Mythologie grecque

ensemble organisé des mythes

provenant de la Grèce antique

Le buste de Zeus découvert à Otricoli, en Italie.

La mythologie grecque, c'est-à-dire
l'ensemble organisé des mythes
provenant de la Grèce antique, se
développe au cours d'une très longue
période allant de la civilisation
mycénienne jusqu'à la domination
romaine. La rencontre entre les Grecs et
les Romains coïncide avec celle de la
mythologie grecque et de la mythologie
romaine : la première exerce une forte
influence sur la seconde, qui ne s'y réduit
pas pour autant. Longtemps après la
disparition des religions grecque et
romaine, la mythologie grecque est
utilisée comme sujet d'inspiration par les
artistes, et continue à l'être de nos jours.
La mythologie grecque nous est
parvenue grâce à un vaste ensemble de
textes dont les plus anciens sont les
épopées d'Homère et les poèmes
d'Hésiode, principalement la Théogonie,
mais aussi par les arts picturaux comme
la céramique. L'ensemble de ces sources
présente des généalogies et des récits
qui forment un système doté d'une
cohérence limitée. Les mythes grecs
témoignent de la représentation que les
anciens Grecs se faisaient du monde.
Néanmoins, le statut de la mythologie
grecque est complexe, car la mythologie
dépasse le cadre de la religion. Les
personnages et les événements
mythiques rapportés par la tradition
étaient pour les Grecs, du moins dans
leurs grandes lignes, des réalités
historiques relevant d'un passé lointain et
servaient donc de base de travail aux
historiens antiques. Dans le même
temps, la mythologie fournit une ample
source d'inspiration à la littérature et aux
arts grecs antiques.

La mythologie dans la
société grecque
Mythologie et religion

Article détaillé : Religion grecque

antique.
Scène de libation entre Apollon et Niké au pied de
l'omphalos de Delphes, copie romaine d'un original
hellénistique de style archaïsant, musée du Louvre.

Hermès conduisant une chèvre au sacrifice, cratère

campanien de Paestum, 360–350 av. J.-C., musée du
Louvre.

La religion grecque était fondée sur des

rituels pratiqués en commun, mais ne
reposait pas sur un texte sacré ou sur
des dogmes, et il n'existait pas non plus
de littérature proprement religieuse[1].
Des textes comme la Théogonie
d'Hésiode et les épopées d'Homère ne
sont donc pas des textes sacrés : ce sont
des œuvres littéraires proposant une
vision parmi d'autres de la création du
monde et des généalogies divines, mais
elles ne se proposent pas de dicter ce
qu'il faudrait obligatoirement croire. Le
lien entre littérature et religion s'établit
plutôt par la composition de textes
destinés à être déclamés lors de
cérémonies religieuses (par exemple les
hymnes de Pindare et, de façon plus
indirecte, les textes des tragédies,
comédies et drames satyriques, puisque
les représentations théâtrales sont liées
au culte de Dionysos). Les dieux et héros
mythologiques pouvaient être évoqués
dans des contextes non immédiatement
liés au culte proprement dit. Mais il faut
garder à l'esprit que la société grecque
antique ne connaît aucune séparation
entre un domaine propre à la religion et le
reste de la société : au contraire, la
religion est présente de manière diffuse
dans tous les aspects de la vie sociale et
politique[2].

L'absence de dogme ou de canon

religieux n'est bien sûr pas synonyme
d'absence de croyance. En Grèce antique,
la piété (eusebeia), l'une des principales
notions de la religion grecque antique,
suppose de révérer les mêmes divinités
que l'ensemble de la communauté : en
introduire de nouvelles est un acte
d'impiété, à moins que la cité ne les
accepte officiellement, et il est tout aussi
impie d'endommager les représentations
des dieux ou leurs propriétés ou de
parodier les rituels[3]. Mais dans le même
temps, plusieurs cosmogonies et
théogonies coexistent sans que cela ne
pose de problème (Homère présente
dans l’Iliade Océan et Téthys comme le
couple primordial, tandis que la
Théogonie d'Hésiode place le Chaos, puis
Éros et Gaïa, aux origines du monde et
qu'une secte comme l'orphisme propose
encore une autre interprétation). Et la
comédie grecque antique de l'époque
classique peut librement représenter
dieux et héros sous des traits grotesques
en leur prêtant un comportement
bouffon.

Toutes les divinités ayant reçu un culte

en Grèce antique n'ont pas fait l'objet de
récits mythiques. Certaines, comme la
déesse Hestia, en sont pratiquement
absentes[4]. De même, ni la place d'une
divinité ou d'un héros dans la hiérarchie
des puissances divines, ni l'abondance
des récits qui lui sont consacrés, ne
reflètent nécessairement l'importance
réelle de son culte : ainsi Asclépios,
quoique très inférieur à des divinités
telles que son père Apollon, disposait
d'un sanctuaire à Épidaure dont la
renommée s'étendait à l'ensemble du
monde grec[5]. Enfin, alors que la
différence de statut entre les dieux et les
héros est assez appuyée dans les récits,
les cultes rendus à des héros (les cultes
héroïques) différaient assez peu, dans
leurs modalités, de ceux rendus aux
dieux[6].

Mythologie et littérature
Les premiers vers de l’Iliade d'Homère.

À l'époque archaïque et encore à

l'époque classique, la poésie est le
domaine par excellence de l'évocation
des mythes : au sein de la société
grecque, les poètes restent les voix les
mieux autorisées à relater les récits
fondateurs de la mythologie[7]. Lorsque
l'historien Hérodote évoque les origines
de la religion grecque dans son Enquête,
c'est vers eux qu'il se tourne : « Quelle est
l'origine de chacun de ces dieux ? Ont-ils
toujours existé ? Quelles formes avaient-
ils ? Voilà ce que les Grecs ignoraient hier
encore, pour ainsi dire. Car Hésiode et
Homère ont vécu, je pense, quatre cents
ans tout au plus avant moi ; or ce sont
leurs poèmes qui ont donné aux Grecs la
généalogie des dieux et leurs
appellations, distingué les fonctions et
les honneurs qui appartiennent à chacun,
et décrit leurs figures »[8]. Les poètes
comme Homère et Hésiode ont donc
nettement influencé la représentation
que les Grecs se faisaient de leurs dieux
et des origines du monde, même s'ils ne
remplissaient pas une charge à
proprement parler religieuse. Mais les
mythes sont présents de manière diffuse
dans tous les genres littéraires : ils sont
évoqués aussi bien par les dramaturges
que par les orateurs, les historiens et les
philosophes.

Dès Homère, chaque auteur évoque les

mythes selon ses propres critères
artistiques, le public auquel il s'adresse
et le contexte dans lequel il s'inscrit, avec
une très grande liberté d'invention et de
remodelage[9]. Dans l’Iliade, le précepteur
d'Achille est un humain, Phénix, et non le
centaure Chiron comme dans d'autres
versions. Lorsqu'au chant XIX Phénix
raconte à Achille le mythe de la chasse
du sanglier de Calydon[10], il l'adapte afin
de faire de Méléagre, le principal
protagoniste de son récit, un anti-modèle
victime de son tempérament colérique,
afin de montrer à Achille qu'il a tort de
persister dans sa propre colère en
refusant de revenir au combat[11]. La
tragédie grecque représente souvent les
héros de manière anachronique, car elle
est un moyen pour la cité de réfléchir sur
sa société et ses institutions[12]. Ainsi,
dans Les Euménides, Eschyle, en relatant
la purification d'Oreste après le parricide
qu'il a commis, l'utilise pour élaborer un
récit étiologique expliquant les origines
du tribunal de l'Aréopage athénien.

Mythologie et arts figurés

Dionysos et satyres. Intérieur d'une coupe attique à
figures rouges, vers 480 av. J.-C.

