Mesia

  01:26    

MESIA.

I. În Vechiul Testament

Acest cuvânt, folosit ca un titlu oficial pentru personalitatea centrală a VT care era
aşteptată, este în principal un produs al iudaismului de mai târziu. Folosirea lui este,
desigur, validată de NT, dar în VT termenul nu se găseşte decât de două ori (Daniel
9:25-26).

Ideea de *ungere şi conceptul de persoană unsă pentru un anumit scop sunt bine
fundamentate în VT. Un exemplu care a creat uneori dificultăţi cercetătorilor VT,
este de fapt deosebit de util în definirea termenului. În Isaia 45:1, Cir persanul este
prezentat ca „unsul (mesiho) Lui (adică, a lui Iahve)". Există aici cinci aspecte care, în
lumina altor pasaje din Scripturi, definesc anumite caracteristici principale ale
mesianismului din VT. Cir este un om ales de Dumnezeu (Isaia 41:25), numit să
înfăptuiască o lucrare în beneficiul poporului lui Dumnezeu (45:11-13) şi o judecată
împotriva duşmanilor lui (47). Lui i s-a dat stăpânire peste naţiuni (45:1-3); şi în toate
activităţile sale, agentul real este Însuşi Iahve (45:17). Starea de „uns" al lui Cir, arată
pur şi simplu că există o utilizare „laică" (ca să ne exprimăm aşa) a terminologiei
proprii conceptului mesianic (vezi, „ungerea" lui Hazael, 1 Împăraţi 19:15; şi
folosirea cuvintelor „robul Meu" pentru Nebucadneţar, Isaia 25:9). Nu poate exista
un rezumat mai bun al punctului de vedere al VT cu privire la calitatea de „uns" a
unei persoane; în plus, este cât se poate de clar că aceste cinci puncte sunt prin
excelenţă valabile pentru Domnul Isus Cristos, care S-a văzut pe Sine Însuşi ca fiind
o împlinire a năzuinţelor mesianice ale VT. În lumina celor spuse mai sus, cel mai
bun şi cel mai simplu plan pentru studiul nostru este să aplicăm cuvântul „mesianic"
tuturor prorociilor care scot în evidenţă o persoană ca pe un agent al mântuirii, al
răscumpărării (punct de vedere împărtăşit de Vriezen).

Cât de veche este năzuinţa mesianică? Unul din punctele de vedere cu privire la
această chestiune (sugerat de Mowinckel) este că Mesia este o personalitate
escatologică în sensul strict al cuvântului: adică, nu numai un prototip al unei
năzuinţe de viitor, ci o personalitate care în mod absolut aparţine „zilelor de pe
urmă". În consecinţă, întrucât toate pasajele escatologice corect definite privesc
îndărăt spre monarhia davidică, ca spre un fapt istoric al trecutului, Mesia trebuie să
aparţină deci perioadei post-exilice, şi nu îl găsim ca subiect al prezicerilor în
documentele din perioada pre-exilică. După câte s-ar crede, pasajele mesianice din
perioada monarhică trebuie interpretate ca fiind simple remarci la împăratul care
domnea în perioada respectivă şi, ca atare, nu trebuie să li se acorde nici o
semnificaţie mesianică, adică escatologică. Ni se spune că revizuiri ulterioare le-au
adaptat în pasaje mesianice, iar scriitorii mesianici de mai târziu s-au folosit de
anumite ilustraţii din aceste pasaje, dar evaluate corect, ele nu sunt în sine de natură
mesianică.

Împotriva acestui punct de vedere ni se spune (de ex. de către Knight), pe un ton
foarte categoric, că este aproape de neconceput ca unii termeni ca, de exemplu, cei
folosiţi în psalmii lui David, să fie folosiţi cu aluzie la monarhii pe care-i cunoaştem
din cărţile Împăraţilor. Vom demonstra lucrul acesta în curând, dar deocamdată să
ne mulţumim să spunem că pasaje de felul acesta vorbesc despre oficiul de împărat
al lui Israel ca atare şi despre o năzuinţă care stă tocmai în acest oficiu împărătesc.
Chiar dacă Mowinckel a fost corect când a insistat că Mesia trebuie să fie o
personalitate escatologică, acest lucru nu înseamnă nici pe departe că toţi specialiştii
în VT trebuie să fie de acord că escatologia este de natură post-exilică (conf., de ex.
Vriezen), dar trebuie cu siguranţă să ne întrebăm dacă nu cumva el a definit
conceptul de escatologie prea rigid. Dacă, de exemplu, el refuză să considere ca
„escatologic" orice pasaj care zugrăveşte supravieţuirea şi viaţa vreunei rămăşiţe în
urma unei intervenţii divine, consecinţa logică a acestui refuz este că el neagă
personalitatea escatologică a Domnului Isus Cristos, şi prin aceasta contrazice
punctul de vedere biblic cu privire la „ultimele zile" (de ex. Evrei 1:2; 1 Ioan 2:18).
Este mult mai satisfăcător să-L definim pe Mesia ca pe o „personalitate teologică".
Un lucru care a aparţinut în mod unic poporului lui Israel a fost înţelegerea pe care
au avut-o cu privire la scopul vieţii. Ei au posedat această înţelegere de la bun
început (vezi Geneza 12:1-3), şi lucrul acesta i-a făcut ca ei să fie singurii istorici
adevăraţi ai lumii antice.

Ataşarea corectă a acestei năzuinţe de o personalitate împărătească din viitor nu are

nimic de a face cu căderea istorică a monarhiei, căci genealogia davidică a fost un
faliment de la bun început, şi năzuinţa, ba chiar tânjirea, după Mesia cel de neam
împărătesc nu a aparţinut necesarmente numai unei perioade de după Solomon. De
aceea, planul nostru este să căutăm în VT o „personalitate-mântuitor" şi asociind
căutarea noastră mai degrabă cu teologia lui Israel, decât cu o teologie definită mai
strict, vom găsi motive bine întemeiate de a susţine că o asemenea speranţă a fost
îmbrăţişată din cele mai vechi timpuri de poporul ales, originând încă în acel faimos
„protoevanghelium" care se găseşte în Geneza 3:15.
a. Mesia ca prototip al marilor personalităţi istorice

Punctul de vedere teologic al lui Israel cu privire la viaţa de pe pământ, la care ne-
am referit deja, s-a întemeiat pe cunoaşterea Dumnezeului unic care li S-a revelat.
Credincioşia şi caracterul de sine stătător al Dumnezeului lor le-a dat o înţelegere cu
privire la viitor, atât cât i-a fost necesar credinţei de a înţelege lucrurile care vor
urma. Dumnezeu a acţionat „tipic" şi în mod caracteristic în anumite persoane şi
evenimente mari ale trecutului, şi întrucât Dumnezeu nu se schimbă, El va lucra din
nou tot în felul acesta. Trei persoane de felul acesta din trecut au fost încadrate în
mod special în modelul acesta mesianic: Adam, Moise şi David.

1. Mesia şi Adam. Există anumite aspecte ale viitorului mesianic care într-un mod
foarte clar sunt o repetare a unor stări de fapt din Eden. Pentru o mai bună înţelegere
le grupăm sub două subtitluri şi anume: prosperitate (Amos 9:13; Isaia 4:2; 32:15, 20;
55:13; Psalmul 72:16) şi pace (armonia din lumea vieţuitoarelor: Isaia 11:6-9; şi din
sfera relaţiilor umane: Isaia 32:1-8). Evaluând căderea omului în păcat numai după
efectele pe care le-a avut asupra acestei lumi, acestea au fost aspecte care s-au
pierdut odată ce blestemul lui Dumnezeu a intrat în vigoare. Când acţiunea
blestemului este anulată şi Omul lui Dumnezeu restaurează toate lucrurile, scena
edenică reapare. Aceasta nu este o interpretare a faptelor aşa cum am dori noi să fie,
ci un efect logic şi corect al doctrinei creării lumii de către un Dumnezeu sfânt. Toate
pasajele citate mai sus vorbesc despre Împăratul mesianic şi despre natura domniei
şi a împărăţiei Lui. Iată o repetare reală a primului om, care a avut „stăpânire" Peste
toate celelalte lucruri create (Geneza 1:28; 2:19-20), dar care a căzut atund când a
permis ca această stăpânire să-i fie uzurpată (vezi Geneza 3:13). Stăpânirea va fi
restaurată în persoana lui Mesia. Se poate admite deschis că conceptul de Mesia ca
un nou *Adam nu este dezvoltat, nici în ce priveşte volumul scrierilor pe marginea
acestui concept şi nici în ce priveşte detaliile, „dar este posibil să avem dovezi care să
susţină faptul că ideologia aceasta despre Mesia ca împărat să fi fost influenţată de
conceptul de împărat al paradisului" (Mowinckel). Doctrina NT privitoare la „Cel
de-al doilea Adam" are în mod dar rădăcini vechitestamentale, pe care le găsim în
pasajele citate.

2. Mesia şi Moise. Nu este surprinzător faptul că exodul şi conducătorul lui a avut o

impresie atât de puternică asupra poporului lui Israel încât viitorul a fost conceput
după o schemă similară. Aşa cum a fost păstrat şi transmis generaţiilor viitoare ale
naţiunii, modelul primului exod a constituit o revelaţie eternă a lui Dumnezeu (Exod
3:15). Conceptul unui al doilea exod nu se încadrează întotdeauna specific într-un
context mesianic. Uneori se subliniază faptul că Dumnezeu va face din nou ceea ce a
făcut la ieşirea poporului din Egipt, dar într-un mod şi mai măreţ acum, fără a se
menţiona însă numele vreunui om prin care va face lucrarea aceasta, aşa cum a
îndeplinit-o în trecut prin Moise (de ex. Osea 2:14-23; Ieremia 31:31-34; Ezechiel
20:33-44; observaţi cuvântul „Împărat" în v. 33 (VR, VSR): se prea poate ca Moise să
fie numit „împărat" în Deuteronom 33:5). Uneori, însă, cel de-al doilea exod este
prezis ca fiind de natură mesianică, de ex. Isaia 51:9-11; 52:12; Ieremia 23:5-8. Din
nou, este corect să menţionăm că în cel mai fericit caz, subiectul este exprimat
implicit. Oricum, în cazul lui Moise putem să mai facem un pas în studiul nostru,
căci avem propria lui prorocie în Deuteronom 18:15-19, care spune că Domnul va
ridica un proroc ca şi Moise.

