Sunteți pe pagina 1din 96

2

Coperta colec]iei  : Silviu LUPESCU

Colec]ia PLURAL

Jean-Louis Chrétien, Michel Henry,


Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur
Phénoménologie et théologie
© Criterion, Paris, 1992
© by POLIROM Co SA Ia[i, 1996
pentru prezenta traducere
© pentru postfa]\ POLIROM
Editura POLIROM B-dul Copou nr. 3,
P.O. Box 266, 6600 Ia[i, ROMANIA
Tel. & Fax (032) 214100 ; (032) 214111
Email: polirom@mail.cccis.ro
ISBN : 973-9248-44-6
Printed in ROMANIA
Carte editat\ cu sprijinul
Funda]iei Soros pentru o Societate Deschis\
3 4

JEAN-LOUIS CHRÉTIEN JEAN-LUC MARION


MICHEL HENRY PAUL RICOEUR

FENOMENOLOGIE
{I TEOLOGIE

Prezentare de Jean François Courtine


Traducere de Nicolae Ionel
Cu o postfa]\ de {tefan Afloroaei

POLIROM
Ia[i, 1996
5 6 Jean-François Courtine

sau concept director, lu`nd m\sura mai exact\ a unei


anume decizii inaugurale ori re`nscriind-o `ntr-un con-
text metafizic mai general, sau c\ acestea ar veni din
exterior, din confruntarea cu un anume domeniu al
PREZENTARE obiectelor [i al datelor experien]ei.
~n toate cazurile, ceea ce a ap\rut `n general intere-
Fenomenologie [i sant sau demn de investigat cercet\torilor Centrului –
hermeneutic\ a religiei fie c\ e vorba (au trecut c`]iva ani de atunci) de exa-
minarea operei de art\ [i a modului s\u specific de a
Jean-François Courtine fi sau, mai recent, de subiectivitatea, de alterarea inter-
subiectiv\ ori de subiectivitatea melancolic\ sau, `n
Acest titlu a fixat tema seminarului „Centrului de
general, „patologic” afectat\ 1 – a fost conducerea feno-
cercet\ri fenomenologice [i hermeneutice – Arhivele
menologiei la limita ei sau confruntarea ei clar\ cu
Husserl din Paris” `n cei doi ani academici 1990-1991
fenomene-limit\, susceptibile de a servi ca piatr\ de
[i 1991-1992. Contribu]iile adunate aici, ale lui Jean-Louis
`ncercare pentru a aprecia pertinen]a [i rigoarea prin-
Chrétien, Jean-Luc Marion, Michel Henry [i Paul Ricoeur,
cipiilor sale fundamentale sau ale demersurilor sale
dac\ au `ncheiat actualul ciclu de studii 1, `n mod evident
metodice constitutive : `ntr-un cuv`nt, era mereu vorba
n-au inten]ionat s\ propun\ ceva care s\ semene cu o
de a re`nnoi fenomenologia fa]\ de ideea posibilit\]ii
concluzie, mai improbabil\ aici dec`t `n orice alt\ pro-
sale, dup\ indica]ia celebr\ a lui Heidegger din Sein
blem\. {i din aceast\ cauz\, scurta prezentare de fa]\ nu
und Zeit, § 7 : „Mai presus dec`t realitatea st\ posibi-
pretinde nicidecum s\ ia forma unui bilan]. E vorba mai
litatea. A `n]elege fenomenologia `nseamn\ a o sesiza
degrab\ de a elucida, sub forma unor remarci prelimina-
ca posibilitate”. C`t despre inten]ia de ansamblu a
re, anumite motive ale unei munci colective de seminar.
seminarului, am urm\rit acela[i lucru, c`nd am abor-
Fix`nd seminarului aceast\ tem\ general\, n-am
dat clasa fenomenelor „religioase”, examin`nd `n ace-
vrut doar s\ l\rgim sau s\ re`nnoim c`mpul de inves-
la[i timp cum determina Husserl, `n mi[carea ezoteric\
tiga]ie cu lucr\ri plasate sub semnul fenomenologiei,
sau tematic\ a propriei g`ndiri, ideea de Dumnezeu ca
expuse inspira]iei sale, `n diversitatea sau – mai bine –
entelehie, [i cum putuse filosofia religiei s\-[i `nsu-
gra]ie diversit\]ii foarte marcate a reprezentan]ilor [i a
[easc\ orient\ri fenomenologice [i hermeneutice 2.
orient\rilor ei, integr`nd c`t mai complet posibil criti-
cile sau crizele pe care ea a putut s\ le `nt`mpine `n 1. Cf. volumul colectiv Figures de la subjectivité, editat de J.-F.
mod istoric [i sistematic [i din care ea se nutre[te, de Courtine, Paris, Editura CNRS, 1992.
altfel, continuu ;  indiferent c\ aceste critici apar din 2. }in`ndu-se cont c`t mai riguros posibil de ceea ce Heidegger
tematizase ca „a-teism” de principiu sau de metod\ pentru
chiar interiorul „mi[c\rii”, aprofund`nd o anume tem\ orice fenomenologie. ~n „Natorp-bericht” – Interprétation
phénoménologiques d'Aristote –, el nota ferm, `n 1922 : „Ateu
1. ~n cadrul unei zile de studii organizate la {coala normal\ `nseamn\ aici : eliberat de orice preocupare [i chiar de ten-
superioar\, la 15 mai 1992. ta]ia de a vorbi despre religiozitate. ~ns\[i ideea de filosofie
Fenomenologie [i hermeneutic\ 7 8 Jean-François Courtine

Prima `ntrebare c\l\uzitoare ce a sus]inut alegerea a ceea ce apare susceptibile de a repune `n chestiune
acestei teme (enun]at\ `ntr-un fel `nc\ provizoriu [i sau `n criz\ acest a priori corela]ional ? Dac\ nu, [i
insuficient) ar putea s\ se formuleze astfel : poate feno- este cel mai pu]in posibil, exist\ un „obiect” ale c\rui
menologia, `ntr-o manier\ proprie, adic\ la `n\l]imea moduri de a fi dat [i de a ap\rea ar veni s\ tulbure
posibilit\]ii sale – dac\ se mai pune `nc\ problema demersul fenomenologic canonic ? ~n acest caz, dup\
posibilit\]ii sale – s\ trateze despre religie ? {i ce `n- cum se vede, „fenomenologia religiei” n-ar putea fi
seamn\ aici religie ? Spus foarte rudimentar, noi vizam doar o [tiin]\ ontic\, regional\, spre care ar fi `ng\duit
prin aceasta un gen de fenomene caracterizat printr-o oricui s\ se „`ndrepte” sau nu, ci ea ar putea afecta `n
modalitate aparte de apari]ie sau un tip determinat de scopul s\u central fenomenologia `ns\[i, considerat\
dona]ie („sacrul”, „Dumnezeu”, „zeii”, fie ei considera]i `n sarcina sa [i `n stilul s\u propriu.
ca mor]i sau pe cale de dispari]ie). Altfel `ntrebat : ~n func]ie de care idee, experien]\ sau, mai bine,
exist\, `n experien]a religioas\, o form\ specific\ de prob\ a adev\rului s\ se m\soare sau s\ se intero-
fenomenalitate, de apari]ie sau de epifanic\ survenire gheze „eviden]a” fenomenului religios astfel aprehen-
care s\ poat\ afecta fenomenologia `ns\[i `n proiectul dat `n generalitatea lui cea mai mare ? ~n tot cazul,
[i scopul ei, `n conceptele ei fundamentale, ba chiar dincolo de eviden]a a ceea ce este vizat ca atare. –
`n metodele ei ? Exist\, `n general, ceva de ordinul „Ceea ce este vizat ca atare, eu pot s\-l v\d direct [i
fenomenului care s\ conduc\ la sau s\ impun\ rede- s\-l sesizez `n mod absolut. Nu exist\ nici o eviden]\
finirea sarcinii sale, prezentat\ `n termenii lui Krisis : care s\-l poat\ vreodat\ dep\[i”, declara Husserl `n
„...A urm\ri cu rigoare modalitatea apari]iei unui lucru schi]a de Prefa]\ pentru Logische Untersuchungen re-
`n schimbarea lui real\ [i posibil\ [i a da aten]ie core- dactat\ `n 1913, amintind necesitatea principal\ pentru
la]iei pe care aceast\ modalitate o ascunde `ntre apa- fenomenologie de „a admite justificarea a ceea ce este
ri]ie [i cel ap\r`nd ca atare...”1. ~ntr-adev\r, `n desco- v\zut clar, care tocmai ca atare este ceea ce e originar”,
perirea unui astfel de „a priori corela]ional universal [i subliniind de asemenea c\ „`ntoarcerea la a vedea”
al obiectului experien]ei [i al modurilor sale de a se trebuie totdeauna, cel pu]in `n drept, „s\ dea l\murirea
da” – despre care Husserl spune c\ l-a descoperit ultim\ [i `mplinirea...” (Prefa]\ la Logische Unter-
lucr`nd la Logische Untersuchungen – a constat mai suchungen) 1.
`nt`i „sp\rtura” fenomenologiei : „De atunci, munca F\r\ `ndoial\, trebuie de pe acum s\ se r\spund\
`ntregii mele vie]i a fost dominat\ de aceast\ sarcin\ a la o prim\ `ntrebare `n form\ de obiec]ie [i s\ se
elabor\rii a priori-ului rela]ional”. aduc\ o precizare necesar\ : concret, la ce experien]\
Prin urmare, `ntrebarea noastr\ ini]ial\ poate fi for- trimite]i aici ?, se va `ntreba ; `nc\ o dat\, la experien]a
mulat\ mai riguros `n ace[ti termeni : exist\ un gen de (plural\, multiform\, `n mod esen]ial eterogen\, fi-
fenomene, un tip de apari]ie [i o „manier\” determinat\ re[te, teologic\ [i a-teologic\) divinului, a trecerii zeu-

a religiei, mai ales dac\ ea nu ]ine cont de facticitatea omului,


nu este un pur nonsens ?” Tr. fr. J.-F. Courtine, TER, 1992, p. 53. 1. Tr. fr. J. English, in Husserl, Articles sur la logique, Paris,
1. Tr. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 118. PUF, 1973, pp. 364 sq.
Fenomenologie [i hermeneutic\ 9 10 Jean-François Courtine

lui (adic\, `n mod negativ, a retragerii, a dezvr\jirii, a determin\ `ntr-o manier\ contrastant\, la Hegel [i
fugii, a Entgötterung), ba chiar la experien]e „este- Schelling, conceptele cheie ale oric\rei filosofii a reli-
tice”, „culturale”, de rug\ciune sau de laud\, chiar giei, care s`nt tot at`tea c\i obligatorii pentru o reflec-
dac\ aceste experien]e s`nt rare (chiar fantastice, fan- ]ie fenomenologic\ (fenomen, manifestare, revela]ie).
tasmatice) ori `nf\]i[ate aici ]in`ndu-se seama de posi- Firesc, este dificil, `n principiu, s\ circuli `ntre
bilitatea lor. O experien]\ cardinal\, `n climat cre[tin corpus-uri, `ntre masive a[a de diferite [i contrastante
[i conform unei tradi]ii dominante, ar fi, desigur, aceea ca acelea ale idealismului german (dialectic [i spe-
a ucenicilor sau a apostolilor `n fa]a apari]iei lui Hristos culativ) [i ale fenomenologiei, fie c\ e vorba de `nsu[i
sau, mai mult, a dumnezeirii `n Hristos. Dar raportul Husserl, de mi[carea sau de disiden]a fenomenolo-
cu altul sau cu lumea (qeoriva) ar putea foarte bine fi gic\ ; trebuie, `n orice caz, s\ te fere[ti mai `nt`i de
luat aici ca „releu”, fiindc\ `n principiu nu exist\ nici orice asimilare sau apropiere gr\bite [i s\ te mul]u-
o paradigm\ a unei asemenea experien]e. me[ti cel mai adesea cu omologii sau cu analogii. Dar
pe bun\ dreptate ni s-a p\rut c\, fiind vorba de filo-
A doua `ntrebare, `n arierplanul muncii acestor doi sofia religiei, pe de o parte, [i de fenomenologia
ani, ar putea s\ se enun]e `n form\ de alternativ\ : `n religiei, pe de alt\ parte, confruntarea (s\ spunem,
ce m\sur\ filosofia religiei, c`nd apare istoric, [i `n structural\) putea fi fecund\. ~ntr-adev\r, problemele
fapt destul de t`rziu 1, reia o veche [i puternic\ `ntre- care ar putea fi elaborate de-a lungul firului con-
prindere : teologia natural\, [i `n ce m\sur\ se supune duc\tor al acestei puneri `n perspectiv\ analogic\, a
unei constr`ngeri structurale nerecunoscut\ `n mod proiectului hegelian (metafizic, ontoteologic) din Leçons
l\murit ca atare, aceea a constituirii ontoteologice a sur la philosophie de la religion, pe de o parte, ultima
metafizicii, pentru a o numi pe scurt ? Ce anume revine filosofie a lui Schelling (centrat\ pe dipticul filosofia
din teologia natural\ sub spe]ele filosofiei religiilor ? – mitologiei – filosofia revela]iei), pe de alt\ parte, [i, `n
Cealalt\ ipotez\ ar fi c\ filosofia religiilor poate sf`r[it, posibilitatea [i dificult\]ile principiale ale unei
constitui un element decisiv `n distrugerea (decon- fenomenologii a religiei (`ntr-un orizont husserlian),
struirea) ontoteologiei, mai ales `n favoarea posibilei s-ar l\sa formulate astfel : 1) ~n ce m\sur\ filosofia
resurgen]e a unei mai vechi tematici a lui faivneivn de religiei (`n perioada de dup\ Kant, conform redis-
care fenomenologia [i-ar aminti `n mod neglijent. tribuirii dialecticii transcendentale 1) continu\ sarcina
~ntr-o asemenea perspectiv\, a p\rut oportun, ba asumat\ de teologia naturalis ? 2) ~n ce m\sur\ un
chiar necesar, s\ se confrunte mai direct fenomeno- studiu critic re`nnoit ([i independent de dogmatica sau
logia [i filosofia religiei, a[a cum se desf\[oar\ ea pe de filosofia religioas\, ca [i de preten]ia de a constitui
larg `n secolul al XIX-lea, cu [i plec`nd de la `mplinirea o filosofie cre[tin\) al fenomenelor religioase deschide
hegelian\ a metafizicii, examin`nd mai ales cum se spa]iul unei noi abord\ri a fenomenalit\]ii, capabil\
1. Cf. K. Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie in
Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistes- 1. Dialectica transcendental\, ultima sec]iune („Critica oric\rei
geschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig, 1965. teologii `ntemeiate pe principii speculative ale ra]iunii”).
Fenomenologie [i hermeneutic\ 11 12 Jean-François Courtine

s\ r\stoarne un edificiu sau un echilibru metafizic a[a-zisa „teofanie” permite [i ea s\ se pun\ `n eviden]\
clasic (ontoteologic) ? 3) {i, `n sf`r[it, cum poate feno- fenomenologic\ leg\tura esen]ial\ care une[te apari]ia
menologia, considerat\ `n posibilitatea ei, s\ c`[tige cu spa]ialitatea [i cu temporalitatea, cu istoricitatea [i,
din aceast\ confruntare, dup\ cum se orienteaz\ (este `n general, cu „trecerea”, adic\, `ntr-un cuv`nt, cu con-
o tendin]\ husserlian\ scoas\ bine `n eviden]\ de R. di]iile sensibilului [i ale sensibiliz\rii. Dac\ apari]ia
Boehm 1) spre idealismul absolut, sau `[i p\streaz\ un zeului a putut figura precis fenomenalizarea –at e* xv ochvn,
sens – `nfrunt`nd riscul permanent poate al „misti- c`nd, golit\ de atribute, fa]a Cerului a `ncetat s\ aco-
cologiei” sau al „teosofiei” – pentru pozitivitatea pere vreun zeu necunoscut, s-ar putea s\-i fie `nc\
schellingian\, cu alte cuvinte, pentru facticitate, `n rezervat unei fenomenologii a inaparentului rolul de
cadrul unui empirism superior ? a explora prin media]ii, cezuri, diviziuni [i disemin\ri
pe Cel-F\r\-Nume, cu riscul, f\r\ `ndoial\, de a vedea
F\r\ `ndoial\, este necesar s\ subliniem, cum nota cum devine confuz\ diferen]a orizontului sau a fon-
Stanislas Breton `ntr-un studiu sugestiv  2, c\ scopul dului pe care ap\reau sau din care se deta[au figura,
fundamental al fenomenologiei [i principiul ei, cel al chipul, imaginea sau icoana, ba chiar de a anula dife-
absen]ei oric\rei presupozi]ii – `nlocuit, `n 1913, `n ren]a dintre fiin]\ [i fiin]are, dintre obiect [i lumini[
Ideen prin principiul principiilor, reglat pe idealul unei (Lichtung).
dona]ii totale care ar veni s\ umple `n mod adecvat
ceea ce este vizat sau o semnifica]ie – trimite `n rea-
litate la experien]a mai veche a hierofaniilor sau a
teofaniilor, a c\ror fenomenologie ar p\stra o secret\
nostalgie c`nd viseaz\ la o „`ntoarcere la lucrurile `n-
se[i”, a[a cum apar `n realitate. P`n\ `n penultima sa
transmuta]ie heideggerian\, fenomenologia ar putea
s\ se lase fascinat\ de o asemenea experien]\ greac\
ce anuleaz\ opozi]ia dintre aparen]\ [i faptul de a
ap\rea sau apari]ie, prin mijlocirea c\reia lucrul sf`r-
[e[te prin a coincide f\r\ rest cu lumina manifest\rii
sale, `ntr-o prezen]\ total\, excluz`nd orice media]ie.
Dar este posibil s\ se adauge imediat c\, r\sturn`nd
consecin]ele unei apropieri evident cu valoare critic\,

1. R. Boehm, Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie, Nijhoff,


La Haye, 1968, pp. 18 sq.
2. „Révélation, médiation, manifestation”, `n Manifestation et
Révélation, Institut Catholique de Paris, fasc. I, Paris, 1976,
pp. 41 sq.
Studiu introductiv 13 14 Paul Ricoeur

darului, cu a sa logic\ a supraabunden]ei, ireductibil\


la logica echivalen]ei, a[a cum sugerez `n eseul meu
Amour et Justice, sentimentul de a fi precedat `n ordi-
nea cuv`ntului, iubirii [i existen]ei (Rosenzweig). Iat\
Experien]\ [i limbaj `n tot at`tea sentimente absolute, ab-solute, adic\ dez-
discursul religios legate de rela]iile prin care subiectul [i-ar p\stra st\p`-
nirea asupra obiectului zis religios, asupra sensului
de Paul Ricoeur acestui obiect presupus. Sentimentele respective, con-
st`nd `n moduri de a fi afectat `ntru totul, dezmint
Dificult\]ile unei fenomenologii a religiei incapacitatea fenomenologiei de a deschide inten]io-
nalitatea con[tiin]ei asupra unei alterit\]i integrale.
Permite]i-mi, la `nceput, s\ examinez cele ce mi se Acestor sentimente [i afec]iuni absolute le corespund,
par a fi dificult\]ile unei fenomenologii a religiei, vreau `n plus, atitudini fundamentale ce pot fi plasate sub
s\ spun ale fenomenului religios `n]eles `n universa- titlul general al rug\ciunii, [i care se desf\[oar\ de la
litatea sa istoric\ [i geografic\.1 pl`ngere la laud\, trec`nd prin implorare [i cerere.
Cele mai grave nu s`nt acelea care ar putea fi Rug\ciunea se `ndreapt\ activ spre acest Altul prin
asociate temei inten]ionalit\]ii, sub pretextul c\ inten- care con[tiin]a este afectat\ pe planul sentimentului.
]ionalitatea ar fi iremediabil tributar\ reprezent\rii, La r`ndul lui, acest Altul care o afecteaz\ este perceput
deci obiectiv\rii, deci preten]iei de a st\p`ni subiectul ca surs\ de apel c\reia `i r\spunde rug\ciunea.
`n ceea ce prive[te sensul experien]ei sale. Exist\, O fenomenologie poate, f\r\ nici o `ndoial\, s\-[i
`ntr-adev\r, sentimente [i atitudini ce pot fi numite propun\ s\ descrie sub tr\s\turile sale cele mai univer-
religioase, care transgreseaz\ aceast\ ascenden]\ a re- sal r\sp`ndite aceast\ structur\ a apelului [i a r\spun-
prezent\rii [i, `n acest sens, marcheaz\ desprinderea sului, ce pare s\ guverneze at`t sentimentele, c`t [i
subiectului fa]\ de orice autoritate a sensului. S-au dat atitudinile. ~n aceast\ privin]\, aceast\ fenomenologie
nume acestor sentimente : sentimentul de dependen]\ ar avea ca sarcin\ esen]ial\ s\ deosebeasc\ structura
absolut\ (Schleiermacher), sentimentul de `ncredere apel/r\spuns de raportul `ntrebare/r\spuns, `n virtutea
f\r\ rezerv\, `n pofida a toate, `n pofida suferin]ei [i a echivocului asociat termenului r\spuns, comun celor
r\ului (Barth [i Bultmann), preocuparea ultim\ (P. dou\ cupluri de corelative. ~n m\sura `n care raportul
Tillich), sentimentul de a apar]ine unei economii a `ntrebare/r\spuns, cum `l aminte[te Gadamer dup\
Collingwood, implic\ un domeniu prealabil de `n]e-
1. Acest text a fost prezentat pentru prima dat\ `n cadrul unui legere `n comun, `n aceea[i m\sur\ raportul apel/
colocviu interna]ional organizat `n ianuarie 1992 de Facul-
tatea de Filosofie a Institutului Catolic din Paris. r\spuns are ca func]ie s\ dea na[tere acestui domeniu
Documentele acestui colocviu vor fi publicate `n volumul 15 de `n]elegere prin supunere, `n planul sentimentului
al colec]iei Philosophie „Comprendre et Interpréter. Le para-
digme herméneutique” (va ap\rea `n toamna lui 1993 la
absolut, [i prin invoca]ie, `n planul atitudinii de rug\-
Editions Beauchesne). ciune. Aici apare diferen]a `ntre r\spunsul relativ la o
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 15 16 Paul Ricoeur

`ntrebare [i r\spunsul relativ la un apel. Primul trebuie ar trebui atunci s\ se spun\ c\ sentimentele [i atitu-
s\ fie `n]eles `n sensul rezolv\rii unei probleme prin dinile evocate mai sus marcheaz\ un dincolo al inten-
care se stabile[te o str`ns\ corela]ie `ntre singularitatea ]ionalit\]ii prinse `n limitarea ei reprezentativ\.
unei conjuncturi problematice [i singularitatea unei Dificultatea major\ cu care trebuie s\ se m\soare o
rezolv\ri. (Acestei corela]ii, ea `ns\[i singular\ `ntre fenomenologie a religiei se afl\ `n alt\ parte. Ea pri-
dou\ singularit\]i, Granger i-a dat numele de stil). ve[te statutul de imediatitate pe care l-ar putea reven-
De acest gen de corela]ie `ntre conjunctura proble- dica atitudinile [i sentimentele solidare cu structura
matic\ [i rezolvarea problemei este necesar s\ distin- de apel [i de r\spuns de ordin religios. Dac\ n-ar fi
gem raportul dintre r\spuns [i apel ; n-ar trebui s\ vorba dec`t de a ]ine seama de mijlocirea prin limbaj,
zicem c\, de exemplu, credin]a religioas\ sau teologia `n absen]a c\reia sentimente [i atitudini, abandonate
aduc r\spunsuri la `ntreb\rile puse [i nerezolvate de mutismului, ar r\m`ne informe, s-ar men]ine o difi-
cunoa[terea [tiin]ific\ sau filosofic\ ; acest mod de a cultate minor\, [i nu cu adev\rat anihilat\. ~nc\ de
`n]elege ideea religioas\ de r\spuns, fie `n postura sa demult fenomenologia a `ncetat s\ considere limbajul
arogant\ [i triumfalist\, fie `n postura aparent modest\, drept un strat „neproductiv” supraimpus stratului cu
ba chiar ru[inoas\, a unei credin]e de umplutur\, `n adev\rat eidetic al tr\irilor, fie ele sentimente sau ati-
sensul denun]at de Bonhoeffer, rezid\ `n necunoa[- tudini. Dup\ cum n-ar putea fi negat c\ `n absen]a
terea diferen]ei principiale care deosebe[te rela]ia sentimentelor fundamentale numite mai sus nu s-ar
epistemologic\ dintre `ntrebare [i r\spuns de rela]ia putea vorbi de religie, tot a[a trebuie s\ ne gr\bim s\
specific religioas\ dintre apel [i r\spuns. R\spunsul admitem c\ nu s-ar putea avansa prea departe `n des-
religios este ascult\tor, `n sensul tare al unei ascult\ri crierea sentimentelor [i a atitudinilor men]ionate f\r\
`n care este recunoscut\, m\rturisit\, confesat\ supe- a ]ine seama de expresiile verbale care le-au dat form\.
rioritatea, adic\ pozi]ia de ~n\l]ime a apelului. Scurta enumerare a sentimentelor `nceput\ mai `nainte
Admit, deci, f\r\ rezerve c\ este posibil\ o feno- evoc\ acel Sitz-im-Leben al unei culturi religioase,
menologie a sentimentelor [i atitudinilor care pot fi discret, dar precis datat\, fie ea romantic\, post-hege-
calificate drept religioase `n virtutea dispropor]iei inte- lian\, post-nietzschean\ sau altfel. C`t despre atitudinile
rioare rela]iei dintre apel [i r\spuns. Aceast\ fenome- adiacente acestor sentimente de baz\, ele nu iau form\
nologie n-ar fi numai descriptiv\, ci critic\, a[a cum dec`t vehiculate prin acte de discurs determinate,
am ar\tat. ]in`nd ele `nsele de o tipologie precis\. La o astfel de
Dificultatea c\reia a[ vrea s\-i consacru studiul de tipologie a actelor de limbaj s-a f\cut aluzie mai sus
fa]\ nu se refer\ la obstacolul ridicat de constituirea evoc`nd evantaiul pe care rug\ciunea `l desf\[oar\
inten]ionalit\]ii, a con[tiin]ei inten]ionale, `n m\sura `ntre pl`ngere [i laud\, trec`nd prin implorare [i cerere.
`n care aceasta ar fi inapt\ s\ sparg\ efectiv cercul Aceste ultime remarci ne conduc `n pragul dificul-
format de con[tiin]\ cu ea `ns\[i sub autoritatea repre- t\]ii majore c\reia o fenomenologie a religiei trebuie
zent\rii [i a obiectivit\]ii reprezentative. {i dac\ s-ar s\-i fac\ fa]\ : media]iei prin limbaj i se adaug\ o
considera inten]ionalitatea ca prizonier\ a reprezent\rii, media]ie cultural\ [i istoric\, c\reia precedenta `i este
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 17 18 Paul Ricoeur

o simpl\ proiec]ie. A vorbi de media]ia prin limbaj Din aceast\ situa]ie inconfortabil\ trag o serie de
`nseamn\ deja a face s\ apar\ marile arhitecturi ale consecin]e. Prima este aceea c\ trebuie s\ renun]\m
cuv`ntului [i ale scrisului, care au structurat memoria la compunerea unei fenomenologii a fenomenului reli-
evenimentelor, cuvintelor, personalit\]ilor, egal dotate gios luat `n universalitatea lui indivizibil\ [i c\ trebuie
cu o valoare fondatoare. Pentru a o spune pe scurt, s\ ne m\rginim, la `nceput, la a trasa marile linii her-
religia este precum limbajul `nsu[i, care nu este rea- meneutice ale unei singure religii. De aceea, `n analiza
lizat dec`t `n limbi. De altfel, compara]ia merge foarte ce va urma, am ales s\ m\ ]in `n limitele Scripturilor
departe `n m\sura `n care diferen]a dintre religii o evreie[ti [i cre[tine. Spun`nd aceasta, nu se cere audi-
dubleaz\ pe cea a limbilor, [i uneori o fixeaz\ [i o torului o adeziune explicit\ la convingerile specifice
consolideaz\, c`nd nu o instaureaz\. Acest fapt masiv folosirii evreie[ti sau cre[tine a termenilor Cuv`nt [i
condamn\ fenomenologia s\ treac\ printre furcile cau- Scripturi, ci o asumare `n imagina]ie [i `n simpatie,
dine ale unei hermeneutici [i, mai exact, ale unei compatibil\ cu suspendarea angajamentului de cre-
hermeneutici textuale sau scripturare. din]\. Suspendarea [i tonul descriptiv ce rezult\ din
~nadins am `ntrebuin]at verbul „condamn\” [i vor- ea pe planul investig\rii con]inuturilor fac ca aceast\
besc de trecerea fenomenologiei la stadiul herme- hermeneutic\ s\ merite `nc\ a fi numit\ fenomeno-
neutic ca despre furcile caudine. Fiindc\ fragmentarea logic\, de[i ea nu poate ]ine locul unei fenomenologii
ansamblurilor textuale [i a tradi]iilor scripturare face a religiei `n general.
`n a[a fel `nc`t continentul religiosului s\ ni se ofere A doua consecin]\ : hermeneutica intern\ a unei
privirii `n felul unui arhipelag dislocat, f\r\ ca nic\ieri religii nu poate tinde s\ fie egal\ cu o fenomenologie
s\ ne putem asigura de universalitatea fenomenului universal\ a fenomenului religios dec`t cu ajutorul
religios ; aceast\ stare a lucrurilor este u[or de con- unei extensiuni secunde, impus\ de o procedur\ de
statat : sentimentele [i atitudinile fundamentale deja transfer analogizant, condus\ din aproape `n aproape,
evocate nu se arat\ nic\ieri `n imediatitatea lor nud\, `ncep`nd cu locul `n care ne afl\m la plecare. Eu opun
ci totdeauna deja interpretate dup\ reguli canonice de aceast\ procedur\ aceleia a istoriei comparate a reli-
lectur\ [i de scriitur\. Nu este sigur nici m\car c\ giilor, care presupune – `n mod ideal, cel pu]in –
putem atesta caracterul universal al structurii apel- adoptarea unui loc `n afar\ de loc, a unei pozi]ii
-r\spuns, independent de `nf\ptuirile istorice diferite dominante, de unde subiectul epistemologic neinte-
`n care s-a `ncarnat aceast\ structur\. Dac\ ne-am ob- resat ar considera cu un ochi neutru [i doar curios
stina `n aceast\ sarcin\ de denudare, n-am `nt`rzia s\ c`mpul dispersat al credin]elor religioase. Dac\ o anu-
observ\m c\, de fiecare dat\, ceea ce s-a numit mai mit\ descriere extern\ este accesibil\ acestei priviri de
sus ascultarea de o ~n\l]ime este resim]it\ [i practicat\ nic\ieri, `n]elegerea a ceea ce este chestionat, a mizei,
`ntr-un mod diferit [i cu o semnifica]ie diferit\. ~n\l- a lui Woraufhin, `i este inaccesibil\. Nu m\ voi angaja
]ime imanent\ sau transcendent\ ? Anonim\ sau perso- aici pe calea transferului analogizant [i a `n]elegerii
nal\ ? Ascultare pasiv supus\ sau activ misionar\ ? Solitar\ din aproape `n aproape, pe care acesta din urm\ o
sau comunitar\ ? autorizeaz\. M\ voi m\rgini s\-i fondez simpla posibi-
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 19 20 Paul Ricoeur

litate pe atitudinea de suspendare fenomenologic\ de manifestare a Cuv`ntului ; altfel spus, Cuv`ntul nu


practicat\ cu privire la propriile mele convingeri. ~n poate atesta func]ia sa de `ntemeiere f\r\ s\ recurg\ la
acest caz, mi se cere s\ practic, cu privire la alte religii Scripturi, care `i dau ceva ca un corp (compara]ia cu
dec`t a mea, aceea[i asumare `n imagina]ie [i `n sim- `ntruparea este frecvent\ `n documentele conciliare ale
patie pe care o cer auditorilor mei c`nd desf\[or `n Bisericii catolice) ; dar Scriptura nu s-ar putea sus]ine
fa]a lor hermeneutica credin]ei ebraice [i cre[tine. ca manifestare dec`t `n calitate de urm\ l\sat\ de
Ultima consecin]\ : dac\, `mpotriva preten]iilor unei Cuv`ntul care o `ntemeiaz\. Cerc, deci, al cuv`ntului
`n]elegeri dezr\d\cinate, este permis doar un transfer viu [i al urmei scripturare.
analogizant proced`nd din aproape `n aproape, ideea La r`ndul s\u, acest cerc al Cuv`ntului [i al Scripturii
unei fenomenologii a religiei ca una r\m`ne o simpl\ pare `nscris `ntr-un cerc cu raz\ mai mare, pun`nd `n
idee, – `n]elege]i o idee directoare proiectat\ la ori- joc, de o parte, cuplul Cuv`nt – Scriptur\, de alt\ parte,
zontul investiga]iilor noastre. De aceea, aceast\ idee comunitatea eclezial\ ce `[i ia identitatea din recu-
nu este inert\, ea motiveaz\ teleologic ceea ce `mi voi noa[terea Scripturilor [i a Cuv`ntului care este pre-
permite s\ formulez ca leg\m`nt al unei ospitalit\]i supus a le `ntemeia. Acest cerc `l putem denumi acela
inter-confesionale, inter-religioase, comparabil\ cu os- al cuv`ntului inspirat [i al comunit\]ii interpretante [i
pitalitatea prin limbaj, care regleaz\ munca traducerii confesante, `n virtutea c\ruia se stabile[te o rela]ie de
dintr-o limb\ `n alta. alegere mutual\, din moment ce comunitatea se `n]e-
~n momentul intr\rii `n c`mpul semnifica]iilor deli- lege ea `ns\[i `n lumina acestor Scripturi mai degrab\
mitat de Scripturile evreie[ti [i cre[tine, a[ vrea s\ aduc dec`t `n a altora. Astfel este al doilea cerc, `n care se
`n prim planul reflec]iei noastre enigma major\ care `nscrie precedentul.
impune statutul hermeneutic al fenomenologiei acestei Un corolar important al acestui cerc este acela cu
religii. Este vorba foarte precis de cercul hermeneutic privire la regula de lectur\ a Scripturilor. Pe de o parte,
sau, mai degrab\, de cercurile hermeneutice, inerente se poate proclama primatul Scripturii asupra tradi]iei,
constituirii scripturare a credin]ei evreie[ti [i cre[tine. ba chiar pozi]ia exclusiv\ a Scripturii, presupus\
Despre acest cerc – sau despre aceste cercuri – nu capabil\ de a se interpreta ea `ns\[i, dup\ cunoscuta
vom `nceta s\ ne `ntreb\m dac\ este/s`nt vicios/vici- formul\ a Reformatorilor : sola scriptura ! Pe de alt\
oase sau nevicios/nevicioase. parte, trebuie m\rturisit c\ o Scriptur\ pur\ de orice
Primul cerc : religia evreiasc\ [i religia cre[tin\ se interpretare este, la drept vorbind, de neg\sit ; aceast\
pretind `ntemeiate pe un cuv`nt primit drept Cuv`nt al declara]ie nu trebuie s\ fie luat\ drept o m\rturisire a
lui Dumnezeu ; dar acest cuv`nt nu este accesibil nic\- neputin]ei ; trebuie mai cur`nd s\ se considere istoria
ieri `n afar\ de scrierile considerate sfinte, `n sensul interpret\rii [i cea a diverselor tradi]ii rezultate din ea
de separate de tot restul literaturii. Or, raportul `ntre drept constitutive sensului `nsu[i al Scripturilor. Deriv\
Cuv`ntul lui Dumnezeu [i Sfintele Scripturi pare cir- de aici o anume rivalitate `ntre fidelitatea fa]\ de textul
cular, `n m\sura `n care Cuv`ntul este considerat ca originar [i creativitatea oper`nd `n istoria interpret\rii.
instan]\ `ntemeietoare a Scripturii, iar Scriptura ca locul Cercul respectiv determin\ statutul tradi]iei, dup\ cum
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 21 22 Paul Ricoeur

se vede `n ea simpla transmitere a unui depozit imua- prin altul s\u. Un alt Logos dec`t cel al Scripturilor
bil sau dinamismul unei interpret\ri inovatoare, f\r\ evreie[ti, cre[tine [i islamice n-a `ncetat s\ se inter-
de care litera ar r\m`ne moart\. pun\ `ntre credincio[i [i Cuv`ntul viu al Dumnezeului
Un al doilea corolar al acestui cerc al `ntemeierii fiec\ruia. Este cazul s\ relu\m, cu Pier Cesare Bori,
scripturare [i al identit\]ii ecleziale se refer\ la seg- autor al unei c\r]i importante pe care o intituleaz\
mentul considerabil al tradi]iei constituite prin `mpru- Interprétation Infinie, cuv`ntul lui Albert cel Mare :
muturile din culturile adiacente. C`t despre Scripturile „Scriptura cre[te odat\ cu cei ce o citesc.” Aceast\
evreie[ti, este vorba de ansamblul plurimilenar al cre[tere nu s-a oprit cu marii medievali ; ea a continuat
culturilor vechiului Orient Apropiat, de la Egipt la prin intermediul lui Descartes [i al celorlal]i cartezieni,
Mesopotamia [i la Persia, trec`nd prin Canaan [i Ugarit. al lui Kant [i al `ntregului idealism german, f\r\ s\-i
~n ceea ce prive[te Scripturile iudaismului celui de al uit\m pe post-hegelienii evrei de la `nceputul seco-
Doilea Templu [i ale cre[tinismului care se n\[tea, lului al XX-lea, de la Hermann Cohen la Rosenzweig.
este vorba de `nt`lnirea cu elenismul, `nt`lnire pecet- Permite]i-mi s\ termin aceast\ medita]ie asupra cer-
luit\ de traducerea de c\tre cei {aptezeci a Bibliei cului prin evocarea unui ultim cerc, care `nglobeaz\
ebraice `n limba greac\ ; din acest eveniment major cercurile precedente [i excrescen]ele lor, la nivelul
s-a n\scut lungul dialog `ntre Ierusalim [i Atena, c\ruia fiec\rui credincios. Acest credincios, `ntr-adev\r, este
`i s`ntem mo[tenitori, fie c\ `l accept\m sau `l refuz\m. confruntat cu predicarea prin care sensul Scripturilor
Am plasat aceast\ `mbinare fericit\, c\reia `i dator\m este de fiecare dat\ actualizat pentru el, dar cu con-
operele lui Augustin, Maimonide, Avicenna, Toma din di]ia ca el s\-[i dea seama de acest sens [i s\ se
Aquino [i ale lui Duns Scot, sub semnul cercului, `n `n]eleag\ prin el ; astfel se repet\, la dimensiunea infi-
m\sura `n care se poate discerne aici, r`nd pe r`nd, o m\ a sufletului credincios, cercul pe care `l deseneaz\
elenizare a iudaismului, a Islamului sau, fiind vorba `mpreun\, la scara marii istorii, Scripturile [i comu-
de cre[tin\tate, a unei cre[tin\ri a elenismului, cum nit\]ile confesante. C`nd este astfel miniaturizat, cercul
au putut s\ afirme valoro[i medievi[ti contemporani ; hermeneutic al Cuv`ntului [i al Scripturii, acela al
totul se petrece ca [i cum alegerea mutual\ de care Scripturilor [i al tradi]iei, acela al Tradi]iei scripturare
vorbeam mai sus, `ntre fondul scripturar [i tradi]ie, [i al media]iilor culturale [i conceptuale se transform\
s-ar prelungi `n interiorul `nsu[i al tradi]iei, ca alegere `n `ntreb\ri existen]iale. Spre deosebire de adeziunea
`ntre g`ndirea ebraic\ [i conceptualitatea de origine la o [coal\ filosofic\, adeziune ce poate fi argumentat\
greceasc\ – evrei, musulmani [i cre[tini interpret`nd [i justificat\, cel pu]in p`n\ la un anumit punct, ade-
sursa greac\ pentru a `n]elege mai bine propriile lor ziunea la o confesiune religioas\ `mbrac\ un caracter
surse scripturare. Am gre[i deci dac\ am considera singular. La `nceput, este vorba pentru cei mai mul]i
aceste explica]ii reciproce drept regretabile contami- de un hazard al na[terii, pentru unii, de `nt`mplarea
n\ri, cu at`t mai mult ni[te perversiuni ; este vorba, unei conversiuni ; pe parcurs, contingen]a se trans-
mai cur`nd, de un destin istoric de nedep\[it, pentru form\ `n alegere ra]ional\, pentru a culmina la cap\t
oricine nu tr\ie[te [i nu g`nde[te dec`t `n]eleg`ndu-se `ntr-un fel de destin, marc`nd cu pecetea sa `n]elegerea
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 23 24 Paul Ricoeur

global\ a celorlal]i, a sinelui [i a lumii, sub semnul [i a Tragicilor greci, a devenit argumentativ cu teolo-
primirii Cuv`ntului unui Altul, ad\postit `n urmele sale giile neoplatoniciene [i mai ales cu aparatul de dovezi
istorice [i mediatizat prin lungi lan]uri de interpretare. ale existen]ei lui Dumnezeu de la Scolastici la Hegel,
Astfel este cercul existen]ial : un hazard transformat `n pentru a deveni demonstrativ cu matematicile [i [tiin-
destin printr-o alegere continu\. Pariul credinciosului ]ele empirice. Singur\ poezia d\ m\rturie [i ast\zi, `n
este c\ acest cerc ar putea s\ nu fie vicios, ci s\n\tos mijlocul limbajului nostru, de puterea limbajului meta-
[i `nsufle]itor. foric, care nu ne spune „aceasta este ca aceea”, ci
„aceasta este aceea”. Numai pe calea poeziei ne putem
Interludiu: „Marele Cod” apropia mai mult de limbajul kerigmatic al Bibliei,
c`nd el proclam\, `ntr-un mod metaforic : Domnul este
~nainte de a analiza mai de aproape textura Scrip- st`nca mea, cet\]uia mea ; eu s`nt calea, adev\rul [i
turilor mai ales ebraice, propun, cu titlu de tranzi]ie, via]a ; acesta este Trupul meu etc... ~n plus, limbajul
ca mai `nt`i s\ lu\m calea exilului, urm`nd instruc- respectiv este de o total\ coeren]\ intern\ : este coe-
]iunile lui Northrop Frye din Marele Cod. F\r\ a ignora ren]a unui limbaj metaforic sau premetaforic ; ea re-
achizi]iile metodei istorico-critice, dar neglij`nd proble- zult\ mai `nt`i din extrema consisten]\ a imageriei
mele legate de autor, surse, istorie a redact\rii, de biblice pe care autorul Marelui Cod o vede repartizat\
fidelitate fa]\ de realitatea istoric\ a[a cum putem pe dou\ sc\ri, una paradisiac\ sau apocaliptic\ (dar
ast\zi s\ `ncerc\m s-o stabilim, vom folosi doar resur- se va vedea mai departe c\ cele dou\ adjective s`nt
sele criticii literare aplicat\ la Biblie considerat\ ca topologic echivalente), alta demonic\. Se poate astfel
literatur\. Altfel spus, ne vom `ntreba simplu `n ce fel parcurge de sus `n jos dubla scar\ pe care se repar-
acest text produce semnifica]ii pe baza structurilor sale tizeaz\ puterile celeste, eroii, oamenii, animalele,
textuale. Dac\ m-am interesat de o carte str\in\ curen- vegetalele, mineralele. Unitatea „imaginativ\” ([i nu
telor principale ale exegezei, am f\cut-o fiindc\ ea imaginar\) a Bibliei este `n mod mult mai decisiv
pune textul la ad\post de preten]ia oric\rui subiect de asigurat\ de func]ionarea tipologic\, `n `ntreg textul, a
a-i impune sensul, subliniind, pe de o parte, stranie- semnificatului biblic : N. Frye vede `n Biblie o re]ea
tatea limbajului s\u raportat la cel pe care noi `l foarte ramificat\ de coresponden]e `ntre tipuri [i anti-
vorbim ast\zi, pe de alt\ parte, coeren]a intern\ a tipuri, ca s\ `ntrebuin]\m limbajul sf`ntului Pavel,
configura]iei sale `n virtutea propriilor sale criterii coresponden]e care fac s\ se intersemnifice, de exem-
interne de sens. Aceste dou\ tr\s\turi au o virtute plu, Exodul evreilor [i ~nvierea lui Hristos, Legea de
extrem\ de descentrare, prin compara]ie cu orice `ntre- pe Sinai [i Noua Lege a Predicii de pe Munte, Crea]ia
prindere de auto-constituire a ego-ului. dup\ Genez\ [i Prologul Evangheliei lui Ioan, ba chiar
Limbajul biblic, subliniaz\ de la `nceput Northrop [i figurile lui Iosua [i a lui Iisus. Aceast\ interpretare
Frye, este de o stranietate total\ fa]\ de al nostru, `n tipologic\ nu circul\ numai `ntre Vechiul [i Noul Testa-
sensul c\ pentru a-l reg\si trebuie s\ urci din nou ment, ci [i `n interiorul Bibliei ebraice `nse[i, care face
panta limbajului care, din metaforic `n epoca lui Homer s\ se succead\ [i s\ se interpreteze reciproc alian]ele
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 25 26 Paul Ricoeur

`ntre Dumnezeu [i Noe, Avraam, Moise, David etc. lector, dorin]a de a se `n]elege el `nsu[i `n termenii
Biblia se arat\ astfel a desf\[ura o serie de figuri `n Marelui Cod. Tocmai pentru c\ textul nu vizeaz\ nici
form\ de U, culmi [i abisuri, descrise [i unele [i altele un `n-afar\, el ne are ca singur `n-afar\ pe noi `n[ine
`n termenii marii metaforici, r`nd pe r`nd apocaliptic\ care, primind textul [i asimil`ndu-ne lui, facem din
sau demonic\, [i `nl\n]ui]i dup\ regula tipologic\ care text o oglind\, dup\ metafora bine cunoscut\ dintr-o
le asigur\ caracterul cumulativ : pe lan]ul culmilor au- patristic\ a C\r]ii [i a Oglinzii (Liber et Speculum). Din
torul plaseaz\ figurile Edenului, apoi }ara F\g\duin]ei, acest moment, limbajul, poetic `n sine, devine kerig-
apoi Darul Legii, apoi al Sionului, apoi al celui de-al matic pentru noi.1
Doilea Templu, apoi al ~mp\r\]iei proclamate de Iisus,
apoi al lui Messia a[teptat de evrei [i al celei de a
doua veniri a[teptate de cre[tini ; pe lan]ul abisurilor Biblia, un text polifonic
el plaseaz\ Paradisul pierdut [i pe Cain, robia egip- ~n a treia faz\ a investiga]iei noastre, a[ vrea s\
tean\, pe filisteni, Babilonul, profanarea celui de-al propun, cu titlul de corectiv cu privire la demersul
Doilea Templu, Roma [i Nero etc. Coresponden]a tipo- precedent, o viziune destul de diferit\ a textului biblic,
logic\ este astfel etalat\ pe o secven]\ temporal\ f\r\ care, [i ea, are consecin]e deloc neglijabile privind
s\ se rup\ leg\tura intim\ de afinitate `ntre termenii trecerea de la configura]ia intern\ a textului la efectul
unei aceleia[i serii. s\u de refigurare asupra sinelui. Aceast\ viziune a
Dac\ am acordat Marelui Cod al lui Northrop Frye textului este `nc\ aproape de analiza literar\, `n sensul
un loc at`t de important `n acest eseu, este pentru a c\ ea pune accentul pe toate genurile ]in`nd de marea
sublinia coeren]a unui c`mp simbolic guvernat de legi poetic\ biblic\ : discurs narativ, discurs prescriptiv,
pur interne de organizare [i de dezvoltare : ceea ce N. discurs profetic, discurs sapien]ial, discurs imnic, scri-
Frye caracterizeaz\ ca structur\ „centripet\”, pe care sori, parabole etc. Acest demers difer\ de precedentul
Biblia o `mp\rt\[e[te cu toate marile texte poetice. `n dou\ puncte importante.
Or, aceast\ autoconstituire [i autosuficien]\ ale Ma- Mai `nt`i, accentul principal este pus pe varietatea
relui Cod g\sesc un ecou important `n teoria cores- genurilor de discurs, mai cur`nd dec`t pe unitatea
punz\toare a sinelui. ~n m\sura `n care se pune `ntre „imaginativ\” a Bibliei, cum se `nt`mpl\ `ntr-o lectur\
paranteze reprezentarea eventual\ a evenimentelor tipologic\. F\r\ a merge p`n\ la o spargere a textului,
istorice reale, deci mi[carea „centrifug\” a textului, se insist\, cu James Barr, Claus Westermann [i al]ii, pe
prevalent\ `n limbajul argumentativ [i `nc\ [i mai mult absen]a unui centru teologic al Bibliei ebraice, `n pofida
`n limbajul demonstrativ, care, `n cultura noastr\, au
acoperit [i au refulat limbajul metaforic, ceea ce are 1. Exegetul englez c\ruia `i datorez mult, James Barr, spune
importan]\ nu este nici raportul cu natura, ca `ntr-o ceva apropiat, f\r\ s\ acorde un rol at`t de considerabil
carte de cosmologie, nici raportul cu desf\[urarea coeren]ei tipologice : `n Biblie, evenimentele, personajele,
institu]iile nu se succed `ntr-un mod linear, `n care ceea ce
efectiv\ a evenimentelor, ca `ntr-o carte de istorie, ci urmeaz\ ar `nlocui pur [i simplu ceea ce precede, ci se
puterea textului biblic de a suscita, la auditor [i la acumuleaz\ [i se `nt\resc reciproc.
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 27 28 Paul Ricoeur

sistematiz\rilor tot a[a de respectabile precum teologia departe `n ce sens este deschis\ [i `nchis\. Dar, luate
Alian]ei [i aceea a Heils-Geschichte. Dac\ `n Biblie mai `nt`i separat, ele constituie, pentru o lectur\ sin-
poate fi recunoscut\ vreo unitate, aceasta este mai cronic\, [i `n acest sens structural\, trei scripturi, dup\
cur`nd de ordin polifonic dec`t tipologic. expresia tare a lui P. Beauchamp.
A doua tr\s\tur\ accentueaz\ diferen]a dintre de- Este bine s\ `ncepem cu primul termen, Tora, mai
mersuri, f\r\ a le opune radical ; `n timp ce unitatea cur`nd dec`t cu cel de al doilea, Profe]ii. {i aceasta,
tipologic\ este men]inut\ la nivelul pre- sau hiper- din dou\ motive : mai `nt`i, cuv`ntul profetic risc\ s\
-metaforic, articula]iile pe genuri s`nt ridicate la rangul ne plaseze f\r\ preg\tire `n prezen]a unui fel de scurt-
de theologoumena de c\tre o conjunc]ie fericit\ `ntre circuit `ntre cuv`ntul Celuilalt [i cuv`ntul omenesc. Prin
exegeza de tip istoric-critic [i teologia biblic\. Toto- scurtcircuitul respectiv, media]ia scriiturii pare super-
dat\, cercetarea acestor theologoumena corespunz\- flu\, `n m\sura `n care inspira]ia pare s\ se identifice
toare genurilor literare ale Bibliei se dovede[te [i ea cu insuflarea unei alte voci `n vocea proprie : a[a
deplasat\ [i descentrat\ fa]\ de construc]iile teologice vorbe[te YHWH. C\ profe]ia sugereaz\ puternic aceas-
ale unui trecut `nc\ recent, care impuneau Bibliei t\ interpretare, o vom spune `ndeajuns mai departe ;
propriul nostru mod de a `ntreba, at`t pe plan antro- motiv `n plus pentru a nu o decupla din perechea pe
pologic [i cosmologic, c`t [i teologic. Din perioada care o formeaz\ `mpreun\ Tora [i Profe]ii. Al doilea
conferin]ei mele de la Louvain asupra ideii de reve- motiv de a urma ordinea impus\ de rabini : Tora ca
la]ie, c`nd adoptam distinc]ia `ntre genurile narativ, Scriptur\ este ea `ns\[i dubl\ – lege propriu-zis\ [i
prescriptiv, profetic, sapien]ial [i imnic, am g\sit la povestire ; numai `mpreun\ legislativul [i narativul
Paul Beauchamp, `n L’Un et l’Autre Testament, o tipo- opereaz\ transferul de la scriitur\ la cuv`ntul originar.
logie care evit\ dispersia `n cele din urm\ nelimitat\ Pe de o parte, d\ruirea Legii este povestit\ ca un
la care nu rezist\ analiza pe genuri literare. Savantul eveniment ]esut `n trama unei istorii a eliber\rii : „As-
exeget propune s\ se revin\ la marea triad\ a rabi- cult\, Israele : YHWH Dumnezeul nostru este singurul
nilor : Tora, Profe]ii [i cele ce s`nt numite alte Scrieri. YHWH” (Deut. 6, 4). Pe de alt\ parte, aceast\ istorie
La drept vorbind, nu este vorba de genuri literare care nu este astfel dec`t pentru c\ ea `ncadreaz\ promul-
s-ar putea subdiviza la infinit, ci de trei moduri diferite garea Legii : „Eu s`nt Cel Ve[nic, Dumnezeul t\u care
de a articula Cuv`ntul [i Scriptura. Asemenea abordare te-a scos din Egipt, din casa robiei”. Cum se joac\ aici
mi s-a p\rut cea mai potrivit\ unei investiga]ii asupra raportul cuv`nt/scriitur\ ?
raporturilor dintre experien]a religioas\ [i limbaj. Nu S\ plec\m de la polul legislativ al Torei, privilegiat
este f\r\ interes s\ ne amintim c\ prima genera]ie de tradi]ia rabinic\. Este un cuv`nt, desigur ; o porun-
cre[tin\ se refer\ f\r\ `ncetare la aceast\ tipologie c\, mai exact, care face apel la o ascultare, cum cu
fundamental\ : de c`te ori este vorba de a „`mplini putere ne-a amintit enun]ul lui shema. Dar, straniu
Scripturile”, la Lege [i la Profe]i se face `n mod funda- cuv`nt ! Mai `nt`i, nu-l cunoa[tem dec`t prin povestirea
mental referin]\. Luate `mpreun\, Tora, Profe]ii [i alte scris\, care este f\cut\ de chiar promulgarea sa ; apoi,
Scrieri formeaz\ Cartea, despre care se va spune mai totalitatea legisla]iilor pe care le disting [i detaliaz\
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 29 30 Paul Ricoeur