Les textes sont loin d'être les seuls

vecteurs de la mythologie grecque : celle-
ci est également très présente dans les
arts figurés tels que la céramique et la
sculpture. À toutes les époques, les
Grecs vivent entourés de représentations
qui s'y rattachent, qu'il s'agisse des
monuments et des statues de l'espace
public, ou des objets de la vie
quotidienne dans leur espace privé. Les
représentations figurées mettant en
scène des sujets mythologiques ne
doivent pas être considérées comme de
simples illustrations des textes : bien au
contraire, elles adaptent leur sujet au
contexte et au public auquel elles se
destinent, et inventent souvent des
variantes qui ne sont pas attestées par
ailleurs dans les textes. Les vases
destinés à recevoir le vin, par exemple,
représentent eux-mêmes des banquets
ou des scènes mythologiques liées à
Dionysos, qui ne peuvent être comprises
que si on les replace dans ce contexte du
banquet grec[13] ; ils mettent volontiers
en scène des figures comme les satyres,
qui sont assez peu présents par ailleurs
dans les textes, mais qui apparaissent
très souvent sur les vases dans des
scènes typiques[14]. Ainsi, les arts figurés
disposent eux aussi d'une grande liberté
d'innovation ou de réinvention des
mythes, et mettent en place leurs propres
codes et conventions pour les
représenter.

Mythologie et histoire

En Grèce antique, il n'y a pas de

distinction tranchée entre les
événements relevant du mythe (qui, pour
l'historien contemporain, relèvent de la
fiction) et les événements historiques
(qui nous paraissent les seuls réels). La
chronologie figurant sur la Chronique de
Paros, une inscription du
e
 siècle av. J.-C., fait se succéder dans
une même continuité le règne de
Cécrops, le premier roi légendaire
d'Athènes, puis le déluge de Deucalion, la
guerre de Troie, etc. et des événements
historiques comme la bataille de Platées,
en indiquant leurs dates dans la
computation athénienne. Les premiers
historiens, les logographes, qui écrivent
dès la fin de l'époque archaïque et le
début de l'époque classique, comme
Acousilaos, par exemple, se contentent
de rapporter les traditions et les
généalogies locales des différentes cités
dans le but de les faire connaître, sans en
critiquer beaucoup le contenu[15]. Les
atthidographes, auteurs d'histoires de
l'Attique, prennent davantage de distance
et rationalisent parfois les éléments
merveilleux des récits.

L'un des premiers historiens à opérer une

véritable sélection critique des mythes
est Hécatée de Milet, au début du
e
 siècle av. J.-C. Il opère un choix parmi
ce qu'a transmis la tradition et en donne
un exposé systématique, cohérent, en
prose, en enlevant les éléments qui lui
paraissent invraisemblables : il réduit à
vingt le nombre des filles de Danaos, qui
en possède cinquante dans la tradition à
laquelle il s'oppose, et il fait de Cerbère
un simple serpent à la piqûre fatale, mais
il conserve certains éléments merveilleux
comme les unions entre dieux et
mortelles[16]. Hérodote, dans l’Enquête,
rapporte les traditions dont il a entendu
parler et fait état des différentes versions
contradictoires, sans toujours se
prononcer sur leur véracité[17]. Mais lui
aussi rapporte des versions rationalisées
de certains récits : l'enlèvement d'Io qui
ouvre l’Enquête, par exemple, est une
anecdote historique où il n'y a ni
interventions divines ni
métamorphose[18]. Thucydide évoque les
actions des souverains mythiques tels
que Minos, Pélops ou Agamemnon en les
ramenant sur le même plan que les
réalités historiques de son temps et en
ignorant leurs aspects merveilleux, mais,
pour lui, ces personnages sont aussi
historiques que Périclès[19].

L'attitude des historiens demeure tout

aussi prudente jusqu'à l'époque romaine.
er
Au  siècle av. J.-C., Diodore de Sicile
fait une plus grande place au légendaire
et s'attache plutôt à rapporter les
différentes traditions sans prétendre les
e
rationaliser. Au  siècle, Plutarque, au
début de la Vie de Thésée, l'une des rares
Vies parallèles à traiter d'une figure
légendaire, compare le passé lointain aux
pays lointains arides et inaccessibles
évoqués par les géographes, puis
déclare : « […] je souhaite que la légende,
épurée par la raison, se soumette à elle
et prenne l'aspect de l'histoire. Mais si
parfois, dans son orgueil, elle ne se
soucie guère d'être crédible et refuse de
s'accorder avec la vraisemblance, je
solliciterai l'indulgence des lecteurs, et
les prierai d'accueillir de bonne grâce ces
vieux récits »[20]. Cette volonté d'épurer le
mythe par la raison (le logos) témoigne
de l'influence de Platon ; mais la
prudence de Plutarque envers les mythes
n'est nullement le signe d'une méfiance
envers la religion en général, puisqu'il fait
preuve d'une foi profonde et exerce un
temps la charge de prêtre d'Apollon à
Delphes[21].
De manière générale, les historiens grecs
conservent une attitude prudente en face
des mythes, qu'il s'agisse d'y croire ou de
ne pas y croire. Paul Veyne, qui
s'intéresse au problème complexe de la
croyance dans Les Grecs ont-ils cru à
leurs mythes ?, rappelle toute la distance
qui sépare les historiens antiques de
l'histoire telle qu'elle s'élabore par la suite
(fondée sur l'étude et la critique des
sources) : « Il arrive parfois qu'un
historien ancien signale que ses
« autorités » présentent des divergences
sur quelque point, ou même qu'il déclare
renoncer à savoir quelle était la vérité sur
ce point, tant les versions diffèrent. Mais
ces manifestations d'esprit critique ne
constituent pas un appareil de preuves et
de variantes, qui sous-tendrait tout son
texte, à la manière de l'appareil de
références qui couvre le bas de toutes
nos pages d'histoire : ce sont
uniquement des endroits désespérés ou
douteux, des détails suspects. L'historien
ancien croit d'abord et ne doute que sur
les détails où il ne peut plus croire »[22].

Mythologie et politique

Cécrops, le roi-serpent autochtone, fondateur

mythique d'Athènes et ancêtre de la tribu attique des
 y
Cécropides. Illustration d'une céramique de Palerme.

À toutes les époques, les mythes sont

aussi un enjeu politique. Les orateurs
attiques s'y réfèrent et les emploient
comme des arguments dans leurs
discours, en les choisissant ou en les
adaptant selon les circonstances[23].
Dans le Panégyrique, Isocrate évoque le
mythe de l'autochtonie des Athéniens
pour justifier leur prétention à la
supériorité sur les autres cités[24], et,
dans le Philippe, adressé à Philippe II de
Macédoine, il rappelle la parenté entre les
ancêtres du roi macédonien et les cités
grecques pour le convaincre de leur venir
en aide[25]. Les inscriptions consignant
des décrets d'alliances entre cités
témoignent du même genre de recours
aux généalogies mythiques comme
argument dans les accords
diplomatiques entre deux cités[26].

Mythologie et philosophie

Dès l'époque archaïque, les philosophes

s'écartent parfois beaucoup des récits
les plus répandus, beaucoup parce qu'ils
proposent leurs propres systèmes, eux-
mêmes fortement imprégnés de religion :
e
Pythagore est ainsi, au  siècle av. J.-C.,
le fondateur du pythagorisme. D'autres
se montrent plus critiques et à la limite
de l'impiété, tel Anaxagore poursuivi en
 e
justice à Athènes au  siècle av. J.-C.
pour avoir affirmé que le soleil était une
pierre incandescente[3]. Platon oppose
parfois le muthos considéré comme récit
mensonger et le discours rationnel (le
logos) qui doit guider le philosophe[27] ;
mais cette opposition est loin d'être
systématique et ne se retrouve pas dans
tous ses dialogues[28]. Platon lui-même,
dont la pensée s'inscrit par ailleurs dans
la continuité de la religion
traditionnelle[29], ne rejette pas le concept
de muthos conçu comme récit et ne
s'interdit nullement d'y recourir. Loin de
supprimer totalement les mythes de son
œuvre, il en invente de nouveaux qui font
partie intégrante de ses démonstrations
philosophiques et consistent soit en des
allégories destinées à mieux faire
comprendre une argumentation (comme
l'allégorie de la caverne), soit en des
récits élaborés sur le modèle des mythes
anciens dont ils reprennent les thèmes et
les fonctions, et qui permettent de rendre
compte de la composante non
rationnelle de certains sujets[30]. C'est
dans ce contexte que s'inscrivent par
exemple le mythe d'Er au livre X de La
République et les différents récits du
Banquet, dont le mythe de l'androgynie
placé dans la bouche d'Aristophane.
Platon utilise aussi le mythe à des fins
politiques, par exemple en élaborant le
mythe de l'Atlantide qui met en scène
une Athènes idéalisée, conforme aux
vœux politiques de Platon, luttant
victorieusement contre une Atlantide qui
incarne tout ce que Platon réprouve dans
la thalassocratie athénienne de son
temps[31].