În general, exegeza acestui pasaj are tendinţa de a susţine în mod exclusiv un punct
de vedere sau altul: ori că Mesia este prezis aici ori că pasajul se referă pur şi simplu
la măsura providenţiala care prevede existenţa continuă a unui lanţ neîntrerupt de
proroci. În lucrările recente, ultimul punct de vedere este sprijinit de majoritatea
teologilor, cu toate că uneori este acceptată şi ideea că trebuie să-i dăm şi o
semnificaţie mesianică, deşi aceasta este văzută ca fiind de o importanţă secundară.
Pasajul, însă, pare să ceară ambele interpretări, căci unele aspecte ale lui pot fi
împlinite numai de către această continuitate a prorocilor, pe când altele numai de
către Mesia.

Astfel, contextul favorizează foarte mult primul punct de vedere. Moise, avertizând
cu insistenţă pe ascultătorii lui împotriva urâciunii canaaniţilor, subliniază în special
practicile de ghicire care căutau să afle viitorul. Această avertizare este sprijinită
tocmai de această prorocie privitoare la Prorocul Mozaic. Iată, spune Moise,
alternativa Israelului la ghicire; cei vii nu trebuie să se consulte cu cei morţi, căci
Dumnezeul lui Israel va vorbi poporului Lui printr-un om pe care-l va ridica tocmai
în scopul acesta. Aceasta pare să fie o promisiune a unei revelaţii continue; o
prezicere a unui Mesia îndepărtat nu ar fi satisfăcut nevoia de călăuzire despre care
vorbeşte Moise.

Din nou, v. 21-22, care ne pun la dispoziţie criteriile de testare a prorocilor, pot fi
văzute ca anticipând situaţia care se ivea deseori în zilele prorocilor biblici şi care a
cauzat atâta amărăciune sufletului lui Ieremia (23:9 ş.urm.). Oricum, acest aspect nu
are greutatea celui dinainte, căci nu ar fi deloc incorect ca şi lui Mesia să I se facă o
anumită testare. Apariţia unui mesia fals era tot atât de probabilă ca şi apariţia unui
proroc fals şi, într-adevăr, ca să nu prelungim discuţia, Isus Însuşi Şi-a bazat
declaraţiile Sale de a fi Mesia pe coincidenţa dintre cuvintele şi faptele Sale, iar
împotrivitorii Săi iudei exercitau încontinuu presiuni asupra Lui să le dea un semn
de netăgăduit că El este Mesia.
Dacă considerăm că cuvintele lui Moise prezic o continuitate a prorocilor, atunci,
desigur, ele s-au împlinit în mare măsură. Orice proroc adevărat a fost „ca Moise",
căci el a avut menirea să-l înveţe pe popor învăţăturile pe care le-a dat Moise. Atât
Ieremia (23:9 ş.urm.) cât şi Ezechiel (13:1-14:11) au făcut distincţie între un proroc fals
şi unul adevărat după conţinutul mesajului lui: prorocul cel adevărat are ceva de
spus împotriva păcatului, dar cel fals nu are. Aceasta înseamnă pur şi simplu a
spune că teologia adevăratei *prorocii derivă de la Sinai. Acest adevăr este transmis
de asemenea în cartea Deuteronom, căci problema prorociei false este ridicată în cap.
13, şi se cere precis ca fiecare proroc să fie pus faţă în faţă şi comparat cu revelaţia
din Exodul (v. 5, 10) şi cu învăţătura lui Moise (v. 18). Moise este prorocul standard -
ca atare, fiecare proroc adevărat este un proroc „ca Moise".

Dar există o altă latură a exegezei acestui pasaj. Conform celor scrise în Deuteronom
34:10, Moise este o persoană unică, iar un altul ca el nu se născuse încă. Indiferent ce
opinie împărtăşim cu privire la data la care a fost scrisă cartea Deuteronomului, acest
verset ne face să înţelegem Deuteronom 18:15 ş.urm. ca fiind o aluzie la Mesia: căci
dacă Deuteronomul a fost scrisă atât de târziu cum susţin unii, sau dacă versetul 10
din cap. 34 este o adăugire făcută de un editor de mai târziu, atunci aici ni se spune
că nici un proroc de unul singur, şi nici toţi luaţi împreună, nu au împlinit cele
prezise în 18:15 ş.urm.

În plus, când ajungem la acest pasaj, trebuie să acordăm o atenţie specială tocmai
termenilor de comparaţie cu Moise. Pasajul nu spune, la modul general, că se va
ridica un proroc „ca Moise", ci în mod specific ne spune că se va ridica un proroc
care, în ce priveşte persoana şi lucrarea lui, poate fi comparat cu Moise la Horeb (v.
16). Nici unul din prorocii VT nu poate fi comparat cu Moise din acest punct de
vedere. La Horeb, Moise a fost mijlocitorul legământului; prorocii au fost
propovăduitorii legământului şi prezicătorii moştenitorului legământului. Moise a
fost unul care a originat; prorocii au fost unii care au propagat. O dată cu Moise,
religia lui Israel a intrat într-o fază nouă - prorocii au luptat pentru implementarea şi
menţinerea acelei faze şi au pregătit o cale pentru următoarea fază, pe care o
întrezăreau. De aceea, cerinţa strictă a v. 15-16 poate fi satisfăcută numai de Mesia.
Atunci, cum putem concilia cele două interpretări? Am remarcat mai sus, cu privire
la nevoia continuă a lui Israel de a beneficia de călăuzirea lui Dumnezeu, că un
Mesia îndepărtat în timp nu ar satisface această nevoie. Afirmând lucrul acesta, am
vorbit ca şi cum informaţiile din secolul al 20-lea ar fi fost la dispoziţia Israelului din
antichitate. Cu siguranţă acest pasaj îl prezice pe prorocul-Mesia, dar nu spune nimic
despre faptul că El ar fi „departe". Numai trecerea timpului poate verifica acest
lucru. Iată dar cum se împacă cele două puncte de vedere: din punctul de vedere al
prorocilor, Israel se găsea în exact aceeaşi situaţie ca şi din punctul de vedere al
împăraţilor (vezi mai jos). Lanţul împăraţilor a început cu promisiunea că va veni un
mare Împărat, şi fiecare nou împărat a fost salutat în mod voit cu expresii de natură
mesianică, atât pentru a-i aduce aminte de vocaţia sa pentru un anumit tip de
împărăţie, cât şi pentru a exprima dezideratul naţional că este posibil ca Mesia să fi
venit în cele din urmă. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu prorocii. Şi ei au trăit sub
umbra acestei promisiuni; şi ei trebuiau să se conformeze unui tipar. Fiecare împărat
trebuia să fie, în măsura posibilităţilor, ca şi împăratul din trecut (David), până la
venirea Celui care avea să reformuleze tipul davidic de împărat şi să fie Împăratul
viitorului; deci, tot aşa şi cu prorocii, fiecare trebuia să fie, în măsura posibilităţilor,
ca şi Moise, până la venirea Celui care va fi în stare să reformuleze tipul mozaic şi să
fie un Proroc, un Legiuitor şi un Mijlocitor al noului legământ din viitor.

3. Mesia şi David. Ni se spune despre Iacov (şi nu există nici un motiv întemeiat de a
pune la îndoială afirmaţia aceasta) că pe patul de moarte a prorocit cu privire la
viitorul fiilor lui. Pe bună dreptate, prorocia cu privire la Iuda a atras atenţia multora
(Geneza 49:9-10). A fost necesar ca disputa să se învârtă în jurul semnificaţiei
expresiei ’ad ki yabo siloh. Ezechiel 21:27 pare să ne sugereze interpretarea „până va
veni cel care are dreptul" şi, cu siguranţă, aceasta este interpretarea cea mai veche a
versetului. În perioada mai recentă, s-a impus punctul de vedere că avem de a face
aici cu un cuvânt împrumutat din acadiană care înseamnă „conducătorul lui” (adică,
al lui Iuda). În orice caz, Iuda este învestit cu autoritatea de a conduce seminţia şi se
prezice venirea unui conducător oarecare din seminţia lui Iuda în care se va
materializa suveranitatea acestei seminţii. Iniţial şi, în acelaşi timp, într-un sens
normativ, acest lucru s-a întâmplat în persoana lui David din Iuda, cu care au fost
comparaţi toţi împăraţii care au venit după el, indiferent dacă au fost buni sau răi
(de ex. 1 Împăraţi 11:4-6; 14:8; 15:3,11-14; 2 Împăraţi 18:3; 22:2). Oricum, este una să
vezi că David a fost un împărat-etalon; dar este cu totul altceva să spui de ce tocmai
el trebuie să fie prototipul Împăratului care va veni. Prorocia lui Natan (2 Samuel
7:12-16) nu reclamă neapărat un singur împărat pentru a se împlini, ci mai degrabă
prezice o casă, o împărăţie şi un tron pentru David, care se vor caracteriza prin
stabilitate. Trebuie să presupunem că, pe măsură ce ultimii ani de eşec şi declin ai lui
Solomon şi-au făcut prezenţa tot mai simţită, zilele lui David străluceau tot mai
puternic în memoria lui Israel, şi speranţa se cristaliza tot mai mult în acel „David" al
viitorului (de ex. Ezechiel 34:23). Această năzuinţă este prezentată mai ales în două
grupuri de pasaje.

