LA VOLUNTAD PURA EN KANT

Carlos Alberto Iturralde Colombres

Tiene para nosotros un sabor totalmente especial la publicación, en este

volumen de homenaje, del presente trabajo, primera parte de un estudio inédito más
completo que culminara el Dr. Carlos Alberto Iturralde Colombres en 1958 acerca de
“La voluntad en Kant”. Por varias razones. En primer lugar, por todo lo que significó
el discipulado y la amistad filosófica entre Komar e Iturralde durante muchos años,
concretamente hasta el fallecimiento de éste último en 1998. También porque este
trabajo constituye en sí mismo una pieza de gran valor especulativo, una pequeña pero
esencial parte de los extraordinarios y en buena medida inéditos estudios del autor
sobre Kant, destinada, si meditada a fondo, a revolucionar las perspectivas sobre el
filósofo de Königsberg -en este sentido, hacemos votos por una futura publicación
completa del trabajo-. La tercera razón es que este aporte refleja el espíritu y las
orientaciones de aquel primer seminario sobre “voluntas ut natura” dirigido por el Dr.
Komar en la década del cincuenta, y del cual Iturralde fuera uno de los miembros más
conspicuos.*

*
N.E. Publicamos aquí sólo la primera parte del primer capítulo del trabajo, identificada como capítulo I,
partes “A” y “B” en el original mecanografiado que obra en nuestro poder. Queremos aclarar también que
no se ha hecho un cotejo de las citas para verificar su corrección, lo que conviene tener en cuenta
considerando que Iturralde no había entregado este trabajo para su publicación. Puede haber entonces
alguna inexactitud en las referencias, a pesar de la meticulosidad que manifiesta el autor en su trabajo.
Tampoco se encuentran, por esta razón, las indicaciones precisas previas en cuanto a las ediciones de
Kant utilizadas. Por la lectura deducimos con bastante seguridad que las obras citadas de Kant son las
siguientes, con sus respectivas traducciones:
1.Crítica de la Razón Práctica, Trad. De Manuel García Morente, Ateneo, Buenos Aires, 1951 (en
adelante, “Cr. R. Pr., G.M.”).
2.Crítica de la razón Pura (“Cr. R. P.”, o a veces “C. P.”), en la antigua traducción de Manuel García
Morente y Manuel Fernández Núñez (“M.F.N.”), indicándose también la paginación en una edición
alemana con introducción de Kuno Fisher (“K.F.”). A veces cita sólo la edicion alemana (“K.F.”), y
otras veces cita ambas, con las dos paginaciones.
3.Fundamentación para la Metafísica de las Costumbres, también con traducción de Manuel García
Morente, Ateneo, Buenos Aires, 1951 (en adelante “F.M.C., G.M.”).
4.Crítica del Juicio, trad. García Morente, Ateneo, Buenos Aires, 1951 (en adelante, “C. J., G.M.”).
5.Prolegómenos a Toda Metafísica Futura, citada en la versión castellana de Manuel Fernández Núñez y
Jesús López y López, El Ateneo, Buenos Aires, 1950 (“P.T.M.F., M.F.N.”) .
El dominio del alemán que el Dr. Iturralde manifestó en su excelente tesis doctoral de 1971, sobre “los
conceptos de posibilidad en la Crítica de la razón Pura”, era incipiente aún en este trabajo juvenil, lo cual
no impidió la profundidad de su lectura de Kant. Hemos puesto las notas al final, respetando las
indicaciones de Iturralde, que sugería que se omitieran en la primera lectura. Abundan en ellas ricos
comentarios ampliatorios del texto, y no sólo referencias bibliográficas. Queremos agradecer
especialmente a la familia del Dr. Iturralde la autorización para la publicación de este trabajo (A.B.).

1
 * * *

Un estudio sobre la voluntad tal cual la entendió Kant se presenta lleno de dificultades.
Esto no deja de extrañar si se tiene en cuenta la notoria gravitación de este pensador en las
diversas concepciones que de la ética tienen grandes sectores del pensamiento
contemporáneo; cabría entonces suponer que los puntos de partida tienen que ser lo
suficientemente claros y convincentes como para quedar firmemente establecidos y resistir el
análisis de la rigurosa crítica y el oleaje del tiempo.
Lamentablemente no es así; y esto tiene su importancia si se tiene en cuenta que entre
esos puntos de partida cabe incluir centralmente una concepción de la voluntad que no dé
lugar a mayores controversias en lo que respecta a la interpretación que Kant tuvo de ella.
Pues bien: estamos sin embargo frente a un hecho que tiene todos los aspectos de lo
paradójico: Kant no es claro en su concepción sobre la voluntad a pesar de que precisamente
su fama consiste en haberle concedido tanta importancia, al punto de adjudicarle indudable
primacía sobre la inteligencia, y a pesar también de que ciertas corrientes del pensamiento de
este siglo lo aceptan dogmáticamente como si no hubiera nada oscuro o dudoso sobre asunto
tan esencial. Las causas de este curioso hecho quedarán más o menos expuestas a lo largo del
trabajo aunque, en verdad, merece un riguroso estudio especial.
Por ahora señalaremos que la dificultad antedicha tiene como una de sus causas la
concepción dualista que Kant tenía, siguiendo -aunque con aspectos diferentes- la tradición de
su época. Anticipándonos a modo de prólogo y a riesgo de parecer simplistas, diremos que
según cómo Kant enfoque el asunto, la voluntad tendrá diversas acepciones. Es decir, ya sea
que la considere desde el punto de vista de una voluntad actuando en el mundo sensible o
desde el otro tan distinto del mundo inteligible, en donde se daría una voluntad tal “como
debiera ser”, Kant introduce -quizás a pesar de él- la confusión propia de la equivocidad del
término, lo cual constituye un grave inconveniente no sólo para la exposición clara del
pensamiento, sino para su misma fundamentación.
Es precisamente en virtud de ese doble punto de vista que nos hemos esforzado en
agrupar en dos capítulos diferentes las consideraciones kantianas sobre la voluntad.*
Porque son muy diversas las afirmaciones de Kant, cuando se trata de una voluntad tal
como debe ser, que cuando se presenta en el hombre (en tanto ser de sentidos), es decir una
voluntad hic et nunc tal como aparece. Es preciso ordenar este trabajo en consideración a este

2
dualismo, porque creemos que de esa forma se interpreta con mayor fidelidad el pensamiento
de Kant.
Preciso es aclarar, sin embargo, que Kant no se ha detenido lo suficiente en estas
distinciones, las cuales se presentan más o menos implícitas en su sistema. No creemos, por
otra parte, que le hubiera favorecido una explícita aclaración al respecto, por cuanto ya
veremos que su dualismo es causa más de contradicciones que de razonamientos lógicamente
ensamblados. Así y todo, es preciso distinguir ese doble enfoque sobre la voluntad, so pena de
que el kantismo se presente como un sistema totalmente incomprensible.
* * *
El concepto de una voluntad pura e ideal, tal como debe ser, de alguna forma se ha
hecho presente en el pensamiento de Kant. ¿Por qué la voluntad pura es una causalidad libre?
¿Por qué debe determinarse por la ley moral?
Se tratará de responder a estos interrogantes en el presente apartado, investigando los
fundamentos del concepto de una voluntad pura, y los puntos de apoyo que ante Kant se
presentaron como evidencias para fundar su sistema.

I
DEL CONCEPTO DE UNA VOLUNTAD PURA

Sabemos que el dualismo kantiano se manifiesta en diversas formas: como composición

entre lo inteligible y lo sensible; entre el nóumeno y el fenómeno, etc.; pero que en el fondo se
reduce a un fundamental enfrentamiento entre Libertad y Naturaleza.
Pues bien, teniendo en cuenta especialmente la íntima predilección kantiana por el
mundo inteligible de la libertad, expondremos a continuación una definición sobre la
voluntad, extraída de un significativo párrafo de la “Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres”:
La voluntad es una “especie de causalidad de los seres vivos en cuanto son racionales”;
“Libertad sería la propiedad de esa voluntad por la cual puede ser eficiente”1.
La voluntad entonces es una causalidad eficiente o mejor una causalidad libre. Que esto
sea la voluntad es quizás la más honda e íntima aspiración kantiana. No olvidemos que esta
definición debe ser situada en el mundo del deber ser, en donde se daría una voluntad tal cual
es definida por Kant. El filósofo de Königsberg fundamenta principalmente sus afirmaciones

*
Téngase en cuenta que aquí sólo publicamos parte del capítulo I. (N.E.)

3
en el mundo del deber ser (en el sentido de lo que sería deseable que fuera, de lo que debiera)
y no del ser como lo hace la metafísica clásica.
Habiendo heredado de Wolff la ontología del ser posible -que ya dista de la metafísica
del ser real-, Kant avanza un paso en ese camino largamente preparado por el racionalismo
post-cartesiano, y se asienta en una metafísica, ya no del ser posible, sino del deber ser, cuya
realidad no le viene tanto a posteriori* de una especulación racional pura -que simplemente
demuestra posibilidad- como de un hecho, una afirmación fundamentada en un misterioso
hecho de razón.
Lo cierto es que Kant, considerando el deber ser de mayor consistencia que el ser,
define la voluntad “esencialmente” tal cual debiera ser y “fenomenalmente” tal como
aparece.
Cabría entonces otra definición de la voluntad (según Kant), si consideramos que ella se
aparece “hic et nunc”, de alguna manera distinta de aquella definición que apunta a la esencia
de la voluntad (es decir, a una voluntad pura o libre de lo empírico).

Voluntad y/o causalidad

La causalidad es una categoría especulativa muy cara a Kant; es sin duda infinitamente
superior a todas las demás categorías. En el orden práctico es uno de los componentes
esenciales de la voluntad; en el orden cognoscitivo, es el nexo de unión entre los fenómenos.
Es también interesante subrayar que la relación, no ya de los fenómenos entre sí (causalidad
natural), sino del fenómeno con el nóumeno que está en su base, es una relación de
causalidad, porque el fenómeno no es la representación de un nóumeno, no es la
determinación de esa cosa en sí, sino el modo como el noúmeno afecta a nuestra sensibilidad,
debiéndo considerarse al fenómeno no como accidente de una sustancia desconocida, sino
como efecto de una causa oculta.2
Toda la Crítica de la Razón Pura está sostenida por la tesis sobre el nóumeno y el
fenómeno, que está estrechamente relacionada con la causalidad libre y la condicionada,
propias de dos mundos distintos (el sensible y el inteligible); y es precisamente la
“causalidad” la categoría que Kant salvó con todo su vigor del demoledor escepticismo de
Hume.
La voluntad es primariamente causalidad y no impulso ni tendencia; una tendencia
presupone un punto al que llegar o de solicitación extratendencial, mientras que una causa

4
produce un efecto que por lo tanto le es inmanente en cuanto a su génesis, por lo que la
voluntad no se encontraría -en ese sentido- en situación de dependencia de un objeto extra-
volitivo.
Claro que la causalidad como voluntad no es la misma que la causalidad como categoría
del entendimiento; ésta se aplica a los fenómenos para encadenarlos en relación “causa-
efecto”, constituyéndolos en serie infinita sin salir de la naturaleza; no se trata aquí de causas
eficientes productoras, sino de una categoría para un uso especulativo. ¿Cuál de estas
causalidades será más importante?
Del estudio de las obras fundamentales de Kant3 podemos extraer una conclusión
indubitable: el tema central de la preocupación filosófica es la causalidad como voluntad del
ser racional o causalidad libre o voluntad pura. La voluntad pura es el gozne sobre el que
gira la Crítica de la Razón Práctica y las otras obras morales; además, la causalidad libre
figura constantemente en toda la Crítica de la Razón Pura, especialmente en los tres
“principios” de las “Analogías de la experiencia” y en la tercera y cuarta “Antinomias” de la
razón pura.
Entre decidirse por una causalidad como categoría del entendimiento que encadena
fenómenos, y una causalidad libre eficiente como voluntad, Kant demuestra un realismo
singular. En verdad, la causalidad de las ciencias experimentales entendida como “relación
funcional regular en el dominio de los hechos” no es -según la teoría clásica- una verdadera
causalidad, la cual -en este mundo- es más propia del hombre al que pertenecen la causalidad
eficiente y final. Además, en los otros animales, plantas y materia inorgánica ya encontramos
un empalidecimiento progresivo de la causalidad propiamente dicha: “...a medida que, en la
escala de las cosas, vemos esfumarse su unidad sustancial, parece menos indicado hablar de
su causalidad”4.
En Kant, la causalidad como categoría especulativa, si bien es originada en el
entendimiento puro en cuanto a su aplicación a los fenómenos, pierde la eficiencia propia de
la libertad por ese uso empírico por el cual se obliga al encadenamiento de los fenómenos de
la naturaleza en series interminables.
Se llega pues, en este punto, aunque quizás por razones diversas, a una coincidencia
entre Kant y la teoría clásica: la verdadera causalidad no se encuentra en este mundo más
que en la actividad humana.