Typologie des principaux

mythes grecs
Récits des origines

Cosmogonies : la création du
monde

Article détaillé : Cosmogonie.

Les Grecs connaissaient plusieurs

cosmogonies, c'est-à-dire des récits
relatant la naissance et la mise en ordre
progressive du cosmos, le monde
organisé[32]. Celle que nous connaissons
le mieux, car elle nous est parvenue en
entier, est celle que compose Hésiode
dans la Théogonie et selon laquelle
existe (ou apparaît) d'abord Chaos, puis
Éros et Gaïa (Terre), laquelle engendre
Ouranos (Ciel), Pontos (Flot marin) et
d'autres divinités, tandis que Chaos en
engendre d'autres, les différentes lignées
donnant peu à peu naissance, au fil des
générations, à toutes les divinités
incarnant les aspects fondamentaux de
la nature (Hélios, Séléné), aux divinités
souveraines (Cronos puis Zeus), mais
aussi à des êtres monstrueux qui sont
ensuite éliminés ou enfermés par les
dieux ou les héros (la plupart des enfants
de Nyx, mais aussi Typhée et sa
progéniture).

Mais nous connaissons aussi l'existence

d'autres cosmogonies. Au chant XIV de
l’Iliade, Héra feint de rendre visite à
Océan et Téthys, qu'elle qualifie de « père
et mère des dieux »[33], ce qui peut
constituer une allusion à une
cosmogonie différente où Océan et
Téthys seraient les deux divinités
originelles. L'orphisme, courant religieux
qui se plaçait à l'écart des pratiques
traditionnelles du culte et se plaçait sous
le patronage du poète mythique Orphée,
a développé, au moins à partir de
l'époque classique[34], plusieurs
cosmogonies propres à son système de
pensée. Nous n'en avons qu'une
connaissance lacunaire, mais nous
savons qu'elles plaçaient à l'origine du
monde la Nuit ou le Temps, qui engendre
un œuf donnant à son tour naissance à
Phanès ou bien à Éros[35]. L'orphisme
accorde également une place beaucoup
plus grande à Dionysos, qui est mis à
mort, cuit et mangé par les Titans avant
d'être ressuscité[36]. On attribuait aussi
une cosmogonie à Musée, un autre poète
mythique souvent associé à Orphée. À
l'époque archaïque, plusieurs poètes,
comme le Crétois Épiménide, le
Lacédémonien Alcman ou l'Argien
Acousilaos, ainsi que des philosophes
présocratiques comme Phérécyde de
Syros, composent d'autres
cosmogonies[37].

Anthropogonies : la création de
l'humanité

Une anthropogonie (de anthrôpos,

« homme », et gonos, « création ») est un
récit de l'apparition de l'humanité. Tout
comme les Grecs possédaient plusieurs
cosmogonies, ils connaissaient plusieurs
anthropogonies. Les poèmes
mythologiques les mieux conservés
restent relativement vagues sur ce sujet.
Dans les épopées d'Homère, aucune
indication n'est donnée sur les origines
de l'humanité, et les dieux ne se sentent
pas responsables de l'existence des
mortels : ils se contentent de répondre
aux manifestations de leur piété, tandis
que Zeus exerce les fonctions de juge
des mortels et de médiateur entre dieux
et mortels[38]. Hésiode, dans la
Théogonie, n'explique pas la création des
hommes : ils apparaissent dans son
poème au moment du partage de
Mékôné et de la ruse de Prométhée, récit
qui explique surtout les modalités du
sacrifice, l'une des pratiques cultuelles
fondamentales de la religion grecque.
Dans Les Travaux et les Jours[39], Hésiode
relate le mythe des races, décrivant
plusieurs humanités (plusieurs genos)
composées chacune d'un métal différent,
la première, la race d'or, remontant au
règne de Cronos ; mais son récit a moins
pour objet la création de ces humanités
que leurs vertus et la dégradation
progressive de leurs conditions de vie, ce
qui apparente plutôt ce récit aux origines
du mythe de l'âge d'or[40]. Il existait par
ailleurs une tradition sur l'origine de
l'humanité nommée mythe de
l'autochtonie, selon lequel les premiers
hommes étaient directement sortis de la
terre. Ce mythe était utilisé par les
Athéniens, qui s'en servaient à l'époque
classique pour justifier leur supériorité
sur les autres cités[41], mais aucune
source ne présente clairement de récit
selon lequel ce serait toute l'humanité qui
aurait été créée de cette façon.

Les sources de la mythologie restent

donc obscures sur la création des tout
premiers hommes, mais la plupart
s'accordent sur les noms des ancêtres
de l'humanité actuelle : Deucalion et
Pyrrha[42], qui survivent au déluge et font
renaître des humains à partir des pierres,
comme le rapporte Pindare dans la
neuvième Olympique[43]. Mais il s'agit
d'une renaissance de l'humanité plutôt
que de ses origines premières, et la
façon dont les hommes apparaissent
avant le déluge de Deucalion est
beaucoup moins claire[42].

Si nous ne possédons pas de récit bien

conservé sur l'apparition des hommes, la
création de la femme fait l'objet de son
propre mythe, celui de Pandore, évoquée
par Hésiode dans la Théogonie et Les
Travaux et les Jours[44]. Dans la
Théogonie, Pandore est créée par Zeus
pour châtier les hommes après la ruse de
Prométhée qui leur a donné le feu. Son
nom grec, Pandora, signifie « don de tous
les dieux » : Héphaïstos la façonne dans
de la terre et chacun des dieux est invité
à lui faire présent d'une qualité physique
ou d'un vêtement. Mais Pandore est un
piège car, sous sa belle apparence, elle
n'apporte que des soucis aux hommes ;
dans Les Travaux et les Jours, c'est elle
qui soulève le couvercle de la jarre où
sont gardés maux et maladies et devient
responsable de leur propagation dans le
monde entier, ce qui explique la condition
misérable des hommes. Le mythe de
Pandore véhicule l'idéologie misogyne
qui était celle de la société grecque
antique[45], mais il représente aussi un
changement dans la condition humaine,
car l'arrivée de Pandora coïncide avec
l'apparition de l'obligation pour les
humains de travailler pour vivre, travail et
fécondité devenant les deux aspects
principaux de la condition humaine
contemporaine[46].

Géographie mythique

Les divinités et héros de la mythologie

grecque évoluent dans le monde réel tel
que se le représentaient les Grecs, mais
aussi dans plusieurs lieux situés hors du
monde ou aux limites du monde, qu'il
s'agisse des résidences des divinités ou
bien de l'au-delà.

Olympe

Les divinités grecques les plus

importantes résident sur l'Olympe[47].
Cette représentation de l'Olympe comme
demeure des divinités olympiennes est
déjà très présente dans les principales
œuvres poétiques de l'époque
archaïque : l’Iliade et l’Odyssée, puis les
poèmes d'Hésiode et les Hymnes
homériques, œuvres qui influencent
durablement la représentation des dieux
grecs. L'Olympe où résident les dieux
chez Homère et Hésiode est à la fois un
lieu réel, le mont Olympe en Grèce du
nord, et une demeure céleste située très
haut dans le ciel : ces deux
représentations coexistent, non sans
entraîner quelques hésitations et
incohérences de détail, l'essentiel
consistant à affirmer une séparation
entre cette demeure des dieux et le reste
du monde[47]. Mais tous les dieux grecs
ne résident pas sur l'Olympe, loin de là :
un grand nombre de divinités résident sur
terre ou dans la mer[48].

Hadès, Tartare et autres

conceptions de l'au-delà

Dès l'époque archaïque, la littérature

grecque ancienne aborde la question de
l'au-delà et distingue plusieurs lieux
susceptibles d'accueillir les âmes des
défunts après la mort[49].

