ido acon-
teciendo, día a día, hasta llegar a cifras de vértigo? ¿Por qué tuvo que
crear un mundo de criaturas conscientes, insatisfechas y mortales a
las que darse a conocer? ¿Tenía necesidad de que alguien diera cons-
tancia de su existencia? Ninguna de estas preguntas tiene una res-
puesta lógica e inteligible, pues remiten obstinadamente al absurdo.
La idea de Dios desborda la razón, es una hermosa locura de la fe,
un delirio maravilloso que va en pos de una eternización. Sin embar-
go, aunque resulte bella y esperanzadora la idea de Dios, no puede ser
aceptada gratuitamente. El ser humano es capaz de conocer, al menos,
verdades relativas. La realidad se muestra hasta cierto punto inteligi-
ble, y la razón debe rechazar el misterio inescrutable como argumen-
to explicativo. Por economía de hipótesis, son los creyentes los que
están obligados a demostrar la existencia de Dios y no a la inversa. Una
idea no debe ser admitida hasta que no se demuestra su existencia y
validez. Además, el principio de parsimonia, también llamado de la
navaja de Occam, eficaz instrumento lógico de la ciencia, dice que non
sunt multiplicanda entia praeter necessitatem. Es decir, aconseja redu-
cir el número de causas, objetos o entes a los que tenemos que recu-
rrir para explicar un fenómeno. Pues bien, no es racional recurrir a un
Dios creador, imposible de demostrar de forma empírica ni deductiva,
para explicar el origen del universo, de la vida y del ser humano, si
resulta más racional, científico y sencillo afirmar que el universo apa-
reció espontáneamente, esto es, por azar. Y que la aparición de la vida
y del ser humano se debe a un fenómeno contingente. La evolución es,
en definitiva, un proceso casual, aleatorio, sin dirección ni propósito.
La grandilocuencia de san Agustín, los sólidos argumentos de la
metafísica y la teología, la sabiduría que se desprende de los textos
sagrados o las vías tomistas, no han logrado demostrar la necesidad de
un primer ser necesario, motor inmóvil y causa incausada. Es imposi-
ble llegar a la existencia de Dios basándose en un proceso deductivo
que ponga fin a un absurdo movimiento causal infinito, pues se pre-
supone la idea de Dios antes de ser demostrada. En cualquier caso,
suponiendo que se llegara por vía deductiva a un primer motor, éste no
tiene porque ser necesariamente asimilado con la idea de Dios. Es más
factible pensar que esa primera causa sea ese cúmulo de energía que
dio origen al Big Bang. El principio del universo, como así indica la
teoría de la Gran Explosión, pudo haber sido, perfectamente, produc-
to del azar. El universo no tiene que ser necesariamente afectado por
algo situado fuera de sí mismo. Simplemente es. Esta hipótesis, por lo

menos, se asienta en un principio físico: la energía ni se crea ni se des-
truye, sólo se transforma. Decir que la materia comenzó a ser, no es un
principio empírico. Nadie ha visto jamas producirse materia nueva ni
aniquilarse la existente. Todo lo que se produce en el mundo son cam-
bios de forma, de color o de olor. Esto es, de cualidades sensibles. En
una palabra, todo se reduce a nuevas informaciones de la materia pre-
existente. La materia es la causa absoluta y constante de todo.
Las pretendidas pruebas de la existencia de Dios, que no son más
que paralogismos sin consistencia, no pasan de ser un hábil sofisma,
el chispazo de una idea inteligente. Todos los argumentos lógicos a
priori, tendentes a probar la existencia de un ser supremo adolecen de
lo mismo: pasan de forma ilegítima del orden ideal al real. Idéntico
salto ontológico se observa en las llamadas pruebas a posteriori, en las
que se pasa, sin fundamento sólido alguno, del orden y la complejidad
del universo a la necesidad de un ser ordenador. Las supuestas prue-
bas racionales no demuestran, en definitiva, nada.
Aún aceptando la hipótesis de que fue Dios quien creó ex nihilo un
punto de infinita densidad de energía y materia extremadamente
caliente que, llegado a un punto crítico, produjo una gran explosión
que dio lugar al universo, quedaría sin explicación el hecho de que,
siendo el objetivo capital del Todopoderoso la creación de un ser
hecho a imagen y semejanza suya, retrasara la aparición del ser huma-
no en el planeta miles de millones de años. Si el ser humano está ex
profeso creado por Dios, es absurda semejante demora.
Las creencias acerca del origen del universo, de la vida y del ser
humano, escritas en el Génesis, chocan, por otra parte, con el conoci-
miento científico. La escatología es desmentida por el incontestable
fenómeno de la muerte. Los atributos divinos como la omnisciencia,
la omnipresencia, la omnipotencia y la omniprovidencia se dan de
bruces con los desastres que acontecen en el mundo, como las guerras,
el terrorismo, las catástrofes naturales, el hambre o las enfermedades.
Las tragedias recientemente producidas por el tsunami en Indonesia o
por el huracán Katrina en Nueva Orleans contradicen el cuidado amo-
roso con el que Dios vela por sus criaturas.
La religión, tan antigua como la humanidad, ha tenido, no obstan-

te, una gran importancia en la evolución del ser humano. Al hombre
primitivo le afectaban hondamente los fenómenos naturales, la pro-
creación, la supervivencia y, sobre todo, la muerte. Es lógico pensar
que, dada la ignorancia o el nulo conocimiento científico que existía
en los albores de la humanidad, todas estas cuestiones eran ininteligi-
bles. La religión vino a colmar este vacío intelectual, dando respuesta
a estas preguntas. Dio, además, sentido y esperanza a la vida humana.
Más aún, posibilitó su convivencia mediante la elaboración de precep-
tos y normas. El primer ordenamiento social se debe, sin duda, a la
aportación religiosa. Hoy día, son tantas y tan diversas las religiones
existentes que, lejos de confirmarse su pretendida implantación ecu-
ménica, representan un fenómeno relativo y circunscrito a una deter-
minada cultura o civilización. Todas afirman estar en posesión de la
verdad, se disputan entre sí la autenticidad de su Dios, se atribuyen la
originalidad de sus textos sagrados como verdad revelada, y la legiti-
midad de sus profetas. Incluso, se reservan divinidades encarnadas
propias. En las sinagogas, mezquitas e iglesias, las formas de culto y
los ritos también varían. No hay conciliación posible. Las religiones
forman una absurda torre de Babel que resta credibilidad a sus con-
cepciones.
Además, el progresivo avance científico ha supuesto un claro retro-
ceso de las concepciones religiosas, hasta el punto de que hoy día su
autenticidad es una cuestión de fe, no de determinación histórica ni
científica.
La idea de Dios es una hipótesis inútil, costosa e indemostrable. Sin
embargo, el ser humano se siente incómodo sin Dios. Aproximada-
mente dos tercios de la población mundial cree en alguna religión, lo
que, sociológicamente, supone una cifra nada despreciable. ¿Dónde
arraiga la creencia?
La búsqueda de aquello que nos falta, pero que, de poseerse, ase-
guraría al ser humano la plenitud, se convierte en un propósito priori-
tario. Lograr algo que nos colme, anularía imaginariamente toda
imperfección. La imperfección está, pues, en el origen del deseo del
elixir de la felicidad. La carencia, como ya vimos anteriormente, con-
vierte al ser humano en un ser que alberga deseos.
Sin embargo, la experiencia demuestra que nadie pude lograr nun-

ca la perfección anhelada. Toda búsqueda del placer, pleno y original,
se acompaña de una inevitable sensación de insatisfacción o sufri-
miento. Es, precisamente, la aflicción derivada de la imposibilidad de
lograr un estado pleno de dicha, donde no haya dolor ni finitud, la que
conduce al ser humano a buscar la plenitud en el más allá.
La posibilidad ineluctable y permanente de dejar de ser para siem-
pre, cuya probabilidad aumenta, además, en determinadas circuns-
tancias de la vida, da origen a la angustia. La amenaza que representa
la muerte y su ineluctable corolario: dejar de ser lo que se ha sido,
somete al ser humano a una profunda tensión, que le aboca a luchar
contra la angustia y contra la nada fatalmente predeterminada. Por
eso, se preguntaba, angustiado, Unamuno: Habiendo sido tantos, ¿aca-
baré por fin en ser ninguno?
El deseo de eternidad y el miedo a la muerte revelan una apertura
originaria que lleva al ser humano más allá del mero existir y le con-
duce a penetrar en una nueva realidad desiderativa e imaginada en la
que quedan excluidas la enfermedad, el dolor y la caducidad. Una nue-
va realidad en la que espera asistir a una transformación radical de su
ser, pero en la que conservará, no obstante, la misma identidad. Eso sí,
plenamente realizada. Éste es el sentimiento donde anida la creencia.
No es Dios quien crea al hombre a su imagen y semejanza, sino el ser
humano quien crea a Dios, proyectando en Él su imagen idealizada. El
ser humano atribuye a un ser imaginario sus cualidades y sus deseos,
dando, así, origen a la divinidad. Aquello que el ser humano necesita
y desea, pero que no puede lograr, es lo que proyecta en un ser supe-
rior. Son los hombres sufrientes y temerosos los que han creado a
Dios. Dios es el eco de nuestro grito de dolor, dice Feuerbach. Dios no
es sino el ser del ser humano liberado de los límites del cuerpo, del
tiempo, del espacio y de la lógica. Un ser imposible, pero vehemente-
mente anhelado.
La creencia plantea una constante lucha por un final aún no deci-
dido. Una pugna en la que cabe anticipar un sentido total, que impul-
sa la rebelión contra la nada y orienta el miedo hacia la consecución de
una plenitud en un después conscientemente imaginado. No cabe duda
de que el ser humano en su afán de plenitud siente, observa, percibe,

razona, comprueba, conoce, pero, sobre todo, crea aquello que no ve ni
puede constatar.
Sin embargo, el ser de la creencia pone en cuestión su propia exis-
tencia. Es un ser para el cual, ser es parecer, y obviamente, parecer es
negar lo que se afirma ser, pues su sola posibilidad de ser no garanti-
za su ser. Lo que no puede percibirse ni demostrarse, sólo puede pare-
cer que es. Y aquello que tan sólo parece ser, no es necesariamente lo
que es. La creencia, pues, se niega a sí misma. La creencia es, ade-
más, inmanencia absoluta, pues no trasciende a ningún objeto real
cualificado y cuantificado, sino tan sólo a un ser imaginario, sólo
posible en el espacio de la ilusión. La creencia pone, por lo tanto, el
sufrimiento al servicio de la consecución de un imposible. Y, hasta
llegado el desenlace final, no cesará en su empeño de encararse con
toda su firmeza contra la racionalidad que actúa como disolvente de
la esperanza.
El cúmulo de imperfecciones, que inevitablemente aparece en el
ser humano como condición del surgimiento de su naturaleza cons-
ciente, supone una tríada de elementos: lo-que-falta, es decir, aquello
que de poseerse colmaría a quien lo obtuviese; el-sujeto-carente, es
decir, el individuo que está, inevitablemente, incompleto; y lo-fallido, o
sea, una totalidad que ha sido desagregada por lo que falta, y que sería
restaurada por la síntesis entre dicha carencia y el sujeto existente. Lo
malogrado representa una totalización imposible.
El ser que se da a la conciencia humana es siempre el sujeto encar-
nado, incompleto, libre y, en definitiva, finito. Su destino es hacerse a
sí mismo mediante la persecución de fines unilaterales y parciales, que
son los que dan un sentido relativo a su existencia, aunque no logran
desalojar la angustia de su ser. La angustia le acompaña, inevitable-
mente, en su tránsito por la vida. La creencia logra, empero, el arbi-
traje de una solución de compromiso entre la necesidad de eternidad
y la imposibilidad impuesta por la realidad, cuyo objetivo no es otro
que apaciguar la angustia.
La creencia es tranquilizadora, pues implica un aplazamiento pro-
misorio, que asegura la plenitud después de la muerte. No obstante, la
creencia religiosa no está exenta de consecuencias, pues la salvación

no es gratuita. Exige algo a cambio: cargar resignadamente con una
pesada cruz durante la vida. En este sentido, la creencia se constituye
como una extraña transacción de naturaleza escatológica: la reinte-
gración, tras la muerte, de aquello que le falta al ser humano, a cam-
bio de una cloroformización de la conciencia racional del sujeto. La
creencia implica, pues, una alienación, un exilio, un encierro afuera de
ese lugar que es el registro racional. Se sosiega en parte la angustia,
que duda cabe, pero involucra, no obstante, un sufrimiento intrínseco
a la creencia misma. Santa Teresa de Jesús escribió unos sublimes ver-
sos, de subido fervor, que, a nuestro juicio, representan el paradigma
del sufrimiento propio de la creencia: Vivo sin vivir en mí, y tan alta
vida espero, que muero porque no muero.
La religión es suplicatoria y reverencial. Un conjunto de salmos,
oraciones, oblaciones, contriciones y súplicas, efectuados de manera
numinosa y, en cierto modo, humillante. ¿Es compatible la creencia,
resignada e implorante, que aspira a la plenitud más allá de esta vida,
con el vigor que requiere una vida libre y auténtica? Intentar superar
el desasosiego derivado de nuestro sentimiento de desamparo median-
te una renuncia sumisa es debilidad. Suspender en lo posible nuestras
apetencias, mitigar los fervores de la voluntad y eludir los dictados de
la razón, supone restar a nuestra libertad, su dinamismo y robustez
inaquietable.
La disolución de la creencia establece límites y relativiza el imperio
de la plenitud. La renuncia a la totalidad como agregación de aquello
que falta, hace posible que el ser humano se acepte como criatura
imperfecta y finita. Logrado este objetivo, se habrá desatado su capa-
cidad de afirmación del sentido de lo natural como único mundo posi-
ble, sede de todo lo valioso y de lo ruin, fuente de valores y de lacras,
de placeres y de sufrimiento. En definitiva, la afirmación de la absolu-
ta inocencia del devenir libre y responsable, aunque perecedero, del
ser humano.
No obstante, no estaría completo este apartado si no abordamos
la profunda contradicción que existe en el ser humano entre la nece-
sidad de ser él mismo y la de serlo todo, entre su racionalidad y su
necesidad de creer en Dios. La contradicción anida, probablemente,

en el interior del hombre mismo. Decía un acongojado Unamuno:
¿Contradicción? ¡Ya lo creo! ¡La de mi razón, que dice no, y la de mí
deseo, que dice sí! Mi ciencia es antirreligiosa: mi religión, anticientífica:
y no excluyo a ninguna de las dos, sino que las mantengo en mí frente a
frente, negándose una a otra, y dando con su contradicción vida a mi
conciencia.
Quizá la contradicción no sea tan profunda como nos parece, y
quedaría explicada perfectamente por ese terror desquiciado que
infunde la nada y la necesidad insistente de dar sentido y fundamento
a la vida humana. En cualquier caso, merece la pena dedicar unas líne-
as a esta cuestión.
No podemos negar que el ser humano siempre ha necesitado de algo
que dé sentido absoluto a su vida y garantice su ansia de inmortalidad.
Unamuno decía que: No creer que haya Dios es una cosa: resignarse a
que no lo haya es otra, aunque inhumana y horrible: pero no querer que
lo haya, excede a toda monstruosidad moral. Querer creer es ya creer.
Es evidente que no se puede probar la verdad de la fe, y tampoco se
puede, por ningún concepto, darle fundamento razonable. Creer es, de
algún modo, escandaloso para el transcurrir racional de la vida ordi-
naria. Creer es alienar la razón en favor del objeto de fe que trascien-
de por su naturaleza a toda razón humana. El acto de fe tiene como
objeto a un ser que no podemos vislumbrar siquiera un atisbo de su
naturaleza. Por eso la fe es pelea, lucha por creer, tentativa de hacer
de ella un acto más de la experiencia ordinaria. La fe no se puede con-
ceptualizar y, por tanto, tampoco Dios se puede racionalizar. Dios es
una incógnita, la última de los conocimientos humanos. A medida que
la ciencia avanza, la fe retrocede. Hasta donde llega el conocimiento
científico, todo se explica sin Dios. Sin embargo, más allá del saber,
nada se dilucida ni con Él ni sin Él. Si el mundo es igual de absurdo
con Dios que sin Dios, sobra Dios, aunque entre dos absurdos ¿por qué
no elegir el que más sosiego procura? Entre el desértico intelectualis-
mo y el oasis de la creencia, quizá, como dice Unamuno, es mejor afe-
rrase al respiro de la fe.
La razón humana, abandonada a sí misma, lleva al absoluto feno-
menismo y quizá al nihilismo, es por ello que el ser humano tiene sed
de inmortalidad, quiere creer y anhela la fe. La propia ansia de pervi-

vencia, el anhelo de no morir, la imperiosa necesidad de ser para siem-
pre, reclama la existencia de Dios. El ser humano no se resigna a la
muerte, no quiere morir. En una palabra, dice Unamuno airado, que
con razón o contra ella, no me da la gana de morirme. Yo no dimito de
la vida, se me destituirá de ella.
Fe y duda, seguridad e incertidumbre, esperanza y desesperación,
anhelo y razón. El ser humano es, ciertamente, un ser escindido, un
ser dialéctico, agónico, un ser que está en lucha constante consigo mis-
mo. La tragedia del ser humano se basa en la toma de conciencia de
su condición precaria, temporal y limitada, que se convierte en incer-
tidumbre ante lo desconocido de su destino. Es un ser finito, cuya exis-
tencia está destinada a acabar un día. Un ser desgarrado entre dos
posibilidades: la amenaza de la muerte como aniquilación total y el
deseo vehemente de prolongar su existencia y de existir eternamente.
Esto hace del ser humano un ser angustiado. Y es, precisamente, por
la angustia, como se llega al ansia de inmortalidad y, en último térmi-
no, a Dios. Es el espanto de tener que llegar a ser nada, lo que le impul-
sa a querer serlo todo. La angustia ante la propia nada lleva al hombre
a intentar trascenderla y a desear vehementemente la pervivencia o
inmortalidad. No es el hombre, como pensaba Nietzsche, quien debe
ser superado, pues el ser humano, aunque llegara a liberarse de cual-
quier alienación, seguiría siendo mortal. Lo que realmente debe ser
superado es el ser, lo que es en cuanto a ser finito. En eso estriba, pre-
cisamente, el deseo de serlo-todo. No en vano, cada existencia, en
cuanto es, se esfuerza por preservar en su ser.
Según Kant: no hay ninguna intuición empírica que nos permita
concluir la existencia de un alma subsistente o de un principio inmate-
rial. Es decir, Dios no es un fenómeno que pueda ser percibido. Por
consiguiente, es algo que no conocemos. Los caminos del conocer no
nos conducen a Dios. Y así, a falta de esa intuición sensible, no pode-
mos proclamar su existencia. La razón puede especular sobre Dios,
pero no demostrar que existe. La idea de Dios cae, pues, fuera del cam-
po de la competencia de la razón, pues no es posible probar positiva-
mente su existencia. Pese a esta evidencia, el ser humano busca, pre-
cisamente, en la fe religiosa, salvar su propia individualidad y eterni-

zarla. Ante la imposibilidad de probar racionalmente su existencia,
Dios pasa de ser un ser obvio y necesario a ser una conclusión deside-
rativa: el ser humano necesita un Dios que asegure y garantice su
supervivencia. El imperativo categórico de Kant, su prueba moral,
supuso un meritorio esfuerzo, pero no es una prueba estricta y espe-
cíficamente racional, sino vital e hipotética. Está tejida de anhelos, de
ansias, pero no de verdaderas razones. Del Dios negado por la razón,
pasa Kant al Dios anhelado por la voluntad.
La razón disuelve el sentido absoluto de la vida y aniquila la espe-
ranza. Por eso, el único camino posible es la revelación sentimental e
imaginativa, pero, sobre todo, voluntaria de la existencia de Dios. La
vía vital es la única posible. Querer creer es ya creer, y creer es crear
aquello que nos urge. El recorrido del conocimiento vital, constituye
un proceso cuyo resultado final es la personalización de un Dios desi-
derativo. Dios es nuestro ser proyectado hacia el infinito. Dios no es
sino el hombre en trance de querer ser para siempre. Quizá este antro-
pomorfismo teológico forme parte de lo más profundo del ser huma-
no y suponga la única vía abierta a la esperanza. La afirmación deses-
perada de Dios es querer salvar al Universo mismo de la nada, salvar-
lo de su limitación y de su posible extinción. Padecemos ante cualquier
limitación del ser y queremos no sólo salvarnos, sino salvar al mundo
del no ser. Esta apocatástasis o restablecimiento final de todo es nece-
saria para salvarse en esa totalidad en la que estamos todos.
Precisamos sentir y sustentar el para qué último del mundo y encon-
trar en él un poco de esperanza. Es cierto que el sentimiento no logra
hacer del consuelo verdad, ni la razón logra hacer de la verdad con-
suelo. Tal es la tragedia de los seres humanos.
En la razón, Dios no se da sino por su ausencia. Existe en y por su
misma falta. En el sentimiento, esa misma ausencia, determina la idea
desesperada de su presencia. Dios es un ser ambiguo y doloroso que
experimenta en su plenitud la desdicha del ser, que consiste en ser y no
ser, en ser admitido y negado, en estar en deseos y disputas, en estar
presente y ausente para el hombre. Su existencia depende de la con-
ciencia del hombre que Él mismo ha creado. Necesita de un mundo
poblado de multitudes conscientes a las que darse a conocer, pues sin

ellas, si nadie hubiera existido, Dios no hubiera existido para nadie.
Dios es, pues, posible solamente por la mediación de las criaturas que
le crean a Él. Está atrapado en la conciencia humana. Dios es, pues,
angustia y es sufrimiento. Acaso parezca blasfemia esta idea, pues el
sufrimiento implica limitación. Y, sin embargo, Dios está limitado por
la materia consciente en la cual existe. Dios vive sólo en nosotros. Y su
existencia depende de nuestra pervivencia. Si Dios es la causa prime-
ra del ser consciente, es, a su vez, la más alta y la más desesperada de
las experiencias del ser, pues la noticia de su existencia depende de la
conciencia por Él mismo creada.
Dios es, además, conciencia pura de sí mismo, y no hay conciencia
sin limitación de lo existente, y limitación sin dolor. Dios no puede ser
todo lo demás sin perder sus propios límites, esto es, su Ser mismo. Un
ser ilimitado no puede ser consciente de sí mismo, pues no hay mis-
midad formal que concienciar. Nuestra conciencia es, precisamente, el
límite de Dios, que le permite Ser. Dios, como hemos dicho, no es otra
cosa que una proyección de la voluntad e imaginación humana. Ahora
bien, esta capacidad de imaginar a Dios, de crear a Dios, quizá encuen-
tre su sentido sólo por la reciprocidad de una creación, a su vez, del
hombre por Dios. La fe crea, indudablemente, su objeto, pero ¿quién
hace posible la fe?
¿Es la fe una casualidad o es realmente un camino expedito y dota-
do de sentido? En cualquier caso, supone una confianza vivida, angus-
tiosa, dinámica, dubitativa, agónica, desiderativa y confrontada con la
ciencia y la filosofía. Es, quizá, este desiderátum el único camino posi-
ble que aporte sentido absoluto a la vida humana y abra una puerta a
la esperanza de eternidad. Pues no consiste tanto la fe, señores, en cre-
er lo que no vimos, cuanto en crear lo que no vemos. Sólo la fe crea, afir-
maba Unamuno.
En fin, si la razón quiebra la hermosa idea de Dios, el corazón la
recompone sin dejar rastro de fisura alguna. Esta es, sin duda, la con-
tradicción más profunda, enigmática y probablemente insalvable del
ser humano. No otro puede ser el obsequium rationale fidei que recla-
ma san Pablo.
La falta-del-ser: la herida narcisista
Lo único sustancial en el ser humano es la conciencia. La expe-

riencia del ser humano concreto se confunde, pues, con la conciencia
misma. Ser equivale a tener conciencia de sí, a ser uno mismo.
Sin embargo, al tener conciencia de sí mismo, el existente humano
percibe sus carencias, su imperfección, su fragilidad, su contingencia y
su finitud. La conciencia humana supone la introducción de un dese-
quilibrio tal en su propio ser, que será el origen de su angustia y de toda
su desdicha. No puede concebirse, ni siquiera imaginarse, como no
existiendo y, sin embargo, sabe que acabará siendo nada. Este dese-
quilibrio inaugural del ser humano supone una brutal herida narcisista
en su ser. Su potencial amor propio queda dañado irremisiblemente.
La conciencia de sí está en el origen de la tragedia humana. Este
hecho queda reflejado meritoriamente por Ovidio en el mito de Narci-
so. El río Cefiso, después de raptar y violar a la náyade Liriope, engen-
dró en ella un hijo de espléndida belleza, a quien dio por nombre
Narciso. Preguntado Tiresias, sabio capaz de predecir el futuro, sobre
si el recién nacido tendría una larga vida, contestó crípticamente: Sí,
siempre y cuando nunca se conozca a sí mismo. Es la conciencia de su
condición humana la que, inevitablemente, iba a deponer al Narciso
mitológico en un ser limitado y mortal.
El ser humano se da cuenta de que es lo que es cuando su ser le
inquieta. Su existencia es una experiencia constante de peligro sin
escape posible. Pero también la conciencia percibe lo excelente, lo pla-
centero, lo grato, en definitiva, lo deseable. Por ello, el carácter esen-
cialmente doloroso y angustioso de la experiencia de ser, que antes o
después dejará de ser, conduce al ser humano a un esfuerzo desespe-
rado por conservar y acrecentar indefinidamente su ser, persiguiendo
lo excelente. No es instinto de conservación lo que mueve al ser huma-
no a obrar, sino instinto de invasión, anhelo de ser más, de serlo todo.
La angustia de imperfección y el vértigo de la nada le llevan a exten-
derse a lo ilimitado del espacio y a prolongarse a lo inacabable del
tiempo. El ser humano tiene hambre furiosa de ser, hambre que jamás
se aplaca. Sed ávida de inmortalidad y plenitud, que nunca cesa.
Plenitudo plenitudinis et omnia plenitudo. Hay que serlo todo y para
siempre, de lo contrario le espera la aniquilación definitiva de su ser.

El anhelo de plenitud no es otra cosa que una protesta desesperada
contra la nada.
Sin embargo, el deseo de plenitud conlleva una trágica e insalvable
contradicción. Tener conciencia de sí mismo es saberse definido y deli-
mitado, y sentirse distinto de los demás seres. La conciencia de sí mis-
mo no es, pues, sino conciencia de la propia limitación. Se es uno mis-
mo en la medida en que se sabe y se siente hasta dónde llega el propio
ser, qué abarca, y, en definitiva, dónde acaba. El ser propio termina
dónde ya no se es, y dónde empieza otro ser distinto de él. La con-
ciencia de ser uno mismo implica necesariamente el límite, lo cir-
cunscrito y lo finito. La experiencia original de ser uno mismo es,
pues, negación de lo infinito y del todo. En consecuencia, la perpetua-
ción de la singularidad propia, del ser-yo-mismo en su limitación nece-
saria, implica huir de lo ilimitado, de lo infinito, de lo pleno, pues en
esa dilución de los límites surge la aniquilación de la ipseidad.
Angustia de finitud versus anhelo de plenitud: ése es el dilema. En esta
doble amenaza de aniquilación se haya la trampa del ser humano. No
basta con advertir que la vida humana está constantemente amenaza-
da por la muerte, sino por el deseo de serlo todo y de serlo para siem-
pre, lo cual supone la aniquilación de ser uno mismo, en la medida en
que serlo todo es perder los límites y diluirse en el infinito. En defini-
tiva, serlo todo es devenir en ser nada. Este es el estatuto trágico y con-
tradictorio del existente humano.
El hambre insaciable de ser más, la esperanza desesperada de
alcanzar la plenitud y de escapar a la nada, que pone en peligro de
extinción al ser concreto, se convierte así en el motor del deseo huma-
no. Es un movimiento ad extra. El deseo busca de forma ávida resta-
ñar la herida narcisista, escapar de alguna manera a la angustia de ser-
en-el-tiempo. Sin embargo, el tiempo, el espacio y la lógica se imponen
al ser concreto como sus más crueles tiranos. El pasado es lo que el ser
humano fue. Sólo recuerdos. El futuro es lo que el ser humano no es
y quizá no llegue a serlo nunca. El futuro no es objeto de conocimien-
to, sino de deseo. Sólo se es en el presente. No hay ubicuidad posible
ni el rigor de la lógica permite deducir de unas mismas premisas cuan-
tas conclusiones convengan. El ser uno mismo supone mantenerse
forzosamente dentro de unos límites bien definidos y representa un

movimiento ad intra. La dialéctica de la existencia humana se tempo-
raliza de forma permanente en ese doble movimiento: ad intra y ad
extra. Ser-uno-mismo versus serlo-todo.
El movimiento ad extra es invasión, apropiación del mundo y
enfrentamiento con el prójimo. En efecto, el deseo de plenitud es un
proyecto insaciable y excluyente, pues para serlo todo, los demás
deben devenir en nada. No es posible la plenitud compartida, pues no
sería plenitud.
El deseo de ser-más-ser es el origen de la envidia. La envidia no es
otra cosa que el sentimiento doloroso que produce la percepción ima-
ginaria de la posibilidad de que un semejante acaricie la plenitud,
como consecuencia de sus cualidades, conocimientos, posesiones,
poder, fama o prestigio. La envidia origina el deseo del infortunio e
incluso de la muerte del envidiado.
También el enamoramiento tiene su origen en el deseo de plenitud.
El amor conlleva una relación tan profunda y un sentimiento de bie-
nestar tan intenso que representa, sin duda, la única sensación en la
cual el ser humano acaricia más de cerca la plenitud. En este sentido,
es la experiencia más radical del ser. En el amor se-es-más-ser, sin
embargo, ese mismo hechizo ocasiona el temor angustioso a la quie-
bra de la situación lograda. Éste es precisamente el caldo de cultivo
óptimo para la aparición de otro sentimiento también penoso: los
celos. Los celos son una aflicción angustiosa producida por el temor a
que la persona amada le abandone a uno en favor de un semejante, al
que imaginariamente se le atribuyen cualidades envidiables.
El movimiento ad intra es retroceso, limitación y restricción. El
deseo de ser uno mismo, sin dejar el más mínimo resquicio que de
lugar a la corrupción de la mismidad, debida a la relación con el pró-
jimo, conduce a la soledad más radical. Es obvio que el aislamiento de
los semejantes deviene al ser humano en un fantasma, en una subjeti-
vidad espectral que camina irremisiblemente hacia la nada. La des-
ventura de la propia fantasmagoría y la intuición de la desdicha de la
entelequia ajena abocan a la compasión y a la solidaridad. La compa-
sión y la solidaridad entran, obviamente, en contradicción con el deseo
de plenitud, que es deseo egoísta, anhelo incesante de amor propio.
Partiendo de la herida narcisista, que no es otra cosa que la cons-

tatación de la insubstancialidad del ser humano concreto, no queda
otra solución que crearse, hacerse, imaginarse y darse la esencia que,
por el camino de ser-más-ser para serlo-todo, cada uno libremente
anhele. El ser concreto es el producto de sus actos.
El principal deseo del ser humano, el núcleo promotor de su
acción, es, pues, alcanzar la plenitud, sin dejar de ser uno mismo. Esto
es, abarcarlo todo, sin perder los límites. De esta paradoja surge el
devenir humano. Su vida es un constante y unidireccional esfuerzo
curricular, pero no es el afán meritorio el fin último de su acción, ni la
obtención del elogio de los demás, sino serlo todo, ser Dios. Aunque,
ciertamente, su satisfacción estalla puntualmente en el momento en
que los semejantes reconocen su singular valía. La moral, la ética, la
capacidad de seducción sexual, la inteligencia, la fuerza física, la belle-
za corporal, la creación artística, la apropiación incesante de bienes
materiales; cualquier cosa, puede ser utilizada instrumentalmente por
el ser humano con objeto de ser-más-ser, restañar su herida narcisista
y afirmar su sublime diferencia con respecto a los demás.
El ser humano, en su llegada a la vida, se encuentra no sólo con un
universo de objetos sino con una compleja articulación de símbolos
que se estructuran según las leyes del lenguaje. El acceso a la subjeti-
vidad o conciencia de sí mismo y el ingreso en la realidad circundan-
te consisten, precisamente, en la incorporación del nuevo ser a esa red
simbólica que le engloba. Su entrada en el orden cultural y su acceso
a la conciencia vienen determinados por una compleja trama de ope-
raciones interpersonales que acontecen en la familia, y que Freud ubi-
ca en un tiempo mítico que llamó Edipo. Debemos advertir, no obs-
tante, que el llamado conflicto edípico ha sufrido duros embates dia-
lécticos y ciertas modificaciones a lo largo de la historia del psicoaná-
lisis. La esencia del trance edípico entendido stricto sensu como un
conflicto entre tres personas no puede aceptarse, pues no siempre se
da tal situación familiar, aunque latu senso es cierto que el infante se
enfrenta originariamente a una situación de estructura ternaria: la
madre o quien cumpla su función, el orden simbólico y él mismo. En
consecuencia, es irrelevante la discusión acerca de si es o no conve-
niente mantener el término Edipo para designar esta realidad tempra-
na y decisiva del entramado familiar. Sin embargo, hay ciertos pasajes

de esta singular etapa que están más cerca de la literatura que de lo
empíricamente objetivable. Esquivaremos, pues, intencionadamente
todo aquello que no esté fundado en la experiencia o no pueda ser
deducido lógicamente.
El nacimiento implica tanto para la madre como para el hijo la rup-
tura de un equilibrio simbiótico. Es decir, el alumbramiento se pre-
senta como un desorden repentino, como el final brusco, aunque espe-
rado, de una relación de nueve meses. El feto pasa de ser una mera
prolongación de su madre a ser un ser físicamente diferenciado, aun-
que extremadamente dependiente, hasta el punto de que sin ella no
puede sobrevivir. El nuevo equilibrio se instaurará en la medida en que
se establezca una nueva y original relación entre madre e hijo. En esta
nueva relación, la madre, sin olvidar la inestimable colaboración del
padre, debe satisfacer una serie de necesidades físicas y psíquicas
como la alimentación, la higiene, el reposo, la seguridad y el afecto. En
este primer momento, el niño carece de conciencia de sí mismo y del
mundo circundante. Después, paso a paso, las acciones de los padres
y las reacciones del niño generan un campo de acción con posibilidad
de reciprocidad, en el que el niño tomará, finalmente, conciencia de sí
mismo y de todo aquello que le rodea, pero, sobre todo, de los padres.
Accede al lenguaje, y por medio de éste se afirma como ser diferente:
Yo soy. Es en este momento cuando podemos afirmar, sin temor a
equivocarnos, que el niño es, en efecto, consciente de sí mismo.
Surge así una compleja estructura de relaciones intersubjetivas, en
la cual el niño adquirirá progresivamente el sentimiento de fragilidad
e imperfección. Tampoco faltará tempranamente una idea, aunque sea
rudimentaria, de la muerte. La conciencia de imperfección y finitud,
herida narcisista primaria, le llevará a suponer que algo le falta. Caren-
cia que merma definitivamente la posibilidad de sentir una autoestima
sin fisuras, pero que, de poseerse ese algo impreciso, aseguraría al
infante el poder sentirse completo.
La falta o carencia origina el deseo. Deseo de poseer cualquier cua-
lidad física o psíquica, o incluso bien material que imaginariamente
colmaría la carencia. Los éxitos ocasionan una cierta satisfacción o
expansión narcisista mientras que las pérdidas producen desdicha y
colapso narcisista. ¿Qué puede ser aquello que complete la falta?