*
Probablemente debió querer decir a priori (N.E.)

5
 Voluntad y libertad

En la anterior definición de voluntad, aparece la libertad como una propiedad de ella.

¿Cuál sería el primigenio significado que Kant atribuía a la libertad?
Teniendo en cuenta las numerosas definiciones que en diversas ocasiones se han
enunciado sobre la libertad en las obras de Kant, podríamos concluir en lo siguiente: Libertad
es primariamente independencia.
Veamos algunas de aquellas definiciones: “Libertad en el sentido práctico es la
independencia de la voluntad relativamente a la sujeción de las pendientes de la voluntad” 5.
“Libertad ...es independencia de las inclinaciones”6. “Idea de la libertad”... como...
“independencia de las causas determinantes del mundo sensible”7. “...Se podría definir la
libertad práctica, la independencia de la voluntad respecto de toda otra ley que la ley moral”8,
etc., etc..
En el fondo la libertad era para Kant la independencia de toda otra ley que no fuera la
ley moral. La última definición, nos parece, descubre todo el hondo sentido que aquella tenía.
Sería como una independencia del orden necesario amoral constituido por el reino sensible de
la Naturaleza en general y/o todo el conjunto de las inclinaciones cuyos impulsos
indominables conducen a la fatalidad de las acciones. En este sentido necesidad y fatalismo se
identifican y se oponen a libertad y contingencia (“lo que debiera ocurrir pero, sin embargo, a
veces no ocurre” 9).
Es decir: se nos presenta por un lado todo un sistema legal inmutable, y por el otro una
libertad que quiere independizarse so pena de que sus actos queden incluidos en ese orden
como fatalmente encadenados. Más adelante, en nuestras consideraciones sobre el dualismo*,
veremos que esa oposición puede identificarse con un conflicto entre la moralidad inmanente
y la ley externa, del que nos habla Maritain, que también se patentiza en la cuarta definición
que sobre la libertad expusimos: “Independencia...de toda otra ley que la ley moral”. Y ¿qué
serían esas otras leyes sino las de un orden necesario y fatal de la naturaleza donde no cabe
obrar con libertad?
Muy temprano en su vida Kant repara en lo que para él era un hecho evidente: la
oposición libertad-necesidad. Cómo ese dualismo puede traducirse en la oposición mundo
sensible-inteligible, decisiva para la misma enunciación del título de la disertación de 1770 y
con más razón en lo que respecta a su contenido, como asimismo en el bosquejo que de sus
grandes Críticas elaboraba en 1772, no cabe dilucidarlo aquí. Bástenos señalar -con referencia

6
a la fechas citadas- la anterioridad de la vigencia de esa oposición, como asimismo la
importancia que le asignaba el joven Kant10.
Fuera de ese orden necesario Kant sabía que era posible la acción de la libertad o de una
voluntad libre. Y no olvidemos que la relación entre ambas es íntima, puesto que el interés
kantiano sobre la libertad es más en función de una voluntad de la que es propiedad que de la
libertad en sí misma, aunque para afirmar esa voluntad libre haya tenido que paradójicamente
hacer toda una metafísica de la libertad, es decir, considerarla más o menos como si fuera
una cosa en sí.
Este carácter de la libertad de ser una propiedad de una voluntad no sólo lo vemos en la
definición expuesta al principio del capítulo11, sino también en nuestra primera y cuarta
definición al comienzo de este apartado, en donde se la considera como “independencia de la
voluntad”12.
Sin prejuicio de encontrar en Kant otros significados de la libertad quizás más
importantes (que en su oportunidad consideraremos), podemos resumir este apartado en una
breve conclusión: libertad como independencia es el primigenio significado de libertad en
Kant y puede ser definida como una voluntad libre de lo empírico o de la necesidad.

Hasta aquí hemos atribuido a la libertad y también por extensión a la voluntad una
caracterización negativa: la independencia. Con tal sentido negativo de libertad no puede
empero construirse ningún sistema moral. Porque una voluntad con libertad de independencia
es más o menos una voluntad sin motivos que la determinen o la soliciten, es decir, con la
libertad de indiferencia cuyo concepto se difundió en la filosofía probablemente a partir de
Descartes, pero que era estéril para fundar una moral que ya se había independizado del ser.
“Aquella independencia, empero, es libertad en el sentido negativo, esta propia
legislación de la razón pura y, como tal, práctica, es libertad en el sentido positivo13, dice
Kant en la Crítica de la Razón Práctica. En su “Fundamentación” nos dice algo semejante:
“La citada definición de la libertad es negativa”... “pero de ella se deriva un concepto rico y
fructífero. El concepto de una causalidad lleva consigo el concepto de leyes”... “de donde
resulta que la libertad... ha de ser más bien una causalidad, según leyes inmutables, si bien de
particular especie: de otro modo una voluntad libre sería un absurdo”14.

¿Qué sería libertad en sentido positivo?

*
Se refiere a la segunda parte del trabajo, que no publicamos aquí (N.E).

7
 Voluntad y ley

La libertad como independencia tenía un sentido negativo. Hay empero un concepto

positivo de libertad: la autonomía.
“La ley moral es -en realidad- una ley de la causalidad por la libertad”15.
Una voluntad con libertad de indiferencia -que bien puede identificarse, con las debidas
reservas, con la independencia kantiana- era un antecedente indispensable en pro de la
instauración de la moral autónoma.
La libertad, además de manifestarse en el ejercicio de la voluntad y aún en la elección
de medios para un fin -según la teoría clásica-, veíase en apariencia considerablemente
incrementada en cuanto se la consideraba propia de una voluntad independiente de los fines
extravolitivos, a los cuales, en vez de tender, los elige indistintamente. La teoría clásica, en
cambio, sabía que los motivos extravolitivos solicitan a la voluntad que está determinada al
bien o sea que tiende a lo bueno o a lo que aparece como tal.
Aún así, en una voluntad con libertad de indiferencia se reconoce la presencia de
motivos, por más que su ideal consistiría en una decisión “en presencia de motivos contrarios
de fuerza igual, porque se anulan”16. Los motivos empero existen aunque cumpliendo un
papel bastante secundario. En Kant, se niega todo motivo extravolitivo determinante en el
orden moral, porque eso significaría heteronomía. Ya no interesa éste o aquel motivo por el
cual decidirse, sino que se busca la determinación de la voluntad por algo que no esté fuera de
ella, sino que le sea inmanente.
Y si una causalidad inmotiva es un absurdo porque una voluntad debe determinarse,
tampoco puede admitirse una voluntad solicitada por objetos extravolitivos -como tales,
empíricos-, porque entonces la voluntad sería dependiente. Ni indeterminación ni
heteronomía. ¿Cuál será la solución de este problema?
La única salida será la autonomía, es decir una voluntad que se dé a sí misma la ley (su
determinación). Ese es el ideal de la voluntad.
Así dice Kant: “La voluntad es pensada...como determinada por la mera forma de la
17
ley” .
Hemos pasado de una voluntad a la que le era indiferente actuar por éste o aquel
motivo, a otra que se determina a actuar por sí misma. Kant excluye del horizonte moral todo
motivo extravolitivo presuntivamente sospechoso de quitarle, a la determinación, su libertad.
La propia ley será motivo de determinación.

8
 “La voluntad es pensada como independiente de condiciones empíricas, por
consiguiente como voluntad pura, como determinada por la mera forma de la ley, y ese motivo
de determinación es considerado como la suprema condición de todas las máximas”18.
Si “la autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales”19,
quiere decir que la voluntad se da su propia ley, es decir que el motivo de determinación de la
voluntad, que es la ley, es además el propio acto de determinación de la voluntad.
Determinación y motivo se confunden por ser la voluntad creadora y esclava de su motivo
determinante.
Estamos en verdad frente a un hecho bastante difícil de explicar. El misterio en que
necesariamente reposara ese hecho, es anunciado por Kant, como para detener toda ulterior
investigación; así se muestra como el primer maravillado del enigma que en el fondo ha sido
creado como tal por él mismo:
“La cosa es bastante extraña y no tiene igual en todo el resto del conocimiento
práctico”20. “Se puede denominar la conciencia de esta ley fundamental un hecho de la razón,
porque no se la puede inferir de datos antecedentes de la razón, por ejemplo, de la conciencia
de la libertad (pues esta conciencia no nos es dada anteriormente), sino que se impone por sí
misma a nosotros como proposición sintética a priori, la cual no está fundada en intuición
alguna, ni pura ni empírica...”21.
Lejos se llega con el concepto positivo de la libertad. Kant es bastante terminante al
respecto: la “propia legislación de la razón pura y, como tal, práctica, es libertad en el sentido
positivo. Así pues, la ley moral no expresa nada más que la autonomía de la razón pura
práctica, es decir, la libertad...”22.
Con lo cual queda instaurada la moral autónoma, y -en lo que respecta a la moralidad-
triunfa la ley inmanente frente a la necesidad.
La ley moral, además de ser intrínseca a la voluntad, cumple con el requisito de ser su
motivo de determinación. Esto es sin duda una notable condición, cuyas consecuencias -que
pueden ser desde ya vislumbradas- iremos señalando en su oportunidad.

Voluntad pura: causalidad-libertad-ley.

El concepto de una voluntad pura -según Kant- incluye sin duda la causalidad, la
libertad, la ley: es en verdad una causalidad libre (libre de lo empírico), que se da a sí misma
la ley. Siguiendo el familiar método kantiano de sintetizar, podríamos definir la voluntad pura
con la síntesis de estos tres elementos: causalidad-libertad-ley.

9
 La voluntad pura es propia del ser racional, en tanto racional. Pero como el hombre es
también un ser de sentidos, resulta que se le presentan a Kant una serie de difíciles obstáculos
emergentes de esa condición humana: ¿se da en el hombre una voluntad pura o no?
Por ello Kant, al referirse a esa voluntad pura, suele frecuentemente anticipar que la
voluntad es pensada como si fuera pura...
¿Quiere esto decir que en realidad no lo es? ¿Quiere decir que debiera serlo? ¿Es la
voluntad pura un postulado? ¿Es una voluntad ideal?
De esto se tratará más adelante.* No olvidemos por ahora que esa voluntad pura, si bien
sería propia del hombre en tanto ser racional, dado que él también es “ser de sentidos”, más
pertenece a lo que debiera ser que a lo que aparece.
La síntesis causalidad-libertad-ley, es quizás más condensada aún: causalidad-libertad
(considerada la libertad como independencia y como espontaneidad, en este caso creadora de
la ley moral).
Cabe ahora preguntarnos: ¿Cómo actuaría esta voluntad pura?
La voluntad pura se agota en sí misma, determinándose por una ley que surge de sus
entrañas. Es en verdad un perfecto círculo autosuficiente; para completar el arco de este
círculo, empero, faltaría saber a qué fin se ordena la ley moral:
“Los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue como fines
en sí mismos... son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un
fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servirle de
medios, porque sin esto no habría posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor
absoluto”.23 Es decir: “la naturaleza racional es fin en sí misma” y es el fundamento del
principio objetivo de la voluntad, es decir el principio práctico supremo con respecto a la
“voluntad” humana. De ahí que la ley, o el imperativo práctico, se enuncie así: “Obra de tal
modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio”24.
Este es uno de los enunciados de la ley, quizás el más completo, o al menos el más
significativo en el que puede apreciarse el perfecto círculo autosuficiente:
Una causalidad libre o una libertad causal se da la ley por la que se determina a obrar;
el fin y fundamento de la acción es el hombre en tanto racional; pero el hombre en tanto
racional es espontaneidad y libertad: “de todo lo inteligible no hay absolutamente nada más
que la libertad -por medio de la ley moral- que tenga realidad para nosotros”25. Luego, el
hombre es la libertad causal, con lo que el círculo se cierra.