Les Enfers sont le principal au-delà en

Grèce ancienne. Chez Homère, ils sont
nommés l'« Hadès », du nom du dieu
Hadès, qui y réside et y règne sur les
morts en compagnie de son épouse
Perséphone. L’Odyssée situe l'Hadès aux
confins du monde, au-delà du fleuve
Okéanos, près du pays des Cimmériens
(nom d'un peuple réel). Ulysse, au chant
XI, ne s'aventure qu'au seuil de l'Hadès et
se contente de dialoguer avec les
ombres qu'il fait venir en leur offrant un
sacrifice. Dès Homère, les morts sont
imaginés comme des ombres
immatérielles et sans force qui errent
dans l'Hadès pour l'éternité. Plusieurs
passages de l’Iliade[50] mentionnent
l'existence d'un fleuve, le Styx, que l'âme
du mort doit franchir avant de se mêler
aux autres ombres, mais l’Odyssée et
Hésiode ne parlent pas de cette
condition. Plusieurs personnages
assurent le rôle de passeur entre le
monde des vivants et celui des morts. Au
chant XXIV de l’Odyssée, c'est le dieu
Hermès qui conduit aux Enfers les âmes
des prétendants de Pénélope. L'autre
passeur des morts le plus fréquent est le
nocher Charon. Charon n'est pas
mentionné dans la littérature archaïque
et apparaît pour la première fois sur une
peinture de l'Hadès par Polygnote au
e
 siècle av. J.-C. connue seulement par
une description qu'en donne
Pausanias[51]. À partir de cette époque, il
est représenté sous les traits d'un
vieillard posté dans une barque et qui fait
franchir aux morts le fleuve qui coule à
l'entrée des Enfers.

Un autre lieu de l'au-delà est le Tartare.

L’Iliade situe le Tartare dans les
profondeurs extrêmes de la terre, aussi
loin sous l'Hadès que l'Hadès est loin du
ciel ; le Tartare est fermé par un seuil de
bronze et des portes de fer, et Zeus
menace d'y enfermer les dieux qui
s'opposeraient à lui[52]. Dans la
Théogonie d'Hésiode, les Titans, à l'issue
de leur bataille contre les dieux, sont
capturés par les Hécatonchires qui les
enferment dans le Tartare et en
deviennent les gardiens[53]. La Théogonie
contient, juste après, une description du
Tartare, dont la géographie est assez
confuse : elle place le Tartare tantôt sous
la terre, tantôt dans un endroit
indéterminé aux limites du monde[54]. Il
semble que l'Hadès et le Tartare aient
parfois été confondus dans certains
textes par la suite[55].

En dehors des Enfers et du Tartare, la

pensée grecque se représente aussi un
au-delà heureux, qui apparaît sous
plusieurs formes et sous plusieurs noms.
Dans l’Odyssée, le dieu marin Protée
prédit à Ménélas qu'il n'est pas destiné à
mourir, mais à vivre éternellement dans
les Champs Élysées, où il n'y a ni neige ni
pluie[56]. Un tel sort semble réservé à de
très rares mortels. Dans une autre
épopée du Cycle troyen, l’Éthiopide
(connue seulement par le résumé qu'en
donne Proclus), le héros Achille, après sa
mort, est emmené par sa mère Thétis
vers un endroit nommé l'Île Blanche[57],
qui apparaît ensuite comme un séjour
heureux. Un autre endroit jouant le même
rôle de séjour éternel agréable est les
Îles des Bienheureux. Ces îles sont
évoquées pour la première fois par
Hésiode dans un passage de son mythe
des races dans Les Travaux et les
Jours[58], où il écrit qu'au moins une
partie de la race des héros y séjourne
après la mort. Par la suite, la tradition
littéraire tend à s'écarter d'Homère (chez
qui tous les morts partagent le même
sort dans l'Hadès, y compris les héros de
la guerre de Troie[59]) et à considérer que
des héros comme Achille bénéficient
d'une vie après la mort plus heureuse
que celle du commun des mortels[60].

Panthéons et divinités

Caractéristiques des dieux grecs

Rituel religieux des Mystères d'Éleusis - Musée

archéologique national, Athènes.
La caractéristique la plus visible des
dieux tels que les Grecs se les
représentaient est l'anthropomorphisme :
l'apparence physique des dieux, leurs
actions et leurs sentiments paraissent
très proches de ceux des mortels.
Hérodote emploie au sujet des dieux
l'adjectif paradoxal anthropophues, « de
nature humaine »[61]. Cependant, cet
anthropomorphisme et cette proximité
entre les dieux et les hommes n'est
qu'apparente : comme le montre
Françoise Frontisi-Ducroux dans un
article du recueil Corps des dieux[62], la
religion grecque ne cesse de mettre en
évidence l'écart qui sépare les dieux et
les humains. Le corps des dieux est lui-
même surhumain[63] : lorsqu'ils sont
évoqués dans l'épopée, ils ont une taille
gigantesque, un poids colossal ou au
contraire impossiblement léger. Dans
leur corps coule non pas du sang mais
de l'ichor, et les blessures ne mettent pas
leur vie en péril puisqu'ils sont immortels
(athanatoi)[64]. Les dieux ne consomment
pas la même nourriture que les mortels :
le nectar et l'ambroisie sont leur
nourriture d'immortalité[65]. Les épopées
d'Homère évoquent aussi une langue des
dieux différente de celles des mortels[66].
Ce caractère surhumain est mis en valeur
par les matières précieuses utilisées
pour les statues, par exemple
chryséléphantines[67].

Si les dieux les plus fameux, les divinités

olympiennes, sont anthropomorphes, ce
n'est pas le cas de toutes les divinités :
les dieux fleuves sont souvent
représentés sous la forme de taureaux,
et de nombreuses idoles des dieux n'ont
pas l'apparence d'êtres vivants[68].
L'apparence surhumaine des dieux est la
manifestation de leur statut supérieur et
de leur omnipotence : « Les dieux
peuvent tout »[69].

Généalogies des dieux grecs

Tout comme il existait plusieurs
théogonies relatant leur naissance, il
existait plusieurs généalogies des
divinités grecques. Les manuels
consacrés à la religion grecque antique
et à la mythologie grecque ont
fréquemment recours[70] à la version
présentée par la Théogonie d'Hésiode, la
plus complète à nous être parvenue.

La Mutilation d'Ouranos par Cronos de Giorgio

Vasari, Palazzo Vecchio (Florence).
Dans sa Théogonie, Hésiode décrit la
naissance des dieux au fil de générations
successives, dont il développe tour à tour
les différentes branches en y intercalant
des épisodes narratifs qui anticipent
parfois sur la suite de son
développement. Les tout premiers êtres
qui forment l'univers ne sont pas issus
d'une reproduction sexuée : Chaos, Éros
et Gaïa (la Terre) apparaissent
spontanément, et Gaïa engendre seule
Ouranos (le Ciel)[71]. Gaïa et Ouranos
s'unissent pour former le premier couple
divin, et ils donnent naissance à douze
Titans, six fils et six filles. Parmi ces
titans, Cronos joue un rôle décisif dans la
généalogie divine. Cronos prend le
pouvoir en châtrant son père Ouranos,
dont les organes génitaux, tombés dans
l'océan, donnent notamment naissance à
Aphrodite[72]. Par la suite, Cronos s'unit à
sa sœur Rhéa, qui donne naissance à
Hestia, Déméter, Héra, Hadès, Poséidon
et enfin Zeus[73], qui forment chez
Hésiode la première génération des
divinités olympiennes. Zeus prend le
pouvoir à son tour, cette fois
définitivement[74], et c'est lui qui, en
s'unissant à plusieurs divinités, enfante
la seconde génération des dieux de
l'Olympe : Athéna (fille de Zeus seul : elle
sort de son crâne après qu'il a avalé
Métis)[75], Apollon et Artémis (enfants de
Zeus et de Léto)[76], Arès (fils de Zeus et
d'Héra)[77], Hermès (fils de Zeus et de
Maïa)[78] et Dionysos (fils de Zeus et de
la mortelle Sémélé)[79]. Héphaïstos est
engendré par Héra seule, par défi envers
Zeus[80].