(i) Psalmii. Există anumiţi psalmi care se ocupă de problema împăratului, şi ei

zugrăvesc cu foarte multă precizie atât persoana împăratului cât şi cariera lui. În
rezumat, acest împărat este confruntat cu împotrivirea lumii (2:1-3; 110:1), dar fiind
victorios (45:3-5; 89:22-23) şi cu ajutorul lui Iahve (2:6-8; 18:46-50; 21:1-13; 110:1-2), el
ajunge să conducă lumea (2:8-12; 18:43-45; 45:17; 72:8-11; 89:25; 110:5-6) din Sion
(2:6), iar domnia lui se caracterizează prin faptul că el este preocupat în primul rând
de moralitate (45:4, 6-7; 72:2-3, 7; 101:1-8). Domnia lui este veşnică (21:4; 45:6; 72:S);
împărăţia lui se bucură de pace (72:7), de prosperitate (72:16), şi îşi manifestă
reverenţa neabătută faţă de Iahve (72:5). Deşi superior celorlalţi oameni (42:5, 7), el
este prietenul celui sărac şi duşmanul asupritorului (72:2-4; 12-14). Sub conducerea
lui cel drept prosperă (72:7). El va rămâne pe veci în memoria oamenilor (45:17), va
avea un nume veşnic (72:17) şi este obiectul unor mulţumiri nesfârşite (72:15). În ce
priveşte relaţia dintre el şi Iahve, el este beneficiarul unei binecuvântări veşnice
(45:2). Este moştenitorul legământului lui David (89:28-37; 132:11-12) şi a preoţiei lui
Melhisedec (110:4). El Îi aparţine lui Iahve (89:18) şi Îi este devotat (21:1,7; 63:1-8,11).
El este fiul Său (2:7; 89:27), stă la dreapta Lui (1 10:1), şi are El Însuşi o natură divină
(45:6).

Modelul mesianic, aşa cum a fost dedus mai sus din citatele care vorbesc despre Cir,
este clar şi aici. Este de neconceput ca astfel de noţiuni să fi fost acceptate într-un
mod personal de împăraţii care au urmat după David în Iuda. De aceea, aici avem de
a face ori cu flatarea cea mai bătătoare la ochi, ori cu expresia unui mare ideal. Este
necesar să comentăm puţin asupra aluziei la caracterul divin din Psalmul 45:6. Fără
îndoială că există căi prin care să evităm în mod legitim atribuirea titlului de
„Dumnezeu" împăratului (vezi Johnson), dar având în vedere faptul atât de clar
exprimat în VT că un Mesia de natură divină era aşteptat, o interpretare de felul
acesta nu este necesară. Faptul că în v. 7 al psalmului care se referă tot la împărat,
găsim expresia „Dumnezeule, Dumnezeul tău" nu constituie un argument împotriva
afirmaţiei de mai sus. Cu siguranţă, intenţia este ca noi să tragem concluzia că există
o anumită diferenţă între Dumnezeu şi împărat, chiar dacă pentru împărat se
foloseşte cuvântul „Dumnezeu", dar lucrul acesta nu trebuie să ne surprindă,
deoarece acelaşi lucru are loc pe tot parcursul pasajelor care vorbesc despre năzuinţa
mesianică, aşa cum vom vedea, şi asemenea situaţii apar de asemenea în cazul, de
exemplu, al *Îngerului Domnului care este şi de natură divină, dar şi poate fi distins
de Dumnezeu.

(ii) Isaia 7-12, etc. Tratarea cea mai detailată a temei lui Mesia ca urmaş al lui David
se poate găsi în Isaia 1-37 şi în special în capitolele 7-12 care împreună formează un
întreg de sine stătător. Începând cu anul 745 î.Cr., presiunea spre V exercitată de
imperialismul Asiriei care se renăştea, le-a forţat pe toate statele Palestinei să se
îngrijească de securitatea lor. Aram şi Israel (Efraim) au devenit aliate pentru a-şi
asigura o apărare reciprocă şi au căutat să întărească această alianţă prin formarea
unui front palestinian unit. După câte se pare, atunci când Iuda a stat deoparte şi nu
a intrat în această alianţă siro-efraimită, s-a exercitat o presiune de a determina
regatul din S să facă o judecată mai bună. Nu este necesar să revizuim cursul
evenimentelor (vezi 2 Împăraţi 15:37; 16:20; 2 Cronici 28); dimpotrivă, trebuie să ne
concentrăm asupra punctului de vedere pe care l-a împărtăşit Isaia. Este dar că el a
văzut ameninţarea ca având un caracter tranzitoriu (7:7, 16), dar ocazia a fost văzută
ca fiind decisivă pentru viitorul poporului lui Dumnezeu. Dacă în faţa acestei
ameninţări poporul ar fi refuzat să îşi găsească siguranţa numai în Iahve şi ar fi
căutat-o în vreun tratat de pace, atunci, aşa cum vedea prorocul lucrurile, nu numai
actualul împărat (Ahaz) ci şi dinastia davidică însăşi s-ar fi dovedit ca fiind lipsită de
credinţă. Ar fi respins promisiunile şi chemările stăruitoare ale Dumnezeului lor
într-un mod decisiv şi final şi ar fi urmat nenorocirea. Acesta este motivul pentru
care el îl identifică pe Ahaz cu dinastia (7:2,13,17), cheamă la o dependenţă totală de
Iahve (7:4, „Ia seama şi fii liniştit"), avertizează că lucrul care va determina destinul
dinastiei şi al naţiunii va fi credinţa lor (7:9), oferă în numele lui Iahve un semn atât
de măreţ încât va stârni credinţa (7:10-11) şi atunci când acesta este respins, el
vorbeşte despre un alt semn, Emanuel, în care este văzută speranţa naţiunii ca fiind
copleşită de triumful Asiriei (7:14 ş.urm.).

Există deci o logică în pasajul din 7:1-25. Vine momentul când se oferă credinţă într-
un mod decisiv şi dincolo de acea ofertă nu mai rămâne decât nenorocirea care vine
peste necredinţă. Dar pentru Isaia, lucrul acesta creează tot atâtea probleme câte şi
rezolvă. Un lucru este să spui că Ahaz care nu a crezut este lovit datorită necredinţei
sale şi face ca nenorocirea lui să se abată şi asupra dinastiei şi a naţiunii. Dar ce
putem spune despre promisiuni? Îşi retrage Dumnezeu cuvântul? Nu se mai
împlineşte promisiunea care vorbea despre un rege davidic numai pentru simplul
fapt că Ahaz plin de necredinţă a refuzat să şi-o însuşească? Depinde planul
mesianic al lui Dumnezeu de alegerea omului în aşa de mare măsură? Aceasta este
problema pe care o tratează Isaia în aceste capitole ale cărţii lui, iar discuţia este
centrată în jurul persoanei lui Emanuel.

Personajul Emanuel trebuie discutat în primul rând cu privire la ceea ce se spune

despre naşterea Lui; naşterea Lui este văzută ca un „semn" şi ca naşterea dintr-
o ‘alma. În ambele cazuri ceea ce vrea Isaia să spună este controversat. Cuvântul
„semn" este folosit în VT cu privire la un fapt care convinge în prezent (ca în 7:11; cf.
Deuteronom 13:1) şi cu privire la un lucru care se va confirma în viitor (de ex. Exod
3:12). În ce sens este Emanuel un „semn"? În ce o priveşte pe mama lui Emanuel,
majoritatea opiniilor erudiţilor insistă asupra faptului că termenul ‘alma se referă la o
tânără de vârsta căsătoriei care, în cazul acesta, având în vedere starea ei de femeie
însărcinată, trebuie să considerăm că a fost căsătorită, şi că dacă Isaia ar fi vrut să se
refere la o virgo intacta, el ar fi fost obligat să folosească alt cuvânt, betula. Problema
nu este însă rezolvată, aşa cum mulţi comentatori sugerează. „Dintr-o trecere în
revistă a unor mărturii a căror sursă nu este Biblia, fără să riscăm putem trage
concluzia că termenul ‘alma, în măsura în care poate fi stabilit acest lucru, nu a fost
folosit niciodată cu privire la o femeie căsătorită", spune E J. Young (Studies in Isaiah,
1954, p. 170); şi din cele opt cazuri când cuvântul este folosit în Biblie, nici unul din
ele nu ne dă motive să credem că este vorba despre o femeie măritată. Ordinea în
care apare cuvântul în Geneza 24:14,16,43 este demnă de a fi menţionată: Slujitorul
lui Avraam se roagă ca să găsească o „fată" (v. 14, naara) pentru Isaac; când vine
Rebeca, el observă că ea este de vârsta căsătoriei, dar că este necăsătorită (v. 16,
o betula care nu a cunoscut bărbat); dispunând de această informaţie, el repetă
întreaga întâmplare familiei din care făcea parte Rebeca, folosind acum
cuvântul ‘alma (v. 43). În trecere, este important să ne întrebăm de ce, dacă betula este
de fapt termenul consacrat pentru o „fecioară", trebuie el să fie explicat în mai multe
ocazii, cum ar fi Geneza 24:16 (cf. Levitic 21:3; Judecători 11:39; 21:12). Există, de fapt,
motive temeinice să afirmăm că Isaia a folosit cuvântul ‘alma deoarece este cel mai
apropiat cuvânt în ebr. care exprimă noţiunea de virgo intacta şi că Matei nu a făcut
nici un exerciţiu de prestidigitaţie atunci când a acceptat traducerea parthenos (1:23).
În al doilea rând, Isaia îl plasează pe Emanuel în contextul speranţei lui Israel.
Capitolele 7-11 formează o parte integrată de învăţături profetice în care pasajul 7:1-
9:7 îşi concentrează atenţia asupra împărăţiei de S (Iuda) iar 9:8-11:16 asupra
împărăţiei de N (Iacov, în 9:8). Fiecare secţiune parcurge aceleaşi patru subsecţiuni:
momentul deciziei (7:1-17; 9:8-10:4), judecata (7:18-8:8; 10:5-15), rămăşiţa (8:9-22;
10:16-34) şi speranţa glorioasă (9:1-7; 11:1-16). Pe măsură ce se parcurg aceste
subsectiuni, copilul-minune, Emanuel (cel care este posesorul (8:8) şi siguranţa (8:10)
poporului său) devine într-un mod tot mai clar eliberatorul împărătesc din 9:1-7 şi
Împăratul cel drept din 11:1-16. În fiecare loc el este un conducător al lumii (9:7;
11:10) şi în fiecare loc rămâne elementul misterului creat în jurul persoanei Sale. În
9:6, cel care stă pe tronul lui David (v. 7) este de asemenea şi un „Dumnezeu tare" - şi
în lumina faptului că exact aceleaşi cuvinte se referă clar la Iahve în 10:21, din punct
de vedere al metodei exegetice nu se face să nu traducem aici expresia ori să-i redăm
implicaţia - iar în 11:1, 10 cel care iese din tulpina lui Isai este de asemenea Vlăstarul
lui Isai.