10
 En el horizonte de la voluntad pura, la inclusión del hombre como fin era un paso
necesario e imprescindible en la ética kantiana, pero que considerado como racional no
implica compromisos con la naturaleza o con lo empírico. En la “Crítica de Juicio”, Kant
deberá precisar más ese carácter independiente y denominará al hombre fin final (“fin que no
necesita ningún otro como condición de su posibilidad”); ese hombre es fin final considerado,
no como naturaleza ni siquiera naturaleza pensante, sino como nóumeno, es decir, poseedor
de la facultad suprasensible de la libertad.26
El acto de la voluntad pura -según Kant- virtualmente podría confundirse con la misma
voluntad. Nada parece quedar fuera de ella. El objeto de la voluntad, cuyo concepto es
definido por Kant como “la representación de un objeto como de un efecto posible por la
libertad”27, es en el fondo una referencia, no a algo a lo que se tiende o acepta, sino a la acción
por la que se lo realiza. Por ello, su tesis sobre el bien y el mal que emerge de aquí, concluye
en lo mismo:
“El bien (Gut) o el mal (Böse) es referido así, pues, propiamente, a acciones, no al
estado de sensación de la persona, y si algo debiese ser absolutamente (y en todo sentido y sin
ulterior condición) bueno o malo (gut oder böse), o ser considerado como tal, sería solamente
el modo de obrar, la máxima de la voluntad, y por consiguiente, la persona operante misma,
no empero una cosa, la que podría ser denominada buena o mala”28.
Es decir, la voluntad se sigue moviendo dentro de sí misma. El bien y el mal moral, que
es propio del acto humano, no toman esa su calificación a causa de la conveniencia o
inconveniencia del obrar en consideración a la realidad externa e interna del hombre, sino
simple y únicamente de la aceptación o no de la propia ley. Y así:
“Una voluntad cuya máxima es conforme a esa ley, es absolutamente en todos los
respectos buena y condición suprema de todo bien”29.
Si el bien o mal moral en la teoría clásica estaba condicionado al conocimiento de la
realidad externa e interna, considerada como constelación de bienes (y males relativos a
ellos), por cuyo conocimiento también se concluía en la conveniencia o inconveniencia de la
consecución de esos bienes o de su rechazo; en Kant las cosas se presentan más o menos al
revés: el bien y el mal se refieren primaria e inmediatamente a la acción, la que será
considerada buena o mala únicamente en relación a su vez a la ley moral, la que constituye en
definitiva la medida y “condición suprema de todo bien”.
En una postura en la que se manifiesta tal ordenamiento, es sin duda difícil la
supervivencia de una ética de valores. ¿Es la ley moral un valor? ¿Es la ley moral un bien en

*
Se refiere a la segunda parte del trabajo, no publicada aquí (N.E.).

11
sí misma? Ya veremos cuán difícil resulta la aclaración de estos interrogantes, si tenemos en
cuenta que virtualmente la voluntad se identifica con sus actos y los elementos estructurales
de los mismos, los cuales quedan como retenidos en su inmanencia. Por aquí se puede
vislumbrar la dificultad en que se encontrarían los valores para sobrevivir.
Esta inmanencia de la ética que se fundamenta en la autosuficiencia de la voluntad pura,
quita toda importancia a las operaciones concretas, a los actos humanos, reduciéndose a una
ética de “apariencia” intencional, pero que en el fondo no es más que un querer
desesperanzado.
Un querer determinarse por la ley, que se decide en la intimidad racional (en tanto
libertad) y que no trasciende: en eso consistiría el acto de la voluntad pura. La desesperanza
se presenta apenas se considera la voluntad en cuanto propia de un “ser de sentidos” (el
hombre). Aquel querer, al traspasar los dominios de la libertad, entra de inmediato en
conflictos, los que no creemos se haya convencido Kant de haber solucionado, si se tiene en
cuenta sus prolongados esfuerzos y complicadas argumentaciones, de los cuales parece
lamentablemente concluirse un pesimismo moral.30.

II

EL FUNDAMENTO DE LA VOLUNTAD COMO “DEBE SER”

El hecho de razón: evidencia de la ley moral

Kant sostiene todo su arquitectónico sistema con un hecho de razón que al parecer se
impone por sí mismo, un mandato que no viene ni de la experiencia ni de otra voluntad
exterior cualquiera31. De este “acontecimiento racional” nada más nos dice, deteniendo su
incansable criticismo ante esta “como evidencia”.
A pesar de negar a la ley -considerada como proposición sintética “a priori”- toda
intuición, ¿no se puede ver aquí una marcada influencia del “intuicionismo moral” vigente en
esa época?32 ¿Qué sería si no esa conciencia que del hecho de razón tenemos?
“...La ley moral es dada, por decirlo así, como un hecho de la razón pura, del cual
nosotros a priori tenemos conciencia, y que es cierto apodícticamente, aún suponiendo que no
se pueda encontrar en la experiencia ejemplo alguno de que se haya seguido exactamente”33.

12
Pocas páginas más adelante agrega: “La realidad objetiva de una voluntad pura, o lo que es lo
mismo, de una razón pura práctica, está dada a priori en la ley moral por algo así como un
hecho; pues así se puede denominar una determinación de la voluntad, que es inevitable,
aunque no descansa en principios empíricos”34.
Kant se detiene, en toda ocasión en la que se refiere a este hecho singular, como ante el
umbral de algo que para él mismo aparece como un misterio insondable. Pero si hizo de él el
punto de partida de toda su ética, cabría por lo menos preguntarse en qué realidad descansa la
afirmación de tal hecho indubitable.
Al respecto recordemos que para Kant, la ley moral es “ratio cognoscendi” de la
libertad, la que es a la vez “ratio essendi” de la ley35. Por de pronto reparamos que si en este
acontecimiento racional se patentiza la ley moral, parejamente también podría concluirse que
es la libertad la última causa del hecho de razón. No puede desconocerse la extraordinaria
importancia que tiene esta conclusión no sólo para el afianzamiento de la ética kantiana sino
para su misma intelección. En verdad merece una consideración especial.

La libertad: fundamento del hecho de razón

La libertad, si no es el mismo hecho de razón, ocupa sin duda un papel preponderante en

él. Por aquí se ve la inconveniencia de su inclusión entre los postulados, a no ser que la
consideremos como un postulado muy singular, si se tiene en cuenta que todo el sistema de la
razón pura especulativa y práctica se asienta en él (y de él dependen los secundarios
postulados de Dios e inmortalidad36). Si la libertad fuera un mero postulado se seguiría la
imposibilidad de la ética, que ya no tendría ninguna razón poderosa para sostenerse.
La libertad para Kant es una realidad realísima. Es en verdad un hecho singularísimo:
el propio hecho de la razón. Libertad y hecho de razón se confunden en una misma realidad,
la que es piedra angular de toda la Crítica en general.
Esta conclusión puede desprenderse principalmente de un párrafo muy significativo de
la Crítica del Juicio:
“Pero, cosa muy notable, encuéntrase incluso una idea de la razón (que en sí no es capaz
de exposición alguna, y, por lo tanto, tampoco de prueba teórica de su posibilidad) entre los
hechos, y ésta es la idea de la libertad, cuya realidad, como una especie particular de
causalidad (cuyo concepto sería trascendente en el sentido teórico), se deja exponer por leyes
prácticas de la razón pura, y, conforme a ellas, en acciones reales; por lo tanto, en la

13
experiencia. Es la única idea, entre todas las de la razón, cuyo objeto es un hecho y debe ser
contado entre los scibilia”37.
Lo misterioso del hecho de la razón o de la realidad de la libertad, consiste en la
prescindencia que esta comprobación manifiesta respecto de los estrictos requisitos de la
Crítica de la Razón Pura. Es “cosa muy notable” esta excepción a su criticismo, que sería en
verdad una insalvable contradicción.
Al respecto es oportuno recordar que a la par de la imposibilidad de la metafísica que se
concluía de la Crítica de la Razón Pura, existía una pareja afirmación de la libertad que
quedaba al resguardo de los alcances de aquella legislación antimetafísica. Esto pareciera
indicar que la libertad es una excepción a la regla. En rigor no es así: si se la considera como
la realidad fundamental a partir de la cual se elaboran las Críticas, son los resultados
antimetafísicos de éstas los que constituirían la excepción. Pero esta excepción ni siquiera es
resultado de su sistema, ya que viene impuesta “a priori”: Kant, al conferir únicamente a la
idea de la libertad una realidad indubitable, además de ontologizarla, excluye “a priori” toda
otra realidad metafísica. La Crítica de la Razón Pura, comienza y concluye con esta
exclusión.
En suma: el hecho de la razón es una libertad de hecho. Bien que en ese hecho se
patentiza la ley moral, la que a veces pareciera identificarse con el hecho mismo, al punto de
que cabría preguntarse: ¿Es la ley lo esencial en el hecho de la razón? Sin embargo, conviene
aquí ceñirse estrictamente a la declaración kantiana: la ley moral es “ratio cognoscendi” de la
libertad. La libertad es “ratio essendi” de la ley moral. En el hecho de razón parecen
conjugarse libertad y ley. Libertad creadora de su ley, pero a la vez paradójicamente
prisionera de ella. La confusión proviene de esta extraña situación de dependencia, por lo que
a veces la ley parece desempeñar un rol demasiado independiente, olvidándose de que ella es
creada por la libertad. Todas las consideraciones sobre el “hecho de razón” deben tener en
cuenta esta peculiar situación, que por lo demás constituye una exigencia interna de la ética
kantiana.
En rigor, y a poco que se escudriñe, la libertad tiene una indudable primacía metafísica
respecto de la ley. No podría ser de otro modo si nos atenemos a la mayor coherencia de su
sistema.
La libertad de que se trata aquí aparece considerada en el significado más hondo y
capital del pensamiento kantiano: libertad en cuanto es una espontaneidad originaria,
libertad creadora o libertad causal. Estamos siempre dentro del concepto de una voluntad
pura, pero en la que se acentúa decididamente su facultad creativa. Este sentido de libertad es

14
tan manifiesto a los ojos de Kant, que una voluntad pura no es tanto una voluntad que es libre,
sino una libertad que es voluntad o causa, una libertad que es creadora de la ley y de todo un
sistema ético.

Primacía metafísica de la libertad. Libertad como espontaneidad.