Cualquier cosa que, a los ojos del niño, los padres le hayan atribuido,
previamente, un lugar de preferencia, esto es, un máximo valor narci-
sista. Entendemos que posee un máximo valor narcisista cualquier
cosa que imaginariamente complete una falta de perfección y anule,
por lo tanto, la imperfección: ser muy inteligente, poseer mucho dine-
ro, ser fuerte o, simplemente, tener un buen coche. Son, pues, los
padres los que determinan la primera orientación del deseo del niño.
Es lógico pensar, no obstante, que sea la madre, dada su mayor proxi-
midad física y su estrecha relación emocional, además de su especial
condición biológica, la que señale al hijo cuáles son los objetos venta-
josamente deseables. En definitiva, es la madre quien determina el pri-
mer deseo del niño. Y, obviamente, siendo el hijo un ser salido de sus
propias entrañas, es natural que utilice su privilegiada situación para
erigirse como el primer objeto del deseo amoroso de su hijo. Es decir,
la madre proyecta hacerse amar por su hijo. Dicho de otra manera: le
seduce. Es lógico pensar que desde esta singular e influyente atalaya
sea, también, la madre la que determine el horizonte inaugural de los
deseos del niño, fuera de ella misma. El hijo, en un primer momento,
deseará lo que la madre quiera que desee. Y el segundo deseo, si las
acciones de la madre son correctas, será el amor y respeto al padre. Lo
que supone la aceptación y adhesión, en definitiva, del orden simbóli-
co, que la figura paterna representa.
En consecuencia, los padres son los agentes que aportan las bases
por las que discurrirá el deseo fundamental del niño, que no es otro
que el de huir del sentimiento de carencia e imperfección que impide
la plenitud.
El niño, al principio, quiere ocupar un lugar de preferencia y de pri-
vilegio en la situación familiar y, lógicamente, evitar cualquier relega-
miento a posiciones desventajosas. Sin embargo, la irrupción del padre
en escena, por expreso deseo de la madre, triangula la relación y rela-
tiviza los deseos. El infante percibe que su madre no sólo le quiere a él,
sino que también quiere a su padre. Incluso descubre que éste ocupa
un lugar especial y exclusivo en el deseo de su madre, al que jamás
podrá aspirar. En este sentido, puede admitirse cierta rivalidad emo-
cional entre el infante y su padre, que ocasiona la coexistencia ambi-
valente de afecto y hostilidad hacia la figura paterna. Es razonable pen-

sar que sea el padre, porque así lo desea la madre, por mor de su mayor
distancia emocional y de su particular complexión biológica, y por su
inoportuna irrupción en el proscenio familiar, quien asuma más auto-
ridad y responsabilidad a la hora de sancionar las normas de convi-
vencia. El padre, en representación del orden simbólico, se interpondrá
como un obstáculo insalvable entre la madre y el niño. Así, la relación
incestuosa queda totalmente excluida y taxativamente prohibida. La
endogamia se convierte en un escenario sin porvenir para el deseo. Lo
lícito y lo ilícito quedan expresamente establecidos. Este hecho es
fundamental en la determinación del anhelo del niño, pues todo lo rela-
cionado con la sexualidad, uno de los motores más vigorosos de los afa-
nes del ser humano, debe procurárselo fuera del ámbito familiar.
Consumada la infancia temprana, si todo ha ido bien, los deseos
privilegiados y el temor al relegamiento son sustituidos por senti-
mientos más relativos. El niño está ya en condiciones de aceptar no ser
el único y de compartir el amor con los padres y hermanos, si los
hubiera.
Ahora bien, el paso de una relación posesiva, en la que no hay sitio
para el rival, a otra de conciliación, en la que el amor puede ser com-
partido, no es una mera cuestión de evolución garantizada por el paso
del tiempo, sino que depende del buen hacer de los padres.
Pese a que la herida narcisista primaria producida por la toma de
conciencia de imperfección, contingencia y finitud no tiene alivio posi-
ble, los progenitores deben minimizar este daño haciendo comprender
al niño que todo ser humano es imperfecto y que lo imperfecto es tam-
bién susceptible de ser amado. De lo contrario, la herida narcisista pue-
de cobrar proporciones particularmente inquietantes. La falta de amor
o las severas y reiteradas descalificaciones por parte de los padres hacia
el hijo pueden llegar a producir un daño añadido que lesione grave-
mente su autoestima. Si el niño es sistemáticamente humillado y rele-
gado, si cada ocurrencia o iniciativa es inmediatamente sofocada o
comparada, en su detrimento, con el buen hacer de un semejante, ter-
mina por abrirse una profunda herida en los mismísimos cimientos de
la personalidad, ya dañados por la conciencia universal de fragilidad y
deficiencia. Dicho de otra manera, el ser humano desarrolla una dra-
mática y contingente experiencia de pérdida de amor propio. Se quie-

bra hasta tal punto su autoimagen, su autoestima y su seguridad, que
llega a la convicción de que tanta imperfección no es susceptible de ser
amada. A esta contingencia dramática la llamamos herida narcisista
secundaria. En esta situación de quiebra vital, el deseo de plenitud lle-
ga a tal extremo que resulta patético. La necesidad de inflación perso-
nal llega a convertirse en su única y obsesiva preocupación.
En condiciones normales, el niño recibe el suficiente reconoci-
miento y amor por parte de sus padres. Consideración y afecto que
recaen sobre su ser, consolidando, en la medida de lo posible, los
cimientos del amor propio y de la seguridad personal, condición sine
qua non para poder establecer relaciones interpersonales de empatía.
Esta temprana y primigenia evaluación positiva, que permite la
identificación satisfactoria del niño con las valoraciones favorables
efectuadas por sus padres, supone un firme cimiento que alivia, hasta
cierto punto, la herida narcisista primaria.
El ser humano adquiere capacidad amatoria mediante la forma-
ción de un núcleo ideativo y afectivo que queda constituido por el con-
junto de fenómenos bajo los cuales es valorizado y reconocido por sus
semejantes. Ahora bien, si en vez de constituirse esta sólida peana, el
niño se ve sometido a la descalificación persistente y a una evaluación
vituperadora y dañina, éste se identifica con lo detestable, lo cual no
representa, simplemente, la ausencia de amor propio, sino la presen-
cia activa de su opuesto, el rechazo de sí mismo.
El amor propio tiene su origen en el reconocimiento ajeno, que es,
a su vez, el sustento que posibilita el amor a los demás. Sólo el amor
propio posibilita el amor al prójimo, aunque éste se retroalimenta
necesariamente del ajeno. La herida narcisista que ocasiona la con-
ciencia de sí mismo, conduce a la necesidad de reconocimiento y acep-
tación por parte del prójimo. Necesidad que aumenta, lógicamente, si
el ser humano no ha recibido en su infancia las suficientes gratifica-
ciones, tanto en cantidad como en calidad.
La abrumadora humillación y descalificación a la que sistemáti-
camente se ve sometido el ser humano desde su más temprana edad,
debida a las exigencias desproporcionadas de una pedagogía apologé-
tica de la devastadora sociedad competitiva, termina por agravar más
aún su profunda herida narcisista, que le impele a perseguir con paté-

tica falta de pudor la reparación de su erosionada personalidad. El
egocentrismo contemporáneo, la insolidaridad, la competitividad sal-
vaje, la falta de compasión y, en definitiva, el desamor, causan la impe-
riosa necesidad de ser-mucho-más, más de lo que realmente se es y de
lo que razonablemente se puede llegar a ser. El objetivo es, sobre todo,
la búsqueda desesperada del éxito a corto plazo y a cualquier precio.
Las masas han sido educadas para idolatrar el progreso material, el
éxito, la fama, el poder y la riqueza, por encima de cualquier conside-
ración moral. Todo parece valer en esta estúpida carrera por instalar-
se en la erótica del dinero y del prestigio. En esta sociedad fascinada
por el renombre, indiferente a cuán débil y efímera pueda ser la arqui-
tectura de la celebridad, el ser humano se deja arrastrar por la arro-
gancia generalizada.
Las exigencias de la era de la globalización económica son tan des-
proporcionadas, que los seres humanos desde su nacimiento llevan
grabada en su piel la fecha cercana de su caducidad. El sentimiento
generalizado de inutilidad y brevedad que les invade, quiebra con faci-
lidad las bases de su ya frágil y dañada estima personal. Un buen dis-
fraz es mejor que la verdad, así que es necesario poner en marcha una
estrategia encaminada a enmascarar el insoportable sentimiento de
inferioridad, precariedad y fugacidad. Sin apenas pudor, el ser huma-
no se presenta ante la sociedad con una máscara de autosuficiencia y
superioridad, que tiene como objeto buscar, con vergonzante mendici-
dad, el aplauso y el reconocimiento de los demás, en un intento deses-
perado de aprobación.
El sentimiento de ser una totalidad fallida conduce al ser humano,
con objeto de eludir el posible desprecio de sus semejantes, a cons-
truirse una imagen satisfactoria, aunque sea falsa. Y sólo bajo esta fin-
gida representación de sí mismo puede sentirse atractivo y susceptible
de ser aceptado, hasta el punto de llegar a sentirse fascinado por su
propia imagen. Tasa positivamente algo que es, en realidad, una espe-
ranza sin cuerpo, vislumbre especular, poco más que una sombra refle-
jada, pura transparencia. Se produce de esta manera una inevitable
tensión entre el ser humano y su falso reflejo. Trata en vano de asir lo
inasible, porque es tan sólo reflejo, mera ilusión. El ser humano, en su
deseo de identificarse con su falsa imagen o representación entusiasta

de sí mismo, única forma de aceptarse, cae en un torbellino de farsas
que sólo puede culminar en la adulteración de su propio ser. En la
impostura no hay aventura, sino una continua desventura. El proyecto
del ser humano es una tentativa desesperada por preservar su ser con-
tingente y finito, aunque sea mediante una falsa identidad, frente a las
fuerzas que tienden a su disolución. En el existente humano hay un
deseo enorme de transcenderse y de extasiarse. Y para ello necesita la
aprobación de su semejante, al que intuye diferente y mejor, sin duda,
superior a aquel ser despreciable que creía ser él mismo en su pasado.
Aquel ser al que él no puede aceptar ni considera susceptible de ser
amado. Por eso se fascina con su imagen, arteramente diseñada, y se
embelesa con el reflejo especular que le devuelven sus semejantes. Esta
reverberación se produce justo en ese espacio relacional donde se
ponen en contacto los dos mundos: el suyo y el de su prójimo. Lo que
determina el fracaso en el entroncamiento vincular entre ambos, pues
el Otro tan sólo se muestra como un mero reflejo de sí mismo.
La actividad del ser humano expresa la imperiosa y angustiosa nece-
sidad de ser otro, de devenir otro, otro que enmascare sus deficiencias,
otro que no se vea en la necesidad de responder desde su genuina y mal-
trecha identidad a las exigencias reclamantes del prójimo.
Una vez forjada la impostura, el ser humano, al mirarse en el refle-
jo especular que le devuelven sus semejantes, siente la tensión deriva-
da de la percepción de algo extraño, de algo sospechoso que se mues-
tra en la superficie del espejo, de algo engañoso que le devuelve una
traza intencionadamente espuria: la mentira que él mismo ha bosque-
jado. Farsa que le atrae, pero, a la vez, le asusta. En el espejo se ha
abierto una hendidura esencial, la distancia entre su verdad y su falsa
imagen. Una desunión inquietante, una tensa separación que busca
incesantemente la imposible reunión.
En un ajetreado, agotador e interminable vaivén, el ser humano es
seducido por ese otro-él, que no es sino falsificación de sí mismo, y, así,
se vuelve ilusión. En esta autoseducción surge la conciencia ilusoria de
ser otro, que es, obviamente, conciencia de lejanía, de discontinuidad
y de duda. Hay algo impuro, sin duda, en esa toma de conciencia: obs-
ceno artificio.
La veleidad, la voluptuosidad que se manifiesta en la necesidad de

restañar la herida narcisista mediante una falsa identidad es terrible.
Porque nunca existirá contacto real entre él y su falsa imagen, pese a
que son una misma cosa. Hay conciencia dramática de la imposibilidad
de llegar a ser ese que no es, certeza de impenetrabilidad, con respecto
de ese que intuye otro y que está ahí, delante de él, devuelto especular-
mente por sus semejantes, pero que es él mismo sin serlo realmente.
La superficie del espejo, sin embargo, sólo es engañosa en cierto
modo, ya que el engaño proviene del mismo ser humano que se mira.
Es él mismo el que, en definitiva, traslada su atractiva falsificación a
sus semejantes o, dicho de otra manera, la imagen que el espejo le
devuelve es el producto de su propia impostura. De ahí que el ser
humano desee contemplarse con la máscara que él mismo ha elegido,
pero, a la vez, la rechace. Este desajuste emocional provocado por el
temor de verse reflejado descarnadamente como su propio engaño, le
hace pasar de la exaltación a la lamentación. En una palabra: al mis-
mo tiempo desea y detesta lo que ve.
Los semejantes representan simplemente, en cuanto espejo que
son, utensilios que le resultan, en mayor o menor medida, indiferen-
tes. No es capaz de lograr con el prójimo una empatía suficiente en
calidad, cantidad y estabilidad, pues tan sólo espera de él que reco-
nozca y le devuelva la imagen que él emite.
El ser humano tiene cierta dificultad e incluso, en casos extremos,
total incapacidad para establecer vínculos interpersonales sinceros y
sólidos. Desde el engaño, no puede amar. El dolor del ser humano vie-
ne precisamente de ahí, de su incapacidad para escapar al juego cir-
cular de las miradas y los reflejos. Al no haber verdadero acceso a su
ser, el ser humano queda atrapado del lado del no ser, del lado de esa
máscara engañosa que él no es.
La única posibilidad de reunión auténtica, aunque efímera, entre el
ser humano y su prójimo, consiste en el contacto físico, en el abrazo
erótico de un cuerpo con otro cuerpo, sin pudor alguno. En el contac-
to físico fuera de la metafísica. Más allá del metalenguaje, lugar en el
que, por cerrarse el círculo del deseo, escapa de la irrealidad, de la fal-
sedad en la que se oculta, para acceder a su verdadero ser. Sin embar-
go, una vez agotado el hechizo amoroso y consumado el encuentro
carnal, la vía cordial se muestra como una tentativa vana, pues, reco-
brada la circularidad interpersonal, vuelve ésta, irremisiblemente, a
darse entre un cuerpo y su imagen especular.
El prójimo no es tan sólo un objeto trascendido, un utensilio espe-
cular que restituye, en el mejor de los casos, la espuria imagen tras-
mitida, sino que es, a su turno, una corporalidad trascendente, que
exhibe también su mejor máscara, con objeto de eclipsar la de su
semejante. La prestidigitación recíproca con la que se pretende ocul-
tar la miseria humana, obrada por la herida narcisista primaria, con-
duce irremediablemente a la dramática y radical soledad humana.
La épica del deseo de plenitud conduce al ser humano a tales im-
posturas que, con el paso del tiempo, apenas tiene un cierto parecido
consigo mismo, pues no es otra cosa que el resultado de una sucesión
de enajenaciones. La farsa acaba teniendo un patético sabor a tiempo
perdido, un último paladar de fracaso.
La gente común, en el curso de su existencia, no busca un cambio
radical de su historia personal, un devenir auténtico, sino que se con-
forma con una falsa adecuación al instante presente, que le permita
vivir conforme al estándar social establecido, sin evocar ni un ápice de
extrañeza u originalidad, que le sitúe fuera del ámbito de sus seme-
jantes. Se conforma con subterfugios tales como la religión, candidez
barroquizada de contradicciones, o el supuesto determinismo de las
llamadas neurosis, que le sirven de coartada para hacer dejación de su
ilimitada libertad.
El ser humano se muestra vanidoso, esclavo de un anhelo de noto-
riedad, permanentemente insatisfecho, y de una penosa sensación de
insuficiencia general que le empuja a perseguir la adhesión incondi-
cional de sus semejantes. Los momentos estelares de su vida, cuando
su vanidad se ve puntualmente colmada, son tan fugaces que sólo
representan instantes que van de la nada a la nada. Su propia estima es
tan frágil que depende del reconocimiento y admiración que los demás
le profesen. Necesita ocupar un lugar de privilegio en la mente de sus
amigos, de su pareja y de sus compañeros de trabajo. Le urge creerse
capaz de ocupar puestos de responsabilidad. Precisa ser el héroe en los
momentos más difíciles. Desea sentirse único, diferente y superior a los
demás. Se rodea, en ocasiones, de mediocres aduladores, porque le
hacen sentirse importante. Pasa por humilde, por virtuoso o por pací-
fico, para resultar atractivo a los demás y así conquistar su admiración.
Sólo así puede quererse y aceptarse. Depende pues de la constante
aprobación de sus congéneres, que son los que dan testimonio de su
propia valía. Es mendigo del elogio y sin él no vale nada. Si el sumi-
nistro de adulaciones le falla, se desmorona y cae en la depresión.
Entonces, le invade un total desinterés por todo lo que le rodea y huye
de la presencia de los otros seres humanos como de la peste. En casos
extremos, el ser humano no es capaz de amar ni de interesarse since-
ramente por nadie ni por algo. Sólo le interesa la gente, el trabajo o las
causas nobles, si le sirve para promover su propio prestigio.
El anhelo de ser reconocido es, sin embargo, errante. Da igual que
sea en esto o aquello. Lo que importa, en última instancia, es que,
cuando se decide a desplegar su capacidad en algo concreto, exista la
posibilidad real de recibir rápidamente la admiración pretendida, pues
la vital necesidad de ser más es muy impaciente. Por el contrario, el
ser humano se muestra ingrato y poco proclive a reconocer las cuali-
dades de sus semejantes, y cuando lo hace, espera en el fondo ser aún
más halagado, si cabe, por su generosa complacencia.
Si fracasa, termina por odiar a todos los que decaen en el elogio y
a todos los que osan ignorarle. Envidia a todos aquellos que brillan
con luz propia, y los envidia de forma solapada y abyecta, lo cual devo-
ra día a día lo más indefenso de su personalidad. En su interior no par-
ticipa de nada, tan sólo finge apasionarse. Los problemas, el dolor y el
sufrimiento de sus congéneres son cosas por las que sólo se interesa
para sacar provecho.
Vive, sin embargo, en el horror a la soledad, sombría como las tinie-
blas, que amenaza por sofocar sus pretensiones estelares. Su estrella-
to, empero, es superficial. Prefiere mirarse en las aguas de un estan-
que, pues su reflejo es más difuminado, irreal, tembloroso e indulgen-
te –lo cual hasta le permite idealizarse– que mostrarse ante el espejo
real, implacable taller de desguace de autoestimas, que le devuelve una
imagen cruda y sin clemencia, y le conduce irremediablemente al falle-
cimiento de la ilusión de ser más que los demás.
A los más aventajados no les gusta llevar una vida rutinaria. La ruti-
na está bien para la mayoría de los mortales, pero no para ellos. Antes
prefieren nutrir su biografía de quimeras, de historias inventadas y per-

sonajes irreales, que conformarse con una realidad mediocre y prosai-
ca. En cualquier caso, su vanidad irrestricta, su pretenciosidad centra-
da en sus atributos y éxitos, el exhibicionismo constante de sus excelsas
cualidades, el irritante brillo de su talento personal y sus exageradas
aspiraciones, esconden, no obstante, la dramática necesidad de acep-
tarse solamente bajo una forma ideal de ser. De ahí, el ánimo depresivo
y la rabia apenas contenida que muestran como respuesta ante sus pro-
pias limitaciones, el fracaso, la crítica y la indiferencia de los demás.
La tragedia del ser humano alcanza su cenit cuando su insuperable
necesidad de ser más, única fuente de satisfacción, le lleva de forma irre-
mediable y recurrente a revalidar constantemente sus supuestas elevadas
capacidades ante sus semejantes, mediante una desenfrenada y agotado-
ra carrera por sobresalir, falsificando incluso su propia historia, si el
guión lo exige. Su drama comienza precisamente ahí, cuando se da cuen-
ta de que no le basta con percibirse él mismo como una persona impor-
tante, sino que requiere de forma desgarradora que los demás le vean
como él mismo se imagina. Y cuando esto no acontece, hecho que ocu-
rre con harta frecuencia, la perentoria necesidad de restañar su herida
narcisista y recuperar su autoestima, le conduce a crueles y retorcidas
venganzas, en un torticero intento de demostrar su omnímodo poder.
La necesidad de ser importante, que tiene, en principio, como des-
tinatario a sus seguidores y, después, a cuantos más mejor, acaba reso-
nando ensordecedoramente en su desasosegada conciencia y en su
gratuita y contingente existencia que se niega a admitir. Si tiene que
elegir entre la verdad y su excelsa quimera, se queda indudablemente
con su impostura.
Es una cuestión muy fácil para un vientre satisfecho arremeter con-
tra los festines. O renunciar resignadamente a las pompas y vanidades
de este mundo cuando se espera la eternidad. Nada hay tan plácido
como el ser humano que se siente reconocido y adulado. Pero cuando
se hurga en los arcanos de su herida, cuando se ahonda en la fragili-
dad de su propia significación y se descubre el hambre de ser todo,
aún sabiéndose nada, ni el pudor ni el sentido común, ni siquiera la
cruel evidencia de su impostura, pueden contener su avidez de ser-
más-ser, de-serlo-todo.
En el hondón de su alma, el ser humano se siente insignificante,

quebradizo, solitario, insuficientemente valorado, poco escuchado y
miserablemente tratado por sus congéneres. Aquello que imaginaria-
mente le colmaría, parece circular ajeno a él, sin detenerse en él. Y sin
eso, se siente desgraciado. No puede admitir su precariedad ni su
dolor y, menos aún, su envidia, pues su orgullo no se lo permite. El
reconocimiento de su debilidad, es humillante. El sentimiento de
rechazo le sitúa en una posición desaventajada que tolera muy mal.
El ser humano intenta por todos los medios a su alcance persuadir
a su prójimo de su valía o de su capacidad de liderazgo. Sin embargo,
éste, tras el espejismo inicial, detecta el engaño y se niega a represen-
tar el papel instrumental que le tiene asignado. El espejo desaparece
de escena. En ese instante se inicia el colapso personal, caracterizado
por un repliegue depresivo, ornamentado de reiteradas lamentaciones.
En ningún otro momento se siente la angustia y la amargura de verse
desposeído de aquello imaginario que supuestamente le hubiera col-
mado. Se siente abrumado por su insignificante presencia, humillado,
desnudo sin su atractivo disfraz. Tras su fracasada pugna por mos-
trarse como portador de notabilidad digna de reconocimiento, herido
profunda e injustamente en su orgullo, adopta una actitud lastimera.
Su discurso se torna gemido o grito a pleno pulmón. Su situación ante
sus semejantes, se vuelve trágica. Toda la fortuna conseguida hasta ese
momento fatídico, le abandona. Las devoluciones especulares de sus
semejantes se tornan persecutorias y su profusa actividad, orientada a
desenmascarar su impostura, es vivida como injusta ingratitud. Se
cree víctima del escarnio. La vergüenza se instala en él como un inse-
parable compañero de viaje. Sus esfuerzos por recuperar su valía son
constantes y, en ocasiones, airados, pero vanos. Se siente rechazado.
La herida narcisista se ahonda más aún. La situación puede llegar a
ser muy dolorosa. Después, la indiferencia le invade. Sus semejantes le
dejan de interesar al no satisfacer sus necesidad de adulación. Su
adversidad llega al máximo. Toca fondo. Ha descendido a los infiernos.
Al igual que la sombra abandona el cuerpo cuando se pone el sol, el ser
humano queda totalmente desamparado, cuando no es considerado y
aceptado por sus semejantes. Sin embargo, el ser humano humillado
puede adoptar, con relativa frecuencia, una actitud cruel y sádica para
afrontar el conflicto con su prójimo. Sus semejantes sufren, así, sus

feroces ataques. Quizá, más pronto o más tarde, sus congéneres aca-
barán por reconocer su omnímodo poder. La confianza hace, de nue-
vo, codicioso al ser humano. La esperanza reanima tanto como la des-
gracia deprime. El deseo de venganza deleita su conciencia, pero nue-
vamente y de forma inevitable se abre la hendidura entre él y su recién
inaugurada imagen. Tampoco el desquite es la solución.
Al final, todos los esfuerzos y amagos del ser humano por alcanzar
la plenitud, pasión inútil, se van enfriando por entropía natural, por el
cansancio del mismísimo vivir y porque las desmesuradas aspiracio-
nes finalmente frustradas dejan una flojedad psicológica difícil de
superar. Precisamente, es el falso abolengo, bajo el que oculta el ser
humano su penuria, el que le impide, al menos, el auténtico acerca-
miento a sus semejantes. Sólo la sospecha de la miseria ajena y el reco-
nocimiento de la desdicha propia incitan a la compasión y concitan el
consenso y la solidaridad. Este es el único consuelo posible.
El anhelo-de-ser-más: la naturaleza del deseo
La realidad humana se anuncia y se define por los fines que persi-

gue. En efecto, el ser humano debe ser considerado según la perspec-
tiva de su libre proyecto, es decir, del impulso por el que se afana en
lograr un fin. ¿Cuál es este fin? Un ser humano se define por sus dese-
os. Actúa para tener, y posee para ser, para serlo-todo.
Es un error sustancial considerar el deseo como una entidad psí-
quica que habita en algún lugar, ya sea consciente o inconsciente, los
deseos son la conciencia misma en su estructura original, inmediata y
trascendente, en tanto que son, por principio, conciencia de algo. El
deseo es conciencia de querer poseer o disfrutar de algo concreto que
está necesariamente fuera de uno mismo. El deseo implica trascender
al objeto deseado y está, por lo tanto, inseparablemente unido a lo
anhelado. El deseo no puede ser otra cosa que la conciencia de obje-
tos exteriores considerados como apetecibles, de los que, obviamente,
se carece. El deseo es trascendencia, es decir, un escapar hacia el obje-
to deseado. Si no hay conciencia de lo deseado, no hay deseo.
El ser humano es un eterno insatisfecho, una pasión inútil, pues

nunca logra colmarse. Busca, bajo el aspecto parcial y relativo de sus
múltiples deseos, ser cada vez más. ¿Existe algún deseo primordial y
genuino en el que se sustentan los demás? Naturalmente que hay
infinidad de deseos posibles que nos conducen imaginariamente a
ser un poco más, pero todos los deseos de ser más se topan final-
mente con la actitud con la que cada ser humano afronta su propia
muerte. La muerte es angustiosa y, por consiguiente, podemos rehuir
esa angustia mediante autoengaños, arrostrarla con dignidad y cora-
je o arrojarnos resueltamente a ella. Huir de la muerte, enfrentarla o
lanzarnos a ella no pueden ser considerados como el deseo funda-
mental de nuestro ser. Al contrario, sólo es posible encontrar el deseo
primordial del ser humano sobre el fundamento de un proyecto de
vivir. El deseo original de cada ser humano no puede apuntar sino a
su propio ser, que quiere ser más. El deseo fundamental tiene por
objeto la propia conciencia, por lo que es un deseo que necesaria-
mente responde a cerrar la herida narcisista. El ser humano es un ser
falto de ser, con conciencia de imperfección y finitud. ¿Qué es, en
realidad, lo que desea? Pues justo aquello que le falta para alcanzar
la plenitud. A esta carencia podemos llamarla: objeto-de-máxima-
valoración-narcisista. La falta del objeto-de-máxima-valoración-narci-
sista es lo que determina que el ser humano sea una totalidad fallida.
La conciencia de la falta, sin embargo, nos da la posibilidad de dese-
ar y de elegir nuestros deseos. La conciencia de ser una totalidad
fallida origina el deseo y determina la elección libre del proyecto
esencial del ser humano.
El ser humano es fundamentalmente deseo de ser totalidad sin fal-
ta, esto es, anhelo de alcanzar la anhelada plenitud. El ser humano tie-
ne en su horizonte la idea de un ser ideal, completo, perfecto y peren-
ne. Este ser ideal, donde converge la suma perfección, no es otro que
la idea de Dios. Así que puede afirmarse que lo que mejor hace com-
prensible el proyecto fundamental de la realidad humana es que el ser
humano es el ser que proyecta ser Dios. No en vano, el ser humano
cree estar hecho a imagen y semejanza de Dios. Ser humano es tender
a ser Dios o, si se prefiere, el ser humano es fundamentalmente deseo
de ser Dios. No obstante, la inevitabilidad de la muerte y, por ende, la

seguridad de que jamás logrará alcanzar su deseo en vida, sitúa a Dios
en el más allá, donde presupone el ser humano que alcanzará, final-
mente, la plenitud que, lógicamente, lo iguala a Dios, pues Él no es
otra cosa que un ser pleno de ser. Dios se convierte así en un ser pro-
misorio y garante del deseo de plenitud. Sin embargo, un ser pleno de
ser no tiene ni necesidades ni deseos, pues nada le falta. Un ser pleno
es un ser inmanente, cerrado en sí mismo y sin capacidad de trascen-
dencia. ¿Qué puede esperar el ser humano de un Dios que nada nece-
sita ni desea? Ahí radica el engaño y el engaño prueba, a su vez, que es
cada ser humano el que desea ser Dios.
Todos los demás deseos son deseos subrogados de éste, que le con-
ducen, en definitiva, mediante su incesante deseo de ser-cada-vez-más-
ser, a ser reconocido por sus congéneres como un ser pleno, que no
puede sino ser amado por ellos.
El ser humano es preponderantemente egoísta. Toda su capacidad
personal, incluida la razón, están al servicio de sus deseos, esto es,
orientados a la consecución de sus intereses individuales. Podría decir-
se que el instinto de conservación se expresa en el ser humano median-
te un poderoso individualismo egocéntrico, que se erige como un serio
obstáculo en las relaciones interpersonales y sociales. Hasta los com-
portamientos más altruistas dejan entrever los beneficios que el vir-
tuoso obtiene con su encomiable conducta. Sólo sentimientos como el
amor, la empatía, la compasión o la culpa frenan, en parte, este ímpe-
tu de ser-más, y propician una actitud que va en provecho de sus con-
géneres. Sin duda, estos sentimientos representan una apertura a la
solidaridad.
La renuncia-a-ser-más: la inhibición
Las inhibiciones son para Freud restricciones de las funciones del

Yo. El Yo se muestra como una pobre instancia sometida a tres pode-
res: el mundo exterior, la libido y el Super-Yo. El Yo pretende consti-
tuirse como simple mediador entre el mundo exterior, el Ello y el
Super Yo. Sin embargo, esta paupérrima imagen del Yo queda aún
más minorizada si fuese cierta la tesis del inconsciente, que, no obs-
tante, hemos rechazado por imposible. En efecto, si aceptamos la idea
freudiana del inconsciente, el Yo queda como una realidad indefensa
sometida a las fuerzas morales e instintivas y, por si fuera poco, ni
siquiera es él el mediador entre ellas, sino la censura quien realizaría
el trabajo sucio. La experiencia no parece apuntar hacia esta idea
endeble de la conciencia y la libertad humana. Más al contrario, la
conciencia, como hemos adelantado, es conocedora de sus deseos ya
sean de naturaleza sexual, material o moral, y es totalmente libre de
actuar como le venga en gana.
Sin embargo, su ilimitada libertad choca con la libertad también
ilimitada del prójimo. El miedo a esa libertad y a sus consecuencias es
lo que determina, como comportamiento defensivo, la inhibición. La
inhibición es una genuflexión ante el semejante. La renuncia a satis-
facer determinados deseos que pudieran irritar al prójimo. Es, pues,
una restricción de la libertad propia en beneficio de la ajena. La inhi-
bición produce perturbaciones o restricciones del normal desenvolvi-
miento humano, no sólo en el ámbito sexual, sino en cualquier otra
conducta: renuncia a emitir determinadas opiniones, a escribir textos
concretos, a ocupar cargos deseables, y todo ello para evitar un con-
flicto con el prójimo, al que se teme. La causa de la inhibición surge
en el ámbito del inevitable conflicto con los semejantes, y tiene como
objeto evitar el rechazo, el desamor o la pérdida de ciertos privilegios
de los que goza y que dependen enteramente de su prójimo.
La inhibición es siempre consciente, aunque ciertamente puede lle-
gar a extremos que limiten seriamente el rendimiento de una persona.
La inhibición disminuye o suprime la angustia derivada del conflicto
con el semejante, aunque la restricción, siempre consciente, de las pro-
pias posibilidades causa sentimientos de zozobra, ira, cobardía e
indignidad.
El máximo daño que el prójimo puede causar a un ser humano es
la muerte. La inhibición es, en último término, un mecanismo de
defensa que, mediante una total sumisión, trata de eludir la ejecución
a manos de un semejante.
El ser-alienado
Independientemente de la vulnerabilidad individual derivada de las

anomalías genéticas o de posibles daños neurobioquímicos, las expe-
riencias desfavorables precoces, los autoengaños y la explosión de con-
tradicciones sociales, lentamente acumuladas y durante demasiado
tiempo irresueltas, determinan un viaje al sufrimiento que termina por
desencadenar una situación de crisis personal de mayor o menor
envergadura y duración. En muchos casos, tan persistente que adopta
la forma de auténticas enajenaciones existenciales del ser humano. No
se trata de excrecencias casuales del psiquismo, y tampoco de fortui-
tos giros viciosos a lo largo de la línea de la propia biografía. Son, por
el contrario, parte integrante y significativa del acontecimiento huma-
no como problema ontológico, biográfico y social en una vida concre-
ta, en una familia particular, en una época histórica determinada y con
una estructura socioeconómica bien definida.
Diez son las formas de falsa y supuesta esencialidad determinista o,
si se prefiere, de pasividad existencial con las que el ser humano trata
de eludir las cuestiones básicas de su existencia: el ser-fóbico, el ser-
obsesivo, el ser-histérico, el ser-perverso, el ser-alcoholizado, el ser-incor-
póreo, el ser-depresivo, el ser-maníaco, el ser-psicótico y el ser-paranoico.
Sin pretender huir de los posibles factores neurobiológicos o gené-
ticos involucrados en su génesis, nos hemos centrado especialmente
en las diferentes formas de exigencia-de-no-exigencia-de-ser-más-ser o
de pasividad del ser humano. Inercia existencial derivada, en parte, de
la anómala manera de afrontar la herida narcisista primaria, pero,
sobre todo, del daño causado por determinados acontecimientos vita-
les desfavorables sucedidos en la temprana infancia. Esto es, de la heri-
da narcisista secundaria.
Todo ser humano al nacer no es otra cosa que el proyecto de una
familia. Tiene, pues, un destino marcado y siempre orientado a forta-
lecer el conjunto familiar. Por ello, la conciencia refleja de todo ser
humano deduce una primera mismidad, que no es otra que una tota-
lización causada por la interiorización del deseo, expectativas y frus-
traciones de la familia. Ante todo, el niño es para él mismo un Él-que-
no-es-él, porque sus padres se han instalado en él. Vive en una singu-
laridad hurtada por sus progenitores que orientan y circunscriben
su biografía. Sin embargo, mientras funcione en base a Él-no-él, un

escepticismo radical reduce los impulsos subjetivos, su espontaneidad,
todo. Hasta su propio pensamiento. Sólo la potencia de lo imaginario
permite reivindicarse con un Yo enfrentado a ése Él que se refieren sus
padres. Es la única negación posible de su ser-que-no-es-él. La con-
ciencia imaginativa constituida a partir de la situación originaria se
define por su poder de elección y realización personal, y por presen-
tarse como garantía de negación y superación de la nadificación que
representa ser un Él-que-no-es-él. La imaginación funda la posibilidad
proyectiva y confirma la libertad de poder hacerse en base a un Yo-que-
sí-es-él. El noema imaginario puede ser, no obstante, un arma de dos
filos, pues no siempre se revela como un camino despejado hacia la
constitución de una mismidad en la que él si es él. Si la primera tota-
lización Él-que-no-es-él viene hipotecada por la presencia radical de
significantes dañinos como Él-torpe, Él-cobarde, Él-inútil, Él-depen-
diente, Él-sumiso o Él-inconsistente, la salida o insubordinación que
procura lo imaginario puede tener, en ocasiones, un semblante tan
sobrecogedor o exigente, que se esquiva por incierto. Así, la potencia
de lo imaginario, en vez de ser promisoria, obtura el deseo-de-ser-más-
ser para ser deseo-de-ser- más-ser-que-teme-serlo. Se consolida, de esta
guisa, la totalización original: Él-que-no-es-él como la única mismidad
posible, a partir de la cual se desarrolla una secuencia alienada del ser.
El juego fabuloso de esconderse, mostrarse enmascarado o bien per-
trechado de rituales con los que anular eficazmente cualquier calami-
dad, se totaliza en la exigencia-de-no-ser-más-ser-que-ése-que-no-se-es.
Describiremos las diez experiencias mencionadas como formas exis-
tenciales del ser humano, estrechamente vinculadas a la herida narci-
sista primaria, a conflictos familiares tempranos, a autoengaños perso-
nales, efectuados como consecuencia del libre albedrío, y, lógicamente,
ligados también a las características específicas del nuevo siglo.
1º- El ser-fóbico
El fóbico es el resultado de una primera totalización adversa: un Él-

inerme-que-no-es-él. Amedrentado por la sensación de ineptitud deri-
vada de esta nociva totalización, se detiene, evita o huye del temor que
le produce el potencial imaginario que le permitiría romper con su Él-