Homère, dans l’Iliade et l’Odyssée,

diverge d'Hésiode sur plusieurs détails,
qui ont aussi beaucoup influencé les
représentations les plus courantes de la
généalogie des dieux. Ainsi, dans l’Iliade,
Zeus est l'aîné des dieux de l'Olympe[81],
alors qu'il est le cadet des enfants de
Cronos dans la Théogonie[82]. Dans les
épopées homériques, Aphrodite est, elle
aussi, une fille de Zeus[83], et sa mère est
Dioné[84].
Héros

La conception de l'histoire du monde des

Grecs anciens plaçait, entre l'apparition
de l'humanité et l'époque présente, un
âge héroïque où avaient vécu des
hommes mortels, mais plus grands, plus
forts et, de façon générale, dotés de
qualités supérieures à celles des
hommes du présent : c'étaient les héros,
issus directement ou indirectement
d'unions entre des divinités et des
humains[85]. L'âge héroïque était
considéré comme ayant réellement
existé ; il ne s'étendait pas sur une très
longue période, seulement quelques
générations, et n'était pas pensé comme
très éloigné dans le passé[85], puisque les
héros étaient considérés comme les
fondateurs des dynasties royales de
nombreuses cités grecques[86]. Les
héros sont conçus de différentes
manières selon que l'on considère la
façon dont ils étaient honorés dans le
culte ou bien les différentes évocations
littéraires dont ils font l'objet.

Cultes héroïques

Les héros font l'objet d'un culte

héroïque : comme le culte des morts, ce
culte se développe autour du tombeau du
héros, mais, contrairement à un mort
ordinaire, un héros est, de fait, honoré
comme une puissance divine à part
entière, qui peut rendre des oracles ou
accorder protection ou guérison à qui
vient le prier[87]. À l'époque historique,
certaines personnes réelles, distinguées
de leur vivant par leurs exploits, font
après leur mort l'objet d'un culte héroïque
(c'est le cas, par exemple, du général
Brasidas)[85]. Une grande partie des
cultes héroïques se cantonnent à des
localités précises (un village, une cité,
une région) et sont inconnus ailleurs ;
seuls quelques-uns sont connus dans
toute la Grèce, le plus fameux de tous
restant Héraclès[88].

Héros dans la littérature grecque

Dans la poésie archaïque, Hésiode, dans
Les Travaux et les Jours, élabore un
mythe des races où il intercale les héros
comme une race à part entière de demi-
dieux venue après les trois premières
races métalliques (d'or, d'argent et de
bronze) et avant l'humanité de l'époque
présente, qu'il qualifie de race du fer ; il
caractérise les héros par leur bravoure et
leur justesse, et évoque leurs exploits
pendant la guerre des sept chefs contre
Thèbes et pendant la guerre de Troie. Le
mythe hésiodique a fait l'objet de
nombreuses études mythologiques[89].

Dans les épopées homériques, l’Iliade et

l’Odyssée, les héros sont dépeints
comme plus forts que les hommes du
temps présent, mais inéluctablement
mortels : Achille et Ulysse se voient ainsi
prophétiser leur mort. L’Iliade et l’Odyssée
présentent déjà deux conceptions
différentes de l'héroïsme : Achille
recherche la gloire et l'obtient par ses
exploits militaires, tandis qu'Ulysse ne
convoite que le retour dans son pays et
recourt avant tout à la parole et à la ruse,
la mètis, pour parvenir à ses fins[90]. Par
ailleurs, chez Homère, le terme de héros
est parfois employé de façon assez
générale pour désigner des personnages
nobles ou remarquables par leur
talent[91].
À cette époque et aux époques
postérieures, les différents genres
littéraires s'approprient les figures de
l'âge héroïque et en donnent de multiples
interprétations. Ainsi, la tragédie grecque
athénienne de l'époque classique se
concentre sur les malheurs des grandes
lignées héroïques comme les Atrides et
les Labdacides pour évoquer des
problèmes religieux, politiques et
philosophiques.

Cycles héroïques

Dynasties des cités

Les récits se rapportant aux héros

trouvent souvent leur cohérence dans
leur lien avec une cité, dont ils relatent la
fondation et l'histoire de la dynastie
royale[92]. Les héros se répartissent ainsi
en grandes familles, souvent nommées
d'après le héros qui est à leur origine
(Labdacos et les Labdacides, Pélops et
les Pélopides, Cécrops et les Cécropides,
etc.). Le destin de ces grandes lignées
est plus ou moins étroitement lié à celui
d'une ou plusieurs cités.

L'histoire de Thèbes a fait l'objet de

plusieurs ensembles de récits sur
lesquels nous sommes bien
renseignés[93]. Thèbes est fondée par un
Phénicien, Cadmos ; une autre légende
associée à sa fondation ou à sa
refondation est celle des jumeaux
Amphion et Zéthos, qui en élèvent les
remparts. L'histoire de Thèbes est surtout
indissociable de celle de Labdacos et
des Labdacides, dont font partie Laïos et
Jocaste et leur fils Œdipe, qui, à son insu,
tue son père et épouse sa mère. Les
enfants de l'inceste entre Œdipe et
Jocaste interviennent dans d'autres
récits, principalement celui de la querelle
fratricide entre les deux fils, Étéocle et
Polynice, qui est à l'origine de la guerre
des sept chefs puis de l'expédition des
Épigones. Dès l'époque archaïque,
l'histoire des Labdacides était relatée par
quatre épopées, aujourd'hui perdues, qui
formaient le Cycle thébain.
La lignée de Tantale, roi d'Asie Mineure,
est à l'origine de plusieurs familles
héroïques importantes[94]. Pélops, fils de
Tantale, s'installe en Élide, dans le
Péloponnèse, où il a de nombreux
descendants, les Pélopides, qui règnent
sur plusieurs cités du Péloponnèse.
Parmi les enfants de Pélops figurent
Atrée et Thyeste, ainsi que les
descendants d'Atrée, les Atrides. Les
deux fils d'Atrée, Agamemnon et
Ménélas, sont fameux pour leur rôle dans
la guerre de Troie.

L'histoire d'Athènes[95], peu évoquée dans

les textes les plus anciens et qui semble
avoir pris forme plus tard, vers le début
de l'époque classique[96], trouve ses
origines dans le mythe des autochtones,
hommes nés directement de la terre : le
premier est Érichthonios, mais c'est
aussi le cas de Cécrops, fondateur de la
cité. Plusieurs générations après
viennent Égée puis son fils Thésée,
auquel sont attribués de nombreux
exploits.

Prouesses collectives

Plusieurs ensembles de récits mettent en

scène des héros d'origines diverses
prenant part à une entreprise
collective[97]. Ainsi, la chasse au sanglier
de Calydon rassemble plusieurs héros
autour de Méléagre pour traquer et
abattre le sanglier monstrueux. Plus
connue, car évoquée par plusieurs
épopées et tragédies, la quête de la
Toison d'or entreprise par Jason
rassemble de nombreux héros dans
l'équipage des Argonautes qui, à bord du
navire Argo, voyagent jusqu'en Colchide.
L'ensemble narratif le plus vaste dans
cette catégorie est celui de la guerre de
Troie.

Guerre de Troie et Cycle troyen

Articles détaillés : Cycle troyen et Guerre

de Troie.
Un vaste ensemble de récits et de
personnages se rattachent à la guerre de
Troie[98]. L'enlèvement d'Hélène, femme
de Ménélas, roi de Sparte, par le Troyen
Pâris, débouche sur l'organisation d'une
grande expédition militaire menée par le
frère de Ménélas, Agamemnon,
rassemblant des rois venus de toute la
Grèce, qui assiègent Troie pendant dix
ans. Les premières œuvres littéraires
connues de la littérature grecque
ancienne, l’Iliade et l’Odyssée, deux
épopées que les Anciens attribuaient à
Homère, se rapportent à ce mythe :
l’Iliade relate la querelle entre
Agamemnon et le héros Achille pendant
la dixième année de la guerre, tandis que
l’Odyssée détaille le long et périlleux
retour chez lui d'Ulysse après la fin de la
guerre, dont elle raconte a posteriori
plusieurs épisodes. En plus des épopées
d'Homère, plusieurs autres ont été
composées par d'autres auteurs à
l'époque archaïque. Regroupées sous le
nom de Cycle troyen, elles racontaient
l'ensemble de la guerre, de ses origines à
ses conséquences lointaines ;
aujourd'hui perdues à l'exception de
quelques fragments, elles nous sont
surtout connues par des résumés ou des
réécritures plus récentes[99].

Réception et interprétation
des mythes grecs
  Cette section peut contenir un travail
inédit ou des déclarations non
vérifiées (avril 2016). Vous pouvez aider
en ajoutant des références ou en
supprimant le contenu inédit.