“El concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda demostrada por medio de una
ley apodíctica de la razón práctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de un
sistema de la razón pura, incluso la especulativa, y todos los demás conceptos (los de Dios y
la inmortalidad), se enlazan con él y adquieren con él y por él consistencia y realidad objetiva,
es decir, que su posibilidad queda demostrada por el hecho de que la libertad es real; pues
esta idea se manifiesta por medio de la ley moral38.
Esto nos dice Kant en el prólogo de la Crítica de la Razón Práctica. La importancia que
para él tiene la libertad es sin igual en toda su obra. Solamente se le compara la ley moral,
aunque aquella mantiene su primacía al constituir el fundamento real de ésta.
La libertad sostiene toda la Crítica de la Razón Pura. Así, la razón práctica es previa a
la razón pura especulativa y no a la inversa como generalmente se afirma. Y a pesar de todas
las dificultades que puedan presentarse a consecuencia de esta afirmación, creemos que
representa el verdadero camino seguido por Kant en la elaboración de su sistema. Además,
Kant es bastante claro y elocuente en este punto como para admitirse interpretaciones muy
divergentes entre sí. Por lo menos es más claro que en tantas de sus intrincadas
construcciones, a las que se trata esforzadamente de entender con éxito variado, y que se
mantendrán oscuras, inexplicables y contradictorias mientras no se cambien los usuales
enfoques.
Al aceptarse una tesis por la que se demuestra que Kant ha edificado su sistema racional
en general en base a presupuestos morales se debilita todo el vigor demostrativo de las
Críticas, basado principalmente, según las corrientes interpretaciones, en premisas de la
razón pura. Aunque parejamente se beneficie, si no la verdad de la ética y la crítica del
conocimiento, por lo menos la interna coherencia del sistema en lo que se refiere al último
sentido del pensamiento de Kant.39
Por de pronto, ya hemos anticipado que, para Kant, la libertad es realísima; nada hay
que se le iguale en realidad en todo su sistema. Esa realidad no le viene de su especulación de

15
libertad como idea trascendental (idea de la razón pura) sino del misterioso hecho de razón
por el que se manifiesta la ley moral de la cual es “ratio essendi”.
Pero observemos la heterodoxia kantiana respecto del racionalismo de su tiempo: la
tesis de que es necesario demostrar la posibilidad de las cosas antes de afirmarlas como reales,
camino seguido por Kant según la orientación de Wolff, no se cumple en este punto que es
precisamente el único que interesa. A pesar de que el pensador de Königsberg declara que
sobre la “idea trascendental de libertad se basa el concepto práctico de esta libertad”40,
numerosas otras afirmaciones opuestas desvirtúan tal declaración al punto de situarse en
posición decisivamente contraria, pero a la vez más coherente con todo su sistema. Para
salvar la contradicción que indicamos, es preciso restarle toda importancia a esta cita y
detenernos en otras más terminantes como las que a continuación transcribimos, con las
consideraciones correspondientes:

Prevalencia de la libertad sobre la Razón Pura Especulativa: “Y la hipótesis general,

pero engañosa, de la realidad absoluta de los fenómenos muestra aquí también una influencia
perniciosa que llega a turbar la razón. Efectivamente, si los fenómenos son cosas en sí, no
queda lugar para la libertad”41.
La importancia de esta frase no puede echarse al olvido ni debe quedar por lo tanto
fuera de una crítica seria e imparcial de Kant. Ruego el lector lea todo el contexto de ella,
incluido en la sección III, con lo cual se verá que Kant quiere salvar la causa libre eficiente
del riguroso encadenamiento de la causalidad natural, para lo cual ha debido desontologizar el
fenómeno en favor de una libertad que si fuera una mera idea trascendental pura, sería algo
simplemente posible y como tal problemático y de menor realidad aún que el fenómeno, lo
que haría absurdo y totalmente injustificable ese paso dado por Kant. Pero a partir de una
libertad real y no mera idea, era necesario sin duda -para mantener una interna coherencia
con sus presupuestos morales- un fenómeno desontologizado, un enfrentamiento entre el
fenómeno y el nóumeno en perfecto acuerdo con el dualismo sensibilidad-razón o más
propiamente libertad-naturaleza, que es punto de partida de la Crítica de la Razón Pura, y no
resultado de la misma, porque en ésta sólo se demuestra la posibilidad negativa de la libertad
y es evidente que con tal demostración únicamente, no puede justificarse la distinción capital
entre fenómenos y nóumenos.42
La actitud fundamental primigenia de Kant es esencialmente moral. La incidencia de
dicha actitud en la metafísica es notable, y resulta sorprendente la luz que arroja este hecho en
la comprensión de toda la obra del pensador de Königsberg: “La naturaleza no contradice al

16
menos la causalidad por libertad, y esto es lo único que podemos probar y, en realidad, lo
único que nos interesa”43. Veamos otras citas:
“...muéstrase ahora una confirmación muy satisfactoria y que antes apenas si se podía
esperar, del modo de pensar consecuente de la crítica especulativa, y es a saber: que la crítica
especulativa se esforzó en dar a los objetos de la experiencia como tales, y entre ellos, a
nuestro propio sujeto, el valor de meros fenómenos; en ponerles, sin embargo, como
fundamento, cosas en sí, y por consiguiente, en no considerar todo lo suprasensible como una
ficción y su concepto como falto de contenido; y ahora, en cambio, la razón práctica por sí
misma y sin haberse concertado con la especulativa, proporciona realidad a un objeto
suprasensible de la categoría de la causalidad, a saber la libertad (aun cuando, como concepto
práctico, sólo también para el uso práctico), y confirma, pues, así, por medio de un hecho, lo
que allí sólo podía ser pensado. Al mismo tiempo, la extraña, pero indiscutible afirmación de
la crítica especulativa, de que incluso el sujeto pensante es para sí mismo, en la intuición
interna, sólo fenómeno, recibe también aquí, en la Crítica de la Razón Práctica, su plena
confirmación, de tal modo que habría que venir a ella, aun cuando la primera crítica no
hubiese demostrado esa proposición”44.
Luego nos agrega en una nota: “...es inevitable la contradicción de la razón consigo
misma” si al considerar la causalidad como libertad y la causalidad como mecanismo natural
en uno y mismo sujeto, no se presentara a este sujeto “como ser en sí mismo con relación a la
primera y como fenómeno con relación a la segunda”.
Es decir que la razón especulativa se encuentra ya previamente afirmando o suponiendo
que hay dos causalidades desde el principio de su especulación. En beneficio de la
coherencia, la Crítica tendrá que ser, por lo tanto, consecuente con esa hipótesis primaria y
esforzarse en demostrarla.
Es indudable que la distinción entre las causalidades le viene por la libertad, que si no
fuera ya real en Kant antes de abordar la Crítica de la Razón Pura, no legitimaría esa división
fundamental, porque la libertad como idea pensable y, como tal, problemática no pudo servir
como piedra angular de todo su edificio de la razón pura, ya que eso sería sostener toda esa
construcción con una idea sospechada de ficción. Y Kant nos previene constantemente acerca
de esas ficciones o ilusiones de la razón45.
Por aquí se puede ver cómo Kant forzó -en este punto- a la metafísica racionalista de su
tiempo a conformar su estructura a las exigencias de su actitud fundamental. Esto fue
relativamente fácil, por el carácter por demás abstracto y demasiado alejado de la realidad de
esa metafísica, que consistía en el fondo en una ontologización del ser posible, como ya

17
señalamos.46 Esa acomodación de la metafísica a su actitud fundamental no fue
probablemente muy violenta: esa misma metafísica tenía entonces un fuerte acento ético, el
suficiente como para que no nos sorprendamos si Kant siguió en ese punto la tendencia
general de una época en que la preocupación moral invadía todos los ambientes.
Una insatisfacción ética parece que lo lleva a polemizar con Wolff47 y penetra en el
pensamiento de Hume, que le interesaba por sus doctrinas éticas48, las que examina
conjuntamente con las de Shaftesbury y Hutchenson. El propio Hume inicia sus meditaciones
abocándose a la naturaleza humana, para de ahí pasar a ensayos morales y políticos y
tipológicos, culminando mucho tiempo después con su famoso “Enquiry”, que pasa por ser su
obra fundamental.
Es interesante reparar en este interés por la naturaleza humana de aquellos tiempos.
Wolff no estaba exento del mismo, pues para él “la parte central de esta trama natural
metafísica, pero central para la ética, es la naturaleza humana”49.
En el fondo la reflexión metafísica de todos esos pensadores, incluso de Kant, se
iniciaba no en la contemplación de una realidad trascendente50 -cosa por demás imposibilitada
por el largo trabajo de la duda cartesiana- sino en las reflexiones sobre la propia naturaleza, es
decir, la naturaleza humana, en un esfuerzo por solucionar conflictos que, más que
filosóficos, parecían ser propios de las encontradas ideas religiosas y morales de la época, en
el afán de dar una última razón del destino humano. Por aquí se ve cómo el “deber ser” tenía
que encontrar un apoyo en el “ser”, aunque no en forma confesa, y toda la metafísica del ser
posible o del deber ser debió extraer sus fuerzas del ser subyacente en la recortada realidad
de la naturaleza humana. Por esto puede afirmarse sin más que todo el pensamiento kantiano
comienza y termina en una antropología51.
Esta conclusión es más o menos lo mismo que afirmar que el pensamiento kantiano
comienza y termina en la libertad tal como Kant la interpreta. Resultan más claros aquí los
motivos por los cuales Kant ha debido desontologizar el fenómeno para salvar la libertad. Si
en la “Crítica de la Razón Pura” esta operación resultaba violenta y denotaba una actitud
previa, anterior y extraña al “orden especulativo”, no sucedía lo mismo en el “orden
práctico”: aquí la tesis “noúmeno-fenómeno” tiene un significado distinto, más preciso y
menos foráneo.
Por de pronto, la libertad es sin duda una realidad cuya inclusión en el orden práctico es
legitima. Es más, todo aparece como si fuera en el orden práctico donde Kant hubiera
realizado la primera tentativa por salvar la libertad. Existe en la Crítica de la Razón Práctica
un apartado digno de estudio, titulado “Aclaración a la analítica de la razón pura práctica”,

18
que apoya nuestra tesis suficientemente y que no es más que confirmación -tal vez repetición-
del párrafo que oportunamente señalamos en la Crítica de la Razón Pura52.
No son primariamente las cosas y los fenómenos de esas cosas lo que interesa a Kant,
sino los seres y sus actos; los seres como “cosas en sí” o seres inteligibles y como tales libres,
y sus actos como fenómenos y como tales, encadenados a la necesidad natural. Es
considerando las acciones de los seres que Kant afirma: “Por consiguiente, si se la quiere aún
salvar (a la libertad), no queda más camino que atribuir la existencia de una cosa en cuanto es
determinable en el tiempo y, por lo tanto, también la causalidad según la ley de la necesidad
natural sólo al fenómeno; la libertad, empero, atribuirla a ese mismo ser como cosa en sí
misma”53.
Más explícitamente denota su actitud ética cuando afirma: “En realidad, si las acciones
del hombre, tal como ellas pertenecen a su determinación en el tiempo, no fueran meras
determinaciones del mismo como fenómeno, sino como cosa en sí misma, no podría salvarse
la libertad”54. Y va mucho más allá, comprometiendo toda su Estética Trascendental cuando a
continuación declara: “Por eso yo no veo cómo los que aún se empeñan en considerar el
tiempo y el espacio como determinaciones pertenecientes a la existencia de las cosas en sí
mismas, quieren aquí evitar la fatalidad de las acciones”55.
Resulta más claro ahora que si era artificiosa en el orden especulativo la implantación
de la pareja nóumeno-fenómeno, instaurada a los efectos de resguardar la libertad, que en tal
terreno es una realidad extraña en tanto realidad; no lo es tanto en el orden práctico, pues aquí
las cosas suceden en otra forma. Y veremos el por qué:
Sabemos que para Kant hay dos causalidades: causa nóumeno y causa fenómeno;
voluntad determinada por la ley o voluntad determinada por las inclinaciones
respectivamente. En síntesis: la “voluntad” tiene solamente dos alternativas: la ley o las
inclinaciones.
Pero las inclinaciones son propias de la “naturaleza”, que para Kant comúnmente es la
manifestación empírica o fenoménica del ser racional. Ahora bien: si las inclinaciones fueran
propias de una naturaleza en sí, distinta del ser racional y con leyes propias, o con una
realidad inteligible en su base sin vinculaciones con el ser racional en tanto tal, Kant
hubiérase visto envuelto en insalvables dificultades para instaurar una ética en la que sólo es
aceptable una “voluntad” que se mueve por la ley moral, porque las inclinaciones arraigadas
en una naturaleza realísima, no solamente estarían facultadas a desoír el llamado de la ley
moral, sino que tendrían pleno derecho a exigir a la “voluntad” someterse a ellas, y toda la
moralidad -tal cual la entiende Kant- perdería su sentido.