inerme-que-no-es-él para afirmarse como un Yo-que-sí-es-él. Sus recur-
sos son escasos para afrontar una existencia que se le antoja demasia-
do exigente. Coagula, así, su primera totalización alienada. Después,
llevado del deseo de ser-más-ser, se retotaliza sucesivamente en un Él-
inerme-exigencia-cautelar-de-ser-más-ser. Busca ser más, realizarse,
pero sin apenas exponerse, lo que le incapacita para gestionar todos
aquellos riesgos y peligros imaginarios con los que debe enfrentarse en
su pretensión de plenitud.
Una madre emocionalmente ávida e invariablemente insatisfecha y
un padre irresoluto y sin autoridad, omitido y desterrado de su fun-
ción por su cónyuge, incapaz, por lo tanto, de procurar a su hijo los
recursos necesarios para arrostrar con éxito y resolución las diversas
dificultades de la vida, pueden determinar la entrada en escena de un
ser humano indefenso, dependiente e inhábil para tramitar peligros.
Unos padres que viven temerosos por la seguridad de su hijo, al que
observan como algo atolondrado ante situaciones en las que advierten
un supuesto peligro, pueden transmitirle, visiblemente angustiados,
una sensación de alarma innecesaria, que acaba por ocasionarle un
miedo imaginario e irracional hacia animales o situaciones que per se
no constituyen un peligro real. No es extraño que un niño tenga mie-
do a las alturas si su madre se abalanza sobre él, en repetidas ocasio-
nes, apartándole bruscamente de la ventana en la que está asomado
mientras grita asustada: ¡Qué torpe eres! Nunca te encarames en la ven-
tana, pues te puedes caer y matar. O atropelladamente retira al niño de
la tierra de un parque y le limpia de forma profusa y urgente mientras
le recrimina: ¿Es que no ves esa araña, patoso? Puede ser venenosa y, si
te pica, te puedes morir. ¡Ay!… si no fuera por tu madre... La primera
totalización nefasta se ha producido irremediablemente.
Después, imaginar la picadura de una araña, la mordedura de un
perro, la caída desde un décimo piso, la posible electrocución produ-
cida por un rayo, la falta de oxígeno en un ascensor o el aterrizaje for-
zado de un avión pueden resultar angustiantes. La pregunta inespera-
da de un desconocido durante una conferencia puede dejar en eviden-
cia la ignorancia o la vanidad de un orador agazapado en una falsa
humildad. Y la marea humana agrupada en una plaza pública puede
amenazar con diluir la singularidad maltrecha de un infortunado vian-

dante que se encontraba en el lugar incorrecto y a la hora inadecuada.
Los peligros son muchos y la pericia para solucionarlos es rotunda-
mente insuficiente.
Se produce, así, una forma fóbica de existencia, cuya actitud arri-
ba patéticamente a la genuflexión. Una forma de estar-en-el-mundo
que quiebra, más aún, el precario amor propio. El auge del que no se
atreve a ser él-mismo, se apaga en la infranqueable contraposición
entre su deseo de ser-más-ser y la realidad amenazadora.
No cabe duda de que la vida es difícil y cada vez más exigente. Está,
sin duda, llena de injusticias y sinsabores. Ante unas y otras, el ánimo,
frecuentemente, se encanija y vacila. La salvaje competencia, ampara-
da en la racionalidad económica del sistema capitalista, toma con la
globalización proporciones inquietantes, y quiebra con relativa facili-
dad a los seres humanos independizados, de forma provisional y tan
sólo en apariencia, del ambiente familiar. La inmadurez, la dependen-
cia irresuelta y la indefensión pasan pronto factura.
Él-inerme-que-no-es-él se siente obstaculizado en su despliegue per-
sonal por un miedo desproporcionado e invencible hacia determina-
dos peligros originados en el complejo entramado social. Es, empero,
racionalmente consciente de que su miedo, de acuerdo con el sentido
común, es injustificado, pero sin que por ello consiga vencerlo. El
encuentro con la situación temida es, por lo tanto, figurado: el fóbico
no afronta realmente la escena que es fuente de angustia tal y como
es, sino distorsionada y acrecentada imaginariamente con siniestras
suposiciones nacidas de su incapacidad para afrontar el peligro. Crea
en torno a ella un mito destructivo, que no es capaz de mirarlo frente
a frente, y en el momento preciso. Cuando intuye cercana su presen-
cia, se recluye en el efectivo baluarte de la evitación, que, en definiti-
va, no es otra cosa que negarse a una verificación de la realidad. Así,
retotaliza, una y otra vez, el estado de indefensión originado en su
aciaga infancia. Es más segura una actitud suplicante y quejosa, aun-
que sea numinosa e indigna, que afrontar la realidad con resuelta
determinación. El rearme es posible, aunque ejercitar los músculos,
atesorar conocimientos, vestir con gallardía, comportarse con soltura
o rezumar educación, son una arrogancia y una provocación que no
se puede permitir. Debe pasar, sea como sea, desapercibido. La liber-

tad es un fardo demasiado pesado.
El miedo fóbico se basa en la inseguridad acerca de su posible
manera de reaccionar. Lo que en realidad le paraliza no es la situación
temida en sí misma, sino el miedo a la insuficiente, inadecuada, inad-
misible y, seguramente, grotesca respuesta que podría dar en el caso de
verse obligado a enfrentarse con el objeto de su temor. Encierra pues
un miedo irreductible al ridículo y al subsiguiente sentimiento de
humillación. Dicho de otra manera, el fóbico no puede permitirse el
lujo de que se ponga en evidencia su posible deficiencia: Él-inerme-que-
no-es-él. El fóbico soporta mal una herida narcisista que no admite
mayor hondura, pues la posibilidad del rechazo no se incluye en su
escaso repertorio. Así pues, el fóbico vive con una intensa preocupación
y ansiedad relacionada con el control racional e inteligente con el que
cree que debe afrontar las situaciones que le horrorizan y que podrían
poner en entredicho su dignidad y su valía personal. En el fondo, lo que
teme es el resultado catastrófico de una liberación imprevista de su
arrogante y vanidoso deseo de plenitud, o dicho de otra manera, el rece-
lo a que se descubra la impostura mediante la cual oculta su avidez de
serlo-todo, partiendo de tan poco. Las situaciones temidas incluyen tan-
to el deseo como su recusación, quedando así estranguladas las posibi-
lidades de un desenvolvimiento social satisfactorio. El fóbico se ve obli-
gado a adoptar una actitud cautelar acerca de sus deseos.
El fóbico, a su vez, controla, mediante una apariencia hierática, sus
afectos y emociones con tal rigidez, que quedan cautivos en un apa-
rente olvido, pero con tal fuerza perturbadora que parecen una olla a
presión a punto de estallar. El control de las emociones a las que ha
negado el derecho de expresión es, sin embargo, difícil. Son tan indó-
ciles las emociones que constantemente pugnan por manifestarse y
arrastrarle hacia conductas que teme sean calificadas de sensibleras o
alfeñicadas.
El fóbico se siente sofocado en sus iniciativas y empobrecido en sus
posibilidades personales. No es extraño. Unos padres que de forma sis-
temática desaprobaron sus afanes, descalificaron constantemente sus
opiniones y recusaron sus modales, provocaron, finalmente, una inhi-
bición más o menos severa. El fóbico se siente tímido, temeroso y sin
criterio. Opta por ocultar sus opiniones o mudarlas en función de la

opinión de sus semejantes. Elude contrariarles. Participar en un deba-
te, discutir en una sobremesa o hablar en público se transforman en
una aventura complicada. Prefiere callar a litigar y ser rechazado.
Además, el temor a las descalificaciones le inhibe de tal forma que ni
tan siquiera se le ocurren aquellas mismas ideas que, en estado de rela-
jación, acuden en aluvión a su mente.
Evita mirar cara a cara, pues su escasa seguridad queda en eviden-
cia. No le gusta que le observen mientras desarrolla una actividad que
no domina, ni ser objeto de críticas ni de comentarios chistosos. Se
retrae, se refugia en un mundo imaginario y no atiende a las solicitu-
des de los demás. Parece ensimismado.
Hablar en público tiene para él connotaciones apocalípticas, pues
supone un apunte dramático, urgente y dantesco. Las palpitaciones, el
temblor, la sudoración y una inoportuna sequedad de boca acuden a la
cita con puntualidad inglesa y atenazan implacablemente su discurso
ante la mirada escrutadora del público. Están ante un ser-que-quiere-
serlo-todo, sí, pero no deben percatarse de ello, pues las represalias
podrían ser fatales. Además ¿con qué recursos iba a gestionar seme-
jante amenaza? Es mejor hablar con circunspección, vestir con dis-
creción y suplicar, con un fingimiento exquisito, que no haya debate,
no sea que en la espontaneidad de sus respuestas se escape su irre-
denta vanidad. O lo que es aún peor, su Él-inerme-que-no-es-él, que
busca desesperadamente ser un Él-pleno-que-tampoco-es-él.
La valoración que hace de sí mismo es baja y tiende, por ello, a con-
siderar a los demás como críticos despiadados, por lo que opta por el
laconismo en cuanto intuye la presencia de un semejante. Reprueba a
los demás, pues problematizan más aún su vida, que ya de por sí es
una angustiosa incógnita. Se siente incómodo ante las figuras de auto-
ridad. No es extraño, pues, que adopte frente a ellas una actitud sumi-
sa e incluso suplicante. Pero, en cuanto se dan la vuelta, los critica y
reprueba sin miramientos.
Nunca se atreve a negarse a nada ni protesta si cree ser víctima de
un engaño o una injusticia, pues puede ser peor el remedio que la
enfermedad. Es un artista de la resignación, un especialista en la
aquiescencia y un mártir sin causa. Ejerce sus derechos ciudadanos
con timidez, de puntillas y sin hacer ruido, pidiendo perdón por el

atrevimiento. Es más espectador que actor de su propia biografía.
Temeroso ante las exigencias cada vez mayores de la vida social y
laboral, se muestra huidizo de los compromisos y responsabilidades.
Inseguro y dependiente, el fóbico exterioriza una queja permanen-
te en forma de cansancio crónico, ansiedad y temor a la soledad.
Lamento originado en un agrietamiento de su frágil estructura psico-
lógica, derivada, a su vez, de la frustración producida por su insignifi-
cancia existencial, que choca frontalmente con un mundo extremada-
mente complejo.
Prefiere hablar por teléfono o expresarse por escrito que enfrentar-
se a la hostil mirada del prójimo. Alérgico a la burocracia, detesta ir a
las ventanillas de la administración pública, sobre todo si va con la
razón, pues teme no saber defenderla y quedar como un imbécil.
Vive las relaciones interpersonales como conflictos inevitables de
los que duda pueda salir airoso. De ahí, la urgencia de enviar su cuer-
po adecuadamente vestido a luchar contra los elementos mientras,
paradójicamente, su Él-que-no-es-él queda en casa bien arropado.
Está de tal modo habituado a temer el ridículo, la crítica o la desa-
probación, que su mirada, su voz y sus gestos, contra su voluntad,
expresan un miedo irracional ante la proximidad de cualquier poten-
cial adversario.
Es una de esas personas cuyo principal problema consiste en pro-
tegerse patéticamente de los demás. Es rígido, cauteloso, silencioso si
es necesario, receloso siempre e incapaz de mostrarse natural y con-
fiado. Ante el prójimo, su escasa espontaneidad se pierde y su despre-
ocupación termina.
Parece resignado con el espacio logrado. No siente demasiada cu-
riosidad por lo que rebasa la línea de su horizonte, pues teme a lo que
imaginariamente puede haber más allá. Insiste una y otra vez en lo
conocido, en un inamovible recorrido dentro del repertorio de lo con-
suetudinario. Sus iniciativas se reducen a la consumación de recorri-
dos harto repetidos y familiares, en un marco social atestado de temo-
res injustificados, del cual sólo emerge hacia destinos estrictamente
previstos. En el fondo, sin embargo, su deseo de plenitud rebasa con
creces el horizonte más remoto. Se cree capaz, pero ni siquiera rompe
con ese Él-que-no-es-él, que obstaculiza seriamente su desenvolvi-

miento. Y si se aventura a aproximarse a ese umbral, no lo hace sin la
presencia de su acompañante habitual, objeto contrafóbico, con quien
mantiene una estrecha relación de dependencia, cargada, a su vez, de
agresividad, que incluso puede llegar a ser sádica. No en vano la pre-
sencia de su incondicional acompañante es humillante para él, pues
pone en evidencia su encanijamiento.
Como todo solitario, tiene una gran vocación de masas, vive y
sobrevive rodeado de gente, aunque sea imaginaria. Hace las cosas
para que lo quieran los demás, y también para que le odien un poco,
que el odio bien llevado acompaña mucho.
2º- El ser-obsesivo
El obsesivo es el resultado de una primera totalización desfavora-

ble: Él-atenazado-que-no-es-él. Cautivo de un sentimiento irreductible
de indecisión, derivado de esta lesiva totalización, duda, constata, gira,
una y otra vez, alrededor del miedo que le producen las numerosas
posibilidades imaginarias con las que deshacerse de ese Él-atenazado-
que-no-es-él para afirmarse como una mismidad que sí es él. Cristaliza,
de esta manera, su primera totalización alienada. Más adelante, guia-
do por el deseo de ser-más-ser, se retotaliza indefinidamente en un Él-
atenazado-exigencia-dubitativa-de-ser-más-ser, que le impiden elegir
resueltamente los caminos que, supuestamente, le conducirían a su
pretensión de serlo-todo.
Una madre de encendida fogosidad, deslumbrante, equilibrada y
abnegada, pero tan sutilmente celosa, que no admite rival, supone una
trampa fatal para el libre discurrir del deseo de su hijo. Tan rutilante
ejemplar sólo necesita delegar en su marido la severidad de una edu-
cación estricta, que prohiba cualquier actitud que suponga un extra-
ñamiento de ella. Y el más mínimo e inofensivo conato de libertad
supone una grave transgresión moral, tributaria del correspondiente e
instructivo castigo. Diablillo, no digas eso que es pecado. ¡Qué atrevido!
Eso no se hace porque es de mala educación. ¿Con quién vas a estar
mejor que con tu madre? Se van, de esta manera, acumulando restric-
ciones culposas, que atrapan al niño en el interior de una red endogá-
mica de la que es difícil salir.
El ser humano percibe, producto de la duda, el entumecimiento del

deseo y la necesidad de evitar mediante conductas expiatorias o cere-
moniales supersticiosos los posibles correctivos y desgracias que le
pueden acontecer como consecuencia de su asidua violación de unas
reglas rígidas, ambiguas y arbitrariamente establecidas. El deseo de
plenitud encerrado en la endogamia de una razón entendida como
prohibición, orden, normalidad y moral, supone, finalmente, la nega-
ción del derecho de desear. Fuera de su madre no hay nada deseable:
ese es el primero y único mandamiento.
Es, además, difícil acuñar deseos propios en una sociedad consu-
mista en la que constantemente se están creando necesidades. Una
publicidad de verborrea fácil e inagotable, que sólo busca el beneficio
pingüe, es irresistible. La duda se instala de forma obsesiva en el ser
humano que no se atreve a desear aquel anhelo que no se vista a la
moda ni se ajuste a lo socialmente correcto. Y claro está, su duda le
impide alcanzar la certeza de que sus elecciones son las correctas.
Su vida se ve ensombrecida por la aparición de extrañas aprensio-
nes de limpieza: necesita lavarse reiteradamente las manos o realizar
insistentes verificaciones con objeto de cerciorarse si ha apagado la luz
o el gas. Tiene un sentido muy particular y rígido del orden, cuya alte-
ración le irrita en exceso. La simetría es estética y además depara bue-
na suerte o, por lo menos, ahuyenta el infortunio. Malos presagios le
asaltan de forma infundada: una inesperada enfermedad o quizá un
desafortunado y absurdo accidente, peligros que debe conjurar con
extraños rituales de naturaleza supersticiosa. Evitar pasar por debajo
de una escalera, santiguarse tres veces antes de comenzar una determi-
nada tarea o contar el número de azulejos de la pared del baño sin errar
se convierten en sus mejores aliados para sosegar la ansiedad. Aunque
quizá sea mejor rezar una oración, pero sin equivocarse y sin recitarla
de memoria, sintiendo cada palabra y penetrando en el significado de
cada proposición. Y claro, al menor despiste comete un error y debe
comenzar de nuevo la breve, pero interminable, jaculatoria. Está claro,
u ora bien o no está libre de sufrir una desgracia. El obsesivo exorciza
el miedo. Es metódico y perfeccionista en el trabajo. Es esmerado en el
vestir y cuidadoso en su aseo personal, aunque el carácter obsesivo de
su falsa diligencia queda en evidencia cuando, frente a la meticulosidad
de ciertos y esmerados lavados, se descubre unas uñas sucias o una len-

cería descuidada. Se adereza sólo en la medida en que sus exorcismos
se lo exigen. Más allá, las abluciones no le sirven de nada.
No puede aspirar a la plenitud sino es por el camino de la renun-
cia, a no ser que lo haga mediante el acopio de obsesivas colecciones
de arte, de sellos o la acumulación de dinero. La avaricia, pues, suele
ser una de sus peculiaridades más significativas. Aunque tampoco es
raro que, en ocasiones, se entregue a una prodigalidad explosiva y
reparadora de su inadmisible egoísmo.
Su celosa conciencia no le autoriza a luchar contra su prójimo ni,
claro está, puede evitar la muerte, así que no tiene más alternativa que
conjurar el peligro y retrasar el advenimiento de la nada, mediante
absurdas ceremonias, una especie de liturgia pagana con la que repe-
le cualquier desgracia, por inesperada e improbable que ésta sea.
Vestirse o defecar se convierte en un ordenado y reglamentado ritual,
que no admite la más mínima improvisación. Sentirse esclavo de su
implacable rigidez interior le proporciona cierta tranquilidad: la liber-
tad no es, pues, una prioridad, es un lujo que puede esperar. En defi-
nitiva, la incertidumbre y el temor dan lugar a sortilegios intermina-
bles y vanos en los que se volatiza toda esperanza de pensar y actuar
de otra manera que no sea como inapetente, culpable o amenazado.
Es invadido por ideas obsesivas, intrusas, insistentes y repetidas,
que se mantienen en su mente a despecho de su voluntad. La duda y la
indecisión son una constante en su devenir: comprar una americana se
antoja una aventura incierta: decidir entre el gris o el azul es una tarea
ardua, una irritante disyuntiva. Si logra enamorarse de una mujer nun-
ca está plenamente seguro de su amor y la duda desluce su idilio.
Las dificultades para tomar decisiones le conducen a una suspen-
sión del deseo y a una paralización de la acción. Aunque, en ocasiones,
sobre ese fondo de esterilidad y de abulia, surge la necesidad de aco-
meter una acción tan inoportuna como compulsiva: impulsos ridícu-
los, jocosos, grotescos, obscenos, sacrílegos, suicidas u homicidas. Sin
embargo, esta repentina determinación, expresión de una verdadera
necesidad de romper la inercia de la duda e indecisión, suele ser excep-
cional. Apenas es, finalmente, un esbozo, un apunte con el que infrin-
ge la rígida normativa que le asfixia. No obstante, debe estar vigilante,
pues el acto más inofensivo puede suponer una transgresión moral. El

obsesivo es escrupuloso. Su devenir transcurre a lo largo de una se-
cuencia que se repite con obstinación: observancia rígida de la moral,
sentimientos angustiosos de infracción y conductas de reparación y
purificación. Una auténtica pesadilla que no cesa.
Su aspecto exterior es el de alguien que quiere pasar desapercibido,
aunque esté muy necesitado de reconocimiento. Contiene las emocio-
nes, cuida el lenguaje, los modales son siempre adecuados y su indu-
mentaria es discreta. Sin embargo, su aire rígido, afectado y circuns-
pecto denuncia una altivez que no puede esconder.
En fin, en esta sociedad darwiniana, en la que hasta para comprar
el pan se necesita una anfetamina, lo que se lleva es temperamento,
mucho temperamento, resolución y pocos reparos. Una cosa que ya
inventaron los románticos, pero que el obsesivo no se atreve a contraer.
3º- El ser-histérico
El histérico se congela en una comprometida totalización: Él-fasci-

nante-que-no-es-él. Impelido por la imperiosa necesidad de cautivar a
sus semejantes para ser, al menos, eso que no es, se vuelca en una es-
trategia de engaños y seducciones. El porvenir imaginario le devuelve
una imagen necesitada de persuadir al prójimo si pretende realmente
ser alguien deseado. Debe engañar o seducir, incluso, al miedo. Em-
pieza así una vertiginosa carrera en la que busca ser-más, aún a costa
de tener que ser muchos. Retotaliza su ser en un Él-fascinante-exigen-
cia-fingida-de-ser-muchos, que deviene en mil seducciones super-
ficiales y ningún Yo-que-sí-es-él.
Por razones culturales, es más frecuente en las mujeres y excepcio-
nal en los hombres. Por eso, recurriremos a una descripción femenina.
Una madre abnegada, avezada en el arte de la solicitud y la persuasión,
quejosa de la insolvencia doméstica de un marido, pródigo, sin embar-
go, en su quehacer público, conduce a su hija a vestirse con sus mejo-
res galas y con sus más sugerentes abalorios para abrirse un hueco en
la calle, en el café o en la oficina. Baila, preciosa, que te vea tu padre.
Canta, recita, salta, cuenta chistes. Lo haces todo muy bien. De mayor, vas
a ser artista. Poco a poco, un significante primordial va delimitando el
histrionismo como el instrumento imprescindible para ser alguien.
Su disposición sexual juega un importante papel a su favor.

Domeñar al varón y devolverlo al hogar, se convierte en una pasión,
pues lo necesita como espejo casero en el que reconocer su feminidad.
La histeria se convierte así en una rentable enajenación propia de la
mujer, aunque, también algunos varones muestran, en ocasiones, acti-
tudes histriónicas.
En una sociedad tan altamente competitiva no es extraño que cier-
tas personas tengan que recurrir a falsear su propia manera de ser, fal-
sificar su existencia con objeto de conseguir aquello que de otra mane-
ra no lograrían. Deben presentarse ante su pareja, ante su profesor,
ante su jefe, ante su adversario o ante su amigo, como aquello que más
les conviene. Adoptan el rol que, intuyen, satisfaría sus deseos. Su
lema es: el prójimo, antes seducido que enemigo.
La expresión corporal de sentimientos alcanza, sin duda, su cenit
en la histérica. Es una actriz que siempre está en escena, que repre-
senta sin desmayo cualquier papel, por complejo que sea. Debe fasci-
nar, interpretando cualquier rol. El mutis no forma parte de su vida.
Nunca baja el telón ni pierde la esperanza del merecido aplauso. No
tolera la frustración ni el rechazo.
Con objeto de combatir el menosprecio, guarda en su baúl un insóli-
to repertorio dramático con el que mortificar al público más insensible:
un dolor ovárico inesperado o unas inquietantes palpitaciones preludian
un calculado estrechamiento de la conciencia. Después, una rigidez cor-
poral, la máscara de la muerte mil veces ensayada, se transforma en apa-
ratosas y novelescas convulsiones, en contorsiones acompañadas de una
versátil gesticulación y un trance en el que se representan actitudes
pasionales o eróticas. Al final, reaparece la calma. A veces, todo queda
en un simple y vulgar ataque de nervios. No hay tiempo para más.
La histérica es una persona plástica, es decir, expresiva, voluble,
influenciable e inconsistente. Versatilidad derivada de su adaptación
camaleónica a las circunstancias cambiantes. Nunca se quita la más-
cara, la elegida para la ocasión, aquella que más le conviene de su
extensa colección. Enmascarada es como mejor saca provecho a sus
relaciones con sus semejantes. Tragedia, comedia, drama, esperpento,
greguería o épica. Ninguna careta falta en su vestuario. Se ofrece siem-
pre como un espectáculo.
Su realidad es una constante falsificación. Su vida está tejida de

mentiras, fabulaciones, enredos y aventuras imaginarias.
Su mesalinismo es provocativo y excitante, pero oculta una aflicti-
va frigidez. Seducir y excitar sexualmente al varón es una de sus habi-
lidades, aunque, finalmente, demore el coito para otra ocasión. La tur-
bación sexual, la ausencia de orgasmo y el aplazamiento promisorio
forman la tríada con la que atrapa a sus víctimas.
Las máscaras ocultan su miedo a la soledad, el temor desesperado
a devenir, finalmente, en ninguna. Sin embargo, lo dramático es que
tras esa máscara no se esconde nadie. Ella no es otra cosa que su pro-
pia mentira y su falsa existencia. Es todas y cada una de sus máscaras.
Quizá siendo muchas, espera ser un día alguien definido y pletórico de
mismidad.
Su pasado es un hilvanado de retazos, convenientemente zurcidos.
Fantasías, fabulaciones e ilusiones tejen, según lo reclame el guión,
una infancia desgraciada o atractiva; una juventud aventurera o abu-
rrida y una madurez melancólica o esperanzada. Puede ser la
Cenicienta o la Bella, todo depende de quién sea el príncipe o la Bestia
a la que debe embelesar. Desea gustar, exhibirse, jugar, provocar o exci-
tar, cualquier simulacro sirve si obtiene lo deseado. En caso contrario,
se corta las venas, aunque superficialmente, o ingiere pastillas, esas
pocas que quedan en la caja. Nunca se olvidan de efectuar la pertinen-
te llamada telefónica al marido o al familiar más próximo, poniendo en
su conocimiento su delicada situación. El Servicio de Urgencias es el
escenario idóneo para representar La malquerida de Jacinto Benavente.
Y todo ello con bella indiferencia, como si el drama no fuera con ella.
4º- El ser-perverso
El perverso se totaliza fuera de la norma como un Él-renegado-que-

no-es-él. Lo imaginario es un camino que le lleva a la claudicación, a
ser una mismidad que está obligada a reconocer un cúmulo de erro-
res, una biografía sin aciertos. Elige ser quien no es, pues presiente
que así será respetado. Necesita asustar al miedo para ser alguien. Se
retotaliza, una y otra vez, en la renegación de la norma hasta ser un Él-
renegado-exigencia-de-ser-algo-temible.
Apreciado don de la ventura es contar con bondadosas y lisonjeras

familias que acompañan a sus retoños a lo largo de la corta niñez,
determinando que la vida les sonría. Sin embargo, en cuanto se muda
y nubla el tiempo, la familia se dispersa y da lugar a diáfanos ejemplos
de infortunio. Tras sortear, sin peana, toda suerte de obstáculos, en
esos instantes esenciales que son la infancia, comienza una asonada
doméstica que convierte la poesía en un arma descargada de futuro.
La frivolidad y superficialidad moral de una madre, que avala el
carácter atrabiliario de un padre irresponsable, que deserta de la seria
tarea de educar a su hijo dentro de unas mínimas coordenadas éticas,
ocasiona que determinados seres humanos renieguen con escandalosa
facilidad de una guía normativa, necesaria para una cabal convivencia
humana.
Eres de la piel del diablo, capaz de hacer cualquier cosa. Un egoísta
que sólo piensas en ti. Son significantes reiterados que le condenan a
ser un Él sin redención posible. Un Él-que-no-es-él que le incapacita
para la empatía y la compasión.
Quizá el alcoholismo del padre debidamente combinado con la
ludopatía de la madre determinan la aparición en el seno de la familia
de seres diferentes, rebosantes de vicios, y, por lo tanto, temibles.
Gentes sin trabajo, sin estudios, sin moral y sin comunidad de perte-
nencia, salvo una reducida banda de barrio. Lo que les sitúa, claro
está, fuera del ámbito de lo civilizado. En tanto que fuerza haragana
que irrumpe en un espacio social organizado y productivo, donde no
hay sitio para ellos, resultan extraños. En cuanto se manifiestan como
elementos perversos que la sociedad no puede controlar, representan
un potencial peligroso y por eso producen temor. Son seres con un
pasado que no es revalidado socialmente ni matasellado como de cur-
so legal, lo que les obliga a vivir como diferentes, ajenos y lejanos.
La conducta subversiva de estos inválidos morales está constante-
mente dominada por las tendencias depravadas y malignas. En su
horizonte juvenil parecen oírse los últimos estertores de miramiento.
El rencor, el resentimiento, la envidia y la agresividad ocupan en su
cerebro el pequeño espacio destinado a la moral; el resto, lo habita el
odio. El odio vivifica y estimula, siempre que sea Él quien lo controle.
La más mínima frustración o el más insignificante obstáculo desenca-
denan su conducta antisocial. Se dispara sin reflexión ni mesura y sin

medir las consecuencias. Obstinado, rebelde, insensible al amor o a la
amistad, se muestra siempre desafiante. Es astuto y vindicativo. Goza
obrando mal, mintiendo sin pestañear. La venganza es considerada
como un derecho indiscutible a cuyo placer no está dispuesto a renun-
ciar. El desagravio es un sentimiento que posee la fuerza irresistible
del instinto y el ímpetu indomable de la pasión irracional y primitiva.
La venganza cancela mágicamente la ofensa. En su mente no hay,
pues, lugar para el dialogo o el perdón. La hipocresía es un vicio admi-
rable mientras que la franqueza es una virtud sensiblera.
El atrevimiento frío, calculado y sin limitaciones es la única sensa-
ción que le merece la pena. La acidez cáustica es el contrapunto nece-
sario y sistemático. La displicencia y el desprecio son las armas con las
que envuelve a sus semejantes en la tenebrosidad de sus malignos pro-
pósitos. Siempre está en el epicentro de cualquier acto vandálico o
delictivo. Con alcohol o sin él, con heroína o sin ella, pero sin la menor
presencia de empatía por sus semejantes, está siempre dispuesto a
arrastrarlos a las más incómodas o violentas situaciones. Su vida es
una siniestra y malévola aventura, un océano de material incandes-
cente, capaz de abrasar a sus congéneres. Avasalla con insaciable
voluntad de rebasar el límite de lo moral y legalmente permitido.
Noctámbulo, lujurioso, inmoral, disoluto, jugador, tramposo, des-
enfrenado, bebedor y fumador, quizá heroinómano o cocainómano,
desvergonzado irredento, egocéntrico empedernido, exhibicionista
impúdico de sus peores bajezas y de sus más escabrosos envilecimien-
tos, indiferente a la moderación y maestro insuperable del arte del des-
precio a los demás. Esas son sus credenciales.
Tras una primera experiencia infantil de pequeños delitos cometi-
dos en la familia o en el colegio, comienzan las fugas, el vagabundeo,
la inasistencia a la escuela, el consumo de drogas o la precocidad
sexual. Finalmente, acaba delinquiendo: robos, estafas, agresiones,
tráfico de drogas o prostitución. Incluso se integra en bandas organi-
zadas. No manifiesta nunca, salvo con intención de engañar, el más
mínimo sentimiento de culpa o arrepentimiento. Es más, llegan inclu-
so a vanagloriarse de sus proezas criminales, que ostentan como un
tremebundo curriculum vitae. Es un asiduo de la prisión.
Emocionalmente colérico, exaltado y explosivo, puede llegar, inclu-

so, a cometer homicidios. La mayoría de las veces en arrebatos de ira
favorecidos por el consumo de bebidas alcohólicas.
5º- El ser-alcoholizado
Se totaliza como un Él-irrisorio-que-no-es-él. La conciencia imagi-

naria de ser él mismo sin alcohol le espanta. Es una pasión a la que no
puede dedicar ni cinco minutos, consolidándose en una retotalización
que incluye el alcohol como parte indispensable de Él. Se hace un Él-
irrisorio-exigencia-de-beber-para-ser-más. Trata de adormecer el miedo
con la ingesta de bebidas alcohólicas.
La libertad, aunque inevitable e indispensable, es también, en oca-
siones, grotesca. Tiene su costado de insensatez maupassantiana y de
tugurio donde se entierra la noche. Cuando se llega a la primavera
extemporánea y viciada del alcoholismo, puede decirse que la libertad
ha fracasado. Entonces aparecen esas criaturas festivas, semejantes a
Toulouse-Lautrec que se bebía la pasta de sus cuadros con el vino,
aunque en el fondo se les transparenta mucho el trabajador oprimido
que llevan dentro o el asalariado fracasado que esconden.
En el marco de una familia desavenida, si a un niño inmaduro y
con escasa tolerancia a la frustración se le sugiere que el alcohol ali-
menta, combate el frío, es cosa de hombres, facilita la digestión o alegra
la vida, no es extraño que se inicie, antes o después, en el consumo de
bebidas alcohólicas.
La soledad, la desesperación y la subordinación forzosa a una tem-
poralidad de perspectivas extremadamente reducidas conducen a la
recreación etílica de un mundo nuevo y más atractivo. Es evidente que
las bebidas alcohólicas proporcionan estados de ánimo agradables. La
liberación de una situación insoportable y penosa facilita la recreación
de una vida de relación más sugerente. El alcohol desinhibe, sin duda.
Disipar preocupaciones, ahogar la timidez, estimular la euforia y favo-
recer la capacidad de contacto social son propósitos que el espíritu del
vino puede proporcionar.
Se comienza a beber para modificar las vivencias desabridas y las
tensiones emocionales, pero se acaba por habituarse a su consumo.
Sin embargo, el denominado impulso irresistible a beber alcohol no

es, en su origen, otra cosa que deseo premeditado de consumir bebi-
das etílicas. El bebedor es consciente y responsable de su apetencia
por la bebida. Actúa libremente, ordenando sus acciones, una detrás
de otra, según una secuencia perfectamente lógica encaminada hacia
la prosecución de un fin: los efectos placenteros del alcohol. La sensa-
ción de bienestar, el descaro y el coraje hasta ese momento desconoci-
do, la locuacidad inusitada, la desbordante capacidad dialéctica, el
optimismo y la euforia dan al bebedor una sensación de omnipotencia
con la que cree haber alcanzado la plétora de su ser, y ahuyentado,
aunque sea momentáneamente, su contingencia y finitud. Ha pasado
de ser alguien irrisorio, a sentirse prominente. Es frecuente oír decir a
una persona embriagada: estoy como Dios.
Aceptarse como sujeto que bebe libremente o perderse como tal en
un largo discurso de metáforas que invalidan su voluntad es un pro-
blema que afecta exclusivamente a su libertad. La primera opción le
conduce a mantener su libre albedrío. Es decir, a ser responsable de
sus propias acciones. El consumo perjudicial de alcohol implica la
comisión de un acto responsable, lo que le confirma, le guste o no,
como sujeto enviciado y cobarde. La segunda opción, le conduce a sen-
tir el beber como una descomposición de su ser libre y responsable en
un sistema nervioso averiado. Sus actos quedan reducidos a un proce-
der robótico, desprovisto de cualquier intencionalidad y responsabili-
dad personal. El alcohólico aparece como una víctima inocente de
extrañas y misteriosas influencias, cuando, en realidad, en el origen de
su consumo abusivo e incluso de su adicción, está el deseo deliberado
y libre de beber. Beben porque les gusta.
La tierra es húmeda y el sudario opaco. No es de extrañar, pues,
que mucha gente piense que la única filosofía útil es la que pregona
que la gente tenga un buen par de zapatos y un suculento bistec.
Aunque alguien dijo que no sólo de pan vive el hombre y, quizá por
eso, algunos hundidos en su mediocridad personal, se den también
al vino.
El alcohol, bien aceptado socialmente, posee la llave del edén para
los que sufren. Así, comienzan muchos a beber y a tener leves pro-
blemas con el alcohol. Nada concreto: una suerte de abatimiento,
cansancio, insomnio y cierta dificultad para recuperar el buen humor.