exege]ii este atribuit\ unui intermediar, unui mesager, lan] de evenimente primordiale care au toate valoare
Moise, care, oricare ar fi fost dimensiunea sa istoric\, inaugural\ [i, pentru a spune tot, creatoare : a iden-
probabil considerabil\, nu este autor al Legii, a[a cum tit\]ii poporului, a voca]iei sale etice, a destina]iei sale
vom spune mai t`rziu c\ Ieremia [i Iezechiel au fost geopolitice. ~ns\ acest lan] de evenimente `ntemeie-
autorii profe]iilor lor datate. Moise este ridicat deasu- toare, dac\ se urc\ spre originea originilor, reconduce
pra tuturor vocilor vorbitoare, a tuturor urechilor as- la povestirea Crea]iei [i, prin povestire, la coinciden]a
cult\toare, ca subiectul eponim al Legii, aceasta con- `ntre cuv`nt [i emergen]a tuturor lucrurilor. Aceast\
st`nd `n principiul, `nsumarea [i rezultatul tuturor legis- povestire primordial\ proclam\ c\ originea `ns\[i este
la]iilor anterioare. Se va vedea imediat cum conjunc]ia tocmai cuv`ntul [i c\, spre deosebire de vorbirea noas-
cu povestirea a evenimentelor fondatoare contribuie tr\, „el pune vorbirea `naintea lucrurilor”, dup\ fericita
la ridicarea poruncilor mai presus de toate cuvintele expresie a lui P. Beauchamp. Dar aceast\ povestire
[i de toate scrierile legislative. Legea singur\, f\r\ a vorbe[te despre un eveniment f\r\ martor. Asta
vorbi `nc\ de povestirile de `ntemeiere, `nseamn\ deja `nseamn\ c\ ea nu poate fi semnificat\ dec`t prin
imemorialul, originea, adic\ principiul comandamen- reluarea [i corectarea scriiturilor imemoriale (mituri
telor istoric situate. Rezult\ o situa]ie remarcabil\ : pe babiloniene, canaaneene, egiptene), ele `nsele deja
de o parte, nu exist\ cuv`nt f\r\ scriitur\ la originea existente acolo, c`nd scriitorii biblici – iahvistul [i
Legii. Or, ca scriitur\ separat\ de Cuv`nt, Legea, subli- autorul documentului sacerdotal (P) – scriu. Plec`nd
niaz\ Beauchamp, „se enun]\ `n func]ie de absen]a de la toate scrierile anterioare, acesta din urm\ poate
legislatorului”. Augustin era uimit deja `n Confesiuni : s\ scrie la r`ndul s\u : „Dumnezeu zise : s\ fie Lumin\
„Moise scrise [i se duse”. Pe de alt\ parte, scriitura etc.”. O aglomerare de scriituri este astfel necesar\
este orfan\ `n afara alian]ei mereu relansate de lectura spunerii originii care este [i originea discursului.
care este cuv`nt [i prin aprobarea poporului ce se Ajungem, dup\ Tora, la Profe]i. Am `nt`lnit prima
angajeaz\ cu jur\m`nt. Atingem cercul evocat mai sus : dat\ faimosul cuv`nt al mesagerului : „A[a vorbe[te
aici, `ntre Sinai [i poporul care `[i prime[te identitatea. YHWH” ; profe]ia urm\toare este ca un citat din gura
Altfel spus, cercul este alian]\ bipolar\. ~n consecin]\, lui YHWH. Am atras aten]ia, de asemenea, asupra unei
se poate spune c\ Legea este cuv`nt c`t prive[te ori- exegeze prea gr\bite a acestui cuv`nt al mesagerului,
ginea apelului, a convoc\rii, a poruncii, dar scriitur\ care pare a face s\ coincid\ dou\ voci, aceea a Dom-
`ntruc`t este absent legislatorul. nului [i aceea a mesagerului s\u, mai exact, a repre-
Aici `nt`lnirea dintre Lege [i povestire – `nt`lnire zentantului s\u, `n sens de Stellvertreter. Nu este oare
constitutiv\ a Torei – `[i aduce contribu]ia decisiv\ la modelul oric\rei uniri dintre cuv`ntul lui Dumnezeu [i
aceast\ dialectic\ a cuv`ntului [i a scriiturii. Nucleul cuv`ntul omenesc ? ~ntr-un sens, da : „Nici un om nu
narativ al Pentateuhului, se [tie, este Exodul. Or, Exo- este at`t de prezent `n cuv`ntul s\u, ca acela care zice :
dul se deta[eaz\ pe fondul istoriei continue ca un a[a vorbe[te un altul, adic\ Dumnezeu. C`nd cineva
eveniment f\r\ egal, av`nd func]ie de instaurare, de vorbe[te de Avraam, Osea vorbe[te despre Osea [i
`ntemeiere. La drept vorbind, el face parte dintr-un Isaia despre Isaia”, noteaz\ P. Beauchamp. Dar cu
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 31 32 Paul Ricoeur

pre]ul unei serii de condi]ii ce vor complica `ntruc`tva las\ descoperit dac\ se consider\, cu P. Beauchamp,
modelul. Mai `nt`i, nu este posibil ca Profetul s\ pro- pozi]ia `n]elepciunii `n raport cu timpul ; se poate
nun]e numele lui YHWH f\r\ s\-l evoce pe Domnul spune despre ea c\ este `n acela[i timp f\r\ v`rst\ [i
din Tora `n dubla sa valen]\ legislativ\ [i narativ\, cotidian\. Ca imemorial\, `n]elepciunea reg\se[te `nce-
ceea ce este de ajuns s\ ad`nceasc\ distan]a `ntre dou\ putul celebrat `n povestirile crea]iei [i, prin inter-
nivele de cuv`nt ; fiindc\, s-a v\zut, scrierile, scriiturile mediul lor, cuv`ntul creator. Este sensul Proverbelor 8,
ad\postesc at`t povestirile de origine, c`t [i legile. Deo- `n care `n]elepciunea personificat\ vorbe[te la persoa-
dat\, vocea prezent\ care strig\ `n de[ert face ecou [i na `nt`i [i se declar\ mai b\tr`n\ dec`t `ns\[i crea]ia.
absentului din orice lege, [i celui din orice istorie. {i, Astfel c\, prin virtutea `ns\[i a scripturii imemoriale,
dac\ ne `ntoarcem de partea vocii Profetului, o desco- cuv`ntul este smuls cursului cuvintelor noastre, ipos-
perim cu u[urin]\ prad\ contesta]iei : cine spune c\ taza evreiasc\ a `n]elepciunii plas`ndu-se pe traiectul
Profetul nu este un fals profet ? De aceea cuv`ntul s\u acestei eleva]ii verticale a cuv`ntului. Dar aceast\ ele-
rezum\ toat\ sl\biciunea cuvintelor noastre : el este va]ie, aceast\ ipostaz\ nu `nl\tur\ scriitura. Este mira-
datat [i fixeaz\ o dat\ : „Pe c`nd legea biblic\ face s\ i colul scriiturii de a converti efemerul azi `n persisten]a
se uite actualitatea [i data raport`ndu-se la perioada [i d\inuirea lui „toate zilele”, a „zilnicului”, c\ruia
arhetipal\, profe]ia pune `n fa]\ momentul exact al Qohelet-ul `i depl`nge repetarea p`n\ la dezgust.
producerii sale.” (P. Beauchamp, op. cit., p. 75). {i Fa]\ de Lege [i Profe]i, `n]elepciunea pare la prima
prin scriere Profetul fixeaz\ o dat\. Astfel, cuv`ntul lui vedere ca un gen excesiv, pentru c\ el nu este numit
YHWH, pus `n gura profetului, are fragilitatea tuturor `n continuarea evanghelic\. Poate c\ `n]elepciunea are
cuvintelor, pe care numai scriitura le salveaz\ de la o alt\ func]ie, aceea de a articula singularitatea lui
distrugere. Astfel, `l auzim pe Ieremia chem`ndu-l pe Israel cu universalitatea culturilor. Prin ea, Israel con-
scribul Baruch „care, la dictarea lui, a scris pe un sul cureaz\ cu na]iunile : „Israel, observ\ P. Beauchamp, a
toate cuvintele pe care YHWH le adresase profetului” acceptat aici prin g`ndirea sa acela[i teren ca acela
(Ier. 36, 4). Iar primejdia ca `ns\[i urma scris\ s\ unde se ridic\ idolatrii s\ priveasc\ `n fa]\ cu ideea
dispar\ a putut s\ fie at`t de urgent\, `nc`t Iezechiel, Dumnezeului unic ideea divinului `n lume” (117). {i :
se spune, s-a auzit somat de voce s\-[i m\n`nce cartea, Israel, aici, „a adoptat o figur\ cufundat\ `n p\g`nism,
ca [i cum aceea[i gur\ care vorbe[te [i m\n`nc\ ar figura `n]elepciunii, dar nu pentru c\ era sedus” (ibid.).
putea s\ dea un corp scrierii deja personale, ca scriere, „Prin `n]elepciune, Israel se bucur\ de a fi universal,
cu ajutorul vocii vii. dar este tot Israel” (118).
Cum se ad\ug\ clasa de scrieri referitoare la ~n]e- Aceast\ declara]ie n-a putut r\m`ne f\r\ ecou `n
lep]i cuplului legii [i profe]ilor, pe care numai Noul comunitatea cre[tin\ : ecleziologia sa este invitat\ s\-[i
Testament pare s-o cunoasc\ ? Deoarece clasificarea asume noua singularitate din care provine, singula-
rabinic\, probat\ de „alte scrieri”, pare s\ marcheze o ritatea christic\, dar replas`nd-o de-acum `nainte pe
anumit\ `ncurc\tur\. Totu[i, `n scrierile de `n]elep- orizontul acestei noi universalit\]i exprimate `n ter-
ciune, procesul scrierii este cel mai remarcabil. El se menii Logosului grec.
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 33 34 Paul Ricoeur

Ne r\m`ne s\ spunem, `n concluzie, `n ce mod un fel de propozi]ie de ontologie biblic\, [i astfel s\-l
contribuie aceste trei scriituri s\ lege unul de altul coordon\m cu tradi]ia greac\, cum face Gilson vorbind
momentul apelului [i cel al r\spunsului. de „metafizica Exodului”. Dar se poate g`ndi [i c\
Dinspre partea apelului, trebuie s\ insist\m, cred, dublarea lui „Eu s`nt” deplaseaz\ la marginea oric\rui
cu Claus Westermann `n ansamblul operei sale, pe discurs secretul unui incognito. Tot a[a, Ex.3, 14b
absen]a centrului teologic `n Biblia ebraic\. ~n aceast\ spune : «„Eu s`nt” m-a trimis». „Eu s`nt”, devenit su-
privin]\, probabil nu trebuie s\ valorific\m, cum f\cu- biectul unei trimiteri, nu las\ s\ apar\ dec`t puterea
se genera]ia lui von Rad [i a lui Karl Barth, acea de trimitere rezult`nd din `ns\[i aceast\ retragere.
Heilsgeschichte sau teologia Alian]ei. Biblia este o Corespunz`nd acestei polifonii a unui text descentrat,
bibliotec\. Aceast\ nota]ie `[i va c\p\ta toat\ im- se propun c`teva figuri tipice ale unui sine respon-
portan]a c`nd vom caracteriza replica sinelui r\s- dent. ~n mica sa carte Que dit sur Dieu l’Ancien Testa-
punz`nd la aceast\ polifonie a apelului : este poate [i ment ?, Claus Westermann arat\ c\ fiecare `nf\]i[are a
un sine policentric, mai cur`nd dec`t monocentric, pe lui Dumnezeu, Dumnezeu care salveaz\, Dumnezeu care
care `l sugereaz\ aceste scriituri sparte (eclatées). pedepse[te, Dumnezeu care binecuv`nteaz\, Dumnezeu
Desigur, avem ghidul celor trei scriituri. Dar aceste care sufer\ cu oamenii, cheam\ un respondent diferit.
trei scriituri sugereaz\ o numire plural\ a lui Dumnezeu. O pluralitate de figuri de r\spuns ar corespunde aces-
Dumnezeu este numit `n mod diferit `n nara]iune, tui policentrism al numirii lui Dumnezeu.
desemnat ca Actant suprem, `n prescrip]ia ce-l desem- {i acum, dac\ lu\m ca ghid deosebirea celor trei
neaz\ ca surs\ a poruncii, `n profe]ia ce-l desemneaz\ scriituri, iat\ unde se ajunge : Tora, `n m\sura `n care
ca Eu divin dubl`nd eul uman, `n `n]elepciunea care `l este `n mod de nedesp\r]it lege [i tradi]ie narativ\,
caut\ ca sens al sensului [i – am gre[it nevorbind de instaureaz\ ceea ce se poate numi identitatea etico-
acesta – `n imnul exprim`nd, r`nd pe r`nd, pl`ngerea [i -narativ\ a poporului ; [i aceast\ identitate este `nteme-
lauda. iat\ pe securitatea [i stabilitatea unei tradi]ii. Profe]ia,
Ar trebui completat acest policentrism al theologou- la r`ndul ei, pune identitatea respectiv\ fa]\ `n fa]\ cu
mena prin ceea ce s-ar putea numi retragerea Numelui. riscurile unei istorii str\ine [i ostile. Prevestitori [i
Numele lui Dumnezeu este `n acela[i timp cel ce cir- martori ai distrugerii, profe]ii instaureaz\ o identitate
cul\ `ntre genuri [i `ntre scriituri, neapar]in`nd nici esen]ialmente amenin]at\. André Néher spunea c`ndva
unora, nici altora, dar intersemnificat de toate [i, de c\ numai cultura evreiasc\ a [tiut s\ integreze propria
asemenea, cel ce scap\ fiec\ruia [i tuturor, ca semn al moarte `n]elegerii de sine ; el vorbea de captivitate [i
nedes\v`r[irii tuturor discursurilor despre Dumnezeu. de deportare ca de o tran[\ de neant rup`nd conti-
Dumnezeu este numit alternativ ca ]int\ comun\ [i ca nuitatea unei istorii securizante. ~n fa]a unei identit\]i
punct de fug\ exterior fiec\rui discurs [i ansamblului pe care o putem considera bine `ntemeiat\, se desco-
lor. ~n aceast\ privin]\, textul decisiv ar putea fi Exodul per\ o identitate destabilizat\ de cuv`ntul profetic, pe
3, 14 : „Eu s`nt Cel ce s`nt”. Desigur, poate fi luat ca fondul unei `ntreb\ri angoasante : Dumnezeul nostru
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 35 36 Paul Ricoeur

n-a murit cu poporul s\u ? La aceast\ grav\ `ntrebare a fenomenologie a religiei este posibil\ cu pre]ul deschi-
r\spuns cu pasiune al doilea Isaia ; c\ci trebuia s\ se derii efective [i al comunic\rii efective 1.
poat\ apela la universalitatea unui Dumnezeu al isto-
riei [i al crea]iei, pentru a se smulge fantasmei unui 1. A[ vrea s\ spun c`teva cuvinte cu privire la leg\tura `ntre
ultimele dou\, luate `n discu]ie `n Gifford Lectures [i Soi-Même
Dumnezeu `nvins. C`t despre a treia Scriptur\, aceea a comme un Autre. Leg\tura s-ar face la nivelul a ceea ce
`n]elepciunii, ea ar fi avut ca misiune, cum s-a sugerat numesc acolo ontologia ac]iunii. Instaurarea unui sine prin
mai sus, s\ lege `mpreun\ singularitatea  1 istoric\ [i media]ia scriiturilor [i prin aplicarea la sine `nsu[i a multi-
plelor figuri ale numirii lui Dumnezeu survine la nivelul
universalitatea ; am fi astfel proiecta]i dintr-o dat\ `n capacit\]ii noastre fundamentale de a ac]iona. Homo capax,
dezbaterile actuale privitoare la raporturile universalului omul capabil, este cel interpelat [i restaurat. Cred c\ reg\sesc
astfel intui]ia central\ a lui Kant din Religia `n limitele ra]iunii,
[i ale istoricului. M\ g`ndesc, bine`n]eles, la univer- cel pu]in a[a o reconstitui `n eseul meu cuprins `n cartea de
salismul prosl\vit de Habermas [i la comunitarismul omagii aduse p\rintelui Geffré. Sarcina religiei, dup\ Kant,
ce i se opune. ~n]elepciunea, `n raportul ei cu Tora, este aceea de a restaura `n subiectul moral capacitatea sa de
a ac]iona conform datoriei. Regenerarea, despre care este
anticipeaz\ aceast\ criz\. Tora se adreseaz\ unui po- vorba `n aceast\ filosofie a religiei, survine la nivelul dis-
por, ~n]elepciunea – oric\rui om. pozi]iei fundamentale, la nivelul a ceea ce eu numesc aici
sinele capabil. Or, restaurarea, adic\ regenerarea, rena[terea
Astfel c\ triadei apelului – Tora, Profe]ii, ~n]elepciu- sinelui capabil, este `n str`ns raport cu iconomia darului pe
ne – `i r\spunde, dinspre partea sinelui, ritmul ternar al care o celebrez `n studiul Amour et Justice. Iubirea, spun eu
unei identit\]i `ntemeiate, al unei identit\]i zguduite [i `n aceast\ conferin]\, este paznicul drept\]ii, `n m\sura `n
care dreptatea, cea a reciprocit\]ii [i a echivalen]ei, este
al unei identit\]i `n acela[i timp singularizat\ [i univer- totdeauna amenin]at\ de a rec\dea mereu, `n pofida ei `nse[i,
salizat\. Reciprocitatea `ntre ternarul apelului [i acela al la nivelul calculului interesat, al lui do ut des (dau ca s\-mi dai).
Iubirea ap\r\ dreptatea `mpotriva acestei `nclina]ii rele procla-
r\spunsului este figura concret\ pe care o ia, `n tradi]ia m`nd : „Dau, pentru c\ tu mi-ai dat deja”. A[a v\d eu raportul
Scripturilor evreie[ti [i apoi cre[tine, cercul herme- `ntre caritate [i dreptate, ca forma practic\ a rela]iei `ntre
neutic constitutiv al con[tiin]ei religioase istoric `ntrupat\. teologic [i filosofic. ~n aceea[i perspectiv\ propun, a[a cum
am spus `n nota precedent\, s\ reg`ndim teologico-politicul,
Problema pe care aceast\ investiga]ie, `n mod deli- adic\ destina]ia unui anume teologico-politic, construit numai
berat fragmentar\, o las\ deschis\ este aceea de a [ti pe raportul vertical dominare/subordonare. O teologie politic\
altfel orientat\ ar trebui, dup\ mine, s\ `nceteze de a se
cum ar putea con[tiin]a religioas\, informat\ de Marele constitui ca teologie a domin\rii, pentru a se institui ca justi-
Cod biblic, s\ se deschid\ altor con[tiin]e religioase, ficare a voin]ei de a tr\i `mpreun\ `n cadrul unor institu]ii juste.
informate de alte coduri scripturare, [i cum ar putea Acest studiu provine din penultima conferin]\ pronun]at\ `n
cadrul Gifford Lectures. El era urmat de lec]ia publicat\ `n
s\ comunice cu ele `n orizontul ideii regulatoare, evo- „Revue de l’Institut Catholique de Paris” (oct.-dec. 1988), sub
cat\ la `nceputul studiului de fa]\, sub titlul de ospi- titlul Le sujet convoqué. A l’école des récits de vocation pro-
phétique. Cele dou\ conferin]e au fost desprinse din ansam-
talitate interconfesional\ de la religie la religie. O blul a c\rui reluare a dat ultima mea lucrare Soi-Même comme
un Autre. A[ dori, `ntr-un viitor apropiat, s\ regrupez aceste
dou\ studii `ntr-un tot unde ar fi reluat, `n continuarea lor,
1. Aceast\ parte a studiului meu `mi rezum\ comunicarea de la textul publicat la Tübingen sub titlul Liebe und Gerechtigkeit.
Colocviul Castelli : „L’enchevêtrement de la voix et de l’écrit ~ntregul ar avea drept concluzie o reflec]ie asupra destinului
dans le discours biblique”, Roma, ianuarie 1992 (`n curs de teologico-politicului, confruntat cu problematica „dezam\girii
apari]ie la Archivio di Filosofia, Universitatea din Roma). de lume”.
37 38 Jean-Louis Chrétien

Totu[i, rug\ciunea c\tre un Dumnezeu virtual, ori-


care ar fi aprecierea religioas\ [i poetic\ ce i s-ar face,
nu este ea `ns\[i o rug\ciune virtual\, ci o rug\ciune
efectiv\ [i veritabil\, iar acest poem ]ine exclusiv de
Cuv`ntul r\nit ordinul religiosului, caracterul virtual al Dumnezeului
pe care `l tutuie[te constituind un moment al sensului
de Jean-Louis Chrétien
religiozit\]ii sale. Este vorba aici de forma cea mai
slab\ [i cea mai destins\ a unei posibilit\]i despre
Fenomenologia rug\ciunii care Evanghelia d\ exemple deosebit de acute [i vi-
Rug\ciunea este fenomenul religios prin excelen]\, brante, ca : „Doamne, `nva]\-ne s\ ne rug\m”, care
fiindc\ ea este singurul act uman care deschide dimen- este o rug\ciune, sau : „Cred, Doamne ! Ajut\ necre-
siunea religioas\ [i niciodat\ nu `nceteaz\ s\-i sus]in\, din]ei mele” 1.
s\-i suporte, s\-i sufere deschiderea. Exist\, desigur, [i G`nditorii cei mai diver[i subliniaz\ aceast\ `nte-
alte fenomene specific religioase, dar rug\ciunea apar- meiere a religiosului prin rug\ciune. Astfel, Novalis
]ine `n mod constant condi]iilor lor de posibilitate. scrie `ntr-un fragment din Enciclopedia sa : „A te ruga
Dac\ nu ne-am putea adresa lui Dumnezeu sau zeilor, este `n religie ceea ce a g`ndi este `n filosofie. A te
nici un alt act n-ar fi capabil s\ vizeze divinul. Astfel, ruga `nseamn\ a produce religie (Religion-machen) (...).
sacrificiul formeaz\ un act esen]ialmente deosebit, cel Sim]ul religios se roag\ – dup\ cum organul mental
pu]in la prima vedere, de rug\ciune, dar nu ne-am g`nde[te” 2, iar Ludwig Feuerbach, lu`nd `ntr-o perspec-
putea imagina vreun sacrificiu pe care rug\ciunea s\ tiv\ euristic\ ceea ce Novalis afirm\ `ntr-un mod gene-
nu-l `nso]easc\ `ntr-un fel sau altul [i s\ nu-l constituie tic, afirm\ `n Esen]a cre[tinismului : „Ceea ce reveleaz\
ca atare. Cu rug\ciunea apare [i dispare religiosul. esen]a cea mai profund\ a religiei este actul cel mai
Aceast\ apari]ie poate, `n anumite cazuri, s\ se simplu al religiei – rug\ciunea” 3
deschid\ numai virtualului, ca atunci c`nd Supervielle, Simplu ? Iat\ toat\ problema. {i presupun`nd c\ este
`n a sa Prière à l’inconnu, vorbe[te unui dumnezeu a[a, simplitatea nu se las\ prins\ cu mai mult\ u[urin]\
c\ruia nu-i confer\ existen]\ [i despre care nu [tie aici dec`t `n alt\ parte. Acest fenomen, fundamental [i
dac\ `l ascult\ : ireductibil la oricare altul, este dificil de descris, `ntr-at`t
variaz\ formele pe care le poate lua [i defini]iile ce
Voilà que je me surprends à t’adresser la parole,
Mon Dieu, moi qui ne sais encore si tu existes  1 * 1. Luca 11, 1 [i, respectiv, Marcu 9, 24.
2. L’encyclopédie, trad. de Gandillac, Paris, 1966, p. 398.
3. L’essence du christianimes, trad. Osier, Paris, 1973, p. 225. La
1. Acest poem este cuprins `n La fable du monde, Paris, 1950, `nceputul importantei sale lucr\ri despre rug\ciune, Friedrich
p. 39, `n care Supervielle invoc\ undeva (p. 55) un „Dumnezeu Heiler o caracterizeaz\ drept „fenomenul central al religiei”
foarte moderat”. [i prezint\ o mul]ime de citate `n acest sens. Das Gebet. Eine
* Iat\ c\ m\ surprind adres`ndu-m\ ]ie, religionsgeschichtliche und religionspsychologische Unter-
Dumnezeul meu, eu care nu [tiu `nc\ dac\ exi[ti. (n. tr.) suchung, München, 1923, p. 1.
Cuv`ntul r\nit 39 40 Jean-Louis Chrétien

i-au fost date. Tipologiile [i clasific\rile cele mai ac- reale ori posibile ? O fenomenologie a rug\ciunii nu
ceptate [i cele mai tradi]ionale pot fi impure din punct se dizolv\ atunci `n compararea diferitelor moduri
de vedere fenomenologic [i s\ ascund\ fenomenul `n posibile de apari]ie divin\, fiindc\ pentru fiecare rug\-
loc s\ i se conformeze. A[a se `nt`mpl\ cu deosebirea ciune exist\ un chip al divinului, [i reciproc ? ~n plus,
dintre rug\ciunea vocal\ [i rug\ciunea mental\. Ea fiecare religie instituit\ are o lex orandi a sa, rug\-
pare clar\, separ`nd acte t\cute [i acte `n care rug\- ciunea sa are o norm\ pe care fenomenologul nu mai
ciunea este proferat\ sau pronun]at\. Dar ea se tulbur\ poate s-o ignore, de vreme ce ea face parte din feno-
imediat ce observ\m, ca sf`nta Tereza de Avila, c\ men, ci s-o adopte [i s\ [i-o `nsu[easc\.
nu-i vorba, pentru ca rug\ciunea s\ fie mental\, de a Pentru a ne croi un drum printre aceste dificult\]i,
]ine gura `nchis\ (tener cerrada la boca). Dac\ rug\- este bine s\ limit\m studiul, deoarece el ar putea s\ fie
ciunea nu este f\cut\ dec`t cu buzele (solo con la prin sine nedefinit. Nu va fi abordat\ dec`t rug\ciunea
boca), ea nu va fi o rug\ciune cre[tin\, de[i anumite ca act de vorbire – chiar dac\ istoria religiilor descrie,
practici de recitare a unei formule sau de repetare a desigur, toate felurile de rug\ciuni, f\r\ ca ele s\ fie,
unui cuv`nt, p`n\ la be]ie, exist\ `n diverse religii ; dar cel pu]in la prima vedere, acte de vorbire, iar ches-
dac\ adev\rata rug\ciune vocal\ este `ntotdeauna `n- tiunea de baz\, `n acest act, va fi aceea a vocii. De ce
so]it\ de cea mental\, cum afirm\ sf`nta Tereza, aceast\ [i cum, `n rug\ciune, d\m voce, ne d\m vocea, vocea
distinc]ie nu mai poate fi folosit\ pentru a descrie noastr\ ? Care este sensul, `n ea, al diferitelor forme
riguros fenomenul rug\ciunii 1. de proferare ? Aici nu este vorba de o limitare arbitrar\,
Pe de alt\ parte, aici apare o alt\ dificultate – [i nu nici de pur\ oportunitate, `ntruc`t aceste `ntreb\ri im-
dintre cele mai ne`nsemnate – `n calea descrierii, c\ci pun o asemenea limitare esen]ei rug\ciunii : rug\ciu-
destinatarul s\u este, de la `nceput p`n\ la sf`r[it, esen- nea vocal\ nu este dec`t o form\ de rug\ciune printre
]ial `n constituirea sensului rug\ciunii. Or, de[i pentru altele sau este rug\ciunea prin excelen]\, numai fa]\
fenomenolog nu se realizeaz\ starea existen]ei, r\m`ne de ea put`ndu-se defini [i constitui toate celelalte, prin
faptul c\ felul `n care ne adres\m lui, `l numim, `i derivare sau privare ? Este adev\rat c\, a[a cum spune
vorbim, natura a ceea ce `i cerem [i putem s\-i cerem, Feuerbach, „rug\ciunea cu voce tare nu este dec`t
teama sau `ncrederea cu care rug\torul se `ndreapt\ rug\ciunea care-[i manifest\ esen]a” 1 ?
spre el depind de fiin]a acestui destinatar a[a cum Incomplet\ `nc\, o prim\ descriere a rug\ciunii
apare ea credinciosului. Nu se poate descrie rug\- poate s-o fac\ s\ rezide `ntr-un act de prezen]\ fa]\
ciunea f\r\ a descrie puterea c\reia i se adreseaz\. de invizibil. Ea este actul prin care rug\torul este `n
Dar a descrie rug\ciunea nu revine, prin urmare, la a prezen]a unei fiin]e `n care crede, dar pe care n-o
expune sub o form\ nonpozi]ional\ diversele teologii vede, [i c\reia i se manifest\. Dac\ ea r\spunde unei
teofanii, ea este mai `nt`i o antropofanie, o manifestare
1. Le chemin de la perfection, cap. XXII, trad. de Carmelitele de a omului. Invizibilul `n fa]a c\ruia omul se arat\ poate
la Paris-Clamart (Oeuvres complètes, t. II, pp. 334-335, Paris,
1963), text `n Obras completas, Madrid, 1972, pp. 264-265
(ed. Efren de la Madre de Dios). 1. Op. cit., p. 257.
Cuv`ntul r\nit 41 42 Jean-Louis Chrétien

s\ mearg\ de la radicala invizibilitate a Spiritului p`n\ buzele f\r\ a se face auzit, trecînd prin vocea ridicat\
la sacralitatea interioar\ sau puterea interioar\ a unei [i murmur. Faptul de a fi al rug\torului înaintea lui
fiin]e de la sine vizibile, precum un munte, un astru Dumnezeu este o manifestare activ\ de sine în fa]a
sau o statuie. Acest act de prezen]\ pune `n joc omul Dumnezeu. Toate modalit\]ile rug\ciunii sînt forme
`ntreg, `n toate dimensiunile fiin]ei sale, `l expune, `n ale acestei manifest\ri de sine, individual\ sau co-
toate sensurile termenului [i f\r\ nici o re]inere. El se lectiv\.
refer\ la trupul nostru, ]inuta, postura, gestualitatea sa Aceast\ descriere ridic\ o întrebare. Ce vedem atunci
[i poate comporta o anume exigen]\ de purificare cînd observ\m un om rugîndu-se, independent de
corporal\ prealabil\, ca ablu]iunile, o anume exigen]\ orice condi]ie de existen]\ a celui c\ruia i se adre-
vestimentar\, ca acoperirea sau descoperirea unor p\r]i seaz\ ? Un om care vorbe[te singur, singurul care vor-
ale corpului, o anume pozi]ie, ca ridicarea m`inilor be[te. Dar a vorbi singur înseamn\ a vorbi cu tine
sau `ngenuncherea, o anume orientare. Toate aceste însu]i, a-]i vorbi, sau a te adresa celuilat, absent pentru
practici, fie c\ s`nt obligatorii sau l\sate la voia rug\- sim]uri ? Cele dou\ fenomene se deosebesc prin esen-
torului, se concentreaz\ `ntr-o `nf\]i[are, care `ncar- ]\. A reduce rug\ciunea la un pur solilocviu, la un
neaz\ actul de prezen]\.Chiar cel care se `ndreapt\ dialog cu sine însu[i nu înseamn\ a descrie, ci a inter-
spre incorporal o face cu corpul s\u, cu `ntregul s\u preta [i a construi for]înd fenomenul. Eu pot s\ m\
corp. Acest lucru n-ar putea lipsi, c\ci a spune, ca adresez mie însumi, s\ m\ tutuiesc pe mine însumi,
sfîntul Augustin, c\ te po]i ruga în orice „pozi]ie a pentru a-mi face curaj sau a m\ incita la o ac]iune :
corpului” nu înseamn\ c\ în rug\ciune corpul este aceasta nu-i deloc o rug\ciune, iar acest act se opune
ignorat [i c\ el n-are nici un rol [i nici o importan]\, aceluia prin care eu m\ îndrept spre un altul [i tutuiesc
ci c\, în ochii lui, fiecare trebuie s\ adopte pozi]ia cea pe un altul. Cînd Kant scrie c\ rug\torul vorbe[te „în
mai potrivit\ [i cea mai apt\ s\-i favorizeze rug\ciu- el însu[i [i exact cu el însu[i (in und eigentlich mit
nea 1. Cu dansurile [i s\riturile sale, mi[carea hasidic\ sich selbst) pretinzînd c\ vorbe[te cu atît mai clar cu
a f\cut dovad\, în aceast\ direc]ie, de o vie, ba chiar Dumnezeu”, cînd îl compar\ pe rug\tor cu cineva care
de o stranie libertate 2. ~nscris\ în corp, prezen]a în „î[i vorbe[te cu voce tare lui însu[i (mit sich selbst
fa]a invizibilului [i înf\]i[area în fa]a lui comport\ în laut redend)” [i pe care îl b\nuim de un „acces u[or
mod esen]ial acte prin care rug\torul declar\ lui de delir (Wahnsinn)” 1, cînd Feuerbach afirm\ c\ rug\-
Dumnezeu sau zeilor dorin]ele, gîndurile, nevoile sale, ciunea „este autodivizarea omului în dou\ fiin]e – o
dragostea [i c\in]a sa, dup\ diversele posibilit\]i ale conversa]ie a omului cu el însu[i, cu propria sa ini-
cuvîntului, mergînd de la strig\t la actul de a mi[ca m\” 2, esen]a acestui act al vorbirii este necunoscut\ [i
deformat\, cu mai mult\ rea voin]\ în primul caz decît
1. De diversis quaestionibus ad Simplicianum, L. II, qu. 4 (Quo
situ corporis orandum). 1. La religion dans les limires de la simple raison, IV, 2, Remarque
2. L. Jacobs, Hasidic Prayer, Londra, 1972, cap.5, „Gestures and générale, Trad. Gibelin, Paris, 1968, p. 254, Akademie-
Melody in Prayer”, pp. 54 sq. Mul]umesc Catherinei Chalier -Ausgabe, t. VI, pp. 197, 195.
pentru a-mi fi semnalat acest studiu. 2. Op. cit., p. 257.
Cuv`ntul r\nit 43 44 Jean-Louis Chrétien

în al doilea, fiindc\ al doilea se prezint\ el însu[i ca o n-are nimic de aflat de la noi, nici m\car dorin]ele
construc]ie interpretativ\. Nu este „cu totul gre[it”, mai noastre cele mai tainice, aceasta a fost obiec]ia adre-
spune Kant, s\-l socote[ti pu]in delirant pe cel pe sat\ f\r\ încetare rug\ciunii monoteiste. Ea vizeaz\,
care-l surprinzi singur „într-o ocupa]ie sau într-o atitu- dac\ nu s\ suprime rug\ciunea, s\ o suprime cel pu]in
dine pe care o poate avea numai cel ce are în exterior ca act de vorbire. Dar obiec]ia este în felul ei judici-
pe cineva în fa]a ochilor”. Kant distinge purul „spirit oas\, prin aceea c\ ea con]ine propria sa rezolvare, [i
al rug\ciunii” de alocu]iune sau de adresare (Anrede) : anume c\ func]ia cuvîntului nu este aici de a comunica
aceasta presupune credin]a în prezen]a personal\ a o informa]ie sau de a transmite o cuno[tin]\ invizi-
celuilalt, [i în aceast\ m\sur\ ar fi un „delir su- bilului nostru interlocutor. La începutul dialogului De
persti]ios” (ein abergläubischer Wahn), un „feti[ism” magistro, sfîntul Augustin stabile[te cele dou\ func]ii
(Fetischmachen)  1, înainte ca Schopenhauer s\ ajung\ ale cuvîntului, docere [i discere, a înv\]a pe altul [i a
s\ considere orice rug\ciune adresat\ unei fiin]e per- înv\]a pentru sine ; la acestea, fiul s\u, Adeodatus,
sonale ca „idolatrie” 2. A declara un fenomen ca f\r\ aduce ca obiec]ie cîntecul, pe care-l putem cînta sin-
sens ne dispenseaz\ prea u[or de obliga]ia de a-i gîndi guri. Atunci, sfîntul Augustin diferen]iaz\ pl\cerea pro-
sensul [i, mai întîi, de a-l descrie a[a cum apare [i se priu-zis muzical\ de înse[i cuvintele cîntecului care,
ofer\. Prejudecata metafizic\ conform c\reia spiritul adresat sie[i, este commemoratio, prin care ne amintim
este în mod necesar afon, [i cu atît mai pur cu cît nu
ceva nou\ în[ine. Adeodatus obiecteaz\ din nou : „Cînd
se manifest\, n-a fost niciodat\ de ajuns, din fericire,
ne rug\m, bineîn]eles c\ vorbim ; [i totu[i nu ne este
s\ reduc\ la t\cere vocea omeneasc\.
permis s\ credem c\ Dumnezeu prime[te de la noi o
Care sînt, în rug\ciune, func]iile cuvîntului ? Care
înv\]\tur\ sau o chemare”. R\spunsul sfîntului Augustin
este, în ea, importan]a adres\rii, ba chiar a tutuirii ?
este complex, dar, în esen]\, const\ în a distinge în
De ce s\ i se dea glas ? Acestea sînt problemele care
rug\ciune un act, „jertfa drept\]ii”, care nu este în
trebuie, pentru a descrie mai bine rug\ciunea, s\ fie
sine tocmai un act de vorbire, [i o dimensiune ling-
abordate succesiv, de[i ele sînt în mod necesar soli-
dare [i împletite una cu alta. vistic\, fie interioar\ [i t\cut\, fie exterioar\ [i sonor\ :
C\ un Dumnezeu pentru care totul e l\murit n-are ea înso]e[te func]ia comemorativ\ a cuvîntului, che-
nevoie s\ i se declare nimic, c\ un Dumnezeu atot[tiutor marea pentru sine sau pentru ceilal]i, adunarea gîn-
durilor [i reculegerea 1.
1. Op. cit., trad., p. 253, text, p. 194. Se în]elege c\ aceste pagini Cum s\ în]elegem acest fapt ? Noi vorbim adre-
l-au putut face pe Franz von Baader s\ spun\ c\ I. Kant sîndu-ne celuilalt [i întorcîndu-ne spre el, dar pe noi
„vorbe[te despre rug\ciune ca un surd despre muzic\” ne înva]\ cuvîntul [i el este cel ce ac]ioneaz\ asupra
(Sämtliche Werke, t. IV, p. 407, ed. Hoffmann, Leipzig, 1853)
[i c\ el mai curînd a maltratat rug\ciunea decît a tratat despre noastr\. Cuvîntul afecteaz\ [i modific\ destinatorul [i
ea” (behandelte oder vielmehr misshandelte) (S. W., t.I, p. 19). nu destinatarul. Noi ne l\s\m impresiona]i de noi
2. Parerga und Paralipomena, II, cap. XV, § 178, Ueber Theismus. în[ine în fa]a celuilalt [i c\tre el. Astfel este în rug\ciune
R\mîne c\, la drept vorbind, conceptul de idolatrie este reli-
gios [i nu poate fi definit decît prin credin]a în adev\ratul
Dumnezeu, ceea ce face aceast\ fraz\ absurd\. 1. De magistro, I, 1 [i 2, trad. Madec, Paris, 1976, pp. 43-49.
Cuv`ntul r\nit 45 46 Jean-Louis Chrétien

prima ran\ a cuvîntului : deschiderea destinatarului [i-a De aceea Dumnezeu a voit „ca noi s\ nu ne rug\m
rupt cercul, a deschis în ea o falie care îl altereaz\. Un numai mental, ci [i vocal, pentru a ne trezi inima prin
altul s-a introdus t\cut în dialogul meu cu mine în- cuvinte [i pentru a ne concentra gîndurile (ad recollec-
sumi, l-a transformat radical [i l-a rupt. Cuvîntul meu tionem cogitationum) prin sensul cuvintelor” 1. Sîntem
sare asupra mea [i m\ afecteaz\, cum ar face-o, desi- departe de spiritualismul mut, care ar vedea în cuvîntul
gur, orice cuvînt al meu pe care-l aud mereu, dar el exprimat o simpl\ mi[care de efuziune [i de dispersie
m\ afecteaz\ cu totul altfel prin faptul de a nu-mi fi în exterioritate, mi[care ce ar fi, la urma urmelor, van\
destinat, de a avea în el un cu totul alt destinatar decît [i superflu\ în fa]a lui Dumnezeu. Mi[carea cuvîntului
mine. Tocmai pentru c\ nu-mi vorbesc, pentru c\ nu este ca aceea a suflului dat [i reluat. Ea m\ constituie
vorbesc pentru mine, propriul meu cuvînt, alterat de în fa]a celuilalt, m\ face s\ fiu pentru el, fiindc\ îmi
la origine, poate dinainte de origine, se întoarce asu- d\, paradoxal, ceea ce îi este necesar pentru a avea
pra mea cu o for]\ neobi[nuit\. loc. Trebuie s\ m\ reculeg pentru a m\ ruga, dar de
Sfîntul Toma din Aquino o spune foarte bine : „Nu fapt rug\ciunea îns\[i, ca [i cuvînt, este singura care
este nevoie s\ prezent\m rug\ciunile noastre lui poate cu adev\rat s\ m\ adune [i s\ m\ concentreze.
Dumnezeu pentru a-i ar\ta lipsurile [i dorin]ele noas- ~nseamn\ aceasta s\ faci din cuvînt un simplu mijloc,
tre, ci pentru a considera noi în[ine c\, datorit\ lor, instrumentul, oarecum, al unei tehnici de concentrare ?
trebuie s\ recurgem la ajutorul divin” 1. A cere lui Uneori a[a ar putea sta lucrurile. Dar sfîntul Bonaventura
Dumnezeu, a înf\ptui prin cuvînt un act de cerere nu separ\ darul vocii noastre de semnifica]ia a ceea
înseamn\, vorbindu-i, a spune în acela[i timp ceva ce spunem. Vocea se constituie [i ne constituie în jurul
despre el [i ceva despre noi, în mod inseparabil. Ne a ceea ce spune, dup\ cum ceea ce spune se con-
manifest\m nou\ în[ine, sîntem prin cuvînt manifesta]i stituie în jurul celui c\ruia i se adreseaz\. Prima func]ie
nou\ în[ine manifestîndu-ne lui. A cere înseamn\ a a cuvîntului în rug\ciune este deci o manifestare de
recunoa[te în act c\ nu sîntem la originea oric\rui sine în fa]a celuilalt invizibil, manifestare care devine
bine [i a oric\rui dar, [i a recunoa[te în act pe cel manifestare de sine la sine prin cel\lalt [i în care
c\ruia ne adres\m pentru ceea ce este. Orice rug\ciu- prezen]a de sine în fa]a celuilalt [i cea a celuilalt fa]\
ne îl m\rturise[te pe Dumnezeu ca donator, depose-
de sine nu se pot separa, ca în invizibilul poem al
dîndu-ne de egocentrism, de un cuvînt pe care în
respira]iei invocat de Rilke. Aceast\ manifestare nu
fiece moment numai destinatarul îl face posibil. Reve-
pune în lumin\ numai ce era acolo înainte de ea, ci
nind la mine, rug\ciunea nu-mi vorbe[te numai de mine.
are propria sa lumin\, aceea a unui eveniment, eveni-
Rug\ciunea, spune sfîntul Bonaventura, cere fervoa-
mentul în care ceea ce îmi este invizibil m\ lumineaz\,
rea afec]iunii, adunarea gîndurilor, fermitatea a[tept\rii.
într-un mod fenomenologic diferit de convorbirea cu
1. Summa theologica, II-a II-ae, q. 83, art. 2, ad. lum. cf. art. 9
sine sau de examenul de con[tiin]\.
ad. 5 um : „Rug\ciunea nu este oferit\ lui Dumnezeu pentru
a-l îndupleca, ci pentru ca noi în[ine s\ trezim în noi încre-
derea de a cere.” 1. Breviloquium, V, 10, trad. Rezette, Paris, 1967, pp. 102-103.
Cuv`ntul r\nit 47 48 Jean-Louis Chrétien

Cuvîntul rug\ciunii are o anumit\ cuprindere în ~n primele dou\ cuvinte ale rug\ciunii cre[tine prin
ceea ce prive[te sensul ; astfel se pune problema ra- excelen]\, Tat\l nostru, Ioan Cassian spune c\ „noi
portului s\u cu adev\rul. Aristotel, într-o fraz\ celebr\ m\rturisim cu propria noastr\ voce c\ Dumnezeul [i
din De interpretatione, afirm\ c\ „rug\ciunea este un Domnul universului este Tat\l nostru ; [i astfel recu-
logos, dar nu este nici adev\rat\, nici fals\”, ea nu noa[tem c\ am fost chema]i de la condi]ia servil\ la
este logos apophantikos 1. O cerere, o rug\minte, o aceea de fii adoptivi” 1. Noi afirm\m ceva despre Dum-
plîngere nu sînt, într-adev\r, capabile de adev\r pre- nezeu [i ceva despre noi. Istoria mîntuirii, teologia
cum o propozi]ie predicativ\. Dar rug\ciunea are tot- trinitar\, ca [i ecleziologia (c\ci, chiar singur, te rogi
deauna normele sale de rectitudine, care pun [i ele în spunînd Tat\l nostru [i nu Tat\l meu 2), sînt în numai
joc adev\rul, inclusiv acela al lui logos apophantikos. aceste dou\ cuvinte, vocative, deja implicate.
Ea nu poate s\ nu comporte o teologie, explicit\ sau Desigur, eventualul adev\r al rug\ciunii ca act de
implicit\, putînd fi adev\rat\ sau fals\, astfel încît s\ vorbire nu se poate reduce doar la acela al propo-
fie posibil s\ se descrie gîndirea divinului într-o religie zi]iilor teologice predicative pe care le enun]\ sau le
determinat\ numai dup\ rug\ciunile sale. Simpla for- presupune. El trimite la rectitudinea rug\ciunii înse[i.
m\ lingvistic\ a rug\ciunii de cerere nu este de ajuns Adverbul recte, cu dreptate, revine de mai multe ori
pentru a exclude problema adev\rului. De aceea, Proclus cînd sfîntul Toma din Aquino studiaz\ dorin]a [i cere-
face din cunoa[terea zeilor prima etap\ a rug\ciunii 2, rea în rug\ciune. Aceast\ dreptate se refer\ [i la obiec-
iar rectitudinea numelor divine face obiectul între- tul cererii [i la modalitatea ei 3. Cum trebuie s-o gîndim ?
b\rilor în toate religiile : Dumnezeu (sau un zeu) este Ca un prealabil al rug\ciunii sau ca o miz\ a rug\ciunii
numit cum se cade a fi numit [i cum vrea el s\ fie înse[i ? Adev\rul rug\ciunii ca act de vorbire nu este
numit ? Desigur, grija rectitudinii poate deveni numai agonic, acela al unei lupte [i al unei b\t\lii pentru
pragmatic\ [i s\ influen]eze corectitudinea minu]ioas\ adev\r [i chiar cu adev\rul ?
în îndeplinirea unui rit, ca la romanii din antichitate O obiec]ie moral\ adesea ridicat\ contra rug\ciunii
pentru care faptul c\ un preot spune un cuvînt în loc pune în joc îns\[i aceast\ întrebare. Dac\ sîntem co-
de altul sau c\ vocea i se poticne[te într-o rug\ciune rup]i, rug\ciunea noastr\ nu va purta în ea amprenta
ritual\ era de ajuns ca s\ invalideze întreaga cere-
monie 3. Dar acest lucru prive[te mai curînd problema 1. Conférences, IX, 18, trad. Pichery, Paris, 1958, t. II, p. 55. De
unde acel „audemus dicere”, „îndr\znim s\ spunem”, pre-
ritului decît pe aceea a rug\ciunii. Aceasta comport\ cedînd recitarea rug\ciunii Pater noster în liturghia catolic\.
totdeauna o profesiune de credin]\ care se poate ex- 2. Cf. sfîntul Ciprian, De dominica oratione, 8, ed. [i trad.
prima altfel decît sub form\ optativ\ sau imperativ\. Réveillaud, Paris, 1964, p. 87 : „~nainte de toate, Doctorul
p\cii [i ~nv\]\torul unit\]ii n-a vrut ca rug\ciunea s\ fie
individual\ [i privat\, încît rugîndu-se, fiecare s\ nu se roage
1. 17 A 4-5, trad. Tricot, Paris, 1969, p. 84. decît pentru sine. Noi nu spunem : Tat\l meu care e[ti în
2. Commentaire sur le Timée, trad. Festugière, T. II, pp. 32-33, ceruri (...). Pentru noi rug\ciunea este public\ [i comunitar\”.
Paris, 1967. Acest pasaj este citat de sfîntul Toma din Aquino, Summa
3. Cf. F. Heiler, Das Gebet, p. 151 [i D. Porte, Les donneurs de theologica, IIa IIae, q.83, art. 7, ad lum.
sacré - La prêtre à Rome, Paris, 1989, pp. 35-36. 3. Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 9, resp.
Cuv`ntul r\nit 49 50 Jean-Louis Chrétien

nedrept\]ii [i nu va deveni prin aceasta scandaloas\ ? Pentru a r\mîne la rug\ciunea c\tre Dumnezeul
Iar dac\ sîntem virtuo[i, prin propriile noastre acte [i unic, oricine ar fi cel ce se adreseaz\ lui Dumnezeu, o
conform lor, la ce bun s\ ne rug\m ? Rug\ciunea celui face totdeauna de profundis, din adîncurile nenorocirii
drept ar fi superflu\, iar rug\ciunea celui nedrept o sale manifeste sau ascunse, din adîncurile p\catului
nedreptate în plus, amînînd schimbarea pe care tre- s\u. El m\rturise[te în rug\ciunea sa sfin]enia divin\,
buie s-o fac\ de la sine. Montaigne era contrariat de în fa]a c\reia st\ [i c\reia i se adreseaz\. Dac\ st\ cu
rug\ciunea unor p\c\to[i învetera]i, ceea ce i-a adus, adev\rat în fa]a ei, el este deposedat prin chiar acest
în timpul unei c\l\torii la Roma, cîteva h\r]uieli din lucru de toate convingerile pe care le putea între]ine
partea Sfîntului Oficiu  1. Iar Proclus, a c\rui gîndire în mai înainte despre credin]a sa proprie. Numai în lu-
aceast\ privin]\ este diferen]iat\ [i complex\, afirm\ mina în acela[i timp discret\ [i ne[ov\ielnic\ a rug\-
totu[i, sprijinindu-se pe teza platonician\ din Phaidon, ciunii se vede el de acum pe el însu[i, [i în aceast\
dup\ care impurul nu trebuie s\ intre în contact cu lumin\ el descoper\ c\ nici un om nu este demn s\ se
purul, c\ „numai omul bun în sensul superior al cuvîn- roage, dac\ demn înseamn\ c\, pentru a o face, ne
tului se cuvine s\ se roage” 2. Cît despre Louis-Claude sprijinim pe un merit prealabil. Aici descoper\ el [i
de Saint-Martin, el merge pîn\ la a scrie : „V\ ve]i ruga ce-i lipse[te ca rectitudine, [i c\ aceast\ nedreptate
lui Dumnezeu [i-i ve]i cere darurile [i favorurile îna- trebuie cu siguran]\ s\ traverseze, pîn\ la un punct
inte de a v\ fi purificat [i de a fi dovedit în voi toate nedeslu[it, înse[i cererile sale. ~n Biblie, Moise îi r\s-
virtu]ile ? Ar însemna s\-i propune]i s\ se prostitueze” 3. punde lui Dumnezeu c\ nu [tie s\ vorbeasc\ [i este
A transpune în termeni contemporani [i existen]iali adesea primul r\spuns al profe]ilor c\tre voca]ia lor –
un asemenea tip de interoga]ie [i a deosebi o rug\- adic\ însu[i locul unde ei o în]eleg.
ciune autentic\ de o rug\ciune inautentic\ n-ar trans- Dar numai de rug\ciunea îns\[i depinde ca, în ea,
forma fundamental acest moralism. El se bazeaz\ pe o rug\torul s\ afle c\ nu [tie s\ se roage. „Nu [tim s\ ne
neaten]ie fa]\ de fenomenul rug\ciunii ca manifestare rug\m cum trebuie”, spune sfîntul Pavel 1. ~ntîmpl\rile
de sine în fa]a celuilalt. Aceast\ manifestare conform dureroase [i fericite ale întîlnirii n-au loc decît în întîl-
cuvîntului are r\sunet de fiecare dat\ [i în fiecare zi, nirea îns\[i. Faliile cuvîntului nu se deschid decît vor-
pentru c\ ea este evenimentul unei întîlniri. Hugo von bind. Aceasta este circularitatea rug\ciunii : rug\torul
Hofmannsthal spune c\ fiecare întîlnire nou\ ne sf\- se roag\ pentru a [ti s\ se roage [i, mai întîi, pentru a
rîm\ [i ne recompune, ceea ce este cu deosebire ade- înv\]a c\ nu [tie s-o fac\, aducînd mul]umiri pentru
v\rat despre întîlnirea care este rug\ciunea. rug\ciunea sa ca pentru un dar al lui Dumnezeu. Nu
ne putem îndrepta c\tre Dumnezeu decît rugîndu-ne
1. Essais, I, 56, ed. Thibaudet [i Rat, Paris, 1962, p. 310, iar [i nu putem s\ ne rug\m decît fiind îndrepta]i spre
pentru incidentul roman, Journal de voyage en Italie, aceea[i Dumnezeu. Numai un salt ne face s\ intr\m în acest
ed., pp. 1228-1229. cerc. Nu exist\ nici prolegomene [i nici un prealabil
2. Commentaire sur le Timée, t. II, pp. 33-34, cf. p. 29.
3. L’homme de désir, ed. Amadou, Paris, 1973, p. 59, § 28. Cf. § 42,
p. 77 ; § 101, p. 144. ~ntr-un sens diferit, cf. § 245, p. 274. 1. Epistola c\tre Romani, 8, 26.
Cuv`ntul r\nit 51 52 Jean-Louis Chrétien