Il est notable que les Anciens mêlaient

les événements de leur mythologie à
ceux de leur histoire. Ainsi, l’Iliade et
l’Odyssée étaient considérées comme
historiques. Le Grec Évhémère semble
avoir été le premier à émettre l'hypothèse
que les récits mythologiques sont des
déformations de faits historiques réels.
Les très nombreuses recherches
e e
archéologiques des et  siècles
ont voulu conforter et affiner cette
approche. L'ouvrage de Robert Graves,
Les Mythes grecs, récapitule les éléments
en faveur de cette hypothèse. La
question de la continuité entre le temps
des dieux et le temps des hommes,
apparemment difficile à résoudre, semble
pouvoir s'expliquer par des phénomènes
de synthèse, de simplification et de
symbolisation d'événements concrets
(conquêtes, rituels, etc.). Les
événements décrits dans les différentes
théogonies se déroulent donc dans un
temps apparemment parallèle à celui de
l'humanité, dont les durées ne sont pas
transposables.
En plus de son utilisation constante dans
les arts et les sciences humaines comme
la psychanalyse et son complexe
d'Œdipe, la mythologie grecque fournit
des récits très riches sur lesquels sont
basés la plupart des problématiques et
des thèmes de la littérature occidentale,
que l'on peut encore apprécier
aujourd'hui.

L'interprétation des mythes grecs reprend

sa place dans le monde actuel
notamment avec l'étude de ces mythes
au collège permettant une analyse des
textes plus précise et une initiation à
l'interprétation des mythes.
L'étude de la mythologie
grecque
Article détaillé : Mythologie.

Au e siècle

Friedrich Max Müller.

Si les Grecs eux-mêmes ont très tôt

entamé une réflexion sur leurs récits
mythologiques, ce n'est que dans la
e
seconde moitié du  siècle, avec le
développement des sciences humaines,
que la mythologie se constitue en une
discipline à ambition scientifique, une
« science des mythes » : c'est ce que
Marcel Detienne nomme, dans son livre
éponyme, « l'invention de la
mythologie »[100]. L'émergence de
l'anthropologie, parallèlement à la
découverte par les ethnologues de
nombreux peuples possédant eux aussi
des mythologies complexes, amène les
chercheurs à s'interroger sur l'histoire
des religions et à publier les premières
études de mythologie comparée. À une
époque où les Grecs anciens sont
considérés comme supérieurs aux
peuplades tenues pour primitives, la
science des mythes se trouve confrontée
à une sorte de scandale de la pensée,
qu'énonce par exemple Friedrich Max
Müller : « les poètes de la Grèce ont une
aversion instinctive pour tout ce qui est
excessif ou monstrueux. Or, les Grecs
attribuent à leurs dieux des choses qui
feraient frissonner le plus sauvage des
Peaux-Rouges… »[101] Il s'agissait donc
d'expliquer les éléments qui, dans les
mythes grecs, paraissaient absurdes et
immoraux, en contradiction avec l'image
qu'avait alors la Grèce antique, celle du
peuple détenteur de la Raison par
excellence[102].

Plusieurs écoles d'interprétation des

mythes se développent alors. Friedrich
Max Müller explique l'apparition des
mythes par un modèle linguistique selon
lequel les mythes se seraient développés
naturellement au cours de l'apparition et
de l'évolution du langage : les noms
donnés aux forces de la nature au cours
de la Préhistoire sont ensuite pris par
erreur pour des noms propres et se
trouvent alors personnifiés sous la forme
de divinités et de héros[103]. Selon Müller,
les mythes trouvent donc leur origine
dans des métaphores renvoyant aux
puissances de la nature ; Müller
développe une interprétation « solaire »
expliquant l'ensemble des mythes par
des références au soleil et à la lumière,
tandis qu'Adalbert Kuhn préfère les
expliquer par l'impression laissée sur les
peuples préhistoriques par les
phénomènes naturels violents tels que
les orages et les tempêtes. Les
historiens britanniques des religions,
Edward Tylor puis Andrew Lang,
proposent une approche radicalement
différente, qui vise à comparer la
mythologie grecque à celle de peuples
non pas antiques mais contemporains,
comme les Indiens d'Amérique du Nord
ou les aborigènes australiens, et qui
propose une vision évolutionniste de
l'histoire, au sein de laquelle le mythe est
un stade du développement de la
pensée[104].
En 1825, Karl Otfried Müller publie
Prolégomènes à une connaissance
scientifique de la mythologie, ouvrage
dans lequel il propose une méthode
d'étude historique de la mythologie
fondée sur le rassemblement des
différentes sources d'un mythe et l'étude
de leurs rapports entre elles, par exemple
les poètes et les mythographes qui
s'inspirent les uns des autres au fil des
siècles. Müller espère ainsi remonter à
un noyau primitif du mythe, derrière
lequel il pense retrouver la trace
d'événements historiques réels plus ou
moins déformés[105]. Les travaux de
Müller permettent aux mythologues
d'accorder une attention plus rigoureuse
aux contextes précis, géographiques,
historiques, culturels et religieux, dans
lesquels se développent les mythes.

Aux e et e siècles

Plusieurs nouveaux courants

d'interprétation de la mythologie grecque
e
se développent au cours du  siècle.

Couverture de la première traduction française du

Rameau d'or de James Frazer.
Au cours de ses premières décennies, les
historiens de la religion grecque prêtent
une attention nouvelle aux rites et aux
liens qu'ils entretiennent avec les récits
mythiques. Les chercheurs britanniques
regroupés sous le nom d'école de
Cambridge développent plusieurs
théories divergentes à ce sujet. Selon
Jane Harrison, le rite précède le mythe et
permet d'expliquer les étrangetés
présentes dans les récits
mythologiques ; Jane Harrison publie
plusieurs études portant sur les rites
d'initiation et les rites de passage[106], qui
font l'objet en France, durant la même
période, d'études comme celles d'Arnold
van Gennep. James George Frazer, dans
Le Rameau d'or (The Golden Bough),
considère au contraire que le mythe
précède le rite et que ce dernier permet
de réactiver les puissances vitales
évoquées par le mythe[107]. Par la suite,
Jane Harrison elle-même et les auteurs
qui poursuivent les recherches dans ce
domaine, comme Bronisław Malinowski,
Edmund Leach, Walter Burkert et plus
tard Georges Dumézil, mettent
davantage en valeur la complémentarité
du mythe et du rite au sein d'un contexte
socioculturel donné et montrent que,
selon les cas, les relations entre les deux
varient énormément[107].
Dans la seconde moitié du siècle, des
avancées décisives, comme le
déchiffrement du linéaire B dans le
domaine mycénien, l'approfondissement
de l'étude du Proche-Orient ancien
(Anatolie, Mésopotamie) et l'élaboration
de nouvelles méthodes de recherche,
contribuent à renouveler profondément
l'étude de la mythologie grecque.

Le structuralisme, dont l'un des grands

représentants est Claude Lévi-Strauss
qui publie Anthropologie structurale en
1958, abandonne l'idée de remonter à un
noyau primitif d'un mythe et considère au
contraire un mythe comme l'ensemble de
ses variantes, qu'il s'agit d'étudier en les
comparant les unes aux autres. Lévi-
Strauss met en avant dans ses travaux
l'idée que les mythes constituent une
forme de pensée à part entière, un
moyen de réflexion sur le monde et sur la
société[108]. Si Lévi-Strauss propose une
interprétation structuraliste du mythe
d'Œdipe dans Anthropologie structurale,
la plupart de ses travaux portent sur les
mythologies d'Amérique du Nord et du
Sud ; mais sa méthode exerce par la
suite une influence notable sur les
chercheurs dans le domaine grec,
notamment Jean-Pierre Vernant et
Marcel Detienne.
 e
Au tournant du  siècle, historiens et
anthropologues abandonnent peu à peu
l'idée d'une grille de lecture univoque qui
permettrait d'expliquer l'ensemble des
mythes grecs, et tentent de saisir leur
rôle au sein de la société grecque
ancienne en adoptant des approches
pluridisciplinaires, mêlant littérature,
histoire, histoire des religions,
anthropologie et psychologie.

Sources de la mythologie
grecque
Article détaillé : Sources sur la religion
grecque antique.
Plusieurs types de sources antiques sont
intéressants pour l'étude de la
mythologie grecque.

Les sources iconographiques, fournies

par les innombrables représentations
figurées qui ornent les objets et les
édifices produits par la culture grecque
antique, sont consultables dans des
sommes telles que le Lexicon
Iconographicum Mythologiae Classicae.