Y si acaso, las relaciones con la familia se resienten un poco. Nada
preocupante.
Continúan, no obstante, frecuentando las tabernas con olor a Zola
y pretendiendo crearse paraísos baudelairianos, como quien sustituye
verdaderos jardines por decoraciones mal pintadas en tela y montadas
sobre bastidores. Es en esa depravación del sentido de la realidad don-
de radica la causa de los efectos adictivos del alcohol. Quien se ve obli-
gado a buscar remedio para aliviar un dolor moral y descubre en el
alcohol una fuente de alivio, poco a poco, va haciendo de este tóxico
su mejor amigo.
Al principio, todo es engañoso: la pesadumbre se volatiliza y cierta
hilaridad inmotivada se adueñan del bebedor. Los recuerdos más terri-
bles y las ideas más penosas adquieren una rara fisonomía, mucho
más agradable. Por efecto del alcohol se borran las líneas, los contor-
nos y todos los pormenores plásticos de la melancolía. Tan sólo se adi-
vinan tonalidades joviales y gratas, claroscuros, colores diluidos, lumi-
nosidades difusas y penumbras. Esta alegría, sin embargo, dura poco
tiempo. A la postre, la euforia se convierte en depresión y el placer, en
tortura. Enseguida comienza a percibir que las relaciones fluidas de
sus ideas se tornan confusas y torpes, incluso la memoria se muestra
esquiva. Las manos presentan un temblor de oleaje, y capas de viento
seco se superponen sobre su rostro, envejeciéndolo.
Después, un sinuoso proceso in crescendo convierte a estas perso-
nas en meras ruinas humanas de alarmante opacidad moral. El con-
sumo ambulante y cotidiano de vino, el pacharán de sobremesa, las
cuchipandas dominicales, las francachelas de fin de semana, las fies-
tas patronales, alguna incursión disoluta, un sinfín de comidas de
negocios, el tedioso bingo, un divorcio a destiempo, dos bodas y una
incineración, las cervezas del frigorífico que siempre están ahí y el
botellón, determinan, fatalmente, el descenso en espiral de este periplo
que termina en el subsuelo de la miseria humana.
Contextualmente, es posible apreciar que, en parte, esta nueva
moda del botellón es consecuencia de los diversos males por los que
atraviesa la juventud. Es, no obstante, un sarao banal y pasota. Una
divertida aunque incívica forma de embriagarse de indudables carac-
terísticas nihilistas. Un posmodernismo callejero, insensato y alienan-

te. Todo en él es informal, inmaduro y trivial. Quizá el botellón fun-
cione como un específico contra la soledad o la incomunicación fami-
liar. Quizá sea una experiencia euforizante o narcótica contra la des-
motivación y la desesperanza. Sumarse a la movida del botellón pue-
de, incluso, tener alguna connotación subversiva e iconoclasta, pero es
totalmente inofensiva. Rebasar puntualmente lo permitido puede
tener cierto reclamo, aunque conlleve cierto vicio o descarrío. Pero ve-
getar, arrastrarse por el tiempo y la rutina, mantenerse en los límites
restringidos del pensamiento harto repetido, de la palabra fatua y de
la actividad anodina, no es vivir. Permanecer inanes, hastiados de alco-
hol, es morir, aunque sea sin prisa.
En fin, sin prisas, los alcohólicos se van construyendo una biogra-
fía imaginaria, cincelada con dramática estética naturalista, con obje-
to de ser víctimas de un pasado lo suficientemente oneroso, que les
justifique seguir bebiendo. Llega un momento en el que su principal
preocupación es mantenerse lo bastante embriagado durante todo el
día, como para no caer en las catacumbas de la miseria humana. Lo
malo es que cuando se les pasa la borrachera están aún peor, lo cual
les impele a volver a embriagarse, y así, una y otra vez, en un intermi-
nable círculo vicioso.
El alcohólico decae progresivamente, se autodestruye hasta hacer-
se astillas, y un buen día se hace una pregunta esencial: ¿qué hace un
tipo como yo, a las cuatro de la mañana, en plena calle, calado hasta los
huesos y completamente ebrio? Ya es demasiado tarde. A partir de ese
momento son capaces de hacer cualquier cosa por los demás… excep-
to dejar de beber.
Destrozan durante el día la personalidad en mil pedazos, y luego,
por la noche, se esfuerzan en vano en recomponerla. Con el cuerpo
laxo, sin apenas dormir, cansados y los nervios arruinados, acuden al
trabajo y comprueban su alarmante falta de rendimiento. Han proba-
do la fruta prohibida del paraíso. Han pretendido ser como Dios, y
helos aquí, caídos por debajo, incluso de su naturaleza humana.
No hay, sin duda, mayor vergüenza para un ser humano que abdi-
car de su voluntad, y el alcohol arrebata la libertad de quienes a sus
excesos se entregan. Llega un momento en que la efímera alegría pro-
ducida por alcohol produce tal fascinación, que el sólo recuerdo del
placer obtenido comienza a ejercer su tiranía. Es entonces cuando el
libre albedrío ha quedado domeñado. Una vez que el bebedor traba
amistad con el alcohol no se puede reír por mucho tiempo: el alcohol
menoscaba su rendimiento intelectual, dificulta su atención y su con-
centración, derrumba su estado de ánimo y le irrita, despuebla su
mente de recuerdos, que sustituye por un mundo fabulado y, al final,
le priva de su propio gobierno. El brillante y traslúcido fuego, hogue-
ra roja, incendio interior que levanta sus fogatas allá donde hay un bar,
vuelve egoísta, mezquino e insensato a su consumidor.
Los indicios del alcoholismo severo suelen ser muy variados, pero
sobre todo, sutiles. Con eso nos referimos a que si a alguien caminan-
do por la calle, le cae encima un tiesto y sobrevive, la consecuencia
lógica del percance es maldecir su suerte y acordarse de la familia del
negligente vecino. Pero, si por el contrario, el desafortunado peatón,
como un octópodo de finos tentáculos, enmaraña el accidente y lo atri-
buye a una agresión perpetrada adrede por un irreal amante de su
mujer, es que tiene serios problemas con el alcohol. Su absurda con-
vicción, irrefutable, innecesaria y, a la postre, ilógica, no es otra cosa
que delirante celotipia.
A veces, los cielos se tornan cenicientos y sombríos. Se hace brus-
camente de noche, y el alcohólico se ve sumergido en el más horrible
delirio, donde los fantasmas predominan sobre su propio patetismo.
Queda, así, atrapado en un bosque espeso de alimañas amenazadoras
que, intempestivamente, entran a formar parte de un macabro desfile
onírico. Mientras persiste el alucinante carnaval, donde la mente se
encuentra prisionera de los espectros, el terror se adueña de la situa-
ción. El alcohólico está perdido en un lugar de la nada, lleno de sole-
dad y pavor, en un lapso inmemorial que no puede ubicarse ni en el
tiempo ni en el espacio. Está desorientado. El veneno bíblico le ha lle-
vado finalmente al delírium trémens. Llegado a este punto, los alcohó-
licos llegan a convertirse en personas rigurosamente fuera de servicio.
La facies hinchada y rubicunda, el temblor de manos, las náuseas
matutinas, las precipitaciones diarreicas, los accidentes, alguna que
otra asonada callejera y las repetidas inasistencias al trabajo, mues-
tran su concluyente pusilanimidad.
Al final, comienza un infernal vagabundeo por laberintos de calle-

juelas estrechas y sórdidos callejones sin salida. La vida desdibujada
por la adicción, se torna siniestra y hostil. La cirrosis hepática o el delí-
rium trémens dibujan, en el horizonte, la muerte. Es el castigo de la
impía prodigalidad con la que despreció su salud. Es un adelanto
absurdo de aquello que, con absoluta certeza, hubiera ocurrido, aun-
que sea, acto seguido.
Sin embargo, la alta probabilidad del fatal desenlace otorga un
reposo festivo y una liberación de toda humana penalidad. La más
mínima inquietud es allanada por una calma, por una tranquilidad que
no parece fruto de la inercia, sino del majestuoso reposo final de la
muerte. La sutil y poderosa droga permite un suicidio lento y sin pri-
sas. El peso de los días es terrible para quien está sólo, por eso beben
durante noches enteras y por las mañanas les queda el regusto de su
condición mortal. El que otrora soñaba quizá con ser inmortal, al cabo
de los años ni siquiera sabe hasta dónde podrá arrastrarse al día
siguiente. La existencia se achica de tal forma que llega un momento
en que no es lo suficientemente alta como para permanecer de pie,
pero tampoco lo bastante ancha como estar acostado. Debe aceptar
vivir en diagonal o en cuclillas. Después de todo, así es como viven, en
un infierno brumoso y pútrido, atiborrados de desesperación y cerve-
za. Sólo el delicioso elixir les permite dirigirse a una muerte segura.
Resulta superfluo, sin embargo, insistir sobre el carácter perjudi-
cial del alcohol, sobre todo cuando no se tiene intención de abando-
narlo, lo que representa un desatino, por desgracia, frecuente. En cual-
quier caso, el alcohólico debe asumir los riesgos biográficos, laborales,
sociales y vitales de sus desmesuradas libaciones. Sólo abandona el
alcohol definitivamente el que realmente decide, con determinación y
libertad, no beber.
6º- El ser-escasamente-corpóreo
El anoréxico, mucho más frecuentemente anoréxica, se inscribe
en el orden simbólico como una totalización inaugural: Él-cuerpo-
detestable-que-no-es-él. La sola posibilidad imaginaria de alimentar ese
cuerpo le angustia. Urge menguarlo. Se retotaliza en un Él-cuerpo-
detestable-exigencia-de-ser-cuerpo-inadvertido. Pone al miedo a dieta.
Hace pocos años, no demasiados, unos veinte o treinta, apenas se

hablaba de este complejo y grave problema. En los manuales de
Psiquiatría se podía encontrar, si acaso, una pequeña reseña en letra
pequeña de la anorexia nerviosa. En la calle, casi se desconocía por
completo este desconcertante trastorno. Las cosas fueron cambiando
paulatinamente hasta que, de la mano de la cultura de la delgadez,
durante las dos últimas décadas del siglo pasado se produjo una ver-
dadera eclosión de jóvenes adolescentes con un cuerpo tan desnutrido
y menguado, que el alma apenas tiene espacio que ocupar.
En la actualidad, es evidente la existencia de una mayor significa-
ción del cuerpo como distingo social y como instrumento de competi-
tividad, de afirmación y de reconocimiento. En una cultura como la
occidental, donde se exagera el culto y se sobrevalora la apariencia físi-
ca, el atractivo físico es un requisito indispensable para alcanzar el éxi-
to. A esto hay que añadir el enorme auge de la publicidad sobre dietas
adelgazantes y ejercicios físicos desmesurados, que apuntan a un ide-
al de perfección estética claramente mercantilista y manipulado. En
occidente, uno de cada cuatro mensajes publicitarios destinados al
público femenino, directa o indirectamente, invitan a adelgazar.
Las misses americanas, adornos estilizados de pasarela, con su
escualidez lograda quizá mediante la fatídica y restrictiva dieta de
Beverly Hills, que se mantuvo escandalosamente durante meses como
best-seller en la lista de The New York Times, consolidaron el ideal de la
mujer famélica. Desde entonces, estar delgada, según los cánones de
los países industrializados, es una característica inequívoca de belleza
y la condición sine qua non para triunfar social y profesionalmente. El
marasmo corporal se convierte así en el símbolo de la mujer hermosa
y emancipada.
Una de cada cien adolescentes entre 14 y 18 años ayuna hasta que-
darse, literalmente, en los huesos.
Con frecuencia se trata de muchachas inteligentes, cuya vida osci-
la entre el éxito académico o profesional y su terrible enfermedad. Lo
que les coloca, en algunas ocasiones, en la paradójica constelación de
las personas que estando en la cresta de la ola, están también al borde
de la muerte. Es el caso de la modelo americana Kate Moss, tan sólo
una insinuación, una sugerencia corporal, o el de la infortunada Diana
de Gales, un adorno, una sombra afilada, un idolillo sin culto, que no

fue precisamente una heroína shakesperiana, sino una melancólica
mujer de pequeños conflictos, desavenencias de cocina, incompatibili-
dad de caracteres y celos de fin de semana.
Estas adolescentes no perciben su cuerpo como realmente es, sino
que lo distorsionan con aciagas proyecciones que albergan, a modo de
secretas desazones, en su, paradójicamente, nutrida retentiva infantil.
Impertinentes fantasmas con sobrepeso, espectros rollizos que reapa-
recen inoportunamente en el espejo, es decir, allí donde más daño pue-
den ocasionar. Percibir la imagen especular de un cuerpo lozano es
una osadía que no se pueden permitir.
Quizá fue un padre, exigente esteta, el que se erigió como un esco-
llo insalvable entre ellas y la comida. O tal vez fue el repulsivo recuer-
do reprimido de una madre alcohólica, desnuda, renegrida, con los
ojos legañosos, el pecho abultado y fláccido, y sobrada de peso, lo que
obligó, a estas desafortunadas jóvenes, a perseguir obsesivamente una
figura tan menuda y acorde con los gustos de una sociedad idiotizada.
No cabe duda que la complacencia de la turba masculina, apenas
afectada por esta enfermedad, con este estereotipo de mujer, facilita
las cosas. Pero ya se sabe que el vulgo varonil con sesgo machista es
huero, espasmódico, convencional y capaz de increíbles derroches de
estupidez e ignominia. La mujer no atisba, sin embargo, a compren-
der el tipo de ejemplares al que pretende complacer.
Tampoco suele faltar esa amiga escasamente estilizada de alma y
de ambigüedad corporal mal resuelta, que daña a la anoréxica con sus
burlas crueles y críticas malintencionadas. Por desgracia, éste tipo de
compañeras no es una rareza perdida por bares exóticos y posmoder-
nos, sino que se deja ver en el café de cada tarde.
La anorexia nerviosa brota de deseos de plenitud corporal ocasiona-
dos en una infancia reñida con la obesidad y ratificados por una moda
social tan absurda como frívola. Serlo-todo es deshacerse del lastre cor-
poral. Un ser casi incorpóreo colmaría probablemente sus deseos.
La alimentación no es un proceso exclusivamente biológico, sino
que está íntimamente relacionado con factores psicológicos y sociales.
En el ser humano, alimentarse tiene un valor que rebasa lo puramente
nutricional. Es un placer, entre otras cosas. El drama empieza cuando
los más delicados manjares se oponen al ideal de belleza. Después, lo

que empieza de forma voluntaria con objeto de perder unos pocos kilos
que, supuestamente, le sobran, acaba convirtiéndose en una obsesión.
Comienza así una infernal carrera por adelgazar. Su peso ideal está
siempre por debajo del conseguido, por lo que la dieta restrictiva no
tiene fin. Si en algún momento alcanzan la disminución del peso que
se habían fijado como meta inicial, la sustituyen, inmediatamente, por
otra más radical, no alcanzando nunca el estado de adelgazamiento
ideal. Suprimen las salsas, los embutidos, el arroz, las patatas, el pan,
los dulces y todos aquellos alimentos ricos en calorías. El café o el té lo
ingieren con sacarina. Malcomen a solas. Tiran la comida. Ante cual-
quier exceso, se provocan el vómito con los dedos. Ingieren laxantes o
diuréticos con el fin de sentirse más ligeras. No faltan al gimnasio y se
desplazan a pie. No usan los ascensores, sino que suben raudas por las
escaleras. Se afanan frenéticamente en las tareas domésticas o en cual-
quier otra actividad. Reducen las horas de sueño con tal de estar acti-
vas. El objetivo es consumir el mayor número posible de calorías.
Llegado a este punto, dar marcha atrás es muy difícil. El proceso es
rápido, pues la belleza urge. Una cuarta parte de su cuerpo se esfuma
y las carencias vitamínicas, minerales, proteínicas o hidrocarbonadas,
comienzan a hacer sus estragos. El resultado es dramático: el aspecto
físico no es precisamente muy agradable. Su talle llega a ser delgadí-
simo y su pecho mezquinamente atrofiado. Su rostro, disminuido y
huesudo, remata su imperceptible cuerpecillo. El semblante de piel
áspera está salpicado por manchitas parduscas, que afean su fisono-
mía. Hasta los ojos más vivaces y hermosos, reflejan una luz triste,
expresión inequívoca de su desgracia. El cabello pierde el brillo nati-
vo. La boca se torna desabrida y fea, y hasta exhala, en ocasiones, mal
olor. La fatídica metamorfosis culmina con la aparición en la escena
de una mujer exigua, desnutrida, sin pecho, con el vientre excavado, la
piel seca y fría, el cabello lacio y frágil, las uñas quebradizas y los dien-
tes deteriorados por las caries.
Las anoréxicas no soportan contemplarse en el espejo, pues donde
apenas se insinúa su imagen especular, ven una desmesurada y grotes-
ca figura. Sólo pensar en la posibilidad de engordar, les produce palpi-
taciones, opresión en el pecho, ahogo, sudoración y gran ansiedad.
Aún pueden complicarse más las cosas. El éxito actual de la gim-

nasia femenina o del ballet depende hasta tal punto del desarrollo de
un cuerpo flexible y sumamente esbelto, que no es de extrañar el tris-
te caso de la bailarina del Boston Ballett, Heide Guenther, quien fue
perfeccionando tan brillantemente su talento como su cuerpo se sofo-
caba, hasta que los ultrajes de la mala alimentación hicieron estragos
en su maltrecho armazón, falleciendo finalmente en junio de 1997.
En un grave estado de marasmo corporal, con el aspecto envejeci-
do, los ojos hundidos, los huesos prominentes bajo una piel seca y
áspera, algunas de estas anoréxicas acaban en la cama articulada de
un hospital, rodeada de aparatos y monitores, con la aguja de un fras-
co de suero clavada en su antebrazo, percibiendo en una pantalla el
estremecedor registro de las desaforadas distonías de su corazón. Al
final, siete de cada cien de estas infortunadas, desesperanzadas y
exhaustas, fallecen.
La conducta anoréxica responde a un deseo: serlo-todo, librándose,
en lo posible, de un cuerpo al que hay que alimentar, que engorda al
menor descuido y que es fuente de desdichados rechazos. No es raro,
pues, que la conducta anoréxica se convierta en un comportamiento
durable y difícil de abandonar. Al fin y al cabo, la anoréxica vive cauti-
va de un enigma, pues no resulta fácil comprender el sentido pretérito
de sus temores originarios. Temerosa, ya que resulta doloroso imagi-
narse un futuro encarnado en una complexión física tan detestable.
Pero sobre todo, impotente, pues es incapaz de revelarse contra una
imagen corporal impuesta por una sociedad estéticamente desquiciada.
7º- El ser-depresivo
El melancólico se totaliza como un ser abandonado y malquerido,

como un ser que precisa refugiarse en la soledad. Esto es, como un Él-
desamparado-que-no-es-él. El temor imaginario a la reedición de futu-
ras perdidas, rechazos o abandonos es vivido con ansiedad que aboca
en una retotalización cautelar, como un Él-desamparado-exigencia-de-
disipar-su-ser. Cohabita, se amanceba con el miedo. Vive en un estado
de connivencia y complicidad con el miedo a la pérdida, que convier-
te en tristeza anticipada.
El opulento mundo desarrollado vestido de volantes de billetes y

adornado con abalorios de monedas, vive inmerso en una danza de flu-
jos financieros y de capitales, en un baile de oro y piedras preciosas, en
un frívolo ritual de dinero. Por mor de la riqueza se vive en un perma-
nente conflicto, enfrentados unos contra otros. Todos contra todos. De
esta forma, el estrés producido por la feroz competencia ha alcanzado
una magnitud de tales proporciones que no es extraño que haga esta-
llar a un número cada vez mayor de personas. Son los mártires del
andamiaje capitalista, los derrotados, los rechazados, los que ignoran
dónde está Wall Street. Las aturdidas calles de las ciudades están llenas
de hombres y mujeres incapaces de seguir el ritmo desenfrenado pro-
pio del crecimiento material y tecnológico. Seres humanos que viven
con la permanente y penosa sensación de que, finalmente, perderán el
último tren. Llega un momento en el que la marea humana, impregna-
da de olor a fatiga social, se ve desbordada y, tras una titánica lucha por
mantenerse de pie, repletos de complejos, terminan por claudicar. Su
mundo se convierte en un pequeño rincón sin luces. Su horizonte se
pliega y se centra sobre un punto único y trágico: la muerte.
El mundo occidental acostumbra a utilizar las fiestas, los banque-
tes, los regalos, las vacaciones, los homenajes, los premios, los juegos,
las bromas, el humor e incluso el sexo, para reactivar y mantener el cli-
ma eufórico que la sociedad considera aceptable. Sin embargo, el esta-
ble bienestar, que lógicamente se deriva de un empleo estable y de una
justa distribución de la riqueza, se excluye paradójicamente como estí-
mulo apropiado para producir alegría. Los ricos, en consecuencia, son
cada vez más ricos y los pobres cada vez más numerosos. Y para qué
nos vamos a engañar, los pobres de solemnidad no están para saraos y
cuchipandas, pues la miseria no se festeja.
El desmoronamiento personal, que se produce ante un desengaño
amoroso, es vivido como un hecho lógico y comprensible. El sujeto es
consciente de que, antes o después, podrá salir de su estado de crisis.
Pero cuando el desamor hurga en la herida narcisista, ésta se ahonda
y alcanza proporciones desmedidas. En esta tesitura, el futuro se vacía
de perspectivas y la fractura vital asume características estables. La
soledad, el rechazo, la experiencia de abandono, las desgracias, la pre-
cariedad económica, las enfermedades, el empleo eventual, las inhu-
manas condiciones de trabajo, los insoportables turnos rotatorios o el

desempleo acaban por causar un colapso del ser, de tal magnitud que
el deseo de ser-más-ser se convierte en deseo de no-ser-nada. Si, en un
principio, la crisis se atribuye a la mala suerte o a las miserables con-
diciones de vida, pasado un tiempo, el deprimido llega a convencerse
de que es, en realidad, un ser carente de cualidades o méritos suscep-
tibles de ser amados. En definitiva, un perdedor, un fracasado que no
ha sabido luchar con el suficiente coraje. Finalmente, se encierra en
una clausura autopunitiva y autodestructiva.
A partir de este momento, la vida se convierte para él en un abismo
de dolor, el tiempo se detiene y eterniza. La idea de tener que soportar
un día más, le asusta. No consigue imaginarse cómo conseguirá vivir
unas pocas horas más, pues se le antojan vacías, angustiosas, inútiles
y desprovistas de sentido.
El consumido y desesperado ser humano que, lejos de aspirar a una
vida regalada, sorprendente y atractiva, tan sólo buscaba un insignifi-
cante lugar en el planeta, un rinconcito donde vivir con dignidad, per-
cibe que su existencia es incolora, uniforme y petrificada. Privado de
creatividad e incapaz de formular proyectos concretos, percibe que
está escribiendo la página más inútil de su vida. Se ve, por ello, obli-
gado a replantearse de forma urgente, profunda y radical su relación
con la sociedad y consigo mismo. Sin embargo, cuando experimenta
sobre su propio pellejo la dureza e inutilidad de sus afanes contestata-
rios, se torna, tras los primeros embates, manso hasta la impertinen-
cia. Se encoge hasta hacerse diminuto y entonces, cuando ya no ve
salida alguna, sucumbe y da todo por concluido. ¿Qué puede esperar
de la degradación de la generosidad, la solidaridad y la compasión,
magnitudes óptimas para la vida del ser humano, sino el colapso per-
sonal? Su suerte está echada.
Después, vaga entre tinieblas buscando algún camino que modifi-
que su deprimido y afligido estado de ánimo, que si por algo se carac-
teriza es por su arrasadora esterilidad. Con el pensamiento ralentiza-
do, la despensa casi vacía de ideas, la memoria jadeante y asmática, la
concentración en Babia, el sexo a punto de desencuadernarse y una
congoja devastadora, es incapaz de dar un paso adelante ni siquiera
para acostarse. Y menos aún para levantarse.
Si sus aspiraciones están suspendidas, sus obligaciones, desterra-

das: hacer la compra, arreglar la casa, preparar la comida, asearse, ver
la televisión, ir al cine, leer la correspondencia o salir a tomar un café,
suponen un dispendio tan descomunal que no puede permitírselo.
Su vida es ciertamente esquinada, sombría y gélida. Nada le colma
de satisfacción y nada le divierte. Lo que antes le arrancaba instantes
de felicidad, ahora no es capaz de procurarle siquiera un efímero des-
tello de alegría. Le embarga una tristeza inmensa y torturante. El reloj
vital se detiene y el espacio se espesa: ya no camina, repta. El temor
viene de todas partes y de ninguna; espera lo peor, lo que le hace estar
al acecho, insomne una noche tras otra.
Una corriente fría y lacerante se le cuela por todos los poros de su
piel hasta producirle un extraño sentimiento de culpabilidad, tan asfi-
xiante como inmerecido. Así, sin un juicio justo, rebajado y humilla-
do, es condenado a una existencia sin aliento vital. Después, melancó-
lico, abatido y agotado, se siente como un reo que presiente cercano el
patíbulo.
Hay momentos en los que se resigna a la muerte, la llega a desear,
se da por muerto, pero algo esencial falta: el grito final, el estremeci-
miento definitivo, el sentido último de lo irreparable, la autenticidad
de la muerte misma.
Aturdido, inmóvil y con el corazón enajenado, nada tiene ya para él
resonancia emocional. Sus afectos no pueden ser proyectados en nin-
guna de las múltiples direcciones posibles. La ilusión y la esperanza se
derrumban conjuntamente. Presiente, confuso, que se halla ante un
extraño umbral de sombras, tras el cual le acecha la nada.
La depresión llega a ser espantosa. Una sensación atroz, una des-
composición del espíritu y un horrible espasmo del pensamiento esta-
llan finalmente en un llanto incoercible y angustioso. Presa del desa-
liento, ausentes las metas y, con ellas, las razones de la existencia, las
fuerzas se agotan y el deseo se disuelve. El pensamiento, finalmente,
se orienta unidireccionalmente hacia la muerte. Pierde el apetito, se
desnutre, y el cuerpo, poco a poco, se consume. Es la muerte, precisa-
mente, la que puede poner fin a una vida miserable, sin sentido, sin
objeto alguno y sin actitud digna y erguida. La muerte se convierte en
el único deseo. Llega un momento en el que no le es posible aferrarse
a la vida a toda costa y a cualquier precio, pues no puede exigirse

aguantar lo insoportable. El sufrimiento forzoso y acentuado choca
frontalmente con su maltrecho decoro, y si no puede hacer nada, si no
puede cambiar las cosas, si se encuentra con unas circunstancias que
ni ha creado ni puede modificar: ¿qué otra cosa puede desear más que
su propia muerte? La muerte es su única elección posible.
La fatiga se hace irreversible y una inquietud difusa se apodera de
él. El cuerpo le tiembla y un sudor frío le empapa la piel. Instantes des-
pués, los somníferos o una soga eficazmente anudada al cuello siegan
su vida definitivamente. Inicia, así, un insensible y delicado viaje hacia
una profunda oquedad tranquilizadora, sin fondo ni distancias, sin
puntos de referencia, vacía e insonorizada, interminable e irreconoci-
ble y, sin embargo, familiar. Una sima absurdamente lógica. Su con-
ciencia es testigo de su caída, deshaciéndose, disolviéndose y desapa-
reciendo de su propia mirada. Se aleja, se duerme en la indecisa fron-
tera de la nada, hasta desaparecer por completo el más mínimo vis-
lumbre de conciencia. El suicidio se ha consumado. Éste es, velis nolis,
el final de muchos desheredados de la tierra de promisión. La renun-
cia absoluta y definitiva a ser-algo-al-menos es el destino de aquellos
desafortunados seres humanos, que son víctimas del afán de aquellos
otros que se esfuerzan egoístamente en serlo-todo.
8º- El ser-maníaco
Tras la devastadora experiencia totalizada de ser un Él-desampara-
do-que-no-es-él, las posibilidades que le brinda su conciencia imagina-
ria son muy poco promisorias. Tampoco prometedoras que niega ilu-
soriamente su ser y se retotaliza como un Él-iIusión-de-serlo-todo. Se
consolida como alguien inmune frente al miedo.
En ocasiones, la vida del ser humano es insufrible. Y en cuanto se
desprenden sus párpados del sueño que los sella, su quehacer misera-
ble, inútil, cotidiano, vulgar y rutinario, ponen de manifiesto, ante sus
ojos incrédulos, su presencia sin relieve, sus contornos sin nitidez y su
deprimente pobreza de colores. Es consciente de su desmedida imper-
fección y de su cuerpo hambriento del favor de sus semejantes, que no
se prodigan lo más mínimo en devolverle una imagen grata de sí mis-
mo que satisfaga, en parte al menos, su avidez de reconocimiento.
Ojea su vida y comprueba, cariacontecido, que sigue ahí, encani-

jado como siempre, imperceptible y sin asomo de metamorfosis al-
guna. Le deprime su dibujo torpe, el esbozo borroso e ineficaz que
representa.
Con frecuencia pierde comba y vaga sin respiro por estados de áni-
mo feroces y opresivos. Y entonces no le basta su habilidad ni su
mesura para ocultar su aflicción o engalanarla al uso. Se agita bajo
luces lívidas y con un alma gastada en afanes vanos.
El ser humano, desdichado y fútil, cuando se aferra a su desespe-
ración, no es capaz de salir de su alfeñicado enroque infantil, aunque
no se resigna, sin embargo, a funcionar con marcapasos ni a estar en
posiciones exiliadas. Eso le subleva. En fin, él también aspira a ser
Dios, aunque más adelante se asustará de su semejanza divina.
Estalla y acaba por encarnar la idea gaseosa de una plenitud espu-
ria y mil veces adulterada. Fascinado por la engañosa imagen reflexi-
va que le devuelve, imaginariamente, su mismidad, se vuelca en un aje-
treado vaivén. Muchas son, en ese momento, las muestras de su defi-
ciente racionalidad y de la desmesura que sesga su comportamiento, y
tantas o más dan, después, la medida y la realidad de su aspiración
milenaria: una vanidad que representa patéticamente el caso en el que
más brillantemente resplandece la plenitud imposible del ser humano.
Su sensación de serlo-todo no es otra cosa, al fin y al cabo, que una des-
mesura que toma por objeto de máxima valoración a sí mismo. La ver-
satilidad y la delectación se vuelven incesantes.
Súbitamente o tras un estado premonitorio de exaltación emocio-
nal irrumpe un sentimiento de euforia y felicidad, reverso halagüeño
de la melancolía, que hace olvidar por completo el desvencijado y des-
dichado devenir previo. Un sentimiento optimista y risueño le invade.
Se siente radiante, pletórico, feliz de vivir, infatigable y dispuesto para
emprender cuantas empresas acudan a su mente.
La actividad se convierte en un impulso irresistible: declama, can-
ta, baila, estalla en carcajadas, cuenta chistes, gasta bromas y vocifera
sin cesar. Improvisa escenarios e imita a personajes conocidos. Con-
ciliar el sueño es difícil, pero es tal la plétora de energía que con dos o
tres horas de letargo es más que suficiente.
Su expresión es inequívocamente alegre, festiva y excitada. Habla

sin cesar. Su locuacidad expedita no tiene límites. Lo asombroso es
que la verborrea no se reduce a un simple exceso de velocidad, sino
que las palabras surgen como un torrente frenético y exuberante.
Las ideas fluyen con una facilidad asombrosa. Tan pronto como es
evocada una ocurrencia, desaparece de la conciencia para ser reem-
plazada por otra, incluso más sorprendente aún. Su pensamiento es
un inagotable caleidoscopio de afanes, iniciativas, proposiciones y
réplicas. Sus ideas se fugan presurosas, como si llevaran muchos años
cautivas.
La memoria parece haber alcanzado su cenit: los recuerdos son
evocados con gran lujo de detalles. Ninguna experiencia anterior falta
a la cita.
Su sexualidad también alcanza la suficiente efervescencia como
para emular al mejor de los amantes. Los gestos de coquetería o
seducción se suceden. Los más encendidos pueden llegar a manosear
a la primera mujer con la que se topa por la calle, a exhibir sus incita-
da genitalidad o, incluso, a masturbarse desvergonzadamente.
El hambre y la sed también tienen su oportunidad en esta singular
francachela. Se muestra glotón y bebe cantidades ingentes de líquidos.
El alcohol, elixir de los dioses olímpicos, no falta tampoco a su mesa.
Se siente exultante e ingenioso. Ha tocado techo. Ha logrado, por
fin, la plenitud tan anhelada por toda la humanidad: ya lo es-todo. Su
dicha es, en apariencia, ilimitada y perenne, y su ser, inmortal. Pero
la eternidad también es efímera y viene con su fecha de caducidad en
el reverso. Ha sido feliz, pero nadie le envidia. Ha tocado el cielo,
pero nadie se ha percatado de ello. Al contrario, su felicidad causó
una irritante hilaridad en sus semejantes. ¿Qué extraña consistencia
tiene la dicha que ni suscita envidia ni devoción? De serlo-todo pasa,
sin casi tiempo para asimilarlo, a ser, de nuevo, un Él-desamparado-
que-no-es-él. Si la depresión representa un rincón bien parapetado
frente a las amenazas exteriores, la manía es una huida hacia ade-
lante, un salto en el vacío, con el que se pretende negar la insuficien-
cia personal para hacer frente a las exigencias de un mundo comple-
jo y difícil.
9º El ser-psicótico
La totalización inaugural del psicótico le convierte en un extraño

para sus semejantes, un ser humano impenetrable, enigmático e im-
previsible, un Él-inusitado-para-otro-que-no-es-él. Percepción que no
comparte. En vano, rechaza este estigma que lo hace ajeno, distinto a
sus congéneres, por lo que de su conciencia imaginaria sólo puede
esperar un desastre venido del exterior. El Otro se muestra como
potencialmente amenazador. Se retotaliza como un Él-para-sí-que-no-
es-él, disociado de un Él-inusitado-para-otro-que-no-es-él. En definitiva,
un ser escindido. Veámoslo más detenidamente.
El recién nacido se encuentra desvalido y en extremo dependiente
del amparo de su padres para poder sobrevivir. Necesita satisfacer
necesidades físicas como el hambre, la sed, o la higiene. Y psíquicas
como el cariño, la aprobación, la seguridad y el suministro de todo
tipo de referencias sociales que ordenen, de forma lógica y racional, la
conciencia de sí mismo y la percepción sensible de la realidad. Y que
le permitan, además, discriminar nítidamente entre la conciencia per-
ceptiva y la conciencia imaginativa. La satisfacción de ambas necesi-
dades determina la seguridad básica, imprescindible para un desarro-
llo normal del ser humano y para su eficaz adaptación social. La pre-
sencia de unos padres medianamente buenos garantiza, en principio,
el suficiente bienestar físico y psíquico.
Los padres, y en particular la madre, tienen una estrecha relación
con su hijo. Es, sin embargo, una relación asimétrica, donde los proge-
nitores le preexisten, son exteriores, están ubicados en la realidad y son
quienes determinan, mediante el suministro de estímulos suficientes en
cantidad y en calidad, el surgimiento de la conciencia y, como conse-
cuencia, el penoso sentimiento de falta de plenitud y un deseo inequí-
voco de colmarla. El niño tomará conciencia de que le falta todo aque-
llo que, de poseerlo, le completaría. Todos esos bienes que han recibido
de la madre una máxima valoración narcisista, pero que por imperati-
vo del orden simbólico que representan sus progenitores, fundamental-
mente el padre, deberá perseguirlos fuera de la estructura familiar.
Sin duda, el hecho más importante es el acceso del niño al orden
simbólico o lenguaje, que supone los primeros mimbres con los que
constituye su identidad. Esto es, su primer Él-que-no-es-él, que después

reconvertirá en un Yo-que-sí-es-él, que queda bajo el imperio del orden
simbólico, que designa el significante, el concepto, la esencia, la fun-
ción y el lugar que cada persona y cada cosa ocupa y debe ocupar en
el ámbito social. La percepción ordenada y lógica de la realidad y la
deducción de la mismidad como algo perfectamente diferenciado de
ella, permiten discriminar su ser de lo que no es, y discernir aquello
que realmente percibe de lo que simplemente imagina.
Los padres suministran un importante bagaje con el que el niño
pueda afrontar su nueva andadura exogámica: orientación del deseo;
referencias espacio-temporales y lógicas; autonomía y capacidad de
afirmación; determinación para afrontar los peligros; criterios, con-
vicciones y creencias.
El deseo se erige como el motor principal de la acción del ser
humano y los pertrechos psicológicos como las herramientas con las
que afrontar eficazmente los coeficientes de adversidad de la realidad.
Y si todo marcha bien, los padres, en la medida en que el niño es
capaz de tolerar la frustración y afrontar los peligros provenientes de
la realidad, irán retirando de forma dosificada su protección.
Desgraciadamente, el desarrollo del infante no está asegurado bio-
lógicamente. Una grave crisis familiar puede subvertir gravemente
este sustancial proceso. Desde una perspectiva empírica y existencial,
independientemente de las alteraciones neurobiológicas que no son
objeto de este estudio, concurren cuatro fallas básicas en la génesis de
la psicosis:
1º-Cosificación del sujeto en un Él-inusitado-para-otro-que-no-es-él.

Cuando un ser humano se ve sometido a una situación de crisis
familiar producida por un tipo particular de violencia, en virtud de la
cual, su palabra, sus deseos, sus actos y su experiencia son invalidados
por sus progenitores, resulta omitido como sujeto y anulado como ser
susceptible de deseos. Esto es, cosificado. Queda transformado en un
extraño e inusitado objeto que se observa, y con el que se opera como
si de un instrumento se tratara. El ser humano, en estas condiciones,
vive en función del discurso del Otro, según los deseos del Otro y
dependiendo de los recursos del Otro.
El discurso de la locura no representa otra cosa que el lenguaje de

lo irracional. Es el discurso caprichoso e incoherente que atenta con-
tra el código del idioma pronunciando palabras sin significado. Es la
alocución irreverente que quebranta el código moral diciendo pala-
bras obscenas. Por ello, se ha venido considerando que las produccio-
nes psicóticas no tienen sentido ni significado susceptible de ser ana-
lizado, sino que son meras producciones atribuidas a una disfunción
cerebral. Al loco nunca se le ha escuchado como sujeto, y su irracio-
nalidad le ha supuesto soportar los más duros encierros y las más
férreas cadenas.
2º-Exposición a un severo coeficiente de adversidad.