În cel de-al treilea rând, trebuie să facem o legătură între Emanuel şi Maher-Şalal-
Haş-Baz (8:1-4). Am menţionat mai sus o problemă şi ne-am întrebat cum ar trebui
să-L considerăm pe Emanuel ca semn: ca pe un lucru care ne convinge în prezent sau
pe un lucru care se confirmă în viitor. Implicaţia celor scrise în 7:15-17, şi anume că
El se va naşte să moştenească dezastrul pe care Asiria îl va produce seminţiei lui
Iuda pare să rezolve problema. Şi totuşi, se pare că într-un mod subliniat şi voit,
Isaia transferă această sarcină de a fi un semn fiului său (8:1- 4), iar în restul
capitolelor 8 şi 9 există un puternic contrast între acest copil al lui care purta un
nume din patru cuvinte şi care semnifica nenorocirea (8:1-4) şi Cel a cărui naştere va
avea loc în „vremurile viitoare" (9:1) şi care are un nume tot din patru cuvinte (9:6)
dar care semnifică slava. S-a răzgândit oare Isaia cu privire la Emanuel şi la data
naşterii Lui? Sau cum ar trebui să înţelegem această nefericită tensiune care este atât
de evidentă? Ajungem cel mai aproape de soluţie atunci când presupunem că de la
bun început Isaia a văzut naşterea lui Emanuel ca o confirmare care va avea loc în
viitor cu privire la lepădarea lui Ahaz de către Dumnezeu şi a dinastiei lui David pe
care acesta o reprezenta: marele, aşteptatul Rege se va naşte din urmaşii lui Ahaz ca
să moştenească nimic, o cunună fără semnificaţie şi un popor subjugat. Dacă
Emanuel s-ar fi născut în locul şi la vremea prorociei, aşa ar fi stat lucrurile; dar, aşa
cum ştim, şi atunci când S-a născut Emanuel situaţia a fost aceeaşi. Într-un mod
delicat, Isaia elimină posibilitatea naşterii lui Emanuel în prezent şi o plasează într-
un viitor nespecificat, înlocuind-o cu naşterea fiului său şi atribuindu-i naşterii lui
Emanuel o dată deschisă „vremurile viitoare" (9:1).

  

b. Alte personalităţi mesianice

1. Robul. Isaia 40-55 este dominat de portretul mesianic al Robului Domnului (42:1-4;
49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12). Robul Domnului este Unsul lui Iahve (42:1), îndeplineşte
o slujbă împărătească de „judecător" (mispat, 42:1, 3-4) şi de stăpânire (53:12), dă
dovadă de însuşirile unui proroc (49:1-2; 50:4), îşi desfăşoară lucrarea printre
Neamuri (42:1,4; 49:6b) şi în Israel (49:5-6a), este agentul unei revelaţii mondiale
(42:1, 3-4) şi a unei mântuiri pentru întreg pământul (49:6), şi, nu ca preot ci ca
victimă, se supune de bunăvoie unei morţi care trebuie înţeleasă în termenii
substituţiei caracteristice jertfelor levitice (53:4-6, 8, 10-12).

Legătura între primul imn al Robului Domnului şi contextul lui poate fi văzut în
dubla repetare a cuvântului „iată", în 41:29 şi 42:1. Primul verset constituie punctul
culminant al cunoaşterii pe care o avea Isaia cu privire la nevoia Neamurilor; cel de-
al doilea verset este prezentarea Celui care va aduce (mispat) Neamurilor („Religia
lui Iahve privită ca un sistem de decrete practice", Skinner, Isaia, 1905, ad loc.). Atât
în ce priveşte creaţia (40:12-31) cât şi în ce priveşte istoria (41:1-29), Dumnezeul lui
Israel este singurul Dumnezeu. Acest lucru constituie un motiv de mângâiere pentru
Israel (40:1-11; 41:8-20) dar în acelaşi timp scoate la lumină o problemă dificilă cu
care este confruntată partea cealaltă mai mare a populaţiei lumii (40:18-20, 25; 41:5-7,
21-24, 28-29). Robul Domnului este înzestrat cu putere de la Dumnezeu (42:1) cu
scopul precis de a satisface această problemă (42:1b, 3b-4).

Între primul şi cel de-al doilea imn închinat Robului Domnului înregistrăm o
modificare semnificativă a liniei de gândire. Primul imn nu ridică problema
identităţii Robului Domnului, dar îşi concentreză atenţia asupra sarcinilor acestuia.
Imediat însă ce Iahve confirmă această misiune arătând că ea este voia Sa cu privire
la Robul Domnului (42:5-9) şi se obligă să o ducă la îndeplinire (42:10-17), prorocul
se întoarce spre Israel şi-i prezintă problema dificilă cu care este confruntat (42:18-
25). Acest pasaj semnificativ trebuie studiat în profunzime de toţi cei care vor să
înţeleagă această secţiune de la mijlocul cărţii lui Isaia: naţiunea lui Israel este oarbă,
surdă (v. 18-19), sclavă (v. 22), stă sub judecată pentru păcat (v. 23-25a) şi îi lipseşte
percepţia spirituală (v. 2Sb). Pe parcursul capitolelor suntem informaţi că Robul
Domnului nu poate fi naţiunea. Dar Isaia nu manifestă preocuparea pe care o avem
cu privire la identitatea Robului Domnului şi trece mai departe (43:22-44:23) să arate
pe calea promisiunilor că atât nevoile politice (43:1-21) cât şi cele spirituale (43:22;
44:23) ale lui Israel vor fi satisfăcute de Iahve. În ce priveşte nevoile politice, mijlocul
prin care acestea vor fi satisfăcute este Cir (44:24-48:22), înaintea căruia cad zidurile
Babilonului (46:1; 47:15) şi prin care Israel se întoarce din captivitate (48:20-22).

O preocupare majoră pe care o găsim în Isaia 48 este starea de păcătoşenie a lui

Israel (v. 1, 4-5, 7-8, 18, 22). Aşadar, avem două lucruri care stau unul lângă celălalt:
eliberarea din Babilon şi continuarea în păcat. Versetul 22 este potrivit pentru a fi un
punct culminant şi o introducere la cel de-al doilea imn închinat Robului Domnului.
O schimbare a adresei (din Babilon acasă) nu înseamnă şi o schimbare a inimii; chiar
dacă s-a întors în ţara lui, poporul nu s-a întors la Iahve. Ceea ce li s-a promis cu
privire la răscumpărarea spirituală (43:22; 44:23) va fi împlinit de Robul Domnului
care moşteneşte numele pe care ei au pierdut dreptul de a-l mai purta (49:3; cf. 48:1)
şi care, fără a uita de misiunea de a aduce mântuire Neamurilor, adaugă la această
misiune şi pe aceea de a-l aduce pe Iacov la Iahve (49:5-6).

În conţinutul său, al treilea imn îl prezintă pe Robul Domnului ca fiind Unul care
ascultă în toate, care suferă din pricina ascultării Lui, iar în contextul său Îl prezintă
pe acest Rob ca fiind detaşat chiar şi de cei credincioşi din poporul lui Dumnezeu. În
contrast cu Sionul care este descurajat (49:14-26) şi insensibil (50:1-3), Robul
Domnului răspunde chemărilor lui Iahve (50:4-5) cu o credinţă vie şi plină de
optimism (50:6-9) şi devine un Exemplu pentru toţi cei care se vor teme de Iahve
(50:10): într-adevăr, despărţit de Robul Domnului, omul este lăsat în seama propriei
sale capacităţi de a se lumina şi sub condamnarea divină (50:11).

Porunca de a fi atenţi („Iată", 52:13) constituie de fapt punctul culminant al mai

multor ocazii în care Dumnezeu Se adresează celor credincioşi (51:1,4,7), văzuţi atât
ca persoane cât şi simbolizaţi prin Ierusalim/Sion (51:17; 52:1). Astfel, Isaia continuă
să facă distincţie între Robul Domnului şi rămăşiţă până când acesta se impune „clar
ca o Persoană" (H.H. Rowley, The Servant of the Lord, 1965, p. 52), triumfând peste
întreg pământul (53:13-15), respins (53:1-3), purtând păcatele (53:4-6), nevinovat şi
suferind de bunăvoie din partea celor fărădelege, consemnat să aibă groapa „pusă
între cei răi şi mormântul Lui la un loc cu cel bogat" (53:7-9), şi totuşi trăind ca să
împartă roadele morţii Sale, El beneficiarul de drept al laudelor lui Dumnezeu, „Îi
voi da pe mulţi să fie partea Lui şi va lua pe cei puternici ca pradă" (53:10-12,
Cornilescu traduce: „Îi voi da partea Lui la un loc cu cei mari, şi va împărţi prada cu
cei puternici", n.tr.). Şi în toate acestea, caracterul universal al lucrării de
răscumpărare al Robului Domnului nu este uitată. Chemarea i se face mai întâi Fiicei
Sionului care este stearpă (54:1-17), de a intra într-un legământ de pace (54:10) şi de a
moşteni neprihănirea (54:14, 17), iar apoi întregii lumi de a primi mântuirea în dar
(55:1-2) şi de a se bucura de îndurările promise lui David (55:3).