Pour ce qui est des sources écrites,

signalons d'une part l'épigraphie, d'autre
part la littérature antique :

La poésie des périodes archaïque et

classique, principalement destinée à
être déclamée lors de banquets
aristocratiques ou de concours
lyriques. Elle inclut :
Les œuvres du corpus homérique :
Iliade, Odyssée, Hymnes ;
Les œuvres du corpus
hésiodique : Théogonie, Travaux,
Catalogue ;
Les œuvres dramatiques
d'Eschyle, Sophocle, Euripide et
Aristophane ;
Les poésies lyriques de Pindare et
de Bacchylide.
Les ouvrages des historiens comme
Hérodote, Diodore de Sicile
(Bibliothèque historique, principalement
le livre IV), Plutarque et Denys
d'Halicarnasse et des géographes
comme Pausanias et Strabon, qui ont
voyagé dans le monde grec et
consigné les récits qu'ils entendaient
dans de nombreuses cités.
Les ouvrages des mythographes,
essentiellement des abrégés ou des
traités essayant de réconcilier les
versions contradictoires des anciennes
légendes. La Bibliothèque d'Apollodore
est le meilleur exemple de ce genre,
avec les Fables d'Hygin et les
Métamorphoses d'Antoninus Liberalis.
La poésie des époques hellénistique et
romaine, plus apparentée à la
littérature qu'à l'art lyrique, qui a
néanmoins préservé de nombreux
détails importants qui auraient sinon
été perdus. Elle compte :
Les poètes hellénistiques
Apollonios de Rhodes et
Callimaque de Cyrène ;
Les poètes romains Virgile, Ovide,
Properce, Stace et Valerius
Flaccus ;
Les poètes grecs de l'Antiquité
tardive, comme Nonnos de
Panopolis, Tryphiodore et Quintus
de Smyrne.
Les anciens romanciers comme
Parthénios de Nicée, Longus, Apulée et
 Héliodore.

Postérité
Depuis l'Antiquité, la mythologie grecque
n'a pas cessé d'exercer une influence
considérable sur les arts et les lettres,
mais aussi plus généralement la culture
de nombreuses régions du monde.

Moyen Âge

En Europe de l'Ouest, la mythologie

grecque est connue au Moyen Âge de
manière souvent indirecte, par
l'intermédiaire de libres traductions ou
d'adaptations latines des écrivains grecs.
Pendant la même période, les savants de
l'empire byzantin et du monde arabo-
musulman lisent les auteurs grecs dans
le texte.

Époque moderne

L'étude du grec ancien se répand à

nouveau en Europe de l'Ouest à la faveur
de la Renaissance, occasionnant des
traductions nouvelles qui popularisent
massivement les auteurs grecs. La
colonisation exporte sur plusieurs
continents la culture classique et donne
lieu, après la décolonisation, à des
réappropriations variées des mythes
grecs aux Amériques, en Asie, en Afrique
ou en Océanie[109].

Période contemporaine
La mythologie grecque occupe une place
importante dans « l'Antiquité imaginaire »
dépeinte par la fiction sur différents
supports[110]. Longtemps associée à une
culture académique, la mythologie
grecque inspire également la culture
populaire, mais sous des formes
différentes. À partir de la fin du
e
 siècle, la mythologie grecque est
présente au cinéma dès ses débuts, à
travers le genre du péplum[111]. La
mythologie fournit les sujets de la
majorité des péplums situés en Grèce
antique, au contraire de la Rome antique
que le cinéma aborde surtout par le biais
de sujets historiques. Les mythes grecs
les plus représentés au cinéma à partir
des années 1950 sont les exploits
d'Héraclès et la guerre de Troie[112]. La
mythologie grecque devient un thème
récurrent de chaque nouvelle forme d'art,
de la bande dessinée au jeu vidéo. La
postérité contemporaine de la
mythologie grecque reste extrêmement
abondante et variée de nos jours.