Obviamente, en estas circunstancias el infante no está rodeado por
una atmósfera de aceptación y amor, sino asediado por un ambiente
hostil, un coeficiente de adversidad que le genera angustia y quiebra, de
forma grave, su seguridad básica. En su lugar, se desarrolla una inse-
guridad sustancial que representa una deficiente cimentación con la
que soportar su arquitectura personal. Su personalidad se fragua como
algo extremadamente frágil, inseguro, dependiente y temeroso de las
amenazas del exterior. Más adelante, cuando se expone a una experien-
cia adulta de extrema angustia, se pone en evidencia su deficiencia y
estalla la psicosis.
El psicótico es, pues, una persona que ha sufrido graves experien-
cias traumáticas en la temprana infancia, cuando su conciencia y su
aptitud para examinar la realidad todavía no estaban desarrolladas. La
precoz experiencia traumática acontece en el único período de la vida
en el cual el individuo depende de una total cobertura y seguridad. De
tal modo que si se pone en peligro la posibilidad de almacenar una
reserva razonable de seguridad y confianza en sí mismo, ésta queda
considerablemente dañada para afrontar las frustraciones y peligros
de la vida ulterior. Su resistencia contra la frustración y el estrés se
agotan fácilmente.
La quiebra psicótica se produce como la única respuesta posible a
un estado extremadamente intenso de ansiedad, originado en la infan-
cia y reactivado después durante la vida adulta. Esta desadaptación
sólo se presenta cuando el ser humano no encuentra otra solución de
regulación o ajustamiento de su angustia.
3º-Incapacidad severa para tramitar los peligros.

Cuando el psicótico afronta determinadas situaciones de compro-
miso o estrés, se ponen de manifiesto sus precarias posibilidades de
respuesta, dada su fragilidad e inconsistencia. Ante un exceso de ten-
sión vital y de responsabilidad, el psicótico se ve obligado a movilizar
sus recursos personales, esto es, su capacidad de autocontención,
organización, decisión y respuesta, de las que, como sabemos, no anda
sobrado. El fracaso en la respuesta produce un nivel elevado de angus-
tia, que desencadena la descompensación psicótica. Ante circunstan-
cias de mayor dureza o dificultad, se pone en evidencia la falla estruc-
tural del psicótico: la incapacidad para tramitar los peligros que ame-
nazan su integridad personal.
Tomar decisiones, imponerse, asumir elevadas responsabilidades,
exigir, defenderse de peligros reales, liderar, casarse, tener hijos, la
muerte de seres queridos, son situaciones en las que debe movilizar su
capacidad de respuesta. El psicótico se ve llamado a responder, pero se
ve carente de los medios necesarios para hacerlo. El fracaso ocasiona el
desmoronamiento psicótico. Ante determinadas circunstancias muy
comprometidas, la psicosis irrumpe cuando fracasa la capacidad de
respuesta. La impotencia reabre la falla básica originada en la infancia.
4º-Imposibilidad para discriminar entre percepción e imaginación.

Esta incapacidad de discriminación entre realidad e imaginación
determina la percepción imaginaria de una mismidad alternativa de
salvación, un Otro-para-sí-que-no-es-él, aunque persiste lo que es para
sus semejantes: un Él-inusitado-para-otro-que-no-es-él. El psicótico, en
su afán de ser alguien, puede percibirse como el hijo del emperador de
Rusia o Napoleón, mientras que un observador lo ve como un simple
enajenado. Semejante situación representa una fatal escisión del ser.
El acceso a una subjetividad consistente y capaz de discriminar
entre percepción e imaginación depende necesariamente de la realiza-
ción de dos operaciones o juicios. La primera operación necesaria para
la adquisición de la capacidad discriminatoria consiste en distinguir su
propio cuerpo de aquello que está en el exterior; y a sus padres, de él
mismo. En definitiva, entre las cosas de su mundo circundante y la con-
ciencia de quien las observa. Este juicio de atribución determina la pri-
mera separación entre su mundo imaginario y la realidad percibida. La

segunda operación consiste en verificar que su experiencia de mismi-
dad persiste como conciencia observadora. Y que las representaciones
de los objetos existentes en esa conciencia, como imágenes anterior-
mente percibidas y atribuidas al exterior, pueden, de nuevo, ser encon-
tradas en la realidad. La dicotomía que se produce no es ya dentro/fue-
ra, sino entre imagen/objeto. El sujeto queda facultado para discrimi-
nar entre su fantasía y su realidad, aunque sea de forma rudimentaria.
La percepción del niño de su propia imagen en el espejo represen-
ta un momento crítico en esta capacidad discriminatoria. En efecto,
cuando el niño percibe su propia imagen en el espejo no tiene ningu-
na idea, ninguna representación de lo que puede ser su propio cuerpo.
Al principio, no reconoce su imagen como suya. Después, la percep-
ción de la propia imagen de sus padres en el espejo y la sincronía de
los movimientos de él y de sus padres con los movimientos especula-
res, le permiten confirmar la distinción entre sus padres reales y sus
imágenes especulares. Al mismo tiempo, viendo en el espejo la totali-
dad unificada de su imagen, acaba identificándose con ella. Esta iden-
tificación es estructurante para la identidad del sujeto.
En el estadio del espejo permite al niño comenzar a distinguir su
cuerpo de la imagen de su cuerpo, a diferenciar el exterior y el interior,
a distinguirse de sus padres, a tomar conciencia de una primera cota
de identidad y reafirmar esa identidad.
El acceso posterior al orden simbólico diferencia, articula y ensam-
bla definitivamente la conciencia perceptiva de la realidad y la con-
ciencia imaginativa, que quedan inseparablemente unidas por la mis-
midad, aunque nítidamente diferenciadas por su cualidad.
La conciencia perceptiva permite acceder a los fenómenos que se
muestran ante ella, sujetos, siempre, a un orden lógico y a unas coor-
denadas espacio-temporales. La realidad es, por lo tanto, hasta cierto
punto previsible. La conciencia imaginaria es aquélla que responde a
las imágenes, a lo fantaseado, lo creado, lo que se parece a lo que es,
pero sin serlo realmente. Si bien se sirve de símbolos, no está sujeto al
orden simbólico y, en consecuencia, es imprevisible. Lo imaginario
puede ser hermoso, pero también puede ser terrible. Puede invitar a la
acción, pero también suscitar la huida o la evitación.
A pesar de su esencialidad, el juicio de atribución y de existencia no

están genéticamente garantizados. Existen diversas vicisitudes que
pueden impedir su establecimiento. Una extrema conflictividad infan-
til puede dañar gravemente esta fundamental función. Y si la catás-
trofe se consume, no se efectuarán adecuadamente ninguna de las dos
operaciones, produciéndose, en caso de severa angustia, una incapaci-
dad discriminatoria entre realidad e imaginación.
La capacidad de discernimiento entre la conciencia refleja e imagi-
nada de la mismidad y la conciencia perceptiva o imaginaria de la rea-
lidad sensible tienen que estar profundamente alteradas para que se
produzca una enfermedad tan devastadora como la psicosis. Las graves
alteraciones de la percepción de la ipseidad –como es el caso de la des-
personalización– o las importantes distorsiones de la percepción de la
realidad –como sucede en el deliro– sólo son posibles si la angustia y la
capacidad de afrontarla son de tal magnitud que anulan la capacidad
discriminatoria entre la realidad y la imaginación. Y esto sólo sucede
cuando, in extremis, a lo imaginado se le atribuyen las cualidades esen-
ciales de la percepción sensible, esto es, verosimilitud, forma, tiempo y
espacio. El producto de la imaginación adquiere, así, la certeza de lo
real, convirtiéndose en una experiencia lógicamente irrefutable.
Como consecuencia, quedan en suspenso las leyes de la lógica:
• Ley de la identidad: A siempre es A en un mismo tiempo y lugar.

• Ley de la contradicción: A nunca puede ser B en un mismo tiem-
po y lugar.
• Ley del medio excluido: A siempre es A y no es B, por lo que no
cabe estado intermedio.
• Ley de la razón suficiente: Si el razonamiento cumple las leyes
anteriores se puede afirmar que una propuesta es cierta.
El psicótico altera los tres primeros principios lógicos en base a
identificaciones efectuadas por razones de simple semejanza, conti-
nuidad, temporalidad o espacialidad, de tal manera que no siempre A
es A, y A puede ser perfectamente B, y pese a todo cree tener razón
suficiente para que su proposición sea verdadera.
Una mujer de pelo muy corto y que no se pinta los labios, no es una
mujer (A no es A).
Un hombre con pelo largo y pendientes es una mujer (A es B).
La desigual morfología de la palabra escrita o la diferente entona-

ción de la palabra hablada puede entrar a formar parte del predicado
y, por lo tanto, servir como eslabón de identificación: un esquizofréni-
co angustiado y suspicaz, al verbalizarse el nombre de rato, cree escu-
char mato, lo que incrementa más aún su ansiedad y desconfianza. Las
construcciones delirantes, los neologismos, la ensalada de palabras o
la disgregación del pensamiento pueden representar claros ejemplos
de esta alteración del lenguaje psicótico.
Cuando se pone de manifiesto la incapacidad para gestionar una
situación de severa adversidad, la angustia de aniquilación del ser, ya
cosificado, alcanza niveles intolerables. Llega a producirse un desor-
den organizativo de tal envergadura que queda seriamente dañada la
capacidad de distinguir la realidad de los productos de la imaginación,
que son confundidos con la realidad misma. Se produce una gran con-
fusión que aumenta, más aún, la angustia de exterminio del ser. Si esto
es así. Es decir, si no se ha asegurado y blindado la capacidad de dis-
cernimiento, el ser humano percibe un caos incoherente donde reali-
dad e imaginación se confunden. Todo se vuelve ininteligible. El ser
humano sucumbe al caos y se produce la desorganización psicótica.
El caos y la confusión se viven como un acontecimiento radical-
mente amenazador. El delirio no es otra cosa que una defensa contra
esta confusión caótica. Y no tiene otro objetivo que enfrentar la angus-
tia mediante la reconstrucción de una realidad única, donde lo real y
lo imaginario formen una síntesis inteligible. El delirio es pues una
reconstrucción que pretende suplir el orden simbólico, alterado grave-
mente por la incapacidad de discernimiento.
El temor constante del psicótico es, pues, el terror que le produce la
experiencia de dejar-de-ser, de ser-nada. En definitiva, de perder la con-
ciencia de sí mismo que, obviamente, se da en el caos indiscriminado.
Ha fallado la función simbólica esencial: distinguir la verdadera percep-
ción de la falsa impresión. Y el delirio es una modificación de la realidad
que tiene como objeto reordenar simbólicamente la realidad misma.
La experiencia psicótica pueden ser expresión de la desorganiza-
ción de la vida psíquica, derivada, como ya hemos visto, bien del caos
simbólico producido por la falta de discernimiento o bien del conato
de reconstrucción de un nuevo orden simbólico: el delirio.
Cuando el psicótico se enfrenta a una situación de extremo coefi-

ciente de adversidad, se pone de manifiesto su incapacidad para ges-
tionar el peligro y su cuajo como sujeto cosificado, extremadamente
dependiente de la supremacía, empaque y pujanza del discurso ajeno.
Solo, se siente incapaz de afrontar las amenazas y peligros provenien-
tes del exterior. El temor y la angustia llegan a tal extremo que, tras
unos síntomas premonitorios, estalla el caos, el desorden simbólico y
la desestructuración de la conciencia. La realidad y la imaginación for-
man una miscelánea incoherente y apocalíptica.
Al principio, su conciencia observa con inquietud que le mirán o
hablan de él. Sin embargo, todavía tiene la suficiente capacidad de dis-
cernimiento como para pensar que sus autorreferencias quizá sean tan
sólo productos de su imaginación. Le invade una desagradable y angus-
tiosa sensación de que algo le amenaza desde el exterior. Observa que
algo parece haber cambiado en su mundo circundante. Él mismo se
siente raro, lo que le produce una cierta sensación de extrañeza.
Las autorrefencias y el humor delirante producen una angustia cre-
ciente que preludian la disgregación de su vida psíquica. Más adelante,
de forma súbita o insidiosa, su desquiciamiento personal bloquea la
capacidad de discernimiento. El pensamiento pierde su cohesión, su
orden y su ritmo: se estanca, se enlentece, se acelera o se vuelve prolijo
o tangencial. El orden simbólico se viene abajo: condensa sílabas, muti-
la palabras, deforma el vocabulario o utiliza neologismos. Finalmente,
la incoherencia sintáctica transforma el lenguaje en una ensalada de
palabras.
Se desmorona su afectividad: Se muestra indiferente, plana e insen-
sible. Cambia bruscamente de humor. Sonríe o llora sin motivo apa-
rente. Y estalla, paradójicamente, en una estruendosa carcajada ante
una triste noticia.
Surgen las alucinaciones auditivas, visuales, olfatorias, gustativas o
táctiles como expresión sensoperceptiva del caos.
Fuma o come sin mesura. En ocasiones, sin embargo, rechaza el
alimento de forma persistente.
Sus gestos son torpes, disarmónicos o barrocos. Sus actos extraños,
amanerados, inadecuados, imperiosos, bizarros, dóciles o agresivos.
Un brazo queda grotescamente levantado y rígido o su cuerpo perma-
nece en una actitud cérea, extraña y enigmática. En ocasiones, un mis-

mo movimiento se repite hasta la saciedad o se limita a reproducir sis-
temáticamente las palabras, las muecas o las acciones que ve u oye.
Otras, se paraliza el movimiento, quedándose rígido, inerte, momifi-
cado y envuelto en un gran estupor.
Sólo tiene una solución para superar el caos, fundir su percepción,
hacer de la realidad y de la imaginación un todo sintético, una nueva
totalización, un nuevo orden simbólico, aunque sea privado. Un Otro-
Él-para-sí y un otro-mundo-para-sí. Progresivamente, su sensación de
que le adivinan el pensamiento o se lo roban, la impresión de que le
miran o hablan de él, la sensación de despersonalización o la percep-
ción de que mediante ondas o extraños fluidos influyen sobre él y le
obligan a efectuar cosas que no desea, se convierten en certezas irre-
futables. Poco a poco, a partir de estas evidencias, elabora un delirio.
Una historia inverosímil, una novela incoherente, una cristalización
dispersa, laberíntica y hermética del punto más épico y crítico de su
biografía, cuyo contenido es variado: erótico, persecutorio, perjudi-
cial, megalomaníaco, religioso, cosmogónico, apocalíptico o místico.
En fin, no podemos pensar en describir la quiebra del ser, el caos
en el que algunos seres humanos se ven sumidos, sin vincularlo de
alguna manera al proceso productivo. Para el capitalismo avanzado, la
producción se ha convertido en el valor más genuino de nuestra socie-
dad. El sistema productivo preside y orienta la acción social y deter-
mina el estándar de ser humano que necesita la manufacturación a
escala globalizada. Esta nueva autoridad económica actúa, en el fon-
do, como la única doctrina o ideología capaz de generar riqueza y de
resolver las cuestiones prácticas del ser humano. Las tradicionales ide-
ologías son observadas como sistemas caducos, incapaces de resolver
los problemas que acucian a la sociedad. Son tan sólo viejos senti-
mentalismos. Hay una sóla forma de hacer política y está subordina-
da a la gestión de los recursos y a la economía productiva. Se impone
la razón instrumental. Ésta, no sólo abarca la maquinaria, la materia
prima o las mercancías, también incluye a los seres humanos, que son
considerados en función de su eficiencia.
Sin embargo, el dinero es al bolsillo lo que el cuerpo al alma: un
delicioso incordio, un peligro que embriaga nuestro espíritu y con el
que hay que transigir, pero nada más. El dinero crea seres humanos
tan desmesuradamente ambiciosos que resultan incapaces de gestio-
nar la riqueza en beneficio de la colectividad. La estrategia de los opu-
lentos es el fraude sistemático de los asalariados, mediante permisivas
homilías para ricos, y restrictivas y opresoras prohibiciones para pobres.
En estas condiciones de mixtificación del ser humano, determinadas
familias pueden someter a sus vástagos a tales exigencias competitivas
que, incluso, llegan a estragar su humanización.
La infancia supone una influencia determinante en la forma parti-
cular que adopta el deseo de plenitud en cada ser humano. Hay, sin
embargo, casos en los que el fracaso estructurante de la subjetividad es
de tal envergadura que queda reificada, alterando gravemente la capa-
cidad deseadora. ¿Puede una máquina averiada en su mismísima capa-
cidad de decidir y desear, ser productiva? Obviamente, no. En un ser
humano cosificado, la secuencia producir-para-tener y poseer-para-ser,
queda truncada. ¿Quién va a trabajar? ¿Para qué va a trabajar? ¿Para
quién va a trabajar? Trabaja un loco: un Él-inusitado-para-otro-que-no-
es-el, cuyos deseos, el interesado no comparte. Un Él-extraño que no es
validado como sujeto deseador sino como ser enajenado. Y lo hace
para beneficio de ese Otro que es quien le considera Él-alienado.
En definitiva, el psicótico ha pasado de ser un sujeto productivo a
ser un producto inútil, que queda, definitivamente, excluido del mer-
cado, cerrando el círculo de su reificación.
10º- El ser-paranoico
En cuanto a ser psicótico en el mundo, no difiere su proceso de
totalización-retotalización del señalado anteriormente. Su relación
con el Otro viene determinada por una marcada ansiedad ante su posi-
ble e imaginario ataque: el semejante representa una amenaza poten-
cial. Si acaso puede matizarse su escindida totalización en un Él-rece-
loso-para-otro-que-no-es-él, y un Él-acosado-para-sí-que-no-es-él.
Vivimos, sin duda, en una sociedad paranoide. El ser humano con-
temporáneo está sometido a intensos controles y a toda clase de mani-
pulaciones. Es un hombrecillo frágil, zarandeado por fuerzas econó-
micas, políticas, culturales, sociales, laborales y mediáticas que no con-
trola y que apenas entiende. El espacio de lo público es exigente en
exceso y ferozmente competitivo. No es extraño, pues, que el ser huma-

no se refugie en el ámbito de lo familiar, de lo privado, en la intimidad,
buscando la calma y la seguridad que no puede obtener en el espacio
público o en el terreno de las relaciones sociales. El ser humano nece-
sita sosiego, confianza y calor humano. El mundo privado es, en prin-
cipio, un seguro refugio frente al desorden, la agitación y la dureza e
inestabilidad de la calle y del trabajo. Vivimos en un mundo cuya com-
petencia e insolidaridad resulta dolorosa y cruel. Es lógico que el ser
humano viva enclaustrado en su propia familia, desconectado de los
vecinos y desconfiado de aquéllos que le visitan, como si no esperara o
no necesitase nada de nadie. Sus contactos sociales, escasos y acciden-
tales, le resultan molestos y fastidiosos, aunque, en muchas ocasiones,
sean necesarios para romper con su aburrida rutina.
Desgraciadamente, en el seno de la propia familia la comunicación
también es escasa e, incluso, inexistente: los padres no hablan por no
discutir, y los hijos los eluden en cuanto pueden. Hay muy poco res-
peto y escasa o nula consideración por quien otrora y, aún ahora, se
desvivió y se desvive por los vástagos. Nadie quiere tener problemas en
un medio familiar tan complejo e incierto, y tan precario en valores e
irrespetuoso como el actual. Las comidas son soporíferas: nadie habla.
Las festividades son un brete del que cada quisque huye precipitada-
mente. Todos permanecen absortos delante del televisor, aunque, en
ocasiones, sea difícil llegar a un acuerdo acerca del programa televisi-
vo que desean ver. Al final, cada uno se retira a su cubículo, pues es el
único lugar donde se siente hasta cierto punto seguro. La calle se ha
vuelto insegura: delincuentes, psicópatas, drogadictos, alcohólicos, ra-
cistas, xenófobos, homófobos, fascistas callejeros y violentos. Además,
el empleo es inestable y precario, y el futuro laboral incierto. La vivien-
da inaccesible. Los inmigrantes, imprevisibles e inquietantes, invaden
las ciudades, añadiendo una connotación cultural exótica y extraña,
que no es fácil de asimilar.
El marco de referencia sociocultural es inestable y cambiante. Lo
que ayer era cierto, hoy ya no lo es. Los políticos, los expertos y los téc-
nicos, en un alarde de despotismo ilustrado de baja intensidad, deci-
den paternalmente por la mayoría, que vive embaucada por las deli-
cias del consumismo.
En la política no son infrecuentes las conspiraciones, la corrupción,

las intrigas de café, los oscuros pactos entre bambalinas, las traiciones
y deslealtades. Existen personajes tenebrosos que se caracterizan por la
precariedad de su ética, el mal gusto de su estética y la desmesura de su
ambición. No faltan los ineptos con acusado colapso intelectual, los
jóvenes inexpertos y temerarios, verdaderos acróbatas de la política, los
oportunistas guiados de una patética veleidad de poder, gentes inmora-
les, sin escrúpulos y mediocres, cuando no claramente incompetentes,
que arriban sin otro objetivo que satisfacer sus intereses particulares.
No faltan las religiones que estigmatizan aquellos comportamien-
tos que no se ajustan a sus dogmatismos.
En fin, el mundo está habitado por fantasmas terroríficos que se
refuerzan por los deformantes estereotipos suministrados por la
industria del cine y por la fuerte presión de la televisión: vampiros,
asesinos en serie, héroes violentos, terrorismo, guerras en directo y
catástrofes devastadoras. Esta escena social induce, sin duda, al aisla-
miento y a la incomunicación y fomenta la desconfianza paranoica
hacia los demás.
No debe sorprendernos, por lo tanto, que determinadas personas
especialmente vulnerables, ante una experiencia de angustia extrema,
respondan fatalmente con una desorganización de los fenómenos psí-
quicos. El individuo queda, así, sumido en un desquiciamiento men-
tal, que consiste en un profundo cambio de la experiencia sensible,
que acarrea la pérdida de la capacidad de discernimiento entre per-
cepción e imaginación. Se siente raro e intuye que algo extraño le está
sucediendo. Tiene el presentimiento de que una catástrofe inminente
se avecina. Esta vivencia se acompaña de una enorme angustia, senti-
da como una dislocadura de difícil formulación. La experiencia per-
manece oscura. Es algo misterioso, terrible e inexpresable.
En un intento de restituir semejante caos, el paciente recrea una
singular y autística existencia, que es esencialmente la de una existen-
cia delirante. Percepción e imaginación convergen en una síntesis
explicativa, en una elaboración distorsionada del mundo, surgida
como defensa frente a la realidad que pretende ordenar y dar cierta
coherencia. Se trata de una realidad supuesta, capaz de aportar un
cierto significado a su experiencia y, de este modo, sosegar la angustia.
El delirio es una estructura ilusoria, afectiva y fundada en la nece-

sidad, que se organiza asimilando materiales biográficos, noticias,
conocimientos, creencias y fantasías. En la medida en que el paranoi-
co conserva cierta disposición para el pensamiento lógico, sus ideas
delirantes están, hasta cierto punto, bien estructuradas y sistematiza-
das, pudiendo parecer en su inicio bastante convincentes. Gozan tam-
bién de cierta estabilidad. Poseen la cualidad de la certeza: suponen un
conocimiento seguro, claro y sin margen de error, por lo que producen
un sentimiento de firme adhesión. Su existencia, aunque privada, es
refractaria a cualquier alegato o refutación lógica.
Irrumpen, así, los querellantes, individuos capaces de arruinarse en
procesos judiciales, a veces irrisorios, con tal de defender su honor, su
fama o su dignidad. Los inventores quejosos de haber sido desposeídos
de sus derechos o de la patente de su invento. Los apasionados idealis-
tas que, animados de una feroz y agresiva voluntad de lucha, sueñan
con la paz universal o con sistemas políticos más justos. Los apasiona-
dos y orgullosos de su última e importante conquista amorosa. Los
celosos porfiados, burlados y abandonados por su infiel pareja, que
viven una constante y perspicaz vigilancia, en un morboso sondeo de
sentimientos, en una incesante actitud indagatoria, en una terca lucha
por descubrir los deseos más recónditos de su pareja y por arruinar sus
ardides. No faltan en escena los sensitivos: tímidos, sensibles, cansinos,
vacilantes, profundamente insatisfechos y dolidos, que se sienten obje-
to de una experiencia particularmente malévola, enojosa y humillante.
Los sentimientos persecutorios son una penosa experiencia, nacida
inevitablemente de la comparación de uno mismo con sus perseguido-
res, cotejo que arroja un saldo negativo para el propio individuo. Su
génesis exige una desmesurada valoración del perseguidor y el recono-
cimiento de su capacidad como algo superior. Esta observación entra-
ña reprobar aquello que es inferior, es decir, la propia valía. La conse-
cuencia es un desagradable sentimiento de mediocridad o insignifican-
cia con respecto al hostigador. Sentimiento que aboca en la convicción
de que el perseguidor cuenta con una considerable ventaja.
Sin embargo, el perseguidor entra en el campo de interés de la con-
ciencia del perseguido, mediante una valoración que él mismo efectúa.
Es decir, que a quien realmente resulta importante el perseguidor es al
propio perseguido. Es a él a quien le fascina, de lo contrario, no hubie-

ra accedido al ámbito de su conciencia imaginativa.
La reconstrucción delirante del mundo se caracteriza por su certe-
za irrefutable. La convicción paranoica es inflexible, lo que impide la
crítica y, en definitiva, la corrección. Su razonamiento ignora lo apa-
rente, lo probable, lo relativo, lo equívoco y lo verosímil, centrando su
atención en la búsqueda de signos o indicios significativos que confir-
men su delirio.
El paranoico se siente inferior, y esta conciencia de inferioridad le
conduce a sentirse inseguro frente a los demás. No es un sujeto, sino
una cosa que se observa, sobre la que se influye, a la que se perjudica
o a la que se insulta. Un pensamiento que se roba o que se repite.
Esta percepción de sí mismo es desoladora y sólo encuentra alivio
en una reconversión más segura de la realidad. El sentimiento de infe-
rioridad cristaliza, a veces, en sentimientos de grandeza. El paranoico
parece así imbuido de perfección. Se siente un privilegiado hijo de un
rey, un enviado de Cristo, que ha venido a salvar al mundo, o un orá-
culo con poderes adivinatorios, que advierte de los peligros que ame-
nazan a la humanidad. Poderes especiales y conocimientos esotéricos
forman el caudal personal que lo encarama en lo alto de la excelencia
humana. Presenta, así, un modo de vivenciar sutilmente grandioso.
En definitiva. se siente incapaz de ser importante sobre la base de
sus propias cualidades humanas y, por consiguiente, busca sentirse
superior en el discurso y en las acciones de los mitos o de personajes
de reconocido prestigio. El delirio le sitúa en el centro del mundo, en
alguien que merece, en cuanto que ser especialmente dotado, ser, por
lo menos, pensado y considerado por los demás.
La sensación de que otros sostienen sentimientos antagónicos
hacia uno mismo es una característica del modo de vivenciar paranoi-
co. El entorno que le rodea está lleno de significados siniestros y malé-
volos hacia él. El paranoico tiende a ser un recaudador de injusticias.
La mínima ligereza no escapa a su atención. En parte, este sentimien-
to de rechazo está basado en la realidad, pues corresponde, en ocasio-
nes, a su propio comportamiento hostil y desconfiado. La agresividad,
frecuente en el paranoico, representa la presencia de impulsos que no
pueden ser controlados eficazmente por su voluntad.
La sospecha y el recelo representan una actitud básica, que está

siempre presente en sus relaciones interpersonales. Conlleva un es-
tado permanente de alerta. El paranoico está expectante, temiendo
siempre lo peor. Mira de soslayo, escudriña minuciosamente los deta-
lles del mundo que le rodea, se mueve con sigilo, pregunta con caute-
la, disimula con circunspección e indaga con sagacidad. Sin embargo,
no se limita simplemente a desconfiar de las intenciones ajenas, sino
que busca ávidamente indicios que confirmen su desconfianza.
El pensamiento paranoico es rígido, vigilante, sensible y su aten-
ción está constantemente dirigida hacia actividades indagatorias.
Observa la realidad con una expectación definida y con una atención
perseverante y temerosa. Vive, por ello, en un estado de cautelosa aler-
ta y de perpetua vigilancia frente a cualquier peligro, que siempre le
acecha desde el exterior. Indaga y examina cuidadosamente lo que está
a su alrededor, pero divaga muy poco.
Siente que está en el centro de la atención. No importa la triviali-
dad o trascendencia de los problemas, pues, en cualquier caso, están
enfocados hacia él. Ocupa una posición de centralidad. Vive en medio
de una imaginaria comunidad de espectros persecutorios o infieles.
Todo acontece y gira a su alrededor. En cierto sentido, estas ideas auto-
rreferenciales representan un intento de retener una imagen impor-
tante de la propia valía. Tiene tal necesidad de negar su insignifican-
cia, que es perfectamente comprensible que sea capaz de aceptar una
atención, aunque persecutoria, ya que la alternativa de ser ignorado
resulta, para él, mucho más devastadora.
El miedo a perder el control es una constante en su experiencia:
teme que le consideren loco, por ello se muestra a la defensiva y elude
determinadas conversaciones que pondrían en cuestión su capacidad
de juicio. Se niega a tomar medicación o a comer ciertos alimentos por
temor a ser envenado, o a que le controlen con sustancias extrañas
cuyos efectos desconoce. Navega por Internet con la morbosa inten-
ción de descubrir un posible complot informático contra él.
Sus relaciones interpersonales se materializan en términos de do-
minancia o sumisión, superioridad e inferioridad, ganancia o pérdida,
de tal suerte que su vida es una permanente contienda.
Vive así en un estado de emergencia y vigilancia tal, que le impide

comportarse de manera espontánea. Es rígido, perseverante y obs-
tinado.
4 Cuestiones de método
Claves para la conciliación ontológica
Cualquier método que tenga por objeto superar la alienación

humana debe partir de ciertas premisas cardinales. Y, en nuestra opi-
nión, como consecuencia de todo lo expuesto hasta aquí, se pueden
establecer cuatro proposiciones muy concretas:
1º- Cualquier desajuste ontológico es incompatible con la salud o

estado de bienestar del ser humano.
2º- Toda alienación humana tiene su origen en la propia libertad.
3º- Toda persona puede, si se lo propone, vivir en armonía con su
naturaleza humana.
4º- Cualquier ser humano puede, si tiene el coraje suficiente, ser el
autor de su propia biografía.
Establecidas estas cuatro premisas básicas, el objetivo primordial

del análisis es conseguir la reconciliación total del ser humano con su
ser ontológico.
El ser humano, en cada momento de su vida, tiene una perspectiva
concreta y unitaria en la que están presentes su pasado, su presente y
su proyecto de futuro. Es una multiplicidad unificada, esto es, una
totalidad. Su historia personal está englobada en una representación o
visión única y coherente del mundo y de su mismidad. Todos los suce-

sos particulares: experiencias infantiles, éxitos profesionales, fracasos
amorosos, autoengaños, mentiras, conflictos, aciertos y errores, actos
de valentía o de cobardía, incluso la época en la que le vive, es decir, el
modelo cultural y socio-político en el que está inmerso, integran un
todo indivisible, autocoherente y omnicomprensivo: una totalización.
La inteligibilidad de una determinada totalización involucra necesa-
riamente la falta, fuente del deseo. El ser humano es, por consiguien-
te, una totalidad fallida, aunque no necesariamente alienada. Si en una
totalización humana se produce una dualidad de su ser, esto es, alber-
ga en su seno elementos que se vuelven contra él, anulando o enaje-
nando su libertad, se produce un desajuste ontológico que lo convier-
te en una totalización alienada.
No existen totalizaciones definitivas. La lectura de un libro, nuevas
desdichas o alegrías, una enfermedad, un accidente, una decisión im-
portante, un cambio de trabajo o un cambio de gobierno político supo-
nen el punto final a la síntesis personal anteriormente lograda, a la que
sucede una retotalización en la que se incluyen los últimos aconteci-
mientos, ya sean los más insignificantes o los más trascendentes. La
vida de un ser humano es un devenir libre de totalizaciones-retotali-
zaciones.
Cada totalización es un todo fallido, la única perspectiva unitaria
que un ser humano concreto posee, aunque, al mismo tiempo, es rela-
tiva, pues choca inmediatamente con un nueva retotalización personal
o con los enfoques de sus semejantes, entendidos como totalidades
fallidas. La dialéctica entre diferentes totalizaciones circula en una
constante inestabilidad. Cada totalización aparece como la última ver-
dad, pero, al instante, un segundo punto de vista es tan plausible que
la totalización primera resulta ser relativa, incluso totalmente falsa.
Pronto se descubre que hay una tercera o una cuarta perspectiva, cada
una de ellas tan convincente, que hace tambalear la perspectiva inicial.
Y se acaba sospechando, finalmente, que ninguna totalización contie-
ne la verdad entera. Son todas relativas, aunque ninguna tiene por qué
ser totalmente falsa.
El curso dialéctico del pensamiento evita la falsificación de nues-
tras percepciones, aunque ya hemos visto que, en ocasiones, el ser
CUESTIONES DE MÉTODO 227
humano, intencionadamente, deforma su experiencia para adaptarla a

sus conveniencias. Sin embargo, una falsa totalización, por confronta-
ción dialéctica, entra en violenta contradicción con la realidad misma,
haciéndose insostenible. La falsa o alienada totalización es desafiada
por la perspectiva de una totalización más real, perdiendo, rápida-
mente, su validez. La falsa síntesis o se retotaliza y se absorbe en una
síntesis auténtica, formando una nueva y verdadera totalización, o se
coagula en una secuencia inauténtica de totalización-retotalización,
como ocurre en las distintas experiencias de alienación: política, reli-
giosa, neurótica o psicótica. Alienación tan real que ninguna prestidi-
gitación hegeliana puede ayudar a escapar de ella. La razón práctica,
histórica, materialista, dialéctica o instrumental, desechadas por las
llamadas corrientes postfilosóficas, no garantizan una secuencia ten-
dente hacia un estado de pleno bienestar.
Los elementos constitutivos de una totalización tienen, no obstan-
te, distinta transitoriedad y permanencia. Determinadas realidades
objetivas como el género, la raza o la nacionalidad están presentes en
todas y cada una de las totalizaciones. La profesión, una vez alcanza-
da, aparece indefinidamente en las sucesivas síntesis personales; la
riqueza se mantiene en cada síntesis con apenas cambios, aunque en
caso de ruina persiste solamente como recuerdo. Determinados dese-
os tienen una presencia efímera, pues, una vez satisfechos, incremen-
tan, ab intestato, el inventario de la memoria.
Toda totalización se efectúa en el seno un grupo familiar, laboral,
sindical, político, religioso o amistoso. El individuo concreto está
siempre importunado por los constantes cambios que se producen en
el seno de su grupo de pertenencia y, en última instancia, de las meta-
morfosis de la sociedad en la que vive. Vemos, pues, que la incesante
secuencia totalización-retotalización está sujeta a complejas y cons-
tantes espirales dialécticas individuo/grupo/sociedad, vistas a su vez
desde infinitas perspectivas personales y grupales. Esto determina que
el ser humano se perciba a sí mismo con cierta ambigüedad y en cons-
tante duda de sí mismo. Se esfuerza en ser auténtico, pero enseguida
colisiona con las fuerzas alienadoras, serializadoras y masificadoras
de la normalidad social, que determinan el fracaso de su proyecto sin-
gular y original. Debe pensar, sentir y actuar según aquellos valores
que le han inculcado como buenos, correctos y convenientes, aunque

arriben a la noción de conformismo y uniformidad.
La vida personal es un proceso mediante el cual el ser humano se
modela con aquello de lo cual ha sido previamente modelado. Surge,
en efecto, en un contexto social que le preexiste, aunque a partir de
aquí tiene dos opciones: hacerse, eligiendo ser aquello que la sociedad
quiere que sea, o hacerse, eligiendo ser aquello que personalmente
quiere ser. Esto es, ser un producto socialmente manufacturado o ser
un ser singular y original.
No existe, no obstante, una guía preceptiva que aporte un procedi-
miento determinado que garantice la consecución de la originalidad,
singularidad y autenticidad del ser. No hay una filosofía de la vida.
Sólo hay filosofías. Toda filosofía vital es práctica y mantiene su efi-
cacia sólo mientras tiene vida la praxis que la produjo, la praxis que
la mantiene y que ella, a su vez, ilumina. Cada ser humano tiene que
elaborar su propio recetario si aspira a ser-auténtico-ser. Y la princi-
pal receta es la acción, que debe descubrir totalizaciones personales
concretas, síntesis que sólo pueden ser concebidas en el interior de
una totalización grupal y social. Individuo, grupo y sociedad guardan,
pues, una estrecha relación dialéctica. No hay síntesis personal, sin-
gular y auténtica, que no incluya en su seno una concepción ética,
política y económica de la praxis del ser humano. La exclusión teóri-
ca y práctica de cualquiera de estos aspectos supone una grave enaje-
nación del ser humano. Cuando una vida humana alienada se crista-
liza en sucesivas totalizaciones, surge el malestar y el prolapso de la
autoestima.
Todo proyecto implica una perspectiva sincrónica. Esto es, incluye
todo aquello que se es y se pretende ser en un momento concreto: pro-
fesión, estado civil, trabajador o desempleado, creyente, agnóstico o
ateo, militante político o sindical, o millonario. Y una perspectiva dia-
crónica: todo aquello que deviene en ser a lo largo de su biografía y de
la historia social en la que está inmerso. Estas dos perspectivas accio-
nan y reaccionan permanentemente una sobre la otra.
Con objeto de analizar esta compleja situación dialéctica propone-
mos un método inspirado en Lefebvre que, básicamente, podemos
dividir en tres fases:
• Una observación y descripción fenomenológica, que implica la