al rug\ciunii. Proclus o spune foarte bine : „A voi s\ te Tradi]ia cre[tin\ a insistat în mod deosebit asupra
rogi înseamn\ a dori s\ te întorci c\tre zei ; or, aceast\ acestei dimensiuni agonice. Un foarte frumos discurs
dorin]\ conduce [i leag\ sufletul doritor cu divinul, al lui Kierkegaard se intituleaz\ : „Adev\rata rug\ciune
aici aflîndu-se ceea ce ni se pare a fi lucrarea cea este o lupt\ cu Dumnezeu, în care se triumf\ prin
dintîi a rug\ciunii. Actul de a voi [i actul de a te ruga triumful lui Dumnezeu” 1. Cu multe secole înainte, a
nu trebuie deci s\ constituie dou\ etape succesive, ci existat puternicul comentariu f\cut de sfîntul Macarie
în acela[i timp vrei [i ai rug\ciunea, dup\ m\sura la fraza evanghelic\ dup\ care cei violen]i pun st\pî-
voin]ei” 1. El rezolv\ prin aceasta aporia unei regresiuni nire pe împ\r\]ia cerurilor. El invit\ pe omul înc\
la infinit în rug\ciune, în care ar trebui s\ te rogi prizonier al asprimii inimii s\ „se str\duiasc\ s\ iu-
înainte de a te ruga [i pentru a o face, afirmînd : beasc\ f\r\ s\ aib\ dragoste, s\ se str\duiasc\ s\ fie
„Pentru orice s-ar ruga, cel ce se roag\ va trebui mai blînd f\r\ a avea blînde]e” etc. {i continu\ : „S\ se
întîi s\ le mul]umeasc\ zeilor tocmai pentru faptul c\ str\duiasc\ a se ruga f\r\ a avea rug\ciunea duhov-
i-au dat puterea de a se îndrepta spre ei” 2. niceasc\. Cînd Dumnezeu va vedea cum lupt\ [i se
Rug\ciunea î[i apare sie[i ca fiind mereu devansat\ str\duie[te, cînd inima sa nu vrea, îi va da adev\rata
[i precedat\ mereu de cel c\ruia i se adreseaz\. Ea nu rug\ciune duhovniceasc\” 2. {i ce-ar fi blînde]ea f\r\
începe, ea r\spunde [i, chiar în incertitudinea în care focul violen]ei interioare c\ruia ea îi devine lumin\,
se afl\ în ceea ce prive[te spiritul ei de dreptate, ce-ar fi rug\ciunea f\r\ lupta intim\ cu mutismul din
numai acest fapt îi d\ încredere. Cercul nu formeaz\ noi ? Despre aceast\ rug\ciune violent\ [i la început
un cerc al absurdului : el trimite la evenimentul unei f\cut\ în sil\, cine va spune dac\ este autentic\ sau
întîlniri. Acest act de vorbire nu se convinge de el neautentic\ ? Simpla posibilitate pe care o evoc\ nu
însu[i, îns\ are certitudinea de a sta în singurul loc în scoate afar\ din joc o asemenea distinc]ie, care vizeaz\
care poate într-adev\r s\ lupte pentru adev\r [i s\ s\ se asigure de ceea ce se cuvine [i de ceea ce nu se
devin\ drept. Fiindc\ încurc\turile cuvîntului nu se cuvine ?
risipesc decît în cuvînt, dup\ cum certurile îndr\gos- ~nainte de a descrie mai bine aceste fericite r\ni
ti]ilor nu se rezolv\ decît în dragoste, [i astfel continu-
ale cuvîntului, trebuie s\ ne interog\m despre ceea
îndu-se, [i nu dac\ ei se despart pentru a a[tepta ca ele
ce le face posibile – adresarea, alocu]iunea, tutuirea.
s\ dispar\ de la sine. Aceasta completeaz\ prima noastr\
Feuerbach noteaz\ cu juste]e : „~n rug\ciune, omul
descriere a rug\ciunii : manifestarea de sine c\tre altul
vorbe[te lui Dumnezeu spunîndu-i Tu”, înainte de a
prin cuvînt este agonic\ [i transformant\, fiindc\ ea
interpreta aceast\ tutuire într-un mod tenden]ios, afir-
este dialog [i conversa]ie cu cel\lalt într-o întîlnire în
mînd : „El dezv\luie astfel într-o manier\ sonor\ [i
care este pus în joc adev\rul nostru. Fiin]a în fa]a lui
Dumnezeu nu este în joc decît în rug\ciune [i prin ea.
1. Este vorba de unul din cele Quatre discours édifiants din
1844, Oeuvres complètes, trad. Tisseau, t. VI, pp. 342 sq.,
1. Commentaire sur le Timée, t. II, pp. 45-46. Paris, 1979.
2. Id., p. 39. Se vede c\ descrierea acestei circularit\]i nu presu- 2. Les homélies spirituelles de saint Macaire, trad. Deseille,
pune teologia gra]iei, care este evident absent\ aici. Bellefontaine, 1984, pp. 224-225 (Hom. 19, 3).
Cuv`ntul r\nit 53 54 Jean-Louis Chrétien

perceptibil\ c\ Dumnezeu este alter ego-ul s\u” 1. precum Dumnezeul meu nu indic\ faptul c\ Dumnezeu
Pentru un filosof care, ca [i Karl Jaspers, face din s-a degradat în lucru sau într-o proprietate a omului,
dezam\gire o virtute, aceast\ a doua persoan\ a sin- ci, din contra, pecetluie[te în cuvînt o apartenen]\
gularului constituie deja o alunecare spre nerecu- f\r\ rest a aceluia care vorbe[te la acela c\ruia i se
noa[terea lui Dumnezeu : „Cînd omul se adreseaz\ adreseaz\. Pe de alt\ parte, este necesar\ o foarte
divinit\]ii prin rug\ciune, aceasta devine pentru el un stranie [i îngust\ concep]ie despre cel\lalt, despre
Tu cu care, pierdut cum este în singur\tatea sa, ar cuvînt [i despre tutuire pentru a gîndi c\ adresarea
vrea s\ comunice. Ea este atunci pentru el o figur\ n-ar putea fi decît familiaritate excesiv\. C\ci numai
personal\ (...) Totu[i, o con[tiin]\ autentic\ a transcen- în tutuire obiectivarea se love[te de o limit\ de netre-
den]ei se fere[te s\-l gîndeasc\ pe Dumnezeul absolut cut, numai în imnul în care cînt\m pe cel pe care îl
ca fiind o persoan\. Eu rezist impulsului de a face un cînt\m, „abisul transcenden]ei” poate fi cu adev\rat
Tu din divinitate imediat ce simt c\ prejudiciez astfel recunoscut [i m\rturisit. ~ntr-adev\r, chiar t\cerea ca
transcenden]a” 2. A fi nepermis de familiar cu absolutul semn de respect [i de adorare, acel favete linguis al
ar însemna s\-mi apropii necuvenit departele lui, pîn\ latinilor sau eufemia grecilor, este o t\cere t\cut\, este
la a face ca aceast\ proximitate s\ nu mai fie a sa, o t\cere în fa]a celuilalt [i pentru el. Este t\cere în fa]a
pîn\ la a-i substitui o imagine mitic\ pe care mi-a[ fi Ta [i formeaz\ o posibilitate proprie a cuvîntului, care
inventat-o pentru mine. poate singur s\ fac\ t\cere, s\ transforme t\cerea, prin
Astfel, dialogul cu Dumnezeu, departe de a fi chiar actul de a r\mîne t\cut, în act de prezen]\, [i nu într-o
locul unde ~l aflu g\sindu-m\, adic\ fiind mai întîi absen]\. T\cerea este înc\ alocu]iune.
deta[at de mine însumi, ar fi, dimpotriv\, locul în care Un frumos imn al lui Synesios din Cyrene poate s\
~l pierd acoperind „abisul transcenden]ei” care scap\ pun\ în lumin\ acest fenomen. Primele patru versuri
oric\rei adres\ri. La aceasta se poate face mai întîi o încep printr-un tu (se, la acuzativ, pe tine te cînt) [i
obiec]ie istoric\ : libertatea, încrederea, intimitatea cor- anun]\ c\ imnul este cîntat în orice or\ din zi [i din
dial\ în cuvîntul adresat lui Dumnezeu, ceea ce noapte, înainte ca poetul s\ invite la t\cere diversele
cre[tinii numesc parrèsia, în loc s\ descreasc\ [i s\ fiin]e ale naturii, vîntul, p\s\rile, apele, pentru a excla-
sl\beasc\ odat\ cu recunoa[terea absolutei sale trans- ma în sfîr[it : „Te cînt, fericitule, cu glasul meu, [i te
cenden]e, dimpotriv\, o înso]esc. Este ceea ce se cînt, fericitule, [i cu t\cerea mea, fiindc\ tot ceea ce
dovede[te cu claritate dac\ se compar\ rug\ciunea inteligen]a spune cu glasul ei, tu în]elegi [i din t\cerea
greceasc\ sau roman\ a antichit\]ii cu rug\ciunea ei” 1. Cre[terea ca [i irezistibil\ a imnului este la fel de
evreiasc\ [i rug\ciunea cre[tin\. Kerenyi observ\ c\ bine [i înfl\c\rarea t\cerii. Natura trebuie s\ tac\, pentru
termenul dumnezeu, theos, la vocativ, nu este introdus ca lini[tea s\ devin\ voce [i pentru ca în ea, precum
decît de acestea din urm\. {i o formul\ de apropriere în „cutia sa de rezonan]\”, s\ r\sune vocea omeneasc\,
dar aceasta este înc\ voce în t\cerea în care se
1. L’essence du christianisme, p. 256.
2. Philosophie, trad. Hersch, Berlin, 1989, p. 741. 1. Hymne II, ed. [i trad. Lacombrade, Paris, 1978, pp. 61-63.
Cuv`ntul r\nit 55 56 Jean-Louis Chrétien

împline[te. T\cerea în vederea divinei transcenden]e, aceast\ ascultare vegheaz\ deja dintotdeauna, ea n-are
aici puternic subliniat\, nu constituie întreruperea sau nevoie s\ fie mereu suscitat\ de un apel la aten]ie.
suspendarea lui Tu ini]ial, ci împlinirea lui. T\cerea Cuvîntul [ov\itor al vocii noastre r\sun\ în [i dup\ o
spune Tu, dincolo de toate numele, ca deschidere a ascultare t\cut\ care dintotdeauna îl precede [i îl a[-
unei priviri, dar aceast\ privire nu este deschis\ decît teapt\. A fi astfel a[teptat îl face pentru el însu[i nea[-
prin cuvînt [i r\mîne aceea a cuvîntului. T\cerea rug\- teptat. A fi ascultat de Dumnezeu este o prob\, o
ciunii este aici o t\cere ascultat\ de Dumnezeu, este punere la încercare a cuvîntului incomparabil\ oric\rei
mereu dialog, [i nu poate s\ fie astfel decît pentru c\ alta, fiindc\ cuvîntul nostru este aici în mod incom-
o prim\ t\cere, diferit\ [i pur privativ\, a fost rupt\. parabil denudat, în tot ceea ce el încearc\ s\ ascund\,
Rug\ciunea [tie c\ nu [tie s\ se roage, dar ea nu s\ scuze, s\ justifice, s\ ob]in\ cu adev\rat. Cuvîntul
înva]\ acest lucru decît rugîndu-se, ea nu-l [tie decît se prezint\ în atenta lumin\ a t\cerii, vocea este cu
atunci cînd se roag\, [i nu este real\, ca tot ceea ce adev\rat goal\.
]ine de întîlnire, decît în imposibil. Aceast\ dimen- A asculta, a împlini o dorin]\, cuvîntul este acela[i :
siune agonic\ nu este nimic altceva decît proba trans- audire, exaudire ; hören, erhören. Paradoxul teologic
cenden]ei. Aceasta, într-adev\r, nu se d\ ca atare decît dup\ care orice rug\ciune veritabil\ este, într-un mod
atunci cînd departele s\u se apropie f\r\ a înceta s\ sau în altul, îndeplinit\ are un punct de sprijin în
fie departele, [i ea nu este încercat\ decît în proba fenomenul însu[i. Rug\torul vorbe[te pentru o ascul-
cuvîntului. Persoana a doua a singularului este singura
tare care deja dintotdeauna îi devanseaz\ cuvîntul.
capabil\ s\ deschid\ spa]iul unei asemenea probe.
Cunoa[terea acestei precesiuni divine fa]\ de cuvîntul
Numai spunînd Tu, Eul poate fi complet expus, [i
omenesc face ca acesta s\-[i apar\ sie[i ca r\spunzînd
anume dincolo de tot ce poate st\pîni.
acestei ascult\ri, care a[teapt\ [i cheam\. ~n toate
O nou\ tr\s\tur\ se adaug\ descrierii rug\ciunii :
religiile se afirm\, oricare ar fi interpretarea,c\ divinul
manifestarea de sine c\tre altul prin cuvînt, cuvînt
vrea s\ ne rug\m lui [i s\ ne adres\m lui. De aceea,
agonic care lupt\ pentru adev\rul s\u, este o încer-
actul vorbirii î[i apare sie[i ca f\cut posibil de t\cerea
care, un a suferi pe Dumnezeu, a p\timi pe Dumnezeu,
o theopatie. Rug\ciunea este prad\ destinatarului s\u. ascult\rii divine, t\cerea îi d\ de fapt cuvîntul, cuvîntul
M\surîndu-se cu Dumnezeu, rug\ciunea este un cuvînt se prime[te el însu[i de la ea, ea îl suscit\. Din acest
care dintotdeauna a pierdut m\sura, puterea de a se motiv, orice rug\ciune mul]ume[te pentru ea îns\[i,
m\sura pe ea îns\[i [i de a se [ti în întregime ; ca întrucît chiar [i cea mai imploratoare rug\ciune de
orice cuvînt de dragoste, ea poart\, pr\bu[indu-se sub cerere a primit deja, a primit puterea de a cere lui
el, povara de a se oferi, adic\ de a se pierde, ea Dumnezeu, puterea de a se adresa lui. Numai a[a î[i
sufer\ pe cel\lalt deta[îndu-se de sine. ~n ce fel ? Cum apare, [i de aceasta depind multe din propriet\]ile
este r\nit cuvîntul rug\ciunii de destinatarul s\u ? sale în calitatea ei de act. Cererea este mereu în întîr-
Ascult\rii divine rug\torul îi adreseaz\ cuvîntul s\u. ziere fa]\ de împlinire, apari]ia de sine la sine nu este
Spre deosebire de o ascultare omeneasc\ determinat\, decît lunar\, ea î[i ia din alt\ parte lumina.
Cuv`ntul r\nit 57 58 Jean-Louis Chrétien

~n tratatul s\u De dono perseverantiae, sfîntul [i „oricine ador\ [i-a uitat rug\ciunea [i nu mai [tie
Augustin, împotriva r\t\cirii pelagienilor, o spune mi- decît s\-l sl\veasc\ pe Dumnezeu” 1. Nu numai c\ nu
nunat : „Ce s\ în]elegi prin aceste cuvinte : Duhul în- se prea vede, cel pu]in în monoteism, cum ar putea o
su[i se roag\, decît c\ el te face s\ te rogi (interpellare rug\ciune, oricare i-ar fi obiectul, s\ nu fie mai întîi
facit) ?”. {i mai departe : „Strig\tul duhului este cel care un act de adorare, nu numai c\ eliberarea de orice
face s\ strige (clamare facientem) (...). Putem în]elege grij\ nu este în mod necesar - departe de asta - scopul
de aici c\ este deja un dar al lui Dumnezeu acela de a existen]ei religioase, dar înseamn\ a [i uita c\ rug\-
striga spre Dumnezeu (...). ~nsu[i actul de a te ruga, ciunea, chiar exprimîndu-ne grija, poate s\ aduc\ mul-
adic\ de a cere, de a c\uta, de a impresiona este un ]umiri prin ea îns\[i aceluia pe care îl ador\. Adorarea
dar al lui Dumnezeu, fiindc\ noi am primit Duhul fiilor Duhului care te face s\ strigi are loc în strig\tul însu[i.
înfierii în care strig\m : Abba ! P\rinte !” 1. Este în joc, De aceea, este superficial s\ opui pur [i simplu o
desigur, o tez\ asupra harului, care ar cere un comen- rug\ciune de cerere unei rug\ciuni f\r\ cerere, luînd în
tariu teologic, dar este [i o strict\ descriere a rug\ciunii considerare exclusiv obiectul rug\ciunii, f\r\ a fi aten]i
ca act de vorbire, f\cut posibil de c\tre destinatarul la actul de vorbire prin care cerem [i la modurile în care
s\u, de o posibilitate care este deja favoare. Guillaume acesta s-a îndreptat spre destinatarul s\u. Esen]ial\ este
de Saint-Thierry o spune pe cît de simplu, pe-atît de leg\tura între dorin]\ [i rug\ciune, putînd servi la
clar : „Cînd eu î]i vorbesc, sînt îndreptat c\tre tine, [i unificarea diverselor defini]ii date acesteia din urm\.
de-ar fi numai aceasta [i deja este bine pentru mine ; ~n istoria tradi]iei cre[tine, dou\ defini]ii au fost
în orice parte s-ar duce rug\ciunea, niciodat\ nu te adesea reluate [i discutate. Una face din rug\ciune o
rog [i nu te ador f\r\ rezultat ; singur faptul de a te în\l]are a spiritului spre Dumnezeu, cealalt\ o cerere
ruga îmi d\ deja o mare r\splat\” 2. A vorbi cu adresat\ lui Dumnezeu pentru cele de cuviin]\ 2. Prima
Dumnezeu înseamn\ a fi al lui [i cu el [i nimic nu i se disociaz\ rug\ciunea de un act de vorbire, în timp ce
va putea cere vreodat\ lui Dumnezeu, f\r\ s\ se în- a doua este în general în]eleas\ ca exprimîndu-se
scrie în spa]iul deschis de aceast\ întîlnire [i aceast\ exclusiv în manier\ vocal\ 3. Dar amîndou\ presupun
încercare. Nu este un fapt lipsit de consecin]e. dorin]a. Sfîntul Augustin spune într-o predic\ : „Dorin-
G. van der Leeuw, în considerabila sa Phénomé- ]a se roag\ totdeauna chiar atunci cînd limba tace.
nologie de la religion, nu consacr\ rug\ciunii, curios Dorin]a care nu obose[te este o rug\ciune perpetu\.
lucru, decît cîteva pagini scurte. El o deosebe[te de Cînd st\ rug\ciunea în amor]eal\ ? Cînd dorin]a lînce-
adora]ie, pe care o abordeaz\ mai departe, care i se ze[te” 4. Franz von Baader, care deseori a descris [i s-a
pare în mod vizibil o posibilitate mai elevat\ [i mai
1. La religion dans son essence et ses manifestations, trad. Marty,
pur\, fiindc\, spune el, „rug\ciunea provine din grij\” Paris, 1970, § 82, p. 525. Despre rug\ciune, cf. § 62, pp. 414 sq.
2. Cf. Sfîntul Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, III, 24, care le
1. De dono perseverantiae, XXIII, 64, trad. Chéné, Paris, 1962. juxtapune.
p. 755. 3. Cf. Sfîntul Bonaventura, Breviloquium, V, 10.
2. Méditation IV, 13, in Méditations et prières, trad. Thomas, 4. Sermon LXXX, 7,trad. Humeau, Les plus beaux sermons de
Paris, 1985, p. 76. saint Augustin, t.II, p. 49, Paris, 1986.
Cuv`ntul r\nit 59 60 Jean-Louis Chrétien

gîndit la actul rug\ciunii, va merge pîn\ la a identifica aceea[i structur\ de precesiune, ca [i în acel „Nu m-ai
voin]a [i rug\ciunea, afirmînd c\ omul, prin îns\[i c\uta, dac\ nu m-ai fi g\sit deja” al sfîntului Bernard
natura lui, [i anume ca voin]\, este o fiin]\ religioas\, [i al lui Pascal.
o fiin]\ rug\toare. Fiecare din determin\rile voin]ei ar ~n monoteism, descrierea acestei înf\[ur\ri [i îm-
fi o rug\ciune con[tient\ sau inco[tient\ de ea îns\[i, pletiri a chem\rilor uman\ [i divin\ poate s\ mearg\
îndreptat\ spre Dumnezeu sau spre un idol 1. pîn\ la a spune c\ Dumnezeu este cel care se roag\
Cînd aceast\ dorin]\ de Dumnezeu apare rug\- în noi. Paul Claudel spune cu obi[nuita lui profunzime
torului ca un dar al lui Dumnezeu, cînd actul însu[i c\ Dumnezeu nu este numai cu plenitudinea noastr\,
prin care adreseaz\ lui Dumnezeu o cerere apare ochi- ci [i cu nevoia noastr\. „Numai împreun\ cu El aceast\
lor s\i într-un spa]iu în care Dumnezeu deja r\spunde nevoie devine în noi deschidere, rostire [i chemare.
de el, rug\ciunea poate fi pe drept descris\ ca o con- El este cel care, prin inima [i gura noastr\, Se invoc\
versa]ie sau un dialog cu Dumnezeu, cu totul indepen- pe El însu[i” 1. Franz von Baader scrie la fel : „Acela[i
dent de evenimente extraordinare sau supranaturale Dumnezeu, care se roag\ în mine, se va împlini în
în care auzim voci sau primim semne. Marele poet mine” 2. {i în alt\ parte, descriind rug\ciunea ca fiind
mistic persan Rûmî a descris-o într-un mod impre- în acela[i timp un dar [i o sarcin\ (Gabe, Aufgabe), el
sionant. El evoc\ un om care se roag\ cu st\ruin]\ [i o compar\ cu mi[carea suflului : îl primim de la
c\ruia Satan îi obiecteaz\ : „O, flecarule, la to]i ace[ti Dumnezeu, îl inspir\m de la el, pentru a i-l înapoia,
«Allah», unde este r\spunsul «Iat\-m\» ? Nici un r\spuns pentru a-l expira în el 3. Aceast\ circula]ie a suflului
nu vine de la tronul lui Dumnezeu”. Aceasta îi inspir\ luat [i dat, primit [i cedat, „conspira]ie” a umanului [i
îndoial\ [i descurajare, înainte de a-i veni, din gura a divinului, este pentru Baader de a[a natur\, încît
unui în]elept, r\spunsul divin : „Acest «Allah» pe care-l rug\ciunea îi apare ca o func]ie care nu este mai pu]in
spui este «Iat\-m\» al meu. Implorarea ta, durerea ta, vital\ pentru spirit decît respira]ia pentru via]a corpului 4.
fervoarea ta sînt mesagerul Meu c\tre tine. Demer- Proba acestei circula]ii, în care suflul pe care îl
surile [i eforturile tale pentru a g\si un mijloc de a M\ lu\m pentru a cere este deja un suflu primit, dac\ ea
atinge erau în realitate Eu însumi care te tr\geam spre apar]ine esen]ei rug\ciunii, este evident f\cut\ în mod
Mine [i-]i eliberam picioarele (...). Ca r\spuns la fie- foarte divers, dup\ religia cercetat\. ~n cre[tinism, gîn-
care «O, Doamne» de-al t\u, exist\ nenum\ra]i «Iat\-M\» direa Corpului mistic, conform c\reia cre[tinii consti-
din partea Mea” 2. R\spunsul este în chemare [i r\sun\ tuie m\dularele lui Hristos, îi d\ o modalitate particular\ :
în ea. Vocativul invoc\rii este nu numai locul prezen]ei este înso]it\ de un veritabil schimb de voci. Dac\
rug\torului în fa]a lui Dumnezeu, ci [i cel al prezen]ei
1. La rose et le rosaire, Paris, 1947, pp. 156-157.
lui Dumnezeu în fa]a rug\torului. Se pune în joc aici 2. S. W., t. VIII, p. 29. Louise Claude de Saint-Martin spunea
deja : „Nu po]i s\ te rogi f\r\ ca Dumnezeul t\u s\ nu se
1. Sämtliche Werke, t. II, pp. 514-515. roage cu tine. Ce-]i va fi refuzat, dac\ cel ce acord\ este
2. Djal^l-od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La quête de l’Absolu, trad. acela[i cu cel care cere ?”, L’homme de désir, § 271, p. 297.
Vitray-Meyerovitch [i Mortazavi, Paris, 1990, p. 542. Acest 3. S. W., t. II, p. 515.
pasaj a fost citat de Heiler, p. 225. 4. S. W. t. II, p. 500.
Cuv`ntul r\nit 61 62 Jean-Louis Chrétien

Dumnezeu a luat o voce uman\, raportul vocii noastre mai p\trunz\toare pentru a-i striga cuvinte de implo-
cu a Sa este, prin aceasta, transformat. Privitor la un rare, dup\ ce - fire[te - au fost preceda]i, pentru a-l
psalm, sfîntul Augustin scrie, evocîndu-l pe Hristos : alerta, de arunc\tori de petarde [i trompeti[ti ale[i
„Noi facem cu el un singur om, cap [i corp. Ne rug\m, dintre sufl\torii cei mai puternici ai gaurilor” 1. Dar
deci, c\tre El, prin El, în El ; [i vorbim cu El, [i El cînd nu sîntem în Grande Garabagne, evident c\ nu
vorbe[te cu noi. Noi spunem în El, El spune în noi aceasta este func]ia vocii în rug\ciune.
rug\ciunea acestui psalm intitulat : Rug\ciunea lui Studiul acesteia necesit\ considera]ii istorice, fiindc\
David” 1. în]elegerea rug\ciunii cu voce tare poate varia mult
Asemenea citate par a conduce spre considera]ii de la o epoc\ la alta [i uneori este dificil s\ eliberezi
strict teologice, care s-ar îndep\rta de o descriere a descrierea fenomenului de aprecierile oportune sau
rug\ciunii. Ele ridic\ totu[i dou\ întreb\ri decisive inoportune ce i se aduc. Ce abis, de exemplu, între
pentru o fenomenologie. Prima, deja ridicat\, este aceea acest admirabil vers al lui Eschil : „Qu’attendons-nous
a suflului [i a vocii în rug\ciune. De ce [i cum este pour déployer en faveur d’ Oreste notre seule force,
rug\ciunea vocal\ ? A doua se refer\ la singularitatea celle de nos voix * ?” 2, în care rug\ciunea este literal-
cuvîntului în rug\ciune. Ne putem ruga în mod liber, mente for]a gurilor, [i acest distih de Angelus Silesius :
cu propriile noastre cuvinte, inventate pe m\sur\ ce „Crois-tu donc, pouvre homme, que les cris de ta
ne rug\m, dar putem, de asemenea, s\ „recit\m” rug\- bouche/ Soient le chant de louange qui convient à la
ciuni tradi]ionale, precum psalmii pentru evrei [i Déité silencieuse ** ?” 3. Cît despre Montaigne, el pare
cre[tini. Ce înseamn\ de fapt „a recita” o rug\ciune ? s\ fac\ solidar\ proferarea rug\ciunilor cu inauten-
Cuvîntul e potrivit ? Cum poate rug\torul s\-[i însu- ticitatea lor, scriind : „Ne rug\m din obi[nuin]\ [i prin
[easc\ ni[te cuvinte formulate de un altul în a[a fel tradi]ie sau, mai bine zis, ne citim sau rostim rug\-
încît s\ fie cea mai înalt\ expresie a lui însu[i în acest ciunile. La urma urmei, nu-i decît pref\c\torie”  4, pe
loc de adev\r radical, de nesubstituit, intim, care este cînd Ludwig Feuerbach vede în aceast\ proferare o
prezen]a sa în fa]a lui Dumnezeu ? ~n ce fel se petrece proprietate esen]ial\ a rug\ciunii : „}ine de s\vîr[irea
aceast\ apropriere a cuvîntului ? rug\ciunii ca ea s\ fie pronun]at\ cu voce tare, explicit
~n c\l\toria sa în Grande Garabagne, Henri Michaux
evoc\ pe zeul Mna, „cel mai surd dintre to]i [i cel mai 1. Ailleurs, Paris, 1962, pp. 132-133.
mare”. „Imediat ce este informat, acest zeu nu cere * „Ce a[tept\m ca s\ desf\[ur\m în favoarea lui Oreste singura
noastr\ for]\, aceea a glasurilor noastre ?” (n. tr.)
decît s\-i satisfac\ pe oameni...(nu poate s\ le refuze 2. Les Choéphores, v. 719-721, trad. Mazon, Paris, 1972, p. 107.
nimic)”. Numai c\, iat\ ! El aude prost [i chiar aude ~n ceea ce-l prive[te, Claudel traduce : „Ne saurons-nous par
la prière/ Porter secours à Oreste ?” („Oare n-am putea prin
din ce în ce mai prost. Atunci i s-a ata[at o enorm\ rug\ciune/ s\-i d\m ajutor lui Oreste ?”)
ureche artificial\. „{i exist\ întotdeauna mari zbier\tori ** „Crezi, deci, biet om, c\ strig\tele gurii tale/ Ar fi cîntecul de
oficiali, preo]i [i ministran]i, cu voci mai ascu]ite [i laud\ ce convine Divinit\]ii t\cute ?” (n. tr.)
3. Pèlerin chérubinique, I, 239, trad. Plard, Paris, 1946, p. 99,
cf. distihul urm\tor despre superioritatea t\cerii.
1. Enarrationes in Psalmos, 85, 1. 4. Essais, I, 56, ed. cit., p. 304.
Cuv`ntul r\nit 63 64 Jean-Louis Chrétien

[i expresiv. Involuntar, rug\ciunea ]î[ne[te de pe buze – am putea-o numi t\cut\, dar ea este înc\ vocal\ [i
presiunea inimii face s\ sar\ bariera gurii” 1. comport\ acelea[i mi[c\ri ca [i cum am pronun]a-o.
Totodat\, opozi]ia dintre rug\ciunea vocal\ [i rug\- Ea este, la marginea t\cerii, ultimul stadiu al murmu-
ciunea t\cut\ este mai complex\ decît pare. ~n epocile rului. Unde începe [i unde sfîr[e[te rug\ciunea vocal\ ?
în care rug\ciunea cu voce tare este o regul\, putem Pentru noi, a citi, fie [i o carte religioas\, este o acti-
numi t\cut\ (tacitus) o rug\ciune pronun]at\ cu ju- vitate esen]ial diferit\ de a ne ruga. Dar cînd lectura
m\tate de voce sau doar murmurat\ 2. {i cum s\ are loc cu voce tare, cînd, chiar singuri, d\m glas la
caracteriz\m rug\ciunea Anei, descris\ în Biblie ? „Eli ceea ce citim, fiind trup [i suflet, deosebirea este mai
îi privea gura. Ana vorbea foarte încet : buzele ei se pu]in clar\ [i poate chiar s\ dispar\. ~n Evul Mediu
mi[cau, dar nu i se auzea glasul, iar Eli gîndi c\ ea era cre[tin, lectio tinde spre meditatio : citind Sfintele
beat\” 3. Talmudul va deduce c\ „nu trebuie s\ ridici Scripturi, oamenii se hr\nesc cu ele, le rumeg\, le
prea tare vocea”, dar c\ „nici nu trebuie s\ reduci gust\ savoarea [i, spune J. Leclerq care descrie prac-
rug\ciunea la o simpl\ medita]ie”. „Cum s\ faci, atunci ? tica respectiv\, „toat\ aceast\ activitate este în mod
S\ vorbe[ti cu buzele” 4. Poetul latin Persius va vedea necesar o rug\ciune, iar lectio divina este o lectur\
aici o caracteristic\ a unor rug\ciuni evreie[ti : Labra rug\toare” 1.
moves tacitus, î]i mi[ti buzele f\r\ a emite un sunet  5, ~n antichitatea p\gîn\ ca [i în cea evreiasc\, apoi
cam ca, în epoca noastr\, cei care nu [tiu bine s\ cre[tin\, rug\ciunea cu voce tare [i inteligibil\ este
citeasc\. Nu este o rug\ciune sonor\  6 [i, în acest sens, rug\ciunea cea mai normal\ [i cea mai frecvent\ 2. Ea
cunoa[te excep]ii, dar acestea se caracterizeaz\ exact
1. L’esence de christianisme, p. 257. ca excep]ii, legate de circumstan]e sau de practici
2. Cf. Siegfried Sudhaus, „Lautes und leises Beten”, Archive für specifice, ele fiind mai degrab\ rug\ciuni murmurate
Religionswissenschaft, 9, 1906, p. 185-200. ~i mul]umesc lui
François Guillaumont pentru c\ mi-a comunicat acest articol
decît rug\ciuni cu totul t\cute. Ba chiar se sus]ine
foarte util. ideea c\ intensitatea [i for]a unei rug\ciuni se pot
3. I Regi 1, 12-13. Se vede c\ este surprins c\ n-o aude. eviden]ia prin claritatea [i vivacitatea cu care este
4. Talmud de Jérusalem, Traité des Berakhoth, IV, trad. Schwab,
Paris, 1871, p. 72, cf. p. 350. ~ntr-un mod cam nea[teptat, spus\, cîntat\ sau strigat\. Nu pentru c\ zeii sau Dum-
toate acestea sînt discutate de H.A. Wolfson în lucrarea magis- nezeu ar fi surzi, ca Mna pentru Michaux, [i nu ne pot
tral\ despre Philon din Alexandria, Philo, t. II. pp. 248 sq., auzi murmurele, ci pentru c\ o manifestare de sine în
Harvard, 1982.
5. Satires, V, v. 184. fa]a lui Dumnezeu n-ar putea fi pur spiritual\ [i acos-
6. ~mpotriva lui Calvin, care scrie despre acest subiect : „Fiindc\ mic\. A te manifesta tu însu]i înseamn\ a te manifesta
uneori cele mai bune rug\ciuni se fac f\r\ a vorbi, totu[i se pentru Dumnezeu în lume, [i a te manifesta întreg.
întîmpl\ c\ sim]irea inimii este atît de arz\toare, încît ea a]î]\
[i limba [i buzele f\r\ nici o afectare ambi]ioas\. De aici
provenea faptul c\ Ana, mama lui Samuel, murmura voind s\ 1. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge, Paris, 1963,
se roage. {i credincio[ii experimenteaz\ zilnic în ei în[i[i pp. 72-73.
ceva asem\n\tor cînd, în rug\ciunile lor, scot strig\te [i 2. Cf. Sudhaus, art. citat, pp. 188, 190, [i W. Eichrodt, Theology
suspine f\r\ s\ se gîndeasc\”, Institution de la religion of the Old Testament, t. I, p. 175, Londra, 1975,  : „Modalitatea
chrétienne, IX, ed. Pannier, Paris, 1961, t. III, p. 167. normal\ a rug\ciunii era aceea de a o spune cu voce tare”.
Cuv`ntul r\nit 65 66 Jean-Louis Chrétien

Prin ce s\ te manife[ti în întregime, dac\ nu prin dezordinii rumorii interioare [i astfel este aten]ie la
voce, indisolubil spiritual\ [i carnal\ ? Mîhnirea, bucuria, cel c\ruia ne adres\m. ~n rug\ciune, vocea nu este
nevoia, mul]umirea vor s\ se spun\ [i s\ se clameze. instrumental\.
A te ruga vocal înseamn\ a face din corp un element Un al doilea aspect al rug\ciunii vocale, fie c\ este
esen]ial al rug\ciunii. Sfîntul Toma din Aquino spune individual\ sau colectiv\, este caracterul ei public. Te
despre rug\ciunea vocal\ c\ este necesar\ „pentru ca rogi lui Dumnezeu, dar te rogi în lume. Po]i s\ te
omul s\-l slujeasc\ pe Dumnezeu cu tot ceea ce are retragi deoparte pentru a te ruga, dar rug\ciunea n-ar
de la Dumnezeu, adic\ nu numai cu spiritul, dar [i cu putea fi în ea îns\[i secret\, în afar\ de un secret
trupul s\u” 1. Ofranda [i slujba vocii, dar al cuvîntului luminos [i voind s\ se expun\, fiindc\ ea este act de
[i remitere a suflului sînt evenimentul în care totul, prezen]\ [i de manifestare. ~n antichitate, rug\ciunea
f\r\ p\rtinire [i restric]ie, poate împreun\ s\ fie sacri- murmurat\ sau de neauzit este adesea asociat\ cu
ficat. C\ci, dac\ unele religii prescriu purific\ri cor- practici magice sau cu cereri ru[inoase. Magicianul
porale prealabile rug\ciunii [i dac\ un orator poate, vrea s\ r\mîn\ de]in\tor al formulelor [i incanta]iilor
înainte de a vorbi, s\-[i limpezeasc\, cum se zice, sale : ele nu trebuie proclamate. {i exist\ anumite do-
vocea, ea nu va fi purificat\ [i cu adev\rat limpede, rin]e pe care ne-ar fi ru[ine s\ le enun]\m cu voce
nu se va putea preface decît vorbind, nu se ridic\ [i tare, chiar [i numai pentru noi în[ine. Literatura antic\
nu se transform\ decît d\ruindu-se, chiar de-ar fi une- furnizeaz\ în aceast\ privin]\ cîteva exemple 1. De aceea
ori spart\, tremur\toare sau bîlbîit\. ~n loc s\ fie în Seneca termin\ una din scrisorile sale c\tre Lucilius
rug\ciune simpla manifestare exterioar\ a unei st\ri citînd un filosof care afirm\ : „Consider\-te eliberat de
interioare, o expresie, ea devine aici o efuziune care toate patimile atunci cînd vei fi ajuns s\ nu mai ceri
adun\ [i o ofrand\ care concentreaz\. Nu prime[ti divinit\]ii nimic din ceea ce n-ai putea cere în prezen-
decît d\ruind, nu exi[ti ca sine decît aruncîndu-]i ]a tuturor”, ceea ce el însu[i transpune într-un frumos
vocea spre lume, în afara ta. Paul Claudel spune c\ chiasm : „Tr\ie[te cu oamenii ca [i cum Zeul te-ar
rug\ciunea vocal\ „este o sanctificare, în fond, a res- vedea ; vorbe[te cu Zeul ca [i cum oamenii te-ar ascul-
pira]iei noastre”, ceea ce nu se confund\ cu o tehnic\ ta” 2. Montaigne se mai raporteaz\ înc\ la pitagoricieni,
a st\pînirii suflului, [i prin aceasta, continu\ el, este care voiau ca rug\ciunile c\tre Zeu „s\ fie publice [i
„de o parte, un mijloc de a refula gîndurile de[arte, de auzite de oricine, ca s\ nu i se cear\ vreun lucru
alta, o purificare prin ritm a fierberii dezordonate a indecent sau nedrept” 3. Aceasta ar putea s\ ni se par\
imagina]iei noastre [i, în sfîr[it, o amorsare a sen-
sibilit\]ii [i a aten]iei noastre” 2. Disciplina introdus\ 1. Cf. curiosul pasaj din Hora]iu (Epître, I, XVI), citat de Montaigne,
Essais I, 56. ~n sens opus, Ioan Cassian (Conférences, IX, 35,
de voce face ca [i cuvîntul însu[i s\ asculte, s\ devin\ ed. cit., pp. 71-72) arat\ c\ unul din motivele rug\ciunii
ascultare în esen]a lui. Rug\ciunea vocal\ pune cap\t t\cute, în care numai Dumnezeu cunoa[te cererile noastre,
este faptul c\ puterile diavole[ti nu pot s\ le surprind\.
2. Lettres à Lucilius, I, 10, 5, trad. Noblot, Paris, 1969, t. I,
1. Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 12. pp. 35-36.
2. Emmaüs, Oeuvres complètes, t. XXIII, Paris, 1964, p. 82. 3. Essais, I, 56, p. 310.
Cuv`ntul r\nit 67 68 Jean-Louis Chrétien

naiv sau arhaic, dar pune limpede în eviden]\ o pro- dincolo de membrii s\i vizibil prezen]i. Vocea arat\
prietate a rug\ciunii vocale : ca manifestare în lume, invizibilul care cheam\, convoac\ [i reune[te.
ea are un caracter public cel pu]in virtual [i, de fapt, Este ea prin aceasta un simplu mijloc, o simpl\
ea este totdeauna auzit\ de cel pu]in un om, cel care condi]ie sine qua non ? Prezen]a reciproc\ a oamenilor
o pronun]\. Chiar atunci cînd i-a[ fi singurul martor, [i prezen]a lor comun\ `n fa]a lui Dumnezeu în împ\r-
acest act al vorbirii [i-ar p\stra responsabilitatea care-i t\[irea cuvîntului merg dincolo de aceasta. Nimeni nu
este proprie. Este în mod necesar un semn de naivitate se roag\ numai pentru el însu[i, iar colectivitatea se
dac\ am lua-o în serios ? Este f\r\ rost s\ subliniem c\ roag\ [i ea, vorbe[te [i ea pentru cei care nu mai pot
orice cuvînt omenesc, fie el solitar [i adresat lui Dum- sau nu pot înc\ vorbi ; ea vorbe[te pentru absen]i [i
nezeu, comport\ întotdeauna ca orizont comunitatea pentru disp\ru]i, ea vorbe[te pentru al]ii, special pentru
întru cuvînt a oamenilor ? ei, dar [i în locul lor. {i se poate ca fiecare, în singu-
Aceasta ridic\ problema importan]ei respective a r\tatea îns\[i, s\ nu fie decît loc]iitorul comunit\]ii.
rug\ciunii colective [i a rug\ciunii individuale. Chiar De aceea, deosebirea fenomenologic\ între rug\ciunea
adversarii rug\ciunii vocale sînt de acord c\ ea este comunitar\ [i rug\ciunea solitar\, unde este în joc
necesar\ rug\ciunii colective care, de[i poate com- esen]a, nu este identic\ nicidecum cu diferen]a empiri-
porta momente de t\cere, nu se poate concepe f\r\ c\ între rug\ciunea colectiv\ [i rug\ciunea individual\.
voce. Iar superioritatea rug\ciunii colective este subli- Pentru Plotin, de exemplu, care nu evoc\ aproape
niat\ de numeroase tradi]ii religioase. Talmudul merge niciodat\ rug\ciunea, adev\rul acesteia const\ în a
pîn\ la a afirma c\ „numai rug\ciunile spuse în sinago- tinde spre Dumnezeu însu[i cu sufletul nostru, [i nu
g\ sînt ascultate”, iar Maimonide scrie c\ „trebuie s\ cu ni[te cuvinte, [i în a-l ruga „între patru ochi” 1. Chiar
te al\turi unei comunit\]i [i s\ nu te rogi singur cînd dac\ numero[i filosofi s-ar aduna în acela[i loc pentru
ai posibilitatea s\ te rogi în comun” 1. Cre[tinismul are a se ruga în acest fel, rug\ciunea lor ar r\mîne în
aceea[i insisten]\, marcat\ de frazele Scripturii : „Acolo esen]\ solitar\. Cît despre Proclus, el face clar deose-
unde doi sau trei se afl\ aduna]i în numele meu, eu bire între „rug\ciunea filosofic\” [i „rug\ciunea legal\,
sînt în mijlocul lor” [i dac\ „se pun de acord pentru a conform\ uzan]elor tradi]ionale ale cet\]ilor”, necesar
cere ceva, le va fi d\ruit de Tat\l meu care este în colectiv\, iar aceast\ deosebire confirm\ o diferen]\
ceruri” 2. Comunitatea oamenilor aduna]i ca s\ roage între cuvinte, „cuvintele considerate în interior în reflec-
nev\zutul d\ acestuia o manifestare vizibil\. Ea este ]ia [tiin]ific\” [i „cuvintele a c\ror soart\ este de a fi de
cu atît mai deschis\ invizibilului cu cît este mai vizi- dou\ ori îndep\rtate de intelect, cele proferate în afar\
bil\, cu atît mai spiritual\ cu cît este mai corporal\. ~n în vederea înv\]\mîntului [i a raporturilor sociale” 2. Ase-
anumite credin]e, aceast\ comunitate se l\rge[te menea opozi]ii, în care proferarea cuvîntului este o form\

1. ~mprumut aceste citate din Cahiers d’études juives, Nouvelle


série, 1, La prière, pp. 10 [i 16. 1. Ennéades, V, 1, 6, cf. Heiler, Das Gebet, p. 229.
2. Matei 18, 19-20. 2. Commentaire sur le Timée, t.II, pp. 36 [i 41.
Cuv`ntul r\nit 69 70 Jean-Louis Chrétien

de degradare, iar rug\ciunea cea mai solitar\ este în Aceast\ împletire de voci [i de destine a dat na[tere
mod necesar cea mai înalt\, sînt radical excluse în alt\ frumoaselor considera]ii ale sfîntului Augustin despre
parte. ve[nicia rug\ciunii. A suscitat mereu dezbateri, fiindc\
~n cre[tinism, de exemplu, orice rug\ciune este oamenii s-au întrebat cum este posibil ca cineva s\ se
prin excelen]\ comunitar\, fiindc\ orice individ nu se roage întruna. Solu]ia cea mai banal\ const\ în a afir-
roag\ [i nu se poate ruga, chiar [i în cea mai mare ma c\ orice ac]iune poate deveni rug\ciune cînd este
izolare, decît ca m\dular al Trupului mistic al lui Hristos oferit\ lui Dumnezeu, ceea ce disociaz\ evident rug\-
[i deci totdeauna în Biseric\. Desigur, rug\ciunea indi- ciunea de actul vorbirii. Dar exist\ cel pu]in o rug\-
vidual\ se deosebe[te de rug\ciunea colectiv\, dar ciune vocal\ perpetu\, aceea a comunit\]ii, în care,
numai ca variante ale aceleia[i rug\ciuni ecleziale, atunci cînd un membru tace, altul ia cuvîntul. Sfîntul
ceea ce indic\ în îns\[i forma sa Tat\l nostru. Fiecare Augustin descrie rug\ciunea Bisericii ca rug\ciunea
din cele dou\ variante trimite la cealalt\ ca la ceva neîncetat\ a unui unic [i singur om de-a lungul spa]iu-
f\r\ de care nu s-ar putea des\vîr[i pe deplin : întot- lui [i timpului 1. Independent de aceast\ perspectiv\
deauna, rug\ciunea solitar\ nu este decît o deta[are teologic\, singularitatea rug\ciunii, care se [tie pe ea
provizorie de rug\ciunea colectiv\, de vreme ce este îns\[i ca o voce într-un cor, ca un moment al unei
întotdeauna eclezial\, iar rug\ciunea colectiv\ n-are comunit\]i istorice a cuvîntului, este clar subliniat\.
nimic dintr-o entitate imaginar\ plutind pe deasupra C\ acest cuvînt poate s\ fie cu atît mai propriu
indivizilor care o pronun]\, ci se înr\d\cineaz\ în actul fiec\ruia, cu cît nu-i apar]ine exclusiv, ci trece, circul\
propriu al fiec\ruia. Trebuie ca fiecare s\ spun\ [i s\ [i se transmite de la o voce la alta [i de la o via]\ la
repete Crezul, la persoana întîi singular, dar Crezul alta, consumîndu-le [i s\vîr[indu-le din zbor, c\ cea
cre[tin nu afirm\ c\ Hristos a murit pentru mine, ci mai înalt\ intimitate cu Dumnezeu se spune prin cu-
pentru noi, pro nobis. Rug\ciunea întemeiaz\ astfel vinte pe care nu le invent\m, ci care mai degrab\ ne
un mod sui generis de comunitate prin cuvînt [i în inventeaz\, prin aceea c\ ele ne g\sesc [i ne desco-
cuvînt. per\ acolo unde eram f\r\ s-o [tim, c\ rug\ciunea
O dovede[te [i o alt\ tr\s\tur\ : insisten]a asupra dup\ tipic, rug\ciunea folosind formule tradi]ionale
sau scripturare, nu este o rug\ciune constrîns\, ci cea
faptului c\ trebuie s\ te rogi pentru tine, rug\ciunea
mai liber\ din toate, iat\ ceea ce formeaz\ o tr\s\tur\
pentru tine fiind condi]ia rug\ciunii pentru altul 1. Ele
esen]ial\ a rug\ciunii vocale. A te ruga nu înseamn\ a
nu sînt în concuren]\ [i nu este nimic egoist în faptul
cita, ci înseamn\ a fi citat s\ compari prin ceea ce
c\ una o întemeiaz\ pe cealalt\, c\ci prin ea stau eu
spui în fa]a a ceea ce spui [i în el. Desigur, în alte
în fa]a lui Dumnezeu [i sînt chemat la propria mea
domenii ale existen]ei eu pot folosi, pentru a comu-
condi]ie, departe de a m\ diviniza pe mine însumi.
nica ceva cu totul personal, cuvintele altuia [i, de

1. Sf. Toma din Aquino, Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 7, 1. Cf Emile Mersch, Le corps mystique du Christ, t.II, pp. 106
ad 2 um. sq., Paris-Bruxelles, 1936.
Cuv`ntul r\nit 71 72 Jean-Louis Chrétien

exemplu, pot face o declara]ie de dragoste citînd ver- Ioan Cassian în continuare : noi ne rug\m prin psalmi
surile unui poet sau îmi pot exprima p\rerea printr-un anticipîndu-le sensul, ca [i cum i-am inventa [i ni i-am
proverb. Eu îmi însu[esc aceste cuvinte ; dar depinde aminti totodat\, aducîndu-ne aminte de propriile noas-
de efectul lor stilistic particular ca ele s\ fie identificate tre încerc\ri, care le sînt cea mai bun\ explica]ie.
drept un citat. ~n rug\ciune, nu este acela[i lucru. A De aceea exist\ o via]\ de rug\ciune, „o via]\,
spune o rug\ciune înseamn\ a ]i-o însu[i sau a i te spune Claudel, care transport\ în domeniul spiritului
apropria într-o cu totul alt\ modalitate. activit\]ile uluitor de complexe, variate, ingenioase [i
Acest fenomen foarte comun n-a fost decît extrem uneori paradoxale ale fiziologiei”, întrucît „trebuie ca
de pu]in meditat [i tematizat. Ioan Cassian o face cu o Verbul s\ devin\ carne în noi” 1. Aceast\ via]\ este
mare precizie, privitor la folosirea psalmilor în rug\- sus]inut\ de vocea care ne adun\ [i ne concentreaz\,
ciune : „~nsufle]it de acest aliment cu care se hr\ne[te în alt\ parte decît în noi în[ine, în fa]a lui Dumnezeu.
f\r\ încetare, (c\lug\rul) se p\trunde într-atît de toate ~n religiile în care Dumnezeu este el însu[i Cuvînt,
sentimentele exprimate în psalmi, încît începe s\-i rug\ciunea pare c\ ]î[ne[te de peste tot, ca în frumoa-
cînte nu ca fiind compu[i de profet, ci ca [i cum el sa [i surprinz\toarea concluzie a tratatului lui Tertulian
însu[i ar fi autorul [i ca pe o rug\ciune personal\ despre rug\ciune, în care afirm\ c\ „orice f\ptur\ se
(velut a se editos quasi orationem propriam) (...) ; sau, roag\”, chiar [i animalele, [i, ceea ce l-ar fi încîntat pe
cel pu]in, socote[te c\ au fost f\cu]i special pentru el Olivier Messiaen, c\ p\s\rile, neavînd mîini, fac pe
(vel certe ad suam personam aestimet eos fuisse direc- cer semnul crucii cu aripile lor [i „spun ceva ce pare a
tos) [i [tie c\ ceea ce exprim\ ei nu s-a realizat numai fi o rug\ciune” 2. Nu-i decît exaltare sau foarte rigu-
odinioar\ în persoana profetului, ci î[i g\se[te [i în el roasa percep]ie c\ vocea uman\, în ceea ce are ea
împlinirea în fiecare zi” 1. Nu s-ar putea descrie mai unic [i de neînlocuit, este totdeauna imnic\ [i nu
bine actualizarea psalmului în rug\ciune. Desigur, poate vorbi f\r\ a da glas la tot ceea ce nu gl\suie[te,
într-un mod cu totul exterior, s-ar putea socoti o oare- f\r\ a aduce la cuvînt tot ceea ce r\mîne mut sau nu
care îndr\zneal\ s\ treci drept autorul unui cuvînt face decît s\ se bîlbîie, f\r\ a oferi lui Dumnezeu, cu
considerat inspirat. Dar nu este orgoliu, c\ci credin]a ea [i în ea, lumea întreag\ r\nit\ de cuvînt ? Philon
Evreul f\cea din om o creatur\ „euharistic\”, o creatur\
în inspira]ie comport\ tocmai dimensiunea unei per-
al c\rei act propriu [i integral al s\u const\ în a aduce
petue nout\]i [i actualit\]i. A te ruga psalmodiind nu
mul]umiri, pentru c\ tot ce i-am putea oferi lui Dum-
înseamn\ a ad\uga o interpretare teoretic\ alteia, ci a
nezeu îi apar]ine deja, în afar\ de actul însu[i prin
te l\sa interpretat de psalmi, a-]i oferi propria via]\,
care mul]umim „prin toate expresiile vocii care au
c\reia ei îi dau altfel cuvîntul, acela al lui Dumnezeu,
revenit cuvîntului [i cîntului” 3. Vocea uman\ devine
ca spa]iu al rezonan]ei [i al f\g\duin]ei lor. Iat\ de
unde dimensiunile temporale asupra c\rora insist\
1. L’abbé Brémond et la prière, august 1993.
2. De oratione, 29, cf. ed. Evans, Londra, 1953, pp. 39-41.
1. Ioan Cassian : Conférences, X, 11, ed. cit., p. 92. 3. De plantatione, §§ 130-131, ed. Pouilloux, Paris, 1963, pp. 82-83.
Cuv`ntul r\nit 73 74 Jean-Louis Chrétien

un loc de întoarcere a lumii la Dumnezeu. Ea d\ ceea noastr\ finitudine într-o lumin\ direct\, într-o claritate
ce nu are, f\r\ s\ însemne c\ nu d\ nimic [i, de altfel, incandescent\ a vocii imploratoare.
ea nu poate s\ se dea decît pentru c\ nu se posed\, De ce s\-l numim cuvînt r\nit ? El î[i are totdeauna
vocea fiind în fiecare cuvînt ceea ce nu-[i apar]ine. originea în rana unei bucurii sau a unei mîhniri, întot-
Insisten]a exclusiv\, de mai sus, asupra rug\ciunii deauna o sfî[iere îl face s\-[i deschid\ buzele. {i o
vocale nu implic\ ignorarea formelor variate [i pro- face fiindc\ este mereu [i altfel r\nit. R\nit prin ascul-
funde ale rug\ciunii t\cute. Dar acestea nu se pot tarea [i apelul care l-au precedat deja dintotdeauna [i
defini [i constitui decît în raport cu cea dintîi. Numai îl descoper\ lui însu[i, în adev\rul s\u mereu în sufe-
glasul poate s\ tac\ [i numai cuvîntul poate s\ fac\ rin]\, mereu agonic, luptînd ca Iacob toat\ noaptea în
lini[te. Retragerea sau suspendarea vocii n-ar putea s\ ]\rîn\ pentru a-i smulge lui Dumnezeu binecuvîntarea,
fie ini]iale, iar rug\ciunea vocal\ este dintotdeauna p\strînd semnul unei r\suciri [i al unei [chiop\t\ri
presupus\, chiar dac\ exist\ st\ri ale vie]ii religioase prin care cuvîntul este cu atît mai încrez\tor, cu cît
în care poate deveni imposibil\ sau inoportun\. Ea este mai pu]in sigur de propriul s\u mers. C\ci rug\-
este întemeietoare a tuturor celorlalte forme de rug\- torul înva]\ în rug\ciune c\ nu [tie s\ se roage, este
ciune, ce suspend\ [i interiorizeaz\ vocea. {i acest chemat de un apel care-l cuprinde din toate p\r]ile [i
caracter întemeietor nu înseamn\ c\ ea n-ar fi decît o încearc\ s\ intre în rug\ciunea perfect\ – nu este
form\ ini]ial\, grosier\, simpl\ a rug\ciunii pe care momentul potrivit s\ examin\m dac\ este posibil\ –,
s-ar ridica încetul cu încetul forme mai subtile, mai cea care de la Dumnezeu ar merge la Dumnezeu,
pure, mai elevate. Ea nu pare simpl\ decît pentru c\ într-o voce, [i deci într-un corp omenesc, cea prin
este cea mai comun\, dar are întreaga complexitate a care Dumnezeu s-ar invoca pe el însu[i. R\nit mai
vocii, de la strig\t la murmur, [i aceea a unui act de este cuvîntul de voin]a de a da glas tuturor vocilor
vorbire ce poate cere, mul]umi, întreba, povesti, re- care tac, fiind interzise rug\ciunii de jocul ecourilor
nun]a, promite... Celelalte forme de rug\ciune îi sînt prin care ele se adreseaz\ idolilor individuali sau co-
mai curînd simplific\ri, ele nu re]in din ea decît un lectivi, sau de atrocitatea destinului pe care îl îndur\,
aspect sau altul, deja con]inut real sau virtual într-însa. a c\ror disperare nu devine nici m\car strig\t în care
Sfînta Tereza de Avila arat\ c\ în rug\ciunea vocal\ se ele l-ar învinui pe Dumnezeu, ceea ce poate fi un
pot produce cele mai înalte st\ri de contempla]ie. De mod de a se ruga.
aceea rug\ciunea vocal\, în diversitatea formelor sale, Acest act al unui cuvînt r\nit de alteritatea radical\
este ca un indice al existen]ei religioase, nel\sînd în al celui c\ruia îi vorbe[te este pur\ adresare. El nu
afara ei nici unul din fenomenele constitutive ale reli- vorbe[te pentru a înv\]a ceva pe cineva, chiar dac\
giei. Ea nu este un ascunzi[ într-o alt\ lume, nici fug\ spune totdeauna ceva despre noi în[ine [i despre
din finitudine, fiindc\ ea face lumea întreag\ prezent\ lume, el încredin]eaz\ celuilalt ceea ce acesta [tie [i îi
invizibilului [i, manifestîndu-ne în fa]a lui cu trupul [i cere ceva despre care el [tie c\ avem nevoie. Nici
sufletul, ne descoper\ propria noastr\ condi]ie [i propria m\car pre] de o clip\ cuvîntul nu se disociaz\ de
Cuv`ntul r\nit 75 76

probare, el este încercat în toate sensurile de el însu[i,


[i de ceea ce spune, [i de ceea ce nu ajunge s\ spun\,
[i prin cel c\ruia îi vorbe[te. El însu[i înva]\ din aceas-
t\ încercare, [i de aceea rana îl face mai puternic, cu
atît mai puternic cu cît nu va fi c\utat s\ o vindece.
77 78 Jean-Luc Marion