Descrierea Robului Domnului este astfel directă şi armonioasă, dar persoana

Robului Domnului îşi reţine elementul propiu de mister: un om printre oameni
(53:2-3), care de asemenea este „braţul Domnului" (53:1). Cu foarte multă abilitate,
Mowinckel subliniază corect: „Cine ar fi putut să creadă ceea ce am auzit? Cine ar fi
putut să vadă aici braţul lui Iahve?" (53:1). Căci „braţul lui Iahve" nu este altul decât
Iahve Însuşi (52:10), care lucrează şi acum aşa cum a lucrat la ieşirea din Egipt şi la
Marea Roşie, ca să răscumpere şi să mântuiască (51:9-11).
2. Unsul cuceritor. Ce-a de-a treia parte a cărţii lui Isaia completează descrierea
profetică a lui Mesia. În cap. 1-37, Isaia a zugrăvit un Împărat care va împăraţi peste
tot pământul, fără să arate însă modul în care Neamurile vor intra în stăpânirea Lui.
Atunci când L-a descris pe Robul Domnului, el a prezis mântuirea pentru întreg
pământul, care îi va aduce pe toţi răscumpăraţii sub stăpânirea lui David. Ambele
părţi au inclus, dar fără să sublinieze, subiectul răzbunării asupra duşmanilor lui
Iahve (de ex. 9:3-5; 42:13,17; 45:16,24; 49:24-26). Această temă a răzbunării predomină
acum când Unul, care este uns cu Duhul şi cu Cuvântul (59:21) ca şi Împăratul
(11:2,4) şi ca Robul Domnului (42:1; 49:2), apare pe scenă.

Viziunea unei Case de rugăciune pentru toţi oamenii (56:1-8) este în pericol să se
destrame datorită unor prinţi care îşi caută numai satisfacţiile proprii (56:9 ş.urm.),
datorită corupţiei religioase (57:3 ş.urm.), datorită incapacităţii de a se ridica pe
înălţimile adevăratei religii spirituale (58:1 ş.urm.) şi de a găsi calea păcii (59:1
ş.urm.). În aceste împrejurări, şi datorită faptului că nu este un al Mântuitor, Iahve
Însuşi Se înveşmântă cu haina de Mântuitor (59:16-20), venind ca Răscumpărător în
Sion. Este plin de mister, însă, faptul că legământul care rezultă este adresat Celui
care este înzestrat cu Duhul lui Iahve şi care rosteşte cuvintele lui Iahve (59:21), dar
este clar că această lucrare orientată spre Sion este o lucrare mondială, căci imediat
după aceea se face o chemare universală (60:1 ş.urm.). Într-o manieră care ne aduce
aminte de metoda literară din cap. 40-55, afirmaţia că Iahve se va grăbi să
împlinească marea vedenie (60:22) se continuă cu mărturia Celui care este înzestrat
cu Duhul şi cu Cuvântul lui Iahve, pentru a mângâia (61:1-2a) şi pentru a face
dreptate (v. 2b). Prorocul este preocupat de lucrarea de mângăiere până la sfârşitul
capitolului 62, şi acum este momentul când Cel asupra căruia este Duhul îmbracă
veşmintele de Mântuitor (61:10-11), aşa cum mai înainte a făcut Însuşi Iahve (59:16
ş.urm.). Cel puternic (63:1-6) relatează lucrarea de răscumpărare interlocutorului
Lui.

În ce priveşte persoana Lui, acest Cuceritor mesianic nu se deosebeşte prea mult de

Împăratul şi de Robul Domnului. El este înzestrat cu aceleaşi calităţi spirituale; el
este un om printre oameni. Dar aici ne mai sunt date alte două informaţii
suplimentare. În primul rând, El este descris ca şi Cuceritorul lui Edom, lucru care
nu a fost dus la îndeplinire de nici un împărat al lui Israel cu excepţia lui David (cf.
Numeri 24:17-19). Nu putem oare să vedem aici că Unsul cuceritor este unul şi
acelaşi cu Mesia din spiţa lui David? În cel de-al doilea rând, pe parcursul evoluţiei
acestei teme, se ajunge ca în cele din urmă El să fie acela care poartă veşmintele de
Mântuitor şi vesmintele răzbunării pe care le-a purtat şi Iahve Însuşi (59:16 ş.urm.).
Prorocul introduce încă o dată ideea dominantă cu privire la Mesia: identitatea şi
deosebirea dintre Iahve şi Unsul Său.
3. Vlăstarul. Sub numele acesta a lui Mesia se găsesc o serie de preziceri care se
îmbină armonios între ele. Ieremia 23:5 ş.urm. şi 33:14 ş.urm. sunt practic două
pasaje identice. Iahve îi va ridica „lui David" un Vlăstar. El este un Împărat în zilele
căruia Israelul va fi mântuit. Domnia lui se va caracteriza prin judecată şi dreptate.
Numele lui este „Iahve, Dreptatea noastră".

Cel de-al doilea pasaj asociază prorocia despre Vlăstar cu afirmaţia că preoţii nu vor
accepta niciodată ca un om să aducă jertfa. Acest lucru ar părea oarecum neesenţial,
dacă mai târziu Zaharia nu ar folosi aceeaşi metaforă mesianică. În Zaharia 3:8,
despre Iosua şi despre preoţii care lucrau împreună cu el se spune că sunt un semn
care vorbeşte despre scopul lui Iahve de aduce pe „Robul Meu, Odrasla", care va
îndeplini lucrarea preoţească de a îndepărta nelegiuirea din ţară într-o singură zi.
Din nou în 6:12 ş.urm., Zaharia se întoarce la Odraslă, care va creşte în locul ei, va
zidi Templul lui Iahve, va fi un preot pe tronul Lui şi se va bucura de pace deplină,
prin legământ, cu Iahve. De aceea, este clar că Odrasla este Mesia, văzut în oficiile de
Împărat şi Preot, pe care le ocupă. El este împlinirea Psalmul 110, care vorbeşte
despre un preot după rânduiala lui Melhisedec.

Ajungând la punctul acesta, este corect să ne referim acum la Isaia 4:2-6. Aluzia la
Mesia din v. 2 este subiectul unor dispute şi este deseori negată, dar, văzând că
următoarele versete cad de acord tocmai cu sensul în care a fost folosit cuvântul
Odraslă în pasajele deja citate, nu trebuie să ne împotrivim concluziei că şi aici este
vorba tot despre Mesia. El este Odrasla lui Iahve şi Îl găsim aici în asociere cu
lucrarea preoţească de spălare a murdăriilor fiicelor Sionului (v. 4) şi cu domnia
împărătească a lui Iahve în Ierusalim (v. 5-6). Tabloul Odraslei cuprinde tot ceea ce
Isaia a prezentat mai pe larg şi a analizat cu privire la lucrarea Împăratului, a
Robului Domnului şi a Cuceritorului. Ideea dominantă a caracterului uman şi a
caracterului divin al lui Mesia, cât şi cea a identităţii lui cu Divinitatea cât şi a
distincţiei lui de Divinitate, sunt prezente şi aici, fiindcă Odrasla îi aparţine lui David
şi totuşi, este „a lui Iahve" - chiar metafora folosită vorbind despre origine şi despre
natură; El este „Robul Meu" şi totuşi numele lui este „Iahve neprihănirea noastră".

4. Sămânţa femeii. Am observat în acest studiu că se subliniază caracterul uman al lui

Mesia. În particular, originea omenească a Lui este deseori descrisă ca o însuşire pe
care o moşteneşte prin mama Lui. Este uşor să exagerezi în sublinierea unor detalii
de mică importanţă, dar negreşit trebuie observat faptul că atât Emanuel (Isaia 7:14)
cât şi Robul Domnului (Isaia 49:1) intră aici în discuţie. În acelaşi fel, Mica 5:3
vorbeşte despre „cea care are să nască", şi într-un mod foarte asemănător, Ieremia
31:22 se referă la zămislirea şi la naşterea unui copil deosebit. Cea mai remarcabilă
prorocie cu privire la sămânţa femeii, şi cea din care este posibil să fi original
întreaga noţiune, ne este dată în Geneza 3:15. Este aproape universal acceptată ideea
că aici nu avem nici o aluzie la Mesia şi că acest verset este „o afirmaţie destul de
generală despre oameni şi şerpi, şi despre lupta dintre ei" (Mowinckel). Dar ca un
subiect direct al exegezei acestor capitole din Geneza, este incorect să izolăm acest
verset de contextul lui şi să-l tratăm etiologic. Ca să vedem forţa promisiunii făcută
în Geneza 3:15, trebuie să fim atenţi la rolul jucat de şarpe în tragedia căderii în păcat
a omului. Geneza 2:19 ne arată superioritatea omului faţă de lumea animalelor. Plin
de îngăduinţă, Creatorul îl învaţă pe om care este diferenţa dintre el şi animale; el le
poate stăpâni, dar printre ele nu se găseşte nici „un ajutor potrivit" pentru om.
Perechea lui nu se află printre ele.