narración y comprensión de la totalización actual del ser huma-
no concreto.
• Un análisis hermenéutico regresivo o arqueológico. Esto es, una
mirada hacia atrás, hacia las etapas anteriores del individuo,
incluida la infancia, con objeto de nombrar, definir, esclarecer,
fechar y calificar con la mayor exactitud, coraje y sinceridad
posible todas sus totalizaciones anteriores.
• Un análisis hermenéutico prospectivo-sintético o teleológico. Es
decir, una exégesis de promoción de sentido, en virtud de una
progresión en la cual una situación anterior posibilita la com-
prensión de la inmediatamente posterior con objeto de lograr un
fin: la superación de la alienación. O dicho de otro modo, una
totalización libremente elegida, desprovista de falsificaciones,
exenta de enajenaciones y resueltamente decidida a afrontar el
futuro con libertad y autenticidad.
Una persona es, en cierto modo, producto de su época y de la clase

social a la que pertenece, pero no todos los miembros de una clase o
una época son iguales. El individuo es, en última instancia, concreto y
singular. Por ello, no podemos reducir el análisis de la identidad de un
ser humano a un proceso histórico mecanicista, como pretendía Marx,
sino a un proceso en el que el libre albedrío es determinante de la mis-
midad. El ser humano se hace.
Sólo un análisis regresivo permite estudiar el proceso por el cual un
niño, a tientas en la oscuridad y sin criterio racional alguno, trata, al
principio, de representar el rol que le imponen sus padres: un Él-que-
no-es-él. Sólo este análisis muestra si el niño elude el rol y se enfrenta
a él, o si, por el contrario, lo asimila con total sumisión. El análisis
regresivo permite, en definitiva, conocer al ser humano completo y con
el peso total de su historia. El análisis tiene como objetivo establecer la
forma real en la que el niño vivió sus relaciones con su familia, en el
seno de una determinada clase social y en una época concreta.
Las distintas formas anómalas de ser adquieren su verdadera sig-
nificación cuando son vistas como expresión de una biografía aliena-
da, o como una explicación, si se prefiere, de las situaciones desfavo-
rables en las que el ser humano se perdió desde la infancia. El niño

vive sus primeros pasos en un estado de vagabundeo y de incertidum-
bre. Y en esa época, especialmente vulnerable, le impacta lo exterior
de manera significativa. ¿Qué es la infancia, sino una manera particu-
lar de vivir los intereses familiares, sociales, políticos y económicos de
su época? La mayoría de los seres humanos no superan hasta muy
avanzada su madurez y, en algunos casos, nunca, los prejuicios, cre-
encias e ideas propias de la infancia. Es decir, se educan en un mode-
lo alienado de vivir.
Alcanzada la edad de la razón, el ser humano hace su historia libre-
mente, pero en un medio que, hasta cierto punto, le condiciona. Es, en
definitiva, el producto de su propio obrar, no un objeto producido por la
sociedad. A simple vista puede parecer una contradicción, pero no lo es.
El ser humano se hace a sí mismo sobre la base de condiciones reales
que le preexisten: dinámica familiar, actividad escolar, condiciones de
trabajo impuestas o un determinado estatus social y económico. Pero, a
su vez, es el ser humano libre el que está en el origen de estas condicio-
nes sociales y el que, en definitiva, libremente puede cambiarlas. Es cier-
to que, frecuentemente, las acciones de los seres humanos parecen
determinadas por agentes externos. Sin embargo, si su historia personal
se les escapa, ello no significa que no estén realizando libremente su pro-
pia biografía, aunque sea de forma alienada. Es decir, si una acción no
es aparentemente producto de la libre elección es, precisamente, porque
se ha elegido libremente que sea así. La pasividad, la resignación o la
conformidad son elecciones libres. Más aún, renunciar a la libertad es
un acto libre. En última instancia, como decían los estoicos, el cuerpo
humano tiene demasiadas venas como para dejarse esclavizar.
El proyecto de un ser humano es, pues, determinado libremente,
partiendo de unas condiciones objetivas y tendiendo a un fin concre-
to. La alienación puede modificar los resultados de una acción, pero
no su realidad profunda, pues el ser humano se caracteriza, ante todo,
por su libertad y capacidad para superar una determinada situación.
Es capaz de hacer y deshacer lo que previamente ha hecho, y alcanzar
nuevas totalizaciones en las que su alienación quede superada.
El proyecto es, a la vez, negación y realización: contiene y revela lo
superado que ha negado en su propio movimiento de superación y rea-
lización. Toda nueva totalización es original con respecto a la anterior,

pero la totalización que le precede sigue presente en la memoria, aun-
que como algo superado.
La libertad está, obviamente, limitada por el conjunto real de posi-
bilidades de las que dispone un individuo concreto. Fuera de lo posi-
ble nada puede realizarse. El ser humano tiene siempre ante sí un con-
junto de posibilidades imaginarias que le permiten elaborar su pro-
yecto, que no es otra cosa que superar su situación presente mediante
la elección de una posibilidad entre varias. La posibilidad debe ser
concebida como conciencia de aquello que falta, pero que puede per-
fectamente hacerse realidad en el futuro. La posibilidad individual es
siempre posibilidad social, es decir, es deseo de apropiarse de aquello
que se encuentra en el espacio social y que permite una mayor y mejor
adaptación a la colectividad. Un buen coche, una casa nueva, un car-
go de responsabilidad o un mejor trabajo proporcionan un mayor esta-
tus social, al que, sin duda, subyace una mayor capacidad de poder o
de dominación pública.
El proyecto humano implica necesariamente la superación de lo
dado o datum, esto es, lo que superamos en cada instante que vivimos
por el sólo hecho de que lo vivamos. La infancia, la juventud, los estu-
dios, el día de la boda, todo se va quedando atrás, como algo inmuta-
ble, si bien siempre presente, aunque sólo como recuerdo. El proyecto
no es otra cosa que la superación de lo dado mediante acciones pre-
sentes, que se proyectan hacia futuras tareas a realizar, trampas a elu-
dir y objetivos a lograr.
La superación de una existencia alienada pasa obligatoriamente por
conocer detalladamente la totalización actual de una persona. La sín-
tesis incluye, sin duda, los modos anómalos de relacionarse con el pró-
jimo, la sumisión con la que afronta la precariedad laboral, la situación
de desempleo o los prejuicios, creencias o rituales mágicos con los que
sofoca la libertad. Hay que buscar, pues, en la historia vital todos aque-
llos condicionamientos que fueron determinando la cadena de eleccio-
nes erróneas a lo largo de su particular proceso personal de totaliza-
ciones-retotalizaciones. Ello implica examinar el grupo familiar como
una realidad vivida, sus peculiaridades individuales, sus modos de rela-
ción, sus coordenadas morales y políticas, su estatus económico, su
pertenencia a una clase social determinada y los juicios subjetivos que

el individuo tiene acerca de ella. Asimismo, hay que explorar todos
aquellos acontecimientos de su biografía: ámbito emocional, sexual,
laboral, político o religioso, en los que podremos constatar las decisio-
nes desatinadas y las causas que pudieron facilitar tales errores. Hay
que comprender al individuo, lo que sólo se logra si se llega a entender
los fines de sus actos y de sus proyectos. Y, finalmente, propiciar con
toda esa información un giro en el proyecto vital, que permita conce-
bir nuevas síntesis personales más auténticas, socialmente más com-
prometidas y mejor adaptadas, y, sobre todo, más libres.
En definitiva, un ser humano se define por su proyecto. Una vida
es el desarrollo de esa relación inmediata que, más allá de lo dado y lo
constituido, tiene cada uno con aquello que todavía no es, pero es posi-
ble que llegue a ser. La alienación no es otra cosa que el producto de
lo que uno hace con aquello que le hacen a uno. Es decir, el resultado
de la reacción indebida con la que uno pretende solventar los proble-
mas derivados de sus relaciones con sus semejantes.
La praxis analítica
Si bien lo hasta aquí expuesto es aplicable a un encuadre indivi-

dual, el encuadre grupal ofrece, a nuestro juicio, el marco más opera-
tivo para que, a través del intercambio de experiencias, los pacientes o
los seres humanos inauténticos puedan conocerse, entenderse y libe-
rarse de lo obstáculos e impedimentos que hasta entonces se interpo-
nían en el camino de su participación libre, plena y consciente en el
proceso finito de su existencia.
Un grupo terapéutico es una experiencia vital y dinámica en la cual
los miembros funcionan no como entidades nosológicas, sino como
subjetividades con su forma específica de ver la vida, con sus propios
proyectos y deseos, con su forma particular de relacionarse con sus
semejantes y con una concepción confesional o laica de su contingen-
cia, fragilidad y finitud.
El grupo terapéutico representa un microcosmos social, un
encuentro existencial entre ocho, diez o más personas en el que cada
uno de ellos revela su propio ser desde la perspectiva de la conciencia

de sí mismo, descubre cómo es su ser en la conciencia de los demás y,
a su vez, queda en evidencia cuál es su modo de operar en relación con
sus semejantes. Su ser-para-sí, su ser-para-otro y su ser-en-el-mundo
integran, por el sólo hecho de haber sido desvelados en una relación
de reciprocidad, una nueva totalización que apunta a un proyecto de
cambio, esto es, a una forma de vivir exenta de alienación.
Existen tres modalidades metodológicas de intervención grupal.
Slavson, Childer y Klapman abogan por la interpretación del individuo
en el grupo como una entidad aislada. Este método psicológico satis-
face los intereses individuales de cada integrante del grupo, pero no
trasciende las conciencias y sus intereses a una comunidad solidaria.
Bion, por el contrario, concibe el grupo tomado como una totalidad.
Se centra en lograr una matriz social cualificada capaz de corregir
cada situación particular. Es, sin embargo, una apuesta determinista
que soslaya el libre albedrío de cada integrante. Foulkes se inclina por
una intervención dialéctica en la que individuo y grupo representan
dos variables ineludibles. Esta tercera vía nos parece más razonable.
Un grupo stricto sensu no es simplemente una suma de individuos
que se tratan simultáneamente. Ni el hecho de intervenir grupalmente
demuestra que realmente nos encontremos ante un grupo entendido
como totalidad. Los supuestos básicos de Bion: dependencia, lucha y
fuga, y apareamiento determinan una emocionalidad intensa, instantá-
nea, imaginaria y subjetiva de relación con el Otro, pero no garantizan
una actividad libre y racional, que tienda a la cooperación solidaria. Un
conjunto de personas que tiene como objetivo, exclusivamente, la recu-
peración de la salud o bienestar individual, independientemente de que
se valga de un abordaje individual o grupal, no es necesariamente un
grupo, entendido como totalidad. Es simplemente una serie o conjunto
humano. Esto es, una reproducción microsocial que se rige por el impe-
rio de la subjetividad. Un conjunto humano no aporta sentido al devenir
de un grupo sino connota una razón suficiente que permita ver al grupo
en términos de intereses, valores, deberes, ideales y destino común. El
conjunto o serie no tiene sentido a priori. Es el análisis del datum, cau-
sa común de la alienación, el que proporciona una razón fundamenta-
dora de una interacción dotada de sentido y finalidad solidaria.
Sin unidad, el sujeto se ve a sí mismo como una mónada, un modo

particular de operar, en el seno de un grupo que carece de sentido y
finalidad colectiva. La superación insolidaria del malestar personal,
que se vale del grupo como mero instrumento de su cura, no logra su
desalienación. Por el contrario, el sujeto deviene en un ser aislado que
se descubre a sí mismo como sujeto frágil, finito e impotente ante un
conjunto de seres humanos refractarios y extraños. El sujeto trascen-
dental pasa a ser ficción, inmanencia, pues su proyecto no es reunirse
con sus semejantes, sino servirse del conjunto para la consecución de
sus propios fines. Esta subjetivización del devenir del grupo impide su
unidad, su orden y su sentido solidario. Partiendo, pues, de la disgre-
gación de la serie debe aspirarse a la constitución de la unidad posi-
ble. Y sólo mediante una lógica potente, una razón suficiente y unifi-
cadora, puede construirse una totalidad orientada hacia la consecu-
ción de la desalienación individual.
No podemos soslayar que el egoísmo es, sin duda, un eficaz cauce
de asociación y colaboración, pero de cooperación en competencia.
Una reunión de sujetos en base al interés, al egoísmo y a la eficacia
pervierte el proceso de afirmación del sujeto libre, responsable, tras-
cendente, ético y solidario. La autoestima y la fortuna, en este caso, no
se derivan de la virtud y la excelencia del sujeto trascendente, sino que
se abastecen del bienestar particular. La totalización lograda no se
escribe en términos de deber sino de poder, esto es, se conforma
mediante relaciones de dominación/sumisión.
El ajuste ontológico no se completa si el sujeto no trasciende de la
cooperación en competencia a la colaboración solidaria, pues no hay
salud o bienestar de la parte sin bienestar de la totalidad, dado que
ambas mantienen una inevitable y estrecha relación dialéctica. La par-
te agraviada obstaculizaría de forma inevitable e insistente el bienes-
tar de la parte satisfecha. En definitiva, no hay bienestar ni salud indi-
vidual sin salud y bienestar colectivo.
La supervivencia de un ser humano exige la acomodación a unas
determinadas condiciones familiares, sociales, laborales y económi-
cas. Sin embargo, por encima de todo eso, debe ajustarse ineludible-
mente a vivir en armonía con las condiciones ontológicas propias de
su ser. Un aspecto fundamental de la tarea grupal consiste, pues, en

liberar aquellas potencialidades personales que están sofocadas por
diversos procesos de enajenación, que impiden un adecuado acopla-
miento del ser humano a lo que realmente es y quiere ser. Es decir, el
primer objetivo es recuperar la libertad del paciente. Sin libertad, no
hay proceso de que pueda lograr una totalización en la que no haya
ningún tipo de alienación posible. Esta comprensión llevará al pacien-
te a reconciliarse con su realidad contingente, fáctica, frágil y finita, a
entender la relación con su prójimo de la única manera posible, a
recuperar su condición de sujeto, a enfocar el problema de la enajena-
ción social y a asumir la libre intencionalidad de sus actos. La com-
prensión significativa de estos ejes existenciales procura a los miem-
bros integrantes del grupo una conciencia más extensa, honda y real
de la estructura de su existencia.
La participación eficaz en el grupo es sólo posible bajo las siguien-
tes condiciones: apertura, receptividad y responsabilidad. Estas capa-
cidades humanas están frecuentemente frustradas, falseadas y blo-
queadas en mayor o menor grado por causa de numerosos autoenga-
ños. La remoción de esos obstáculos o engaños es uno de los primeros
objetivos de la tarea grupal.
El ser humano debe abandonar sus prejuicios, su modo enajenado
de entenderse a sí mismo y de comprender el mundo circundante,
abriéndose a una percepción espontánea y racional. Debe, en definiti-
va, superar sus modos extraviados de ser-en-el-mundo. Modos que se
revelan fundamentalmente en la forma inadecuada en la que se rela-
ciona con sus semejantes y en determinadas inhibiciones que restrin-
gen su libre albedrío. Y debe, como consecuencia, asumir con respon-
sabilidad y coherencia su nueva perspectiva existencial.
La capacidad de pensamiento abstracto del ser humano puede, en
ocasiones, producir una disociación con respecto a su percepción y
receptividad de la realidad, hasta tal punto que su particular concep-
ción moral, religiosa, política, antropológica o sociológica pueden
adulterar su capacidad de percepción racional de todo cuanto existe.
Cualquier esfuerzo por llegar a comprenderse a sí mismo y a su entor-
no, mediante un razonamiento deductivo que parta de un prejuicio,
conduce irremisiblemente a la enajenación.
Es difícil, sin duda, librarse de los prejuicios que impiden una per-
cepción objetiva de la realidad, pero, en todo caso, el método dialécti-
co propicia un proceso de totalizaciones-retotalizaciones que tiene
como objetivo el incremento de la receptividad y, en consecuencia, el
abandono del pensamiento atávico o erróneo.
Otro obstáculo muy frecuente es la propensión de los pacientes
a aferrarse al pasado o a preocuparse excesivamente del futuro.
Consiguientemente, se perturba la capacidad de experimentar el pre-
sente y de actuar en conformidad con él. Esta falsa percepción del
tiempo produce importantes desajustes con el contexto actual. Se vive
el presente con cierta ansiedad en un intento inútil de recuperar el
tiempo perdido y en una vana espera de que suceda algo prodigioso o
casual que cambie radicalmente la vida. Obviamente, ni se recobra ni
cambia el pasado, ni sucede nada, salvo aquello que uno mismo hace.
Por otra parte, como la existencia es un proceso, una secuencia de
totalizaciones sucesivas, el ser humano no puede entenderse realmen-
te de una vez para siempre, puesto que el proceso de saberse está siem-
pre en función del proceso de hacerse, que está sujeto a un devenir
incesante. Ello supone una conciencia continua de lo que se es,
momento a momento, como producto de sí mismo. La verdad libera al
ser humano y lo convierte en el ser que realmente es.
Es frecuente también que el ser humano trate de experimentar sen-
timientos en base a lo que piensa en vez de hacerlo en función de lo
que percibe. Al poner el pensamiento por delante de la percepción, el
ser humano responde con un sentimiento que obedece más a cómo
debe sentir que a cómo siente realmente. Es decir, falsea los senti-
mientos. Es muy común en matrimonios sentimentalmente agotados
que traten de experimentar un afecto, en función de su obligación vin-
cular, que, en realidad, no sienten. El resultado es una situación muy
desagradable de vacío interior. Este obstáculo, la alienación del senti-
miento planificado, se presenta en el seno del grupo casi siempre
como una pregunta: ¿qué debería sentir, doctor? Es evidente que no
existe respuesta alguna. Sencillamente hay que tener el coraje de reco-
nocer el sentimiento tal y como es percibido, guste o no. El senti-
miento no es un deber, sino una consecuencia que se origina en la inte-
racción humana.
La conciencia de la propia existencia presupone el conocimiento de

la ineludible potencialidad de la no-existencia. Uno de lo autoengaños
más frecuentes es evitar dicha experiencia, aferrándose a la posesión de
innumerables objetos o refugiándose en personas, conceptos, ideas,
proyectos o creencias, mediante los cuales espera conseguir la suficien-
te seguridad que le permitirá soportar mejor la angustia derivada de la
temporalidad humana. Reviste estos bienes materiales, personas o cre-
encias de tal importancia ilusoria que cree tener un cierto control del
tiempo, cuando, en realidad, todos estos objetos no son sino una rémo-
ra, un lastre, una hipoteca, que determinan que el tiempo se le escape
sin disfrutarlo. El viaje es tan efímero, que apenas se precisa de equipa-
je. Hay que caminar a la misma velocidad que el tiempo discurre. Si se
va más despacio, se agota la disponibilidad temporal sin apenas haber
hecho nada y, además, se da uno de bruces con la muerte mucho antes
de lo esperado. Tratando de escapar al terror de la muerte, el ser huma-
no vive sin deleitarse de su existencia. El pavor que produce la muerte
conduce, paradójicamente, a vivir una existencia suicida.
Sin ética y sin compromiso social no hay salud. La preocupación
del ser humano por alcanzar una seguridad ilusoria: poder, riqueza o
éxito, inevitablemente le encaminan en una dirección egocéntrica. El
egoísmo, la codicia, el dominio, la opresión, la desigualdad, el abuso
de poder o de influencia, engendran un mundo injusto y sin cohesión
social, que es causa, a su vez, de constantes tensiones, conflictos y gue-
rras, en el que es imposible vivir sosegadamente. Un ser humano que
sea consciente de que está contribuyendo con su egoísmo, insolidari-
dad o pasividad a un mundo injusto, violento e inseguro, podrá ser
rico y poderoso, pero no feliz. La autenticidad incluye una perspectiva
ética de la que se deriva indefectiblemente un compromiso social, sin-
cero y activo, con las clases desfavorecidas. No existen soluciones salo-
mónicas: o se está en un lado o se está en el otro.
La cuestión de la transferencia es también de suma importancia,
pues puede convertirse en un serio obstáculo en el proceso terapéuti-
co grupal.
Según Freud el analista es revestido inconscientemente por el
paciente con las características de determinadas personas que en su
infancia ejercieron sobre él una influencia poderosa. En general, hace
referencia, pues, a los padres. La transferencia significa revivir en el

presente, con la misma carga afectiva, una situación del pasado más
remoto, que tiende a repetirse de forma inevitable.
Sin embargo, si todo fenómeno es per se consciente, como ya
hemos demostrado anteriormente, la transferencia es simplemente
una ilusión. ¿Qué sucede, entonces, cuando una paciente se enamora
de su psicoanalista, cuando arremete contra él o manifiesta una acti-
tud de intensa dependencia? El paciente cuando acude al tratamiento
es una totalización plenamente consciente en la que está incluido su
pasado remoto, que permanece de forma ominosa, condicionando de
alguna manera su presente. El paciente se relaciona inevitablemente
con el analista de acuerdo con sus modos particulares de ser-en-el-
mundo. La actitud que el paciente tiene hacia el analista está condi-
cionada por su historia personal, aunque esta no surge de manera
espontánea, sino como respuesta a unas circunstancias particulares
que se derivan de la propia técnica analítica. El encuadre psicotera-
péutico determina una relación asimétrica, en la que el analista ocupa
una posición de sujeto, del que nada se sabe ni se va a saber, pues
intencionadamente oculta su biografía y sus sentimientos. Es, además,
un sujeto que está en posesión de un saber del que el paciente carece.
Y para mayor abundancia, su actitud es afable, cordial y supuesta-
mente neutral, es decir, es un sujeto susceptible de ser amado y res-
petado. El paciente es, por el contrario, un objeto devaluado que se
observa y un discurso que se analiza. En fin, es evidente que el analis-
ta establece con el paciente una relación desigual y de cierto poder
sobre él. Es lógico, pues, que con el tiempo se desarrolle una relación
de dependencia y una cierta cosificación del paciente. Ante una figura
de semejante ascendiente, no es extraño que de forma espontánea el
paciente se comporte de manera semejante a como actuaba frente a
las personas de autoridad de su pasado más remoto, pues esos modos
permanecen en su presente totalización.
Además, en el encuadre terapéutico se suscitan con relativa facili-
dad numerosas y variadas fantasías, que, lógicamente, se correspon-
den con actitudes concretas. El silencio del analista puede ser fantase-
ado como algo desagradable y en justa reciprocidad el paciente se
vuelve agresivo y desconfiado. La cordialidad del analista puede ser
imaginada como un intento de seducción, lo que puede perfectamen-

te causar el enamoramiento del paciente. Los sentimientos del pacien-
te, aunque inconsistentes, son reales.
En sentido estricto, pues, la transferencia no existe. No habría,
empero, inconveniente alguno en mantener el término transferencia,
aunque fuese sólo por tradición, pero puede resultar equívoco, pues
dicho término remite a un proceso de naturaleza inconsciente. Es por
ello que nos parece oportuno proponer el término traslación, pues lo
que realmente sucede no es la reproducción inadecuada, tercamente
improcedente, de actitudes inconscientes y pretéritas hacia la figura
del analista, sino la reedición, hasta cierto punto redundante, de acti-
tudes conscientes remotas, que obedecen, además, a la atípica y asi-
métrica relación que se establece con el analista. En cualquier caso,
una actitud desconfiada es un serio obstáculo para el desarrollo de la
cura analítica, por lo que es oportuno superar este inconveniente
cuanto antes. Y por el contrario, una actitud confiada es provechosa
para el curso favorable del análisis. Sin embargo, no hay que perder de
vista en ningún momento que el fenómeno de traslación implica una
cierta cosificación del paciente. Por ello, antes o después, hay que reu-
bicarlo en una futura totalización en su condición de sujeto libre, úni-
ca totalidad compatible con la salud.
En el grupo pronto se descubre que lo que realmente aqueja a los
pacientes es su modo perturbado de ser-en-el-mundo. En la situación
de grupo se revelan como atascados en sus posibilidades de comuni-
cación y de circulación sujeto/objeto, lo que les lleva a una sensación
de cierto asilamiento. Sufren, además, por su incapacidad para vivir
en el presente sin los condicionamientos del pasado: sus deseos, sus
iniciativas y sus sentimientos están modelados por prejuicios, creen-
cias e ideas irracionales.
Se da así una situación emocionalmente tensa. Los integrantes del
grupo sienten un impulso de hacer algo, que se resuelve en la necesi-
dad de hablar. En principio este uso vicario del lenguaje no tiene otro
efecto que descargar tensión, pero aclara muy poco, pues nada esen-
cial se dice.
Desde el comienzo del grupo podemos observar ciertos fenómenos
básicos como son: el impacto emocional que se producen unos a otros,
un intercambio de emociones, una tensión grupal y una complicidad

para hacer frente a dicha inquietud.
Después, se produce un conato de organización microsocial en la
que cada uno va a ocupar una posición concreta, aunque cambiante,
en el organigrama grupal: habrá un líder, seguidores del líder, indeci-
sos y opositores. Dotados de una mínima organización y de cierta dis-
tribución de los roles, lo integrantes del grupo comienzan a cambiar
impresiones. Es, sin embargo, una vorágine protocolaria de intercam-
bios desprovistos de autenticidad. Poco a poco esta situación desem-
bocará en un conflicto entre necesidades existenciales divergentes. Se
pondrá de manifiesto la falta de armonía interior entre sus pensa-
mientos, sus sentimientos, sus experiencias y sus esfuerzos de mejora.
Cada integrante se revelará como un ser zarandeado entre su angustia
existencial y la necesidad de huir de la herida narcisista primaria, así
como de la forma particular en la que esta herida cercena sus propias
posibilidades. Después, guiados de la necesidad de lograr una armonía
con su verdadera condición humana de ser-en-el-mundo, las comuni-
caciones y las interacciones serán progresivamente más profundas y
sinceras.
En una primera fase, se verificará un proceso de autodescubri-
miento y autocomprensión, impregnada de cierta angustia, seguida de
un proceso de develamiento y compresión de su ser en la conciencia
de sus semejantes.
Cada sesión de grupo llega a ser una experiencia, a través de la cual
cada uno recibe una imagen especular de su ser-para-otro, mediante la
cual se irán totalizando-retotalizando.
Los integrantes del grupo gozan de una estructuración por lo que
se refiere al espacio, al tiempo, al número de participantes y a la dis-
posición circular de las sillas. El proceso grupal, sin embargo, no tie-
ne una estructuración definida, sino que deviene en función de la
libertad, del grado de compromiso e implicación de sus integrantes,
aunque hay, en efecto, una excepción: el papel del analista, cuyas inter-
venciones vienen determinadas por su conocimiento y experiencia. El
analista, obviamente, debe conducir al grupo por el camino de la
autenticidad. Empero, este camino es doloroso. Hay que renunciar a
muchos prejuicios y a muchas actitudes estériles. Hay que tener el
coraje de asumir la verdad biográfica y afrontar el futuro con deter-

minación. Hay que renunciar a los autoengaños. Hay que abandonar
ciertos comportamientos egoístas como manipular, influenciar y utili-
zar a los demás en provecho propio. Hay que comprometerse con los
más inhibidos, pues su desdicha impide el propio bienestar. Por este
camino de compromiso colectivo, la serie o conjunto humano se ira
reconvirtiendo en grupo juramentado o comprometido.
El paciente debe aceptar, en definitiva, la realidad ontológica como
algo insoslayable y deseable.
Abordaje de la psicosis
El pensamiento humano parece reservarse un espacio bien res-

guardado y suficientemente atrincherado entre lo racional y lo imagi-
nario, donde puedan ubicarse las religiones y las creencias. Lugar en
el cual la fe pueda sustituir a la razón, sin que se considere un desati-
no. Esto es, un paréntesis en la realidad en el que se pueda tener cer-
teza de aquello que no tiene ninguna fundamentación empírica ni lógi-
ca. Hay que disponer de un lugar mágico que sea capaz de sosegar la
angustia y dar sentido a la existencia, pues la alquimia de la razón se
muestra ineficaz frente a determinados niveles de ansiedad e incapaz
de dotar de significación a nuestra existencia. Ese espacio es el de la
ilusión, que se proyecta esperanzado hacia un futuro sin fin. El delirio
patológico es más prosaico y, sobre todo, privado. Se ubica, no obs-
tante, en ese mismo espacio y con el mismo objetivo: calmar la angus-
tia y dar sentido a la experiencia personal, aunque no cuenta, obvia-
mente, con la aquiescencia social.
En el tratamiento grupal de la psicosis se deben tener en cuenta
ciertas consideraciones previas, en concreto: la falla estructural, la
irreversibilidad, las remisiones y las recaídas.
Cuando un ser humano se somete a una tensión excesiva, la con-
ciencia exige una respuesta rápida y eficaz. Sólo la solidez estructural
de cada persona permite delimitar hasta dónde la herida narcisista pri-
maria y secundaria es tolerable o no, y qué respuesta es la apropiada.
O existe un soporte sólido, esto es, una suficiente entidad para afrontar
los peligros y una capacidad intacta de discernimiento entre el produc-

to de la percepción y el de la imaginación, o la psicosis irrumpirá con
la desorganización caótica de la vida psíquica o con la construcción de
un delirio. Esto es, como una tentativa de totalización unitaria, que
incluya una explicación del porqué de los confusos acontecimientos. El
psicótico pone, pues, en marcha respuestas inadecuadas y extrañas.
La inseguridad estructural básica indica en sí misma la irreversibi-
lidad de la psicosis. De alguna manera, se agotó el plazo en el que
hubiera podido realizarse una sólida cimentación de la personalidad. Si
el período crítico en el que debe establecerse la seguridad ontológica,
expira sin haberse organizado debidamente, se origina una falla estruc-
tural de graves consecuencias. No se efectúan los juicios de atribución
y de existencia, que permiten ordenar simbólicamente la mismidad en
relación al mundo circundante, discriminar con nitidez, aún en casos
de extrema angustia, lo imaginado de lo percibido, y lo interior de lo
exterior, por lo que, en una situación de máxima tensión, resulta impo-
sible eludir la confusión percepción/imaginación. En definitiva, lo que
en su momento no se produjo adecuadamente, fallará una y otra vez.
En la clínica, no obstante, no es infrecuente ver periodos más o
menos largos de compensación, en los que los síntomas han remitido
o aparecen mitigados. El funcionamiento compensado de un paciente
psicótico se debe a la concurrencia de tres eventualidades: la amorti-
guación o cese de la situación de tensión, la disminución o remisión
de la angustia y la aparición en escena de determinados recursos con
función ortopédica, que vienen temporalmente a suplir su incapacidad
para gestionar el peligro. Estos recursos providenciales pueden ser
familiares, amigos, profesionales, instituciones, actividades creativas,
trabajos, determinadas circunstancias favorables o, incluso, la misma
medicación.
Lógicamente, ante una situación de conflicto grave, el fallo de cual-
quiera de los recursos protésicos de los que el psicótico depende, oca-
sionan una angustia in crescendo que le aturden de tal manera, que
ponen de manifiesto su falla estructural y su incapacidad para com-
prender la situación que amenaza a su ser. La ficción fundida con la
percepción es experimentada como una certeza, convirtiéndose en la
única elucidación plausible de la realidad.
En el trabajo grupal con psicóticos deben tenerse en consideración

algunos aspectos, sin duda, importantes: la actitud frente al psicótico,
el manejo del umbral límite, la adherencia objetal y la reconstrucción
de la capacidad de discernimiento.
• Actitud frente al psicótico.

El psicótico, víctima de la cosificación, no es un sujeto en sentido
estricto. Es un Él-inusitado-para-otro-que-no-es-él, por lo que el analis-
ta debe situar al paciente en el lugar de un supuesto sujeto. Y una for-
ma de hacerlo es permitir que el paciente hable de su propio delirio. No
es bueno bloquear el discurso del paciente con alegatos que hagan refe-
rencia a la inverosimilitud del mismo ni con refutaciones lógicas. Éstos
no sirven para nada. El objetivo no es confirmarlo ni refutarlo, sino
darle el carácter del que carece en el momento de ser pronunciado: el
valor de la palabra intencionada, propia de un sujeto que habla, que
desea y que debe hacerse responsable de lo que dice. En definitiva, hay
que escucharlo. Si alguien escucha es porque hay alguien digno de ser
escuchado. Esto tan simple ya lo acerca a la condición de sujeto.
Tratar de buscar un significado al delirio es un error, pues su escla-
recimiento puede ocasionar la descompensación del paciente.
Cualquier sugerencia que pretenda discriminar lo que es realidad de lo
que es, sin lugar a dudas, imaginación comporta una tensión. Y una
tensión que alcance un determinado nivel de intensidad puede hacer
estallar el armazón delirante, que es, en definitiva, un remedo de orga-
nización simbólica de la que se sirve el paciente para sosegar la angus-
tia. Sin delirio el paciente cae en el caos.
El delirio no es una falla en la comprensión lógica de la realidad, el
fiasco radica en la fusión lógica de la realidad con el producto de la ima-
ginación. Es por ello que podemos llegar a entender las conspiraciones
persecutorias a las que el paciente se ve sometido, aunque su verosimi-
litud sea nula. El psicótico como ser cosificado necesita de un sujeto
real y externo que venga a sostener la posibilidad de llegar a acceder a
ser sujeto en el entramado circular de las relaciones humanas. Desde
esta perspectiva, el lugar del analista no puede ser otro que aquel que
representa el orden, los límites y la protección frente al caos. Este rol
supone tener una acogedora y nítida distancia con respecto al paciente,
darle la palabra y devolverle la responsabilidad de su discurso.
• El manejo del umbral límite.

Serlo-todo obviamente no es posible, por lo que toda satisfacción de
deseos conlleva además de placer, cierto grado de insatisfacción.
Ningún deseo, por importante que sea, colma al ser humano. La bús-
queda del placer alcanza un determinado nivel –umbral límite– a par-
tir del cual no produce ya más deleite. Es más, rebasado el umbral
límite, la fruición se acompaña siempre de cierta insatisfacción o
sufrimiento. El umbral límite se corresponde con el sufrimiento deri-
vado de la pretensión de satisfacer un placer imposible.
La dicha más allá del umbral límite supone un estado de ánimo
imposible, un incremento agudo de la tensión, la experiencia próxima
de un deseo de plenitud, mezcla de ebriedad y de ansiedad. Un estado
de inquietud que se produce en el momento en que se está al borde de
franquear un tope, de asumir un desafío, de afrontar el deseo imposi-
ble de serlo-todo. El umbral límite en la psicosis es mucho más bajo: se
sitúa en el paso de ser-cosa a ser-sujeto. El hacer cosas para tener bie-
nes y poseerlas para ser, no le conducen a ser-más, sino simplemente a
ser-él. Por ello, la satisfacción de un deseo alcanza inmediatamente el
umbral límite, generando enseguida el sufrimiento que ocasiona el
comprobar que el deseo subrogado, mediante el que pretendía llegar a
ser-sujeto, queda pronto truncado. No es lo mismo no llegar a serlo-
todo que no llegar ni siquiera a ser-alguien. En el primer caso, la mis-
midad está salvaguardada mientras que en el segundo no lo está. Es
obvio que el sentimiento de aniquilación de la mismidad, que supone
la recosificación permanente, no puede producir una simple aflicción,
sino un sentimiento de angustia intolerable. Sin embargo, paradójica-
mente, en la psicosis serlo-todo no es una cuestión imposible. El deli-
rio le permite llegar a sentirse un-ser-pleno: el psicótico que cree ser
Jesucristo experimenta una sensación cercana a la plenitud. No hay
nada, pues, que le impida gozar, nada que se oponga a su omnipoten-
cia y megalomanía, salvo aquello que se derive de la realidad misma.
En ambas situaciones: la predelirante y la delirante, el umbral límite
se encuentra fuera de él, en la conciencia de todo aquél que le asedia.
Es el Otro quien le impide llegar a ser él, es el Otro quien puede des-
baratar su sentimiento de plenitud delirante. Es el Otro quien pone
límites a su placer y quien le causa la angustia. El psicótico vive, pues,
en un estado de permanente alerta respecto de sus semejantes.
El placer del psicótico está, por lo tanto, impregnado de angustia.