Aceast\ grani]\ odat\ admis\, r\m`n totu[i mai multe


moduri de a o `n]elege. Religia n-ar putea face impo-
sibil fenomenul `n general, dac\ posibilitatea `ns\[i a
fenomenului n-ar fi deja definit\ : `ncep`nd din ce
Fenomenul saturat moment devine imposibil s\ vorbim de fenomen [i
dup\ ce criterii de fenomenalitate ? Dar posibilitatea
de Jean-Luc Marion
fenomenului – deci posibilitatea de a declara un feno-
„Ceea ce vine pe lume f\r\ s\ nelini[teasc\ men imposibil, adic\ invizibil – nu s-ar putea preciza,
nu merit\ nici aten]ie, nici r\bdare”. la r`ndul ei, f\r\ a stabili [i termenii posibilit\]ii consi-
R. Char derate `n ea `ns\[i. Supun`nd fenomenul jurisdic]iei
posibilit\]ii, filosofia expune, `ntr-adev\r, `n plin\ lu-
min\ propria sa defini]ie a posibilit\]ii nude. ~ntre-
I barea despre posibilitatea fenomenului implic\ `ntre-
barea asupra fenomenului posibilit\]ii. Mai mult, for]a
C`mpul religiei ar putea s\ se defineasc\ simplu ca
ra]ional\ a unei filosofii, m\sur`ndu-se dup\ amploa-
fiind ceea ce filosofia exclude sau, `n cel mai bun caz,
rea a ceea ce ea face posibil, se va m\sura [i dup\
accept\. O asemenea constan]\ `n antagonism nu se
amploarea a ceea ce face vizibil – dup\ posibilitatea,
poate reduce la o anume opozi]ie ideologic\ sau la o
`n ea, a fenomenalit\]ii. Fenomenul religios ar deveni
anumit\ prejudecat\ anecdotic\. Ea se bazeaz\, de
astfel, dup\ cum se `nt`mpl\ s\ fie admis sau respins,
fapt, pe un motiv perfect rezonabil : „filosofia religiei”, un indiciu privilegiat al posibilit\]ii fenomenalit\]ii.
dac\ ar exista vreuna, ar trebui s\ descrie, s\ produc\ Ne vom sprijini mai `nt`i pe Kant. Defini]ia metafi-
[i s\ constituie fenomene ; ea s-ar g\si atunci con- zic\ a posibilit\]ii o enun]\ astfel : „Ceea ce corespun-
fruntat\ cu o alternativ\ dezastruoas\ : sau este vorba de condi]iilor formale ale experien]ei (dup\ intui]ie [i
de fenomene ce pot fi definite obiectiv, dar care-[i concepte) este posibil (mit den formalen Bedingungen
pierd specificitatea religioas\, sau este vorba de feno- der Erfahrung (...) übereinkommt)”. Uimitoare aici
mene specific religioase, dar care nu se pot descrie este leg\tura intim\ pe care Kant o stabile[te `ntre
obiectiv. Un fenomen religios `n sens strict – ]in`nd de posibilitate [i fenomenalitate : posibilitatea rezult\ ex-
o „filosofie a religiei”, deosebit\ de sociologia, de plicit din condi]iile experien]ei ; printre aceste condi]ii
istoria [i de psihologia religiei – ar trebui s\ fac\ deci intervine [i intui]ia, care arat\ c\ experien]a ia forma
vizibil ceea ce n-ar putea totu[i s\ se obiectiveze. unei fenomenalit\]i – c\ experien]a are o form\ („con-
Fenomenul religios echivaleaz\ astfel cu un fenomen di]ii formale”), tocmai pentru c\ ea experimenteaz\
imposibil sau, cel pu]in, marcheaz\ limita dincolo de forme de apari]ie sensibile. Aici, posibilitatea depinde
care fenomenul nu mai este `n general posibil. Astfel, de fenomenalitate. Ar trebui deci s\ conchidem c\
fenomenul religios pune problema posibilit\]ii `n gene- fenomenul `[i impune posibilitatea, `n loc s\ se supun\
ral a fenomenului, mai mult dec`t pe aceea a religiei. condi]iilor ei ? Nicidecum, pentru c\ posibilul nu se
Fenomenul saturat 79 80 Jean-Luc Marion

conformeaz\ obiectului experien]ei, ci „condi]iilor sale ra]iune suficient\, adic\ nimic nu se `nt`mpl\ f\r\ s\
formale” : posibilitatea nu rezult\ din fenomen, ci din fie posibil ca acela care ar cunoa[te suficient lucrurile
condi]iile puse oric\rui fenomen. O exigen]\ formal\ s\ poat\ oferi o Ra]iune suficient\ pentru a determina
se exercit\ deci asupra posibilit\]ii, a[a cum Kant arat\ de ce este a[a [i nu altfel” 1. Astfel, nimic „nu se face”,
pu]in mai departe : „Postulatul posibilit\]ii lucrurilor „nu se `nt`mpl\”, pe scurt, nu apare, f\r\ a fi atestat ca
cere (fordert) ca, `n consecin]\, conceptul lor s\ se „posibil” ; la r`ndul ei, aceast\ posibilitate este echiva-
conformeze condi]iilor formale ale unei experien]e `n lent\ cu posibilitatea de a cunoa[te ra]iunea suficient\
general”. Accesul fenomenului la propria sa manifes- a unei asemenea apari]ii. Ca [i Kant, pentru Leibniz,
tare trebuie s\ se supun\ exigen]ei posibilit\]ii ; dar dreptul de a ap\rea – posibilitatea unui fenomen – se
posibilitatea depinde ea `ns\[i de „condi]iile formale joac\ de c\tre facultatea de cunoa[tere folosindu-se
ale experien]ei” ; cum se stabilesc, atunci, `n ultim\ capacitatea ra]iunii care, oricare ar fi, precede acel
instan]\, aceste „condi]ii formale” determin`nd `mpre- lucru pe care `l face posibil. Cum „facultatea de cu-
un\ fenomenalitatea [i posibilitatea ? Kant indic\ acest noa[tere” va stabili condi]iile de posibilitate, ra]iunea
lucru indirect, dar f\r\ ambiguitate, f\c`nd sublinierea suficient\ este deja de ajuns ca s\ fac\ posibil ceea
urm\toare : „categoriile modalit\]ii (...) nu exprim\ ce, f\r\ ea, va fi r\mas imposibil. Aceast\ dependen]\
dec`t raportul cu facultatea de cunoa[tere”  1. Condi]iile se arat\ cu o deosebit\ claritate `n cazul sensibilului.
formale ale cunoa[terii se articuleaz\ aici direct pe Fire[te, „lucrurile sensibile” apar [i `[i merit\ denu-
facultatea de cunoa[tere. Adic\ intui]ia [i conceptul mirea de „fenomene”, dar ele o datoreaz\ unei „ra-
determin\ dinainte posibilitatea oric\rui fenomen ca ]iuni”, alta, diferit\ de `ns\[i apari]ia lor, care singur\
s\ apar\. Posibilitatea – [i mai ales imposibilitatea – este de ajuns s\ califice aceast\ aparen]\ ca un feno-
unui fenomen se decide pe m\sura „facult\]ii de cu- men : „...Adev\rul lucrurilor sensibile nu const\ dec`t
noa[tere”, concret, pe m\sura jocului intui]iei [i al `n leg\tura fenomenelor, care trebuie s\ aib\ ra]iunea
conceptului `ntr-un spirit finit. Orice fenomen care se sa...” 2. C`nd Leibniz opune, printre fiin]\rile (étants)
acord\ cu finitudinea facult\]ii de cunoa[tere [i cu pe care le recunoa[te ca permanente (Creatura perma-
exigen]ele ei este posibil. nens absoluta), fiin]area plenar\ (Unum per se, Ens
Kant nu face astfel dec`t s\ confirme o decizie deja plenum. /substantia/ Modificatio) fiin]\rii diminuate pe
luat\ de Leibniz. Desigur, unul g`nde[te posibilitatea care o asimileaz\ cu fenomenul (Unum per aggrega-
fenomenal\ plec`nd de la un spirit finit, cel\lalt, de la tionem. Semiens, phaenomenon) 3, nu trebuie s\ ajun-
un spirit infinit (sau indefinit) ; dar [i unul [i altul gem la nonsensul de a ne imagina c\ fenomenul ar
ajung la o aceea[i posibilitate, respect`nd condi]iile avea rangul unei fiin]\ri pe jum\tate sau al unei semi-
fenomenului. ~ntr-adev\r, metafizica se supune „Marelui
Principiu (...) care sus]ine c\ nimic nu se face f\r\ 1. Principes de la Nature et de la Grâce, 7, ed. A. Robinet, Paris,
1954, p. 45.
2. Nouveaux Essais, IV, II, 84, Die philosophischen Schriften, ed.
1. Kritik der reinen Vernunft, respectiv A 218/B 265, A 220/B 267 C. Gerhardt, t. 5, p. 355.
[i A 219/B 266. 3. Ep. CXXXIII à Des Bosses, ed. cit., t. 2, p. 506.
Fenomenul saturat 81 82 Jean-Luc Marion

-fiin]\ri pentru simplul motiv c\ el ar suferi de o originar `n «intui]ie» („Intuition”) trebuie luat pur [i
insuficien]\ a ra]iunii. Din contra, tocmai pentru c\ simplu a[a cum se d\, dar [i numai `n interiorul limi-
beneficiaz\ de o ra]iune perfect suficient\, fenomenul telor `n care se d\” 1. N-ar putea fi vorba aici de a
regreseaz\ la rangul unei fiin]\ri pe jum\tate ; tocmai determina importan]a decisiv\ a acestui principiu, nici
`n calitate de phaenomena bene fundata 1 fenomenele func]ia sa `n ansamblul celorlalte principii ale feno-
se dovedesc `ntemeiate, deci condi]ionate de o ra]iune menologiei 2. Va fi de ajuns aici s\-i subliniem c`teva
doar suficient\ [i pe care nu reu[esc ele `nsele s\ [i-o tr\s\turi esen]iale.
asigure. Dac\ ra]iunea poate `ntemeia fenomenele, se Conform primei, intui]ia intervine nu numai ca o
`nt`mpl\ mai `nt`i fiindc\ ea trebuie s\ le salveze ; dar surs\ de fapt a fenomenului, care `i asigur\ efecti-
ea n-ar trebui s-o fac\, dac\ nu s-ar admite mai `nt`i vitatea brut\ f\r\ a o `ntemeia `nc\ `n ra]iune, ci ca o
c\, l\sate lor `nsele, fenomenele s-ar pierde. Nu este surs\ de drept, justific`ndu-se pe ea `ns\[i. Intui]ia se
de ajuns pentru apari]ie s\ apar\ efectiv pentru a-[i atest\ ea `ns\[i prin ea `ns\[i, f\r\ arierfondul unei
justifica posibilitatea ; ea mai trebuie [i s\ recurg\ la ra]iuni ce urmeaz\ a fi dat\. Astfel, fenomenul con-
ra]iune, care – dispens`ndu-se ea `ns\[i de a ap\rea – form lui Husserl r\spunde cu anticipa]ie fenomenului
singur\ face posibil\ efectivitatea brut\ a apari]iei, `n `n]elesul lui Heidegger – ceea ce se arat\ el `nsu[i
pentru c\ ea `i face posibilitatea inteligibil\. Feno- pornind de la el `nsu[i. Mai clar : plec`nd de la sine
menul atest\ lipsa lui de ra]iune c`nd [i pentru c\ el o `nsu[i ca pur\ [i perfect\ apari]ie de sine, [i nu a unui
prime[te ; fiindc\ el nu apare dec`t respect`nd o anu- altul dec`t sine care n-ar ap\rea (o ra]iune). Pentru
mit\ condi]ie, ca fenomen condi]ional – respect`nd a-[i justifica dreptul de a ap\rea, intui]ia este suficient\
condi]ia a ceea ce nu apare. ~n regim metafizic, posi- fenomenului, f\r\ alt\ ra]iune : departe de a trebui s\
bilitatea de a ap\rea nu apar]ine niciodat\ celui ce dea o ra]iune suficient\, `i este de ajuns s\ se dea prin
apare, nici fenomenalitatea sa fenomenului. intui]ie – urm`nd un principiu de intui]ie suficient\.
Dar intui]ia nu devine suficient\ dec`t `n m\sura `n
care se exercit\ f\r\ nici un arierfond, adic\ `n mod
II originar, spune Husserl ; or, ea nu se exercit\ astfel
originar, f\r\ nici o presupozi]ie, dec`t `n m\sura `n
Acestei aporii `i scap\ dintr-odat\ fenomenologia, care ea furnizeaz\ datele originare, deci `n m\sura `n
opun`nd principiului ra]iunii suficiente „principiul care ea se d\ originar. Intui]ia nu se justific\ de drept
tuturor principiilor”, dep\[ind deci fenomenalitatea plec`nd de la ea `ns\[i dec`t revendic`ndu-[i originea
condi]ional\ printr-o fenomenalitate f\r\ condi]ie. „Prin- necondi]ionat\. Ea nu poate justifica aceast\ preten]ie
cipiul tuturor principiilor” stabile[te c\ „...orice intui]ie
(Anschauung) `n mod originar donatoare este o surs\
1. Ideen I, § 24, Hua. III, p. 52, trad. fr. P. Ricoeur, Paris, 1950,
de drept a cunoa[terii, c\ tot ceea ce ni se ofer\ pp. 78 sq.
2. Vezi, asupra acestui punct, M. Henry, „Quatre principes de la
phénoménologie”, Revue de Métaphysique et de Morale, 1991,
1. Ep. VI à Des Bosses, ibid., p. 306. nr. 1.
Fenomenul saturat 83 84 Jean-Luc Marion

f\r\ a ajunge s\ mimeze c\ trebuie s\ ofere ra]iunea poate s\ fie autorizat\ de o limitare de drept : orice
suficient\ (reddendae rationis), adic\ oferindu-se, deci intui]ie, pentru a da `n anumite „limite” de fapt,
d`ndu-se `n persoan\. ~ntr-adev\r, numai dona]ia arat\ trebuie s\ se `nscrie mai `nt`i de drept `n limitele
c\ fenomenul asigur\, dintr-un singur gest, at`t vizibi- (Grenze) unui orizont ; la fel, nici o vizare inten]ional\
litatea sa c`t [i justificarea acestei vizibilit\]i, [i apari]ia de obiect, de semnifica]ie sau de esen]\ nu se poate
sa, [i ra]iunea acestei apari]ii. R\m`ne, totu[i, s\ mai exersa `n afara unui orizont. Husserl marcheaz\ acest
verific\m dac\ „principiul tuturor principiilor” asigur\ punct printr-un argument cu at`t mai puternic cu c`t
de fapt un drept de apari]ie pentru toate fenomenele, este paradoxal : consider`nd ceea ce el nume[te totu[i
dac\ le deschide o posibilitate absolut necondi]ionat\ – „absen]a de limite (Grenzenlosigkeit) pe care o pre-
sau dac\ nu le face posibile dec`t respect`nd `nc\ vreo zint\ intui]iile imanente c`nd se trece de la o tr\ire
condi]ie oarecare. Or, se `nt`mpl\ c\ principiul intui]iei deja fixat\ la noi tr\iri care formeaz\ orizontul s\u, de
donatoare nu autorizeaz\ apari]ia absolut necondi- la stabilirea acestora la stabilirea orizontului lor ; [i
]ionat\, deci libertatea fenomenului oferindu-se plec`nd a[a mai departe”, el admite c\ orice tr\ire este trimis\
de la el `nsu[i. Desigur, nu pentru c\ intui]ia ca atare f\r\ `ncetare la noi tr\iri necunoscute `nc\, [i deci la
limiteaz\ fenomenalitatea, ci pentru c\ ea r\m`ne `nca- un orizont de nout\]i ireductibile, fiindc\ s`nt f\r\
drat\, ca intui]ie, de dou\ condi]ii de posibilitate, ele `ncetare re`nnoite. Dar tocmai aceast\ noutate irepre-
`nsele non intuitive [i totu[i atribuite oric\rui fenomen. sibil\ a fluxului con[tiin]ei r\m`ne, `n drept, cuprins\
A doua [i a treia tr\s\tur\ ale „principiului tuturor totdeauna `ntr-un orizont, chiar dac\ noile tr\iri nu
principiilor” o contrazic pe prima, dup\ cum ni[te s`nt `nc\ date : „...O tr\ire care a devenit un obiect
condi]ii [i limite – o condi]ie [i o limit\ – contrazic pentru o privire a eului [i care, prin urmare, are modul
preten]ia la posibilitatea absolut\ deschis\ de intui]ia a ceea ce este privit, are ca orizont tr\iri neprivite –
donatoare. Danach hat ein Erlebnis, das zum Objekt eines Ich-
S\ examin\m o a doua tr\s\tur\ a „principiului” : blickes geworden ist, also den Modus des Erblickes hat,
ea justific\ orice fenomen, „...dar [i numai (aber auch seinen Horizont nichterblickter Erlebnisse” 1. Orizontul,
nur) `n interiorul limitelor `n care” fenomenul este adic\, dup\ etimologia sa, delimitarea, se exercit\ asu-
dat. Aceast\ restric]ie atest\ o dubl\ finitudine a in- pra experien]ei chiar [i acolo unde nu se g\sesc dec`t
stan]ei donatoare – a intui]iei. Mai `nt`i, o restric]ie de tr\iri neprivite, adic\ unde experien]a n-a avut loc.
fapt : intui]ia admite „limite (Schranken)” : aceste limite, Ceea ce este exterior experien]ei nu este echivalent
`n orice mod ar fi `n]elese (fiindc\ Husserl nu le preci- cu o experien]\ a exteriorului, pentru c\ orizontul
zeaz\ deloc aici), arat\ c\ nu totul poate fi perfect
dat ; de la `nceput, intui]ia se caracterizeaz\ prin rari- 1. Ideen I, § 83, Hua. III, p. 201, tr. fr., p. 280, modificat\.
tate, ascult\ de o logic\ a penuriei, este stigmatizat\ Apropierea f\cut\ aici de Husserl `ntre orizontul tr\irilor [i
de o insuficien]\ de ne[ters ; va trebui s\ ne `ntreb\m ideea kantian\ `[i va c\p\ta `ntreaga importan]\ mai jos. Se
va obiecta c\ orizontul se define[te numai prin deficitul
asupra motivului, statutului [i supozi]iilor acestei lipse intui]iei ? Nu, f\r\ `ndoial\, fiindc\ semnifica]ia, chiar f\r\
de fapt. Dar – `n al doilea r`nd – aceast\ restric]ie intui]ie, se afl\ dat\ ca atare.
Fenomenul saturat 85 86 Jean-Luc Marion

pune st\p`nire dinainte pe exterior, pe neexperimen- raportat, deci redus la Eu. De altfel, primatul originar
tat, pe neprivit. Nu putem sc\pa aici de sentimentul al Eu-lui `ntre]ine un raport esen]ial cu dispunerea
unei ambiguit\]i fundamentale. Este vorba, cu acest oric\rui fenomen `n limitele unui orizont. ~ntr-adev\r,
orizont, de ne-privitul ca ne-privit, de simpla recu- „...fiecare tr\ire acum are un orizont de tr\iri, care au
noa[tere a faptului c\ orice tr\ire se afl\ prins\ `n exact forma de originaritate a lui «acum», [i care, ca
fluxul con[tiin]ei, deci orientat\ dinainte spre alte tr\iri atare, produc un orizont de originaritate (Origina-
ce urmeaz\ s\ apar\ ? Sau este mai cur`nd vorba de ritätshorizont) al Eului pur, un acum global de
considerarea, dinainte, a non-tr\irilor neprivite ca su- con[tiin]\ originar\” 1. Astfel „principiul tuturor princi-
biecte ale unui orizont, deci de includerea `ntr-o limit\ – piilor” mai presupune c\ orice dona]ie trebuie s\ ad-
fie ea cea a fluxului con[tiin]ei – a oric\rui ne-privit, mit\ Eul ca pe „acum”-ul s\u. Exigen]a unui orizont
de `nscrierea a priori a posibilului `ntr-un orizont ? este totuna cu aceea a reduc]iei : de fiecare dat\ este
Astfel, trebuie s\ `ntreb\m dac\ „principiul tuturor `n joc reconducerea de la dona]ia fenomenologic\ la
principiilor” nu presupune cel pu]in o condi]ie dona- Eu. Dar dac\, `n consecin]\, orice fenomen se defi-
]iei : orizontul `nsu[i al oric\rei dona]ii. A doua tr\s\- ne[te prin chiar reductibilitatea sa la Eu, nu trebuie s\
tur\ a „principiului tuturor principiilor” – aceea a unui se exclud\ de la `nceput posibilitatea `n general a
orizont oarecare – nu contrazice absolutul dona]iei unui fenomen absolut, autonom, pe scurt, ireductibil ?
intuitive ? {i totodat\, orice posibilitate ireductibil\ nu se g\se[te
A treia tr\s\tur\ a „principiului tuturor principiilor” hot\r`t compromis\ ?
vrea ca orice intui]ie s\ nu dea ceea ce apare dec`t Desigur, prin intui]ia originar donatoare, „principiul
d`ndu-ni-l „...nou\”. Aceast\ observa]ie n-are nimic tuturor principiilor” elibereaz\ fenomenele de datoria
trivial sau redundant ; ea tr\deaz\ o ambiguitate clasic\ de a se da o ra]iune suficient\ apari]iei lor. Dar el nu
din Ideen : dona]ia fenomenului plec`nd de la sine g`nde[te aceast\ dona]ie `ns\[i dec`t plec`nd de la
c\tre un Eu poate `n fiecare moment s\ vireze spre o dou\ determin\rii care `i amenin]\ caracterul originar –
constituire a fenomenului plec`nd de la [i prin Eu. orizontul [i reduc]ia. Fenomenologia s-ar condamna
Chiar dac\ nu se supraevalueaz\ aceast\ constant\ astfel s\ fie lipsit\ aproape imediat de ceea ce intui]ia
amenin]are, se poate admite cel pu]in c\ dona]ia, donatoare `i arat\ totu[i ca propriul s\u scop : s\ eli-
tocmai pentru c\ `[i p\streaz\ func]ia originar\ [i jus- bereze posibilitatea apari]iei ca atare. S\ subliniem c\,
tificatoare, nu poate da [i justifica nimic dec`t `n fa]a evident, nu e vorba de a examina aici o fenome-
instan]ei Eu-lui : transcendental sau nu, Eul fenome- nologie f\r\ Eu [i f\r\ orizont, `nc`t se `n]elege de la
nologic r\m`ne beneficiarul, deci martorul [i chiar sine c\ imediat fenomenologia `ns\[i ar deveni impo-
judec\torul apari]iei date ; lui `i revine s\ m\soare ceea sibil\. Dimpotriv\, este vorba de a lua `n serios c\,
ce se d\ [i ceea ce nu se d\ intuitiv, `n ce limite,
conform c\rui orizont, urm`nd ce inten]ie, esen]\ [i
1. Ideen I, § 82, Hua. III, p. 200, tr. fr., p. 278. A se vedea [i
semnifica]ie. Fenomenul, chiar dac\ se arat\ plec`nd Logique formelle et Logique transcendantale, § 99, Hua. XVII,
de la el `nsu[i, nu poate s-o fac\ dec`t l\s`ndu-se p. 257, tr. fr. S. Bachelard, Paris, 1957, p. 335.
Fenomenul saturat 87 88 Jean-Luc Marion

`ncep`nd cu „principiul tuturor principiilor”, „mai sus


dec`t efectivitatea se afl\ posibilitatea” 1 [i de a exami-
na radical aceast\ posibilitate. S-o definim provizoriu :
ce s-ar `nt`mpla, `n ceea ce prive[te fenomenalitatea, III
dac\ s-ar realiza o dona]ie intuitiv\ absolut necon-
di]ionat\ (f\r\ limitele unui orizont) [i absolut ire-
Nu s`ntem autoriza]i s\ evoc\m posibilitatea unui
ductibil\ (la un Eu constituant) ? Nu se poate lua `n
fenomen necondi]ionat [i ireductibil, adic\ a unui
considerare un tip de fenomen care ar inversa condi]ia
fenomen prin excelen]\, dec`t `n m\sura `n care se
unui orizont (trec`nd dincolo de el, `n loc de a se
deschide `ntr-adev\r o asemenea posibilitate. Trebuie
`nscrie `n el) [i ar inversa reduc]ia (reconduc`nd la
deci s\ stabilim c\ aceast\ posibilitate nu se reduce la
sine Eul, `n loc s\ se reduc\ la el) ? A declara de la
o iluzie de posibilitate, printr-o trecere la limit\ care
`nceput aceast\ ipotez\ ca imposibil\, f\r\ a recurge
n-ar dep\[i nimic altceva dec`t condi]iile de posibi-
la intui]ie, ar tr\da imediat o contradic]ie fenome-
litate ale fenomenalit\]ii `n general. Pe scurt, trebuie
nologic\. Prin urmare, ne vom asuma aici ipoteza unui
s\ stabilim c\ un fenomen necondi]ionat [i ireductibil,
astfel de fenomen – cel pu]in cu titlu de varia]ie imagi-
nar\, permi]`nd s\ testeze o trecere la limit\ `n deter- f\r\ orizont de delimitare [i f\r\ Eu constituant, ofer\
minarea oric\rei fenomenalit\]i [i s\ se verifice prin o adev\rat\ posibilitate [i nu se reduce doar la „a
noi eforturi ce `nseamn\ posibilitatea – ce vrea s\ spune pove[ti”. Pentru a ajunge la aceast\ garan]ie,
dea. Limitele r\m`n, din principiu, de necontestat [i, vom proceda mai `nt`i indirect, examin`nd defini]ia
f\r\ `ndoial\, indispensabile. Dar aceasta nu `nseamn\ comun\ a fenomenului, fiindc\ se g\se[te una at`t `n
c\ ceea ce le contrazice nu poate, numai pentru at`t, metafizic\, la Kant, c`t [i `n fenomenologie, la Husserl ;
[i `n mod paradoxal, s\ se constituie ca fenomen. vom `ncerca deci s\ preciz\m dac\ aceast\ defini]ie –
Dimpotriv\, anumite fenomene ar putea – profit`nd care, de altfel, subordoneaz\ orice fenomen unui ori-
de limitele fenomenalit\]ii – nu numai s\ apar\ aici, ci zont de apari]ie [i unui Eu constituant – se justific\
cu at`t mai mult s\ apar\ aici. ~n aceast\ ipotez\, printr-o deschidere a fenomenalit\]ii sau dac\ nu
problema unei fenomenologii a religiei s-ar pune, f\r\ confirm\ mai degrab\ `nchiderea sa esen]ial\. ~n al]i
`ndoial\, `n termeni noi, at`t pentru religie, c`t [i pentru termeni, va fi vorba s\ preciz\m fundamentul limit\rii
fenomenologie. aduse fenomenului de defini]ia sa comun\, pentru a
semnala exact ce posibilitate ar r\m`ne deschis\, prin
contrast, unei accep]iuni necondi]ionate [i ireductibile
a fenomenalit\]ii.
Husserl va men]ine de-a lungul itinerariului s\u o
defini]ie a fenomenului determinat\ de dualitatea fun-
ciar\ a acestuia : „Cuv`ntul «fenomen» este ambiguu
1. Sein und Zeit, § 7, ed. a 10-a, Tübingen, 1963, p. 38. (doppelsinnig) `n virtutea corela]iei esen]iale `ntre apa-
Fenomenul saturat 89 90 Jean-Luc Marion

ri]ie [i ceea ce apare (Erscheinen und Erscheinenden)” 1. dar mai ales „...idealul `mplinirii ultime” 1. Acest caz
Aceast\ corela]ie se orchestreaz\ dup\ mai multe cu- limit\ al percep]iei echivaleaz\ cu ceea ce Husserl
pluri diferite, dar legate `ntre ele – inten]ie/intui]ie, nume[te la modul cartezian eviden]\. Mai exact, ade-
semnifica]ie/`mplinire, noez\/noem\ etc. – [i fixeaz\ v\rul obiectiv se realizeaz\ subiectiv prin eviden]\,
mai bine fenomenul ca apari]ie `n corela]ie cu ceea ce considerat\ ca experien]a adecv\rii f\cut\ de con-
apare. De aceea, cea mai `nalt\ manifestare a unui [tiin]\. Or, acest ideal de eviden]\, considerat a desem-
fenomen oarecare, deci cea mai `nalt\ fenomenalitate na un maximum [i un extrem al oric\rei ambi]ii de
posibil\, se realizeaz\ prin adecvarea perfect\ `ntre adev\r, nu pretinde totu[i, cu o stranie modestie, dec`t
cei doi termeni : apari]ia subiectiv\ este echivalent\ o „adecvare”, o simpl\ egalitate. Paradigma egalit\]ii
cu ceea ce apare obiectiv. „{i astfel se afl\ desemnat ideale apas\ cu o asemenea greutate, `nc`t Husserl nu
eo ipso idealul oric\rei `mpliniri [i de asemenea, prin ezit\ s-o demultiplice `n nu mai pu]in de patru figuri :
chiar acest fapt, `mplinirea semnificativ\ ; intellectus (a) „...coresponden]a total\ `ntre ceea ce este vizat [i
reprezint\ aici inten]ia de g`ndire, aceea a semnifi- datul ca atare (Uebereinstimmung zwischen Gemeintem
ca]iei. {i adaequatio se realizeaz\ c`nd obiectitatea und Gegebenem)” ; (b) „...ideea de absolut\ adecvare
semnificat\ este dat\ `n sens strict `n intui]ie [i dat\ (Adäquation)” `ntre esen]a ideal\ [i actul empiric oca-
exact cum este g`ndit\ [i numit\. Nici o inten]ie de zional de eviden]\ ; (c) „...`mplinirea ideal\ pentru o
g`ndire care s\ nu-[i g\seasc\ `mplinirea [i, bine`n- inten]ie” ; (d) [i `n sf`r[it, „...adev\rul ca juste]e
]eles, `mplinirea ultim\, `n m\sura `n care termenul (Rechtigkeit) a inten]iei” 2. Ceea ce este uimitor nu
`mplinind intui]ia, el `nsu[i, nu mai las\ nimic `n ma- const\ totu[i at`t `n aceast\ insistent\ demultiplicare,
terie de inten]ie nesatisf\cut\” 2. Merit\, f\r\ `ndoial\, c`t `n faptul c\ adecvarea r`vnit\ at`t de explicit nu
s\ subliniem persisten]a aici, `n teritoriu totu[i fenome- r\m`ne mai pu]in un pur [i simplu ideal : „Idealul unei
nologic, a defini]iei celei mai metafizice a adev\rului `mpliniri ultime”, „...aceast\ percep]ie ideal `mplinit\”,
ca adaequatio rei et intellectus. Dar merit\ [i mai mult o „...idee a adecv\rii absolute ca atare” 3. Or, cum s\
s\ subliniem c\ adecvarea define[te nu numai adev\rul, nu `n]elegem ace[ti doi termeni dup\ un mod kantian
`n care idealul este obiectul ideii ? Prin urmare, fiindc\
1. Ideen der Phänomenologie, Hua. II, p.14, tr. fr. A. Lowith, Paris, ideea r\m`ne un concept al ra]iunii astfel c\ obiectul
1970, p. 116. Vezi Logische Untersuchungen, III, § 3 : „...Feno-
menele (Erscheinungen) `n sensul de obiecte care apar (er- s\u nu se poate da niciodat\ prin sim]uri, idealul ca
scheinenden) ca atare, dar [i `n sensul de fenomene precum
tr\irile, `n care apar (erscheinen) lucrurile fenomenale...” ; [i
V, 2 : „Nu am putea sublinia cu claritate echivocul ce permite 1. Logische Untersuchungen, VI, § 37, loc.cit., t. 3, p. 116, tr.cit.,
s\ se caracterizeze ca fenomen (Erscheinung) nu numai tr\i- p.144. Vezi p. 118, tr., p. 146.
rea `n care const\ apari]ia (das Erscheinen) obiectului (...), ci 2. Logische Untersuchungen, VI, § 39, loc.cit., t. 3, respectiv pp.
[i obiectul care apare (erscheinende) ca atare” (ed. Niemeyer, 122 [i 123, tr. cit., pp. 151 [i 152.
Tübingen, 1901, t.2, pp. 231 [i 349, tr. fr.H. Elie, A.L. Kelkel 3. „...ideale Fülle für eine Intention”, § 39, p. 123, tr. p. 152 ;
[i R. Schérer, Paris, 1959, t.2/2, pp. 12 [i 148 sq. modificat\). „Ideal der letzten Erfüllung”, titlul § 37, p. 118, tr., p. 144 ;
2. Logische Untersuchungen, VI, § 37, loc.cit., t. 3, p. 118, tr. „Das Ideal der Adäquation”, titlul capitolului V, p. 115, tr.
cit., t. 3, p. 146. p. 142.
Fenomenul saturat 91 92 Jean-Luc Marion

atare (ca obiect al ideii) nu va fi dat niciodat\ 1. ~n intui]ia [i `mplinirea. „R\m`ne un excedent `n semni-
consecin]\, dac\ adecvarea, ce produce subiectiv evi- fica]ie (ein Ueberschuss in der Bedeutung), o form\ ce
den]a, mai constituie pentru Husserl un „ideal”, ar nu g\se[te, `n fenomenul `nsu[i, nimic care s\-l confir-
trebui s\ conchidem c\ ea nu se realizeaz\ niciodat\ me”, pentru c\ `n principiu „...domeniul semnifica]iei
sau cel pu]in rareori. Cu ea, adev\rul se rarefiaz\ sau este mult mai vast dec`t acela al intui]iei”1. Intui]ia
devine inaccesibil. De ce eviden]a adecvat\ r\m`ne r\m`ne esen]ialmente slab\, s\r\c\cioas\, nevoia[\.
deci `n cea mai mare parte a timpului un caz limit\, Adecvarea `ntre inten]ie [i intui]ie devine deci un sim-
ba chiar exclus ? De ce egalitatea `ntre noez\ [i noem\, plu caz limit\, un ideal evocat de obicei `n lips\ de
esen]\ [i `mplinire, inten]ie [i intui]ie, pare inaccesibil\ – altceva. Nu s-ar putea obiecta faptul c\ eviden]a se
sau aproape inaccesibil\ – chiar `n momentul `n care realizeaz\ de regul\ `n matematic\ [i `n logica for-
o investe[te demnitatea adev\rului ? De ce Husserl mal\ ; fiindc\ acest fapt, departe de a infirma sl\bi-
compromite `ntoarcerea la lucrurile `nse[i d`nd idea- ciunea eviden]ei, o confirm\. ~ntr-adev\r, idealul de
litate eviden]ei [i adev\rului ? adecvare se realizeaz\ exact numai `n domeniile `n
R\spuns : pentru c\ egalitatea pe care Husserl o care inten]ia de semnificare nu cere, pentru a se rea-
men]ine de drept `ntre intui]ie [i inten]ie `i r\m`ne `n liza `ntr-un fenomen, dec`t o intui]ie pur\ sau formal\
fapt de nesus]inut. Intui]ia lipse[te (aproape) totdea- (spa]iul `n matematic\) sau chiar nici o intui]ie (tauto-
una (par]ial) inten]iei, a[a cum `mplinirea lipse[te sem- logie vid\ `n logic\) ; matematica [i logica formal\ nu
nifica]iei. Altfel spus, inten]ia [i semnifica]ia dep\[esc ofer\ cu precizie dec`t un obiect ideal – adic\, `n mod
strict, un obiect care nu trebuie s\ se dea pentru a
1. „Este de la sine `n]eles c\, pentru a atinge acest scop, adic\ ap\rea, pe scurt, un grad zero sau infim al fenome-
pentru a-[i reprezenta simplu necesara determinare complet\ nalit\]ii ; eviden]a se realizeaz\ aici adecvat pentru c\
a lucrurilor, ra]iunea nu presupune existen]a unei esen]e ea nu cere dec`t o intui]ie vid\ sau s\rac\. Adecvarea
(nicht die Existenz eines solchen Wesen... voraussetze), ci numai
ideea acestei esen]e, pentru a deriva dintr-o totalitate necon- nu se realizeaz\ at`t de u[or aici, dec`t fiindc\ este
di]ionat\ a determin\rii complete totalitatea condi]ionat\, adi- vorba de fenomene f\r\ exigen]\ intuitiv\ (sau slab\) 2.
c\ totalitatea limitatului” (Kritik der reinen Vernunft, A 577/
B 606). Aceast\ definire a idealului de c\tre Kant – totalitatea
necondi]ionat\, `ns\ non-existent\, care permite ra]iunii s\ 1. Logische Untersuchungen, VI, § 40 [i 63, loc. cit., t. 3, pp. 131
determine limitarea condi]ionat\, `ns\ existent\ – acoper\ [i 192, tr. cit., p. 162 [i 230. Heidegger vorbe[te [i el de „ein
destul de exact idealul de `mplinire husserlian : egalitatea Ueberschuss an Intentionen”, Prolegomena zur Geschichte
necondi]ionat\ [i complet\, dar neefectuat\, `n raport [i com- des Zeitbegriffs, § 6, G.A. 20, pp. 77-119.
para]ie cu care se m\soar\ inten]ia, efectuat\, dar intuitiv 2. Descartes a ar\tat clar c\ privilegiul obiectului (deci al feno-
deficitar\. Diferen]a const\ `n aceea c\ idealul ra]iunii coin- menului) de tip matematic ]ine de caracterul s\u „purum et
cide strict cu Dumnezeu pentru Kant, `n timp ce Husserl va simplex”, ce nu presupune nimic pe care experien]a s\-l fac\
trebui s\ a[tepte dezvolt\rile ultime ale teleologiei sale a nesigur (Regulae ad directionem ingenii II, AT X, 365, 16
spiritului pentru a identifica idealul de `mplinire cu Dumnezeu. sq.) ; acest privilegiu de certitudine se mul]ume[te cu o egal\
Vezi [i lucrarea clasic\ a lui A. Ales Belo, Husserl. Sul pro- s\r\cie a datului intuitiv, a „materiei”, a[a cum ea ofer\ `n
blema di Dio, Roma, 1985, texte adunate [i comentate de J. acela[i timp un con]inut real [i o incertitudine ireductibil\. {i
Benoist, „Husserl : au-delà de l’onto-théologie”, Les Études din aceast\ cauz\ intuitus nu asigur\ certitudinea dec`t pentru
philosophiques, 1991/4. obiecte f\r\ materie ([i s\race `n intui]ie, dac\ nu chiar pur
Fenomenul saturat 93 94 Jean-Luc Marion

Ar trebui, de altfel, s\ ne `ntreb\m asupra privilegiului, nologia s\ lase fenomenele s\ apar\ f\r\ rezerv\ este,
at`t de des acordat de teoriile cunoa[terii (de la Platon `n primul r`nd, deficitul funciar al intui]iei pe care ea
la Descartes, de la Kant la Husserl) fenomenelor logice li-l ofer\ – f\r\ drept de apel sau de recurs. Dar aceas-
[i matematice : ele s`nt erijate `n modele ale tuturor t\ lips\ de intui]ie, „str\pungerea” fenomenologic\ n-o
celorlalte, de[i ele se disting mai ales prin lipsa lor de postuleaz\ dec`t ca urmare a deciziilor metafizice – pe
intui]ie, prin s\r\cia dona]iei lor, ba chiar prin irea- scurt, Husserl suport\ aici sechelele deciziilor luate de
litatea obiectelor lor. Nu-i de la sine `n]eles c\ aceast\ Kant.
s\r\cie marginal\ poate servi de paradigm\ feno- C\ci, definind adev\rul prin adaequatio 1, Kant
menalit\]ii `n ansamblul ei, nici c\ certitudinea asi- infera paralela `ntre intui]ie [i concept, ambele pre-
gurat\ de ea merit\ pre]ul fenomenologic cu care este supuse a juca un rol aproximativ egal `n producerea
pl\tit\. Orice ar fi, dac\ idealul de eviden]\ nu se obiectivit\]ii. „F\r\ sensibilitate, n-ar fi dat nici un
realizeaz\ dec`t pentru fenomene s\race din punct de obiect, iar f\r\ intelect, nici unul n-ar fi g`ndit. G`n-
vedere intuitiv, c`nd este vorba, din contra, de feno- durile f\r\ con]inut s`nt vide, intui]iile f\r\ concepte,
mene plenare, adic\ de apari]ia „lucrurilor `nse[i” ce oarbe. Astfel, pe c`t este de necesar s\-]i faci concep-
trebuie date intuitiv, adecvarea devine `n sens strict tele sensibile (adic\ s\ le atribui un obiect `n intui]ie),
un ideal, adic\ un eveniment care nu este dat (sau pe at`ta este [i s\-]i faci inteligibile intui]iile (adic\ s\
care nu este dat `n `ntregime), din cauza sl\biciunii le supui conceptelor). Aceste dou\ puteri sau facult\]i
(cel pu]in par]iale) a intui]iei. Egalitatea cerut\ de
nu-[i mai pot schimba func]iile. Intelectul nu poate
drept `ntre intui]ie [i inten]ie lipse[te – pentru c\ lip-
intui nimic, nici sim]urile nu pot g`ndi nimic” 2. ~n
se[te intui]ia. Sim]urile dezam\gesc, [i nu-i o decep]ie
principiu, fenomenul, deci obiectul real, apare exact
provizorie sau accidental\, ci o neputin]\ ineluctabil\ :
`n m\sura `n care intui]ia [i conceptul nu numai c\ se
niciodat\ o sum\ chiar nedefinit\ de schi]e intuite nu
sintetizeaz\, ci se [i echilibreaz\ `n aceast\ sintez\.
va `mplini inten]ia celui mai mic obiect real. Obiectul
Adaequatio – deci adev\rul – ar consta astfel `n egali-
inten]ional, c`nd este vorba de un lucru, dep\[e[te
totdeauna dona]ia sa intuitiv\. Prezen]a sa r\m`ne de tatea conceptului cu intui]ia. Totu[i, Kant `nsu[i nu
completat cu aprezentarea 1. Ceea ce opre[te fenome- ezit\ s\ discrediteze acest paralelism ; fiindc\, de[i
conceptul corespunde intui]iei, el depinde totu[i radical
formale), ca idealit\]ile matematice, sau pentru obiecte quasi-
-tautologice (deci s\race `n intui]ie), ca „...uniusquisque intu- ceea ce nu este autentic perceput” – nu intervine numai
eri se existere, se cogitare...” (vezi Ibid., III, 368, 21 sq. pentru a cunoa[te pe cel\lalt, ci `nc\ de la cunoa[terea obiec-
Comentariu `n Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, 19751, tului mundan (§ 55, Hua. I, p. 151). Descartes admite [i el c\
19812, § 6, pp. 41-43 [i § 7, pp. 49-53). Unul din motivele o cunoa[tere adecvat\ r\m`ne imposibil\ nu numai pentru
abandonului progresiv al lui intuitus de c\tre Descartes, dup\ ideea de infinit (AT VII, 368, 1-3), ci [i pentru aceea a oric\rui
1627-1628 se g\se[te f\r\ `ndoial\ aici : un obiect se cunoa[te obiect, oric`t de limitat ar fi : „...conceptu rerum adaequato,
cu at`t mai sigur cu c`t cere un con]inut mai mic [i o `mplinire qualem nemo habet, non modo de infinito, sed nec forte
intuitiv\ mai mic\. etiam de ulla alia re quantumvis parva” (AT VII, 365, 3-5).
1. Vezi Cartesianische Meditationen, §§ 50-54. S\ subliniem c\ 1. Kritik der reinen Vernunft, A 58/B 82.
aprezentarea – „...surplusul (Ueberschuss) `n perceperea a 2. Kritik der reinen Vernunft, A 51/B 76.
Fenomenul saturat 95 96 Jean-Luc Marion

de ea. ~ntr-adev\r, dac\ un concept g`nde[te, el se werden können), constituie domeniul sau obiectul `n-
limiteaz\ astfel s\ fac\ inteligibil prea t`rziu [i prin treg al experien]ei posibile”. Astfel, intui]ia nu ofer\
deriva]ie ceea ce intui]ia, `n mod principial [i originar, conceptului o simpl\ paralel\ sau un complement ; ea
ea singur\ poate da : „Cunoa[terea noastr\ izvor\[te `i asigur\ condi]ia de posibilitate – posibilitatea `ns\[i :
din dou\ surse fundamentale ale spiritului (...) ; de „...Intui]iile `n general, prin care obiectele ne pot fi
c\tre prima [receptivitatea] ne este dat (gegeben) un date (gegeben werden können), constituie domeniul
obiect, prin a doua, el este g`ndit...” ; „Exist\ numai sau obiectul global al experien]ei posibile (möglicher
dou\ condi]ii prin care cunoa[terea unui obiect este Erfahrung)” 1. Fenomenul se g`nde[te prin concept ;
posibil\, mai `nt`i intui]ia, prin care el este dat, dar dar pentru a se g`ndi, el trebuie mai `nt`i s\ fie dat ; [i
numai ca fenomen (nur als Erscheinung gegeben wird) ; nu se d\ dec`t prin intui]ie. Scenariul intuitiv condi]io-
`n al doilea r`nd, conceptul, prin care este g`ndit un neaz\ obiectivarea conceptual\. Ca singura [i anterior
obiect, ce corespunde acestei intui]ii” 1. Desigur, intui- donatoare, intui]ia rupe `n avantajul ei paralelismul cu
]ia r\m`ne goal\ ; dar orbirea, aici, face mai mult dec`t conceptul. De acum `nainte, `ntinderea intui]iei o fi-
vacuitatea : chiar orbit\, intui]ia r\m`ne donatoare, `n xeaz\ pe aceea a dona]iei fenomenale. Fenomena-
timp ce conceptul, chiar dac\ poate singur s\ arate litatea se converte[te `n intui]ie.
ceea ce i-a fost dat mai `nt`i, el r\m`ne ca atare perfect Or, printr-o stupefiant\ `ntoarcere tactic\, I. Kant
vid, [i deci incapabil de a vedea ceva. Intui]ia f\r\ nu subliniaz\ acest privilegiu al intui]iei dec`t pentru
concept, de[i `nc\ oarb\, totu[i deja d\ materie unui a-i stigmatiza mai bine sl\biciunea. Fiindc\, dac\ in-
obiect ; `n timp ce conceptul f\r\ intui]ie, de[i nu-i tui]ia singur\ d\ obiectele, finitudinii umane nu-i revi-
orb, nu mai vede nimic, de vreme ce nimic nu i-a fost ne dec`t o intui]ie [i ea finit\, `n acest caz sensibil\.
`nc\ dat s\ vad\. ~n regatul fenomenului, nu conceptul Prin urmare, toate eventualele obiecte ce ar necesita
este rege, ci intui]ia : c\ci, `nainte de [i pentru a vedea o intui]ie intelectual\ `[i afl\ exclus\ posibilitatea de a
un obiect, trebuie mai `nt`i s\ i se dea apari]ie ; chiar ap\rea. Fenomenalitatea r\m`ne limitat\ prin lipsa a
dac\ nu vede ceea ce d\, intui]ia dispune singur\ de ceea ce o face par]ial posibil\ – intui]ia. Ceea ce d\
privilegiul de a da : „...Un obiect nu poate fi dat unui (intui]ia, `n calitate de intui]ie sensibil\) nu face dec`t
una cu ceea ce lipse[te (intui]ia, `n calitate de intui]ie
concept altfel dec`t `n intui]ie (nicht anders gegeben
intelectual\). Intui]ia determin\ fenomenalitatea at`t
werden, als in der Anschauung)” ; `ntruc`t „...categoria
prin ceea ce `i refuz\, c`t [i prin ceea ce `i d\. „G`n-
este o simpl\ func]ie a g`ndirii, prin care nici un obiect
direa este actul de a lega o intui]ie dat\ (gegebene
nu-mi este dat, dar prin care se g`nde[te numai ceea
Anschauung) de un obiect. Dac\ modul acestei intui]ii
ce poate fi dat `n intui]ie (nur was in der Anschauung
nu este dat `n nici un fel (auf keinerlei Weise gegeben),
gegeben werden mag)” ; – sau : „...intui]iile, prin care
atunci obiectul este numai transcendental [i conceptul
ne pot fi date obiectele (uns Gegenstände gegeben
de judecat\ n-are alt\ `ntrebuin]are dec`t transcen-