19
 Podrán tener las inclinaciones leyes propias, pero no morales. Leyes que son propias del
mundo fenoménico, todo lo independientes que se quieran, pero que al no referirse al
nóumeno pierden su jerarquía y, en última instancia, deben su sometimiento a las leyes
morales que son propias del mundo inteligible, del nóumeno, de la cosa en sí, en suma: de la
libertad.
Así, si la naturaleza fuera una cosa en sí y no un fenómeno, en tanto la “voluntad”
debiera ceder a las inclinaciones que la reclaman desde las insondables profundidades de una
naturaleza fuera del control del ser racional, esa “voluntad” dejaría de ser libre y estaría desde
entonces totalmente encaminada al determinismo y a “la fatalidad de las acciones”.
Pero en la ética kantiana las cosas no pasan así: las inclinaciones son de una naturaleza
fenoménica, y fenoménica en un sentido muy especial: como efecto -aunque remoto y
misterioso56- de una causa nóumeno, causa inteligible o voluntad pura. Las tales
inclinaciones en Kant son rebajadas de categoría y desprestigiadas. No tienen derecho por lo
tanto a exigir nada a la razón que no sea antes por ésta concedida, desde el punto de vista
moral.
Por aquí puede más o menos entenderse una extrema afirmación kantiana: el territorio
sobre el cual está la esfera de la filosofía “y se ejerce su legislación continúa siendo sólo el
conjunto de los objeto de toda experiencia posible, en cuanto no son considerados más que
como meros fenómenos, pues sin eso, una legislación del entendimiento con relación a los
mismos no podría ser pensada”57. Es decir, lo que interesa es que la razón (en este caso el
entendimiento) pueda legislar libremente antes que toda otra consideración; el fenómeno (la
inclinación) es una consecuencia de esa actitud crítica legisladora que es primaria y
primordial. A mayor abundamiento:
“Las cosas en sí estarían también necesariamente sujetas a las leyes, aunque no hubiera
un entendimiento que las conociera”. Los fenómenos, “como simples representaciones no
están sujetos a ninguna otra ley de unión que la prescrita por la facultad de unir”58.
Desde ahora la razón prescribe su dominio a las inclinaciones (o fenómenos) o por lo
menos se erige como rectora, aunque su eficacia directriz no sea tan decisiva cuando se encara
con situaciones concretas. Por todo esto consideramos que el verdadero significado de aquella
declaración kantiana que habíamos citado (“si los fenómenos son cosas en sí no queda lugar
para la libertad”) llevada al orden práctico y prolongada convenientemente diría lo siguiente:
si las inclinaciones fueran cosas en sí o propias de una naturaleza en sí (no efectos), no
habría lugar para la libertad, y el hombre sería determinado totalmente por ellas.

20
 Desontologizadas las inclinaciones, la libertad queda a salvo, porque la “voluntad” no
puede (o no debe) determinarse nada más que por la ley moral (si quiere ser moral) de
acuerdo a sus dos únicas alternativas anteriormente señaladas, de las que una, por no referirse
a algo en sí, no tiene mayores derechos frente a la otra, que esgrime la indiscutible ventaja de
su referencia a algo en sí y libre, por ende moral.
La voluntad, pues, al determinarse por la ley moral, no hace más que seguir las
exigencias de una mayor realidad, en rigor, la única realidad ante los ojos de Kant, desde el
momento que a las inclinaciones-fenómenos se les quitó toda realidad en sí. Y estos son los
mejores títulos que puede exhibir la ética kantiana para defenderse y para manifestar su
omnipotencia.

Libertad como espontaneidad.

Ante tan extensas consideraciones sobre la libertad, que es indudable fundamento de la

voluntad pura y de toda la ética kantiana, cabría preguntarse acerca de qué es en el fondo, o
cuáles son los atributos de esa libertad que tan acentuadamente incide en todo el ámbito del
pensamiento kantiano.
Por de pronto, según lo que ya ha sido tratado, pareciera más conveniente hablar de una
libertad causal o creativa que de una causalidad libre, y esto por esa preocupación metafísica
que lo lleva a buscar apoyo en la libertad como si fuera una cosa en sí.
Un nóumeno es una cosa en sí; y el concepto de una causa nóumeno es el concepto de
un ser con libre voluntad. El nóumeno es siempre desconocido en lo que es en sí mismo -
según Kant- aunque no por ello menos real, siempre, claro está, que se haga de él un uso
práctico. Pero el nóumeno en sentido práctico es la libertad, desconocida en lo que es, pero
real en el hecho de la razón. En rigor, el único nóumeno que importa en el sistema kantiano es
la libertad, porque es la única cosa en sí de cuya realidad no existen dudas y que no precisa
demostración.
La libertad vale por sí misma. Por ese lado se la puede considerar anterior a la causa:
como una libertad causal. Es decir, es una espontaneidad, y como tal, capaz de empezar por
sí misma una serie de fenómenos.
“Libertad de querer es facultad de empezar por sí misma una serie de cosas”59.
La experiencia -dice kant- está posibilitada por los conceptos, y éstos son de la razón y
la razón es en última instancia espontaneidad ya que por esa espontaneidad “...hace que yo
me llame inteligencia”60.

21
 En las numerosas alusiones a la espontaneidad que se encuentran en los escritos de
Kant, puede entreverse el significado que le confiere: la de ser comienzo por sí misma. Idea
de libertad sería así: “Facultad de la espontaneidad absoluta”61
Libertad como espontaneidad es en Kant el ultimo apoyo de su ética, el verdadero
fundamento de la voluntad pura y el gozne sobre el que gira todo su sistema racional.
La libertad (como espontaneidad) debe ser considerada entonces como una cosa en sí.
En este punto reparamos que en otras oportunidades Kant la consideró como “propiedad” o
“facultad” de una voluntad. ¿Existe aquí discrepancia? ¿Es acaso la libertad una especie de
accidente o propiedad inherente a la voluntad, o constituye la esencia de ella?
Es bastante difícil dar una respuesta suficientemente aclaratoria a este problema, en
razón de la actitud dualista kantiana por la cual la causalidad o voluntad adquiere distinto
significado si se la considera como libre o condicionada.
La libertad -en Kant- no puede pertenecer a la esencia de la voluntad ni ser propiedad
inherente , pero bien podría ser accidente de ella o una realidad que entra en su composición.
De otra forma no podría hablarse de causas no libres o voluntad condicionada.62
Pero Kant habla de la libertad como propiedad de la voluntad de los seres libres. En
rigor dice que la voluntad “es pensada” como si fuera libre 63. Es decir, se ubica la voluntad
en el mundo de lo que “debiera ser”, en oposición a la causalidad natural o voluntad
determinada por lo sensible, que es propia de lo que “acontece”. En ese mundo del “deber
ser” la libertad sería una propiedad de tal naturaleza que paradójicamente tendría mas
realidad que aquello de lo que es propiedad: porque indudablemente la realidad de la
libertad afirmada por Kant tiene primacía sobre el “pensamiento” de una voluntad que tiene
tal propiedad. De aquí se concluye:
No es la libertad el postulado kantiano sino la voluntad libre.64
Esta conclusión es inesperada incluso para el mismo Kant . La libertad no es accidente
ni propiedad de la voluntad, más bien, es la voluntad propiedad de ella. Esto es sin duda
difícilmente aceptable porque contradice algunas expresas declaraciones kantianas y porque
no resulta aceptable al sentido común. Pero es la única salida aparentemente conveniente a un
problema que no tiene solución: en Kant es más apropiado hablar de una libertad causal que
de una causalidad (o voluntad) libre, a pesar de todo lo contradictorio que parezca, porque de
otro modo, la contradicción sería insalvable.
Por lo demás Kant, ajeno a estas dificultades presentes en los fundamentos de su ética,
no se hará mayor cuestión de esta primacía metafísica, porque su verdadero interés radicará

22
en efectuar una síntesis, según su habitual proceder: adosar mutuamente causalidad y libertad
con lo cual podrá afirmar la causalidad libre en el mundo de la ética. 65
La libertad es una espontaneidad en tanto es causa. La causa es espontánea en tanto es
libre. De ambos modos se llega a la espontaneidad absoluta o causalidad libre. Voluntad y
libertad son conceptos -en Kant- tan estrechamente unidos, que a veces son usados como
sinónimos. 66
En suma: de Kant resulta el postulado de la voluntad libre aunque para ello tuvo que
afirmar previamente la libertad como realidad previa e indubitable. Mediante la síntesis de
causalidad con libertad o aún con su mutua identificación llegó al resultado querido: la
espontaneidad absoluta, la causalidad libre o la libertad causal (o creativa). Pero siempre
queda la libertad en tanto espontaneidad como el ultimo fundamento de la voluntad como
debe ser.

1
F. M. C., G. M., Pág. 525.
2
Hay cuerpos fuera de nosotros -dice Kant- “cosas que aunque nos sean completamente
desconocidas, en cuanto a lo que pueden ser en sí mismas, nos son empero conocidas por las
representaciones que nos procura su acción sobre nuestra sensibilidad” (Cr. R. Pr., G. M., pág.
611- Subr. nuestro). Que los efectos de dicha acción son los fenómenos, lo dice Kant en toda su
obra. Al respecto, ver especialmente la novena sección de su libro segundo de la Dialéctica
Trascendental, Capítulo II, apartado III: “Llamo inteligible lo que en un objeto de los sentidos
no es un fenómeno por sí mismo. Si lo que debe ser considerado como un fenómeno en el
mundo sensible, posee también en sí mismo una facultad que no es objeto de intuición sensible,
mas por la cual, no obstante, puede ser una causa de fenómenos, entonces cabe considerar la
causalidad de este ser desde dos puntos de vista: como inteligible en cuanto a su acción, o como
causalidad de un fenómeno en el mundo sensible en cuanto a los efectos de esa acción” (K. F.,
pág.104, último subr. nuestro). Más adelante: “¿Es también necesario que si los efectos son
fenómenos, la causalidad de su causa (que es en sí misma un fenómeno) deba ser solamente
empírica?. Al contrario, ¿no es posible que, aunque todo efecto en los fenómenos exija
absolutamente un enlace con su causa, según las leyes de la causalidad empírica, esta
causalidad, sin interrumpir al menos su encadenamiento con las causas naturales, pueda ser, por
consiguiente, un efecto de una causalidad no empírica, sino inteligible, vale decir, de la acción
primitiva por relación a los fenómenos de una causa que, en cuanto a esto, no es un fenómeno,
sino inteligible respecto a esta facultad, bien que, por lo demás, ella debe estar comprendida
como un eslabón en la cadena de la naturaleza en el mundo sensible?” (Cr. R. P., K. F. II-
pág.106; M.F.N, pág.406). En sus Prolegómenos a Toda Metafísica Futura, Kant es muy
explícito a este respecto: La naturaleza en sentido material, como conjunto de fenómenos, es