La angustia asedia al psicótico, pues cualquiera que sea su recorrido,
siempre es doloroso: lo es tanto en dirección hacia ser-él, como en
dirección hacia serlo-todo, pues rebasar el umbral límite puede supo-
nerle no-ser-nada.
El elemento básico de la relación del psicótico con el terapeuta es,
precisamente, el umbral límite. El paciente psicótico en cuanto que es
sujeto-cosificado goza, inseparablemente, con el Otro. El psicótico
necesita ser uno con el Otro, porque es la única forma en la que pue-
de elevar su umbral límite, pues, como ya hemos dicho, ese umbral se
encuentra en el Otro.
La respuesta del terapeuta es ocupar ese lugar del Otro, donde el
umbral límite ampara, por lo menos, la mismidad. Sólo de esta mane-
ra tutelada podría el psicótico efectuar el viaje de la coseidad a la sub-
jetividad. La necesidad de ser-él y el displacer que esto conlleva se
redistribuyen entre el paciente y el terapeuta. Sólo la disminución y
contención de la angustia facilitan que el psicótico pueda asumir la
recreación controlada de la circularidad entre pacientes que, en defi-
nitiva, puede llevar a establecer el imperio de la subjetividad.
• La adherencia objetal.
El psicótico manifiesta en el curso de la psicoterapia unos senti-
mientos que se distinguen por su carácter intenso y masivo.
Sentimientos que no pueden ser considerados como simple empatía ni
como traslación de emociones pretéritas a la situación terapéutica en
curso. Hemos visto como el psicótico, como ser cosificado, siente en
realidad ajena, y el sufrimiento, que se deriva tras la satisfacción de
cualquier necesidad, ubica el umbral límite fuera de él.
¿Qué es, entonces, este modo particular de vinculación de los psi-
cóticos? En nuestra revisión bibliográfica no hemos encontrado nin-
guna referencia conceptual satisfactoria que designara esta realidad
fenoménica. Por ello proponemos un nuevo término con el que nom-
brar esta singular forma de relacionarse con el analista, y es: adheren-
cia objetal.
El psicótico se comporta en el tratamiento como lo que es, sujeto
cosificado, un Él-para-otro, y se relaciona directamente con el analista
sin que esta relación venga mediada por orden simbólico alguno. Es
un Él-inusitado-para-otro, pero no tiene conciencia de ello. No es para-
sí un ser inusitado. Es un ser cuya palabra, cuyos deseos, sentimientos
e iniciativas han quedado invalidadas por el discurso de los demás. Es
pues una cosa o, si se prefiere, un sujeto invalidado en su misma con-
dición de sujeto. ¿En qué forma puede acercarse al analista? Sólo
como sujeto trascendido por el discurso trascendente del Otro, pero
cuyo discurso propio carece de valor y trascendencia. El Otro se con-
vierte así en su única y total referencia. Todo depende de su prójimo al
que no ve como un semejante, sino como alguien del que depende
absolutamente. Obviamente cuando el analista, en el marco amable,
protector y respetuoso de la psicoterapia, le da la palabra, la reacción
del psicótico es aferrarse al terapeuta como a su única tabla de salva-
ción. Es tan grande su necesidad de ayuda que, cuando percibe al ana-
lista como su más seguro refugio frente a la angustia de aniquilación
de su ser, se adhiere a éste de forma masiva, viscosa, intensa y en extre-
mo dependiente. La adherencia objetal es, pues, el modo particular de
vinculación que detecta la psicosis. Y representa, sin duda, el único
nexo de unión posible del que se puede esperar una respuesta tera-
péutica. La adherencia objetal, precisamente por su carácter invasivo
con el que vive con y del Otro y en función de su umbral límite, repre-
senta una buena plataforma terapéutica desde la cual pueda acceder y
desplegar su condición de sujeto.
• Reconstrucción de la capacidad de discernimiento.

La angustia temprana genera, como ya hemos visto, un daño en la
capacidad discriminatoria de la conciencia perceptiva e imaginativa
del psicótico, que falla en condiciones de máxima tensión. La ordena-
ción simbólica del juicio de atribución y del juicio de existencia, nece-
sarios para la eficaz operatividad de discernimiento, quedan seria-
mente lacerados por causa de la angustia de aniquilación y de la inva-
lidación como sujeto trascendente, aunque trascendido por la subjeti-
vidad ajena. Queda, pues, en manos del Otro la capacidad de restaurar
dicha capacidad de discernimiento. La acción terapéutica se orienta
hacia la disminución de la angustia de aniquilación y hacia la genera-
ción de un campo de reciprocidad donde el psicótico tenga la posibili-
dad de organizarse como un Yo-que-si-es-él. Es decir, como un sujeto

simbólicamente organizado, libre, responsable y cuya palabra tenga
validez y consecuencias. Sólo así los objetos pueden dejar de ser toma-
dos literalmente como lo que son o como lo que se imagina que son,
para poder percibirlos, finalmente, como lo que simbólicamente re-
presentan en el orden social.
Como vimos en su momento, la herida narcisista primaria deter-
mina que el ser humano necesite recibir una buena imagen especular.
Sin embargo, en el caso del psicótico, el espejo abre una hendidura
esencial en su mundo caótico: el espejo le devuelve una imagen inver-
tida. Si lo imaginado es percibido como real, el espejo le devuelve lo
real como imaginado, es decir, como verdaderamente es. Un psicótico
puede percibirse realmente como un nuevo Mesías, pero, para el Otro,
eso que dice ser, no es otra cosa que delirio. La necesidad de mismi-
dad del psicótico quizá sólo pueda aspirar a una fusión con lo que no
es sino su propia imagen en el Otro. El espejo se convierte, así, en un
referente de discernimiento de gran valor terapéutico. El terapeuta y
el resto de integrantes del grupo pueden encarnar, sin lugar a dudas,
ese efecto especular de manera terapéuticamente rentable.
Hemos visto que el delirio supone un remedo de orden que le per-
mite constituirse en lo más parecido a un sujeto e integrarse, aunque
sea con alfileres, en el registro simbólico. Sin embargo, el delirio no es,
obviamente, una buena solución. Hay que buscar, en la medida de lo
posible, aunque sea a modo de corcusido, una alternativa de orden, es
decir una prótesis en la que se soporte el sujeto.
La incorporación temprana de un orden simbólico determina la
capacidad de comportarse de acuerdo a una norma y de percibir la
realidad conforme a una lógica, es decir, proporciona la capacidad de
contener la imaginación dentro de unas coordenadas que no pueden
ser rebasadas.
El término contener procede del latín continere y significa llevar o
encerrar dentro de sí una cosa. M. Moliner define la contención como
la actitud de controlar los propios deseos, impulsos y pasiones. Esta
acertadísima definición se acerca al significado específico que tiene la
contención desde una concepción psicodinámica. Umberto Eco de-
semboca en una conclusión muy sugerente: el genio no es el que actúa
más allá de las reglas, sino el que tiene más normas que los demás, y si
no las tiene, es capaz de inventarlas. Frente a la excentricidad del genio,
está la desmesura desiderativa del psicótico, propenso a comporta-
mientos sin freno alguno, debidos a la falla estructural provocada por
la falta de discriminación entre la realidad y la imaginación.
El deseo del ser humano debe darse mediado por un orden que lo
regule: el registro simbólico. El deseo en el registro imaginario resulta-
ría enormemente confuso y distorsionado. Y la realidad, sin el orden
que le aporta el sustento simbólico, resulta feroz. Debe existir, pues, una
plena articulación de los tres registros –real, simbólico e imaginario– de
tal forma que queden indisolublemente anudados. Si cae el registro sim-
bólico, el ser humano se animaliza. La función que garantiza este anu-
damiento indisoluble, es la seguridad básica primaria u ontológica, que
implica necesariamente la validación como sujeto y la capacidad de dis-
criminación entre percepción y fantasía. La capacidad autónoma para
gestionar el peligro, sin necesidad de depender forzosamente del Otro,
depende del acceso a la subjetividad y de la determinación simbólica de
lo imaginario. Si, ante una tensión extrema, falla el orden simbólico, se
desmorona la autonomía, quedando el sujeto a merced del registro real
no simbolizado. Es decir, el individuo queda atrapado en su experiencia
inaugural –sin un soporte regulador suficiente que organice sus viven-
cias– y en total dependencia del discurso e iniciativa del otro.
El único camino ontológico posible de la psicosis es aquél que
imprime un horizonte nuevo al lugar de la palabra para elaborar un
remedo de orden que, dotando a su experiencia de suficiente sentido y
significación, actúe de dique de contención del mundo caótico en el
que tiende a desvanecerse.
La práctica de contención del paciente psicótico, dicho sea de paso,
no es nada nuevo. La inmovilización física, el encierro o la sujeción
neuroléptica son recursos habituales en la clínica. Y, en definitiva, lo
que ahora pretendemos, no es otra cosa que articular una nueva for-
ma de contención: la psicológica.
Para ello, es importante significar explícitamente el orden median-
te un horario cumplido rigurosamente; un tiempo determinado para
que el paciente elabore su petición y el analista comprenda la angus-
tia y la complejidad de la situación que percibe; un espacio físico con-
creto y siempre el mismo; un lugar particular para cada paciente, que

signifique y diferencie su lugar del lugar del Otro; unas normas de fun-
cionamiento precisas y explícitas, y una clara distribución de roles y
responsabilidades.
Ajeno el trabajo al uso de la labor interpretativa, la reconstrucción
personal apunta a la redistribución del sufrimiento bruto del psicótico
entre él y el terapeuta, mediante el control del umbral límite, con obje-
to de poder, finalmente, dar una forma pronunciable al impronuncia-
ble significante Yo válido, singular, autónomo y responsable. Esta inter-
vención apunta a conectar la irrupción imaginaria con la capacidad
de discernimiento, efectuando conexiones entre el elemento delirante
expresado por el paciente con la palabra especular y mataforizable
suministrada por el analista. Esto es, sustituir la persecución por la res-
ponsabilidad, la grandiosidad por la autoestima, la vivencia de influen-
cia por la de autonomía o el denuesto alucinatorio por la autocrítica. La
devolución especular no pretende refutar la inverosimilitud de la pala-
bra del psicótico ni invalidarla, sino tan sólo abrir una nueva posibili-
dad perceptiva, diferente a la del psicótico, más racional y compartida.
Hemos visto que la desorganización psicótica se produce por un
desanudamiento de la conciencia imaginativa y el orden simbólico.
Esto es, aún utilizando los símbolos, la imaginación prescinde del
orden común.
Desde la perspectiva terapéutica, la elaboración de una prótesis tie-
ne como objetivo la elaboración de un nuevo anudamiento que sos-
tenga la conjunción de los registros imaginario y simbólico. Este anu-
damiento representa la compensación, temporal por lo menos, del epi-
sodio psicótico.
La prótesis, en la que se soporta la gestión del peligro y con la que
se distribuye la angustia, la puede representar una determinada acti-
vidad: literaria, musical, deportiva, laboral, pictórica; una determina-
da persona: la madre, el padre, un sobrino, un amigo o el analista; o
determinadas circunstancias favorables como el equilibrio económico
o un trabajo interesante.
Muchas son las posibilidades a las que un psicótico puede asirse para
sobrellevar mejor una situación de tensión: la escritura en James Joyce
y la pintura en Dalí cumplieron, parece ser, esta función de prótesis.
El psicótico nunca dejará de serlo a través del tratamiento, pues su

estructura le aboca a la cronicidad. Sólo se pueden lograr compensa-
ciones temporales en función de la estabilidad y duración de las pró-
tesis. Por ello, es importante tratar de prevenir las situaciones de exce-
so de tensión que ponen en evidencia su incapacidad para afrontarlas.
Desde una perspectiva práctica, las intervenciones del analista
deben tener en consideración los siguientes aspectos: dar la palabra al
psicótico; dar validez a su discurso; facilitar la circularidad sujeto y
objeto en el seno del grupo; devolverle de forma dosificada imágenes
especulares, que le permitan confrontar su perspectiva imaginaria con
la realidad; aportar actividades protésicas que sustituyan al elemento
que genera exceso de tensión y desestabiliza al paciente; redistribuir
la angustia entre paciente y analista, lo que se facilita mediante el
manejo de la adherencia objetal; no hacer interpretaciones ni convertir
la terapia en una actividad didáctica; no actuar como juez, árbitro ni
consejero; buscar salidas que rebajen la presión con objeto de prevenir
una recaída; no mantener silencios prolongados, pues pueden activar
la tensión y disparar una crisis; y activar la circulación de la palabra.
En la medida en que el analista representa el orden simbólico, debe
proporcionar unas coordenadas racionales, claras y concretas de tra-
bajo: un horario rígido y un tiempo similar en cada sesión. Una hora
y media parece razonable. Sin embargo, en ocasiones, una tensión
puede generar elementos desestabilizadores, por lo que, de cara a dis-
tender y dar salida a esas tensiones excesivas, es positivo que fuera del
marco del grupo, un coterapeuta atienda esta emergencia, preparando
la despedida hasta otro encuentro grupal.
Se aconseja un cierto ritmo de sesiones: un día por semana puede
ser suficiente para la buena marcha del proceso. Mayor frecuencia
puede ser agobiante. El psicótico necesita aire y debe disponer de
tiempo para enfrentar por sí mismo la presencia de acontecimientos
inquietantes.
El final del tratamiento se produce cuando se ha conseguido esta-
blecer una prótesis estable. La elaboración de una despedida es siem-
pre conveniente y deberán establecerse con el paciente los aconseja-
bles controles evolutivos.
En fin, muchas son las cuestiones que quedan sin respuesta, muchos
más los interrogantes que, sin duda, se habrán suscitado, pero, en
cualquier caso, confiamos en haber abierto una nueva vía epistemoló-
gica que permita comprender las experiencias vitales alienadas. Un
camino que no sólo es compatible con el conocimiento neurobiológi-
co, sino que representa su obligada expresión ontológica.
Epílogo
Tras un largo recorrido, llega a su final nuestro estudio sobre el ser

humano como ser consciente de sí mismo, de su mundo circundante
y de sus semejantes; del ser humano inevitablemente libre y de sus
alienaciones como formas de eludir su libertad, encubrir el conflicto
con sus semejantes y negar la tragedia de su contingencia, fragilidad y
finitud. Nos concedemos una pausa y dirigimos una mirada retros-
pectiva sobre el panorama que atrás ha quedado. Y sentimos como
una apremiante invitación el hecho de integrar las sugerencias y opi-
niones de los prologuistas en nuestras propias reflexiones, si no la
totalidad de sus afirmaciones, sí las más importantes y de mayor relie-
ve. Supondrá, sin duda, una nueva perspectiva más clarificadora y
señera del análisis en la totalidad de este texto.
En primer lugar, la tarea más placentera es, sin duda, la de agrade-
cer a nuestros benefactores, los prologuistas, por su generosa, desin-
teresada y fructífera colaboración. Y lo hacemos, sinceramente, tanto
por sus afectuosas y elogiosas palabras como por sus críticas sugeren-
tes y sus voces discrepantes, que contribuyen a enriquecer el debate y
facilitan la búsqueda de la verdad sin ambages. Gracias, pues, a Luis
Yllá, a Emilio Garrido, a Juan José Lizarbe por sus interesantes apor-
taciones que, sin duda, les ha obligado a sustraer un tiempo precioso
a su apretado calendario.
Estamos plenamente de acuerdo en que hoy día la filosofía y la

política no están de moda en la psiquiatría. Pero pensar que los sínto-
mas psiquiátricos poseen por sí mismos un significado autónomo, es
un error. Lo cierto es que la narración del sufrimiento de un paciente
no posee significado alguno con independencia de su biografía y de la
época en la que vive. La comprensión tiene lugar dentro de una trama,
una situación temporal y un contexto. La auto-gnosis y la hetero-gno-
sis están sujetas inevitablemente a la radical historicidad y temporali-
dad del ser humano. La pretendida observación objetiva, en estado
puro, no es ni siquiera posible al nivel de las ciencias naturales. Una
comprensión que no tenga en consideración la experiencia vital es ina-
decuada e ineficaz para las ciencias humanas. Sacar, pues, al sujeto de
la retorta de la cultura en la que está inmerso, tiene como consecuen-
cia atomizar el conocimiento del ser humano. Y esto supone, como el
propio profesor Yllá reconoce: una reducción o alienación científico-
tecnológica. Entre la filosofía y la psiquiatría reina hoy día una áspera
discordia. La filosofía reprocha a la ciencia el delirio incontinente de
su reducción al método, que desprecia las valiosas contribuciones del
saber especulativo. Y la ciencia, a su vez, acusa a la filosofía de entre-
tenerse en demasía en la mera especulación conceptual, descuidando
el experimento. Esté o no de moda, pensamos que la filosofía contri-
buye al conocimiento del ser humano de forma inequívocamente fruc-
tífera, por lo que hemos recurrido a ella cuantas veces nos ha pareci-
do necesario. En cuanto a las referencias políticas son ineludibles,
pues constituyen, sin duda, el elemento estructural más determinante
del medio ambiente en el que el sujeto desarrolla su actividad perso-
nal, productiva, familiar y social. Como dice Unamuno, el ser humano
no puede ser comprendido sin la noción de nimbo, entendida como
elemento de unión que envuelve y aúna al ser humano y su contexto
social, como la continuidad o transición psicológica que enlaza la inti-
midad del ser humano con sus circunstancias históricas.
Otra interesante cuestión tratada en el prólogo es el de la intencio-
nalidad psicológica. Es evidente que todo fenómeno psíquico se realiza
encaminado hacia un fin. Dicho de otro modo: toda actividad psicoló-
gica es teleológica y no obedece al azar, como puso de manifiesto el filó-
sofo alemán Franz Brentano. Es cierto asimismo que tender hacia un
EPÍLOGO 255
fin no es cualidad privativa de lo psíquico, puesto que en el terreno

puramente fisiológico podemos observar el sentido finalista de muchos
fenómenos, como ocurre, por ejemplo, con los reflejos innatos que nos
protegen contra peligros imprevistos o las respuestas instintivas que
conducen a la conservación del individuo. Por otra parte, si bien es ver-
dad que la palabra intención etimológicamente procede del latín inten-
tio que quiere decir tendencia, tiene, no obstante, otra acepción más
afín con el propósito del citado autor Brentano y de su discípulo
Husserl, como es voluntad. La intencionalidad stricto sensu es una
determinación de la voluntad en orden a un fin. La voluntad, siempre
consciente, es intencional porque tiende hacia algo extramental. Y lo
hace mediante la noesis, que es un acto subjetivo de la conciencia como
pensar, temer o desear, inevitablemente referido al noema o contenido
de lo pensado, temido o deseado. El noema es, en definitiva, el que vali-
da y explica la noesis. Ello presupone que en todo acto intencional está
implícito el conocimiento del fin. Tememos algo por su tono amenaza-
dor o lo deseamos por su aspecto agradable. No podemos, por lo tanto,
equiparar intencionalidad psíquica con el funcionamiento automático
o mecánico propio del organismo ni con la conducta instintiva de los
animales. Ni nos parece razonable, en base a estas mismas razones,
aceptar la idea de una intencionalidad inconsciente, pues excluiría el
noema, conditio sine qua non de la noesis. Y para mayor abundancia
sirva la definición, hoy vigente, de intencionalidad que aportan los pro-
fesores Maceiras y Trebollé en su obra La hermenéutica contemporánea:
intencionalidad es una propiedad esencial de la conciencia constituida
por actos que tienden hacia objetos distintos de sí misma.
Se hace referencia en el prólogo a la hipnosis o a los test proyecti-
vos como pruebas de experiencias o fenómenos psicológicos que no
requieren de la conciencia como conditio sine qua non. En nuestra
modesta opinión, esta afirmación es inexacta. Vayamos por partes. En
primer lugar, cualquier sugestión hipnótica se dirige inevitablemente
al paciente consciente si se pretende obtener un supuesto estado de
trance subconsciente. Obviamente, sería absurdo tratar de hipnotizar
a un individuo comatoso. Es pues, la conciencia, un estado previo y
necesario para la obtención del estado hipnótico. En segundo lugar,
conviene recordar que la hipnosis es uno de los temas que más mitos,
creencias erróneas, fraudes o leyendas sobre la mente humana ha

generado. La hipnosis, en opinión de muchos autores, es más cercana
al oscurantismo y a la superchería que a la ciencia. Existe la creencia
generalizada de que la hipnosis logra algo así como un estado especial
de conciencia, diferente al sueño a o a la vigilia, pero en ningún caso
presupone arribar al inconsciente. Más aún, la evidencia aportada por
las investigaciones científicas de la hipnosis nos dicen que todo eso es
sencillamente falso. El llamado trance hipnótico no existe. La regre-
sión hipnótica no es real y no existe como tal. Determinadas personas,
per se muy sugestionables, mediante la persuasión hipnótica lo son
más aún, lo que facilita un estado de subordinación al hipnotizador
más cercano al fingimiento que a una verdadera supresión de la volun-
tad, que en ningún caso se produce. Se ha comprobado en multitud de
experimentos científicos que la hipnosis no incrementa el recuerdo ni
su precisión, y que, sin embargo, aumenta la posibilidad de generar
recuerdos simulados. Científicos como Loftus, Spanos o el profesor
Álvarez Glez han demostrado que es relativamente sencillo inducir
recuerdos falsos mediante técnicas de sugestión hipnótica. Éstos y
otros investigadores han denunciado y demostrado empíricamente la
recuperación mediante hipnosis de recuerdos de encuentros con seres
extraterrestres, contactos con fantasmas y abusos sexuales que no
existieron. Por tanto, podemos afirmar de acuerdo con la más amplia
bibliografía científica que la regresión hipnótica no existe, que en nin-
gún caso se adentra en el inconsciente, y que el uso de la hipnosis no
tiene sentido más allá de su empleo como método de relajación. Hoy
día, la hipnosis queda relegada al ámbito del espectáculo para diverti-
miento de aquellas personas enamoradas de lo exotérico.
En cuanto a los test proyectivos son, independientemente de su uti-
lidad, susceptibles de innumerables críticas, entre ellas: la falta de
estandarización de los diversos métodos; la parcialidad e inexactitud
de sus resultados, el peligro de contaminar las respuestas obtenidas del
examinando con problemas propios del mismo examinador y, final-
mente, la falta de una confiabilidad y validez suficientes. Sin embargo,
sin ser baladí lo hasta aquí expuesto, no es éste el asunto primordial
que pretendemos reseñar. Nuevamente nos encontramos ante otra
experiencia psicológica donde la condición necesaria para que este tipo
EPÍLOGO 257
de pruebas puedan ser efectuadas es la conciencia. Obviamente, el exa-

minando debe estar consciente cuando se le dan las instrucciones, así
como durante el desarrollo de la prueba. Además, pongamos el ejem-
plo del Test de Apercepción Temática, las historias breves que el
paciente narra a partir de grabados más o menos ambiguos, con los
que se pretende interrogar su imaginación o fantasía, se hacen, inevi-
tablemente, a partir de su propia biografía vital y consciente: expe-
riencias, frustraciones, éxitos, miedos, fantasías, deseos, mentiras y
lecturas. Supondría, en nuestra opinión, un salto silogístico y, por
ende, una temeridad epistemológica atribuir las respuestas del exami-
nando a infiltraciones provenientes del inconsciente. Salvando las dis-
tancias, el narrador de una historieta inspirada en una lámina del TAT,
hace lo mismo que un novelista cuando inventa una historia inspirada
en cualquier otra fuente: recurrir a su experiencia interna de la que es
plenamente consciente.
Conviene recordar que el objeto de la psicología es el estudio del
fenómeno psíquico, ya sea mediante introspección o narración subje-
tiva de nuestra vida interior, o mediante extrospección u observación
de la conducta. No hay fenómeno sin conciencia. El fenómeno no tie-
ne naturaleza aparte. Lo es en la medida en que es percibido. No es
posible separar ningún pensamiento, ningún sentimiento, ni ninguna
volición de la conciencia. Sería como hablar de pensamientos no pen-
sados, sentimientos no sentidos, recuerdos no reconocidos o volicio-
nes no queridas. La idea de fenómenos psicológicos inconscientes es
contradictoria. El ser del fenómeno mental consiste en ser percibido.
Aún queremos ir más allá. Existen estudios experimentales según
los cuales se ha podido demostrar que se dan procesos mentales ul-
trarrápidos que preceden a la toma de conciencia de la realidad.
Aparentemente, el cerebro efectúa un tratamiento instantáneo e intui-
tivo de la información. A pacientes epilépticos, a los que previamente
se les había implantado electrodos en la amígdala cerebral, se les mos-
traba palabras amenazantes o alegres en estado consciente a una velo-
cidad en la que les era imposible descifrar el sentido de las mismas. En
estos casos, los científicos demostraron, mediante neuroimagen, una
respuesta de la amígdala relacionada con el valor de las palabras. Con
el fin de validar estos resultados, los científicos incluyeron en la expe-
riencia los mismos vocablos de forma lenta para dar tiempo a su com-
presión inteligente, lo que permitió demostrar que se activaba la mis-
ma región del cerebro de igual forma tanto si se efectuaba la lectura
inteligente como si no. Esto significa que la amígdala es capaz de
decodificar de forma automática, antes, incluso, que la conciencia
reflexiva pueda efectuar su propia lectura, otorgando un significado
grosero a cada una de las palabras y propiciando una respuesta emo-
cional adecuada al sentido de cada significante. Una vez más nos
encontramos ante una experiencia que requiere del estado consciente
del examinando, aunque ciertamente no se da tiempo a que su capa-
cidad discriminatoria sea efectiva. Sin embargo, lo único que prueba
el experimento es que el cerebro humano es capaz de desarrollar pro-
cesos automáticos que incluyen percepción, intelección y respuesta.
No obstante, este eficaz automatismo cerebral no puede ser confundi-
do con el inconsciente, aunque dicho proceso se efectúe, como dicen
los neurólogos, en un nivel de conciencia menor o incapaz de percibir
de forma significativa la realidad. Viene a ser, valga el símil, como esos
traductores automáticos de idiomas que abundan en Internet.
En el prólogo se suscita la idea de que un cierto escepticismo
impregna la totalidad del texto. ¿Escepticismo o esperanza? ¿Cabe
escepticismo donde el afán no rehúsa un grito de esperanza? La espe-
ranza está estrechamente relacionada con un futuro dotado de senti-
do y de dicha, y con la posibilidad, por improbable que sea, de su cum-
plimiento. Hemos convenido en que no ha sido posible encontrar un
sentido a la historia ni a la existencia del ser humano, más allá del que
con su propia praxis él sea capaz de darse. La aceptación de un orden
superior e inteligente del mundo obedece a una ilusión antropocéntri-
ca, que no es más que una trampa que nos tiende el propio narcisis-
mo, pero que la realidad acaba refutando.
El escepticismo surge con la mirada lúcida del que comprende, no
sin inquietud, el fondo del sin-sentido, y en esta comprensión y acep-
tación del absurdo reafirma su recelo y aquieta su espíritu. La verdad
y la serenidad lograda liberan así del sufrimiento derivado de la alie-
nación, porque enseñan a renunciar a lo imposible, y a encontrar en
ello la serenidad interior. La voluntad de vivir, la gozosa aceptación del
libre devenir forjado por los seres humanos, es el único remedio con-
EPÍLOGO 259
tra el fraude del finalismo o el determinismo histórico. En ello, pensa-

mos, se vislumbra ya un atisbo de esperanza. El profesor Garrido cap-
ta perfectamente esta expectativa que subyace al escepticismo, esto es,
nuestro fervor por esa cualidad esencial del ser humano: la trascen-
dencia, que le impele a rebasar sus propios límites y reunirse con sus
semejantes.
No hay, en efecto, en nuestro ánimo ningún viso de componenda
con el idealismo satisfecho o autocomplaciente ni con la metafísica del
optimismo. Es por ello que reivindicamos un escepticismo esperanza-
do e, incluso, un pesimismo activo, agónico y heroico, en nombre del
espíritu libre del ser humano que busca incesantemente un mundo
mejor, aunque, finalmente, se consuma el drama de su desdicha y la
tragedia de su finitud. Nuestra esperanza es evidentemente volunta-
rista y humanitaria. Es aliento en el temple de la incertidumbre. ¿Es
posible, hoy día, alguna otra? ¿Es posible, acaso, un humanismo sin
incurrir en el idealismo? Para que haya esperanza, aunque sea intré-
pida y a la desesperada, se necesita ajustarse a la verdad, no cerrar la
puerta a la posibilidad, y mantener en vilo el quizá, como una interro-
gación, que pudiera encontrar algún día respuesta.
Otra cuestión de sumo interés que se suscita en el prólogo es la de
la libertad del ser humano. El profesor Yllá se muestra escéptico al res-
pecto, pues concibe la libertad como un desiderátum más que como
una realidad empírica. Apuesta por una libertad cautiva, estrechamen-
te condicionada por infinidad de variables físicas y sociales. No nega-
mos, en modo alguno, la importancia de la genética o del entorno
social como factores que, aparentemente, acotan la libertad. Y deci-
mos aparentemente porque la crisis de la razón divina, práctica, his-
tórica o dialéctica es inseparable de la disolución de cualquier deter-
minismo histórico. Sin un absoluto que dé sentido a las cosas y a los
procesos particulares; sin objetividad que garantice la acción del ser
humano hacia un fin previsible y deseable; en fin, sin prescripciones
morales o prácticas objetivas que orienten la praxis humana, todo
parece necesariamente abocado al irracionalismo teórico. Y tras sus
escombros nos encontramos inevitablemente con la libertad radical
del ser humano. No hay determinismo teológico, ni biológico ni social:
ni Dios nos ha dado un destino irremediable, ni la naturaleza ni la
sociedad determinan absolutamente nuestras posibilidades. Lo cierto

es que el ser humano se vive como libre. En todo momento se ve
enfrentado a la indeterminación psíquica, lo cual le obliga a tomar
constantemente decisiones, que dotan a su vida, al menos, de un sen-
tido relativo. La libertad es dación de sentido. Somos lo que queremos
ser. Los fines intencionales que perseguimos no nos vienen dados ni
del interior ni del exterior. Es nuestra libertad la que elige.
El hecho de que el ser humano sea empíricamente libre, no es obs-
táculo para que reconozcamos un quantum de facticidad. La factici-
dad no determina, en absoluto, la libertad, pero sólo a partir de ella
puede ejercerse. El cuerpo es la primera facticidad con la que topa el
hombre. La dotación física evoluciona a lo largo de la vida según sus
propias leyes, independientes de la voluntad. Otra facticidad rigurosa
es el pasado. El pretérito está inevitablemente vivido bajo la forma del
conjunto de decisiones libres gracias a las cuales pudimos afrontar
todas y cada una de las indeterminaciones que otrora hubo que resol-
ver. No se puede desposeer al pasado de su facticidad radical. No se
puede dejar de haber hecho lo que se hizo. El pasado es pues un con-
junto de hechos irreversibles a partir del cual podemos ejercer nuestro
libre albedrío. Es cierto, por lo tanto, que todo ser humano está siempre
en una situación dada, pero nunca ésta es determinante. Decidimos a
partir de lo dado y, obviamente, sólo entre aquello que es posible. No
podemos decidir vivir trescientos años, pues es biológicamente impo-
sible. Podemos, en cambio, pretender jugar al baloncesto aún midien-
do tan sólo un metro, pero seguramente fracasaremos.
La genética forma parte de lo dado, pero, a partir de esa inalterable
dotación, el ser humano se ve obligado constantemente a tomar deci-
siones. Con su estatura, sus ojos castaños y con toda su provisión bio-
lógica se enfrenta a un abanico de posibilidades respecto a las cuales
tendrá que tomar una determinación. Y no tomar decisión alguna, es
asimismo una decisión. En cuanto a la neurofisiología, mientras no se
demuestre lo contrario, representa el correlato biológico necesario que
hace que la libertad sea orgánicamente posible.
Es también indudable que el ser humano concreto se ve inmerso en
un contexto social que le antecede y le condiciona. Pero no podemos
olvidar que en el origen de esa trabazón cultural está la libertad del
EPÍLOGO 261
mismísimo ser humano. El orden sociocultural no se hizo sólo. Es pro-

ducto de la humanidad. El hombre es consecuencia, actor y autor, aun
tiempo, de la historia. Y en esa medida puede influir y suscitar nuevas
orientaciones al devenir cultural, ético y político de la sociedad. En
definitiva, el ser humano y la sociedad viven en una relación de recí-
proca influencia.
Aunque el profesor Garrido no hace mención en su prólogo a la
cuestión de la muerte, en el curso de la entrañable entrevista que man-
tuvimos con él, dedicamos bastante tiempo a esta cuestión. Por ello,
no queremos cerrar este punto sin antes añadir una breve reflexión. La
muerte es un acontecimiento que no hay forma de evadirlo. Es, sin
duda, la posibilidad que con absoluta seguridad se cumplirá. Hecho
que, no obstante, se escapa a nuestro conocimiento. No podemos
conocer la experiencia de la muerte en el morir de los otros, ni tam-
poco en nuestro morir, pues, una vez muertos, ya no tenemos capaci-
dad de experimentar la muerte y lo que ella es. Sin embargo, pese a
que el ser humano no tiene ni puede tener experiencia de su muerte,
es desde su nacimiento un ser-para-la-muerte. Vive en su existencia su
ser como efímero y finito, destinado inexorablemente a extinguirse.
Apenas ha nacido, ya tiene edad suficiente para morir, pues puede
fallecer un segundo después. Si la autenticidad del ser humano es
saberse libre y hacerse mediante esa libertad, no se puede ser auténti-
co dejando de lado su posibilidad más segura y radical que es la muer-
te El valor de una vida consiste precisamente en proyectar su existen-
cia desde su posibilidad más radical, que es la de ser-para-la-muerte.
Quizá, como dice Heidegger, si fuésemos plenamente conscientes de
nuestra muerte y de lo que ella supone, sabíamos aprovechar mejor
la vida. Ésa es la cuestión: si la cárcel da trascendencia a la libertad, la
muerte confiere valor a la vida. La muerte convierte a la vida en un
hecho único e irrepetible, que no se puede desaprovechar.
En su entrañable prólogo, Juan José Lizarbe hace una referencia a
una interesante cuestión a la que aludimos en el texto: la democracia
cautelar. Pensamos que los estatutos de un partido político tienen
como función esencial suprimir la arbitrariedad en la toma de deci-
siones y dirimir cuántos conflictos internos se den en su seno. Muchas
de las disputas se producen por la convivencia interna entre diferentes
sensibilidades políticas o sectores más o menos organizados. Lo cual

es consustancial con la vitalidad democrática del partido mismo. Sin
embargo, cuando estas diferencias se trasladan al ámbito de lo públi-
co, son utilizadas sin el más mínimo pudor por los adversarios políti-
cos. De ahí que los estatutos se doten también de medidas protectoras
frente al trasvase público de ciertas opiniones que, sin duda, dañarían
la eficiencia unitaria del mensaje político. A esta, quizá inevitable, res-
tricción democrática la hemos llamado democracia cautelar. Ello no es
óbice para que sigamos pensando que la trascendencia pública, libre-
mente expresada de las diferentes opiniones de los militantes, tendría
efectos positivos sobre el propio sujeto de discurso y un alto valor
moral para el conjunto de la sociedad. Pero también reconocemos que
esta ausencia de restricciones estatutarias involucran un elevado gra-
do de racionalidad y madurez ética de los militantes. Por lo tanto, este
ejercicio de libertad habría que ubicarlo en la lontananza política, más
allá de ese lugar en el que todavía se confunden el pragmatismo, el
deseo y el deber.
En cualquier caso, pese a que la inevitable penetración de la subje-
tividad, interesada e impúdica, en la gestión de la cosa pública lleva
aparejada la connivencia de ciertas manifestaciones de irracionalidad,
relatar y comprender la historia de la política como un largo y com-
plejo proceso de racionalización inacabado y, posiblemente, inacaba-
ble, que busca la perfectibilidad social en base a una mayor igualdad
y justicia, nos lleva a reivindicar también la suma importancia del
noble ejercicio de la política.
Nos hemos quedado vacíos le confesábamos al profesor Garrido en
el curso de nuestra interesante entrevista con él. Cierto. Sin embargo,
al leer las amables y estimulantes reflexiones de nuestros prologuistas,
enseguida comenzaron a brotar nuevas ideas, más dudas y numerosas
preguntas. En fin, éste, como otros, es, sin lugar a dudas, un trabajo
inacabado.
Los autores.
Lecturas recomendadas
1.- Adorno, T.W.: “Crítica cultural y sociedad” Sarpe. Madrid 1984.

