ANTROPOLOGIA Y CRISTOLOGIA

El tema de la cristología se plantea con la primitiva interpretación cristiana de la persona y la

historia de Jesús de Nazaret como Mesías

Hijo de Dios. El título de Mesías implica la idea de la filiación divina, y concretamente, ya en la

temprana concepción cristiana de la figura de

Jesús, en el sentido de que en el hombre Jesús se ha manifestado en la tierra el preexistente Hijo

de Dios. (301)

1. EL METODO DE LA CRISTOLOGIA.

La predicaci6n apostólica sobre Jesús de Nazaret como el Hijo de Dios arranca de la actuaci6n
terrena de Jesús, de su destino al final de su vida en la tierra y de la actuaci6n de Dios con respecto
a él en su resurrección de los muertos.

En el siglo III qued6 decidida totalmente la suerte de la interpretaci6n del testimonio neo
testamentario de Cristo desde el punto de vista del envió al mundo del Hijo preexistente de Dios,
es decir, desde ese tipo de fundamentaci6n de las afirmaciones cristológicas calificado
posteriormente como «cristología desde arriba».302

Una nueva vía de fundamentación de las afirmaciones cristológicas se hizo necesaria, una vez que
los antitrinitarios del tiempo de la Reforma, concretamente los socinianos, pusieron en duda la
interpretaci6n trinitario-teológica de la confesión de la divinidad de Cristo y, en gran parte,
también la idea de preexistencia.303

La cristología de principios del XIX creía poderse remitir al respecto simplemente al testimonio de
los evangelios sobre Jesús y, ante todo, a las palabras de Jesús sobre el mismo testimoniadas en
ellos, especial mente en Juan. En lugar de ello, con el progresivo desarrollo de la exegesis
histórico-crítica, se hizo necesario volver al acontecimiento global de Jesús y de su historia para
encontrar alIi la base de la confesi6n de su divinidad.304

Las exposiciones de la cristología «desde abajo» que se orientan solo al núcleo sistemático del
contexto de fundamentación de las afirmaciones cristológicas a partir de la historia de Jesús, y
exponen bajo un punto de vista puramente sistemático.309

La pertenencia de la resurrecci6n de Jesús a la base hist6rica de una «cristología desde abajo

“Entre tanto hay muchas otras formas distintas de «cristología desde abajo» que, en medio de sus
diferencias, tienen en común que a diferencia de la cristología clásica del Logos, parten todas ellas
del Jesús histórico para mostrar en su predicación e historia el fundamento de la confesión de
Cristo por la comunidad.310

Walter Kasper, en su confrontaci6n con la exigencia metodológico de la «cristología desde abajo»,

y particularmente refiriéndose a mi propia versión y a la de Karl Rahner de la necesaria vinculación
entre el mensaje e historia de Jesús y su resurrecci6n de entre los muertos, ha hablado del
«peligro de infravalorar la presencia permanente de Jesucristo en el Espíritu...312
Kasper propugna una «cristología definida pneumatológicamente», de la que espera que
«superara la alternativa entre cristología "des de arriba" y cristología "desde abajo"».312

La «cristología desde abajo» no logra desarrollar alternativas de contenido a la confesi6n de la

divinidad de Cristo, sino que presenta esta confesi6n y, por tanto, también la idea de la
encarnaci6n como expresi6n objetivamente adecuada del significado implícito en la actuaci6n y la
historia de Jesús, esto está ya suponiendo que la realidad humano-histórica de Jesús de Nazaret
s6lo puede entenderse adecuadamente a la luz de su procedencia de Dios.313

Correctamente entendidas, ambas vías argumentativas, «desde arriba» y «desde abajo», son
complementarias en su mutua relaci6n. De todos modos, la reconstrucci6n sistemática de la
historia de la tradición cristológica a partir de su origen permite distinguir críticamente el con
tenido esencial del dogma cristol6gico de los rasgos secundarios y de las alteraciones.314

La teología no puede partir entonces de una idea de Dios que no lleve a su vez el sella de la
revelaci6n de Dios en la historia humana de Jesús. Para la fe cristiana, solo por Jesús se revela
quién o qué es Dios. Siempre ha sido una tentaci6n de la cristología clásica «desde arriba» vulnerar
esta regIa fundamental, la encarnación, el hombre...318

También ella (Cristología desde abajo) ha de presuponer, en su descripción del mensaje y la

historia de Jesús, conceptos de Dios y del hombre de otra procedencia. Al hacerlo, se halla
particularmente expuesta al peligro de convertir una antropología general, no concebida aun des
del Dios revelado en Cristo, 320

«HOMBRE NUEVO» EN LA PERSONA Y LA HISTORIA DE JESUCRISTO

a) EL HOMBRE NUEVO «VENIDO DEL CIELO»

La presentación paulina de Jesucristo, en contraposici6n con la humanidad adamitica, como figura

escatol6gica del hombre por su obediencia a Dios y por su victoria sobre la condici6n corruptible,
tenía la función, mismo que la concepci6n Joánica de Jesús como encarnación del Logos, de
expresar, más alIa del ámbito de la fe judía, la relevancia humana universal de la persona y la
historia de Jesús.322

En su confrontaci6n con la gnosis dualista, la Iglesia del siglo II Se vio obliga da, a diferencia de
Pablo, a acentuar la conexi6n entre el hombre nuevo “venido del cielo», manifestado en Jesucristo
(1 Cor 15,47), y el hombre terreno de la primera creaci6n.323

Ahora la conexión entre antropología y doctrina del Logos no se hace ya en función de la oposición
a la gnosis, sino con una intención apologética: la encarnación de Dios por medio de su Logos no
es algo indigno de su divinidad, pues en este acontecimiento no se trata sino del restablecimiento
y la consumaci6n de la participaci6n en el Logos, Iigado originariamente a la naturaleza del
hombre y garantía de inmortalidad, ambas cosas perdidas por el pecado de Adan y sus
consecuencias 325

Jesucristo como el nuevo Adan. Según Cirilo, la peculiaridad de Jesús consiste precisamente en
que no es un «simple hombre», sino el Hijo de Dios, el Logos.326
Los ciertos despuntes de una consideraci6n teol6gica de la peculiaridad humano-hist6rica de Jesús
como medio de la revelaci6n del Logos divino, reconocibles, entre otros pasajes, en la tipología
paulina de Adan.327.