23
posible “por medio de la propiedad de nuestra sensibilidad, que hace que se impresione de una
manera propia de ella por objetos que le son desconocidos en sí mismos y que son
completamente diferentes de estos fenómenos” (P. T. M. F., M. F. N, pág. 640 -Subr. nuestros).
Más adelante:... “la causa, en cuanto a su causalidad, no debería existir entre las
determinaciones de tiempo de su estado; es decir, que no debería ser un fenómeno o, en otros
términos, que debería ser considerada como una cosa en sí, y solamente los efectos deberían ser
tomados como fenómenos” (Ob. cit. pág. 665- Último subr. nuestro).
Es decir: los fenómenos son efectos, no determinaciones.
“...los fenómenos no son cosas (sino simples modos de presentación), y (...) no son siquiera
determinaciones de las cosas en sí” (Ob. cit., pág. 615-Subr. nuestro).
Hemos citado pasajes de obras de Kant referentes a metafísica en los que están perfectamente
explicitadas sus afirmaciones sobre la voluntad como causalidad libre; digno es de notar que el
apartado III de su Dialéctica Trascendental que citamos, como el LIII de sus Prolegómenos a
toda Metafísica Futura, del que extrajimos la cita de la pág. 665, ambos desembocan en la
naturaleza del hombre en su teoría de la voluntad o causalidad por libertad. Es decir:
Si la tesis de los fenómenos como efectos de una causa inteligible o desconocida, puede no ser
comprensible, Kant se apura en fundamentarla, cuando tomando a la naturaleza humana como
objeto de reflexión, traduce fenómenos como acciones en el mundo empírico y causalidad libre,
como voluntad determinante de esas acciones (ya veremos que en verdad, éste fue el punto de
partida y no a la inversa).
Finalmente, hay una cierta contradicción u oposición entre causa inteligible y causa
desconocida y no deberían ser tomadas como sinónimos. En verdad, Kant las suele usar a la par
e indistintamente, porque si llama inteligible a la causa, es para diferenciarla de la causalidad
empírica.
Pero ¿por qué habla de objetos desconocidos en algunas partes, y de causas inteligibles en
otras?
Porque la causalidad inteligible es para Kant la causalidad libre o sea la voluntad libre. Si en el
campo de la razón especulativa hay un velo tras los fenómenos, éste es descorrido triunfalmente
en el campo de la razón práctica, apareciendo la causa inteligible (que no es más que análogo -
tal vez lo mismo- que el objeto desconocido) como la última causa de las acciones (o fenómenos
en tanto acciones).
En suma: el objeto será objeto desconocido tras los fenómenos -que son su efecto- cuando se
trata de la “naturaleza” en general (empírica). La causalidad inteligible, lo será de los
fenómenos -que son su efecto- cuando Kant se refiere a la naturaleza humana. La
inteligibilidad no hace plenamente luminosa a la causa o susceptible de tal, como debiera, pero

24
por lo menos le confiere un grado mayor de determinación al identificar a esa inteligibilidad con
libertad, aunque de aquí en adelante, se detenga todo conocimiento.
3
Sin perjuicio de referirnos a otras obras de Kant, en este concreto aspecto, aludimos a sus obras
clásicas: Crítica de la Razón Pura, Crítica de la Razón Práctica, Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres, Prolegómenos a toda Metafísica Futura, Crítica del Juicio.
4
Filosofía del Ser, Louis de Reymaeker, p.388.
5
C. R. P., K. F. II, Pág. 102.
6
C. R. Pr., G. M., Pág. 112.
7
F. M. C., G. M., Pág. 532.
8
C. R. Pr., G. M., Pág. 91 (con las reservas propias de una traducción deficiente).
9
Una de las definiciones de contingente en Kant sería:... “lo que necesariamente debiera ocurrir,
sin embargo, a menudo, no ocurre” (C. J., G. M., Pág. 397).
10
Es imprescindible un estudio a fondo que vincule la oposición sensible-inteligible, con
naturaleza-libertad (respectivamente) o libertad-necesidad. Ese estudio debe ceñirse
rigurosamente al período 1755-1770 de la vida y obra de Kant.
11
Ver nota Nº1.
12
Kant- Vida y Doctrina- E. Cassirer. Véase págs. 36 y 46 (nota). Kant, en su vida real, estaba
fuertemente influido por la idea de la independencia. También Kuno Fisher le dedica un
apartado en su biografía previa de Kant, titulado “Independencia económica” que aporta datos
sumamente interesantes. (C. P., K. F., Introducción, Pág. 29).
13
C. R. Pr., G. M., Pág. 37.
14
F. M. C., G. M., Pág. 525. Causalidad libre y ley parece algo contradictorio, aunque esa ley
sea de particular especie (ley moral). Esta mutua implicación, que Kant no explica
suficientemente, revela sin embargo cuál es la gran dificultad de toda Ética no asentada en el
Ser. Si Kant se esfuerza permanentemente por salvar la libertad de un orden necesario, también
repara en la necesidad de encontrarle leyes a la causalidad libre, para evitar así la absoluta
anarquía moral. Si una causalidad libre, en la teoría clásica, ostenta una libre actividad aunque
limitada sin embargo por la naturaleza del ser, de donde emerge, en la ética kantiana en la que
no se habla del ser, deberá en el operar concreto (aunque no en el operar “deseable”) limitarse
de alguna manera. De ahí que una causalidad libre “implique” (aunque su cabal demostración
sea dudosa) la ley de “particular especie”.
15
No aparece la referencia en el original, aunque sí el número de cita. N.E.
16
Roger Verneaux, Cours de Philosophie Thomiste (Philosophie de L’homme), Paris, 1956, Pág.
151.
17
Cr. R. Pr. ,G. M., Pág. 35.
18
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35.

25
19
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 37.
20
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35.
21
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35.
22
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 37.
23
F. M. C., G. M., Pág. 511.
24
F. M. C., G. M., Pág. 511.
25
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 70-71.
26
Cr. J., G. M., Pág. 424-425.
27
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 58.
28
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 61-62 -Último subr. nuestro. (No indica la edición alemana utilizada.
N.E.).
29
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 63.
30
“Sus prolongados esfuerzos y complicadas argumentaciones” se manifiestan en sus tesis sobre
el respeto (interés moral), el hombre como fin final, y sus dos postulados sobre la inmortalidad
y Dios. De todos hablaremos más adelante. Solamente podemos adelantar al respecto, que son
todas tesis o postulados, muy vulnerables.
En lo que se refiere a ese “traspaso de los dominios de la libertad” y los conflictos
consiguientes, es interesante reparar que Kant considera en una nota a la Crítica del Juicio -y
quizás por única vez en forma expresa- dos tipos de fenómenos (siempre dentro del orden
práctico): fenómenos como efectos de la libertad, y fenómenos como naturaleza. Los conflictos
serían, no entre Naturaleza y Libertad directamente, sino entre dos tipos de fenómenos. En el
fondo, se revela aquí el conflicto entre los actos morales de un ser de sentidos (que por lo tanto
son fenoménicos) y las inclinaciones (que también son actos) amorales o inmorales del mismo
ser. Es decir, la opción se manifiesta, no entre una voluntad ideal y una voluntad de hecho (o
fenoménica), sino entre las distintas actuaciones o determinaciones de esta voluntad
fenoménica.
El “perpectivismo” kantiano, y su imprecisión conceptual consecuente, es un fuerte obstáculo
para una rigurosa investigación al respecto, que por lo demás, sería no solamente
interesantísima, sino impostergable. Ver: Cr. J., G. M., Pág. 221-222. Nota N° 1.
31
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35.
32
Introducción al Estudio de Kant. -Vanni Rovighi. -Pág. 171: “Este intuicionismo moral es el
elemento que Kant ha conservado de la ética del sentimiento de los moralistas ingleses y de
Rousseau”. -Ver nota 33.
33
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 50. Es una “conciencia” de una ley fundamental que no puede ser
demostrada por la experiencia ni confirmada, pero que “se mantiene firme sobre sí misma” (Cr.
R. Pr., G. M., Pág. 50). “Es como si oyeran dentro de sí esta voz: tiene que ocurrir de otro modo

26
(de otro modo que sin tener felicidad por sus virtudes o castigo por los crímenes). Por lo tanto,
tenían que tener, aunque obscuramente, la representación de algo que se sentían obligados a
perseguir...” (C. J., G. M., Pág. 444). Estamos sin duda ante una suerte de “intuicionismo
moral”, verdaderamente inexplicable en Kant, si nos atenemos a ciertas declaraciones expresas
de sus rígidas Críticas. No tanto, sin embargo, si se aceptan en Kant, puntos de partida e
intenciones bastante divergentes con las conclusiones de sus Críticas. Creemos se puede aceptar
que el punto de partida de Kant es una intuición de tipo moral, única y peculiar: la intuición de
la libertad, o la íntima evidencia del hecho de razón.
34
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 57.
35
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 10. Nota Nº1.
36
Sobre la diferencia entre el “postulado” de la libertad, y los postulados de Dios e Inmortalidad
del alma, véase la C. del Juicio, Ap. 91, pág. 452-53-54. El propio Kant se encarga de
diferenciarlos radicalmente. Creemos por otra parte, que en este trabajo se demuestra
suficientemente esta cuestión.
37
C. J., G. M., Pág. 453 -Sgdo. subr. nuestro. Destacamos la extraordinaria importancia de este
párrafo y del inmediatamente siguiente. Por ellos quedan totalmente desvirtuadas las tesis que
reúnen el “postulado” de la libertad, con el de la Inmortalidad o Dios, como conceptos de la
misma categoría.
38
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 9 -sgdo. subr. nuestro.
39
Es decir: también subsisten fracturas en el sistema kantiano ocasionadas por esa intromisión de
la legislación sobre la Razón Pura; la diferente interpretación que adoptamos no las excluye.
Queremos decir que, a pesar de esas contradicciones que se producen, son éstas más explicables
si nos atenemos al punto de partida de Kant. Son contradicciones que se hacen más evidentes,
cuando se las refiere a ciertas expresas declaraciones de las Críticas. Vistas por dentro, empero,
mantienen una secreta y discreta coherencia con la última intención kantiana.
Digno es señalar a este respecto, que una de las causas de la prolongada vigencia del
pensamiento kantiano, es probablemente el modo cómo los comentadores y críticos posteriores
interpretan el proceso de elaboración del sistema, que en síntesis consistiría en una declaración
más o menos similar a la que a continuación exponemos:
“Luego de una honda y prolongada reflexión metafísica acerca de los alcances de la razón pura
especulativa, Kant concluyó poniendo entre paréntesis la metafísica, pero afirmando en vez las
realidades postuladas por la razón práctica, que estaba libre, por su función práctica, de las
conclusiones teóricas antimetafísicas de aquella Crítica rigurosamente lógica. La ética de Kant,
y sus postulados de Dios, Libertad e Inmortalidad, quedan firmemente establecidos luego de las
indubitables conclusiones teóricas de la Crítica de la Razón Pura”.