1. Kritik der reinen Vernunft, A 50/B 74, vezi A 92/B 125. 1. Kritik der reinen Vernunft, A 240/B 299, apoi A 96 [i A 253.
Fenomenul saturat 97 98 Jean-Luc Marion

dental\” 1. A g`ndi `nseamn\ mai mult dec`t a cunoa[te atest\ limitele unei intui]ii care n-a putut s-o dea. Deci,
obiectele date prin intui]ie (sensibil\), `nseamn\ a le nefiind sensibil\, ideea dovede[te sl\biciunea intui]iei
g`ndi pe toate acelea pe care nici o intui]ie (intelec- sensibile – `n ea [i `n general.
tual\) nu le va da vreodat\, a m\sura imensul cenotaf Fenomenul se caracterizeaz\ prin lipsa `n el a intui-
al fenomenelor care niciodat\ n-au ap\rut [i nici nu ]iei, care nu-l d\ dec`t limit`ndu-l. Kant confirm\ c\
vor ap\rea, pe scurt, a presupune lipsa intui]iei la intui]ia nu se exercit\ dec`t sub regimul limit\rii, al
fenomenele posibile. Fiindc\ intui]ia, care ea singur\ lipsei [i al necesit\]ii, pe scurt, al neantului, `ncerc`nd
d\, lipse[te `n mod esen]ial. Ceea ce se d\ruie[te, s\ defineasc\ reciproc cele patru accep]ii ale neantului
lipse[te. Rezult\ un paradox : de-acum `nainte, cu c`t pornind de la intui]ie. Totul se petrece ca [i cum mai
fenomenele se dau `n sensibilitate, cu at`t cre[te [i `nt`i cu intui]ia, cu intui]ia considerat\ ca esen]ialmente
num\rul t\cut al tuturor fenomenelor care nu pot [i absent\, slab\, limitat\, s-ar putea defini neantul `n
nici nu trebuie s\ pretind\ s\ se dea `n ea. Cu c`t toate dimensiunile sale. Nomenclatura celor patru ac-
intui]ia d\ mai mult conform sensibilului, cu at`t se cep]ii ale neantului revine, `ntr-adev\r, la a trece `n
accentueaz\ sl\biciunea sa `n a face s\ apar\ fenome- revist\ patru moduri ale sl\biciunii intui]iei. (I) Fie
nalul posibil – de-aici `nainte considerat ca imposibil. neantul ca ens rationis. El se define[te ca „...obiectul
Limitarea la sensibil a intui]iei arat\ indirect, ca [i unui concept c\ruia nu-i corespunde nici o intui]ie ce
fenomenele date direct, umbra tuturor acelora pe care ar putea fi dat\ (keine anzugebende Anschauung)”.
ea nu le poate l\sa s\ apar\. Finitudinea intui]iei se Intui]ia produce mai `nt`i neantul, neput`nd da intui]ie
atest\ cu permanen]a – „necesar\”, admite Kant – a corespunz\toare unei fiin]\ri ra]ionale ; limitarea sa la
ideii. Ideea, cu toate c\, sau mai degrab\ pentru c\ sensibil induce `n final un prim neant. (II) Fie neantul
este un „...concept ra]ional c\ruia nici un obiect cores- ca nihil privativum. El se define[te ca fiind „...con-
punz\tor nu-i poate fi dat prin sim]uri”, r\m`ne totu[i ceptul lipsei unui obiect”, deci ca o dubl\ lips\ de
vizabil\, dac\ nu vizibil\, `n toate apari]iile sensibile intui]ie ; mai `nt`i ca un concept, deci precum ceea ce,
din care se exclude. „Absent\ din toate buchetele”, prin defini]ie, este lipsit de intui]ie ; apoi, `n calitate
floarea g`ndirii cheam\ conform cu „gloria `ndelun- de concept reprezent`nd lipsa `ns\[i a intui]iei, singura
gatei dorin]e” 2 florile sensibile [i le supravie]uie[te ; donatoare de obiect ; o dubl\ lips\ a intui]iei provoac\
tot a[a ideea, l\s`ndu-se vizat\ `n afara condi]iilor un al doilea neant. (III) Fie neantul ca nihil imagina-
fixate fenomenalit\]ii, `i arat\ cu at`t mai mult limitele. tivum. Aceast\ accep]ie este `n mod paradoxal semni-
Dup\ modul ca [i fantomatic al unui non-obiect, ideea ficativ\ : `n principiu, neantul imaginat ar trebui s\ se
smulg\ neantului, de vreme ce aici un minimum de
1. Kritik der reinen Vernunft, A 247/B 304. intui]ie (tocmai imaginatul) ar trebui s\ dea un mini-
2. ~n mod succesiv, Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 327/B 383 mum de fiin]are. Or, Kant nu acord\ nici m\car aceast\
(notwendig), [i A 339/B 397 (unvermeidlich Schein). Mallarmé, pozitivitate intui]iei, neadmi]`nd dec`t o „...simpl\ form\
respectiv Variations sur un sujet [i Prose pour des Esseintes,
in Oeuvres complètes „Pléiades”, ed. H. Mondor, Paris, 1965, de intui]ie” [i reduc`nd-o la o „intui]ie vid\”. Se va
pp. 361 [i 56. observa c\ „vid” revine `n alt\ parte conceptului [i c\
Fenomenul saturat 99 100 Jean-Luc Marion

intui]ia nu mai are nici dreptul, aici, la singur\tatea ei [i dup\ un Eu ? Defini]ia sa ca fiind condi]ionat [i
„oarb\” : `ntr-at`t este de adev\rat c\, `n acest caz, reductibil se realizeaz\ printr-o de-finire : fenomenele
forma intui]iei se asimileaz\ formei vide a conceptului. s`nt date printr-o intui]ie, dar aceast\ intui]ie r\m`ne
Forma intui]iei se reduce la un al treilea neant. (IV) finit\, fie sensibil\ (Kant), fie, de cele mai multe ori,
Fie, `n sf`r[it, neantul ca nihil negativum. Ca „obiect absent\ sau ideal\ (Husserl). Fenomenele sufer\ de
vid f\r\ concept”, el ar p\rea s\ se defineasc\ prin un deficit de intui]ie, deci de o penurie de dona]ie.
sl\biciunea `n el a conceptului, nu a intui]iei ; de ase- Aceast\ lips\ radical\ n-are nimic accidental, ci rezult\
menea, ca „obiect al unui concept care se contrazice”, dintr-o necesitate fenomenologic\. Pentru ca orice
el ar p\rea c\ admite o explica]ie pur logic\, [i nu fenomen s\ se poat\ `nscrie `ntr-un orizont (s\-[i g\-
intuitiv\. Or, `n mod straniu, nu-i acesta cazul, deoa- seasc\ `n el condi]ia sa de posibilitate), trebuie ca
rece Kant avanseaz\ un exemplu – o figur\ rectilinie acest orizont s\ fie delimitat (ea este defini]ia sa), deci
cu dou\ laturi – care nu se concepe dec`t `n spa]iu, ca fenomenul s\ r\m`n\ finit. Pentru ca un fenomen
deci `n intui]ie. De altfel, preciza el mai `nainte, „...`n s\ se lase redus la un Eu evident finit care-l constituie,
conceptul unei figuri `nchise `ntre dou\ linii drepte, trebuie ca el s\ se reduc\ la statutul obiectivit\]ii finite.
nu exist\ contradic]ie, `ntruc`t conceptele a dou\ figuri ~n cele dou\ cazuri, finitudinea orizontului [i a Eului
[i a intersec]iei lor nu con]in negarea nici unei figuri ; se arat\ prin finitudinea intui]iei `nse[i. Fenomenele
imposibilitatea nu se refer\ la concept `n el `nsu[i, ci se caracterizeaz\ prin finitudinea `n ele a dona]iei,
la construc]ia acestui concept `n spa]iu”  1. Conceptul pentru a putea intra `ntr-un orizont de constituire [i a
lipse[te fiindc\ obiectul se contrazice ; dar aceast\ con- se l\sa reconduse la un Eu. Dar invers, s-ar putea
tradic]ie nu este logic\ ; ea rezult\ din contradic]ia conchide, din aceast\ echivalen]\ a determina]iilor, [i
condi]iilor experien]ei, aici – din exigen]ele construc- c\ fenomene necondi]ionate [i ireductibile n-ar deveni
]iei `n spa]iu ; este vorba deci de o contradic]ie con- posibile dec`t dac\ o intui]ie nonfinit\ le-ar asigura
form intui]iei, confom finitudinii acestei intui]ii. – dona]ia. Dar o intui]ie nonfinit\, poate ea fi luat\ `n
Neantul se spune `n mod multiplu, ca [i fiin]a de altfel, mod simplu `n considerare ?
`ns\ toat\ aceast\ polisemie se organizeaz\ plec`nd de
la diversele absen]e ale intui]iei, finite [i sensibile.
Sl\biciunea ei caracterizeaz\ esen]ial intui]ia, pentru
IV
ca neantul s\ poat\ el `nsu[i s\ se moduleze `n vidurile Deci imposibilitatea unui fenomen necondi]ionat
sale. [i ireductibil rezult\ direct din determinarea fenome-
Ne `ntrebam cum se define[te fenomenul c`nd fe- nului `n general de c\tre sl\biciunea intui]iei (cel pu]in
nomenologia [i metafizica `l delimiteaz\ `ntr-un orizont poten]ial\) `n el. Orice fenomen ar ap\rea din lipsa
intui]iei [i ar fi marcat de aceast\ absen]\ p`n\ la a
1. Kritik der reinen Vernunft, A 290-2/B 347-9 ; vezi A 220/B 268
[i A 163/B 204. Vezi G. Granel, „Le nihil privativum en son trebui s\ se `ncredin]eze condi]iei unui orizont [i re-
sens kantien”, Philosophie, n. 14, 1987, reluat `n Écrits logiques duc]iei spre un Eu. N-ar exista fenomen dec`t esen-
et politiques, Paris, Galilée, 1990. ]ialmente s\rac `n intui]ie [i de dona]ie redus\.
Fenomenul saturat 101 102 Jean-Luc Marion

Ajun[i la acest punct, putem s\ punem problema litatea (mai mult, o suspend\) ; dar nu mai este vorba
unei ipoteze riguros inverse : posibilit\]ii limitate a de non-adecvarea intui]iei (absente) l\s`nd vid un con-
fenomenalit\]ii, nu trebuie – `n anumite cazuri `nc\ cept (dat) ; dimpotriv\, este vorba de o sl\biciune a
de definit – s\ i se opun\ o fenomenalitate `n sf`r[it conceptului (absent) l\s`nd oarb\ intui]ia (supra-
absolut posibil\ ? Fenomenului mereu presupus s\rac abundent dat\). De-aici `nainte, conceptul lipse[te, nu
`n intui]ie nu i se poate opune un fenomen saturat de intui]ia. Kant subliniaz\ aceasta f\r\ ambiguitate : `n
intui]ie ? Fenomenului pe care `l caracterizeaz\ cel mai cazul ideii estetice, „...reprezentarea imagina]iei d\
adesea o lips\ de intui]ie, deci o dezam\gire a viz\rii mult de g`ndit (viel zu denken veranlasst) f\r\ ca totu[i
inten]iei [i, `n mod excep]ional, egalitatea `ntre intui]ie o oarecare g`ndire determinat\ sau un concept s\-i
[i inten]ie, de ce nu i s-ar r\spunde prin posibilitatea poat\ fi adecvat (adäquat sein kann)”. Excesul de
unui fenomen `n care intui]ia ar da mai mult, chiar intui]ie fa]\ de orice concept interzice [i ideii estetice
nem\surat mai mult dec`t ar fi vizat sau prev\zut „...ca vreun limbaj s-o ating\ vreodat\ complet [i s-o
vreodat\ inten]ia ? poat\ face inteligibil\” 1, pe scurt, s\ arate `n ea un
Nu-i vorba aici de o ipotez\ gratuit\ sau arbitrar\. obiect. Este necesar s\ insist\m asupra acestui lucru
Mai `nt`i, pentru c\, `ntr-un anumit fel, lui Kant – `n mod deosebit : sl\biciunea `n producerea obiectului
g`nditor, totu[i, al penuriei intuitive a fenomenului nu rezult\ aici dintr-o penurie de dona]ie (ca pentru
comun – `i revine meritul de a fi examinat [i de a fi ideile ra]iunii), ci pur [i simplu dintr-un exces de
definit ceea ce numim un fenomen saturat. Nimic ui- intui]ie, deci dintr-un exces de dona]ie – care „...d\
mitor `n asta. ~ntr-adev\r, dac\ „ideea ra]iunii nu poate mult de g`ndit”. Exces de dona]ie, [i numai de intui]ie,
niciodat\ deveni o cuno[tin]\, pentru c\ ea con]ine fiindc\, dup\ Kant ([i, cel mai important, Husserl),
un concept (al suprasensibilului) ce nu poate niciodat\ intui]ia este aceea care d\. Acest exces, Kant `l formu-
s\ fie dat pe m\sura unei intui]ii” – fenomen nu numai leaz\ cu un termen rar : ideea estetic\ r\m`ne o „repre-
s\rac, dar lipsit de intui]ie –, ea nu ofer\ totu[i dec`t
una din cele dou\ fe]e ale ideii, definit\ `n general ca 1. Kritik der Urteilskraft, § 49, op.cit., p. 314. – S\ nu se obiec-
reprezentare a unui obiect dup\ un principiu, `n a[a teze c\ ideea estetic\ este numit\ aici „reprezentare a imagi-
na]iei” [i neraportat\ la intui]ie, deoarece, c`teva r`nduri mai
fel `nc`t ea nu poate totu[i niciodat\ s\-i devin\ cu- jos, intui]ia este pur [i simplu asimilat\ „reprezent\rii imagi-
noa[tere. Astfel `nc`t ideii ra]iunii – ca reprezentare na]iei” („...Begriff, dem keine Anschauung (Vorstellung der
urm`nd intelectul – `i r\spunde „ideea estetic\” – ca Einbildungskraft) adäquat sein kann...”) (ibid.). ~n alt\ parte,
alte confirm\ri : „...die Einbildungskraft, als Vermögen der
reprezentare urm`nd intui]ia –, care, nici ea, nu poate Anschauung (§ 39, p. 292) ; „...eine Anschauung (der Ein-
deveni niciodat\ o cunoa[tere, dar pentru un motiv bildungskraft)...” (§ 57, nota 1, 342). De altfel, nimic surprin-
z\tor `n asta, fiindc\ din 1787, a doua edi]ie a primei Critici
opus : „...deoarece este o intui]ie (a imagina]iei) pentru preciza explicit aceast\ leg\tur\ : „Imagina]ia este puterea de
care nu se poate g\si niciodat\ un concept adecvat a reprezenta un obiect `n intui]ia `ns\[i f\r\ prezen]a sa. Or,
(adäquat)” 1. Neadecvarea amenin]\ mereu fenomena- cum `ntreaga noastr\ intui]ie este sensibil\, imagina]ia, `n
virtutea condi]iei subiective prin care ea poate numai s\ dea
conceptelor intelectului o intui]ie corespunz\toare, apar]ine
1. Kritik der Urteilskraft, § 57, nota 1, Ak. A., t. 5, p. 342. sensibilit\]ii” (§ 24, B 151).
Fenomenul saturat 103 104 Jean-Luc Marion

zentare inexpozabil\ (inexponible) a imagina]iei”. Se se `n]elege de la sine c\ obiectivitatea are `ntreaga


poate `n]elege astfel : ideea estetic\, pentru c\ d\ „mult”, autoritate pentru a-[i impune norma fenomenologiei.
d\ intuitiv mai mult dec`t poate expune orice concept ; Ipoteza unui fenomen saturat de intui]ie poate, de-
a expune echivaleaz\ aici cu a dispune (a ordona) sigur, s\ se `ntemeieze pe schi]area sa de c\tre Kant,
dup\ reguli datul intuitiv ; imposibilitatea acestei dis- dar ea trebuie mai ales s\ se impun\ aten]iei pentru
puneri conceptuale provine din faptul c\ supraabun- c\ desemneaz\ o posibilitate a fenomenului `n ge-
den]a intuitiv\ nu se mai expune `n reguli, oricare ar neral. {i `n fenomenologie, cea mai mic\ posibilitate
fi ele, ci le cople[e[te ; intui]ia nu se mai expune `n oblig\.
concept, ci `l satureaz\ [i `l face supraexpus – invizibil,
nu din lips\, ci din exces de lumin\. C\ acest exces
`nsu[i interzice ideii estetice s\-[i organizeze intui]ia V
`n limitele unui concept [i, prin urmare, s\ ofere ve-
derii un obiect definit, aceasta n-o discrediteaz\ totu[i Vom schi]a descrierea fenomenului saturat urm`nd
din punct de vedere fenomenologic, de vreme ce, firul conduc\tor al categoriilor intelectului stabilite de
fiind astfel recunoscut\ drept ce este, aceast\ „repre- Kant. Dar, pentru a face dreptate excesului de intui]ie
zentare inexpozabil\” ac]ioneaz\ dup\ „liberul s\u fa]\ de concept, le vom utiliza `ntr-un mod negativ.
joc” 1. Dificultatea const\ numai `n `ncercarea de a ~ntr-adev\r, fenomenul saturat excedeaz\ categoriile
`n]elege ([i nu numai de a repeta) ce posibilitate feno- [i principiile intelectului – `n consecin]\, el va fi nevi-
menologic\ se folose[te c`nd surplusul de intui]ie zabil dup\ cantitate, de nesuportat dup\ calitate, abso-
donatoare `ncepe, astfel, s\ ac]ioneze liber. lut dup\ rela]ie, de neprivit dup\ modalitate.
Calea de urmat se deschide de-acum mai clar `nain- Mai `nt`i, fenomenul saturat nu poate fi vizat.
tea noastr\. Trebuie s\ desf\[ur\m, c`t mai departe cu Aceast\ imposibilitate ]ine de caracterul s\u esen]ial-
putin]\, posibilitatea fenomenologic\ pu]in comun\ mente imprevizibil. Intui]ia sa donatoare `i asigur\,
`ntrev\zut\ de Kant `nsu[i. Altfel spus, s\ `ncerc\m s\ desigur, o cantitate, dar prin natura ei, ea nu poate fi
descriem caracteristicile unui fenomen care, contrar prev\zut\. Aceast\ determinare devine mai evident\
majorit\]ii fenomenelor, s\race `n intui]ie [i definite dac\ vom inversa func]ia axiomelor intui]iei. Dup\
prin adecvarea ideal\ a intui]iei la inten]ie, s-ar carac- Kant, cantitatea (m\rimile de extensie) se precizeaz\
teriza printr-un surplus de intui]ie [i, `n consecin]\, de printr-o compunere a `ntregului plec`nd de la p\r]ile
dona]ie fa]\ de inten]ie, concept [i vizare. F\r\ `ndo- sale ; aceast\ „sintez\ succesiv\” permite compunerea
ial\, un asemenea fenomen nu va mai permite consti- reprezent\rii `ntregului dup\ reprezentarea sumei p\r-
tuirea unui obiect, cel pu]in `n sens kantian. Dar nu ]ilor ; `ntr-adev\r, m\rimea unui quantum are proprie-
tatea de a nu implica nimic altceva dec`t `nsumarea
1. Kritik der Urteilskraft, § 57, observa]ia 1, de dou\ ori „inex- cuantumurilor (quanta) care o compun prin ad\ugare.
ponible Vorstellung”, ibid., pp. 342 sq. Pentru `ntrebuin]area
pozitiv\ a acestui termen rar, vezi „exponible Urteile”, in
Din aceast\ omogenitate rezult\ o alt\ proprietate : un
Logik, § 31, A.A. t. IX, p. 109. fenomen cuantificat este „...prev\zut cu anticipare
Fenomenul saturat 105 106 Jean-Luc Marion

(schon... angeschaut) ca agregat (sum\ de p\r]i date mai detaliat\” 1. „Obiectul” nu ne ofer\ dec`t o singur\
dinainte) (vorher gegebener)” 1. Un asemenea fenomen „fa]\” (s-ar putea spune [i Abschattung) [i, imediat, ni
se las\ literalmente prev\zut pornind de la num\rul se impune cu o asemenea putere, c\ s`ntem cople[i]i
finit al p\r]ilor sale [i prin m\rimea fiec\reia dintre de ceea ce se arat\, eventual p`n\ la fascina]ie. Totu[i
ele. Or, chiar aceste propriet\]i s`nt cele care devin „sinteza succesiv\” a fost suspendat\ de la primul ei
imposibile c`nd este vorba de un fenomen saturat. termen. {i aceasta, pentru c\ o alt\ sintez\, instantanee
~ntr-adev\r, cum intui]ia care-l d\ nu este limitat\, [i ireductibil\ la suma eventualelor p\r]i, s-a realizat.
excesul s\u nu se poate nici diviza, nici recompune `n Orice fenomen care produce uimire se impune privirii
virtutea unei m\rimi omogene [i a unor p\r]i finite. El `n chiar m\sura (mai precis, `n nem\sura) `n care el
nu s-ar putea m\sura plec`nd de la p\r]ile sale, fiindc\ nu rezult\ din nici o `nsumare previzibil\ de cantit\]i
intui]ia saturant\ dep\[e[te suma acestor p\r]i ad\u- par]iale. ~ntr-adev\r, el uime[te fiindc\ se ive[te f\r\
g`ndu-i f\r\ `ncetare ceva. Un asemenea fenomen, m\sur\ comun\ cu fenomenele care `l preced, f\r\ a-l
debordat mereu de intui]ia care `l satureaz\, ar trebui anun]a nici explica – pentru c\, dup\ Spinoza, „...nullam
s\ se numeasc\ mai cur`nd incomensurabil, non m\su- cum reliquis habet connexionem” 2. Astfel fenomenul
rabil (imens), nem\surat. De altfel, aceast\ lips\ de saturat nu s-ar putea prevedea plec`nd de la p\r]ile
m\sur\ nu se exercit\ totdeauna [i nici, mai `nt`i, prin care l-ar compune prin `nsumare, din cel pu]in dou\
enormitatea unei cantit\]i f\r\ limit\. De cele mai multe motive fenomenologice. Mai `nt`i, fiindc\ intui]ia, care
ori, ea este marcat\ prin imposibilitatea de a-i aplica o `l satureaz\ necontenit, interzice distingerea [i `nsu-
sintez\ succesiv\, care s\ permit\ prevederea unui marea unui num\r finit de p\r]i finite, anul`nd astfel
agregat plec`nd de la suma p\r]ilor sale. Cum feno- orice posibilitate de a prevedea fenomenul. Apoi,
menul saturat dep\[e[te orice `nsumare a p\r]ilor pentru c\, de cele mai multe ori, fenomenul saturat se
sale – care, de altfel, adesea nu pot fi num\rate –, impune datorit\ uimirii, `n care tocmai ne-compararea
trebuie s\ abandon\m sinteza succesiv\ [i `n favoarea [i ne-`nsumarea p\r]ilor, deci imprevizibilitatea reali-
a ceea ce vom numi o sintez\ instantanee, a c\rei zeaz\ `ntreaga dona]ie intuitiv\.
reprezentare preced\ [i dep\[e[te pe aceea a even- ~n al doilea r`nd, fenomenul saturat nu poate fi
tualelor componente, `n loc s\ rezulte din ele conform suportat. Dup\ Kant, calitatea (m\rime intensiv\) per-
previziunii. mite intui]iei s\ confere obiectului un grad de realitate
Un exemplu privilegiat ni-l ofer\ uimirea. Dup\ limit`ndu-l, eventual p`n\ la negare : fiecare fenomen
Descartes, aceast\ afec]iune ne love[te `nainte chiar va trebui s\ admit\ un grad de intui]ie [i este ceea ce
s\ cunoa[tem lucrul, sau mai degrab\ tocmai pentru percep]ia poate anticipa. Previziunea, lucr`nd `n m\ri-
c\ nu-l cunoa[tem dec`t par]ial : „...Nu se poate obser-
va din obiect dec`t prima fa]\ care s-a prezentat, prin 1. Passions de l’@me, § 73, AT XI, 383, 7-10. Vezi § 78 : „...ne
urmare nu se poate dob`ndi despre el o cuno[tin]\ oprim aten]ia numai asupra primei imagini a obiectelor
care s-au prezentat, f\r\ a cere alt\ cuno[tin]\ despre ele”
(Ibid., 386, 14-17).
1. Kritik der reinen Vernunft, A 163/ B 204. 2. Ethica III, apendice, defini]ia IV.
Fenomenul saturat 107 108 Jean-Luc Marion

mea extensiv\, se reg\se[te `n m\rimea intensiv\. O pentru a suporta/ Aceasta ?” 1. Intui]ia d\ prea intens
diferen]\ esen]ial\ le separ\ totu[i : previziunea nu se pentru ca privirea s\ poat\ cu adev\rat s\ vad\ ceea
mai exercit\ printr-o sintez\ succesiv\ a omogenului, ce nu mai poate deja s\ primeasc\, nici chiar s\ `nfrun-
ci prin percep]ia eterogenului – fiecare treapt\ se te. Aceast\ orbire se refer\ la intensitatea intui]iei [i
desemneaz\ printr-o ruptur\ de precedenta, deci numai la ea, fiind asemenea orbirilor la spectacolele
printr-o noutate absolut singular\. Cum privilegiaz\ `n care intui]ia r\m`ne normal\ din punct de vedere
cazul fenomenului s\rac, Kant nu analizeaz\ [i aceast\ cantitativ, chiar slab\, dar de o intensitate ie[it\ din
eterogenitate dec`t pornind de la cazurile cele mai comun : Oedip orbe[te pentru c\ [i-a v\zut nelegiui-
simple – cele dint`i trepte plec`nd de la zero, per- rea, deci o intensitate quasi-moral\ a intui]iei ; [i Cel
cep]iile imperceptibile etc. ~n cazul fenomenului satu- pe care nimeni nu poate s\-l vad\ f\r\ s\ moar\,
rat `ns\, intui]ia d\ realitate f\r\ nici o limitare ([i, orbe[te `n primul r`nd datorit\ sfin]eniei sale, chiar
bine`n]eles, f\r\ nici o negare). Ea atinge o m\rime dac\ venirea i se anun]\ `ntr-o simpl\ suflare de v`nt.
intensiv\ f\r\ m\sur\ (comun\), astfel c\, plec`nd de Pentru c\ fenomenul saturat, prin faptul excesului de
la un anumit grad, intensitatea intui]iei reale dep\[e[te intui]ie din el, nu poate fi suportat de nici o privire pe
toate anticip\rile percep]iei. ~n fa]a acestui exces, nu m\sura sa („obiectiv”), el nu este perceput („subiec-
numai c\ percep]ia nu mai este capabil\ s\ anticipeze tiv”) de privire dec`t la modul negativ al unei percep]ii
ceea ce va primi de la intui]ie, dar ea nu mai poate, imposibile, al orbirii. – Platon l-a descris perfect `n
mai ales, s\ suporte intensitatea. Fiindc\ intui]ia, pre- leg\tur\ cu prizonierul din Pe[ter\ : „...dac\ ar fi dez-
supus\ „oarb\” `n regimul fenomenelor s\race, se do- legat [i silit dintr-odat\ s\ fac\ fa]\ (ajnivstaqai) (...) [i
vede[te, `ntr-o fenomenologie cu adev\rat radical\, s\ ridice privirea spre lumin\ (proV" toV fw`" ajnablevpein),
mai cur`nd orbitoare. M\rimea intensiv\ a intui]iei care ar suferi f\c`nd acestea [i, din cauza orbirii, n-ar avea
d\ fenomenul saturat nu se poate suporta cu privirea, putere s\ vad\ `n fa]\ (diva taV" marmarugaV" ajdunatoi'
tot a[a cum aceast\ privire nu i-ar putea prevedea –aqora`n) pe cei c\rora le vedea mai `nainte umbrele”.
m\rimea extensiv\. Este vorba de „a suferi” v\z`nd lumina deplin\ [i de a
Orbitorul caracterizeaz\ ceea ce privirea nu poate fugi de ea `napoi c\tre„lucrurile care pot fi privite
suporta. A nu suporta nu echivaleaz\ cu a nu vedea ; (aJduvnatai –aqora`n)”. Ceea ce opre[te de a vedea s`nt
c\ci trebuie mai `nt`i s\ percepi, dac\ nu s\ vezi, tocmai „ochii plini de splendoare” 2. De altfel, aceast\
pentru a proba c\ nu po]i suporta. Este vorba, orbire este valabil\ at`t pentru intui]ia inteligibil\ c`t [i
`ntr-adev\r, de un vizibil pe care privirea noastr\ nu-l
poate `nfrunta ; acest vizibil se dovede[te de nesu- 1. Claudel : Tête d’or, Théâtre 1, „Pléiade”, Paris, 1956, p. 210.
portat privirii pentru c\ apas\ prea greu asupra ei ; Gloria apas\, iar ebraica spune aceasta cu un cuv`nt. S`ntem
aici, evident, cel mai aproape de lucr\rile lui J.-L. Chrétien
gloria vizibilului apas\ [i `nc\ prea mult. Ceea ce despre L’inoubliable et l’inespéré, Paris, 1991.
apas\ `n acest caz nu este nici nenorocirea, nici sufe- 2. Platon, Republica, 515 c [i 517 a. – Termenul marmarngh
desemneaz\ la origine vibra]ia (de exemplu, cea a picioarelor
rin]a, nici lipsa, ci gloria, bucuria, excesul : „O/ Triumf !/ dansatorilor, Odiseea, VIII, v. 265), apoi vibra]ia aerului su-
Ce glorie ! ce inim\ omeneasc\ ar fi destul de puternic\ pra`nc\lzit, deci mirajul [i orbirea.
Fenomenul saturat 109 110 Jean-Luc Marion

pentru intui]ia sensibil\. Mai `nt`i, pentru c\ mitul intuitiv\, care nu numai c\ nu este at`t de rar pe c`t ar
Pe[terii prive[te, `n ultim\ instan]\, obstacolele episte- p\rea la o cercetare gr\bit\, ci devine determinant
mologice pentru inteligibilitate, al c\rei montaj sensibil pentru o recunoa[tere real\ a finitudinii. Finitudinea
ofer\ explicit o figur\ ; apoi pentru c\ ideea Binelui, se `ncearc\ ([i se dovede[te) nu at`t prin penuria datu-
`ndeosebi ea, se ofer\ ca „dificil de v\zut” (movgi" lui `n fa]a privirii noastre, c`t mai ales prin faptul c\
oJrav"qai), desigur nu din lips\, fiindc\ ea prezint\ aceast\ privire uneori nu mai m\soar\ amploarea do-
„vizibilul cel mai intens al fiin]ei”, ci din exces – `ntru- na]iei. Sau mai degrab\, m\sur`ndu-se cu ea, privirea
c`t „...sufletul nu poate s\ vad\ nimic (...) saturat fiind o experiaz\, uneori `n suferin]a unei pasivit\]i esen-
de o orbire foarte str\lucitoare (nJpoV lamprotevron ]iale, ca f\r\ m\sur\ cu ea. Finitudinea se `ncearc\
marmarugh`" ejmpevhlh"tai)” 1. Ceea ce interzice vede- at`t, chiar mai mult, prin surplus c`t [i prin lips\.
rea, `n toate aceste cazuri, este excesul de intensitate
a luminii, sensibil\ sau inteligibil\.
Orbirea devine astfel un caracter – put`nd fi gene- VI
ralizat la oricare form\ de intui]ie – de o intensitate
intuitiv\ care dep\[e[te limita pe care privirea poate Nici vizabil dup\ cantitate, nici suportabil dup\
s-o suporte. Nu este vorba aici de un caz excep]ional, calitate, un fenomen saturat ar fi `nc\ absolut dup\
pe care l-am men]iona, ca pentru a-l memora, `n mar- rela]ie, adic\ s-ar sustrage oric\rei analogii a expe-
ginea fenomenului s\rac, presupus mai frecvent [i deci rien]ei.
cu aproxima]ie normativ. Dimpotriv\, este vorba de o Kant define[te astfel principiul unor asemenea ana-
determinare esen]ial\ a fenomenului, pe care dou\ logii : „Experien]a nu este posibil\ dec`t prin reprezen-
motive o fac aproape de neevitat. (i) Descrierea kan- tarea unei leg\turi necesare a percep]iilor”. Or, simpla
tian\ a m\rimilor intensive, de altfel at`t de original\ aprehensiune prin intui]ie empiric\ nu poate asigura
[i just\, p\streaz\ totu[i o t\cere r\sun\toare asupra aceast\ leg\tur\ necesar\ ; care ar trebui s\ se produc\,
no]iunii celei mai caracteristice a m\rimii intensive – din contra, simultan prin concepte [i `n timp : „...Cum
aceea de maximum. Chiar dac\, f\r\ `ndoial\, acesta timpul `nsu[i nu poate fi perceput, determinarea exis-
nu poate fi definit obiectiv, exist\ `ntotdeauna `n mod ten]ei obiectelor `n timp nu se poate face dec`t prin
subiectiv un maxim, un prag de toleran]\. Orbirea leg\tura lor `n timp `n general, prin urmare numai
`ncepe atunci c`nd percep]ia dep\[e[te maximul ei prin concepte care le leag\ `n general”. Aceast\ leg\-
subiectiv. Descrierea m\rimilor intensive ar trebui `n tur\ leag\ conform cu trei opera]ii : ineren]\ `ntre
mod necesar [i prioritar s\ ia `n considerare gradele accident [i substan]\, cauzalitate `ntre efect [i cauz\,
lor cele mai `nalte, deci un maxim (sau mai multe) identitate `ntre mai multe substan]e. Dar Kant nu le
subiectiv semnalat de orbire. (ii) Orbirea, ca mai `na- instaureaz\ dec`t pun`nd `n joc trei presupozi]ii. Astfel
inte imprevizibilitatea, desemneaz\ un tip de dona]ie c\ eventuala lor contestare va defini `nc\ fenomenul
saturat. Prima presupozi]ie : `n toate ocuren]ele, un
1. Platon, Republica, 517 bc [i 518 a. fenomen nu se poate manifesta dec`t respect`nd
Fenomenul saturat 111 112 Jean-Luc Marion

unitatea experien]ei, adic\ lu`nd loc `n ea `ntr-o re]ea fenomen neprevizibil (plec`nd de la trecut), necom-
pe c`t de str`ns\ posibil de leg\turi de ineren]\, de prehensibil exhaustiv (plec`nd de la prezent), nerepro-
cauzalitate [i de identitate, care `i dau, ca s\ spunem ductibil (plec`nd de la viitor), pe scurt, absolut, unic,
a[a, `n gol, un loc [i o func]ie. Este vorba aici de o prezent. Se va spune [i : eveniment pur. Lu\m aici
obliga]ie strict\ : „Toat\ aceast\ diversitate trebuie uni- evenimen]ialul `n dimensiunea sa individual\ [i, deo-
ficat\ (vereinigt werden soll)”, „O analogie a expe- potriv\, colectiv\. De-acum, analogiile experien]ei ar
rien]ei nu va fi deci dec`t o regul\ dup\ care unitatea putea s\ nu priveasc\ dec`t o franj\ a fenomenalit\]ii –
experien]ei (...) trebuie s\ rezulte din percep]ii” fenomenele de tipul obiectelor constituite de [tiin]e,
(entspringen soll) 1. Pentru Kant, un fenomen nu apare s\race `n intui]ie, previzibile, exhaustiv cognoscibile,
deci dec`t `ntr-un loc predefinit de un sistem de coor- reproductibile –, `n timp ce alte straturi – [i mai `nt`i
donate, el `nsu[i guvernat de principiul unit\]ii expe- fenomenele istorice – ar fi excluse de la aceasta.
rien]ei. Or, aici se insinueaz\ o alt\ `ntrebare : orice A doua presupozi]ie prive[te elaborarea `ns\[i a
fenomen f\r\ excep]ie trebuie s\ respecte unitatea procedeului care permite s\ asigure necesitatea (toto-
experien]ei ? Se poate `nl\tura `n mod legitim posibi- dat\ temporal\ [i conceptual\) [i deci unitatea expe-
litatea ca un fenomen s\ se impun\ percep]iei, f\r\ s\ rien]ei. Kant presupune c\ aceast\ unitate trebuie s\
i se poat\ atribui, pentru aceasta, nici o substan]\ `n se realizeze `ntotdeauna prin recurs la o analogie.
care s\ r\m`n\ ca un accident, nici o cauz\ din care s\ Fiindc\ „...toate determin\rile empirice ale timpului
rezulte ca un efect, nici, `nc\ mai pu]in, un commer- trebuie (müssen) s\ fie supuse regulilor determin\rii
cium interactiv `n care s\ se relativizeze ? Mai mult, generale a timpului, [i analogiile experien]ei (...) tre-
nu-i de la sine `n]eles c\ fenomenele care apar `n buie (müssen) s\ fie reguli de acest gen”. Pe scurt,
mod real – prin opozi]ie cu fenomenele s\race `n analogiilor experien]ei [i numai lor le revine s\ prac-
intui]ie, ba chiar lipsite de intui]ie – se las\ de la tice efectiv reglarea experien]ei prin necesitate, deci
`nceput [i cel mai adesea percepute dup\ anumite s\-i asigure unitatea. Or, `n chiar momentul definirii
analogii ale percep]iei ; s-ar putea chiar, din contra, ca acestor analogii, Kant `nsu[i recunoa[te fragilitatea
ele s\ survin\ f\r\ s\ se `nscrie, cel pu]in `n primul puterii lor fenomenologice : `ntr-adev\r, `n matematic\,
moment, `n trama rela]ional\ ce `i asigur\ experien]ei analogia r\m`ne cantitativ\, `n a[a fel `nc`t ea `[i d\
unitatea [i ca ele s\ aib\ importan]\ tocmai pentru c\ prin calcul al patrulea termen [i `l construie[te cu
nu li s-ar putea atribui nici un substrat, nici o cauz\, adev\rat ; astfel, egalitatea celor dou\ raporturi de
nici o leg\tur\. Desigur, dup\ un r\gaz de analiz\, cea m\rimi este „totdeauna constitutiv\” obiectului [i `l
mai mare parte se las\ readuse, cel pu]in aproximativ, men]ine efectiv `ntr-o experien]\ unificat\. Dar, preci-
la analogii ale percep]iei. Dar fenomenele, nu at`t de zeaz\ Kant, „`n filosofie, dimpotriv\, analogia este
rare, care nu cedeaz\ acestora, cap\t\ de aici `nainte egalitatea a dou\ raporturi nu cantitative, ci calitative,
caracterul [i demnitatea de eveniment. Eveniment, sau `n care, pornind de la trei membri, eu nu pot cunoa[te
dec`t raportul cu un al patrulea, dar nu pe acest al
1. Kritik der reinen Vernunft, A 177/B 220 [i A 180/B 222. patrulea `nsu[i (...). O analogie a experien]ei va fi
Fenomenul saturat 113 114 Jean-Luc Marion

deci o regul\ conform c\reia unitatea experien]ei (...) fenomen se va sustrage rela]iilor, pentru c\ nu va
trebuie s\ rezulte (entspringen soll) din percep]ii, [i ea p\stra cu ace[ti termeni nici o m\sur\ comun\ ; el se
va avea valoare de principiu al obiectelor (fenome- va elibera de ei, ca de orice determinare a priori a
nelor) `ntr-o manier\ nu constitutiv\, ci simplu regula- experien]ei care ar pretinde eventual s\ i se impun\.
tiv\”  1. Mai precis, c`nd este vorba de ceea ce am numit ~n acest sens, vom vorbi de un fenomen absolut :
fenomene s\race (aici, matematice), intui]ia (aici, pur\ a dezlegat de orice analogie cu orice obiect al expe-
spa]iului) nu este `ntr-astfel `nc`t s\ poat\ satura feno- rien]ei.
menul [i s\ contrazic\ `n el unitatea [i necesitatea De-acum `nainte, a treia presupozi]ie kantian\ devi-
prestabilit\ a experien]ei ; `n acest caz, analogia r\m`ne ne discutabil\. Unitatea experien]ei se desf\[oar\ pe
cantitativ\ [i constitutiv\. Pe scurt, exist\ analogie a fondul timpului, de vreme ce este vorba de „...unitatea
experien]ei, cu condi]ia ca fenomenul s\ r\m`n\ s\rac. sintetic\ a tuturor fenomenelor dup\ raportul lor `n
Dar, chiar de la simpla trecere la fizic\ (f\r\ a vorbi timp”. Deci „toate fenomenele s`nt `n timp” 1. Astfel,
`nc\ de un fenomen saturat), analogia nu mai poate Kant stabile[te, primul f\r\ `ndoial\, nu numai timpul
regla nimic dec`t calitativ : dac\ A este cauz\ a efec- ca orizont ultim al fenomenelor, dar mai ales faptul c\
tului B, atunci D va fi `n situa]ia (calitatea) de efect nici o apari]ie nu se poate ivi f\r\ un orizont, care o
fa]\ de C, f\r\ s\ se poat\ identifica ce este sau va fi prime[te [i pe care ea `l respinge `n acela[i timp. Ceea
D, nici a-l construi (din lipsa intui]iei pure), nici a-l ce `nseamn\ c\, `nainte de orice str\pungere fenome-
constitui. ~ncurc\tura lui Kant culmineaz\ cu folosirea nal\ spre vizibilitate, orizontul a[tepta dinainte, el cel
stranie, `n analitica principiilor, a principiilor a c\ror dint`i. {i c\ fiecare fenomen, ap\r`nd, se limiteaz\ `n
`ntrebuin]are r\m`ne pur „ordonatoare” – ceea ce nu fapt s\ actualizeze o parte a orizontului, altfel r\mas
se poate `n]elege dec`t `ntr-un sens : analogiile expe- transparent. O `ntrebare curent\ se refer\ la identitatea
rien]ei nu constituie `n mod real obiectele lor, ci enun]\ orizontului (timp, fiin]\, bine etc.). Ea nu trebuie s\
nevoi subiective ale intelectului. S\ presupunem, `n mascheze o alta, mai simpl\ de[i mai sever\ : anumite
acest moment, c\ analogiile percep]iei, astfel reduse fenomene ar putea s\ treac\ dincolo de orice orizont ?
la o simpl\ `ntrebuin]are ordonatoare, trebuie s\ tra- S\ preciz\m c\ nu este vorba de a se dispensa de un
teze un fenomen saturat : acesta dep\[e[te deja catego- orizont `n general – ceea ce ar interzice, f\r\ nici o
riile cantit\]ii (imprevizibil\) [i calit\]ii (insuportabil\) ; `ndoial\, orice manifestare –, ci de a se elibera de
el se d\ deja ca un eveniment pur. De-aici `nainte, anterioritatea delimitatoare proprie oric\rui orizont,
cum ar putea o analogie – mai ales simplu ordona- care este de a[a natur\ `nc`t nu poate s\ nu intre `n
toare – s\-i atribuie – mai ales `n mod necesar [i a conflict cu preten]ia la absolut a unui fenomen. S\
priori – un punct ale c\rui rela]ii de ineren]\, de presupunem un fenomen saturat, care [i-a cucerit ca-
cauzalitate [i de identitate ar fixa coordonatele ? Acest racterul absolut eliber`ndu-se de analogiile cu expe-
rien]a – ce orizont `[i poate el recunoa[te ? De o parte,
1. Kritik der reinen Vernunft, A 177/B 220 [i A 179/B 222. Vezi
[i A 665/B 693. 1. Kritik der reinen Vernunft, A 177/B 220 [i A 182/B 224.
Fenomenul saturat 115 116 Jean-Luc Marion

excesul de intui]ie satureaz\ acest fenomen, astfel `nc`t func]ie de o perspectiv\, total\ [i, la fel de bine,
s\-l fac\ s\ dep\[easc\ cadrul experien]ei comune. par]ial\ ; convertibilitatea lor arat\ c\ satura]ia persist\,
De alt\ parte, un orizont, prin chiar defini]ia sa, defi- dar c\ ea se distribuie `n mai multe orizonturi con-
ne[te [i se define[te ; prin trecerea la limit\, fenomenul curente. Sau mai degrab\ satura]ia se dubleaz\, prin
saturat poate ajunge s\-[i satureze orizontul. Aceast\ faptul c\ fiecare perspectiv\, deja saturat\ `n ea `ns\[i,
ipotez\ n-are nimic straniu – chiar ca strict\ filosofie, se amestec\ `nc\ o dat\ din cauza interferen]elor `n
unde, la Spinoza, de pild\, substan]a unic\, acapar`nd ea a altor perspective saturate 1. Pluralitatea orizon-
toate determin\rile [i pe to]i indivizii corespunz\tori, turilor permite deci [i s\ se respecte caracterul absolut
reu[e[te s\ cople[easc\ cu prezen]a sa infinit saturat\ al fenomenului saturat (pe care nici un orizont n-ar
(„...infinitis attributis infinitis modis...”) orizontul meta- putea nici s\-l delimiteze, nici s\-l precead\), [i s\ fie
fizicii carteziene, nemail\s`nd `n ea nici un spa]iu liber f\cut\ tolerabil\ prin demultiplicarea dimensiunilor
finitului (necesitate absolut\ [i universal\). O aseme- recept\rii sale.
nea satura]ie a unui orizont de c\tre un singur feno- R\m`ne totu[i un ultim raport cogitabil, de[i ex-
men saturat prezint\ un pericol pe care nu l-am putea trem, `ntre fenomen saturat [i orizont : c\ nici un ori-
neglija, fiindc\ se na[te din experien]\ – [i din expe- zont [i nici o combinare de orizonturi nu tolereaz\
rin]a absolut real\, `ntru nimic iluzorie – a totalit\]ii, caracterul absolut al fenomenului, tocmai pentru c\ el
f\r\ u[\, nici fereastr\, f\r\ altul, nici cel\lalt. Dar acest se d\ ca absolut, adic\ liber de orice analogie cu
pericol rezult\ mai pu]in din `nsu[i fenomenul saturat, fenomenele de drept comun [i de orice predetermi-
c`t, `n mod straniu, din necunoa[terea sa. ~ntr-adev\r, nare printr-o re]ea de rela]ii, f\r\ precedent [i f\r\
c`nd se ive[te, el este cel mai adesea tratat ca [i cum antecedent `n deja v\zutul (prev\zutul). Pe scurt, un
n-ar fi dec`t un fenomen de drept comun sau un fenomen `ntr-at`t de saturat, c\ lumea n-ar putea s\-l
fenomen s\rac ; [i ca [i cum un singur orizont n-ar accepte. Venit printre ai s\i, ai s\i nu l-au recunoscut –
putea nici el s\ se satureze. De fapt, fenomenul saturat
`[i p\streaz\ caracterul absolut [i, `n acela[i timp, `[i
anuleaz\ pericolul, c`nd `l recunoa[tem f\r\ a-l con- 1. Ar trebui s\ desf\[ur\m aici exemple privilegiate : pluralitatea
relat\rilor, a genurilor literare, a martorilor [i hermeneuticilor
funda cu alte fenomene, deci c`nd `i d\m voie s\ aceluia[i eveniment (multiplele povestiri ale travers\rii M\rii
ac]ioneze pe mai multe orizonturi deodat\. Cum exist\ Ro[ii, pluralitatea ireductibil\ a Evangheliilor) arat\ clar c\
este vorba de un fenomen saturat. Dar doctrina celor patru
spa]ii cu n+1 dimensiuni (ale c\ror propriet\]i satu- sensuri ale Scripturii, atribuind o pluralitate de sensuri diferite
reaz\ imagina]ia), exist\ fenomene cu n+1 orizonturi. [i composibile, dovede[te c\ uneori chiar un text poate (`n
Unul din cele mai bune exemple ale unui asemenea cazul Scripturilor evreie[ti [i cre[tine, de[i `n accep]ii esen]ial
divergente) s\ apar\ ca un fenomen saturat. Aceasta este
dispozitiv este furnizat de doctrina transcendentaliilor : valabil [i pentru textele nu (`n mod direct) religioase : astfel,
ireductibila pluralitate a lui ens, unum, verum, bonum este clar c\ pluralitatea ireconciliabil\ a trat\rilor literare de
[i pulchrum permite s\ se deduc\ fenomenul saturat teme unice (cum ar fi modelele dramatice, no]iunea `ns\[i de
imita]ie literar\ etc.), ba chiar a interpret\rilor [i a punerilor
din primul Principiu `n registre perfect autonome, `n `n scen\ mereu reluate ale operelor de referin]\, indic\ feno-
care el nu se ofer\ privirii, de fiecare dat\, dec`t `n mene saturate.
Fenomenul saturat 117 118 Jean-Luc Marion

venit `n fenomenalitate, fenomenul absolut saturat ar fi a fenomenelor (deci [i realitatea [i necesitatea lor)
putea s\ nu g\seasc\ `n ea nici un spa]iu de desf\- pe m\sura potrivirii lor cu un Eu pentru [i prin care
[urare. Dar acest refuz al deschiderii, deci aceast\ are loc experien]a. „Postulatul posibilit\]ii lucrurilor
desfigurare, r\m`ne `nc\ manifestare. cere (fordert) deci ca s\ se acorde (zusammenstimme)
Astfel, d`ndu-se `n mod absolut, fenomenul saturat conceptul lor cu condi]iile formale ale unei experien]e
se d\ de asemenea ca absolut – liber de orice analogie `n general” 1. Fenomenul este posibil `n stricta m\sur\
cu experien]a deja v\zut\, obiectivat\, `n]eleas\. Se `n care se acord\ cu condi]iile formale ale experien]ei,
elibereaz\ de ea pentru c\ nu depinde de nici un deci cu facultatea de cunoa[tere care le fixeaz\, deci,
orizont. Dimpotriv\, fie c\-l satureaz\ `n mod simplu, `n sf`r[it, cu Eul transcendental `nsu[i. Posibilitatea
fie c\ `l demultiplic\ pentru a-l satura cu at`t mai mult, fenomenului depinde de reduc]ia sa la Eu.
fie c\ `l excedeaz\ [i este respins de el. Dar `ns\[i Devin, prin urmare, demne de luat `n considerare
aceast\ desfigurare r\m`ne o manifestare. ~n toate ca- r\sturnarea dispozitivului lui Kant [i `ntrebarea : ce s-ar
zurile, el nu depinde de aceast\ condi]ie de posi- `nt`mpla, din punct de vedere fenomenologic, dac\
bilitate prin excelen]\ – un orizont, oricare-ar fi. ~l un fenomen nu s-ar „acorda”, nici n-ar „corespunde”
vom numi deci necondi]ionat. facult\]ii de cunoa[tere a Eului ? R\spunsul kantian nu
este deloc `ndoielnic : acest fenomen pur [i simplu
n-ar ap\rea ; mai mult, n-ar exista deloc fenomen, ci
VII abera]ie perceptiv\ f\r\ obiect. Acest r\spuns, dac\-[i
p\streaz\ `ntregul sens relativ la un fenomen s\rac
Nici vizabil dup\ cantitate, nici suportabil dup\ sau de drept comun, mai este valabil pentru un feno-
calitate, absolut dup\ rela]ie, adic\ necondi]ionat de men saturat ? ~n fapt, `n cazul acesta, situa]ia devine
orizont, fenomenul saturat se d\ `n sf`r[it ca de ne- foarte diferit\. ~n fa]a satur\rii, Eul `ncearc\, desigur,
privit dup\ modalitate. dezacordul `ntre fenomenul cel pu]in poten]ial [i con-
Categoriile modalit\]ii se disting de toate celelalte, di]iile subiective ale experien]ei sale ; prin urmare, Eul
insist\ Kant, fiindc\ nu determin\ nici obiectele `nse[i, nu poate constitui aici un obiect. Dar aceast\ sl\bi-
nici rela]iile lor reciproce, ci numai „...rela]ia lor cu ciune de obiectivat nu implic\ deloc c\ aici absolut
g`ndirea `n general”, fiindc\ „...exprim\ numai raportul nimic nu apare : saturarea intuitiv\, tocmai ca neviza-
cu facultatea de cunoa[tere”, „...nimic altceva dec`t bil\, intolerabil\ [i absolut\ (necondi]ionat\) se impu-
ac]iunea facult\]ii de cunoa[tere” 1. ~n fapt, nu este ne cu titlul de fenomen excep]ional prin exces, nu
vorba numai de o simpl\ rela]ie `ntre obiectele expe- prin lips\. Fenomenul saturat refuz\ s\ se lase privit
rien]ei [i facultatea de cunoa[tere, ci de faptul c\ ele ca un obiect, tocmai pentru c\ el apare cu un exces
„se acord\”. Acest acord determin\ posibilitatea de a multiplu [i indescriptibil care suspend\ orice efort de
constituire. A determina fenomenul saturat ca un
1. Kritik der reinen Vernunft, A 74/B 100, A 219/B 266 [i A
234/B 287. 1. Kritik der reinen Vernunft, A 225/B 273 [i A 220/B 267.
Fenomenul saturat 119 120 Jean-Luc Marion

fenomen neobiectiv sau, mai exact, neobiectivabil n-are Ochiul nu z\re[te at`t apari]ia fenomenului saturat, c`t
nimic aici dintr-un refugiu `n ira]ional sau arbitrar ; mi[catul, cea]a [i supraexpunerea pe care le impune
aceasta trimite la una din propriet\]ile sale distinctive : condi]iilor sale de experien]\ comune. Ochiul nu vede
de[i vizibil `n mod exemplar, el nu poate totu[i fi at`t un alt spectacol, c`t neputin]a lui nud\ de a con-
privit (regarder). ~n]elegem aici regarder literal : re-garder stitui ceva. El nu vede nimic distinct, dar resimte cu
face un decalc exact al lui in-tueri [i trebuie deci s\ claritate neputin]a sa `n fa]a nem\surii vizibilului, deci
se `n]eleag\ plec`nd de la tueri, garder (a ]ine, a p\zi) – mai ales o perturbare a vizibilului, zgomotul unui
dar `n sensul de „a ]ine un ochi pe...”, „a p\zi cu mesaj r\u primit, `ntunecarea finitudinii. El prime[te
coada ochiului...”, „a p\zi din ochi...”. Regarder (a prin vedere o pur\ dona]ie, tocmai pentru c\ nu mai
privi) implic\ deci a putea p\stra (garder) vizibilul discerne `n ea nici un dat obiectivabil. S\ numim
astfel v\zut sub controlul v\z\torului, din acest mo- aceast\ extremitate fenomenologic\ un paradox. Para-
ment, privitor. {i, desigur, nu din `nt`mplare Descartes doxul nu suspend\ numai rela]ia de dependen]\ a
`ncredin]eaz\ lui intuitus s\ men]in\ manifest ceea ce fenomenului de Eu, el o inverseaz\. Departe de a
ego-ul reduce la statutul de objectum 1. A determina putea constitui fenomenul, Eul se resimte ca fiind
fenomenul saturat ca de neprivit revine la a examina constituit de el. Constituit [i nu constituant, pentru c\
posibilitatea `n care un fenomen s-ar impune cu un nu mai dispune de nici un punct de vedere dominant
asemenea surplus de intui]ie, `nc`t nu s-ar putea nici asupra intui]iei care `l cople[e[te ; `n spa]iu, fenomenul
reduce la condi]iile experien]ei, deci la un Eu care le saturat `l `nghite cu potopul lui intuitiv ; `n timp, el `l
fixeaz\, nici nu s-ar putea totu[i dispensa de a ap\rea. precede cu o interpelare dintotdeauna prezent\. Eul
Deci, sub ce figur\ apare el ? El apare `n pofida [i `[i pierde anterioritatea [i se descoper\, ca s\ spunem
`n dezacord cu condi]iile de posibilitate ale experien- a[a, destituit din func]ia constituirii, [i deci el `nsu[i
]ei – impun`nd o experien]\ imposibil\ (dac\ nu, deja, constituie : un eu (moi) mai cur`nd dec`t un Eu (Je). Se
o experien]\ a imposibilului). Nu exist\ dec`t o contra- `n]elege de la sine c\ reg\sim aici, plec`nd de la feno-
-experien]\ a fenomenului saturat. Opus fenomenului menul saturat, ceea ce am tematizat `n alt\ parte sub
saturat, Eul nu poate s\ nu-l vad\, dar el nu-l mai numele de subiect `n ultim apel – descump\nit 1. C`nd
poate privi ca pe obiectul s\u. El are ochi s\-l pri- Eul se descoper\, din constituant r\mas `n fa]a feno-
veasc\, dar nu pentru a-l p\zi. Ce vede, atunci, acest menelor de drept comun, constituit de un fenomen
ochi f\r\ privire ? El vede supraabunden]a dona]iei saturat, nu se poate identifica el `nsu[i ca atare dec`t
intuitive, nu totu[i ca atare, ci ca `nce]o[at\ de lentila admi]`nd prioritatea fa]\ de el a unui asemenea feno-
prea sub]ire, diafragma prea `ngust\, cadrul prea str`mt men. Aceast\ r\sturnare `l las\ descump\nit, esen-
care o prime[te – sau, mai cur`nd, care n-o accept\. ]ialmente surprins de evenimentul mai original care `l
desprinde de sine.
1. Despre intuitus la Descartes, vezi studiul nostru `n Règles
utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de 1. Vezi „Le sujet en dernier appel”, Revue de Métaphysique et de
la vérité, La Haye, 1977, pp. 295-302. Morale, 1991, nr. 1.
Fenomenul saturat 121 122 Jean-Luc Marion