Dar acum, în Geneza 3, avem de a face cu un alt fenomen: cu un animal vorbitor, un

animal care într-un fel sau altul a reuşit să se ridice deasupra speciei sale şi se
prezintă ca un egal al omului, capabil de a întreţine o conversaţie inteligibilă cu el, ba
se prezintă chiar ca un superior al lui, capabil de a-l învăţa anumite lucruri în care el
(omul) a fost iniţial indus în eroare, capabil să-i dea o aşa zisă înţelegere corectă a
legii şi a persoanei lui Dumnezeu. Şarpele vorbeşte ca unul care este capabil să-L
pună pe Dumnezeu în cântar şi să-L găsească uşor, să discearnă gândurile cele mai
intime ale Celui Atotputernic şi să expună motivele Lui ascunse! Chiar mai mult, el
îşi manifestă deschis ostilitatea faţă de Dumnezeu: ura faţă de caracterul lui
Dumnezeu, dispoziţia de a distruge planul creaţiei conceput de El, batjocura plină de
sarcasm la adresa Celui Preaînalt. Pur şi simplu, nu este suficient să vedem în şarpe
spiritul curiozităţii nestăpânite a omului (Williams) sau orice alt lucru de felul
acesta. Biblia ştie numai de unul singur care îşi manifestă această aroganţă
nelegiuită, această ură faţă de Dumnezeu, şi nu este de mirare că şarpele din Eden
devine „şarpele cel vechi care este Diavolul şi Satan" (Apocalipsa 20:2). Dar unde se
înmulţeşte păcatul, harul se înmulţeşte şi mai mult, şi aşa se face că tocmai în
momentul când Satan pare să fi câştigat, se anunţă că sămânţa femeii îl va zdrobi şi-l
va distruge. Mesia care este sămânţa femeii va fi zdrobit în această luptă, dar va fi
victorios. Sămânţa femeii va inversa toată calamitatea căderii omului în păcat.

5. Fiul omului. Cu privire la Daniel 7, un pasaj care a dat naştere atâtor discuţii şi
atâtor opinii diferite, atât aici cât şi în întregul articol nu putem să prezentam decât
un singur punct de vedere. Ideea de bază a vedeniei este scena judecării, în care Cel
îmbătrânit de zile stăpâneşte peste forţele lumeşti şi ostile - notăm în trecere faptul că
reapare tema Împăratului din Psalmul 2 - şi I se aduce înaintea Lui „pe norii
cerurilor... unul ca un fiu al omului", care primeşte o stăpânire universală şi veşnică.
Este clar că aluzia generală trebuie asociată într-un fel sau altul cu stâpânirea
universală pe care am remarcat-o deja în toate pasajele mesianice, dar nu trebuie să
ne grăbim să decidem dacă acel „unul ca un fiu al omului" este Mesia Însuşi sau o
personificare a poporului lui Dumnezeu. Ni se spune că v. 18 şi 22 vorbesc despre
judecată şi despre Împărăţia care le-a fost dată „sfinţilor Celui Preaînalt", şi că, în
consecinţă, raţiunea cere să socotim că tot despre aceşti sfinţi se vorbeşte şi în v. 13 şi
14, unde sunt văzuţi ca o singură persoană. Putem, însă, să mai observăm şi faptul că
există o descriere dublă a fiarelor care sunt duşmanii sfinţilor. Versetul 17 spune:
„Aceste patru fiare mari sunt patru împăraţi", iar v. 23 arată că „fiara a patra este a
patra împărăţie". Metaforele se referă atât la persoane individuale (la împăraţi) cât şi
la colectivităţi (împărăţii). Trebuie să adoptăm acelaşi principiu preliminar şi pentru
acel „unu ca un fiu al omului". Apoi, trebuie să vedem relaţia împărat-împărăţie în
contextul ei vechitestamental. Regele este primul, iar împărăţia este un derivat. Nu
împărăţia este cea care îl fasonează pe împărat, ci inversul este adevărat. Cât despre
împăraţii întruchipaţi prin fiare, ei sunt duşmanii Împărăţiei sfinţilor, şi alături de
persoanele lor ei implică în această duşmănie şi împărăţiile pe care le conduc. În
acelaşi fel, acel „unu ca un fiu al omului" primeşte stăpânire universală şi în această
stăpânire este inclusă şi stăpânirea care-i este dată poporului lui (cf. stăpânirea lui
Israel în stăpânirea cuceritorului, Isaia 60, etc.). În baza acestui fapt, ni se spune că
acel „unu ca un fiu al omului" este personajul mesianic. Astfel, El se potriveşte bine
în modelul general care se găseşte în întreaga gamă a pasajelor care exprimă această
năzuinţă: El este un împărat, lumea I se împotriveşte, dar ajunge să stăpânească
peste întreaga lume datorită râvnei Domnului de care este mânat, adică pe care o are
de la Cel îmbătrânit de zile, din vedenia lui Daniel; după cuvintele care sunt folosite
pentru titlul Lui, El este un om, şi totuşi, obârşia Lui nu este printre oameni, ci El
vine „pe norii cerurilor", o poziţie caracteristică lui Dumnezeu (vezi, de ex. Psalmul
104:3; Naum 1:3; Isaia 19:1). Găsim aici aceeaşi polaritate a naturii umane şi a naturii
divine pe care o găsim aproape fără excepţie în pasajele mesianice ale VT, şi care de
pe acum nu ar mai trebui să ne surprindă.

6. Unsul, Cârmuitorul. Poate că pasajul din Daniel 9:24-27 deţine recordul în ceea ce

priveşte volumul cercetărilor care s-au făcut pentru a-l interpreta şi numărul
interpretărilor sugerate. Prezentăm una sau două idei generale cu privire la această
noţiune a Unsului, în parte pentru că este nimerit ca, după ce am început studiul
nostru cu un „prinţ uns" păgân, şi anume cu Cir, să-l sfârşim cu însuşi Unsul Mesia.

Versetele menţionate se împart în două părţi inegale: în mod clar, v. 25-27 indică un
program care trebuie pus în practică în istorie. El începe cu o poruncă de a rezidi
Ierusalimul (v. 25), iar de la această poruncă până la venirea „Unsului", a
„Cârmuitorului" vor trece 62 de săptămâni. Versetul 26 vorbeşte despre ceea ce se va
întâmpla după cele „şase zeci şi două de săptămâni", iar v. 27 încheie subiectul în
discuţie cu un „sfârşit decretat". Versetul 24, însă, stă detaşat, oferindu-ne un tablou
general al scopurilor care trebuie duse la îndeplinire. Trei scopuri au un caracter de
eradicare şi sunt: acela de a pune capăt nelegiuirii, de a pune capăt păcatului şi de a
plăti plata păcatului (kipper, a plăti preţul reconcilierii). Cele trei scopuri pozitive
sunt: introducerea dreptăţii veşnice, atestarea veridicităţii vedeniei şi a prorocului şi
ungerea celui mai sfânt loc (lit., „Sfânta sfintelor". În altă parte această expresie
referindu-se la cea mai intimă încăpere a Cortului întâlnirii, Exod 26:33, la altarul
arderii de tot, Exod 29:37, la Cortul întâlnirii cu tot mobilierul lui, Exod 30:29, la
tămâie, Exod 30:36, la acea parte din darurile de mâncare care revenea preoţilor, la
jertfa pentru păcat, la jertfa pentru vinovăţie, Levitic 2:3, 10; 6:17, 25; 7:1, 6, la pâinile
pentru punerea înainte, Levitic 24:9 (Numeri 4:7) şi la fiecare lucru „închinat"
Domnului, inclusiv persoanele închinate Lui, Levitic 27:28). Cu toate că în această
afirmaţie cu privire la scopurile care trebuiesc împlinite există câteva dificultăţi
legate de anumite cuvinte sau expresii unice, semnificaţia întregului este foarte clară:
„că epoca mesianică se va caracteriza prin abolirea şi prin iertarea păcatului, cât şi
printr-o stare de neprihănire perpetuă" (S.R. Driver, Daniel, 1900, p. 136).

Este foarte dificil să ne imaginăm că vreunul din aceste scopuri înălţătoare poate fi
explicat în contextul acelor interpretări care consideră că prorocia îl are în vedere pe
Antiohus Epifanes: sunt 7 „săptămâni" între prorocia lui Ieremia (cf. Daniel 9:2) şi
venirea prinţului uns de Dumnezeu, adică a lui Cir; cele 62 de „săptămâni" acoperă
istoria Ierusalimului până în anul 175 î.Cr., pe vremea marelui preot Onias al III-lea
care a fost „stârpit", fiind asasinat şi înlocuit cu fratele lui, cu toate că a fost unsul
Domnului. Domnul din v. 26 este Antiohus Epifanes însuşi. Dar s-ar putea ca cineva
să se întrebe: Unde este sfârşitul nelegiuirii, plata preţului de reconciliere, aducerea
neprihănirii veşnice?

Opinia că acest pasaj îl are în vedere pe Domnul Isus Cristos nu denotă o mai mare
lipsă de previziune din partea noastră decât aceea care îl vede în pasaj pe Antiohus
Epifanes, dimpotrivă, această abordare ne furnizează o folosire mai convingătoare a
expresiilor, precum şi o mai completă aducere la îndeplinire a scopurilor menţionate
în v. 24. Perioada între decret şi prinţul uns este de 69 de săptămâni (v. 25, lit. aşa
cum îl traduce versiunea NBAS, „De la darea decretului... (vor fi) şapte săptămâni şi
şaizeci şi două de săptămâni"). Divizarea a perioadei în două poate să fie o aluzie la
perioada dintre Cir şi Neemia-Ezra (un moment demn de a fi menţionat în istoria
oraşului) şi apoi dintre Neemia-Ezra şi venirea „Unsului, a Cârmuitorului" care va
veni. În timpul „săptămânii" Lui, Unsul „va face un legământ trainic cu mulţi" (v. 27)
şi va face să înceteze jertfa - cu toate că, aşa cum ştim, ritualul fără sens al jerfelor
animale a continuat şi după moartea lui Cristos, până când nimicitorul a distrus
Templul cel vechi.