2.- Arteta, A.: “La compasión” Paidós S.A. Barcelona,1996.
3.- Arteta, A.: “La virtud en la mirada” Pre-Textos. Valencia, 2002.
4.- Bermudo, J.M.: “Luces y sombras de la ciudad” Ediciones del
Serbal, Barcelona, 2001.
5.- Bermudo, J.M.: Los jalones de la libertad” Ediciones del Serbal.
Barcelona, 2001.
6.- Bermudo, J.M.: “Asalto a la razón política” Ediciones del Serbal.
Barcelona, 2005.
7.- Bion, W.R.: “Experiencias en grupos” Paidós, Barcelona. 1985.
8.- Bobbio, N.: “El futuro de la democracia” Plaza Janés. Barcelona,
1985.
9.- Bobbio, N.: “Crisis de la democracia” Ariel. Barcelona, 1985.
10.- Bobbio, N.: “Derecha e izquierda” Taurus Bolsillo. Madrid, 1998.
11.- Brochetti, A.: “Sartre et les temps modernes” Minuit. París, 1985.
12.- Caruso, I.: “El psicoanálisis lenguaje ambiguo” Fondo de Cul-
tura Económica. México, 1966.
13.- Chomsky, N.: “El nuevo orden mundial” Crítica. Barcelona, 1996.
14.- Ciorán, E.M.: “En las cimas de la desesperación” Tusquets Edi-
tores. Barcelona, 1996.
15.- Cohen, A.: “L´ intentionalité” Pierre Laleur Editeur. París, 1976.
16.- Comte, A.: “Discurso sobre el espíritu positivo” Alianza Edito-
rial. Madrid, 1993.
17.- Cooper, D.: “Psiquiatría y antipsiquiatría” Paidos. Buenos Aires,
1964.
18.- Cotarelo, R.: “La izquierda: desengaño, resignación y utopía”
Ediciones del Drac. Barcelona, 1989.
19.- Deleuze, G.: “Nietzsche y la filosofía” Anagrama. Barcelona, 1998.
20.- Deleuze, G. Guattari, F.: “El antiedipo” Barral. Barcelona, 1974.
21.- Derrida, J.: “El concepto de verdad en Lacan” Homo Sapiens.
Buenos Aires,1977.
22.- Diatkine, G.: “Jacques Lacan” Biblioteca Nueva. Madrid, 1999.
23.- Einstein, A.. “Mi visión del mundo” Tusquets Editores. Barcelona,
1981.
24.- Feyerabend, P. K.: “Adiós a la razón” Tecnos. Madrid, 1982.
25.- Foulkes, S.H.: “Manual de psicoterapia de grupo” Fondo de
Cultura Económica. México, 1963.
26.- Freud, S.: “La interpretación de los sueños” Obras completas,
tomo II. Biblioteca Nueva. Madrid, 1972.
27.- Freud, S.: “El chiste y su relación con el inconsciente” Obras
completas, tomo III. Biblioteca Nueva, Madrid, 1972.
28- Freud, S.: “El Moisés de Miguel Ángel” Obras completas, tomo
V, Biblioteca Nueva. Madrid, 1972.
29.- Freud, S.: “Introducción al narcisismo” Obras completas, tomo
VI, Biblioteca Nueva. Madrid, 1972.
30.- Freud, S.: “Lo inconsciente” Obras completas, tomo VI, Biblio-
teca Nueva, Madrid, 1972.
31.- Freud, S.: “La represión” Obras completas, tomo VI, Biblioteca
Nueva, Madrid, 1972.
32.- Freud, S.: “Lecciones introductorias al psicoanálisis” Obras
completas, tomo VI. Biblioteca Nueva. Madrid, 1972.
33.- Freud, S.: “Lo siniestro” Obras completas, tomo VII, Biblioteca
Nueva. Madrid, 1972.
34.- Freud, S.: “El Yo y el Ello” Obras completas, tomo VII, Biblioteca
Nueva. Madrid, 1972.
LECTURAS RECOMENDADAS 265
35.- Freud, S.: “Moisés y la religión monoteísta” Obras completas,

tomo IX, Biblioteca Nueva. Madrid, 1972.
36.- Freud, S.: “Compendio de Psicoanálisis” Obras completas, tomo
IX, Biblioteca Nueva. Madrid, 1972.
37.- Freud, S.: “Los orígenes del psicoanálisis” Obras completas,
tomo IX, Biblioteca Nueva. Madrid, 1972.
38.- Fromm, E.: “Anatomía de la destructividad humana” Siglo XXI.
Madrid, 1975.
39.- Fromm, E.: “Humanismo socialista” Paidos. Barcelona, 1984.
40.- Foucault, M.: “Espacios de poder” Ediciones la Piqueta. Madrid,
1981.
41.- Foucault, M.: “Microfísica del poder” Ediciones la Piqueta,
Madrid,1980.
42.- Garrido, E. “Introducción a las ciencias de la conducta” Univer-
sidad de Navarra. Pamplona, 1994.
43.- Garrido, E.: “Psicopatología laboral, trastornos derivados del
trabajo” Universidad Pública de Navarra. Pamplona, 1999.
44.- Giddens, A.: “Un mundo desbocado” Taurus. Madrid, 2000.
45.- Guillén, P y Loren J.A.: “Del diván al círculo” Tecnipublica-
ciones, S.A. Madrid, 1985.
46.- Guimón, J.: “Las fobias en psicopatología” Symposium sobre
neurosis fóbicas. Bilbao, 1973.
47.- Gómez Pin, V.: “Hegel” Barcanova. Bracelona, 1986.
48.- Grimberg, L.: y Rodrigué, E.: “Psicoterapia del grupo” Paidos
Buenos Aires, 1974.
49.- Groddeck, G.: “El libro del Ello” Taurus, S.A. Madrid, 1973.
50.- Hegel, G.W.F.: “Fenomenología del espíritu” Fondo de Cultura
económica, México,1966.
51.- Heideger, M.: “Etre et temps” Livraire Gallimard. París, 1982.
52- Heideger, M.: “Carta sobre el humanismo” Alianza Editorial.
Madrid, 2000.
53.- Holle, B.: “Historia del Arte” Alfaguara. Madrid, 1974.
54.- Husserl, E.: “La idea de la fenomenología” Fondo de cultura
Económica. México. D.F. 1982.
55.- Hawking, S.: “Brevísima historia del tiempo” Crítica. Barcelona,
2005.
56.- James, E.: “Historia de las religiones” Alianza Editorial. Madrid,

1985.
57.- Kant, E.: “Crítica de la razón pura” Editorial Porrúa, S.A. México,
1987.
58.- Kant, E.: “Crítica de la razón práctica” Alianza Editorial. Madrid,
2000.
59.- Kaplan, H. Y Sadock, B.: “Psicoterapia de grupo” Editorial
Médica Panamericana. Madrid, 1998.
60.- Lacan, J.: “Escritos 1” Siglo XXI Editores. Madrid 1971.
61.- Lacan, J.: “Escritos 2” Siglo XXI Editores. Madrid 1981.
62.- Lacan, J.: “El Yo en la teoría de Freud y en la teoría psicoanalí-
tica” Paidos. Barcelona, 1999.
63.- Lacan, J.: Las formaciones del inconsciente” Nueva Visión.
Buenos Aires, 1970.
64.- Lacan, J.: “La metáfora del sujeto” Homo Sapiens. Buenos Aires,
1978.
65.- Lacan, J.: “La letra y el deseo” Homo sapiens. Buenos Aires, 1978.
66.- Lacan, J.: “Acerca de la causalidad psíquica” Homo Sapiens.
Buenos Aires, 1978.
67.- Lacan, J.: “Más allá del principio de realidad” Homo Sapiens.
Buenos Aires, 1978.
68.- Lacan, J.: “La familia” Editorial Argonauta. Barcelona, 1982.
69.- Laín Entralgo, P.: “Qué es el hombre” Ediciones Nobel. Oviedo,
1999.
70.- Laín Entralgo, P.: “Esperanza en tiempo de crisis” Círculo de
Lectores, S.A. Barcelona,1993.
71.- Laing, R y Cooper, D.: “Reason and Violence” Tavistock Publica-
tions. Londres, 1966.
72.- Laplanche, J.: “L´ inconsciente, une étude psychanalytique”
Desclée De Brouwer. París, 1966.
73.- Lefebvre, H.: “El marxismo” Editorial Universitaria. Buenos
Aires, 1961.
74.- Lévy, B.H.: “Le siecle de Sartre” Éditions Grasset-Fasquelle.
París, 2000.
75.- Lizarraga, L.J.: “La casa del tejado colorado” Gobierno de
Navarra. Pamplona, 1992.
76.- Marcuse, H.: “Eros y civilización” Ariel. Barcelona, 2002.

77.- Marcuse, H.: “El hombre unidimensional” Ariel. Barcelona, 1978.
78.- Marcuse, H.: “El final de la utopía” Ariel. Barcelona, 1986.
79.- Marcuse, H.: “El marxismo soviético” Alianza Editorial. Madrid,
1986.
80.- Marcuse, H.: “Razón y revolución” Alianza Editorial. Madrid
2003.
81.- Marcuse, H.: “Ontología de Hegel y teoría de la historicidad”
Martínez Roca. Barcelona, 1970.
82.- Martín Santos, L.: “Libertad, temporalidad y transferencia en el
análisis existencial” Seix Barral, Barcelona,1975.
83.- Marx, K.: “Manuscritos de economía y filosofía” Alianza Edito-
rial. Madrid,1972.
84.- Marx, K.: “Miseria de la Filosofía” Biblioteca Jucar. Madrid,
1974.
85.- Maquiavelo, N.: “El príncipe” Alianza Editorial. Madrid, 1988.
86.- Nieto, A.: “La nueva organización del desgobierno” Ariel.
Barcelona, 1996.
87.- Nietzsche, F.: “La genealogía de la moral” Alianza Editorial.
Madrid, 1975.
88.- Nietzsche, F.: “Más allá del bien y del mal” Alianza Editorial.
Madrid, 1978.
89.- Nietzsche, F.: “El crepúsculo de los ídolos” Alianza Editorial.
Madrid, 1978.
90.- Nietzsche, F.: “Así habló Zaratustra” Alianza Editorial. Madrid,
1975.
91.- Nietzsche, F.: “La gaya Ciencia” Sarpe. Madrid,1984.
92.- Novack, G.: “Introducción a la lógica dialéctica” Editorial Pluma.
Bogotá 1966.
94.- Papaioannou, K.: “Hegel” EDAF. Madrid, 1981.
95.- Pinkard, T.: “Hegel” Acento Editorial. Madrid, 2001.
96.- Popper, K.R.: “La sociedad abierta y sus enemigos” Paidos.
Barcelona, 1992.
97.- Popper, K.R.: “Conjeturas y refutaciones: el desarrollo del cono-
cimiento científico” Paidos. Barcelona, 1994.
98.- Potestad, F. Mauleón, M. Imaña, A.: “Nuestra respuesta institu-

cional y social al Hospital Psiquiátrico de Navarra” Informes
Técnicos. N. 3. Gobierno de Navarra. Pamplona, 1991.
99.- Potestad, F. Zuazu, A. I.: “Crítica de la sinrazón pura” Norte de
Salud Mental. Volumen n. 21. Octubre de 2004.
100.- Potestad, F. Zuazu, A. I.: “Las crisis existenciales del nuevo
siglo” Norte de Salud Mental. Volumen n. 4. Junio de 2002.
101.- Potestad, F. Zuazu, A. I.: “La salud mental en el siglo XXI” Norte
de Salud Mental. Volumen n. 5. Octubre de 2003.
102.- Potestad, F. Zuazu, A. I.: “Desorden mental y creación estética”
Norte de Salud Mental. Volumen n. 16. Febrero de 2003.
103.- Potestad, F.: Zuazu, A. I.: “La cuestión de la transferencia en la
psicosis” Psiquis. Volumen, 24, n. 3. 2003.
104.- Potestad, F. Zuazu. A.I.: “El superhombre de Nietzsche”
Boletín.Volumen n. 28. Noviembre de 2002.
105.- Potestad, F. Zuazu, A.I.: “Medea” Boletín. Volumen n. 31 Agosto
de 2003.
106.- Potestad, F.: “Escepticismo y desazón ante el progreso técnico”
Cuadernos de Salud Pública. Volumen n. 11. Diciembre de 1990.
107.- Potestad, F.: “Esquizofrenia y familia” Anales de Navarra.
Volumen 12, 1977.
108.- Potestad, F.: “Aportaciones a la psicoterapia grupal con pacien-
tes psicóticos” Anales de Navarra. Volumen 13, 1978.
109.- Reoyo, C.: “Summa Artis” Espasa Calpe S.A. 2004.
110.- Russel, B.: “The philosophy of logical atomism” Routledge.
Londres, 1989.
111.- Rousseau, J.J.: “Discurso sobre el origen y los fundamentos de
la desigualdad entre los hombres” Ediciones Península.
Barcelona, 1973.
112.- Safouan, M.: ” Lacaniana 1953-1963” Paidos. Barcelona, 2003.
113.- Salcedo, E.: “Vida de don Miguel de Unamuno” Anthema.
Salamanca,1998.
114.- Sartori, G.: “La democracia después del comunismo” Alianza
Editorial. Madrid 1993.
115- Sartre, J.P.: “La trascendence de lègo”. Recherches psilosophi-
ques. París, 1936.
116.- Sartre, J.P.: “Lètre et le neant” Livraire Gallimard. París, 1960.

117.- Sartre, J.P.: “Critique de la raison dialiectique” Liovraire
Gallimard. París, 1960.
118.- Sartre, J.P.: “The emotions” Philosophical Library. New York,
1948.
119.- Sartre, J.P.: “El existencialismo es un humanismo” Edhasa.
Barcelona, 1992.
120.- Savater, F.: “La libertad como destino” Fundación José Manuel
Lara. Sevilla, 2004.
121.- Savater, F.: “Invitación a la ética” Editorial Anagrama.
Barcelona, 1982.
122.- Savater, F.: “Los diez mandamientos en el siglo XXI” Debate.
Barcelona, 2004.
123.- Savater, F.: “Nietzsche” Barcanova. Barcelona, 1982.
124.- Schelling, F.: “La relación del arte con la naturaleza” Sarpe.
Madrid,1985.
125.- Saussure, F.: “Curso de lingüística general” Akal. Madrid 1971.
126.- Spengler, O.: “La decadencia de occidente” Espasa Calpe.
Madrid, 1998.
127.- Steiner, G.: “Barbarie de lígnorance” Editions le Bord de léau.
París, 1998.
128.- Stevenson, L.: “Seven theories of Human Nature” Oxford
University. 1974.
129.- Tamames, R.: “Utopía y contrautopía” Plaza Janés. Barcelona,
1984.
130.- Weigert, E.: “Existentialism and Its Relations to Psychoterapy”
Psychiatry. New York, 1948.
131.- Unamuno, M.: “Del sentimiento trágico de la vida” Espasa
Calpe. Madrid. 1971.
132.- Unamuno, M.: “Mi religión y otros ensayos” Espasa Calpe.
Madrid,1978.
133.- Unamuno, M.: “La agonía del cristianismo” Espasa Calpe,
Madrid,1966.
134.- Unamuno, M.: “Teorema”Tecnos. Volumen, 18, 1999.
135.- Unamuno, M.: “Viejos y jóvenes” Espasa Calpe. Madrid, 1968.
136.- Unamuno, M.: “Abel Sánchez” Editorial Kapelusz. Buenos Aires,

1974.
137.- Unamuno, M.: “Vida de Don Quijote y Sancho” Alianza Edito-
rial. Madrid, 1987.
138.- Yllá, L.: “Las fobias desde el punto de vista psicoanalítico”.
Symposium sobre Neurosis fóbicas. Bilbao, 1973.
139.- Yllá, L.: “La psicoterapia de grupo” Manual de Psiquiatría. Edito-
rial Karpos, S.A. Madrid, 1979.
140.- Zabala, M.; Potestad, F. y Inchauspe. J.: “Désinstitutionnalisa-
tion et hebergements thérapeutiques en Navarre” Editions
Érès. Toulouse, 1992.
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Dirigida por Beatriz Rodríguez Vega y Alberto Fernández Liria
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5. AUTOCONSISTENCIA: UNA TEORÍA DE LA PERSONALIDAD. por Prescott Leky.
9. OBEDIENCIA A LA AUTORIDAD. Un punto de vista experimental, por Stanley Milgram.
10. RAZÓN Y EMOCIÓN EN PSICOTERAPIA, por Albert Ellis.
12. GENERALIZACIÓN Y TRANSFER EN PSICOTERAPIA, por A. P. Goldstein y F. H. Kanfer.
13. LA PSICOLOGÍA MODERNA. Textos, por José M. Gondra.
16. MANUAL DE TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA, por A. Ellis y R. Grieger.
17. EL BEHAVIORISMO Y LOS LÍMITES DEL MÉTODO CIENTÍFICO, por B. D. Mackenzie.
18. CONDICIONAMIENTO ENCUBIERTO, por Upper-Cautela.
19. ENTRENAMIENTO EN RELAJACIÓN PROGRESIVA, por Berstein-Berkovec.
20. HISTORIA DE LA MODIFICACIÓN DE LA CONDUCTA, por A. E. Kazdin.
21. TERAPIA COGNITIVA DE LA DEPRESIÓN, por A. T. Beck, A. J. Rush y B. F. Shawn.
22. LOS MODELOS FACTORIALES-BIOLÓGICOS EN EL ESTUDIO DE LA PERSONALIDAD,
por F. J. Labrador.
24. EL CAMBIO A TRAVÉS DE LA INTERACCIÓN, por S. R. Strong y Ch. D. Claiborn.
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28. TERAPÉUTICA DEL HOMBRE. EL PROCESO RADICAL DE CAMBIO, por J. Rof Carballo y
J. del Amo.
29. LECCIONES SOBRE PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA DINÁMICA, por Enrique Freijo.
30. CÓMO AYUDAR AL CAMBIO EN PSICOTERAPIA, por F. Kanfer y A. Goldstein.
31. FORMAS BREVES DE CONSEJO, por Irving L. Janis.
32. PREVENCIÓN Y REDUCCIÓN DEL ESTRÉS, por Donald Meichenbaum y Matt E. Jaremko.
33. ENTRENAMIENTO DE LAS HABILIDADES SOCIALES, por Jeffrey A. Kelly.
34. MANUAL DE TERAPIA DE PAREJA, por R. P. Liberman, E. G. Wheeler, L. A. J. M. de visser.
35. PSICOLOGÍA DE LOS CONSTRUCTOS PERSONALES. Psicoterapia y personalidad,
por Alvin W. Landfìeld y Larry M. Leiner.
37. PSICOTERAPIAS CONTEMPORÁNEAS. Modelos y métodos, por S. Lynn y J. P. Garske.
38. LIBERTAD Y DESTINO EN PSICOTERAPIA, por Rollo May.
39. LA TERAPIA FAMILIAR EN LA PRÁCTICA CLÍNICA, Vol. I. Fundamentos teóricos, por Murray Bowen.
40. LA TERAPIA FAMILIAR EN LA PRÁCTICA CLÍNICA, Vol. II. Aplicaciones, por Murray Bowen.
41. MÉTODOS DE INVESTIGACIÓN EN PSICOLOGÍA CLÍNICA, por Bellack y Harsen.
42. CASOS DE TERAPIA DE CONSTRUCTOS PERSONALES, por R. A. Neimeyer y G. J. Neimeyer.
BIOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS, por J. Rof Carballo.
43. PRÁCTICA DE LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA, por A. Ellis y W. Dryden.
44. APLICACIONES CLÍNICAS DE LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA, por Albert Ellis y
Michael E. Bernard.
45. ÁMBITOS DE APLICACIÓN DE LA PSICOLOGÍA MOTIVACIONAL, por L. Mayor y F. Tortosa.
46. MÁS ALLÁ DEL COCIENTE INTELECTUAL, por Robert. J. Sternberg.
47. EXPLORACIÓN DEL DETERIORO ORGÁNICO CEREBRAL, por R. Berg, M. Franzen y
D. Wedding.
48. MANUAL DE TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA, Volumen II, por Albert Ellis y Russell M. Grieger.
49. EL COMPORTAMIENTO AGRESIVO. Evaluación e intervención, por A. P. Goldstein y H. R. Keller.
50. CÓMO FACILITAR EL SEGUIMIENTO DE LOS TRATAMIENTOS TERAPÉUTICOS.
Guía práctica para los profesionales de la salud, por Donald Meichenbaum y Dennis C. Turk.
51. ENVEJECIMIENTO CEREBRAL, por Gene D. Cohen.
52. PSICOLOGÍA SOCIAL SOCIOCOGNITIVA, por Agustín Echebarría Echabe.
53. ENTRENAMIENTO COGNITIVO-CONDUCTUAL PARA LA RELAJACIÓN, por J. C. Smith.
54. EXPLORACIONES EN TERAPIA FAMILIAR Y MATRIMONIAL, por James L. Framo.
55. TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA CON ALCOHÓLICOS Y TOXICÓMANOS, por Albert Ellis y otros.
56. LA EMPATÍA Y SU DESARROLLO, por N. Eisenberg y J. Strayer.
57. PSICOSOCIOLOGÍA DE LA VIOLENCIA EN EL HOGAR, por S. M. Stith, M. B. Williams y K. Rosen.
58. PSICOLOGÍA DEL DESARROLLO MORAL, por Lawrence Kohlberg.
59. TERAPIA DE LA RESOLUCIÓN DE CONFICTOS, por Thomas J. D´Zurilla.
60. UNA NUEVA PERSPECTIVA EN PSICOTERAPIA. Guía para la psicoterapia psicodinámica de
tiempo limitado, por Hans H. Strupp y Jeffrey L. Binder.
61. MANUAL DE CASOS DE TERAPIA DE CONDUCTA, por Michel Hersen y Cynthia G. Last.
62. MANUAL DEL TERAPEUTA PARA LA TERAPIA COGNITIVO-CONDUCTUAL EN GRUPOS,
por Lawrence I. Sank y Carolyn S. Shaffer.
63. TRATAMIENTO DEL COMPORTAMIENTO CONTRA EL INSOMNIO PERSISTENTE,
por Patricia Lacks.
64. ENTRENAMIENTO EN MANEJO DE ANSIEDAD, por Richard M. Suinn.
65. MANUAL PRÁCTICO DE EVALUACIÓN DE CONDUCTA, por Aland S. Bellak y Michael Hersen.
66. LA SABIDURÍA. Su naturaleza, orígenes y desarrollo, por Robert J. Sternberg.
67. CONDUCTISMO Y POSITIVISMO LÓGICO, por Laurence D. Smith.
68. ESTRATEGIAS DE ENTREVISTA PARA TERAPEUTAS, por W. H. Cormier y L. S. Cormier.
69. PSICOLOGÍA APLICADA AL TRABAJO, por Paul M. Muchinsky.
70. MÉTODOS PSICOLÓGICOS EN LA INVESTIGACIÓN Y PRUEBAS CRIMINALES, por
David L. Raskin.
71. TERAPIA COGNITIVA APLICADA A LA CONDUCTA SUICIDA, por A. Freemann y M. A. Reinecke.
72. MOTIVACIÓN EN EL DEPORTE Y EL EJERCICIO, por Glynn C. Roberts.
73. TERAPIA COGNITIVA CON PAREJAS, por Frank M. Datillio y Christine A. Padesky.
74. DESARROLLO DE LA TEORÍA DEL PENSAMIENTO EN LOS NIÑOS, por Henry M. Wellman.
75. PSICOLOGÍA PARA EL DESARROLLO DE LA COOPERACIÓN Y DE LA CREATIVIDAD, por
Maite Garaigordobil.
76. TEORÍA Y PRÁCTICA DE LA TERAPIA GRUPAL, por Gerald Corey.
77. TRASTORNO OBSESIVO-COMPULSIVO. Los hechos, por Padmal de Silva y Stanley Rachman.
78. PRINCIPIOS COMUNES EN PSICOTERAPIA, por Chris L. Kleinke.
79. PSICOLOGÍA Y SALUD, por Donald A. Bakal.
80. AGRESIÓN. Causas, consecuencias y control, por Leonard Berkowitz.
81. ÉTICA PARA PSICÓLOGOS. Introducción a la psicoética, por Omar França-Tarragó.
82. LA COMUNICACIÓN TERAPÉUTICA. Principios y práctica eficaz, por Paul L. Wachtel.
83. DE LA TERAPIA COGNITIVO-CONDUCTUAL A LA PSICOTERAPIA DE INTEGRACIÓN, por
Marvin R. Goldfried.
84. MANUAL PARA LA PRÁCTICA DE LA INVESTIGACIÓN SOCIAL, por Earl Babbie.
85. PSICOTERAPIA EXPERIENCIAL Y FOCUSING. La aportación de E.T. Gendlin, por Carlos
Alemany (Ed.).
86. LA PREOCUPACIÓN POR LOS DEMÁS. Una nueva psicología de la conciencia y la moralidad, por
Tom Kitwood.
87. MÁS ALLÁ DE CARL ROGERS, por David Brazier (Ed.).
88. PSICOTERAPIAS COGNITIVAS Y CONSTRUCTIVISTAS. Teoría, Investigación y Práctica, por
Michael J. Mahoney (Ed.).
89. GUÍA PRÁCTICA PARA UNA NUEVA TERAPIA DE TIEMPO LIMITADO, por Hanna Levenson.
90. PSICOLOGÍA. Mente y conducta, por Mª Luisa Sanz de Acedo.
91. CONDUCTA Y PERSONALIDAD, por Arthur W. Staats.
92. AUTO-ESTIMA. Investigación, teoría y práctica, por Chris Mruk.
93. LOGOTERAPIA PARA PROFESIONALES. Trabajo social significativo, por David Guttmann.
94. EXPERIENCIA ÓPTIMA. Estudios psicológicos del flujo en la conciencia, por Mihaly Csikszentmi-
halyi e Isabella Selega Csikszentmihalyi.
95. LA PRÁCTICA DE LA TERAPIA DE FAMILIA. Elementos clave en diferentes modelos, por
Suzanne Midori Hanna y Joseph H. Brown.
96. NUEVAS PERSPECTIVAS SOBRE LA RELAJACIÓN, por Alberto Amutio Kareaga.
97. INTELIGENCIA Y PERSONALIDAD EN LAS INTERFASES EDUCATIVAS, por Mª Luisa Sanz de
Acedo Lizarraga.
98. TRASTORNO OBSESIVO COMPULSIVO. Una perspectiva cognitiva y neuropsicológica, por Frank
Tallis.
99. EXPRESIÓN FACIAL HUMANA. Una visión evolucionista, por Alan J. Fridlund.
100. CÓMO VENCER LA ANSIEDAD. Un programa revolucionario para eliminarla definitivamente, por
Reneau Z. Peurifoy.
101. AUTO-EFICACIA: CÓMO AFRONTAMOS LOS CAMBIOS DE LA SOCIEDAD ACTUAL, por
Albert Bandura (Ed.).
102. EL ENFOQUE MULTIMODAL. Una psicoterapia breve pero completa, por Arnold A. Lazarus.
103. TERAPIA CONDUCTUAL RACIONAL EMOTIVA (REBT). Casos ilustrativos, por Joseph Yankura
y Windy Dryden.
104. TRATAMIENTO DEL DOLOR MEDIANTE HIPNOSIS Y SUGESTIÓN. Una guía clínica, por
Joseph Barber.
105. CONSTRUCTIVISMO Y PSICOTERAPIA, por Guillem Feixas Viaplana y Manuel Villegas Besora.
106. ESTRÉS Y EMOCIÓN. Manejo e implicaciones en nuestra salud, por Richard S. Lazarus.
107. INTERVENCIÓN EN CRISIS Y RESPUESTA AL TRAUMA. Teoría y práctica, por Barbara Rubin
Wainrib y Ellin L. Bloch.
108. LA PRÁCTICA DE LA PSICOTERAPIA. La construcción de narrativas terapéuticas, por Alberto
Fernández Liria y Beatriz Rodríguez Vega.
109. ENFOQUES TEÓRICOS DEL TRASTORNO OBSESIVO-COMPULSIVO, por Ian Jakes.
110. LA PSICOTERA DE CARL ROGERS. Casos y comentarios, por Barry A. Farber, Debora C. Brink y
Patricia M. Raskin.
111. APEGO ADULTO, por Judith Feeney y Patricia Noller.
112. ENTRENAMIENTO ABC EN RELAJACIÓN. Una guía práctica para los profesionales de la salud,
por Jonathan C. Smith.
113. EL MODELO COGNITIVO POSTRACIONALISTA. Hacia una reconceptualización teórica y
clínica, por Vittorio F. Guidano, compilación y notas por Álvaro Quiñones Bergeret.
114. TERAPIA FAMILIAR DE LOS TRASTORNOS NEUROCONDUCTUALES. Integración de la neu-
ropsicología y la terapia familiar, por Judith Johnson y William McCown.
115. PSICOTERAPIA COGNITIVA NARRATIVA. Manual de terapia breve, por Óscar F. Gonçalves.
116. INTRODUCCIÓN A LA PSICOTERAPIA DE APOYO, por Henry Pinsker.
117. EL CONSTRUCTIVISMO EN LA PSICOLOGÍA EDUCATIVA, por Tom Revenette.
118. HABILIDADES DE ENTREVISTA PARA PSICOTERAPEUTAS
Vol 1. Con ejercicios del profesor
Vol 2. Cuaderno de ejercicios para el alumno, por Alberto Fernández Liria y Beatriz Rodríguez Vega.
119. GUIONES Y ESTRATEGIAS EN HIPNOTERAPIA, por Roger P. Allen.
120. PSICOTERAPIA COGNITIVA DEL PACIENTE GRAVE. Metacognición y relación terapéutica, por
Antonio Semerari (Ed.).
121. DOLOR CRÓNICO. Procedimientos de evaluación e intervención psicológica, por Jordi Miró.
122. DESBORDADOS. Cómo afrontar las exigencias de la vida contemporánea, por Robert Kegan.
123. PREVENCIÓN DE LOS CONFLICTOS DE PAREJA, por José Díaz Morfa.
124. EL PSICÓLOGO EN EL ÁMBITO HOSPITALARIO, por Eduardo Remor, Pilar Arranz y Sara Ulla.
125. MECANISMOS PSICO-BIOLÓGICOS DE LA CREATIVIDAD ARTÍSTICA, por José Guimón.
126. PSICOLOGÍA MÉDICO-FORENSE. La investigación del delito, por Javier Burón (Ed.).
127. TERAPIA BREVE INTEGRADORA. Enfoques cognitivo, psicodinámico, humanista y neuroconduc-
tual, por John Preston (Ed.).
128. COGNICIÓN Y EMOCIÓN, por E. Eich, J. F. Kihlstrom, G. H. Bower, J. P. Forgas y P. M. Niedenthal.
129. TERAPIA SISTÉMICA DE PAREJA Y DEPRESIÓN, por Elsa Jones y Eia Asen.
130. PSICOTERAPIA COGNITIVA PARA LOS TRASTORNOS PSICÓTICOS Y DE PERSONALIDAD,
Manual teórico-práctico, por Carlo Perris y Patrick D. Mc.Gorry (Eds.).
131. PSICOLOGÍA Y PSIQUIATRÍA TRANSCULTURAL. Bases prácticas para la acción, por Pau Pérez Sales.
132. TRATAMIENTOS COMBINADOS DE LOS TRASTORNOS MENTALES. Una guía de intervencio-
nes psicológicas y farmacológicas, por Morgan T. Sammons y Norman B. Schmid.
133. INTRODUCCIÓN A LA PSICOTERAPIA. El saber clínico compartido, por Randolph B. Pipes y
Donna S. Davenport.
134. TRASTORNOS DELIRANTES EN LA VEJEZ, por Miguel Krassoievitch.
135. EFICACIA DE LAS TERAPIAS EN SALUD MENTAL, por José Guimón.
136. LOS PROCESOS DE LA RELACIÓN DE AYUDA, por Jesús Madrid Soriano.
137. LA ALIANZA TERAPÉUTICA. Una guía para el tratamiento relacional, por Jeremy D. Safran y
J. Christopher Muran.
138. INTERVENCIONES PSICOLÓGICAS EN LA PSICOSIS TEMPRANA. Un manual de tratamiento,
por John F.M. Gleeson y Patrick D. McGorry (Coords.).
139. TRAUMA, CULPA Y DUELO. Hacia una psicoterapia integradora. Programa de autoformación en psi-
coterpia de respuestas traumáticas, por Pau Pérez Sales.
140. PSICOTERAPIA COGNITIVA ANALÍTICA (PCA). Teoría y práctica, por Anthony Ryle e Ian B.
Kerr.
141. TERAPIA COGNITIVA DE LA DEPRESIÓN BASADA EN LA CONSCIENCIA PLENA. Un nuevo
abordaje para la prevención de las recaídas, por Zindel V. Segal, J. Mark G. Williams y John D.
Teasdale.
142. MANUAL TEÓRICO-PRÁCTICO DE PSICOTERAPIAS COGNITIVAS, por Isabel Caro Gabalda.
143. TRATAMIENTO PSICOLÓGICO DEL TRASTORNO DE PÁNICO Y LA AGORAFOBIA. Manual
para terapeutas, por Pedro Moreno y Julio C. Martín.
144. MANUAL PRÁCTICO DEL FOCUSING DE GENDLIN, por Carlos Alemany (Ed.).
145. EL VALOR DEL SUFRIMIENTO. Apuntes sobre el padecer y sus sentidos, la creatividad y la psicote-
rapia, por Javier Castillo Colomer.
146. CONCIENCIA, LIBERTAD Y ALIENACIÓN, por Fabricio de Potestad Menéndez y Ana Isabel Zuazu
Castellano.
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 8 de mayo de 2007.

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CONCIENCIA, LIBERTAD

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2007

Impreso en España - Printed in Spain

Prólogo a tres voces: Las entrañas del preludio ............................ 11

1. Los paradigmas fundamentales del siglo XXI.......................... 25

2. El inconsciente: mito o realidad .............................................. 53

Los actos fallidos .................................................................. 78

3. El existente humano ................................................................ 99

4. Cuestiones de método .............................................................. 225

Epílogo ............................................................................................ 253

Lecturas recomendadas .................................................................. 263

Luis Yllá Segura

Cuando mi buen amigo el doctor Fabricio de Potestad me pidió

las cosas que precisamente el autor viene a señalar directa o indirec-

El autor, los autores en el caso que nos ocupa, hacen un reduccio-

haya una “intención” (aunque no sea consciente) pues la palabra inten-

cial”. Su análisis es profundo, riguroso, en cierto modo exhaustivo y a

Pero en cualquier caso justo es reconocer que se trata de un libro

Emilio Garrido Landívar

Siempre que uno tiene la oportunidad de prologar un libro, le hace

Los autores son dos profesionales de la salud mental, y esto es un

No olvidándonos en ningún momento de su lectura que los autores,

salud mental da un espaldarazo al engrosamiento de un mayor cuerpo

Juan José Lizarbe Baztán

Se preguntarán ustedes qué hago yo prologando un libro de dos

me he visto envuelto. Forman parte y son de alguna manera, la cara

ta el nuevo siglo con una sensación de inquietante angustia colectiva.

riores y a las fuentes originarias. Tan sólo pretendemos, en este pri-

La consolidación de la salud mental

Durante las dos últimas décadas del siglo XX la psiquiatría y la psi-

del siglo pasado sobre la naturaleza de los trastornos mentales y de su

Del corpus hipocrático al CIE-10

En opinión de los escritores del corpus hipocrático, la clínica se

jerga técnica se refiere. Estos listines, breviarios o, en definitiva,

acceder a la riqueza del contenido de los fenómenos psicopatológicos

la salud mental ningún conocimiento tan cierto que razonablemente

Los procesos biológicos constituyen una condición sine qua non

la psiquiatría de finales del siglo XIX y principios del XX. El axioma

Sin embargo, la mejor respuesta de ciertas formas de ansiedad a los

Otro ámbito de la investigación que resulta muy interesante es el

esquizofrénicos no medicados con respecto a grupos de control.

crados en la fisiopatología de la esquizofrenia, sobre todo teniendo en

Como conclusión de lo expuesto hasta aquí acerca de la investiga-

Los estudios hereditarios confirman que el trastorno bipolar y la

entra de lleno en el ámbito de lo especulativo-interpretativo. En defini-

culosidad científica contiene una paradoja. Este reduccionismo, que

abalorios. En esa coyuntura anímica, huera y desabrida, no pueden

Solamente una visión totalizadora, que incluya, ineludiblemente, al

Ricoeur: sin el auxilio de la narración, el problema de la identidad per-

El ser humano nace y se hace en un contexto social que le precede.

víctima era identificada como enfermo mental. Su diagnóstico como

res, aún siendo evidentemente ilógico su comportamiento, es posible

sificar, tratar y excluir a estos molestos enfermos, preservando, de este

lógicos y psicológicos en salud mental. Las aportaciones de las cien-

El fenómeno de la exclusión social aparece de forma reiterada en

que en el paciente crónico lo que llama poderosamente la atención es

ción de ciertas dishabilidades personales, domésticas, sociales o labo-

mente, el psicoanálisis francés y sus áreas de influencia llegan al siglo

En Lacan hay una cierta vanidad acartonada, rodeada de figuras

El ser humano se diferencia de los demás seres de este mundo por

El ser humano, como ya hemos adelantado anteriormente, median-

ese algo que percibe o imagina. Los sentimientos y las emociones

defecto dar lugar a la alegría. Las diversas emociones no guardan