Astfel, fenomenul nu se mai reduce la Eul care l-ar tot ce va voi s\ se constituie `n general ca fenomen ;
privi. De neprivit, el se dovede[te ireductibil. Nu exist\ or, fenomenul saturat, ca necondi]ionat de un orizont
aici nici o deriv\ [i nici o cotitur\, nici m\car „teolo- [i ireductibil la un Eu, cere o posibilitate eliberat\ de
gic\”, ci, din contra, luarea `n considerare c\, `n anu- aceste dou\ condi]ii ; el contrazice deci [i dep\[e[te
mite cazuri de dona]ie, excesul de intui]ie n-ar putea „principiul tuturor principiilor”. Husserl, care a dep\[it
satisface condi]iile experien]ei comune ; [i c\ eveni- totu[i metafizica fenomenului a lui Kant, trebuie dep\-
mentul pur care survine nu se las\ constituit `ntr-un [it pentru a accede la posibilitatea fenomenului saturat.
obiect [i nu las\ urma durabil\ a ivirii sale dec`t `n Husserl, chiar [i mai ales cu „principiul tuturor prin-
Eu/eu (Je/moi) care este, aproape f\r\ voia lui, con- cipiilor”, men]ine o dubl\ rezerv\ fa]\ de posibilitate.
stituit de ceea ce prime[te. Subiectului constituant `i Totu[i, aceast\ rezerv\ a lui Husserl fa]\ de posibilitate
succede martorul constituit. Constituit ca martor, se poate dovedi o rezerv\ a fenomenologiei `nse[i –
subiectul r\m`ne artizanul adev\rului, dar nu mai este care mai p\streaz\ o rezerv\ de posibilitate, pentru a
produc\torul lui. se dep\[i ea `ns\[i spre o posibilitate f\r\ rezerv\.
Fenomenul saturat, pentru c\ se d\ f\r\ condi]ie [i
f\r\ re]inere, ofer\ paradigma fenomenului f\r\ rezerv\.
VIII Astfel, pe firul conduc\tor al fenomenului saturat, fe-
nomenologia `[i g\se[te ultima posibilitate : nu numai
Pentru a introduce `n fenomenologie conceptul de
posibilitatea care dep\[e[te realitatea, dar posibilitatea
fenomen saturat, tocmai l-am descris ca nevizabil (im-
care dep\[e[te condi]iile `nse[i ale posibilit\]ii, posibi-
previzibil) dup\ cantitate, insuportabil dup\ calitate,
litatea posibilit\]ii necondi]ionate – altfel zis, posibi-
dar [i necondi]ionat (absolut fa]\ de orice orizont)
litatea imposibilului, fenomenul saturat.
dup\ rela]ie [i ireductibil la Eu (de neprivit) dup\
Fenomenul saturat nu trebuie s\ fie `n]eles ca un
modalitate. Aceste patru caracteristici implic\ r\stur-
caz limit\, excep]ional, vag ira]ional, ca s\ spunem
narea termen cu termen a tuturor rubricilor sub care
totul, „mistic”, al fenomenalit\]ii. El marcheaz\, din
Kant claseaz\ principiile [i deci fenomenele pe care
contra, realizarea coerent\ [i conceptual\ a defini]iei
acestea le determin\. Totu[i, `n compara]ie cu Husserl,
celei mai operatorii a fenomenului : el singur apare
aceste noi caracteristici se organizeaz\ `ntr-un mod
`ntr-adev\r ca sine `nsu[i, prin sine `nsu[i [i pornind
mai complex ; primele dou\ – nevizabilul [i insupor-
de la sine `nsu[i 1, fiindc\ el singur apare f\r\ limitele
tabilul – nu ofer\ nici o dificultate de drept pentru
unui orizont [i f\r\ reduc]ia la un Eu. Vom numi [i
„principiul tuturor principiilor”, fiindc\ ceea ce d\ in-
tui]ia poate dep\[i cantitativ [i calitativ cuprinderea
1. „...das Sich-an-ihm-selbst-zeigende”, Heidegger, Sein und
privirii ; este de ajuns ca ea s\ dea efectiv. Nu e acela[i Zeit, § 7, p. 31, 12. Vezi „...das an ihm selbst Offenbare von
lucru cu ultimele dou\ caracteristici : „principiul tuturor ihm selbst her sehen lassen”, Prolegomena zur Geschichte
principiilor” presupune orizontul [i un Eu constituant des Zeitbegriffs, § 9, G.A. 20, Frankfurt a/M., 1979, p. 117.
Acel „von ihm selbst her” indic\ o apari]ie „de sine `nsu[i” `n
ca dou\ presupozi]ii ele `nsele nechestionate despre sensul strict de „plec`nd de la sine `nsu[i”.
Fenomenul saturat 123 124 Jean-Luc Marion

aceast\ apari]ie de sine `n mod pur [i pornind de la putea, probabil, s\ se interpreteze adesea ca un
sine, care nu-[i supune posibilitatea nici unei deter- interpelat. Dar de altfel, n-ar fi de-ajuns s\ traducem
min\ri prealabile, o revela]ie. {i – insist\m – este „ideea de infinit” cuv`nt cu cuv`nt prin „fenomen satu-
vorba aici pur [i simplu de fenomenul luat `n accep]ia rat”, pentru a ne stabili concluzia ? – (b) Kant d\ un
lui plenar\. exemplu de fenomen saturat cu at`t mai semnificativ
De altfel, istoria filosofiei cunoa[te de mult aseme- cu c`t nu prive[te, ca acel al lui Descartes, teologia
nea fenomene saturate. S-ar putea merge p`n\ la a ra]ional\ : este vorba `ntr-adev\r de sublim. Ne spriji-
sus]ine c\ nici unul din metafizicienii importan]i nu nisem mai sus pe „ideea estetic\” pentru a contesta
s-a dispensat de descrierea unuia sau a mai multor principiul penuriei de intui]ie [i a introduce posibili-
fenomene saturate, chiar cu pre]ul unei contradic]ii tatea unei satura]ii. ~n fapt, `nc\ de la doctrina subli-
frontale ale propriilor sale presupozi]ii. Printre nume- mului este vorba de un fenomen saturat. ~ntr-adev\r,
roasele exemple destul de evidente, s\ re]inem pe dup\ cantitate, sublimul nu are form\ [i nici ordine,
Descartes [i pe Kant. – (a) Descartes, care reduce fiindc\ el este mare „...f\r\ compara]ie...”, `n mod
pretutindeni fenomenul la idee [i ideea la obiect, g`n- absolut [i nu comparativ (absolute, schlechtin, bloss) 1.
de[te totu[i ideea de infinit ca un fenomen saturat. Dup\ calitate, el contrazice gustul ca „pl\cere nega-
Dup\ cantitate, ideea de infinit nu se ob]ine prin `nsu- tiv\” [i provoac\ un „sentiment de nem\sur\”, de
mare sau sintez\ succesiv\, ci „tota simul” ; astfel pri- „monstruozitate” 2. Dup\ rela]ie, el scap\ foarte clar
virea spre ea (intueri) devine surpriza admir\rii (admi- oric\rei analogii [i oric\rui orizont fiindc\, literalmen-
rari) 1. Dup\ calitate, ea nu admite nici o treapt\ finit\, te, el reprezint\ „ilimitatul (Unbegrenzheit)” 3. Dup\
ci un maximum : „maxime clara et distincta”, „maxime modalitate, `n sf`r[it, departe de a se acorda cu facultatea
vera” 2. Dup\ rela]ie, ea nu `ntre]ine nici o analogie cu noastr\ de cunoa[tere, „...el poate ap\rea (erscheinen
nici o alt\ idee : „...nihil univoce...” ; `ntr-adev\r, ea mag) `n forma sa contrazic`nd finalitatea (zweckwidrig)
dep\[e[te orice orizont fiindc\ r\m`ne incomprehen- facult\]ii noastre de judecat\” ; raportul facult\]ii de
sibil\, neput`nd dec`t s\ fie atins\ de g`ndire : „...attin- judecat\ cu fenomenul se inverseaz\ deci, `nc`t feno-
gam quomodolibet cogitatione...” 3. Dup\ modalitate, menul de-aici `nainte „prive[te” pe Eu cu „respect” 4.
departe de a se l\sa redus\ la un Eu constituant, ea `l
cuprinde f\r\ s\ se lase cuprins\ de el : „...non tam 1. Kritik der Urteilskraft, respectiv § 25, op.cit., t. 5, p. 248 ;
capere quam a ipsa capi” 4, astfel `nc`t chiar ego-ul ar Formlosigkeit, § 24, p. 247 ; Unordnung, § 23, p. 246 ; „...über
alle Vergleichung...”, [i schlechthin, § 25, p. 248 ([i § 26, p. 251).
2. Kritik der Urteilskraft, respectiv § 23, op.cit., p. 245 ; Gefühl
1. AT VII, respectiv 371, 25 [i 52, 15. – Infinitul nu este niciodat\ der Unangemessenheit, § 26, p. 252 ; Ungeheuer, § 26, p. 253.
`n poten]\, ci actu, 47, 19. 3. Kritik der Urteilskraft, respectiv Unbegrenzheit, § 23, p. 244.
2. AT VII, 46, 8, 12. Vezi „...keine angemessene Darstellung...”, p. 245.
3. Respectiv „...nihil... univoce illi et nobis convenire” AT VII, 4. Kritik der Urteilskraft, § 23, p. 245. Vezi subjektive Unzweck-
137, 22 (vezi 433, 5-6) sau Principia Philosophiae I, § 51) ; mässigkeit, § 26, p. 252 ; Widerstreit al scopului subiectiv, §
attingere AT VII, 139, 12 (vezi 52, 5 [i 46, 21). 27, p. 258. Respectul (Achtung) intervine § 27, p. 257. Urm\m
4. AT VII, 114, 6-7. De aceea aici, [i numai aici, intueri este aici pe P. Lacoue-Labarthe, „La vérité sublime”, `n Du sublime,
echivalent cu adorare. Paris, 1988.
Fenomenul saturat 125 126 Jean-Luc Marion

Exemplul kantian al sublimului ar permite astfel s\ pure ofer\ un tip de fenomene saturate istorice, deci
deschidem mai larg c`mpul de aplica]ie a conceptului comunitare [i din principiu comunicabile. (II) Nu se
de fenomen saturat. `nt`mpl\ totdeauna a[a pentru al doilea tip, fenome-
Putem de-acum s\ recapitul\m. Fenomenele se pot nele de revela]ie. S\ repet\m c\ prin revela]ie `n]ele-
clasa dup\ con]inutul lor cresc`nd `n intui]ie `n trei gem aici un concept strict fenomenologic : o apari]ie
domenii fundamentale. (a) Fenomenele lipsite de in- `n mod pur de sine [i pornind de la sine, care nu-[i
tui]ie sau s\race `n intui]ii : limbaje formale (dotate cu supune posibilitatea nici unei determin\ri prealabile.
intui]ie categorial\ de Husserl), idealit\]i matematice Asemenea fenomene revelate survin mai ales `n trei
(a c\ror intui]ie pur\ este stabilit\ de Kant). (b) Feno- domenii. Mai `nt`i, tabloul ca spectacol neconstituibil
menele de drept comun, a c\ror semnifica]ie (vizat\ din exces de intui]ie, dar cu putin]\ `nc\ de privit
de inten]ie) poate `n mod ideal s\ primeasc\ o `mpli- (idol). Apoi un anume chip pe care-l iubesc, devenit
nire intuitiv\ adecvat\, dar care, de la `nceput [i `n invizibil nu numai pentru c\ m\ orbe[te, dar mai ales
cea mai mare parte a timpului, n-o primesc. ~n aceste pentru c\ eu nu vreau [i nici nu mai pot s\ privesc `n
dou\ prime domenii, constituirea obiectelor este el dec`t privirea lui invizibil\ ap\s`nd-o pe a mea
f\cut\ posibil\ tocmai pentru c\ penuria de intui]ie (icoan\). ~n sf`r[it, teofania, `n care surplusul de intui-
autorizeaz\ comprehensiunea, previziunea [i reprodu- ]ie ajunge la paradoxul c\ o privire invizibil\ m\ ia
cerea. (c) R\m`n, `n sf`r[it, fenomenele saturate, pe vizibil `n considerare [i m\ iube[te. Aici s-ar pune
care excesul de intui]ie le sustrage constituirii obiec- problema posibilit\]ii unei fenomenologii a religiei, `n
tive. Din comoditate, se pot distinge dou\ tipuri. (I) termeni nu noi (`ntruc`t nu-i vorba dec`t de a duce
Mai `nt`i, evenimentele istorice pure : prin defini]ie p`n\ la cap\t inten]ia fenomenologic\ `ns\[i), ci simpli.
nerepetabile, ele survin cel mai adesea f\r\ a fi fost ~n toate cazurile, a recunoa[te fenomenele saturate
prev\zute ; cum ele scap\ obiectiv\rii prin surplus de revine la a g`ndi serios „aliquid quo majus cogitari
dat intuitiv, inteligibilitatea lor exclude comprehen- nequit” – serios, deci ca o ultim\ posibilitate a feno-
siunea [i cere s\ se treac\ la hermeneutic\ 1 ; saturarea menologiei 1.
intuitiv\ dep\[e[te un orizont unic [i impune herme-
neutici demultiplicate `n mai multe orizonturi ; `n sf`r- * Acest text a beneficiat de mai multe lecturi ami-
[it, evenimentul istoric pur nu doar survine martorului cale. Mul]umim mai ales lui B. Besnier, N. Depraz [i
s\u f\r\ ca acesta s\-l `n]eleag\ (Eu neconstituant), ci, D. Franck pentru observa]iile lor.
la r`ndul lui, `l `n]elege (Eu constituit) : Eul se `n]elege
plec`nd de la evenimentul care `i survine `n chiar
m\sura `n care el `nsu[i nu-l `n]elege. Evenimentele
1. Vezi studiul nostru despre un caz exemplar de fenomen
1. Astfel este obiectul lui P. Ricoeur, mai ales `n Temps et récit saturat, argumentul sf`ntului Anselm, numit gre[it „ontologic”.
III, le temps raconté, Paris 1985. Evident, analiza noastr\ „Argumentul apar]ine ontologiei”, Questions cartésiennes,
datoreaz\ mult lucr\rilor sale determinante. Paris, 1991 (sau, Archivio di Filosofia Roma, 1990, 1-2).
127 128 Michel Henry

Afirmarea cea mai categoric\ a provenien]ei divine


a cuv`ntului evanghelic const\ totu[i `n ghilimelele
care puncteaz\ nara]iunea. Atunci Hristos `nsu[i vor-
be[te, ascult\m `nsu[i cuv`ntul lui Dumnezeu – [i
Cuv`nt [i religie: aceasta pentru c\ Hristos s-a definit ca Verbul lui
Cuv`ntul lui Dumnezeu Dumnezeu, adic\ drept Cuv`ntul s\u. Organizat `n
jurul cuv`ntului divin, `ntreg textul evanghelic este
de Michel Henry metamorfozat, demis din statutul s\u de limbaj, exilat
`n afara locului propriu-zis textual c\tre referentul lui
divin : nu numai cuvintele lui Hristos, dar [i faptele
Prin „Cuv`ntul lui Dumnezeu” `n]elegem mai `nt`i
sale – sp\latul picioarelor, iertarea p\catelor, `nvierea
Scripturile. Este vorba deci de un text asem\n\tor cu
mor]ilor.
toate textele, de un limbaj ]in`nd de principiile de
R\m`ne stabilit c\ aceste fapte s`nt spuse, ca de
comprehensiune care convin limbajului `n general.
altfel [i cuvintele lui Hristos, c\ [i unele [i altele s`nt
Acest limbaj poate fi numit vorbire* pentru c\ este
semnifica]ii vehiculate de cuvinte, momente [i p\r]i
capabil s\ `mbrace forma unei enun]\ri sonore [i, de
ale unui limbaj, ale unei vorbiri, neput`nd niciodat\
asemenea, pentru c\, dup\ eviden]a semnifica]iilor pe
dec`t s\ adauge un sens unui sens, f\r\ a dep\[i abisul
care le vehiculeaz\, se adreseaz\ cuiva.
care separ\ orice adev\r cu sens de realitatea `ns\[i,
Cu toate acestea, cuv`ntul Scripturilor prezint\ o
cu at`t mai mult de aceast\ Arhi-realitate c\reia i se d\
tr\s\tur\ distinctiv\ : el nu se adreseaz\ numai cuiva,
numele de Dumnezeu. Cuvintele lui Hristos izbucnesc
nou\ oamenilor, ci Dumnezeu este cel care ni-l adre-
`ntre ghilimelele textului cu for]a lor impresionant\,
seaz\. A asculta cuv`ntul Scripturilor nu este posibil
dar aceste cuvinte s`nt cuvinte, un limbaj a c\rui rea-
dec`t dac\ provenien]a divin\ a acestui cuv`nt este
litate referen]ial\ nu este niciodat\ dat\ de el. La urma
perceput\ `n acela[i timp cu el.
urmei, acest ansamblu de texte constituie poate un fel
Este motivul pentru care textul Evangheliilor (la
de roman genial al c\rui personaj central este inventat
care ne vom limita din lips\ de timp) manifest\ un
sau, dac\ Hristos a existat `n mod real, poate, dup\
efort constant de legitimare, f\c`nd referire la alte texte
cum sugereaz\ Rilke, „a fost `n[elat de iubirea sa a[a
sacre, la profe]iile a c\ror confirmare se pretinde.
cum Mahomed a fost de orgoliul s\u”, `ntr-astfel c\, `n
pofida eleva]iei [i a profunzimii lor, cuvintele Evan-
* Parole este, `n fapt, termenul central al textului. Autorul gheliei s`nt `nc\ o vorbire uman\, nepurt`nd `n ea
mizeaz\ pe polisemia acestui termen [i `l utilizeaz\ `ntr-un
context semiotic, `n unul hermeneutic [i, `n primul r`nd, `n semnul divinit\]ii sale. Fiindc\, a[a cum spunea J.-P.
context teologic. ~n limba român\, am tradus prin cuv`nt Sartre, „eu s`nt `ntotdeauna cel ce va decide c\ acest
atunci c`nd se vorbe[te despre Cuv`ntul lui Dumnezeu, `n glas este al unui `nger”.
opozi]ie cu Cuv`ntul lumii, prin vorbire, c`nd este `n joc o
rela]ie semiotic\, [i prin limb\ atunci c`nd se face trimitere la ~ntrebarea este deci aceasta : compus din cuvinte [i
M. Heidegger (esen]a limbii, limba esen]ei). semnifica]ii, limbaj, vorbire omogen\ cu oricare alta,
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 129 130 Michel Henry

cuv`ntul evanghelic poate `n vreun fel s\ ateste prove- apari]iei (das Ding als Ding zum Scheinen bringt)”1.
nien]a sa divin\, stabilind `n acela[i timp adev\rul s\u, La drept vorbind, `n cuv`ntul care nume[te lucrul,
divinitatea lui Hristos, a ceea ce spune [i a ceea ce Cuv`ntul nu se limiteaz\ s\ fac\ v\zut\ fiin]area (l’étant) –
face ? Cum s\ [tim, `n al]i termeni, c\ Scripturile s`nt despre care se vorbe[te – [i, `n acela[i timp, ceea ce
cuv`nt al lui Dumnezeu ? Cine, ce cuv`nt ne-o va spune ? se spune despre ea ; el nu face aceasta dec`t pentru c\
{i iat\ r\spunsul nostru : exist\ un alt Cuv`nt dec`t `n prealabil las\ s\ apar\, pentru c\, dup\ Heidegger,
acela, compus din cuvinte, care alc\tuie[te substan]a el acord\ ajungerea la prezen]a `ns\[i – pentru c\ el
Scripturilor. Acest alt Cuv`nt difer\ prin natur\ de orice d\ fiin]a.
vorbire omeneasc\, nu cuprinde nici cuvinte, nici sem- Cuv`ntul (le mot) prin care se spune esen]a feno-
nifica]ii, nici semnificant, nici semnificat, nu are refe- menologic\ a Cuv`ntului (Parole), `n m\sura `n care el
rent, nu provine de la un locutor, la drept vorbind, [i las\ s\ apar\ [i astfel d\ fiin]a, este Logos. Exist\ deci
nu se mai adreseaz\ unui interlocutor, nim\nui, ori- o co-apartenen]\ a Logosului [i a Fiin]ei, dar ea nu
cine ar fi, care ar exista `nainte de el (de Cuv`nt – indic\ nici o reciprocitate `ntre ace[ti termeni. Doar
n.tr.) – `nainte ca el s\ fi vorbit. Acest alt cuv`nt ne deoarece Cuv`ntul (Parole) d\ apari]ia, el d\, deodat\,
spune c\ acel cuv`nt oferit `n Scripturi este de pro- fiin]a. ~n al]i termeni, Fiin]a nu dispune de nici un
venien]\ divin\. {i acest alt Cuv`nt, care ne spune c\ cuv`nt care s\-i fie propriu, ea nu are nume. Ea n-are
cuv`ntul evanghelic este de origine divin\, este, doar nume nu pentru c\ ar fi dincolo de toate numele, ci,
el, Cuv`ntul lui Dumnezeu. din contra, pentru c\ exist\ `ntotdeauna un nume `na-
S\ examin\m deci succesiv natura acestor dou\ inte de ea. Totdeauna `nainte de ea un Cuv`nt a vorbit
vorbiri, cea desf\[urat\ `n Scripturi, asem\n\toare vor- deja, cel care elibereaz\ apari]ia c\reia fiin]a `i dato-
birii pe care o folosesc `ntre ei oamenii, [i acest alt reaz\ fiin]a [i fiin]area `mpreun\ cu ea.
cuv`nt, mai vechi, singurul care ne permite s\ `n]ele- Numai c\, dac\ Cuv`ntul care elibereaz\ apari]ia
gem c\ acel cuv`nt oferit `n Scripturi este de prove- vine `nainte de Fiin]\, trebuie spus nu ceea ce el
nien]\ divin\ – acest alt cuv`nt care este Cuv`ntul lui „este”, ci ce fel de apari]ie elibereaz\ el, ce fel de
Dumnezeu.Vorbirea omeneasc\ se sprijin\ pe limbaj, apari]ie apare ca esen]a `ns\[i a Cuv`ntului, ca Logos.
care este compus din cuvinte (mots), din semne rapor- Nu mai este de ajuns s\ afirm\m c\ Cuv`ntul este
t`ndu-se la obiecte. ~n aceast\ privin]\, cuv`ntul (le fenomenologic `n `ntregime, c\ esen]a lui este feno-
mot) apare ca un instrument, mijlocul prin care con- menalitatea ca atare, ci trebuie s\ recunoa[tem `n
ferim un nume la ceva care este deja aici, prin care `l aceasta cum se fenomenalizeaz\ el, deci care este
st\p`nim, prin care `l manipul\m simbolic. Dar, oricare materia fenomenologic\ pur\ din care este f\cut. Ulti-
ar fi modul `n care o conceptualiz\m, aceast\ func]ie ma problem\ referitoare la cuv`nt (parole), nu proble-
instrumental\ a cuv`ntului (mot) trimite la o esen]\ ma esen]ei limbii – das Wesen der Sprache – ci a limbii
fenomenologic\, care este esen]a Cuv`ntului (Parole).
C\ci cuv`ntul (le mot) nu poate spune lucrul dec`t dac\ 1. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske Pfullingen 1959,
`l ofer\ privirii, dac\ „duce lucrul ca lucru `n str\lucirea p. 256, tr.fr., Gallimard 1976, p. 221.
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 131 132 Michel Henry

esen]ei – die Sprache des Wesens –, este aceea de a [ti 2) Se d\ ca o irealitate de principiu. S\ examin\m,
cum vorbe[te Cuv`ntul, `n ce limb\ [i, `n acest fel, ce de exemplu, z\pada, clopotul, seara, de care vorbe[te
spune el. Trakl `n poemul „O sear\ de iarn\” 1. Chemate pe nume
Or, `ntr-o manier\ explicit\ la Heidegger, `ntr-o de poet, aceste lucruri ajung la prezen]\ [i totu[i ele
manier\ implicit\ `n majoritatea teoriilor limbajului, nu iau loc printre obiectele care ne `nconjoar\, `n
fenomenalitatea care serve[te de suport spunerii camera unde st\m. Ele s`nt prezente, dar `ntr-un fel
cuv`ntului este interpretat\ ca [i aceea a lumii. La de absen]\. Prezente prin aceea c\ apar, absente prin
Heidegger : „A spune `nseamn\ : a ar\ta, a l\sa s\ aceea c\, de[i apar, ele nu s`nt aici. Ce fel de apari]ie
apar\, a expune o lume `ntr-o deschidere lumina- d\, las\ s\ apar\ fiin]area `n ea `n a[a fel `nc`t, d`ndu-i
toare (...)”. Sau : „Spunerea `l d\ pe «este» `n deschi- astfel fiin]\, i-o retrage totu[i `n acela[i timp, i-o d\ ca
derea luminatoare” 1. Deja `n Sein und Zeit, vorbirea nefiind ? Ce Logos se s\v`r[e[te `n felul unei ucideri ?
ca existen]ial al Dasein-ului g\sea `n deschiderea Este Logosul care domne[te `n Cuv`ntul vorbit de poet,
fiin]ei-`n-lume posibilitatea sa fenomenologic\ explicit\. `n Cuv`ntul Lumii, Logos a c\rui apari]ie este Lumea
~n alte forme de g`ndire, `n sisteme de conceptualizare ca atare.
diferite, fenomenalitatea care suport\ vorbirea, care 3) Deci nu numai lucrurile spuse de poet ajung la
`ntemeiaz\, de exemplu, rela]ia cuv`ntului cu lucrul, prezen]\ `ntr-un fel de absen]\ [i se arat\ ca nefiind :
este totdeauna lumina unui „Afar\”, – `n a[a fel `nc`t orice fiin]are este `n aceast\ situa]ie. Astfel c\ „totul
venirea `n afar\ a acestui Afar\, un fel de exteriorizare poate fi spus”. Spunerea Lumii, c\reia i se `ncredin]eaz\
originar\ a exteriorit\]ii, g\sindu-[i originea `n aceasta poetul, dar [i orice om care vorbe[te `n aceast\ Spu-
[i const`nd `n `ns\[i desf\[urarea sa, constituie puterea nere, este de o asemenea natur\, `nc`t ea este aceea
luminatoare a acestei lumini, Str\lucirea ei. Astfel, a care, ar\t`nd `n felul `n care o face, retrage fiin]a din
spune, a exprima `nseamn\ a exterioriza [i a ar\ta `n tot ce arat\. {i aceasta pentru c\, d`nd `n Exterioritate
acest fel, `n timp ce exprimatul este ceea ce e `n afar\ [i plas`nd astfel orice lucru `n exteriorul lui `nsu[i, ea
[Das Ausgesprochene ist gerade des Draussensein (...)] 2. `l gole[te de realitatea proprie. Dac\ trebuie instituit\ o
Acest Cuv`nt, care-[i g\se[te posibilitatea fenomeno- diferen]\ `ntre lucrurile despre care vorbe[te poetul [i
logic\ `n venirea `n afar\ a unui Afar\, s\-l numim cele din jurul meu, din camera `n care s`nt, desigur c\
Cuv`ntul Lumii. nu cuv`ntul poetului, nu apari]ia Lumii o pot institui.
Ceea ce se spune `n Cuv`ntul Lumii prezint\ mai Dar ce voi spune de mine `nsumi, a[ezat `n aceast\
multe caracteristici : camer\, str\duindu-m\ s\ citesc [i s\ `n]eleg ? Ce spu-
1) Se d\ ar\t`ndu-se `n afar\, `n felul unei „Imagini”. ne despre ego Cuv`ntul Lumii ?
Acest cuv`nt vrea s\ arate pe ego pun`ndu-l `n fa]\,
1. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., respectiv pp. 214, 215 : „Sagen instal`ndu-l `n lumina unei deschideri luminatoare,
heisst : zeigen, erscheinen lassen, lichtend-verbergend-freigebend sau, `n limbajul metafizicii moderne, reprezent`ndu-l.
darreichen von Welt” ; „Die Sage gibt das” ist „in das gelichtete
Freie”, tr. fr., pp. 200, 202.
2. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, 1941, p. 162. 1. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., pp. 17-22 ; tr. fr., pp. 19-24.
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 133 134 Michel Henry

Dar dac\ `n ipseitatea sa ego-ul expulzeaz\ din sine S\ ne `ntoarcem acum la `ntrebarea noastr\ : ce
orice exterioritate ce se poate concepe [i prin urmare spun Evangheliile despre acest ego, ce spun despre
lumina sa, apari]ia `n fa]a sa a ego-ului nu poate `n- noi ? Ele spun c\ noi s`ntem Fii. Or, `n materie de Fii
semna dec`t propria sa dispari]ie. Astfel, Lacan reduce [i filia]ie, acestea nu se g\sesc dec`t `n Via]\. ~n lume,
subiectul la faptul de a se spune `nadins pentru un dimpotriv\, nimic asem\n\tor cu o na[tere nu e posibil.
altul [i cogito-ul la enun]area sa. Estim`nd, dup\ Kojève Lucrurile nu se nasc [i, din aceast\ cauz\, ele nici nu
[i Hegel, c\ `n virtutea negativit\]ii sale constitutive mor, poate doar metaforic. ~n lume lucrurile apar [i
subiectul nu se poate afirma dec`t neg`ndu-se pe el dispar f\r\ ca vreodat\ ceva viu s\ poat\ surveni din
`nsu[i, Lacan g\se[te `ntr-adev\r `n spunerea cuv`n- apari]ia lor, nici s\ dispar\ `n dispari]ia lor.
tului lumii o ilustrare exemplar\ a tezelor sale sau Numai Fiii au o na[tere, ei se nasc `n Via]\, z\misli]i
poate temeiul lor. Subiectul, care se spune `n limbaj de ea, nefiind vii dec`t cu acest titlu, ca Fii. Via]a este
abolind orice referent real, se abole[te pe el `nsu[i. A cuv`ntul lui Dumnezeu. A `n]elege Via]a ca `nsu[i cu-
spune „eu”, `nseamn\ a spune „eu nu s`nt”, „`nseamn\ v`ntul lui Dumnezeu nu este posibil dec`t dac\ sub
`n fond totdeauna a spune «eu s`nt mort», sau «eu s`nt acest termen de cuv`nt `ncet\m s\ `n]elegem ceva
nimic»”. Auto-enun]area subiectului este enun]area aces- asem\n\tor cuv`ntului (parole) pe care `l vorbesc oa-
tui nimic. Sau : „subiectul enun]\rii dispare ap\r`nd `n menii. Cuv`ntul lui Dumnezeu `n mod sigur are o
subiectul enun]ului” 1. El nu apare dec`t `n aceast\ tr\s\tur\ comun\ cu cuv`ntul lumii, el este fenome-
dispari]ie, `nghi]it de ea, astfel c\ actul lui de na[tere nologic `n `ntregime. De aceea spunerea cuv`ntului
este `n mod identic anun]ul decesului s\u. divin este o revela]ie. Dar cum reveleaz\ cuv`ntul
Descartes nu `mp\rt\[ea, desigur, teoriile romantice divin, ce fel de apari]ie elibereaz\ el [i, prin urmare,
ale limbajului, la care tocmai am f\cut aluzie, dar orice ce ne spune el, iat\ `ntrebarea crucial\ a fenome-
analiz\ a cogito-ului care ar dori s\ limiteze enun]area nologiei – a unei fenomenologii care s-ar `n]elege pe
sa la textele `n care este formulat s-ar lovi de aceea[i ea `ns\[i –, [i poate deopotriv\ cea a teologiei, a unei
aporie, [i anume c\ `n el `nsu[i cogito este contrariul a teologii care s-ar `n]elege pe ea `ns\[i, – nu ca discurs
ceea ce spune despre el vorbirea oamenilor. Astfel, despre Dumnezeu, ci drept cuv`ntul lui Dumnezeu
acest\ vorbire care face s\ se vad\ [i vrea s\ vad\ `nsu[i. Or, cuv`ntul lui Dumnezeu reveleaz\, vorbe[te,
spune c\ `nseamn\ cogito ceea ce este v\zut `n deplin\ `n calitate de Via]\. Via]a, adic\ Verbul originar, este
claritate, `n eviden]\ – pe c`nd `n el `nsu[i, ie[it din Arhi-Revela]ia ca o auto-revela]ie, ca o auto-afec]iune.
`ndoiala hiperbolic\, cogito nu survine dec`t atunci Aceasta `nseamn\ c\ via]a reveleaz\ `n a[a fel `nc`t
c`nd orice eviden]\ a fost anulat\ – c`nd Cuv`ntul ceea ce reveleaz\ este ea `ns\[i [i nimic altceva. Ea
Lumii a t\cut. afecteaz\ `n a[a fel `nc`t con]inutul afec]iunii ei este
ea `ns\[i [i nimic altceva. Spre deosebire de cuv`ntul
1. Mikkel Borch Jacobsen, Le lien affectif, Aubier, 1991, p. 132.
lumii, care deviaz\ de la el `nsu[i [i vorbe[te tot-
Se g\se[te `n aceast\ lucrare remarcabil\ o radical\ repunere deauna despre altceva, despre altceva care `n acest
`n discu]ie a multor „cuceriri” ale g`ndirii contemporane. cuv`nt se afl\ exilat `n afara sa, sleit, privat de propria
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 135 136 Michel Henry

sa realitate, redus la o imagine, la un con]inut f\r\ vie]ii `nse[i – care s\ nu con]in\ `n sine esen]a etern\
con]inut, opac [i totu[i vid – Cuv`ntul Vie]ii d\ via]\. a vie]ii. „Dumnezeu m\ na[te ca pe el `nsu[i” 1.
Cuv`nt al Vie]ii, pentru c\ Logosul s\u este Via]a, adic\ Misterul na[terii transcendentale a Fiilor `n Via]\
auto-dona]ia, bucuria de sine. const\ `n faptul c\ `n aceast\ na[tere dou\ pasivit\]i
Or, se `nt`mpl\ c\, d`nd `n acest fel, vorbind acest se zdrobesc una de alta : pasivitatea radical\ a vie]ii
Logos, Via]a `[i z\misle[te `n ea Fiii. Na[terea transcen- fa]\ de sine `n auto-afec]iunea sa etern\ (`n limbaj
dental\ a Fiilor, a celor care, `n Cuv`ntul Lumii, vor fi teologic : bucuria ve[nic\ a lui Dumnezeu) [i, de alt\
numi]i ego, eu, oameni, indivizi, persoane etc., – parte, pasivitatea Sinelui singular n\scut `n aceast\
aceast\ na[tere este inteligibil\ `n via]\ [i numai `n ea. auto-na[tere a vie]ii absolute. Fiindc\ acest Sine nu
{i aceasta pentru c\ nu exist\ alt\ cale pentru a ajunge este pasiv fa]\ de el `nsu[i dec`t `n interiorul auto-
`n via]\ dec`t via]a `ns\[i. ~n procesul venirii sale ne`n- -afec]iunii Vie]ii care `i d\ na[tere [i al pasivit\]ii pro-
cetate `n sine, care este acela al auto-afec]iunii eterne, prii acestei vie]i. Via]a arunc\ Sinele `n el `nsu[i `n
via]a se `ncearc\ pe sine `n a[a fel `nc`t de fiecare dat\ m\sura `n care ea se arunc\ `n ea `ns\[i, `n auto-
din aceast\ `ncercare rezult\ un Sine identic cu purul -afec]iunea ei etern\ [i prin ea. Fenomenalitatea acestor
s\u „a se `ncerca pe sine `ns\[i”. O asemenea `ncercare dou\ pasivit\]i – aceea a Vie]ii [i aceea a Sinelui –
este din principiu singular\, `ncerc`nd ceea ce `ncearc\, este aceea[i, este un patos neextatic, [i de aceea nici
definit\ fenomenologic prin con]inutul `ncerc\rii. Via]a una din ele nu este pasiv\ c`tu[i de pu]in fa]\ de ceva
este esen]a ipseit\]ii, ea se realizeaz\ d`nd na[tere exterior `n sens fenomenologic [i, prin urmare, vizibil.
acesteia, d`ndu-i na[tere `n ea [i f\r\ s\ ias\ vreodat\ Faptul c\ Sinele nu poate subzista dec`t `n auto-
din ea `ns\[i. Dar orice ipseitate, ca fiind vie, este un -afec]iunea etern\ a Vie]ii `n el ne `ndeamn\ s\ facem
Sine singular. mai exact deosebirea `ntre dou\ concepte ale acestei
Astfel via]a se z\misle[te, se realizeaz\, se `ncearc\ auto-afec]iuni. Auto-afec]iunea care exprim\ esen]a
`n calitate de Sine singular, ca acest Sine care s`nt eu vie]ii absolute are semnifica]ia c\ aceasta se afecteaz\
`nsumi. Via]a se auto-afecteaz\ ca mine `nsumi. Dac\ pe ea `ns\[i `n dublul sens `n care ea se realizeaz\
odat\ cu Eckhart numim via]a „Dumnezeu”, atunci simultan ca produc\toare a propriei afec]iuni [i drept
vom spune cu el : „Dumnezeu se na[te ca mine `n- con]inut al acesteia. Via]a este ceea ce afecteaz\ [i
sumi”. Dar acest Sine n\scut `n Via]\, nede]in`nd ceea ce este afectat. Via]a poate fi numit\ absolut\
singularitatea Sinelui s\u dec`t de la ipseitatea sa [i pentru c\, `ntr-adev\r, ea nu are nevoie de nimic
nede]in`nd ipseitatea sa dec`t de la auto-afec]iunea altceva dec`t de ea `ns\[i pentru a exista. Fenomeno-
etern\ a vie]ii, o poart\ `n el pe aceasta, pentru c\ logic, nu exist\, de altfel, nimic altceva `n ea. De aceea
este purtat de ea [i nu ajunge `n fiecare moment la via]a poate s\ fie numit\ [i infinit\, pentru c\ finitudinea
via]\ dec`t prin ea. Astfel, via]a se comunic\ fiec\rui orizontului extatic al unei lumi `i este cu totul str\in\ ;
Fiu str\b\t`ndu-l `n `ntregime, `n a[a fel `nc`t nu exist\
nimic `n el care s\ nu fie viu, nimic, de asemenea, – 1. Ma`tre Eckhart, Traités et Sermons, trad. de Gandillac,
pentru c\ Sinele s\u nu survine dec`t `n auto-afec]iunea Aubier 1942, p. 146.
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 137 138 Michel Henry

ea poate fi numit\ etern\ pentru c\ temporalitatea ce propriu de pasivitate d\ na[tere `n aceast\ via]\ an-
desf\[oar\ acest orizont extatic n-are nici ea loc `ntr-`nsa. samblului modalit\]ilor sale esen]iale [i patetice ca
Pasivitatea fenomenologic\ care caracterizeaz\ orice atare, de exemplu angoasa sau pulsiunea, care se
via]\ ca pur\ bucurie de sine – fie [i `n nenorocire – origineaz\ direct `n structura fenomenologic\ a Sinelui
putem de asemenea s-o g`ndim aici ca un Act pur, [i-i s`nt identice, nu este locul s\ ar\t\m aici. Problema
pentru c\, `n cazul acestei vie]i absolute, ea `ns\[i este mai degrab\ de a `n]elege cum se raporteaz\ una
produce afec]iunea constitutiv\ a esen]ei sale, care se la alta cele dou\ pasivit\]i zdrobite una de alta `n
auto-genereaz\. na[terea transcendental\ a Sinelui ca na[tere a sa de
~n cazul auto-afec]iunii Sinelui singular care s`nt Fiu `n Via]\. Este vorba, `n fond, duc`nd fenome-
eu, auto-afec]iunea [i-a schimbat sensul. Sinele se auto- nologia la limit\, ca fenomenologie radical\, bine-
-afecteaz\, el este identitatea afectantului [i a afecta- `n]eles, [i ca fenomenologie material\, de a `n]elege
tului, `n a[a fel totu[i, c\ n-a stabilit el `nsu[i aceast\ `n lumina sa rela]ia omului cu Dumnezeu, de a circum-
identitate. Sinele nu se auto-afecteaz\ dec`t `n m\sura scrie cel pu]in ceea ce, ca fenomenologie, ea poate s\
`n care se auto-afecteaz\ `n el via]a absolut\. Pasiv, el spun\ despre aceasta.
nu este numai fa]\ de sine [i de fiecare din determi- Or, ceea ce a stabilit aceast\ fenomenologie, `n
n\rile vie]ii sale, `n felul `n care fiecare suferin]\ este punctul la care am ajuns cu analiza noastr\, este cvasi-
pasiv\ fa]\ de sine [i nu este posibil\ dec`t cu acest -identitatea esen]ei omului [i a aceleia a lui Dumnezeu,
titlu, nede]in`nd con]inutul ei afectiv dec`t de la aceas- adic\ Via]a. O asemenea esen]\ nu este numai feno-
t\ pasivitate, al c\rei con]inut fenomenologic pur este menologic\, este cea a unei Arhi-fenomenalit\]i. {i
afectivitatea ca atare. Pasiv, Sinele este mai `nt`i fa]\ Arhi-fenomenalitatea vie]ii face din ea un Cuv`nt, un
de procesul etern de auto-afec]iune a vie]ii care `l Arhi-cuv`nt care nu vorbe[te de altceva dec`t despre
na[te [i nu `nceteaz\ de a-l na[te. Or, aceast\ pasi- el `nsu[i, `n acela[i timp modul [i con]inutul a ceea ce
vitate a Sinelui `n via]\ nu este o determinare metafizic\ spune. A ceea ce ne spune, pentru c\ `n spunerea sa
impus\ de g`ndire, este o determinare fenomenologic\ se edific\ ipseitatea unui Sine singular. Dac\ s`ntem `n
constitutiv\ a vie]ii Sinelui [i care, ca atare, nu `nce- cuv`nt [i nu vorbim dec`t urm`ndu-l, dac\ acest cuv`nt
teaz\ de a fi tr\it\ de el. Aceast\ determinare este at`t ni se adreseaz\ 1 [i ne porunce[te `n a[a fel `nc`t
de esen]ial\, `ncercarea f\cut\ astfel este at`t de con- nimeni nu i se poate sustrage, este numai pentru c\,
stant\, `nc`t via]a noastr\ nu e nimic altceva dec`t acest `n calitate de Cuv`nt al Vie]ii g\sindu-[i esen]a `n Via]\,
sentiment c\ o tr\im [i c\ Sinele `nsu[i trebuie mult el este mai `nt`i `n el `nsu[i, `ntr-o imanen]\ absolut\
mai pu]in s\ fie spus, dac\ ne limit\m la experien]a pe care nimic n-ar putea s-o rup\. Apoi pentru c\ `n
care este a sa, at`t aceea care se auto-afecteaz\, c`t [i imanen]a auto-afec]iunii sale se na[te de fiecare dat\
aceea care este constant auto-afectat\. ~n ce fel modul un Sine singular, c\ruia de-atunci `nainte (Cuv`ntul) i
specific al pasivit\]ii Sinelui singular ca auto-afectat `n
auto-afec]iunea etern\ a vie]ii nu define[te numai o 1. ~n leg\tur\ cu aceasta, cf. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., mai
tr\s\tur\ general\ a vie]ii sale proprii, `n ce fel modul ales pp. 241, 179, 257, 180 ; tr.fr., pp. 228, 163, 244, 165.
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 139 140 Michel Henry

se adreseaz\ [i poate s\ i se adreseze [i i se adreseaz\ aceste `ntreb\ri ]in`nd de modernitate [i s\ revenim la


inevitabil – `n aceast\ auto-afec]iune care, din auto- a noastr\, care nu este a unui timp anume [i care
-afec]iune a Vie]ii, a devenit aceea a Sinelui. str\luce[te acum `n simplitatea ei : ce [tie o f\ptur\
Aceast\ comunitate de esen]\ fenomenologic\ `ntre despre via]\ ?
om [i Dumnezeu `ntemeiaz\ rela]ia lor fenomeno- ~ntr-un sens, nimic, dac\ este vorba de aceast\
logic\, ce genereaz\ omul ca om care cunoa[te pe cunoa[tere care conduce lumea [i g`ndirea modern\.
Dumnezeu – „ein Gott wissender Mensch” 1 ; „c`t despre {i aceasta pentru c\ o asemenea cunoa[tere este toc-
noi, ador\m ceea ce cunoa[tem” 2 –, `n timp ce, gene- mai exclus\ din structura intern\ a vie]ii. ~n alt sens,
r`nd omul `n auto-afec]iunea auto-gener\rii sale, av`nd `n vedere c\ f\ptura `[i are esen]a de la Arhi-
Dumnezeu cunoa[te omul, cite[te `n ad`ncul inimii lui -revela]ia vie]ii, nu [tie ea totul despre aceasta ? S\
`n actul `nsu[i prin care `l genereaz\. Aceast\ comuni- `ncerc\m efectiv s\ observ\m aceast\ cunoa[tere extra-
tate de esen]\ fenomenologic\ am putea s-o exprim\m ordinar\, f\r\ reflux [i f\r\ rest, `n care, `n imanen]a
metaforic spun`nd : Ochiul cu care `l v\d pe Dumne- absolut\ a unei auto-afec]iuni patetice, f\ptura s-a `n-
zeu [i Ochiul cu care Dumnezeu m\ vede nu este st\p`nit deja pe tot ceea ce, `n aceast\ luare `n posesie,
dec`t un singur [i acela[i Ochi – `n]eleg`ndu-se c\ nu se g\se[te de atunci `n puterea ei, `n una din puterile
exist\ aici, fenomenologic vorbind, nici Ochi, nici vi- ei. Fiindc\ nu exist\ nici pulsiunea cea mai umil\, nici
ziune, nici lume, nici altceva asem\n\tor. actul cel mai elementar care s\ nu presupun\, pentru
C\ omul `l cunoa[te pe Dumnezeu, aceast\ propo- a se realiza f\r\ a se g`ndi, f\r\ a se reprezenta, f\r\ a
zi]ie extravagant\, care abia se mai aude `n zilele se imagina, f\r\ a se percepe, f\r\ a se concepe, f\r\
noastre, ce este altceva, totu[i, dec`t r\spunsul inevi- a se preceda `n vreun fel [i f\r\ a se voi la drept
tabil la `ntrebarea cea mai simpl\ : este de conceput vorbind, f\r\ a se ar\ta `n vreo lume, – auto-afec]iunea
ca o f\ptur\ s\ nu [tie nimic despre via]\ ? Unde [i f\pturii, auto-afec]iune contemporan\ cu na[terea sa
cum, de ce, ce formidabil\ ur\ `mpotriva vie]ii s-a transcendental\ [i identic\ cu ea.
acumulat `n lumea `n care tr\im, pentru a oculta pro- Nu este semnificativ c\ Heidegger, c`nd a voit s\
pria certitudine pe care via]a o are de tr\it, nu numai g`ndeasc\ via]a, inspir`ndu-se de la biologii timpului
pentru a o oculta, la drept vorbind, ci pentru a o
s\u, a fost constr`ns s\ recurg\ la imanen]a unei fiin]e-
nega, des\v`r[ind astfel `n aceast\ lung\ serie de omo-
-`n-posesiune-de-sine originar\ a pulsiunii [i la feno-
ruri care este istoria, c\reia Voltaire i-a v\zut oroarea,
menalitatea sa specific\, g`ndit\ negativ ca obnubilare
un omor deosebit, un omor cumva teoretic, general,
(Benommenheit), fie la categorii total str\ine analiticii
neexecut`nd pe nimeni `n particular, dar jefuind fieca-
Dasein-ului, cum a ar\tat Didier Franck 1 ? {i dac\ `n
re f\ptur\ de calitatea ei de f\ptur\ vie, [i aceasta,
alte texte Heidegger a crezut c\ poate s\ separe radical
jefuind via]a de ceea ce face din ea via]\. Dar s\ l\s\m
filosofia [i teologia [i s\ afirme c\ „Credin]a (...) nu se

1. Eckhart, op.cit., p. 169.


2. Ioan 4, 23. 1. Cf. „L’Être et le Vivant”, Rev. Philosophie, nr.7, pp. 73-92.
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 141 142 Michel Henry

na[te din Dasein” 1, acest lucru nu s-a `nt`mplat pur [i reversul unei amintiri posibile, nu este uitarea `n care
simplu pentru c\ analitica Dasein-ului, ca [i mai t`rziu se schimb\ amintirea c`nd nu ne mai g`ndim la ea. ~n
g`ndirea Fiin]ei, nu [tiu nimic despre via]\ ? C\ci Cre- corela]ia lor mutual\, uitarea [i amintirea purced dintr-un
din]a nu este nu [tiu ce sub-cunoa[tere privat\, de acela[i loc, din locul pe care `l elibereaz\ Cuv`ntul
altfel, de orice loc determinabil [i astfel de orice justifi- lumii, din „locul de deschidere pe care orice apari]ie
care posibil\, ci doar un nume pentru certitudinea trebuie s\ vin\ s\-l viziteze [i pe care orice dispari]ie
invincibil\ pe care via]a o are de tr\it [i pentru hiper- trebuie s\-l p\r\seasc\” 1. ~n Imemorialul anteceden]ei
cunoa[terea ei. Credin]a nu provine din ceea ce cre- Vie]ii, nici un loc de deschidere de acest fel nu este
dem noi, ea vine din faptul c\ s`ntem f\pturi `n via]\. dat vreodat\, [i, pentru acest singur motiv, el nu este
{i condi]ia noastr\ de Fii ne face s\ credem ceea ce nici amintire, nici uitare posibil\, [i nici o conversiune
credem – [i anume c\ noi s`ntem Fii – [i numai din a uneia `n cealalt\. Acum Uitarea absolut\ care `nde-
aceast\ cauz\ ne poate surveni Credin]a. p\rteaz\ orice amintire [i orice uitare [i care nu merge
F\ptura [tie tot despre via]\ ? N-am spus totu[i c\ niciodat\ `n fa]a g`ndirii, aceast\ uitare ne bareaz\
auto-afec]iunea f\pturii se deosebe[te de auto-afec- orice acces la Imemorial sau constituie accesul ca atare ?
]iunea vie]ii pentru aceea c\ numai a doua se produce Faptul c\ g`ndirea, aici, n-are deloc a-[i aminti, c\
pe ea `ns\[i `n sensul unei auto-afec]iuni absolute. locul de deschidere `n care apare tot ce apare [i dis-
Dac\, `n na[terea sa transcendental\, Sinele singular pare tot ce dispare nu-[i croie[te calea spre Imemorial,
nu este auto-afectat, adic\ n\scut ca un Sine, dec`t `n ci `i interzice accesul la acesta, este, s-o remarc\m `n
auto-afec]iunea vie]ii, aceasta nu-l precede ca un deja treac\t, ceea ce face de nesus]inut preten]ia de a supu-
asupra c\ruia el nu va putea reveni niciodat\, ca un ne pe Dumnezeu prealabilului fiin]ei, ceea ce justific\
trecut pe care nu-l va putea niciodat\ `nt`lni [i care `i la `nceput problematica decisiv\ a lui Jean-Luc Marion 2.
va r\m`ne `nchis pentru totdeauna – un trecut absolut ? Fiindc\ se poate foarte bine zice „Dumnezeu este”,
~n lucrarea lui magnific\ L’inoubliable et l’inespéré  2, dar cum Fiin]a `ns\[i este subordonat\ prealabilului
Jean-Louis Chrétien a reintrodus conceptul de Imemo- dona]iei apari]iei, sensul Fiin]ei nu se decide dec`t `n
rial. ~l voi relua aici pentru a desemna anteceden]a acesta. A supune, prin urmare, pe Dumnezeu preala-
vie]ii fa]\ de orice f\ptur\. bilului Fiin]ei implic\ cel pu]in dou\ absurdit\]i. Prima
C\ nu exist\ memorie a Imemorialului `nseamn\ este presupozi]ia c\ Dumnezeu este `n sine str\in Re-
mai `nt`i c\ nu putem s\ ni-l reprezent\m, s\ ne for- vela]iei, constr`ns prin urmare s\ cear\ unei revela]ii
m\m o amintire, s\ ne raport\m la el `ntr-o g`ndire exterioare lui dreptul de a se ar\ta `n ea, `n locul pe
anume. Arhi-vechiul nu se `ntoarce niciodat\ spre care ea i-l d\ [i `n felul `n care ea i-l impune. Dar a
acesta. ~n acest sens, Imemorialul este lovit de o Uitare doua presupunere este `nc\ mai fals\, pentru c\ ea a
insurmontabil\. Aceasta nu este precum corelatul sau identificat deja str\lucirea `n care Dumnezeu ar trebui