La historia lucana del nacimiento ha de apreciarse como testimonio de que Jesús ya era desde el
principio el Hijo de Dios, y que no comenzó a serlo más tarde (por su bautismo 0 por su
resurrección de los muertos).328

También en el caso de Jesús, la singular identidad de su persona se halla ligada a su desarrollo

histórico y especialmente a su conclusión en la pasión y en el acontecimiento pascual.328

b) EL AUTOR DE UNA HUMANIDAD RENOVADA

La concepci6n paulina de Jesucristo como segundo Adan, como el Adan escatol6gicamente

definitivo, implica una relaci6n social, orientada a la comunidad de los hombres. Se afirma
explícitamente que todos «nosotros» somos «portadores» de la imagen del nuevo hombre celeste
(1 Cor 15,49), hemos de «transformamos» en su imagen. 330.

El prototipo de una humanidad que ha de renovarse a su imagen, es decir, por la participaci6n en

su obediencia, en su muerte y resurrección. Esta idea constituye en Pablo el motivo soteriológico
de la cristología de Adan, 330.

La Carta a los Romanos ofrece en un pasaje una orientaci6n de mayor amplitud. Si por el pecado
de un solo hombre, Adan, cay6 la condenaci6n sobre toda la humanidad «<los muchos»), y por la
obediencia de Cristo vino la justificación para todos los hombres (Rom 5,18s).331

En esto se distingue, como se deducía ante todo de Reb 4,15, la naturaleza humana de Jesús de la
del resto de los hombres: el «fue probado en todo igual que nosotros, pero no cometió
pecado».332

La perspectiva cambia en la teología mas reciente. En ella, la persona de Jesucristo como Mesías y
Redentor se pone desde el principio en relación con la alianza de gracia inaugurada por el, y, por
tanto, con la alianza del nuevo pueblo de los redimidos.332

La actuación del Redentor para fundar una nueva comunidad de hombres en el reino de Dios,
liberada del dominio del pecado334

Con su proclamaci6n de la cercanía del reinado de Dios, que irrumpe ya con su propia actuaci6n,
Jesús aparece ante Israel para mover al pueblo de la Alianza a convertirse a su Dios.338

La confesión de Jesús como Mesías por la cristiandad primitiva responde a la actuación prepascual
de Jesús en cuanto que su misión estaba orientada en primer término al pueblo de Dios de la
antigua Alianza.340

En cuanto Mesías que manifiesta su reinado, no por el poder político, sino mediante su
sufrimiento vicario por los pecados de los hombres, Jesús no solo ha transformado la esperanza
judía en la conciencia de sus discípulos, sino que la ha abierto también a la reconciliación del resto
de los pueblos con Israel y con su Dios.342

c) LA MANIFESTACIóN DEL HIJO Y LA COMUNIDAD HUMANA

Jesús de Nazaret, el Crucificado y Resucitado, se mostró a sus discípulos como el Cristo de Dios que
cumplió la esperanza salvífica de Israel en cuanto que, mediante su destino, la ampliaba y Ie daba
una nueva profundidad.342

Según los testimonios bíblicos, el Hijo eterno adquiri6 figura humana en la persona de Jesús
mediante el Espíritu, 10 mismo que los creyentes reciben por la transmisi6n del Espíritu su
participaci6n en la filiaci6n de Jesucristo (así Gal 4,6): por el Espíritu, Jesucristo, en su resurrecci6n,
ha sido constituido Hijo de Dios con poder (Rom 1,4). La declaraci6n de Jesús como Hijo de Dios se
produjo vinculada a su recepci6n del Espíritu en el bautismo de Juan (Mc 1,1Os, par.). Por la fuerza
del Espíritu es desde su nacimiento el Hijo de Dios.344

La encamación del Hijo en la figura de Jesús significa que este hombre es en persona el Hijo de
Dios y que ha sido en toda la extensión de su vida. De igual modo que en el hombre en general no
pueden separarse persona y vida histórica, puesto que es en la historia de cada vida donde se
forma la identidad personal, y a su vez la peculiaridad de la persona de la que puede contarse esa
historia caracteriza toda la duraci6n de su existencia.346

Así, en la misión del Hijo de encarnarse en el hombre Jesús se está tratando al mismo tiempo del
resto de los hombres: Dios ha enviado a su Hijo al mundo para salvarlos (In 3,17; cf. 6,38s). La
misi6n del Hijo halla por tanto su destino último en los de más hombres.347

En la conexión entre espera del Mesías y derecho divino es este último el que constituye el tema
central de la fe de Israel. La esperanza en El Mesías se halla al servicio de la realizaci6n del derecho
divino. Pero a su vez el derecho divino y su realizaci6n van íntimamente unidos a la elección de
Israel, y concretamente tanto en el sentido de que la elección de Israel es el fundamento de su
obligada vinculación con el derecho divino349

el Resucitado pudo aparecer no ya únicamente como el Mesías de los judíos, sino de la humanidad
entera, como el Hijo de Dios que quiere unir a todos los hombres con él y, por él, con Dios, según
la imagen del hombre nuevo y escatológico que se ha manifestado en él.350.