27
Salvo la paradoja que podría señalarse en el hecho de que una reflexión metafísica concluya
siendo antimetafísica (o por lo menos agnóstico-metafísica), este presunto proceso elaborativo
kantiano, de haber cumplido estas etapas, hablaría bien del rigor filosófico de Kant y, en
especial, de quienes sostienen tal creencia. Porque, en el fondo, es una exigencia de la misma
filosofía de que -previa a toda afirmación práctica- sea necesaria una seria reflexión teórica
metafísica, lo cual fundamentará sólidamente una ciencia como la que en este caso se trata: la
Etica. Es sin duda halagüeño para la filosofía, que ese criterio lo sostengan expositores y
defensores de Kant, porque es síntoma de sanidad en el rigor lógico del pensamiento.
Pero lamentablemente no creemos que este proceso elaborativo aludido se haya cumplido en
Kant. Es más, creemos que la vigencia de su pensamiento se ha sostenido y sostiene en una
creencia de un rigor filosófico en Kant, que en realidad no ha existido. La creencia no tiene
mayor fundamento en la realidad; es pues una creencia equivocada. No obstante, en tanto se la
cree verdadera, continúa ejerciendo un efecto favorable a la vigencia del kantismo.
Es decir: pensamos que Kant no tiene rigor filosófico, en la medida exigible para la
fundamentación de la ética y la negación de la metafísica. Y en esto consiste precisamente la
debilidad del sistema kantiano y consecuentemente la confusión de los que defienden sus
lineamientos totales o parciales (Incluso quienes a pesar de polemizar contra Kant o declararlo
caduco, mantienen secretamente -conciente o inconscientemente- algunos de los principios
fundamentales del kantismo. Entre ellos estaría Ortega y Gasset, quien a pesar de haber
superado a Kant, como lo afirma, sus obras lo desmienten. Esto se ve bastante claro en una de
sus últimas: “El hombre y la gente”).
Los motivos en que basamos tales afirmaciones, el lector los encontrará en el presente trabajo,
en especial en el apartado “El Hecho de la razón: evidencia de la ley moral” (y siguientes), y en
las numerosas notas y citas, en especial, las aludidas con los números 37 al 66. Indudablemente
es indispensable un trabajo especial, más amplio y completo, que lo exponga en forma más
ordenada.
Sucintamente: Kant no sólo no efectuó el camino señalado de una tranquila conclusión práctica
luego de una profunda reflexión teórica, sino que más bien anduvo en sentido contrario: limitó
“a priori” los alcances de la razón pura especulativa, forzando sus conclusiones, en base a una
actitud previa “legisladora” y de acentuado carácter moral. Las conclusiones prácticas no fueron
tales, sino más bien puntos de partida.
Por estos motivos no compartimos el punto de vista de J. Marechal, respecto de Kant. Y
Marechal adolece del mismo defecto de aquellos expositores e intérpretes post-kantianos o
neokantianos que creemos no han captado el proceso elaborativo de Kant. Marechal se ha
introducido en los bosques de la Crítica y ha llegado a veces a investigar hasta las nervaduras de
las hojas más recónditas con reflexiones valiosas algunas, discutibles otras. Pero es importante

28
reparar en que esa actitud disecadora, que a veces parece una defensa del kantismo, le ha
impedido ver, dentro mismo del sistema kantiano, aspectos tan decisivos para la comprensión
del mismo, que tornan arriesgadas algunas conclusiones propias de quien pareciera asumir una
actitud indulgente, no con la persona de Kant (y en este sentido el juicio se hace siempre difícil)
sino con su doctrina.
¡Y las doctrinas como tales no admiten indulgencias, sino el criterio de verdad o error!
Cuando Marechal trata el “nóumeno”, el cual parecería que no es una ficción arbitraria, dice lo
siguiente: “Kant atribuye una gran importancia a esta conclusión no sólo por las perspectivas
que encierra, sino tal vez principalmente por los horizontes que abre. Como en otra parte lo
destaca, la determinación que le falta al nóumeno en el orden de la razón especulativa ¿no la
poseerá quizá en un orden distinto, por ejemplo en el orden de la razón práctica, o en el orden de
las tendencias? (BB. 158, 163; R. 493-498). Y desde ahora se comprende, sin esperar siquiera
los ulteriores desarrollos de la Crítica, cómo el filósofo puede enorgullecerse, no de haber
espoleado a la razón, sino de haberla llevado, por una autorreflexión rigurosa, a reconocer
más allá del dominio de la ciencia racional, al dominio inviolable de la fe metaempírica”
(primer subr. nuestro. “Crítica de Kant”, Marechal, Pág. 238).
Lo curioso es que Marechal se detuvo precisamente en uno de los nudos capitales -tal vez el
único- del sistema kantiano; uno de los sostenes de todo el edificio de la razón pura: las
afirmaciones kantianas sobre el nóumeno y el fenómeno. Marechal, lo mismo que Kant,
entrevió la importancia de tal concepción. Y en cuanto a tal importancia coincidimos todos.
Pero nosotros agregamos que en dicha tesis radica la parte más discutible del sistema kantiano,
como creemos demostrarlo en el presente trabajo.
Nos parece que hay más artificialidad que consistencia metafísica en la concepción “nóumeno-
fenómeno”.
Lo que es sin duda singularmente curioso es que Marechal, en este punto, no haya entrevisto las
objeciones fundamentales que resultan de las propias palabras de Kant (y que señalamos en los
párrafos de las Críticas) no susceptibles más que de una interpretación. Sin embargo, Marechal
precisamente en ese lugar arriesga una afirmación de tanta importancia, con mucho entusiasmo
y poca fundamentación, como la que hemos transcripto.
Por lo pronto señala bien claro cómo interpretaba el proceso especulativo de Kant: como todos
aquellos que suponen que Dios, Alma y Libertad, quedan a salvo porque a esos postulados
concluyó Kant luego de una rigurosa reflexión metafísica, sin caer en la cuenta que si ése fuese
el sentido del proceso, estos postulados habrían nacido ya muertos por habérseles negado en su
origen realidad en sí, y toda fe metaempírica carecería de significación. De esta forma el Kant
creyente resultaría una incoherencia.

29
Precisamente creemos que hay más coherencia según nuestra interpretación, en que por lo
menos se salva la libertad (que así deja de ser postulado), aunque a costa de la extrema
minimización de Dios y Alma; más de acuerdo, no obstante, con todo el resto del sistema
kantiano. (Remito al lector al “opus postumum” en donde encontrará cómo Kant pensaba
acerca de Dios). La “realidad” de la libertad salva a Dios de la muerte o inexistencia, pero le
concede una existencia raquítica o condicionada.
Sin embargo, Marechal en la obra que comentamos parece encontrar más coherencia en el
sistema kantiano: “Hemos dado sistemáticamente la preferencia a las interpretaciones que nos
parecían salvaguardar la coherencia lógica y la continuidad profunda del pensar de Kant bajo los
desvíos aparentes o reales de expresión”. Luego agrega: “...nosotros francamente profesamos no
percibir, en el movimiento general de su pensamiento, contradicción formal alguna” (ob. cit.
pág. 56-57). Promete empero, para su cuaderno siguiente, mostrar las graves insuficiencias del
pensamiento.
A nuestro entender hubiera urgido aclararlas aquí. A falta de estos cuadernos nos remitiremos a
lo que en éste dice Marechal; de esta forma se confirma su propia interpretación, como más o
menos se infiere en una nota aclarativa a la voluntad heterónoma: “El divorcio completo
pronunciado entre la causalidad final y la determinación moral autónoma de la voluntad,
depende evidentemente de las Conclusiones de la Crítica de la Razón Pura especulativa, que
niega a la inteligencia humana todo “objeto” trascendente y, por consiguiente, también a la
voluntad toda prosecución inmediata de un tal objeto como fin. ¿Pero estas conclusiones son
acaso irreformables? Lo discutiremos en los cuadernos siguientes” (ob. cit. pág. 295, nota 1. -3º
y 4º subr. nuestro).
No se trata quizás de reformar las conclusiones como de demostrar que en Kant, el tal divorcio o
depende de las conclusiones de la Crítica de la Razón Pura Especulativa, o es su presupuesto (o
por lo menos producto de meditaciones paralelas).
Por lo pronto, la evidencia no es tal y “la negación a la inteligencia humana de todo objeto
trascendente” es un resultado casi inmediato de su punto de partida: Una libertad que
dicotomiza o divorcia antes de la Crítica de la Razón Pura, el mismo objeto de ésta. Es decir, la
evidencia resulta más bien al contrario porque aquí tenemos que ver un esfuerzo kantiano por
salvar la determinación moral autónoma -de la cual la libertad es su componente principal- a
costa de la causalidad final; y este esfuerzo configura esa peculiar actitud kantiana previa a sus
críticas que en este trabajo denominamos actitud fundamental.
Creemos legítimo sospechar del rigor lógico del kantismo mediante un estudio detenido de su
sistema y de las incoherencias que paradójicamente resultan cuando se interpreta a éste desde el
punto de vista corriente.

30
Y viendo el sistema kantiano más al desnudo, resulta un poco peregrina la conciliación con el
aristotelismo medieval tal cual lo desea Marechal: “Por lo menos, se ha comprobado que el
aristotelismo medieval contenía, virtual y como anticipadamente, principios de epistemología
malentendidos desde los principios de la filosofía moderna, que permitirían ensanchar los
magistrales cuanto incompletos análisis de Kant (Subr. Nuestro, ob. cit. pág. 322).
Peregrina por tres motivos: 1) Porque parece que así se fuerzan las estructuras del kantismo. 2)
Porque no es función de una filosofía anterior a Kant prolongar “magistrales análisis
posteriores” a ella, sino más bien a la inversa, salvo que se tenga del sistema kantiano una idea
de algo acabado y perfecto, por lo menos más perfecto que las filosofías anteriores que se
transformarían así en sus etapas previas. ¿Piensa esto Marechal?. 3) Por la incompatibilidad
radical de ambos sistemas, si tenemos en cuenta que el esfuerzo kantiano se opone frontalmente
a la metafísica aristotélica medieval (a pesar de lo que el propio Kant pudiera pensar), si
tenemos en cuenta la herencia racionalista que recibió. La filosofía posterior a Kant habla bien
claro de esa frontal oposición.
40
Cr. R. P., K. F., II, Pág. 102-103; M. F. N., Pág. 401.
41
Cr. R. P., K. F., II, Pág. 103; M. F. N., Pág. 401. -Sgdo. subr. nuestro. Siendo necesaria una
ley que se ejerza sobre el encadenamiento universal de todos los fenómenos en un contexto de la
naturaleza, “ésta (la ley) deberá precisamente derribar toda libertad si se empeña en sujetarse a
la realidad de los fenómenos”, nos dice Kant terminando el apartado en el que está la cita (subr.
nuestro); es decir, Kant parte de una realidad de la libertad que se impone a la realidad de los
fenómenos, y la defiende a capa y espada. No olvidemos tampoco sus antinomias tal cual las
expone en sus Prolegómenos... La III dice textualmente: tesis: “Hay en el mundo causas por
libertad”; antítesis: “No hay en él libertad, todo es naturaleza”.
Además de las imperfecciones de esta formulación, por el hecho de que la antítesis excluye más
que a la tesis al reducirlo todo a naturaleza, mientras que en la tesis no lo reduce todo a libertad,
lo importante aquí es que esta antinomia señala para siempre el camino que Kant siguió para
elaborar sus críticas. Queda evidente la intención de Kant por salvar ambos términos de la
antinomia, mediante una magistral síntesis que incluyera tesis y antítesis, pero en la que resulta
favorecida la libertad, aun concediéndole un lugar a la naturaleza. En ese afán por afirmar
ambos términos de la antinomia, y la libertad en especial, se debe encontrar la prueba más
decisiva de que para Kant la libertad era una realidad previa a toda demostración, y una realidad
realísima. La naturaleza mantiene también, aunque disminuido e impreciso, un cierto grado de
realidad, que si parece convincente a veces, otras pierde su evidencia, cuando se lo compara con
la realidad de la libertad. Es importante un estudio sobre los diversos tipos de realidad en Kant
(mucha importancia adquiere desde este punto de vista el párrafo 91 de su Crítica del Juicio, C.