1. Phänomenologie und Theologie in Wegmarken, GA, 9, p. 52. 1. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., p. 257 ; tr.fr., p. 245.
2. Desclée de Brouwer, Paris, 1991. 2. Dieu sans l’Être, Fayard, 1982, reed. PUF, 1991.
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 143 144 Michel Henry

s\ lumineze pentru noi cu aceea care se desf\[oar\ `n memoria desf\[oar\ un loc `n care nici o via]\ nu este
Diferen]a lumii [i a lucrurilor, – rezerv`nd astfel, e posibil\, ci numai ceea ce nu mai este, [i `n acest fel,
adev\rat, un col]i[or lui Dumnezeu `n Tetrad\. Trebuie ca obiect al memoriei, n-a fost niciodat\. Husserl a
deci s\ r\sturn\m propozi]iile lui Heidegger, dup\ care v\zut bine c\ o via]\ dat\ la modul reten]iei ar fi o
„experien]a lui Dumnezeu [i a faptului manifest\rii via]\ la trecut. Dar o via]\ la trecut este un nonsens
sale, `n m\sura `n care aceasta poate `nt`lni omul, este fenomenologic, ceva ce exclude `nsu[i faptul de a tr\i.
`n dimensiunea Fiin]ei pe care ea o fulgureaz\” 1, „sa- De aceea, ideea unei subiectivit\]i auto-constitu-
crul (...) nu survine la str\lucirea apari]iei dec`t atunci indu-se la modul reten]iei [i al proten]iei n-ar putea
c`nd `n prealabil (...) Fiin]a s-a luminat” 2. C\ci numai `nsemna, pentru o f\ptur\ definit\ transcendental
c`nd aceast\ str\lucire a apari]iei s-a stins, `n afara printr-o asemenea subiectivitate, dec`t auto-suprima-
locului de deschidere al Fiin]ei, accesul la Imemorial rea. Nu exist\ via]\, cum nu exist\ afect, dec`t la
este posibil – `n Uitare. prezent. Nu `n prezentul care vine el `nsu[i `n timp [i
Uitarea, dep\[ind orice memorie a g`ndirii [i astfel alunec\ `n el spre trecut, care nu este dec`t o form\
orice Memorial ce poate fi conceput, ne d\ acces la temporal\, ci `n ceea ce se afl\ `n afar\ de timp [i
Imemorial ; putem atenua caracterul paradoxal al aces- astfel `n afar\ de orice memorie – `n Uitarea Imemo-
tei teze stabilind-o mai `nt`i `n acel loc `n care st\m : rialului. Din acest motiv, dac\ se spune despre Ime-
Sinele nostru `nsu[i. C\ci trebuie s\ observ\m c\ `n morialul anteceden]ei vie]ii fa]\ de f\ptur\ c\ este un
raportul ego-ului cu el `nsu[i, adic\ `n ipseitatea Sine- trecut absolut, trebuie s\ se vad\ c\ `n acest trecut
lui s\u, nu exist\ `ntr-adev\r nici o memorie. Proiectul absolut nu exist\ nimic trecut. Fiindc\ aceast\ ante-
de a cerceta esen]a eului `n unitatea sa [i `n faptul- ceden]\ este aceea a vie]ii, `n timp ce `n trecut nu este
-de-a-fi-el-`nsu[i (mêmeté) [i de a le `ntemeia pe aces- dec`t moarte. Mai mult, numai cu condi]ia de a ex-
tea pe memorie, ca pe singura facultate capabil\ s\ clude din sine orice trecut [i astfel orice memorie,
reunifice st\rile `mpr\[tiate, este unul din cele mai desemneaz\ Imemorialul anteceden]a vie]ii [i astfel
superficiale ale g`ndirii filosofice. Fiindc\ dac\ este esen]a ei absolut\.
vorba de ego-ul viu [i astfel, `n el, de via]a lui, orice Pentru a `n]elege mai bine rela]ia Sinelui cu via]a
intruziune a unei memorii `ndep\rt`nd din Sine ceea care `l precede `n Uitare, trebuie s\ sesiz\m mai clar
ce ea i-ar prezenta ca fiind el `nsu[i ar fi distrus deja ce `nseamn\ aceast\ Uitare `n rela]ia Sinelui cu el
`ns\[i posibilitatea acestui Sine, adic\ auto-afec]iunea `nsu[i. Departe de a separa eul de el `nsu[i, de a-l
vie]ii [i a Ipseit\]ii `n el. Departe de a aduna via]a deposeda de o calitate sau de o putere, Uitarea in-
`ntr-o unitate posibil\ [i astfel `n unitatea sa cu sine, tegreaz\ `n eu aceast\ putere ca fiindu-i at`t de inte-
rioar\, `nc`t acesta, neput`nd nici s\ [i-o reprezinte,
1. Seminarul de la Zürich, tr.fr., in Poesie 13, Paris, 1980, pp. nici s-o g`ndeasc\, nu poate nici s-o piard\ [i o poart\
60-61 ; citat [i comentat de J.-L. Marion in Dieu sans l’Être, `n el ca pe aceast\ capacitate nativ\ care-i apar]ine `n
ed.cit., p. 92 [i nr.15, p. 93 ; cf. [i Jean Greisch, Heidegger et
la question de Dieu, Paris, 1980, p. 334. principiu [i i-a fost acordat\ dintotdeauna. Corpul ofe-
2. Questions III, Gallimard, 1966, p. 114. r\ un exemplu frapant de apartenen]\ la eu, `n Uitare,
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 145 146 Michel Henry

un exemplu al tuturor puterilor sale. Numai `n Uitarea aspectul sau forma unui Sine, nici s\ i se propun\ sub
Corpului s\u, eul se g\se[te `n posesia tuturor pute- aceast\ form\, ca Sine sau ca acest Sine care este el.
rilor sale, una cu ele, `n a[a fel c\ `n aceast\ Uitare Sine f\r\ chip [i care niciodat\ nu se va l\sa examinat.
ele `l preced\ `ntr-un anume fel [i `l locuiesc ca for]ele Sine `n absen]a oric\rui Sine. ~n a[a fel `nc`t absen]a
`nse[i pe care via]a i le-a `ncredin]at `n actul prin care de Sine `n Sine este constitutiv\ pentru ipseitatea sa,
ea `i d\ na[tere etern. Din contra, orice mi[care a ca [i pentru tot ceea ce va fi posibil plec`nd de la ea.
corpului viu se `ntrerupe deodat\, dac\ el se afl\ C\ci numai pentru c\ nici o Imagine a lui `nsu[i nu se
plasat `n afara lui `nsu[i, `n Exterioritatea unei „lumi”. interpune `ntre el [i el `n felul unui ecran, Sinele este
Orice g`ndire a Corpului `l distruge, face ac]iunea aruncat `n el `nsu[i f\r\ protec]ie [i cu o asemenea
imposibil\, a[a cum o demonstreaz\ dualismul mo- violen]\, `nc`t niciodat\ nimic nu-l va ap\ra de aceasta,
dern imputat lui Descartes. Tocmai pentru c\, afl`n- [i nici de el `nsu[i. Numai pentru c\ violen]a `i este
du-se `n Uitare, Corpul n-ar putea fi examinat de f\cut\ de faptul c\ este o f\ptur\ `n via]\ [i astfel `n
g`ndire, aceasta nu-l atinge [i las\ intact\ puterea lui Uitare de sine, este Sinele posibil ca Sine c\ruia nici o
de a ac]iona. memorie niciodat\ nu-i va `napoia imaginea, pe care
Or, nu s`nt numai anumite experien]e care o de- nimic niciodat\ nu-l va separa nici nu-l va elibera de
monstreaz\, exist\ o lege universal\ a Sinelui conform el `nsu[i, `n a[a fel `nc`t el este acest Sine care este
c\reia peste tot unde `ncearc\ s\ se arate, fie ca obiect pentru totdeauna.
de aprehensiune, fie c\ se duce pe el `nsu[i `nainte ca Uitarea constitutiv\ a ipseit\]ii Sinelui nu poart\ `n
`ntr-un proiect, o nostalgie f\r\ margini `l invadeaz\ ea, totu[i, parc\ umbra unei uit\ri mai vechi – zon\
`n acela[i timp cu un sentiment irepresibil de nepu- mai obscur\ `n obscuritatea Nop]ii subiectivit\]ii abso-
tin]\. Aceast\ nostalgie este deosebit de evident\ `n lute ? Imemorialul, `ntr-adev\r, nu circumscrie numai
cazul memoriei care nu propune niciodat\ vie]ii dec`t domeniul unei fenomenologii specifice : patosul neex-
propria ei absen]\. Ea s-ar descoperi totu[i, la fel de tatic, `n care `n imanen]a Ipseit\]ii sale f\r\ memorie
bine, `n progresul nedefinit al cunoa[terii, `n cuv`ntul [i f\r\ Sine, Sinele se `mpline[te ca o „hran\”. Ime-
oamenilor care el `nsu[i n-are oprire, `n orice form\ morialul `nseamn\ c\ atunci c`nd Sinele survine `n
de a-fi-`n-lume `n m\sura `n care ipseitatea Sinelui ar aceast\ ipseitate [i prin ea, auto-afec]iunea vie]ii abso-
fi identificat\ cu el sau cu un mod al realiz\rii sale, cu lute s-a `mplinit deja. Imemorialul nu desemneaz\ deci
constan]a sau cu men]inerea unei decizii ; s-ar g\si, `n `n primul r`nd raportul f\r\ memorie al Sinelui cu el
sf`r[it, aceea[i nostalgie sau disperare `n orice ac]iune `nsu[i, ci, mai esen]ial, raportul lui cu via]a. Pentru ca
viz`nd un referent obiectiv sau crez`nd c\ poate s\ se acest raport nu cu sine, ci cu via]a s\ fie el `nsu[i uitat,
defineasc\ plec`nd de la el. omogenitatea fenomenologic\ nu epuizeaz\ `nc\ o
Uitarea constitutiv\ a ipseit\]ii Sinelui este ima- diferen]\ care trebuie explicat\ p`n\ la cap\t, nu spune
nen]a lui absolut\. Un Sine imanent este un Sine ne- dac\ aceast\ diferen]\ este ea `ns\[i fenomenologic\.
constituit, neconstituit ca Sine, – Sine f\r\ Sine, f\r\ Exist\ deci dou\ auto-afec]iuni, aceea a vie]ii care
imagine de sine, f\r\ ca nimic s\ poat\ lua pentru el se auto-afecteaz\ `n mod absolut [i astfel se auto-
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 147 148 Michel Henry

-genereaz\, [i cea a Sinelui auto-afectat [i astfel z\mis- Sinelui ca auto-afectat `n auto-afec]iunea vie]ii abso-
lit ca Sine `n Via]\. {i totu[i nu exist\ dec`t o via]\, lute nu se produce dec`t `n m\sura `n care aceast\
f\ptura nu tr\ie[te altundeva dec`t `n aceast\ singur\ auto-afec]iune se produce. A fi Fiu nu desemneaz\
[i unic\ via]\ care se genereaz\ absolut. Astfel, auto- rezultatul vreunui eveniment survenit c`ndva [i trecut
-afec]iunea `n care, auto-afectat, Sinele survine la con- acum. A fi Fiu desemneaz\ o condi]ie, Condi]ia de
di]ia sa de Sine nu este altceva dec`t auto-afec]iunea care nimeni nu se poate rupe [i pe care n-o poate
vie]ii absolute. Faptul c\ puterea de a se auto-genera acumula, „(...) un dar pe care trebuie (...) s\-l prime[ti
nu este niciodat\ faptul Sinelui, ci numai cel al auto- `n fiecare zi f\r\ a te `ngriji s\-l acumulezi”  1. Na[terea
-afec]iunii vie]ii, [i c\ astfel Sinele nu tr\ie[te dec`t noastr\ transcendental\ nu este niciodat\ trecut\, pen-
generat `n aceasta, vrea s\ zic\ tocmai c\ auto-afec- tru c\ nu exist\ trecut `n Sine, pentru c\ nu exist\
]iunea care `l arunc\ `n el `nsu[i este aceea a vie]ii, c\ trecut `n trecutul absolut al Imemorialului anteceden]ei
nu exist\ o alta dec`t aceea [i c\ astfel nu exist\ nimic Vie]ii. De aceea, dac\ spunem c\ ne-am n\scut `n
altceva `n el dec`t auto-afec]iunea absolut\. Iat\ de ce aceast\ na[tere transcendental\, va trebui s\ spunem
Dumnezeu m\ na[te „ca pe el `nsu[i”, de ce Sinele nu de asemenea, mai profund, c\ s`ntem „ne-n\scu]i” 2,
este pasiv fa]\ de sine dec`t `n m\sura `n care este niciodat\ separa]i de auto-generarea vie]ii, nefiind n\s-
pasiv fa]\ de via]a absolut\, de ce, `n sf`r[it, uit\rii de cu]i dec`t `n ea. Cu at`t mai mult trebuie s\ spunem c\
sine `n care Sinele este dat lui `nsu[i ca un Sine f\r\ s`ntem necrea]i, fiindc\ prin crea]ie se `n]elege cea a
Sine i se adaug\ Uitarea Vie]ii, care este cea mai mare lumii.
uitare, Imemorialul numai `n care s`ntem f\pturi, `n Am descris uitarea de sine a Sinelui `nainte de a
care se `mpline[te na[terea noastr\ transcendental\. descrie uitarea Vie]ii. Totu[i, a doua uitare o precede
Na[terea transcendental\ a ego-ului n-are deci ni- pe prima, fiindc\ Sinele nu se raporteaz\ la el `nsu[i
mic de a face cu na[terea noastr\ ca oameni. Nu dec`t pe Fondul Vie]ii, al auto-afec]iunii sale absolute.
numai pentru c\ aceasta apare ca o venire `n lume [i Dac\ Sinele nu se raporteaz\ la el `nsu[i dec`t `n via]\,
este `n]eleas\ ca atare, pe c`nd na[terea noastr\ trans- se poate spune c\ nu exist\ Sine altundeva dec`t `n
cendental\, ca venire `n Sine a Sinelui, se afl\ `ntreag\ Dumnezeu. Mai exact : „~n el avem via]a” 3. Trebuie s\
`n afara lumii. Dincolo de aceast\ deosebire fenome- trecem prin Dumnezeu, prin via]\, pentru a ajunge `n
nologic\ radical\ [i ca o consecin]\ a ei, na[terea via]\, tot a[a cum Sinele trebuie s\ treac\ prin via]\
noastr\ transcendental\ se opune na[terii noastre ca pentru a ajunge la sine [i la fiecare din „st\rile” sale.
oameni pentru c\, spre deosebire de aceasta din urm\, C\ Dumnezeu – sau, dac\ prefera]i, Via]a – `mi este
care nu desemneaz\ dec`t un moment al timpului [i al mai l\untric dec`t `mi s`nt eu `nsumi, nu este un enun]
istoriei unui om, moment la sf`r[itul c\ruia, rup`nd mistic, ci fenomenologic. El este inclus `n afirma]ia c\
cordonul ombilical, el va purcede ca o fiin]\ cvasi-
-autonom\ pentru a urma, ba chiar pentru a-[i crea
1. Dieu sans l’Être, ed.cit., p. 247.
destinul propriu, – na[terea noastr\ transcendental\ 2. „Eu s`nt ne-n\scut”, Eckhart, ed.cit., p. 258.
n-are oprire, dac\ este adev\rat c\ venirea `n Sine a 3. Pavel, Fapte, 17, 28.
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 149 150 Michel Henry

noi s`ntem Fii. Afirma]ia c\ noi s`ntem Fii – f\pturi `n po]i uita. Fenomenologia Imemorialului este `n mod
via]\ – nu este o simpl\ tautologie, ea r\stoarn\ aproa- identic o fenomenologie a De-neuitatului : de la primul
pe tot ce s-a spus despre om de c`nd se vorbe[te ea conduce inevitabil la al doilea. Aceast\ fenome-
despre el, de c`nd vorbe[te despre el Cuv`ntul Lumii. nologie, trebuie o dat\ s-o numim : „«De neuitat» este
Faptul c\ Uitarea Vie]ii d\ acces la Via]\ [i uitarea o suferin]\ de la care n-avem nici o putere s\ ne
de Sine la Sine poate p\rea straniu. Uit\m Via]a, asta-i retragem”. De-neuitatul s`nt „relele ele `nsele `n m\su-
ceea ce facem din zilele [i nop]ile noastre [i de aceea ra `n care nu se las\ `ndep\rtate”  1.
nu `ncet\m de a fi vii. C\ Uitarea Vie]ii, departe de a Pentru c\, `n Uitarea sa, Via]a se arhi-reveleaz\, ea
putea s\ ne separe de Via]\ sau de Sinele nostru, ne este un Cuv`nt, dup\ cum am spus. Orice Cuv`nt tre-
d\ acces la prima [i la al doilea, nu este compre- buie s\ fie ascultat. ~n ce const\ aceast\ Ascultare ?
hensibil dec`t `ntr-o fenomenologie – o fenomenologie Despre Cuv`nt Heidegger mai spune : „Nu-l ascult\m
a vie]ii care nu cere dezv\luirea obiectului s\u unui dec`t pentru c\ `i apar]inem (Wir hören Sie nur weil wir
proces de elucidare inten]ional, nici locului de deschi- in sie gehören)” 2. Cum apar]inem Cuv`ntului, iat\ ce
dere al Fiin]ei, ci obiectului `nsu[i, adic\ Vie]ii [i lumii trebuie s\ fie precizat, dac\ modul acestei apartenen]e
originare a Arhi-revela]iei sale. Tocmai pentru c\ Via]a spune singur natura Ascult\rii. {i presupozi]ia feno-
se reveleaz\ `n imanen]a radical\ a auto-afec]iunii sale menologic\ care comand\ interpretarea mundan\ a
patetice, ea nu se preocup\ de ea `ns\[i, nici nu dore[- cuv`ntului, ocult`nd `n acela[i timp esen]a originar\ a
te s\ fie v\zut\, nu g`nde[te [i anume nu se g`nde[te acestuia, denatureaz\ aici rela]ia pe care ea trebuie
la sine, nici nu-[i aminte[te de sine, [i tr\ie[te `n s-o `ntre]in\ cu acei c\rora le revine s\-l „asculte”. Din
Uitare. ~n aceast\ Uitare via]a nu `nceteaz\ de a se moment ce ~n]elegerea* este conceput\ ca a-fi-deschis-
`mbr\]i[a [i nu se p\r\se[te niciodat\. Dac\ exist\ ceva -lumii [i din moment ce aceast\ determinare exis-
„care se poate uita f\r\ a-l pierde”, cum spune J.-L. ten]ial\ este valabil\ [i pentru vorbire [i pentru auz,
Chrétien despre Binele lui Plotin 1, aceasta se `nt`mpl\ care se `ntemeiaz\ pe ~n]elegere [i au aceea[i structur\
numai pentru c\ acest „ceva”, acest „Bine” nu este ca ea 3, rezult\ c\ nu exist\ auz dec`t a ceea ce este `n
dec`t un nume al Vie]ii. {i numai `n m\sura `n care afar\ de sine [i c\, `n acest Interval constitutiv al
~n]elegerii ca [i al ascult\rii care se bazeaz\ pe ea, s-a
Neextaticul, la care nu parvine nici o g`ndire, nu este
numai pentru at`t un Nimic fenomenologic, ci chiar
esen]a fenomenologic\ a patosului `n care Via]a sur- 1. Ibid., p. 106.
2. Unterwegs zur Sprache, ed. cit., p. 255 ; tr. fr., p. 242.
vine [i nu `nceteaz\ de a surveni la ea `ns\[i `n Arhi- * Entendre `nseamn\, `n limba francez\, at`t a asculta, c`t [i a
-revela]ia ei etern\, – Uitarea acestui neextatic, Uitarea `n]elege. Am tradus prin ascultare `n expresii precum „ascul-
Imemorialului se schimb\ `n ceea ce nu poate fi pier- tarea cuv`ntului lui Dumnezeu” [i prin `n]elegere atunci c`nd
autorul `l citeaz\ pe M. Heidegger.
dut. Ceea ce nu-]i po]i aminti este tocmai ceea ce nu 3. „Reden und Hören grunden im Verstehen (...) Nur wer schon
versteht, kann zuhören” – „A vorbi [i a asculta se `ntemeiaz\
pe `n]elegere (...) Doar cel care `n]elege deja poate s\ [i
1. L’inoubliable et l’inespéré, ed.cit., p. 41. asculte”, Sein und Zeit, ed. cit., p. 164 ; tr. fr., p. 211.
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 151 152 Michel Henry

strecurat o incertitudine fundamental\ : diferit `n prin- sau a unui „eu” (moi), nu scap\ contingen]ei unei
cipiul a ceea ce este spus [i ascultat, s`nt redus `n ce-l corela]ii factuale dec`t dac\ este `ntemeiat\ fenome-
prive[te la presupuneri [i interpret\ri. nologic. A fi `ntemeiat fenomenologic nu vrea s\ zic\
Este ceea ce reiese cu claritate din situa]ia totu[i aici pur [i simplu : a se ar\ta, a ap\rea. Nu mai mult
privilegiat\ `n care se presupune c\ acela[i este cel dec`t o afirma]ie speculativ\, apartenen]a unui „noi”
care vorbe[te [i cel care ascult\, care ascult\ propriul la cuv`nt n-ar putea rezulta dintr-o simpl\ constatare,
s\u cuv`nt, prin urmare. Nu este remarcabil c\ `n `n sensul de ceea ce poate fi v\zut. A fi `ntemeiat
aceast\ situa]ie care este cea a con[tiin]ei morale [i a fenomenologic vrea s\ zic\ pentru acest „noi”, pentru
apelului ei, apel `n mod explicit definit ca fiind cel pe acest „eu”, pentru acest „ego”, pentru „ascult\tori”,
care Dasein-ul [i-l adreseaz\ lui `nsu[i, un astfel de oricare ar fi, ca [i pentru leg\tura care de-acum `nainte
apel, de[i ie[it din Dasein dar venindu-i `n deschi- i-a `nscris [i `nfundat `n cuv`nt, c\ acesta `i preced\
derea lumii, `i vine „de departe” [i, de asemenea, c\ radical, `ns\ `n a[a fel `nc`t, tr\g`ndu-[i esen]a `n via]\
este lansat „spre dep\rtare” 1 ? Obiect mai `nt`i al multor [i `ncredin]`ndu-le aceast\ esen]\ care este a sa, el le
erori, acest apel `ndep\rtat [i misterios cere pentru a `ncredin]eaz\ `n acela[i timp ipseitatea care-i apar]ine
fi `n]eles o `ntreag\ problematic\ `ndr\znea]\ al c\rei [i prin efectul c\reia ei se g\sesc `ntr-adev\r deter-
ultim rezultat repet\ de altfel presupozi]ia fenome- mina]i `n ei `n[i[i ca ni[te Sine [i ca ni[te ego. Ceea ce
nologic\ ini]ial\, din moment ce Entschlossenheit nu `ncredin]eaz\ Cuv`ntul Vie]ii celor care `l ascult\, este
este altceva dec`t Erschlossenheit `ns\[i, prins\ `n ade- propria lor „existen]\” : `ntre el [i fiecare din ei este
v\rul s\u. Ceea ce `n aceast\ presupozi]ie r\m`ne `n un raport absolut. Dac\ aceast\ existen]\ este de fie-
mod simplu presupus este mai ales teza dup\ care care dat\ aceea a unui eu (moi), a unui „fiecare”,
Dasein-ul este „al meu”, astfel `nc`t identitatea exte- aceasta se `nt`mpl\ numai `n m\sura `n care Cuv`ntul
rioar\ a apelantului [i a apelatului `n con[tiin]a moral\ care o d\ poart\ ipseitatea `n sine [i pentru c\, d`n-
trece drept o teorie ontologic\ a esen]ei ipseit\]ii, care du-[i propria esen]\, d`nd aceast\ ipseitate, el d\ pe
nu exist\ nic\ieri `n alt\ parte dec`t `n via]\. fiecare lui `nsu[i ca eul (moi) care este el `n mod
De aceea[i factur\ este, `n aceste Conferin]e din insurmontabil [i pentru totdeauna.
anii '50, afirmarea unui „noi” apar]in`nd Cuv`ntului, Dar `ntruc`t Cuv`ntul vie]ii const\ `n via]\ [i fiindc\
lu`nd loc `n el, cufundat `n el, care apare lipsit de aceasta nu iese niciodat\ afar\ din sine, mai este ceva
temei. {i totu[i, despre orice cuv`nt trebuie s\ [tim `n Cuv`ntul vie]ii `ncredin]at fiec\rei f\pturi [i anume
bine cine `l ascult\ [i cum. Numai leg\tura Cuv`ntului c\, ne]in`ndu-se dec`t `n el `nsu[i, nu se ]ine `n el
[i a Ascult\rii (Entendre) care `i este apropriat\ `n dec`t `n m\sura `n care ]ine f\ptura `n el, `n via]a sa
ipseitatea [i singularitatea sa esen]iale, av`nd `n vedere proprie, `n aceast\ unic\ via]\ care este literalmente
c\ ea este aceea a unui „noi”, adic\ a unui „eu” (je) aceea a tuturor f\pturilor, cea care le d\ via]a ca o
via]\ care este de fiecare dat\ a lor [i care nu este a
1. „Gerufen wird aus der Ferne in der Ferne” – „Chemat din lor dec`t `n m\sura `n care r\m`ne `n ea `ns\[i [i este a
dep\rtare-n dep\rtare”, Ibid., 271, tr. fr., 328. sa : ea `n ele [i ele `n ea.
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 153 154 Michel Henry

Cum apar]inem Cuv`ntului vie]ii, cum `l ascult\m, Astfel, Ascultarea `n care ascult\m Cuv`ntul Vie]ii
dac\ aceast\ Ascultare nu este altceva dec`t modul nu poate fi `n]eleas\ plec`nd de la un model diferit de
acestei apartenen]e ? Apar]inem Cuv`ntului Vie]ii `n cel al vie]ii `nse[i. Pentru c\ aceast\ Ascultare este
auto-afec]iunea c\reia s`ntem n\scu]i : ascultarea noas- na[terea noastr\, apartenen]a noastr\ primitiv\ la via]\,
tr\ este na[terea noastr\ – condi]ia noastr\ de Fii. Eu substan]a sa fenomenologic\ se epuizeaz\ `n pasivi-
ascult pentru totdeauna zgomotul na[terii mele. Pentru tatea f\pturii auto-afectate `n auto-afec]iunea vie]ii
c\ ascultarea Cuv`ntului vie]ii (ascultarea `n care ascult absolute [i `n patosul propriu acestei pasivit\]i [i con-
acest Cuv`nt) este propria mea via]\ generat\ `n auto- stituind-o : ea este Suferin]\ [i Bucurie. Suferin]a [i
-generarea vie]ii absolute, aceast\ Ascultare nu dis- Bucuria s`nt rodul vie]ii, cuv`ntul ei unic, singurul, la
pune fa]\ de ceea ce ascult\ de nici o libertate. La urma urmei, pe care oamenii angoasa]i, `n necazul
Ascultarea unui apel, f\ptura n-ar avea permisiunea lumii, mai r`vnesc s\-l aud\. Dar ce le spune acest
s\ r\spund\ sau nu. Pentru a r\spunde la apel, pentru Cuv`nt ? Nimic altceva dec`t pe el `nsu[i, adic\ propria
a-l asculta `ntr-o auzire apropriat\, dar [i pentru a se lor „existen]\”, – fericirea de nespus de a se pune la
abate de la ea, este totdeauna prea t`rziu. Totdeauna `ncercare [i de a tr\i.
deja via]a, arunc`ndu-se `n sine, ne-a aruncat `n noi Prin aceasta, un abis separ\ Cuv`ntul Vie]ii de acela
`n[ine, `n acest Sine care nu este asem\n\tor cu nici al lumii. Cuv`ntul Lumii nu este numai diferit de tot ce
un altul [i care marcheaz\ `n via]\ locul nostru de spune, ceea ce el arat\ neav`nd apari]ia `n care se
ne`nlocuit. Aici, cum spune afi[ul Marelui Circ din desf\[oar\ dec`t de la aceast\ Diferen]\ ca atare. O
Oklayma, „aici exist\ un loc pentru fiecare” 1. asemenea diferen]\ manifest\ `nc\ o indiferen]\ abso-
Loc dat `n via]\ de c\tre Via]\, loc care nu `ncalc\ lut\, indiferen]a cuv`ntului fa]\ de tot ce spune, pentru
pe al nici unui altul, niciodat\ luat altuia nici ocupat c\ el poate spune tot [i orice, a[a cum luminii nu-i
de el, pentru c\ `n auto-afec]iunea vie]ii care d\ Sinele pas\ de ceea ce lumineaz\, l\s`ndu-l s\ alunece `n
lui `nsu[i, via]a se d\ `ntreag\, f\r\ p\rtinire, nici rezer- afara deschiderii luminatoare pe care ea o ocrote[te,
v\. Cine a fost vreodat\ liber s\ se nasc\ ? Dar cine, ca pe un obiect de care te debarasezi f\r\ m\car a
primind via]a, n-a primit-o `ntreag\, strivit sub abun- b\ga de seam\. Tr\s\tura cea mai evident\, cea mai
simpl\, cea mai teribil\ a acestei indiferen]e situate `n
den]a ei [i purt`nd-o `n el ca pe ceea ce, f\c`nd din el
orice Diferen]\ [i implicate de ea este cu siguran]\
un Sine, `l face `n fiecare moment, `n auto-afec]iunea
urm\toarea : niciodat\ genul a ceea ce este spus `n
sa care este cea a vie]ii, s\ creasc\ din el `nsu[i [i
Cuv`ntul Lumii nu rezult\ din genul acestui cuv`nt,
astfel s\ „tr\iasc\” ? Fiindc\ a tr\i nu este nimic altceva
adic\ din modul de apari]ie pe care el `l d\. C\ este o
dec`t aceasta : a cre[te din sine `nsu[i, a fi debordat de
piatr\, un copac, o unealt\ rupt\, o ecua]ie, o capr\
sine, `n m\sura `n care Sinele este el `nsu[i debordat
sau un hidroavion, pu]in `i pas\ de fapt, `ntr-at`t natura
de via]\, dep\[it de ceea ce face din el un Sine.
a ceea ce dezv\luie nu datoreaz\ nimic dezv\luirii
sale, `ntr-at`t aceasta, spusa sa, neput`nd s\ p\trund\
1. Kafka, America. `n esen]a interioar\ a ceea ce spune [i, `n felul acesta,
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 155 156 Michel Henry

ne`n]eleg`nd nimic, se limiteaz\ la o simpl\ constatare, `mpreun\ acest Memorial ? ~n Evanghelie, `n orice caz,
s\ spun\ [i s\ repete : „asta este”, „exist\”. acest punct extrem nu este instituirea Euharistiei : „Face]i
Via]a este at`t de pu]in str\in\ fa]\ de ceea ce aceasta `n amintirea mea” 1 ?
reveleaz\, `nc`t ea r\m`ne `n acesta ca propria lui Am putea inten]iona s\ fix\m necesitatea acestui
esen]\, `l ]ine [i `l re]ine `n ea cu o `mbr\]i[are invin- Memorial pe natura `ns\[i a Imemorialului. Pentru c\
cibil\ [i `n felul `n care s-a spus : ca aceast\ auto- acesta se afl\ `ntr-o Uitare insondabil\, n-am putea
-afec]iune etern\ `n auto-afec]iunea c\reia el a devenit c\p\ta vreo cuno[tin]\ despre el dec`t prin ceea ce ne
o f\ptur\. Din aceast\ cauz\, spre deosebire de cuv`n- este spus `n Scripturi [i astfel printr-un fel de favoare
tul lumii, Cuv`ntul Vie]ii confer\ genul s\u la ceea ce f\cut\ aceluia c\ruia `i este dat s\ le citeasc\. Este, se
reveleaz\, nedezv\luindu-l niciodat\ `n afar\ de sine pare, teza lui J.-L. Chrétien : „Necesitatea Scripturii vine
ca pe ceva ce n-ar avea cu el nici un raport, ca un aici tocmai din aceea c\ ea este unicul memorial a
lucru oarecare, ci `n el, ca pe acel ceva c\ruia el `i ceea ce este inaccesibil memoriei noastre” 2. Dar ce
este carne. {i de aceea, spre deosebire [i de fiin]area s-ar `nt`mpla dac\ `n]elepciunea Scripturilor, adic\ cer-
de care vorbe[te Cuv`ntul Lumii, care intr\ sau iese titudinea provenien]ei lor divine, nu s-ar putea stabili
din deschiderea luminatoare pe care el o d\ dup\ dec`t `n locul `n care se afl\ Imemorialul `nsu[i [i,
fantezia sa sau dup\ gratuitatea unui discurs care vor- astfel, plec`nd de la el ? ~n realitate, nu memorialul
be[te despre el, [i-l aminte[te sau `l uit\, [i care poate `ntemeiaz\ accesul nostru la Imemorial, ci numai aces-
de asemenea reveni asupra lucrului despre care se ta, d`ndu-ne s\ `n]elegem cine este, ne d\ `n acela[i
vorbe[te ca [i asupra a ceea ce a spus, acela care se timp posibilitatea de a `n]elege, recunosc`ndu-l, orice
na[te din Cuv`ntul Vie]ii n-are r\gazul de a se sustrage memorial autentic conceptibil ca memorial al Ime-
Parousiei Revela]iei sale. C\-[i aminte[te de ea sau o morialului.
uit\, nu depinde dec`t de g`ndirea sa, nu de condi]ia Atunci, cum s\ nu observ\m c\, `n cuvintele care
sa de f\ptur\. Via]a n-are dec`t un cuv`nt, [i acest se bazeaz\ pe instituirea Euharistiei, s-a produs o stra-
cuv`nt nu revine niciodat\ asupra a ceea ce a spus [i nie deplasare. Cele c\rora trebuie s\ le fie p\strat\
nimeni nu i se sustrage. Aceast\ Parousie f\r\ memorie memoria nu s`nt tocmai cuvinte, nici chiar acelea care
[i f\r\ proiect a Cuv`ntului Vie]ii este na[terea noastr\. relateaz\ instituirea Euharistiei : „Face]i aceasta”. Dintr-o
La cap\tul acestui scurt parcurs se ridic\ o `ntre- dat\, cu o for]\ nemaiauzit\, textul a desemnat un alt
bare : fiindc\ dintotdeauna Via]a imemorial\ ne-a n\s- loc dec`t al s\u, cel `n care survine ceva ca „A face”.
cut ca Fii ai s\i [i ne-a cople[it cu bunuri, [i pentru c\ Dar a face, am `ncercat s\ dovedim asta, nu este posi-
aceast\ na[tere nu `nceteaz\ s\ se `nf\ptuiasc\ `n noi, bil dec`t `n Uitarea corpului, care nu este posibil\ dec`t
de ce este nevoie aici de un Memorial ? Noi vorbim, `n Uitarea cea mai abisal\, acolo unde eu s`nt Fiu, `n
cu toate acestea, de Scripturi [i Scripturile `n `ntregime locul na[terii mele.
ce s`nt altceva dec`t un Memorial ? Mai mult, ceea ce
ne spun ele `n punctul extrem a ceea ce vor s\ trans- 1. Luca 22, 19.
mit\ nu este de a p\stra `n memorie, de a celebra 2. Op.cit, p. 116.
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 157 158 Michel Henry

Scripturile spun c\ noi s`ntem Fii. ~n ceea ce pri- ad\ugat. Cunoa[terea prin care, `ntr-o zi, via]a [tie
ve[te cuv`ntul lor lumesc, acest referent – condi]ia de ceea ce dintotdeauna [tia f\r\ a [ti nu este de alt
Fiu – le este exterior. Dar acest referent care le este ordin dec`t acela al vie]ii `nse[i. Via]a `ns\[i [tie
exterior, acesta s`ntem noi ca f\pturi, esen]a Cuv`ntului dintr-odat\ ceea ce [tia dintotdeauna. Cunoa[terea
divin care ne d\ na[tere `n fiecare moment. Zic`nd : prin care via]a [tie ceea ce [tia dintotdeauna, f\r\ a o
„Voi s`nte]i Fii”, Cuv`ntul Scripturilor se `ndep\rteaz\ [ti, este o r\sturnare a vie]ii `nse[i. ~ntr-o asemenea
de el `nsu[i [i arat\ locul unde vorbe[te un alt cuv`nt. r\sturnare, via]a `[i `ncearc\ auto-afec]iunea ca auto-
La drept vorbind, tot ce afirm\ cuv`ntul Scripturilor -afec]iune a Vie]ii absolute, ea `[i `ncearc\ propriul
`nf\ptuie[te deplasarea care conduce `n afara lui, `n Fond [i se `ncearc\ drept identic\ cu el. ~n m\sura `n
acest alt loc unde vorbe[te Cuv`ntul Vie]ii. De exem- care via]a este capabil\ de aceast\ r\sturnare, ea este
plu, toat\ „morala” cre[tin\ are semnifica]ia fenome- Devenire.
nologic\ radical\ de a trimite de la cuv`ntul care arat\ C`nd `ntreb\m dac\ via]a [tie deja tot ce [tie [i
absent`nd la acela care d\ na[tere `n Via]\. „Nu cei dac\ `n acest caz poate `nc\ s\-i survin\ ceva `n plus,
care `mi vor zice : Doamne, Doamne ! vor intra `n vorbim de ea `n felul `n care se vorbe[te de lucrurile
`mp\r\]ia cerurilor, ci acela care va face voia Tat\lui care, `n del\sarea lor, s`nt deja tot ce s`nt. Via]a nu
meu (...)” 1. Numai aici domne[te cuv`ntul a c\rui spu- „este”. ~nc\ mai pu]in ar putea fi „tot ceea ce «este»”.
nere este fapt\, cuv`ntul Vie]ii care face din noi ni[te C\ via]a este Devenire, vrea s\ spun\ : posibilitatea
f\pturi vii. {i nu cuv`ntul Scripturilor ne d\ s\ `n]ele- r\m`ne deschis\ `n ea pentru ca `n ea auto-afec]iunea
gem Cuv`ntul Vie]ii. Ci acesta, d`ndu-ne na[tere `n care atinge fiecare f\ptur\ cu pecetea Ipseit\]ii sale
fiecare moment, f\c`nd din noi ni[te Fii, reveleaz\, `n indelebile, – pentru ca aceast\ auto-afec]iune s\ se
propriul lui adev\r, adev\rul pe care `l recunoa[te [i `ncerce ca aceea a vie]ii absolute. C\ emo]ia f\r\ limit\
despre care m\rturise[te cuv`ntul Scripturilor. Cel care `n care auto-afec]iunea fiec\rei f\pturi se `ncearc\ pre-
ascult\ cuv`ntul Scripturilor [tie c\ acesta spune ade- cum cea a vie]ii absolute `n ea [i astfel ca propria ei
v\rul, pentru c\ `n el se auto-aude Cuv`ntul care se esen]\ – ca aceast\ esen]\ a vie]ii care este [i a sa – c\
instituie `n via]\. o asemenea emo]ie ca Revela]ie a propriei sale esen]e
De ce avem nevoie de Scripturi ? Ele nu exist\ dec`t survine celui care cite[te Scripturile [i, de aceea, c\
pentru a fi recunoscute ulterior, plec`nd de la un ade- ele nu-i spun nimic altceva dec`t condi]ia lui de Fiu,
v\r pe care-l purt\m deja `n noi [i care, `n `mplinirea nu este `n aceasta nimic uimitor, din moment ce con-
lui prealabil\, `n `mplinirea dintotdeauna a vie]ii `n di]ia de Fiu este tocmai a sa [i astfel condi]ia Credin]ei
noi, s-ar lipsi u[or de Ele ? Din partea Uit\rii, care `[i este mereu pus\. Numai Dumnezeu ne poate face s\
define[te esen]a fenomenologic\ proprie, via]a este credem `n el, dar el locuie[te propria noastr\ carne.
ambigu\. Via]a este ceea ce se [tie f\r\ a se cunoa[te. Din aceast\ cauz\, emo]ia care ofer\ f\ptura vie]ii
C\ ea [tie pe nea[teptate, nu este nici accesoriu, nici eterne se ridic\ `n ea de fiecare dat\ c`nd adev\rul
vie]ii `i este revelat, [i cu at`t mai sigur cu c`t el este
1. Matei 7, 21. revelat dup\ modul care-i este propriu, ca o revela]ie
Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 159 160

care nu se adreseaz\ mai `nt`i Inteligen]ei, ci const\ `n


afectivitatea `ns\[i a vie]ii, cum se `nt`mpl\ `n cazul
artei, care n-are alt\ resurs\ dec`t s\ trezeasc\ `n noi
puterile vie]ii dup\ modalit\]ile pulsionale, dinamice
[i patetice ce-i s`nt proprii.
Dar r\sturnarea vie]ii care o deschide emo]ional
propriei sale esen]e se dispenseaz\ tot a[a de bine de
orice condi]ie `n sensul unei `nt`mpl\ri, al unei `mpre-
jur\ri sau al unei ocazii, de orice form\ de cultur\, de
orice fel ar fi ea. Ea se na[te [i se poate na[te din
via]a `ns\[i ca re-na[tere care-i d\ s\ `ncerce deodat\
na[terea sa etern\. Duhul sufl\ unde vrea.

Prima parte a acestui text a f\cut obiectul unei conferin]e


]inute la Colocviul Castelli (Roma, ian. 92) [i a fost publicat\
`n Actele acestui colocviu, Archivio di Filosofia, 1-3, 92. Ea
este reprodus\ aici datorit\ bun\voin]ei Prof. Marco Olivetti.
161 162

POSTFA}|
163 164 {tefan Afloroaei

abateri de la decizia sa inaugural\. Cum bine s-a observat,


cu fiecare întrebare de acest fel ei caut\ „s\ rescrie totul
într-un context metafizic mai general” (Jean-François Courtine).
Doar c\ acestui context metafizic i se cere acum s\ accepte
el însu[i o form\ de legitimare [i s\ fie mereu deschis
Metafizica [i experien]a punerii sale în discu]ie.
religioas\. Analogii posibile Este ceea ce m\ determin\ s\ cred c\ fenomenologia î[i
regînde[te acum propriul s\u concept [i deopotriv\ limitele
de {tefan Afloroaei
sale, c\ ea se vede obligat\ s\ chestioneze din nou ceea ce
înseamn\ ea în chiar posibilitatea ei ca atare. Cu alte cuvin-
I. De la fenomenologie la metafizic\ te, fenomenologul face acum metafizic\. El reitereaz\ o
situa]ie pe care, la vremea sa, a cunoscut-o Husserl însu[i,
Nu inten]ionez, în paginile ce urmeaz\, s\ propun o situa]ie ce avea s\-i provoace mai tîrziu, într-un chip similar,
anumit\ lectur\ [i o form\ de eviden]\ pentru studiile sem- pe Heidegger [i Lévinas. Tocmai de aceea fenomenologul
nate de Jean-Louis Chrétien, Michel Henry, Jean-Luc Marion este nevoit s\-[i revad\ termenii de grani]\ pe care îi folo-
[i Paul Ricoeur. Cum lesne putem vedea, ele au capacitatea se[te [i deopotriv\ supozi]ile sale, adic\ exact metafizica sa
s\ se explice singure [i s\ se anun]e astfel ca exerci]ii ascuns\ [i inevitabil\.
hermeneutice libere [i oarecum la vedere. Nu este acest interval cel dintîi în care fenomenologia
Dup\ ce am parcurs textele reunite în acest volum, întîlne[te zona enun]urilor metafizice. Dup\ episodul hus-
altceva m-a re]inut cu o anumit\ insisten]\. Chestiunea avut\ serlian, în special cel din Medita]ii cartesiene, se anun]\
în vedere, anume posibilitatea de a discuta sau de a în]elege acei interpre]i care vor pune în chestiune întreaga istorie a
faptul teologic în limbajul fenomenologiei, solicit\ constant metafizicii occidentale (Heidegger [i, mai tîrziu, Foucault
o minim\ distan]\ atît fa]\ de experien]a religioas\, cît [i sau Derrida). ~n apropierea lor îi po]i întîlni îns\ pe cei
fa]\ de termenii fenomenologiei. Cunoscu]ii exege]i prezen]i care au crezut c\ pariul mare al fenomenologiei îl constituie
acum, îndeosebi Paul Ricoeur [i Jean-Luc Marion, simt ne- o nou\ metafizic\ (Nicolai Hartmann [i Eugen Fink, Maurice
voia s\ afle ceva în felul unui al treilea concept al întregii Merleau-Ponty [i Emmanuel Lévinas). Faptul c\ s-au înde-
dezbateri. Or, acest ter] limbaj la care ei revin întruna este, p\rtat mult de limbajul [i obsesiile metafizicii clasice f\r\ a
în chip oarecum nea[teptat, tocmai cel al metafizicii. Poate trece dincolo de metafizic\, acest fapt spune suficient des-
s\ apar\ cu totul surprinz\toare aceast\ afirma]ie, dar exist\ pre puterea acesteia de a se reface continuu.
prea multe semne care te oblig\ s\ ai în vedere tocmai Dar nu despre o inten]ie de acest fel, anume posibi-
aceast\ revenire a lor la un anumit în]eles al metafizicii. litatea de a regîndi fundamentele metafizicii, afl\m în textul
E adev\rat c\ metafizica nu mai este reluat\ acum cu lui Jean-Luc Marion sau în cel semnat de Paul Ricoeur. Ei
în]elesul ei aristotelic sau cu cel de mai tîrziu, cartesian, ci doar constat\ c\ nu mai po]i evita referin]a la ceea ce ]ine
într-o accep]iune oarecum diferit\, radical critic\. A[a se înc\ de zona gîndirii metafizice. Nu po]i ocoli la nesfîr[it
întîmpl\, de exemplu, atunci cînd autorii invoca]i întreab\ întrebarea cu privire la modul însu[i de constituire a unui
în ce temei [i cu ce legitimitate conceptele fenomenologiei fenomen, la datele într-un fel ultime ale acestuia. Nu cumva
sînt apte s\ expliciteze o experien]\ de felul celei religioase. indica]ia timpurie a lui Husserl cere ea îns\[i s\ se revin\ la
La fel se petrec lucrurile [i atunci cînd ei î[i pun problema o chestiune de natur\ metafizic\ ? ~n Krisis ni se vorbe[te în
valabilit\]ii demersului fenomenologic [i a unei posibile mai multe rînduri despre felul în care urmeaz\ ca noi s\
Metafizica [i experien]a religioas\ 165 166 {tefan Afloroaei

gîndim asupra „modului de apari]ie a unui lucru”, ca [i la care s-a referit pe larg Paul Tillich. Sau, cu o alt\ apro-
asupra „corela]iei dintre a ap\rea [i ceea ce apare (Erschei- ximare, „sentimentul de apartenen]\ la o economie a daru-
nen und Erscheinenden)”. Aceast\ din urm\ corela]ie se lui” (Paul Ricoeur) [i, nu mai pu]in, „sentimentul de a fi
descoper\ lui Husserl asemeni unui a priori al st\rilor de precedat în ordinea cuvîntului, iubirii [i existen]ei” (Rosen-
lucruri pe care le numim reale 1. Ai toate motivele s\ crezi zweig). Ceva asem\n\tor am sugerat într-o lucrare publicat\
c\ acest mod de a pune în chestiune ceea ce numim lume acum cî]iva ani, vorbind acolo despre sentimentul ultimului
sau fenomen difer\ într-o anumit\ privin]\ de ceea ce afl\m, lucru 1. Toate acestea se descoper\ gîndirii noastre în felul
de exemplu, în Prolegomenele lui Kant. Dar nu po]i ignora unor tr\iri absolute, „ab-solute, adic\ dezlegate de rela]iile
o anumit\ form\ de comunicare între aceste proiecte mari prin care subiectul [i-ar p\stra st\pînirea asupra obiectului
ale gîndirii moderne, faptul c\ punerea în discu]ie a meta- zis religios ori asupra sensului acestui obiect presupus”. Ele
fizicii s-a înso]it inevitabil cu recursul tacit la întreb\rile [i traduc, pentru fiecare dintre noi în parte, modul în care
limbajul ei. Totul se petrece ca atunci cînd cel care încalc\ sîntem afecta]i în chip total sau absolut. Cum ne d\m seama,
legea, braconierul de exemplu, este el însu[i omul legii. nu survin doar în cuprinsul experien]ei religioase, dar î[i
O singur\ dovad\ în acest sens. Paul Ricoeur vorbe[te, afl\ aici o for]\ [i o eviden]\ greu de egalat.
în Experien]\ [i limbaj în discursul religios, despre sensul Care poate fi reac]ia fenomenologului cu privire la aces-
acelor experien]e la care se refer\ cercet\rile fenomenolo- te dispozi]ii ce scap\ de sub autoritatea reprezent\rii [i a
gice. Cum singur observ\, exist\ anumite „sentimente [i atitu- sensului ? ~n ce fel trebuie s\ regîndeasc\ el ideea inten-
dini ce pot fi numite religioase, care transgreseaz\ aceast\ ]ionalit\]ii ca s\ nu-i r\mîn\ str\in sentimentul a ceva în
autoritate a reprezent\rii/cu care st\ în complicitate inten- absolut altfel ? {i cum va recupera el acest loc al alterit\]ii
]ionalitatea/[i marcheaz\, în aceast\ privin]\, desprinderea totale în a[a fel încît s\ poat\ vorbi în continuare despre
subiectului de orice domina]ie a sensului”. Este exact ceea constituirea sa inten]ional\ ? ~n]elegem acum c\ toate aceste
ce s-a numit, ini]ial prin Schleiermacher, „sentimentul de chestiuni nu pot l\sa pe nimeni indiferent fa]\ de ceea ce
dependen]\ absolut\” pe care-l tr\ie[te con[tiin]a noastr\. Sau ]ine de limbajul metafizicii. Paul Ricoeur, ajuns [i el în acest
sentimentul a ceva cu totul altfel (das ganz Anderes), cum loc, încearc\ s\ clarifice rela]ia con[tiin]ei noastre cu ceea
va spune mai tîrziu Rudolf Otto. El poate fi tradus ca un ce este presim]it drept altul absolut. El exploreaz\ în acest
„sentiment de încredere f\r\ rezerv\, în pofida a toate, în sens tocmai resursele limbajului [i ale comunic\rii în ge-
pofida suferin]ei [i a r\ului” (Karl Barth [i Rudolf Bultmann). nere. Caut\ s\ reg\seasc\ prealabilul acestora, vorbind despre
La fel ni se înf\]i[eaz\ [i acea „preocupare ultim\” a omului, o scriitur\ ini]ial\, cu limbajul ei kerigmatic, [i despre „ma-
rele cod”, cum l-a numit Northrop Frye. Or, atunci cînd
cau]i prealabilul celor ce pot dobîndi un în]eles, cînd încerci
1. O astfel de rela]ie a r\mas, pentru Husserl, punctul de plecare [i s\ le justifici în ultim\ instan]\, metafizica pînde[te de
deopotriv\ finalitatea cercet\rilor pe care le-a întreprins. Ea
survine ca o mare [i util\ prejudecat\ sau ca un prealabil al peste tot. Asemeni lui Étienne Gilson, Ricoeur va vorbi în
în]elegerii noastre. Va cunoa[te, în chiar paginile lui Husserl, cele din urm\ despre o metafizic\ a discursului ini]ial, le-
mai multe interpret\ri : inten]ie – intui]ie, semnifica]ie – împli- gînd înc\ o dat\ tradi]ia testamentar\ de cea greac\.
nire, noez\ – noem\ etc.
Este impresionant\ m\rturisirea gînditorului german în leg\tur\ Aceast\ situa]ie pe care o descrie trecerea gîndirii de la
cu acest a priori corela]ional. „De atunci [de cînd descoper\, cu fenomenologie la metafizic\, spre a reveni apoi la prezen]a
Logische Untersuchungen, corela]ia esen]ial\ dintre a ap\rea [i
ceea ce apare], munca întregii mele vie]i a fost dominat\ de
aceast\ sarcin\ a elabor\rii unui a priori corela]ional.” 1. Cf. ~ntîmplare [i Destin, Institutul European, 1993, p. 69 sq.
Metafizica [i experien]a religioas\ 167 168 {tefan Afloroaei

ca atare a unui fenomen, este admirabil înf\]i[at\ de Jean-Luc fel neomeneasc\, ce anume este omul ? Cam toate întreb\rile
Marion în studiul Fenomenul saturat. Exegetul francez se de acest fel r\mîn suficient de pr\p\stioase [i induc r\s-
vede obligat s\ ridice, înainte de toate, o chestiune cu punsuri care într-un tîrziu se cer abandonate.
caracter metafizic, aceea a posibilit\]ii ca atare a unui feno- De aceea, cred c\ e suficient dac\ vom constata faptul
men. Cum este posibil într-adev\r un fenomen de felul celui prezen]ei reale a unor experien]e, cum sînt în acest caz cea
religios ? Numai c\ „întrebarea despre posibilitatea fenome- metafizic\ [i cea teologic\. Plecînd de la acest fapt, ne
nului implic\ întrebarea asupra fenomenului posibilit\]ii”. putem întreba apoi cu privire la înf\]i[area lor [i la posibila
Este ceea ce-l determin\ pe Jean-Luc Marion s\ revin\ la lor comunicare în istoria tîrzie a omului european.
Kant [i la „defini]ia metafizic\ a posibilit\]ii”, a[a cum este Situa]iile pe care le-au impus alte intervaluri istorice,
ea enun]at\ într-un loc din Critica ra]iunii pure. Urm\torul îndeosebi în spa]iul occidental, r\mîn s\ fie în continuare
pas îl constituie noua în]elegere a acestui termen, într-un chestionate, dar ele nu mai spun mare lucru acum. M\
fel prim, care este însu[i fenomenul. Husserl a fost [i el gîndesc, pentru început, la o relativ\ echivalare a meta-
destul de mult preocupat de acest lucru, c\utînd s\ vad\ fizicii cu teologia, a[a cum s-a întîmplat în discursul de
cum anume survine un fenomen în cea mai dens\ dintre provenien]\ aristotelic\. Este [tiut c\ în unele pagini din
manifest\rile sale, sub cea mai înalt\ fenomenalitate posi- Metafizica (VI, I, 1026 a ; XI, 8, 1064 b), filosofia prim\ este
bil\. Utopia sa, anume ideea adecv\rii perfecte între inten]ie numit\ teologie, întrucît cerceteaz\ „fiin]a în chip absolut”,
[i intui]ie, sau între apari]ia subiectiv\ [i ceea ce apare ra]iunea ultim\ a celor ce sînt. Un fapt similar se poate
obiectiv, traduce o limit\ pe care metafizica modern\ nu a constata [i în discursul neoplatonic, sus]inut îndeosebi de
încetat s\ o frecventeze. Ea r\spunde, pîn\ la urm\, nevoii Plotin [i apoi de Proclu, ca s\ ajung\ impus deja în secolul VI
noastre imperioase de eviden]\, ceva în felul unei obsesii a dup\ Hristos. Sau, mult mai tîrziu, în filosofia german\ din
percep]iei nemijlocite sau a maximei clarit\]i. jurul anului 1800, la Schelling [i Hegel îndeosebi. Acest
Nu voi întîrzia aici asupra întreb\rii ridicate mai sus : ultim interval este cel în care metafizica tinde s\ devin\ din
paginile lui Marion r\mîn exemplare pentru ceea ce înseam- nou o cunoa[tere de sine a absolutului însu[i. Iar filosofia
n\ aprofundarea unei situa]ii a gîndirii noastre prin reve- istoriei se transform\ atunci într-o teodicee, cum însu[i
nirea lucid\ la metafizica propus\ de clasici. Hegel spune în finalul Introducerii la Prelegeri de filosofie a
istoriei.
A[adar, cînd discursul metafizic tinde c\tre o form\ pur\
sau c\tre un gen de sacralitate a instan]elor sale, cele dou\
II. Trei situa]ii paradigmatice experien]e ale con[tiin]ei ajung oarecum echivalente în ceea
ce prive[te finalitatea lor 1. Atunci metafizica pretinde pentru
Ca s\ în]elegem acum, m\car într-o privin]\, întîlnirea sine cunoa[terea ca atare a celor absolute sau, cum afl\m
nou\ dintre metafizic\ [i teologie, nu mai este necesar s\ adesea spunîndu-se, cunoa[terea fiin]ei în ea îns\[i. Eul
punem întreb\ri de felul ce este sau ce înseamn\ ast\zi discursiv, cel pe care-l presupune o astfel de cunoa[tere,
metafizica ? [i ce este teologia ? Astfel de întreb\ri nu cred c\ caut\ s\ devin\ un eu liber în absolut, o instan]\ impersonal\
[i-au avut vreodat\ o justificare deplin\. De altfel, întreb\rile
de genul ce este ceva anume – mai cu seam\ atunci cînd
1. Aceast\ situa]ie ar putea fi sesizat\ înc\ din paginile scrierii lui
privesc termeni de limit\, cum ar fi natura lucrurilor, se Aristotel. Gînditorul grec nu se sfie[te s\ vorbeasc\ în mai multe
dovedesc în cele din urm\ insolubile. Sugereaz\ acest lucru locuri despre o „[tiin]\ suprem\/care/se preocup\ cu primele
Aureliu Augustin atunci cînd se refer\ la întrebarea, într-un cauze [i principii”, sau despre o „[tiin]\ pur\” [i totodat\ o
Metafizica [i experien]a religioas\ 169 170 {tefan Afloroaei