Este una să interpretezi după plac cuvintele dându-le forme nenaturale, cu scopul de
a le face să se potrivească unor informaţii ulterioare. Este însă cu totul altceva să
refuzi ajutorul unor informaţii ulterioare în încercarea de a elucida unele obscurităţi.
Faptul că lui Daniel i s-a spus să-L aştepte pe Cel care va pune capăt domniei lungi a
păcatului; să aştepte instaurarea veşnică a neprihănirii şi inaugurarea adevăratei
religii nu poate fi pus la îndoială deloc, căci nci până la Isus, şi nici după El,
asemenea lucruri nu s-au împlinit. Tot la fel, nu există nici un altul în care să-şi
găsească împlinirea întreaga gamă de pasaje mesianice ale VT, în care să fie atestate
atât vedenia cât şi prorocul.

BIBLIOGRAFIE
H. Ringgren, The Messiah in the OT, 1956; A. Bentzen, King and Messiah, 1956; S.
Mowinckel, He that Cometh, 1956; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel, 1956; H.L.
Ellison, The Centrality of the Messianic Idea for the Old Testament, 1953; B.B. Wferfield,
„The Divine Messiah in the Old Testament", în Biblical and Theological Studies, 1952;
H.H. Rowley, The Servant of the Lord, 1952; A.R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient
Israel, 1955; IDB, s.v. „Messiah"; Y. Kaufmann, The Religion of Israel, 1961; G.A.F.
Knight, A Christian Theology of the Old Testament, 1959; J.A. Motyer, „Context and
Content in the Interpretation of Isaia 7:14", TynB 21, 1970; G J. Wenham, BETULAH -
„A Girl of Marriageable Age", VT 22, 1972, p. 326-347; E J. Young, Daniels Vision of
the Son of Man, 1958; P. and E. Achtemeier, The Old Testament Roots of our Faith, 1962.

J.A.M.

II. În Noul Testament

Cristos, „Unsul", este echivalentul grecesc al cuvântului ebr. masiah şi a cuvântului în

aramaică mesiha (transliterat ca messias în Ioan 1:41, 4:25, în ambele cazuri explicat
imediat într-o paranteză prin cuvântul Cristos). În marea majoritate a cazurilor când
este folosit în NT, indiferent că apare singur sau în combinaţia Isus Cristos, pare a fi
folosit ca un nume pentru Isus, fără a se face însă aluzie la sensul lui original, aşa
cum folosim şi noi astăzi numele „Cristos". Aceste cazuri în care cuvântul este folosit
ca un simplu nume (cazuri care pot fi întâlnite foarte frecvent în epistolele NT, cu
toate că unele pot fi întâlnite şi în Faptele Apostolilor şi Apocalipsa, iar câteva şi în
evanghelii) nu sunt discutate în acest articol.

a. Evangheliile

În special în Evanghelia după Ioan (1:20,25, 41; 4:2S, 29; 7:26 ş.urm., 31, 41 ş.urm.;
9:22; 10:24; 11:27) dar şi în evangheliile sinoptice (Marcu 8:29; 14:61; Luca 2:11, 26;
3:15; 4:41) cuvântul cristos se referă într-un sens foarte general la un izbăvitor care
este aşteptat. O astfel de utilizare ne lasă impresia unei pasionate aşteptări generale,
fără însă a fi implicată vreo personalitate sau vreo temă a speranţei VT. Uneori însă,
când termenul cristos este folosit în evanghelii cu privire la Isus, acestuia i se
ataşează o notă de naţionalism, în special când termenul este asociat cu titlul
„Împăratul iudeilor" (Matei 2:4; 26:68; 27:17, 22; Marcu 12:35; 15:32; Luca 23:2). Cu
toate că în Palestina secolului întâi au existat mai multe curente de gândire legate de
năzuinţa mesianică, unele dintre ele reflectându-se în NT (în special ideea unui
proroc ca şi Moise (mai sus I. a. 2). aşteptat de iudei şi de samariteni; vezi Ioan 6:14;
cf. Matei 21:11; Luca 7:16; aşteptarea unui astfel de proroc stă şi la baza pasajului din
Ioan 4:25), speranţa care domina în rândurile maselor era aceea că Mesia va fi un
împărat ca şi David, având rolul de eliberator şi cârmuitor politic. Pare să fie destul
de clar că acesta a fost felul în care poporul a înţeles termenul Cristos.

Pe fondul acestei semnificaţii a cuvântului trebuie să ne explicăm remarcabila ezitare

a lui Isus de a-Şi atribui titlul acesta de Cristos. Singurul loc în care El foloseşte titlul
acesta cu privire la Sine (cu excepţia a două pasaje când cuvântul pare să nu însemne
mai mult decât „Eu", şi unde este probabil o adăugire a unui editor de mai târziu,
Marcu 9:41; Matei 23:10) este în conversaţia cu femeia samariteancă, căreia cuvântul
îi transmite ideea unui proroc ca şi Moise, nu a unui împărat iudeu (Ioan 4:25
ş.urm.). În discuţia Lui cu privire la identitatea lui Mesia din Marcu 12:35-37, El nu
pare să-şi atribuie titlul de Cristos, iar discuţia pare să disocieze acest nume de
conotaţia politică a expresiei „fiul lui David".

Acest lucru nu înseamnă că El ar fi negat că este Mesia. Faptul că a subliniat în mod

constant că speranţele Vechiului Testament se împlinesc în lucrarea Lui (*1SUS
CRISTOS, VII. b., c.) trebuie să reflecte aceasta implicaţie. Ioan Botezătorul, auzind
despre lucrurile pe care le face Cristos, L-a întrebat dacă El era „cel care trebuia să
vină", iar Isus a răspuns arătând împlinirea cuvânt cu cuvânt a celor scrise în Isaia
35:5 ş.urm. şi 61:1, ultimul fiind un pasaj mesianic neambiguu (Matei 11:2-5). În
Nazaret, El a afirmat că acest pasaj s-a împlinit „astăzi" (Luca 4:18 ş.urm.).

Dar când Petru a afirmat că el este Cristos, Isus a poruncit ucenicilor să ţină lucrul
acesta în secret, iar apoi a continuat să le spună că El trebuia să sufere şi să fie
respins, lucruri pe care Petru le vedea incompatibile cu noţiunea pe care o avea el cu
privire la Mesia. Titlul pe care l-a folosit Isus când a vorbit în felul acesta despre Sine
nu a fost Cristos, ci „Fiul omului" (Marcu 8:29-33). Când marele preot I-a cerut lui
Isus să spună dacă El era Cristosul, El a răspuns afirmativ (cu toate că felul în care se
exprimă Matei şi Luca ne sugerează că Isus a ezitat să folosească termenul cu privire
la Sine), dar a continuat şi a spus că rolul Său (ca „Fiu al omului", nu ca Cristos) de
ocrotitor şi de domn aparţin viitorului, şi nu priveşte puterea politică prezentă
(Marcu 14:61 ş.urm. şi textele paralele).

Toate acestea ne spun că, în ce-L priveşte pe Isus, concepţia Lui cu privire la rolul
mesianic era atât de diferită de conotaţia populară a termenului Cristos încât El a
preferat să evite acest titlu. Misiunea Lui a fost inaugurată de declaraţia pe care a
făcut-o Dumnezeu la botezul Lui (Marcu 1:11; *ISUS CRISTOS, IV. b.) şi ale cărui
cuvinte au făcut aluzie la două pasaje cheie din VT, unul (Psalmul 2:7) scoţând la
lumină rolul Lui de Împărat mesianic din spiţa lui David, dar celălalt (Isaia 42:1)
arătând că acest rol a fost dus la îndeplinire prin ascultarea, suferinţa şi moartea
*Robului Domnului. Această declaraţie a modelat într-un mod clar înţelegerea pe
care a avut-o Isus cu privire la vocaţia Sa mesianică, lucru care se poate vedea din
atenţia cu care selectează pasajele din VT atunci când îşi explică misiunea Sa. Printre
aceste pasaje, un loc de cinste îl ocupă Isaia 53, cu potretul explicit al Robului
Domnului care va avea să sufere şi să moară ca să-Şi răscumpere poporul (*ISUS
CRISTOS, VII. g.). Dar El nu Şi-a atribuit multele preziceri care vorbeau despre un
împărat din spiţa lui David (cu excepţia lui Marcu 12:35-37, unde intenţia Lui a fost
aceea de a nega acest aspect al rolului lui Mesia) şi a evitat titluri de genul „Fiul lui
David" sau „Împăratul lui Israel" pe care alţii le-au folosit referitor la El (de ex.
Marcu 10:47 ş.urm.; 15:2; Matei 12:23; 21:9,15; Ioan 12:13; 18:33 ş.urm.) cu aceeaşi
consecvenţă cu care a evitat titlul de Cristos. Dovedirea pe faţă a lui Mesia la intrarea
în Ierusalim (Marcu 11:1-10) a fost pusă la cale în mod intenţionat, pentru a le aduce
oamenilor aminte de prorocia lui Zaharia care vorbea despre un împărat smerit,
aducător de pace, nu de război (Zaharia 9:9 ş.urm.). Dar când mulţimea
entuziasmată a vrut să-L facă rege, în înţelesul tradiţional şi naţional al cuvântului,
El S-a făcut nevăzut (Ioan 6:15). El S-a referit explicit la suferinţele Lui ca la
suferinţele lui Cristos (Luca 24:26,46) numai după moartea şi învierea Sa, când nu
mai exista nici o posibilitate ca cineva să-I înţeleagă greşit misiunea, considerându-l
eliberator politic.