31
J., G. M., Pág. 452 en adelante). Además se hace imprescindible una exhaustiva investigación
sobre las antinomias kantianas.
42
El esfuerzo kantiano por salvaguardar la libertad también se manifiesta en este párrafo de sus
Prolegómenos (debió decir: “de su Fundamentación para la Metafísica de las Costumbres”.
N.E.): “La libertad impide pues tan poco la ley física de los fenómenos, como esta ley de la
libertad del uso práctico de la razón, uso que subsiste con las cosas en sí como principios
determinantes sin el menor daño para la necesidad física con relación a los mismos efectos
como fenómenos”, F. M. C., G. M., Pág. 667 -Subr. nuestro. Nótese el interés de Kant por
salvar la libertad práctica.
43
Cr. R. P., K. F., II, Pág 110; M. F. N., Pág. 414 -Subr. nuestros.
44
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 11.
45
La distinción de las causalidades en Kant es apriori, porque el dualismo Libertad-Naturaleza
es -más aún- un presupuesto indiscutible del sistema kantiano. En base a ese convencimiento,
Kant sin duda declara: “No es posible concebir más que dos especies de causalidad en relación a
lo que ocurre; la causalidad siguiendo la naturaleza o la causalidad por la libertad”, C. R. P., K.
F., II, Pág. 102; M. F. N., Pág. 400 -Véase también nuestra nota Nº 2.
46
”El ser y la esencia”, E. Gilson, Pág. 157. Según Gilson, es característico del pensamiento de
Wolff que, para llegar a lo real, le sea necesario pasar por lo posible, y para llegar a lo posible,
por lo imposible. Así la razón de la existencia del ser posible hállase en su esencia (que será la
base del argumento ontológico según Kant; esta disgresión del pensador de Königsberg requiere
una honda investigación). Así el “ser existe porque es posible” y el pensamiento de Wolff -
agrega Gilson- está dominado por el ideal de absoluta determinación de las existencias (ob. cit.
pág. 169).
El concepto esencialista es tan fuerte que se impone al mismo Dios, de modo que si la esencia
finita no es aquí (en Wolff) la razón suficiente de la existencia, habrá de admitirse al menos que
es la razón suficiente de la decisión divina que le da la existencia, ya que contiene en sí fuerza
bastante para determinarla. Éstas son palabras de Gilson (ob. cit. pág. 170). Para la justa
comprensión de Kant, creemos deben tenerse bien en cuenta las fuentes más próximas en que
bebieron él y sus maestros. La metafísica del ser desexistencializado pesaba demasiado a
principios del siglo XVIII.
47
La acentuación ética del pensamiento filosófico, sobre todo a principios del siglo XVIII, es
digna de investigarse. No olvidemos que el “moralismo” impregnaba los periódicos ingleses y
alemanes en el primer cuarto de dicho siglo. No se puede desconocer ese acento peculiar de la
filosofía wolffiana definida por Brugger como “organización sistemática del racionalismo con
finalidad moral” (Dicc. de Filosofía, Brugger, Pág. 464, Subr. nuestro).

32
Pero sobre todo, es digno de consulta en este aspecto, el estudio que sobre Kant efectuó la Dra.
S. Vanni Rovighi: “Pero ya en el período precrítico Kant se muestra insatisfecho con la ética
wolffiana: la investigación sobre la evidencia de los principios de la teología natural y de la
moral, y las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. El primero de estos
dos escritos está todo dominado por una actitud polémica contra Wolff...” (“Introducción al
estudio de Kant”, S. Vanni Rovighi, Pág. 166).
48
En 1765, Kant anuncia en sus programas de curso, un examen de las doctrinas éticas de Hume,
Shaftesbury y Hutcheson -nos dice Marechal- y es a partir de 1766 que la coincidencia de Kant
con Hume se manifiesta hasta en similitud de fórmulas (La Crítica de Kant, J. Marechal, Pág.
82). Esto nos induce a pensar que no puede afirmarse así no más que, durante esos años
anteriores a la disertación de 1770, Kant haya estado “bajo el influjo del empirismo inglés, y
especialmente de Hume, por lo que se refiere al problema del conocimiento” y a la vez “bajo el
influjo de los moralistas ingleses por lo que a la ética respecta”, según dice Vanni Rovighi (ob.
cit. , pág. 167).
Quizá no hay tal discriminación entre el problema del conocimiento y la ética en Kant, en lo que
se refiere a los pensadores ingleses, si tenemos en cuenta ese estudio conjunto que Kant hace de
sus éticas. Además, si nos detenemos en las obras de Hume notaremos que su primer estudio
serio publicado, se denomina “Tratado sobre la naturaleza humana” (1739) (No sobre la
naturaleza en general, sino la humana; lo que a ella concierne está estrechamente ligado al
problema ético y es probable que sea ése el único interés que lo haya movido a su estudio; para
dilucidar esto, se precisa un estudio a fondo sobre el problema).
Luego de ese tratado, salen a la luz en 1741-42 y en 1748 los “Ensayos morales y políticos”. Es
decir que dos años más tarde del tratado sobre la naturaleza humana, ya se publican ensayos
morales. Este hecho ayuda a defender la tesis de las primigenias preocupaciones morales de
Hume. Recién en 1748, se publica los “Philosophical Essays concerning human
understanding”. Según Marechal, fueron traducidos al alemán recién en 1756 por Sulzer. Kant
los habrá tenido pues, luego de esa fecha. Pero antes ya se había publicado “Investigación sobre
los principios de la moral”, que Hume estimaba como el mejor de todos sus escritos históricos,
filosóficos o literarios, según su correspondencia. (My own life, Letters, I, p. 4. -Citado de
Prefacio del traductor francés de esa obra de Hume, Andre Leroy). No olvidemos por último su
pequeño tratado “Los cuatro filósofos” aparecido en 1742; una especie de tipología en la que
aparecen cuatro modalidades sucesivamente ensambladas: Partiendo de los epicúreos y estoicos,
a los platónicos y luego a los escépticos. No podemos dejar de lado este punto de partida, que
habla de un criterio moral en la caracterización tipológica hecha por Hume. (Lo interesante es
esa denominación de filósofos a cuatro caracteres de acentuado matiz moral, por lo menos tres
de ellos). Todavía no tengo datos de traducciones al alemán de la “Investigación sobre los

33
principios de la moral” ni de los “Ensayos morales y políticos” de aquella época. Es
significativa sin embargo la lectura de la primera, especialmente en su apéndice I “Sobre el
sentimiento moral” y el apéndice II “Sobre el amor de sí”, porque pareciera que las reflexiones
kantianas que aparecen en sus obras clásicas, fueran verdaderas polémicas contra estos escritos.
A la luz de estos datos, resulta más difícil aceptar la creencia general de que Kant padeció la
influencia de Hume en lo que respecta a su empirismo considerado desde el punto de vista del
conocimiento sin que a la par se haga mención de la influencia de ese empirismo en la moral
kantiana, ya que probablemente ha sido más importante en el orden moral que en el
cognoscitivo.
49
Wolff parte de la afirmación de que el último fin es la gloria de Dios; de este último fin se
derivan, jerárquicamente, los fines particulares de las cosas. Parte central de esta trama natural
metafísica, pero central para la ética, es la naturaleza humana, y la culminación de la filosofía
práctica universal es precisamente “eo adducere hominem ut naturae suae convenienter vivat”
(Transcripto de V. Rovighi , ob. cit., Pág. 164, que cita a Mariano Campo: Cristiano Wolff, II,
Pág. 401).
50
Kant estaba dominado por el afán de trabajo; su preocupación era estar siempre en camino. La
virtud no busca la quietud, sino el perpetuo peregrinaje; de ahí que la virtud -para Kant- vale
porque cuesta, en tanto cuesta. El Bien no importa; interesa ser digno de él, y esa dignidad es
propia de una vida moral en perpetua lucha. Por aquí se comprende su pensamiento que expone
en la Pedagogía: Hay que estar de tal modo ocupado -dice Kant- que “lleno del fin (fin a lograr)
que tiene a la vista, casi no se sienta a sí mismo” (Kant-Pestalozzi-Goethe, Trad. Lorenzo
Luzuriaga, Pág. 62). Luego agrega: “El mejor recurso para comprender es producir”... He aquí
configurada una actitud activista. ¿Cabe menos contemplación?
Según Kant -en la opinión de Pieper- en la filosofía rige la “ley de la razón, es decir, la de la
conquista de un patrimonio mediante el trabajo” (De la vida serena, Jacques Lecrecq y Josef
Pieper, Pág. 44). No se trata entonces -siempre según Pieper- de un “oído atento al ser de las
cosas” como decía Heráclito, sino de un trabajo hercúleo en que consiste el filosofar (ob. cit.
pág. 49).
Así para Kant, la intuición intelectual es “sospechosa porque no cuesta nada” y en el esfuerzo se
encontrará la garantía del conocimiento paralelo a la moral, que vale porque cuesta, porque va
contra los impulsos naturales (ob. cit. pág. 50).
Por lo demás, Kant ha dicho en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres: la
sabiduría consiste “más en el hacer y omitir que en el saber” (F. M. C., G. M., Pág. 490).
51
Remitimos nuevamente a nuestra nota Nº 2. En ella hemos aludido al hecho de que Kant,
refiriéndose a la naturaleza humana, traduce fenómenos por acciones, y causalidad libre por
voluntad. Parece que Julián Marías piensa algo semejante al respecto si nos atenemos a sus

34
declaraciones: “esta metafísica kantiana, cuyo último reducto es antropología...”, Sobre el
Saber Filosófico, Kant, Prólogo de Julián Marías, Pág. 12.
52
Véase nuestra nota Nº 44.
53
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 92. Es muy importante la lectura de todo el contexto del párrafo citado
incluido en el apartado de Kant titulado: “Aclaración crítica a la analítica de la razón pura
práctica”. Por aquí puede evidenciarse ese fuerte acento antropológico del pensamiento
kantiano.
54
Cr. R. Pr., G. M., Pág 97. -Subr. nuestro.
55
Cr. R. Pr., G. M., Pág 97. -Subr. nuestro. Es curiosa esta conexión entre espacio y tiempo y
“fatalidad de las acciones”. Aquí indica más o menos claramente que la preocupación kantiana
presente en su tesis sobre el espacio y tiempo, era la de salvar la libertad de los actos humanos
o en otra forma, impedir la fatalidad de las acciones.
56
Véase nuestra nota Nº2.
57
C. J., G. M., Pág 204.
58
C. R. P., M. F. N., Pág. 145.
59
C. R. P., M. F. N., Pág. 345. No está la proposición así compuesta en el original. La hemos
compuesto nosotros, pero con todas palabras de Kant. El contexto dona este significado. En la
misma página: “Hay que admitir una espontaneidad absoluta de las causas capaz de comenzar
por sí misma una serie de fenómenos..., etc.” Debemos aclarar finalmente, que estas dos citas
están ubicadas en la Tesis y Observaciones sobre la Tercera Antinomia, también del lado de la
Tesis. Pudiera decirse lo contrario en la antítesis correspondiente; pero no obstante sabemos que
Kant termina salvando los términos de las antinomias, con lo cual concede vigencia definitiva a
lo que aparece previamente como tesis provisional.
60
Cr. R. P., M. F. N., Pág. 140, Nota Nº2.
61
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 51.
62
Nos referimos a las causas no libres, del mundo empírico, o más propiamente a la voluntad
condicionada, o causalidad empíricamente condicionada, en cuanto es determinada por las
inclinaciones. Hablar de voluntad no libre implicaría que la libertad es un accidente de la
voluntad.
63
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35.
64
Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35. “La voluntad es pensada como independiente de condiciones
empíricas, por consiguiente, como voluntad pura, como determinada por la mera forma de la
ley...”. Prim. subr. nuestro. Que la libertad no es un verdadero postulado kantiano, se ha visto a
lo largo de este trabajo; Kant mismo se encarga de hacer precisas distinciones al respecto con
los otros postulados. Indudablemente no dice Kant que la voluntad pura sea un postulado, pero
creemos poder deducirlo de muchas declaraciones suyas. Hay que suponer una voluntad libre,

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no una libertad, porque para Kant la libertad es realísima, y la voluntad libre no lo es tanto. En
el fondo es una honda aspiración de Kant, que no parece realizarse plenamente en este mundo
sino en el infinito. Por aquí se nota la necesidad de los otros postulados de Dios e Inmortalidad
del alma, de los que Kant echó mano para afirmar más su voluntad libre.
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Léanse las págs. 57 y 58 de Cr. R. Pr., G. M. Creemos se encuentra allí suficientemente
evidenciado este método sintético.
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Cr. R. Pr., G. M., Pág. 59. Vaya como ejemplo: “por concepto de un objeto de la razón
práctica, entiendo la representación de un objeto (Objekts) como de un efecto posible por la
libertad. Ser un objeto del conocimiento práctico como tal, significa, pues, sólo la relación de la
voluntad con la acción por la cual el objeto o su contrario sería realizado...”. Subr. nuestro.

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