[i nesituat\. Ceea ce el va sesiza ca diferit de sine, adic\ cum El înseamn\ dreptatea îns\[i, St\pînul ceresc nu-[i
alteritatea îns\[i, va fi acum un fenomen cuprins cu totul în pedepse[te supusul dup\ m\sura p\catului de moarte pe
discursul gîndirii, ceva produs în chiar mi[carea acestuia. care acesta l-a s\vîr[it. Nici nu poate primi satisfac]ie de-
{tim c\ pentru Hegel conceptul (Begriff) devine o form\ plin\ de la un supus atins în întregime de un asemenea
sub care absolutul se cuprinde [i se cunoa[te singur pe p\cat. ~n consecin]\, El ofer\ atunci crucii, adic\ jertfei, pe
sine în propria sa dezvoltare, în producerea sa de sine. însu[i Fiul S\u. ~ntruparea [i r\stignirea devin în acest fel
Situa]ia descris\ mai sus nu este singura de luat în seam\ pre]ul ce trebuia pl\tit pentru afectarea, prin p\cat, a drep-
în istoria întîlnirii dintre metafizic\ [i teologie. S\ nu uit\m t\]ii ini]iale. Acest mod de a vorbi, de întîlnit pîn\ tîrziu de
rela]ia de tip ancilar, de servitute, pe care au între]inut-o tot, la Luther de pild\, nu este lipsit de o anumit\ subtilitate.
cele dou\ în cîteva rînduri. Mai cunoscut este ceea ce s-a Doar c\ el r\spunde unui model mai curînd juridic de a
întîmplat în gîndirea occidental\ dup\ marea schism\ din în]elege misterul întrup\rii [i al crucii, [i nu neap\rat unuia
1054. Institu]ionalizarea discursului teologic [i revendicarea spiritual.
pentru sine a unui caracter oficial sau de [coal\, preluarea Cînd ajungi s\ vezi aproape totul în termenii raportului
cîtorva din însemnele puterii temporale – cum ar fi modul dintre st\pîn [i serv, paradoxul con[tiin]ei religioase devine
de expansiune [i de excludere sau de asimilare a „celui- atunci cu adev\rat scandalos : cuvîntul celui venit s\ slujeas-
lalt” – toate acestea au generat un raport de tip encratic c\ omul [i nu s\ st\pîneasc\ aceast\ lume este transformat
între teologie [i alte experien]e simbolice. Teologia institu- pe nesim]ite într-un discurs al st\pînirii. Erosul christic se
]ional\, de serviciu, devine lesne o ideologie capabil\ s\ se preface, la slujitorul puterii, în voin]\ de domina]ie, iar
substituie u[or celei politice. Nu este de mirare atunci c\ cuvîntul revelat în simpl\ porunc\. La fel se întîmpl\, pro-
multe date ale vie]ii omului sau ale raport\rii sale la ceea babil, de fiecare dat\ cînd un anumit discurs se substituie
ce este mai presus de el vor fi judecate sub semnul puterii cu totul celui al puterii, cînd el revendic\ pentru sine întrea-
temporale sau al voin]ei de st\pînire [i servitute. Voi da, în ga for]\ de st\pînire a unui interval istoric.
acest sens, un singur exemplu. Mai tîrziu, în special dup\ 1600, sensul servitu]ii în rela-
Cînd Anselm de Canterbury, cel care tr\ie[te [i scrie la
]ia metafizic\/teologie se schimb\ cu totul. Teologia occi-
foarte pu]in timp dup\ marea schism\, î[i pune întrebarea
dental\ va fi atras\ treptat în jocul unei argument\ri de tip
de ce anume s-a întrupat Fiul lui Dumnezeu, el va r\spunde
ra]ional, ceea ce o face s\ recunoasc\ autoritatea discur-
atunci în datele stricte ale unei ideologii juridico-religioase.
sului teoretic sau [tiin]ific, puterea imens\ a conceptului.
Va spune c\ omul a gre[it radical în fa]a St\pînului s\u,
De la paradigma integr\rii teologice se trece atunci la cea a
înc\lcînd legea sau porunca Sa. O dat\ p\catul s\vîr[it,
difrac]iei formelor spirituale (Philippe Capelle), ivit\ o dat\
nimic în sensul r\scump\r\rii nu se mai poate a[tepta de la
cu prima modernitate. Descartes va concedia enun]ul teo-
acest umil supus care este omul. Dumnezeu, St\pînul, are
logic (nu [i credin]a) în favoarea celui metafizic, iar Luther
atunci în fa]\ dou\ mari posibilit\]i, fie de a-[i pedepsi
vede în filosofie o cumplit\ îndep\rtare de Dumnezeu.
supusul, fie de a-i cere o satisfac]ie pe m\sura p\catului
Amîndoi îns\ nu fac decît s\ separe ceea ce alt\dat\ era
s\u. Aceste dou\ posibilit\]i coincid cu cele înscrise în
codul juridic al secolului XI : aut poena, aut satisfactio. Dar serios articulat. A încerca s\ dovede[ti prezen]a lui Dumnezeu
în lume, cum [i-a propus Descartes în Medita]ii metafizice, III,
înseamn\ s\ faci din teologie un mod sau un capitol al
„gîndire pur\”, apt\ s\ o realizeze. ~n ultim\ instan]\, el se refer\
la o „[tiin]\ a celor divine” a c\rei „posesiune dep\[e[te m\sura metafizicii, o versiune a gîndirii conceptuale. Mai tîrziu,
omeneasc\” (Metafizica, I, 981 b [i 982 b ; V, 1026 a). toate acele proiecte de „teologie ra]ional\” ale modernit\]ii,
Metafizica [i experien]a religioas\ 171 172 {tefan Afloroaei

la care se va referi Kant în Critica ra]iunii pure, (1969, pp. Totul a fost redus atunci la distan]a dintre credin]\ [i
461-505), vorbesc pîn\ la urm\ despre un gen de secun- ra]iune, revela]ie [i concept, dóxa [i epistéme. ~ns\ nici unul
daritate a gîndirii teologice. Aceasta e nevoit\ s\ se supun\ dintre ace[ti termeni, dac\ este luat în indiferen]a sa, ca
de acum unor exigen]e ale cunoa[terii pozitive, cunoa[tere exclusiv [i suficient sie[i, nu delimiteaz\ în chip esen]ial
ce î[i determin\ riguros obiectul, positum-ul s\u (cum va ceea ce este propriu omului. Credin]a, de pild\, nu exclude
spune Heidegger în Fenomenologie [i teologie, 1927). La fel nimic din ceea ce exprim\ via]a fireasc\ a unei comunit\]i.
se întîmpl\ [i în limbajul unor teodicei moderne, precum Dac\ într-adev\r ar face-o, ea nu ar putea fi v\zut\ ca o
cea a lui Leibniz. De fapt, întreaga mi[care numit\ „Auf- „modalitate de existen]\ a Dasein-ului”, modalitate ce red\
klärung” anun]\ absorb]ia treptat\ a teologiei într-un alt îns\[i esen]a cristit\]ii (Christlichkeit, cum spune Heidegger).
discurs, mai pozitiv [i oarecum mai indiferent la semnele {i nu s-ar putea face prezent\ ca o „rela]ie ontologic\ între
ambigue ale transcenden]ei. [i om Dumnezeu” (Vladimir Lossky). ~n chip analogic, s-a
Astfel de încerc\ri corespund intervalului în care meta- observat c\, de fapt, cunoa[terea ra]ional\ [i cea apofatic\
fizica face loc de fapt ontologiei, ultima fiind v\zut\ ca o nu pot fi niciodat\ desp\r]ite una de alta (cf. Dumitru
form\ de cercetare riguroas\ a fiin]ei celor existente. Onto- St\niloae, Tr\irea lui Dumnezeu în ortodoxie, capitolul II).
logia vine de acum s\ cerceteze acel nivel numit ens (exis- Acela[i lucru s-ar putea spune [i în leg\tur\ cu ceilal]i
ten]\) cu privire la absolut orice (minerale [i f\pturi vii, om termeni – precum revela]ie [i concept, dóxa [i epistéme –
[i idei, spirit [i divinitate). Cu acest cuvînt, anume ens, un pe a c\ror aparent\ exterioritate s-a pariat la un moment
participiu prezent de la sum (<esse), ea caut\ ceea ce este dat. Dep\[ind aceast\ disjunc]ie a termenilor, po]i spune –
comun tuturor celor existente. Pentru un exeget ca Rodolph cum [i face, de pild\, Paul Ricoeur, urmîndu-l pe Étienne
Göckel, doar ontologia face posibil\ o cunoa[tere cu carac- Gilson – c\ versetul decisiv din Exodul 3, 14, anume „Eu
ter universal. Ea singur\ va putea fi v\zut\ ca o scientia sînt cel ce sînt”, apare gîndirii conceptuale în felul unui
universalis sive sciåntia generalis de transcendentibus et prae- enun] de ontologie biblic\. Un astfel de enun] testamentar
dicamentis 1. Metafizica [i teologia, cercetînd doar fiin]a în va fi pus atunci în leg\tur\ cu tradi]ia greac\ a filosofiei sau
ea îns\[i sau fiin]a suprem\ – [i nu fiin]a în genere – devin cu cea modern\, înc\ prezent\ în limbajul nostru.
deopotriv\ forme speciale ale cunoa[terii. Este într-adev\r Revin îns\ la ceea ce spuneam dintru început, anume
cu totul ciudat acest mod de a judeca o întreag\ tradi]ie a c\ nici una din aceste situa]ii pe care le-a cunoscut omul
gîndirii, el dovedindu-se în egal\ m\sur\ frivol [i subversiv. european nu mai domin\ timpul de acum. C\ci este tot mai
S-ar putea lua în seam\ [i un alt raport care se instituie – greu s\ recuno[ti cum una dintre ele confisc\ în]elegerea
în anumite intervaluri – între metafizic\ [i teologie. Este acestui interval, în a[a fel încît s\ devin\ simptomatic\
vorba de raportul de exterioritate, fie c\ avem de a face cu pentru ceea ce se întîmpl\ acum cu noi în[ine.
o exterioritate partizan\, ca în paginile lui Auguste Comte
[i ale continuatorilor s\i, fie o exterioritate indiferent\, ca
în filosofia analitic\ de mai tîrziu. Cred c\ un astfel de raport
a fost între]inut de cei care au dat o form\ abstract\ sau
disjunctiv\ acelei diferen]e cu care vin dou\ experien]e
cruciale, cea religioas\ [i cea metafizic\.

1. Abstractio, in „Lexicon Philosophicum”, 1613.


Metafizica [i experien]a religioas\ 173 174 {tefan Afloroaei

cea cu privire la care spune c\ poate fi atît omul cît [i


altceva decît acesta. Hegel se refer\, în mai toate scrierile
III. ~n]esul literal al unor experien]e decisive sale, la ceea ce ajunge s\ fie „adev\rat în [i pentru sine”,
cum singur spune. Are în vedere fenomenologia sa [i toto-
Voi relua întrebarea de mai sus privitoare la o posibil\ dat\ istoria pe care o parcurge în cunoa[terea de sine a
comunicare a metafizicii cu teologia. Mai întîi, îns\, constat spiritului. Din chiar prima pagin\ a scrierii Filosofia Spiri-
c\ atît pentru gîndirea modern\ de pîn\ la Nietzsche cît [i tului (Enciclopedie, § 377), va spune c\ doctrina sa nu are
pentru cea de mai tîrziu, s-a configurat un gen de triunghi „în]elesul acelei a[a-numite cunoa[teri de oameni care se
al în]elegerii sau al comprehensiunii noastre. Cînd în aten]ie str\duie s\ cerceteze particularit\]ile, pasiunile [i sl\biciunile
este un fapt precum cel metafizic sau cel religios, termenii lor, acele pretinse cute ale inimii omului”. {i nu se refer\ la
acestui triunghi privesc, pe de o parte, omul ca atare [i toate acestea întrucît, pentru Hegel, cunoa[terea de oameni
ceea ce transcende condi]ia omeneasc\, iar pe de alt\ parte, este cel mai adesea lipsit\ de sens. Nietzsche mediteaz\
faptul mijlocirii între om [i transcenden]\. Cu alte cuvinte, îndelung, mai cu seam\ în al s\u Zarathustra, la ceea ce
omul (în ceea ce de]ine el esen]ial), divinitatea (sau fiin]a înseamn\ mai-mult-decît-omul. Iar Husserl va dezbate
în absolutul ei) [i comunicarea dintre om [i divinitate, ace[- îndeosebi cu privire la inten]ionalitate, altceva decît
tia sînt cei trei termeni care au fost continuu invoca]i în subiectul uman [i altceva decît un act subiectiv al omului.
spa]iul gîndirii teologice [i al celei metafizice. Tocmai ei Aproximativ în acela[i timp, Heidegger prefer\ s\ fac\ o
compun triunghiul unei posibile comprehensiuni a situa]iei analitic\ a Dasein-ului în locul oric\rui gen de antropologie
aduse în discu]ie. sau cercetare pozitiv\ cu privire la om.
S\ explicit\m cît de cît termenii acestui triunghi. Cu toate acestea, cînd afl\m vorbindu-se despre chip [i
Cît este vorba de primul termen numit, adic\ omul, s\ asem\nare, cogito [i liber arbitru, inten]ionalitate [i Dasein,
nu ne facem prea multe iluzii în leg\tur\ cu prezen]a sa, cu presim]im c\, într-un fel altul, privit continuu este omul
modul s\u de a se face v\zut. Tind s\ cred c\ Michel însu[i. Chiar [i atunci cînd în joc este o lips\, ceva deficitar
Foucault nu a fost suficient de radical cu privire la acest sau o mare absen]\, acest lucru îl prive[te întotdeauna [i în
lucru. El a spus, cum [tim, c\ omul este o apari]ie recent\ chip nemijlocit pe om.
în istoria discursului european [i, nu mai pu]in, c\ dispari]ia E posibil ca în]elegerea noastr\ de ast\zi s\ nu mai
sa este iminent\. Cred c\, de fapt, apari]ia omului – ca accepte numele sub care a fost aflat cel dintîi termen (suflet
eveniment de discurs – nu-[i are nici m\car în intervalul [i liber arbitru, cogito [i con[tiin]\ de sine, chip [i ase-
modern o suficient\ eviden]\. Ea a r\mas cel mai adesea un m\nare). Dar sîntem nevoi]i s\ accept\m cel pu]in prezen]a
loc vacant, o aproximare îndelung amînat\. lor într-un anumit limbaj, un spa]iu al semnelor în care se
Omul ca atare înc\ este absent. El d\ nume mai curînd situeaz\ [i din care se pot adesea retrage. Ele r\mîn, pentru
unei stranii dorin]e a noastre sau unei mari utopii. Nu întîm- omul de acum, cel pu]in semne sau locuri într-un discurs,
pl\tor gînditorii cre[tini prefer\ s\ vorbeasc\ despre acea figuri discursive pe care hermeneutica urmeaz\ s\ le cla-
f\ptur\ care a fost creat\ „dup\ chipul [i asem\narea lui rifice.
Dumnezeu” [i care nu este neap\rat omul acesta pe care-l La fel, e posibil ca acum gîndirea noastr\ s\ nu mai afle
[tim sau îl vedem noi aici. Descartes îi evit\ cu grij\ numele, resurse pentru a tematiza raportarea omului la fiin]\ sau la
cercetînd un posibil loc al apari]iei sale, anume cogito-ul. Divinitate, la transcenden]\ [i la Izvorul Vie]ii. Dar trebuie
Mai tîrziu, Kant va vorbi despre o anumit\ „fiin]\ ra]ional\”, s\ accepte c\ toate aceste instan]e revin cel pu]in sub forma
Metafizica [i experien]a religioas\ 175 176 {tefan Afloroaei

unor mari supozi]ii. Dincoace de nivelul supozi]iilor care omene[ti. Nu mai pu]in, putem recunoa[te pentru început
ne motiveaz\ din ascuns, dincoace de pragul unor idei sau un gen de nevinov\]ie a lor, ca [i cum ar ]ine, toate, de un
reprezent\ri de fond, gîndirea noastr\ nu poate regresa. mai vast scenariu ludic sau de o estetic\ a istoriei noastre.
Totodat\, e posibil ca omul s\ refuze acum vorbirea Nietzsche merit\ a fi reconsiderat [i în aceast\ privin]\.
despre o anumit\ comunicare cu divinitatea sau cu fiin]a Probabil c\ starea de normalitate a judec\]ii noastre se
îns\[i, a[a cum adesea evit\ s\ mai vorbeasc\ despre destin verific\ tocmai în acest accept ini]ial despre care am vorbit.
[i sens al vie]ii, mîntuire [i transfigurare a istoriei. ~ns\ nu Totul urmeaz\ s\ se întîmple ca în cazul întîlnirii noastre cu
are cum s\ ignore faptul c\ orice form\ de discurs, a[adar enun]urile unei anumite limbi : este firesc s\ accept\m ca
[i cel soteriologic sau edificator, comport\ o inten]ionalitate posibil cel pu]in un sens literal, de prim\ instan]\, al lor.
cel pu]in pragmatic\ [i c\ ]ine de o anumit\ form\ a vie]ii Cînd nici m\car acesta nu este luat în seam\, orice form\
noastre sensibile. de comunicare este atunci suspendat\. Cum bine a spus
Ce anume doresc s\ spun cu toate acestea ? Umberto Eco, „e necesar ca orice discu]ie despre libertatea
Termenii unui eventual triunghi al în]elegerii noastre, interpret\rii s\ înceap\ printr-o ap\rare a sensului literal”
anume omul, ceea ce inevitabil îl transcende [i comunicarea (Limitele interpret\rii, I, 1.3). La fel [i în ceea ce prive[te
omului cu o posibil\ transcenden]\, ace[ti trei termeni refac comunicarea teologiei cu filosofia sau cu alte experien]e
mereu o situa]ie pe care o au în vedere deopotriv\ meta-
ale omului, orice discu]ie trebuie s\ înceap\ cu simpla
fizica [i teologia. Dar nu te mai po]i întreba acum care din
în]elegere a prezen]ei lor libere în spa]iul nostru de via]\.
cele dou\ – metafizica sau teologia – exprim\ adecvat situa-
]ia descris\ mai sus. Nu mai po]i crede c\ doar una singur\
dintre ele este justificat\ în cuprinsul greu de determinat al
vie]ii omului. {i nici nu le po]i judeca dintr-un singur punct IV. Datele unor posibile analogii
de vedere sau dup\ o singur\ m\sur\ a lor. Nici nu exist\,
în definitiv, un singur punct de vedere al ra]iunii. La fel, nu
exist\ un punct de vedere al ra]iunii care s\ exclud\, în Spuneam mai sus c\ anumi]i termeni ce ]in de însu[i
exces, punctul de vedere al credin]ei sau pe cel estetic, al cuprinsul vie]ii noastre compun o situa]ie ce poate s\ ne
sensibilit\]ii noastre. Dac\ ar face acest lucru, ra]iunea s-ar apar\ într-un fel ca definitiv\. Ace[ti termeni sînt da]i, pe
contrazice în totalitate pe ea îns\[i, a[a cum prezen]a unei de o parte, de prezen]a temporal\ a omului [i ceea ce o
singure m\[ti ar contrazice ideea de reprezenta]ie dramatic\ transcende pe aceasta, iar pe de alt\ parte, de comunicarea
sau de scenariu al lumii. lor neîntrerupt\. Cu fiecare experien]\ semnificativ\ a omu-
Cred, de aceea, c\ o situa]ie precum cea descris\ mai lui se reface în întregime o astfel de situa]ie. Doar c\ ea se
sus este în întregime ref\cut\ cu fiecare experien]\ semni- reface într-un alt limbaj, sub alte supozi]ii [i cu o alt\ inten-
ficativ\ a omului. Indiferent c\ este vorba de experien]a ]ionalitate în fluxul contingent al vie]ii.
noastr\ religioas\ sau de cea metafizic\, de cea estetic\ sau Limbaj, supozi]ii [i inten]ionalitate, la aceste trei date
ludic\, tehnic\ sau mitic\, [tiin]ific\ sau magic\, fiecare din simple ar putea fi redus\ situa]ia descris\ mai sus. Dincoace
ele va reface în întregime situa]ia celor trei termeni aminti]i. de ace[ti temeni – care abreviaz\ pentru con[tiin]a teoretic\
Este ceea ce ne oblig\ acum s\ accept\m – dintru înce- de ast\zi o problematic\ destul de veche – se afl\, din cîte
put [i f\r\ nici o prejudecat\ – prezen]a ca atare a unor cred, zona totalei incomprehensiuni.
multiple experien]e ale omului. Este cît se poate de firesc S\ privim acum pe rînd fiecare din cele trei date aduse
s\ accept\m survenirea lor liber\ în via]a unei comunit\]i în discu]ie.
Metafizica [i experien]a religioas\ 177 178 {tefan Afloroaei

Ce anume s-ar putea spune, pentru început, cu privire au r\mas scrierile lui Dionisie Areopagitul. Interpre]i de
la limbajul teologiei ? Cititorul negr\bit ar putea s\ revin\ la excep]ie, ca Lev {estov sau Emil Cioran, frecventeaz\ pîn\
însemn\rile lui Paul Ricoeur din acest volum sau la ceea ce tîrziu acest mod de vorbire [i în]elegere.
spune Jean-Louis Chrétien cu privire la fenomenul în abso- Dar, lucru important, prin nici unul din aceste moduri
lut religios care este rug\ciunea. Eu voi aduce în aten]ie ale sale discursul metafizic nu a stat în chip prevalent sub
doar un singur aspect deocamdat\. Acest limbaj se situeaz\ inten]ia edific\rii omului. Se [tie, de altfel, c\ în anumite
prin excelen]\ sub semnul a ceea ce s-a numit aedificatio intervaluri el s-a distan]at mult de aceast\ inten]ie, ca atunci
(Sören Kierkegaard). El nu va fi niciodat\ un limbaj despre, cînd Hegel considera c\ filosofia nu e f\cut\ ca s\ ne
de tip dicitur, ci unul care tinde s\ edifice sau s\ formeze consoleze, c\ ea nu are deloc un rol soteriologic. Discursul
(Charles Morris). Este cuvîntul care – pur [i simplu – caut\ metafizic î[i asum\ mai curînd un alt mod de raportare la
s\ fac\, s\ ac]ioneze ori s\ s\vîr[easc\ ceva decisiv în ori- lume, numit în scrierile modernilor comprehensiune. Cu
zontul vie]ii noastre (William James). Nu întîmpl\tor s-a aceasta, el caut\ s\ expliciteze [i s\ în]eleag\ o seam\ de
spus c\ acela care vorbe[te despre Dumnezeu vorbe[te din supozi]ii ce apar într-un fel ca ireductibile ([i numai în
afara lui Dumnezeu, întrucît Dumnezeu îi r\mîne în conti- acest sens „prime”). Tocmai acest lucru determin\ metafizica
nuare str\in (Vladimir Lossky). De aceea, întreaga discu]ie s\ urmeze anumite moduri ale argument\rii, de[i nu întot-
cu privire la actele de limbaj, de la Wilhelm von Humboldt deauna de tip logic sau conceptual. Ea realizeaz\ atunci o
la John L. Austin, r\mîne important\ pentru în]elegerea form\ distinct\ de persuasiune [i atrage gîndirea noastr\ în
discursului de tip religios. Folosirea ac]ional\ a limbajului scenariul unei adev\rate drame. Exact acest din urm\ fapt
se întîlne[te acum cu cea fatic\, de realizare a unei anumite situeaz\ discursul metafizic în analogie cu cel teologic.
apropieri, fie c\ este în joc apropierea de semenii no[tri, Sören Kierkegaard, în F\rîme filosofice, reg\se[te o astfel
fie c\ survine apropierea omului de Dumnezeu. Tocmai de analogie între tr\irea duratei temporale – cea care se
aceasta va fi cea care, pîn\ la urm\, o justific\ pe oricare realizeaz\ în felul unei progresiuni nelimitate (la Hegel, de
alta. Limbajul devine atunci un „mediu al vie]ii spirituale”, pild\) – [i tr\irea clipei singulare, cea care survine spre a
ca s\ reiau o expresie folosit\ de Hegel în scrierile sale transfigura omul în datele lui istorice. Ultima, cu paradoxul
timpurii. ei absolut, se face prezent\ în via]a interioar\ a celui care
Este firesc atunci ca limbajului religios s\-i fie propriu simte nevoia s\ se situeze pe urmele lui Hristos. E firesc
îndeosebi sensul anagogic al cuvîntului, un sens prezent atunci, cum spune scriitorul danez, s\ c\ut\m a în]elege
doar în m\sura în care edific\. Tocmai cu privire la acesta tocmai ceea ce între]ine, în aceast\ analogie, distan]a con-
s-a spus c\ el caut\ s\ restaureze omul în datele sale prime, stant\ dintre metafizic\ [i con[tiin]a cre[tin\.
s\-l readuc\ într-o bun\ ordine. Cît prive[te modul de asumare a supozi]iilor, analogia
Limbajul metafizic este prezent în gîndirea acestui secol amintit\ se face într-un alt chip evident\. Metafizica ar putea
mai ales sub trei moduri ale sale : analitic sau conceptual, fi în]eleas\, sub o exigen]\ mai nou\ a sa, ca explorare
existen]ial [i apofatic. Husserl [i Whitehead, ca [i Nicolai continu\ a supozi]iilor gîndirii noastre. Sau ca „mul]ime a
Hartmann de altfel, ne aduc în fa]a unui discurs de factur\ presupozi]iilor absolute ale gîndirii [tiin]ifice dintr-o anu-
analitic\ sau conceptual\. Karl Jaspers [i Martin Heidegger mit\ epoc\”. – Exact în acest fel a c\utat s\ o descrie un
readuc în aten]ie, cu o for]\ greu de egalat, discursul de tip important interpret de inspira]ie hegelian\ din spa]iul
existen]ial [i comprehensiv. Dar în vecin\tatea acestuia anglo-saxon, anume R.J. Collingwood. Formula pe care
(adesea în chiar paginile unor gînditori precum cei aminti]i), Collingwood o folose[te a prins foarte repede [i s-a fixat ca
este reactualizat limbajul apofatic, cel pentru care emblematice una din cele mai potrivite în mediul gîndirii analitice. Ea va
Metafizica [i experien]a religioas\ 179 180 {tefan Afloroaei

fi preluat\ mai tîrziu, cu unele rezerve, de autori ca W.O. alte cuvinte, li se acord\ acum cel pu]in acest regim herme-
van Quine sau Patrick Suppes, ultimul publicînd nu de mult neutic, probabil unul minimal, cel mai slab din punctul de
timp Metafizica probabilist\. {i exprim\ nu atît modul hege- vedere al metafizicii tradi]ionale. Dar în]elegem cu aceasta
lian de a face filosofie, cît mai curînd unul neokantian : c\ oricît de departe am ajunge în chestionarea lor sceptic\,
metafizica devine într-adev\r riguroas\ dac\ este v\zut\ ca ele înc\ ]in de economia simbolic\ sau mental\ a unui timp.
o cercetare a unor condi]ii de posibilitate ale cunoa[terii [i Nu cumva se întîmpl\ la fel [i cu acele enun]uri absolut
vorbirii noastre. paradoxale care exprim\, în ultim\ instan]\, acte hierofanice
Po]i spune în acest caz c\, de la Kant la Suppes, meta- sau dogme ale vie]ii religioase ? Probabil c\ a[a stau lucruri-
fizica se face mai ales în felul unei cercet\ri a supozi]iilor le, numai c\ în acest din urm\ caz ceea ce numim supozi]ie
cunoa[terii sau în]elegerii de care sîntem capabili. Astfel de are un cu totul alt în]eles. Supozi]iile teologice difer\ – în
supozi]ii tind s\ devin\, pentru metafizician, premise ale absolut, dac\ în]elegem bine acest cuvînt – de tot ceea ce
unui sens de fiin]\, sens pe care-l descoper\ sau îl ascunde survine ca asump]ie a con[tiin]ei noastre. Ele nu sînt repre-
vorbirea cu privire la cele existente. zent\ri sau enun]uri preluate dintr-un anumit spa]iu mental,
Aproape ciudat, un demers asem\n\tor poate fi reg\sit nici ceva în felul unor idei de fond, preîn]elesuri ale jude-
[i la autori de o cu totul alt\ factur\, precum Nietzsche sau c\]ilor noastre. Nu sînt imagini acceptate tacit [i nici simple
Jaspers, Berdiaev sau Cioran. Nu se refer\ ei permanent la atitudini afectiv-voli]ionale. Nu pot deveni premise ale unor
ceea ce face posibil\ în]elegerea noastr\, la acele date ale simple ra]ionamente [i nici probleme ale gîndirii noastre.
voin]ei [i sensibilit\]ii noastre care ne domin\ din ascuns ? Mai mult înc\, ele nu pot fi reg\site ca elemente ale unei
Doar c\, în cazul lor, recunoa[terea unor date de fond ale matrici stilistice, nu pot fi judecate prin datele unei astfel
gîndirii [i vie]ii noastre ia adesea o form\ cu adev\rat pasio- de matrici. Nu po]i spune cu privire la ele c\ sînt depen-
nal\, ca [i cum totul s-ar înscrie pîn\ la urm\ într-o vast\ dente de un anumit orizont temporal sau spa]ial, de accen-
dram\. Gîndirea nu mai caut\ doar s\ descrie anumite supo- tul axiologic al unei comunit\]i [i de n\zuin]a sa formativ\,
zi]ii, ea nu-[i mai propune acum s\ le formuleze sau s\ le de un anumit sim]\mînt al destinului [i de un limbaj istoric.
justifice. Dimpotriv\, încearc\ s\ le pun\ radical în ches- Pentru teologul cre[tin, misterul Trinit\]ii, de pild\, ca [i
tiune [i s\ le afle sunetul lor gol, caut\ s\ le denun]e cu cel al dublei naturi a Mijlocitorului, un astfel de mister nu
furie, spre a reveni în cele din urm\ la prezen]a lor ine- st\ în dependen]\ de o anumit\ paradigm\ cultural\ sau
vitabil\. istoric\. Oricît\ extensiune sau for]\ ar dobîndi aceasta din
Nici nu este cu putin]\ altfel. Nivelul la care se situeaz\ urm\, ea nu are cum s\ explice con]inutul ca atare al unor
supozi]iile gîndirii noastre r\mîne pentru metafizic\ ase- dogme. Este motivul pentru care în disputa dintre Lucian
m\n\tor celui al unor asump]ii de fond (background Blaga [i Dumitru St\niloae au intervenit mai curînd mari
assumption) din cercet\rile [tiin]ei actuale. ~n leg\tur\ cu neîn]elegeri decît op]iuni cu totul diferite.
ele urmeaz\ a fi pus ceea ce înseamn\ paradigm\ sau Ceea ce, în gîndirea teologic\, joac\ rolul unor supozi]ii
matrice stilistic\ în orice exegez\ a culturii, referen]ialul în nu urmeaz\ în nici un fel a fi chestionat critic sau concep-
teoria cunoa[terii, cadrul mental în istoria [i hermeneutica tual. Cînd se întîmpl\ totu[i acest lucru, ele sînt profund
ideilor sau orizontul de a[teptare în lectura [i interpretarea transformate [i devin altceva decît ceea ce sînt, devin idei
unor texte. Acele date ce au fost v\zute în gîndirea tradi- sau reprezent\ri cu caracter cognitiv. Pot avea atunci sensul
]ional\ cu însemnul realit\]ii prime sau ultime (fiin]a în sine, unor principii, sau chiar al unor enun]uri de o valoare f\r\
principiul celor existente sau elementul lor noumenal etc.) egal, dar nu vor mai fi supozi]ii teologice. Mai mult decît
vor fi traduse acum sub forma unor simple supozi]ii. Cu atît, ele pot avea un caracter existen]ial, dac\ acest cuvînt
Metafizica [i experien]a religioas\ 181 182 {tefan Afloroaei

înc\ mai spune ceva omului de ast\zi, dar vor pierde în]e- ea caut\ s\ asigure pîn\ la urm\ întîlnirea celor absolut
lesul a ceea ce s-a numit în limbajul patristic dogm\ 1. Pot diferite. Este vorba, în fond, de acea distan]\ care ne las\
dobîndi valoarea unor condi]ii a priori, ie[ind cu totul de oricînd s\ în]elegem c\ ceva anume se afl\ „mai presus
sub soma]iile experien]ei, îns\ nu mai apar ca „nume divi- de”, sau c\ el tinde s\ anun]e un „dincolo”, traversînd atunci
ne” – în acel în]eles cu care le afl\m în primul capitol din în chip liber totul, cum [i sugereaz\ prin cîteva accep]iuni
scrierea omonim\ a lui Dionisie Areopagitul. Nu este vorba prefixul amintit.
în nici un caz despre o c\dere a lor, ci doar despre depla- Cu privire la inten]ionalitatea pragmatic\ a celor dou\
sarea lor – nu întotdeauna justificat\ – într-un alt gen de experien]e spirituale, voi aduce în aten]ie un singur loc al
discurs. analogiei lor. Cum [tim, în limbajul teologic afli continuu
De aceea voi spune, reluînd o anumit\ idee, c\ supo- vorbindu-se despre ordinea eschatologic\ a timpului [i des-
zi]iile teologice se comport\ cu totul diferit decît cele ale pre salvare, isp\[ire [i comuniune cu Izvorul Vie]ii. Toate
metafizicii. Ele nu pot fi v\zute decît cel mult într-o rela]ie acestea au în vedere posibilitatea unui anumit mod al vie]ii
de analogie cu cele metafizice. Cuvîntul grecesc analogía omului, în]eles îns\ cu totul altfel decît cel comun sau
nume[te, cum [tim, acea asem\nare care se fondeaz\ întot- contingent. Acest nou mod al vie]ii este în chip esen]ial
deauna pe o diferen]\ esen]ial\, ca atunci cînd vorbim unul crezut [i a[teptat, dorit [i voit, dat ca atare în faptul
despre asem\narea dintre fiar\ [i om sau despre cea dintre credin]ei [i în cel de comuniune. El ]ine pîn\ la urm\ de
om [i Divinitate. Ceea ce survine în acest caz este, de fapt, ceea ce a fost v\zut ca prezen]\ a faptului atemporal în
un anumit raport [i nimic mai mult. Dar este un raport chiar cuprinsul celor temporale. Sau ca irup]ie a escha-
capabil s\ asigure totu[i o form\ vie de comunicare, precum tologiei în istorie 1. Tocmai în acest sens po]i vorbi despre
cea de la Divinitate la om sau cea de la om la fiar\. Toate natura sa pragmatic\, în]elegîndu-l atunci în felul unui act
pot fi situate atunci într-o vast\ economie a existen]ei, încît ce afecteaz\ esen]ial timpul însu[i. Eschatologia înseamn\,
nimeni nu poate ignora comunicarea ce se realizeaz\ în în fond, fapt\ ultim\ [i decisiv\, lucrare ce restaureaz\ în
felul unei forme nemijlocite de via]\. absolut totul.
Cînd spunem c\ între supozi]ia teologic\ [i cea de natu- Dar fiec\rui loc decisiv al în]elegerii teologice îi cores-
r\ metafizic\ exist\ o anumit\ analogie, în]elegem în fond punde unul propriu metafizicii. Cînd Novalis spune c\ „a te
c\ ele între]in o form\ esen]ial\ de comunicare. Mai precis, ruga este în religie ceea ce a gîndi este în filosofie,/...întrucît/
accept\m c\ ele descoper\ o propor]ie a deosebirii lor, o sim]ul religios se roag\ dup\ cum organul mental gînde[te”,
inegalitate potrivit\ naturii lor. Cu alte cuvinte, ele manifest\
în chiar asem\narea lor o bun\ diferen]\, ca într-o simetrie
1. Cu privire la toate acestea, cuvîntul exegetului este lipsit de
vizibil\ a celor situate la distan]\ enorm\ unele de altele. orice ambiguitate.
Prefixul ana- din grecescul analogía anun]\ o distan]\ hot\- „De[i se întîmpl\ la «sfîr[itul» istoriei, împ\r\]ia eshatologic\ nu
rîtoare, o diferen]\ ce nu are cum s\ dispar\. Tocmai aceast\ este rezultatul unui proces istoric. Lumea începe din nou avînd
ca scop nu sfîr[itul ci eternitatea. De la ~ntruparea Fiului, lumea
diferen]\ face posibil\ comunicarea lor vie, sensibil\. Exact este locul manifest\rii împ\r\]iei lui Dumnezeu [i al transfigur\rii
omului, iar de la Cincizecime, Duhul introduce [i men]ine împ\-
r\]ia în istorie, schimbînd istoricitatea linear\, cronologic\, în
1. R\mîn elocvente în aceast\ privin]\ cîteva fragmente din Feno- prezen]\ eshatologic\, ve[nic\. ~n acest sens, istoria nu este
menologia Spiritului (1965, 17-19 [i 445 sq., unde Hegel ex- numai trecut, anamnesis, ci [i anticipare sau pregustare real\ a
pliciteaz\ conceptul „cunoa[terii absolute”) sau din studiul lui ve[niciei. Sau, mai bine zis, istoria [i eshatologia formeaz\ o
Heidegger, Fenomenologie [i Teologie (1988, 409-412, diviziunea unic\ realitate în iconomia mîntuirii – care nu se confund\ cu
cu privire la „pozitivitatea teologiei”). acest timp” (Ion Bria, 1981, p. 158).
Metafizica [i experien]a religioas\ 183 184 {tefan Afloroaei

el nu are în vedere decît o posibil\ analogie între dou\ emfatice pe atît de ineficiente în folosirea lor. Nu întîmpl\tor
mari experien]e ale omului. Eschatologiei, acelui cuvînt ce pîn\ [i modul viguros, r\zboinic chiar, în care metafizica [i
anun]\ o ordine esen]ial diferit\, îi corespunde în discursul teologia s-au provocat alt\dat\ s-a estompat pîn\ la a deveni
metafizic deplasarea gîndirii sub un cu totul alt regim al ei. ast\zi aproape insignifiant, cu totul anost.
A[a se întîmpl\ cînd filosoful expliciteaz\, de pild\, nevoia Dar ce anume face ca diferen]a dintre cele dou\ genuri
de a trece de la atitudinea natural\ a gîndirii la o alta radical de experien]e ale omului s\ asigure analogia lor ? Ce anume
diferit\, speculativ\ (Hegel). Sau atunci cînd el solicit\ în face posibil\ o comunicare continu\ [i secret\ a lor ? Spre a
locul unui regim naiv, de prim\ instan]\, al judec\]ilor r\spunde la o astfel de întrebare ar trebui probabil recunos-
noastre un altul reflexiv, fenomenologic (Husserl). La fel, cut un al treilea termen, un orizont mai vast care s\ le fie
atunci cînd are în vedere posibilitatea unei existen]e auten- deopotriv\ constitutiv. Doar în cuprinsul acestuia poate s\
tice, sub un alt în]eles al faptei [i al cuvîntului (Heidegger), devin\ real\ comunicarea lor. Este ceea ce s-a numit, prin
sau cînd ra]iunii instrumentale i se opune o gîndire nea- cî]iva gînditori germani de dup\ Nietzsche, Lebenswelt, lume
servit\, cum ar fi cea meditativ\ sau cea fondat\ în actul de a vie]ii. Husserl revine mult asupra acestui termen, îndeo-
credin]\. sebi în Criza [tiin]elor europene [i fenomenologia transcen-
A[a cum vedem, analogia de care am vorbit se p\streaz\ dental\ (II. 9). El are în vedere în aceast\ scriere evolu]ia
în continuare [i anun]\ punctele de liber\ trecere între cele [tiin]elor [i a filosofiei moderne, evolu]ie ce urmeaz\ a fi
dou\ medii simbolice invocate. în]eleas\ prin leg\tura lor cu îns\[i lumea vie]ii. Cînd aceas-
t\ leg\tur\ se pierde sau devine s\rac\, avem de-a face cu
o evolu]ie abnorm\ a celor dou\ forme simbolice. ~ntreg
pozitivismul ultimelor dou\ secole reprezint\ o astfel de
V. Ideea de lume a vie]ii abatere în fenomenologia spiritului european.
Nu sînt pu]ini cei care, asemeni lui Ernst Cassirer, s-au
Ce anume s-ar putea spune, în cele din urm\, cu privire referit la însemn\tatea unor experien]e precum metafizica
la aceste dou\ experien]e decisive ale omului, metafizic\ [i [i [tiin]ele, teologia, artele [i limbajul în genere. Au f\cut-o
teologic\ ? îns\ adesea ca [i cum aceste forme simbolice ar putea fi
Ele se afl\ acum, în intervalul istoric de care înc\ nu descrise in abstracto, liber de acel orizont al vie]ii la care
ne-am desp\r]it, cel mult în analogie una cu alta. E o situa]ie ele particip\ continuu. Au c\utat s\ vad\ îndeosebi diferen]a
care se apropie într-un fel de ceea ce a fost v\zut, prin una lor, o diferen]\ care separ\ pe una de alta [i care ascunde,
din [tiin]ele secolului, ca rela]ie de nedeterminare. C\ci nici astfel, o anumit\ libertate a lor. ~ns\ în afara unei lumi
una din ele nu asigur\ acum o bun\ determinare a celei- nemijlocite a vie]ii, ele nu înseamn\ absolut nimic. ~n afara
lalte. {i nici una nu are acum puterea s\ o justifice pe unui mediu sensibil al vie]ii, ele se reduc la spectrul unor
cealalt\. ~ntr-o situa]ie similar\ se afl\ metafizica fa]\ de abstrac]ii sau al unor conven]ii aride. Vor fi lipsite, în acest
[tiin]e [i teologia fa]\ de moralitate, sau amîndou\ fa]\ de caz, de un limbaj viu al lor [i de o economie eficient\ a
lumea tehnic\ a omului de acum. Nu se mai poate vorbi cu elementelor care le compun.
u[urin]\ despre o ierarhie a lor, cu dominarea uneia singure Experien]e de felul celor amintite mai sus, precum meta-
dintre ele. Dar nici despre un sens comun al lor. Sintagme fizica [i [tiin]ele, dar la fel teologia [i artele, tehnica, mora-
ca „spirit al timpului”, „paradigm\ a întregii cunoa[teri” sau litatea [i exerci]iul puterii, astfel de experien]e urmeaz\ a fi
„configura]ie istoric\”, astfel de expresii au ajuns pe cît de din nou reg\site în acest spa]iu pe care-l configureaz\ din-
Metafizica [i experien]a religioas\ 185 186 {tefan Afloroaei

totdeauna îns\[i lumea vie]ii. Doar aici pot ele s\ ne apar\ într-o anumit\ m\sur\, faptul nostru concret de în]elegere.
ca forme simbolice actuale sau ca forme ale în]elegerii de Metafizica, pe de o parte, [i în]elegerea concret\ a vie]ii, pe
sine proprii unui anumit timp. de alt\ parte, coincid, probabil, doar la limit\, adic\ duse la
Ce anume înseamn\ acest lucru ? Dac\ ai în vedere pre- limita ultim\ a lor.
zen]a metafizicii [i, nu mai pu]in, a [tiin]elor sau a teologiei Acela[i lucru îl po]i observa [i în rela]ia dintre teologie
în mediul nemijlocit al vie]ii noastre, urmeaz\ atunci s\ [i credin]a nemijlocit\ a omului. Lumea modern\ aduce
distingi cu mai mult\ grij\ o dubl\ înf\]i[are a lor. {i consta]i într-o vizibil\ inegalitate ace[ti doi termeni, fapt pentru care
cum se men]ine întruna o anumit\ distan]\ – nu neap\rat nu-i mai po]i considera ca sinonimi, asemeni interpretului
negativ\ – între asumarea lor teoretic\ [i fenomenul lor din tradi]ia patristic\ sau asemeni lui Vladimir Lossky.
sensibil, cel care ne atinge nemijlocit, aproape carnal, în Credin]a noastr\ las\ adesea în urm\ conceptul teologiei,
via]a noastr\ de toate zilele. Se reface mereu un hiat între limbajul ei distinct [i elaborat. Ea anun]\ întotdeauna mai
invocarea lor scolastic\ [i materia vie pe care pretind c\ o mult decît o simpl\ atitudine mental\, mult mai mult decît
ating. Secolele moderne m\resc aceast\ distan]\ dintre mi[- un act de con[tiin]\, oricît de elevat ne-ar apare nou\ aces-
carea proprie conceptului lor [i prezen]a lor sensibil\ în ta. Nu întîmpl\tor credin]a a fost v\zut\ ca o determinare
via]a noastr\. Sören Kierkegaard a sesizat bine acest lucru : existen]ial\ a omului, legat\ întotdeauna de faptul revela]iei
în via]a lor de zi cu zi, oamenii prefer\ s\ tr\iasc\ în alte [i invitînd la responsabilitatea m\rturiei (Philippe Capelle).
categorii decît cele pe care le sus]in sau le argumenteaz\ Or, acest din urm\ fapt ]ine, cu posibilitatea sa, de îns\[i
logic. Ei se situeaz\ cel mai adesea în acel loc ce nu are lumea vie]ii care ne este nou\ proprie.
cum s\ devin\ pentru ei un concept al gîndirii lor. Se p\s- Echivalen]a dintre teologie [i credin]\ se realizeaz\, cum
treaz\ mereu o cezur\ între preten]iile noastre conceptuale ne d\m acum seama, doar la acea limit\ a lor care este
[i realitatea sensibil\ în al c\rei flux ne situ\m clip\ de totodat\ [i o limit\ a limbajului nostru. Acolo teologia sfîr-
clip\. Con[tiin]a noastr\ se plaseaz\ cel mai adesea în spa- [e[te ca teologie, ca discurs, iar faptul de credin]\ devine
]iul acestei cezuri, în acest interval pe care-l descriu cele comuniune real\ [i nemijlocit\ cu ceea ce dep\[e[te situa]ia
dou\ situa]ii ce ne împart existen]a. {i ea tr\ie[te atunci o noastr\ contingent\. S\ nu uit\m totu[i nici o clip\ c\ este
dubl\ insatisfac]ie, c\ci nici una din ele nu-i aduce o depli- vorba doar de o limit\ a experien]ei noastre religioase.
n\ adecvare la lumea actual\ a vie]ii. R\mîne, prin urmare, s\ vedem cînd anume lumea vie]ii
Este ceea ce po]i oricînd sesiza cu privire la rela]ia justific\ [i solicit\ noi moduri ale gîndirii metafizice sau ale
dintre metafizic\ [i în]elegere. Metafizica a c\utat în dese celei teologice. E important de [tiut cînd anume se trans-
rînduri s\ devin\ o în]elegere just\ a fenomenului existen]ei, form\ ea îns\[i într-un „mediu al vie]ii spiritului” (Hegel),
dar ea suport\ aceast\ dorin]\ ca pe o limit\ a ei. Nu ajunge în ce condi]ii ea ap\r\ [i salveaz\ ceea ce ne este nou\
s\ însemne într-adev\r în]elegerea de sine a con[tiin]ei [i a esen]ial. Atunci cînd se întîmpl\ într-adev\r acest lucru,
lumii noastre. Ea nu se identific\ niciodat\ cu fenomenul în]elegerea de care sîntem în stare, ca [i credin]a noastr\,
viu [i sensibil al în]elegerii noastre. Gîndirea este atunci devine un prealabil al faptului nostru de existen]\. Prezen]a
nevoit\ s\ navigheze mereu între conceptul metafizicii [i ei face posibil\ atunci îns\[i articularea acestei lumi cu
comprehensiune. Situînd fa]\ în fa]\ ace[ti doi termeni, privire la care putem spune c\ ne apar]ine.
consta]i imediat o anumit\ inegalitate a lor, o distan]\ de A[adar, totul urmeaz\ acum s\-[i afle lectura sa în acest
neînvins ce leag\ pe unul de cel\lalt. ~n definitiv, orice text mai cuprinz\tor pe care ni-l descoper\ îns\[i lumea
discurs cu preten]ii teoretice pune între paranteze sau tr\deaz\, vie]ii. Limba pe care o folosim [i economia bunurilor sim-
Metafizica [i experien]a religioas\ 187 188

bolice, ca [i istoria tr\it\ a comunit\]ii, constituie o astfel


de lume a vie]ii. La fel [i datele mentalului nostru, o dat\
cu acel spa]iu tehnic [i cotidian în care ne situ\m, fiecare
delimiteaz\ în timp o adev\rat\ lume a vie]ii. Doar în me-
diul acesteia ne d\m seama de felul în care metafizica [i
teologia î[i mai afl\ acum o anumit\ form\ de comunicare.
Acolo unde aceast\ comunicare devine liber\ [i neîntre-
rupt\, doar acolo se mai poate vorbi despre o via]\ fireasc\
a celor dou\ experien]e ale omului.
189 190

CUPRINS

Prezentare:
Fenomenologie [i hermeneutic\ a religiei,
de Jean-François Courtine ......................................... 5
Experien]\ [i limbaj `n discursul religios,
de Paul Ricoeur ......................................................... 13
Cuv`ntul r\nit,
de Jean-Louis Chrétien ............................................. 37
Fenomenul saturat,
de Jean-Luc Marion .................................................. 77
Cuv`nt [i religie: Cuv`ntul lui Dumnezeu,
de Michel Henry ...................................................... 127
Postfa]\:
Metafizica [i experien]a religioas\. Analogii posibile
de {tefan Afloroaei .................................................. 163
191 192

~n preg\tire:
Michel de Certeau – Fabula mistic\
* * * – Marele Inchizitor. Dostoievski [i noi.
Thierry de Montbrial – Memoria timpului prezent
~n colec]ia PLURAL Filon din Alexandria – Via]a contemplativ\
au ap\rut Jean Delumeau – P\catul [i frica
Vladimir Tism\neanu – Reinventarea politicului
1. Adrian Marino – Pentru Europa. Integrarea României. Adam Michnik – Scrisori din `nchisoare [i alte eseuri
Aspecte ideologice [i culturale Alexandru Paleologu – Despre lucrurile cu adev\rat
2. Lev {estov – Noaptea din gr\dina Ghetsimani importante
3. Matei C\linescu – Via]a [i opiniile lui Zacharias Lichter
4. Barbey d’Aurevilly – Dandysmul
5. Henri Bergson – G`ndirea [i mi[carea
6. Liviu Antonesei – Jurnal din anii ciumei: 1987-1989
7. Stelian B\l\nescu, Ion Solacolu – Inconsisten]a mitu-
rilor: Cazul Mi[c\rii legionare
8. Marcel Mauss, Henri Hubert – Teoria general\ a magiei
9. Paul Valéry – Criza spiritului [i alte eseuri
10. Virgil Nemoianu – Micro-Armonia
11. Vladimir Tism\neanu – Balul mascat
12. Igna]iu de Loyola – Exerci]ii spirituale
13. * * * – Testamentum Domini (edi]ie bilingv\)
14. Adrian Marino – Politic\ [i cultur\
15. Georges Duby – Anul 1000
16. Vasile Gogea – Fragmente salvate
17. Paul Evdokimov – Rug\ciunea `n Biserica de R\s\rit
18. Henri Bergson – Materie [i memorie
19. Iosif Sava – Radiografii muzicale. 6 Serate TV
20. Gabriel Andreescu – Na]ionali[ti, antina]ionali[ti...
O polemic\ `n publicistica româneasc\
21. Stelian T\nase – Revolu]ia ca e[ec
22. Nikolai Berdiaev – Sensul istoriei
23. Françoise Thom – Sf`r[iturile comunismului
24. Jean Baudrillard – Strategiile fatale Bun de tipar : noiembrie 1996 Ap\rut : 1996
25. Paul Ricoeur, J.L. Marion [.a. – Fenomenologie [i teologie
Editura Polirom, B-dul Copou nr.3 • P.O. Box 266,
PLURAL M 6600, Ia[i • Tel. & Fax (032) 214100 ; (032) 214111
1. Émile Durkheim – Formele elementare ale vie]ii religioase Email : polirom@mail.cccis.ro
2. Arnold Van Gennep – Riturile de trecere
3. Carlo Ginzburg – Istorie nocturn\ Tiparul executat la Polirom S.A. 6600 Ia[i,
Calea Chi[in\ului nr. 32
Tel. : (032) 230323 ; Fax : (032) 230485.