Aşa cum am văzut, în două ocazii semnificative, cu toate că Isus nu a negat că este
Cristos, El a renunţat repede la titlul acesta în favoarea altuia, şi anume acela de „Fiu
al omului". Este de necontestat faptul că acesta a fost titlul pe care El a preferat să-l
folosească cu privire la Sine. Această afirmaţie se bazează pe numărul mare de
cazuri când expresia apare în NT (de 41 de ori, fără să numărăm textele paralele, în
evangheliile sinoptice şi de 12 ori în Ioan, toate expresiile ieşind de pe buzele lui
Isus; cu o singură excepţie, Faptele Apostolilor 7:56, această expresie nu mai este
folosită în restul NT cu sensul acesta clar de titlu). Faptul că acesta este titlul Lui
preferat este negat de cei care se situează pe o poziţie mai radicală, singurul motiv
pe care-l invocă fiind acela că aceste expresii relevante sunt neautentice, deci trebuie
excluse în masă. Este de asemenea clar şi faptul că El Şi-a însuşit acest titlu nu numai
privitor la slava pe care o va avea în viitor (aşa cum sugerează Daniel 7:13 ş.urm.,
unde expresia „Fiul omului" apare pentru prima dată), ci şi cu privire la starea Lui
de umilinţă de pe pământ, şi în special cu privire la suferinţele şi la moartea Sa.
Astfel, se pare că aceasta era expresia pe care Şi-a ales-o El, ca să redea întregul
spectru al vocaţiei mesianice aşa cum Şi-a închipuit-o El, ca fiind deosebită de
noţiunea pe care o avea poporul despre Cristos. Aceasta s-a datorat faptului că, în
afara folosirii speciale a expresiei „fiul omului" în Pildele lui Enoh (probabil o lucrare
izolată, scrisă după perioada activităţii lui Isus pe pământ; *SCRIERILE
PSEUDOGRAFE, I.), ea nu a fost folosită în mod curent ca un titlu mesianic. (Cu
privire la subiectul acesta vezi R.T. France, Jesus and the Old Testament, 1971, p. 187
ş.urm.; Daniel 7:13 ş.urm. a fost interpretat ca o prorocie mesianică, dar fără să facă
din expresia aramaică „fiul omului" un titlu). Isus a putut atunci să o folosească
pentru a fi expresia concepţiei Sale unice cu privire la Mesia, fără să importe idei
străine care existau deja în titlu, aşa cum a fost cazul cu Cristos sau „fiul lui David".
Vezi mai departe *ISUS CRISTOS, TITLURI.
b. Faptele Apostolilor şi epistolele

În centrul celei mai timpurii propovăduiri creştine, aşa cum o avem relatată în
Faptele Apostolilor, este afirmaţia că Isus care a fost respins şi răstignit de către
liderii iudeilor este, de fapt, Mesia. Această siguranţă se bazează pe înviere, care în
cele din urmă a justificat declaraţia sa: „Să ştie bine dar, toată casa lui Israel, că
Dumnezeu a făcut Domn şi Cristos pe acest Isus, pe care L-aţi răstignit voi" (Faptele
Apostolilor 2:36).

Această afirmaţie a fost atât de improbabilă în lumina concepţiei populare despre

Mesia încât s-au căutat din greu motive în Scripturi care să justifice respingerea,
moartea şi învierea lui Mesia (de ex. Faptele Apostolilor 2:25-36; 3:20-26; 13:27-37;
18:28). În această activitate apologetică şi de propovăduire printre evrei, se pare că
creştinii nu au şovăit atunci când trebuiau să folosească termenul Cristos, el apărând
frecvent în Faptele Apostolilor în acest context, nu ca un nume pentru Isus, ci ca un
titlu în sensul lui iniţial de eliberator care este aşteptat să vină (de ex. Faptele
Apostolilor 2:31,36; 3:18,20; 5:42; 9:22; 17:3; 18:5-28). Ceea ce în timpul lucrării lui Isus
era un termen care inducea în eroare, acum după moartea şi învierea Lui nu mai era
utilizabil pentru a-L descrie pe Isus un eliberator politic, ci termenul a fost preluat de
către discipolii Lui ca un mijloc de a prezenta iudeilor justeţea afirmaţiilor Lui cu
privire la identitatea Sa.

Faptul că Isus a fost Mesia în timp ce era pe pământ nu a fost singurul lor mesaj.
Principalul lor mesaj a fost că acum, înălţat la dreapta Tatălui, Isus a fost întronat ca
Împărat mesianic. Psalmul 110:1, la care Isus a făcut aluzie în acest sens (Marcu
14:62) este citat de Petru la sărbătoarea Cincizecimii (Faptele Apostolilor 2:34-36) şi
devine poate versetul Vechiului Testament cel mai frecvent citat în NT. Isus nu este
un împărat pe tronul lui David în Ierusalim, ci ca Domn al lui David, este Domnul
unei Împărăţii veşnice şi cereşti, care aşteaptă la dreapta Tatălui până toţi duşmanii
Lui îi vor fi puşi sub picioare. Mesia, a cărui umilinţă pe pământ a fost într-un
contrast atât de izbitor cu puterea politică a lui Mesia pe care Îl aştepta poporul,
transcende acum cu mult acea speranţă a poporului care nu aştepta decât o
împărăţie pământească.

Proclamaţia triumfantă a primilor creştini care în ciuda aparenţelor afirmau că Isus a

fost într-adevăr Cristosul se pare că a creat repede un anturaj prielnic unei asimilări
categorice a acestui adevăr în cercurile creştine astfel încât cuvântul Cristos, atât
singur cât şi în combinaţie cu Isus, a ajuns să fie un nume pentru Isus, iar urmaşii lui
Isus au ajuns să fie cunoscuţi sub numele de cristianoi (creştini, Faptele Apostolilor
11:26). Deja de pe vremea primelor epistole ale lui Pavel, Cristos a încetat să fie un
termen tehnic şi a devenit un nume. Fără îndoială că a fost un nume care a continuat
să fie plin de semnificaţie pentru un creştin iudeu, dar este semnificativ faptul că din
cele aproape 400 de cazuri când Cristos apare în epistolele lui Pavel (desigur,
majoritatea lor fiind scrise către bisericile care erau formate în majoritate din
Neamuri) există o singură instanţă clară când cuvântul este folosit cu sensul lui
tehnic original (Romani 9:5, semnificativ fiind faptul că apare într-un pasaj care
discută problema iudeilor). Acelaşi lucru este adevărat, dar poate nu tot atât de
izbitor, cu privire la celelalte epistole ale NT, cu toate că 1 Petru 1:11 foloseşte Cristos
cu privire la Mesia din prorocia VT, iar 1 Ioan 2:22-5:1 arată că încă se mai punea şi
atunci problema dacă Isus era sau nu Cristosul (cu toate că acum se punea probabil
mai diferit, prin faptul că avem de a face nu cu o opoziţie iudaică ci cu una gnostică).

Dar dacă sensul tehnic al cuvântului Cristos a fost repede eclipsat de utilizarea lui ca
nume propriu, aceasta nu înseamnă că Biserica a încetat să mai fie interesată dacă
Isus a împlinit sau nu speranţele VT. Pavel a subliniat faptul că elementele de bază
ale lucrării lui Isus s-au desfăşurat „după Scripturi" (1 Corinteni 15:3 ş.urm.). Această
subliniere nu a fost necesară numai pentru o propovăduire care să se bucure de
succes printre evrei, ci a constituit un deosebit interes chiar pentru creştini. Clădind
pe explicaţia pe care le-a dat-o Isus cu privire la „ce era cu privire la El... în toate
Scripturile" (Luca 24:27), ei au cercetat mai departe în toate pasajele VT pentru a
căpăta lumină asupra rolului Său mesianic. Începând cu predicile din Faptele
Apostolilor 2, 7 şi 13, ei au continuat să pună cap la cap texte relevante (de ex.
Romani 10:5-21; 15:9-12; Evrei 1:5-13; 2:6-13, etc.) şi să exploreze temele VT care
preziceau lucrarea lui Isus (de ex. frecventa temă a *„pietrei" sau *preoţiei lui
Melhisedec din Psalmul 110:4 care furnizează un material atât de bogat pentru
autorul Epistolei către evrei, 5:5-10; 7:1-28). Vezi *CITATE.

Epistola către evrei în special, cu toate că nu se foloseşte prea mult de titlul Cristos,
constă în mare măsură din expuneri detaliate a unor teme din VT şi a împlinirii lor
în Isus, care a venit să inaugureze noul legământ şi să aducă noua realitate a cărei
umbre se puteau vedea în aspectele dispensaţiei VT.

Aşadar, dacă termenul Cristos a avut tot mai mult tendinţa de a fi folosit simplu ca
un nume pentru Isus, faptul că Isus a fost Cel prin care Dumnezeu Îşi ducea acum la
îndeplinire planul de mult promis al mântuirii a rămas de o importanţă centrală în
gândirea creştină primară; scriitorii NT nu s-au limitat însă la simpla afirmare a
faptului că Isus era Mesia, ci au continuat să exploreze tot mai adânc conţinutul şi
semnificaţia acelei lucrări de mântuire.
BIBLIOGRAFIE

W. Manson, Jesus the Messiah, 1943; T.W. Manson, The Servant-Messiah, 1953; V.

Taylor, The Names of Jesus, 1953; idem, The Person of Christ in New Testament Teaching,
1958; O. Cullmann, The Christology of the New Testament, 1959 (în special cap. 5); R.H.
Fuller, The Foundations of the New Testament Christology, 1965; F. Hahn, The Titles of
Jesus in Christology, 1969; F.F. Bruce, This is That, 1968; R.N. Longenecker, The
Christology of Early Jewish Christianity, 1970; G.E. Ladd, A Theology of the New
Testament, 1974, p. 135 ş.urm., 328 ş.urm., 408 ş.urm.

R.T.F.