Notes et références
1. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991),
p. 10 et p. 12.
2. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991),
p. 5.
3. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991),
p. 10.
4. Timothy Gantz (2004), p. 135.
5. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991),
p. 99-104.
6. Gunnel Ekroth, The Sacrificial Rituals of
Greek Hero-Cults in the Archaic to the
Early Hellenistic Periods, Kernos
Supplément, 12, Liège, Centre
International d'Étude de la Religion
Grecque Antique, 2002. Compte rendu par
Jesper Jensen sur le site Bryn Mawr
Classical Review le 23 juin 2003 . Page
consultée le 16 août 2010.
7. Claude Calame (2000), p.19.
8. Hérodote, Enquête, texte présenté,
traduit et annoté par Andrée Barguet, tome
1, Paris, Gallimard, Folio, 1964, p.188.
9. Suzanne Saïd (1998), p.33 (et sur ce
sujet, p.33-92).
10. Iliade, XIX, 524-605.
11. Cet exemple est cité et analysé par
Suzanne Saïd (1998), p.38-39.
12. Suzanne Saïd (1998), p.50.
13. François Lissarrague, Un flot d'images.
Une esthétique du banquet grec, Paris,
Biro, 1987.
14. François Lissarrague, « De la sexualité
des satyres », article dans Mètis, vol. 2,
no 2-1, 1987, pp. 63-90 [lire en ligne ].
15. Suzanne Saïd (1998), p.71-72.
16. Suzanne Saïd (1998), p.73-74.
17. Suzanne Saïd (1998), p.74-75.
18. Enquête, I, 1-5.
19. Suzanne Saïd (1998), p.76.
20. Plutarque, Vie de Thésée, I, 5,
traduction d'Anne-Marie Ozanam, in Vies
parallèles, Gallimard, Quarto, 2001, p.61.
21. Jean Sirinelli, Plutarque, Paris, Fayard,
2000, chapitre « Le prêtre de Delphes »,
p.199-258.
22. Paul Veyne (1983), chapitre « Quand la
vérité historique était tradition et vulgate »,
p.20
23. Suzanne Saïd (1998), p.65-71.
24. Isocrate, Panégyrique, §63.
25. Isocrate, Philippe, §32-34.
26. Sur ce sujet, cf. Olivier Curty, Les
parentés légendaires entre cités grecques.
Catalogue raisonné des inscriptions
contenant le terme SUGGENEIA et analyse
critique, Droz, 1995.
27. Platon, Protagoras, 320c.
28. Sur ce sujet, voir Luc Brisson, Platon,
les mots et les mythes, Paris, Maspero,
1982.
29. Voir l'article d'Aikaterini Lefka, « La
présence des divinités traditionnelles dans
l'œuvre de Platon », in Les Dieux de Platon,
Actes du colloque organisé à l'Université
de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26
janvier 2002, textes réunis et présentés
par Jérôme Laurent, Presses
Universitaires de Caen, 2003.
30. Suzanne Saïd (1998), p.86-89.
31. Pierre Vidal-Naquet, L'Atlantide. Petite
histoire d'un mythe platonicien, Paris,
Belles Lettres, 2005.
32. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel
(1991), p.121-126.
33. Iliade, XIV, 201.
34. Suzanne Saïd (1998), p.15. Ces
cosmogonies existaient déjà à l'époque
d'Aristophane, qui en imagine une parodie
dans sa comédie Les Oiseaux (v. 692-
701).
35. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel
(1991), p.123-126.
36. Sur ces récits, voir Marcel Detienne,
Dionysos mis à mort, Paris, Gallimard,
1977.
37. Saïd (1998), p.14-16.
38. Gantz (2004), p. 269.
39. Trav., 109-201.
40. Pour une analyse du mythe des races,
voir par exemple Jean-Pierre Vernant, « Le
Mythe hésiodique des races. Essai
d’analyse structurale », « Le Mythe
hésiodique des races. Sur un essai de
mise au point » et « Méthode structurale et
mythe des races », dans Mythe et pensée
chez les Grecs. Études de psychologie
historique, La Découverte, coll. « Poches »,
Paris, 1996, respectivement p. 19–47, 48–
85 et 86–106. Voyez à Mythe des races
pour une plus ample bibliographie sur ce
sujet.
41. Sur ce sujet, voir Nicole Loraux, Né de
la terre. Politique et autochtonie à
Athènes, Seuil, 1996.
42. Sur les problèmes posés par les
sources archaïques, cf. Gantz (2004),
p.292-296.
43. Olympiques, IX, 41-55.
44. Théog., 561-613 ; Trav., 42-105.
45. Sur le statut des femmes en Grèce
ancienne et les différences selon les cités,
voir par exemple Edmond Lévy, Nouvelle
histoire de l'Antiquité vol.5 : la Grèce au
e
 siècle, Seuil, 1995, p.135-141 (à
Athènes), p.180-183 (à Gortyne) et p.183-
184 (ailleurs en Grèce). Voyez aussi Place
des femmes en Grèce antique.
46. Sur ce point, voir « Prométhée et la
fonction technique », in Jean-Pierre
Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs,
en particulier p.264-267 de l'édition La
Découverte (1996).
47. Gantz (2004), p. 217-222.
48. Gantz (2004), p. 217.
49. Gantz (2004), p. 222-241.
50. Iliade, VIII, 369 et XXIII, 73-74, cités par
Gantz (2004), p. 224.
51. Périégèse, X, 28 et suivants.
52. Iliade, VIII, 10-16.
53. Théogonie, 713-734.
54. Théogonie, 735-745, et cf. l'analyse de
Gantz (2004), p. 231-232.
55. Gantz (2004), p. 233, fait cette
remarque en analysant une probable
interpolation dans un passage du Bouclier
(v. 254-255).
56. Odyssée, IV, 561-569.
57. Gantz (2004), p. 237.
58. Trav., 156-173.
59. Odyssée, chant XI.
60. Gantz (2004), p. 241.
61. Hérodote, Enquête, I, 131.
62. « Les limites de l'anthropomorphisme :
Hermès et Dionysos », dans Corps des
dieux, p. 259-286.
63. Jean-Pierre Vernant parle à leur sujet
de « sur-corps », dans « Corps obscur,
corps éclatant », in Corps des dieux, p. 26.
64. L'ichor est évoqué dans l’Iliade lorsque
le héros achéen Diomède blesse
Aphrodite au chant V, v. 330 et suiv., après
qu'Athéna lui en a donné la permission.
Sur l'immortalité des dieux, voir Jean-
Pierre Vernant, « Corps obscur, corps
éclatant », p. 31-32, in Corps des dieux.
65. Voir par exemple l’Odyssée, chant V :
Calypso offre à Ulysse une nourriture de
mortel tandis qu'elle-même, qui est
déesse, se nourrit de nectar et
d'ambroisie.
66. Le fleuve Scamandre est appelé
« Xanthe » par les dieux (Iliade, XX, 73-74).
Dans l’Odyssée (X, 305), la plante molu est
appelée ainsi par les dieux.
67. Françoise Frontisi-Ducroux, « Les
limites de l'anthropomorphisme : Hermès
et Dionysos », p.262-263.
68. Françoise Frontisi-Ducroux, « Les
limites de l'anthropomorphisme : Hermès
et Dionysos », p. 264 et suiv.
69. Odyssée, X, 306.
70. Voir Bruit Zaidman et Schmitt Pantel
(1991), p. 118-119 (qui reprend un tableau
extrait du Thesaurus de l’Encyclopaedia
Universalis), Suzanne Saïd (1998), p. 21-
22.
71. Théogonie, 115-153.
72. Théogonie, 154-210.
73. Théogonie, 453-458.
74. Théogonie, 459-506.
75. Théogonie, 924-926 (voir aussi les
vers 886-896).
76. Théogonie, 918-920.
77. Théogonie, 921-922.
78. Théogonie, 939.
79. Théogonie, 940.
80. Théogonie, 927-929.
81. Iliade, XIII, 354-355 et XV, 166.
82. Théogonie, 453-476.
83. Iliade, III, 374 ; Odyssée, VIII, 308 et
320.
84. Iliade, V, 370-371.
85. M. C. Howatson (dir., 1993), article
« Héros », p. 497-498.
86. Saïd (2008), p. 25.
87. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel
(1991), p. 142. Les auteures indiquent
également que, contrairement à une
théorie réfutée par la suite, qui distinguait
les cultes divins « ouraniens » et les cultes
héroïques « chtoniens », les modalités du
culte des héros étaient en fait, le plus
souvent, très proches de celles du culte
des dieux.
88. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel
(1991), p. 142.
89. Cf. notamment Jean-Pierre Vernant,
« Le mythe hésiodique des races. Essai
d'analyse structurale » et les autres études
consacrées à ce sujet dans Mythe et
pensée chez les Grecs, Maspero, 1965, et
les autres études qui y sont citées.
90. Suzanne Saïd, Homère et l'Odyssée,
Belin, 1998, p. 304-308.
91. Anatole Bailly, Dictionnaire grec-
français, Hachette, 1894 (édition
consultée : édition révisée, 2000), article
ἥρως.
92. Saïd (2008), p. 29-30.
93. Gantz (2004), chapitre XIV, « Thèbes »,
p. 823-938.
94. Gantz (2004), p. 939-980.
95. Gantz (2004), chapitre VII, « La famille
royale d'Athènes », p. 407-450.
96. Sur la question, cf. Gantz (2004),
p. 407-411.
97. Saïd (1998), p. 31.
98. Gantz (2004), p. 981-1166.
99. Suzanne Saïd, Monique Trédé et Alain
Le Boulluec, Histoire de la littérature
grecque, Paris, Presses universitaires de
France, coll. « Premier Cycle », 1997
(ISBN 2130482333 et 978-2130482338),
p. 51-52.
100. Marcel Detienne (1981), chapitre 1,
p. 16.
101. Friedrich Max Müller, Nouvelles
leçons sur la science du langage,
traduction de G. Harris et G. Perrot, II,
Paris, 1868, §115, cité par Marcel
Detienne, L'Invention de la mythologie,
chapitre 1, p. 18.
102. Marcel Detienne (1981), chapitre 1.
103. Marcel Detienne (1981), chapitre 1,
p. 28-31.
104. Marcel Detienne (1981), chapitre 1,
p. 33-37.
105. Suzanne Saïd (1998), p. 106-107.
106. Suzanne Saïd (1998), p. 107.
107. Suzanne Saïd (1998), p. 107-108.
108. Claude Lévi-Strauss, La Pensée
sauvage, Plon, 1962.
109. Gély (dir., 2012).
110. L'expression se trouve chez Aziza
(2008).
111. Aziza (2009).
112. Dumont (2009) et (en ligne, 2013),
p. 124-125. [lire en ligne ]

Voir aussi
Bibliographie

Dictionnaires de mythologie
grecque

Lexicon Iconographicum Mythologiae

Classicae (LIMC), Artemis Verlag,
1981-1997.
 Pierre Grimal, Dictionnaire de la
mythologie grecque et romaine, Paris,
Presses universitaires de France,
coll. « Grands dictionnaires », 1999
(1re éd. 1951) (ISBN 2-13-050359-4).
Howatson, M. C. (dir.), Dictionnaire de
l'Antiquité, Robert Laffont, 1993
(première édition : Oxford University
Press, 1989).
Michael Grant et John Hazel
(trad. Etienne Leyris), Dictionnaire de la
mythologie [« Who’s Who in classical
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coll. « Savoirs », 1955
(ISBN 2-501-00869-3), p. 131.

Manuels généraux
Ariane Eissen, Les Mythes grecs, Belin,
2010.
Claude Calame, Poétique des mythes
dans la Grèce antique, Paris, Hachette,
2000.
Claude Calame, Qu'est-ce que la
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2015, (ISBN 978-2-0704-4578-3).
Charles Delattre, Manuel de mythologie
grecque, Paris, Bréal, 2005.
Timothy Gantz, Mythes de la Grèce
archaïque, Belin, 2004 [détail de
l’édition].
Pierre Grimal, La Mythologie grecque,
Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2003,
19e éd., 128 p.
(ISBN 978-2-13-053858-5, lire en
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Paris, coll. « Hachette Éducation »,
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Suzanne Saïd, Approches de la
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nouvelle édition revue et augmentée,
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Zaidman, La Religion grecque dans les
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 Armand Colin, 1991 (édition
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Jean-Pierre Vernant, L'Univers, les
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Études savantes

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Françoise Frontisi-Ducroux, L'homme-
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2003.
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Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-
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 Mythe et tragédie en Grèce
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(rééd. La Découverte, 1986) ;
La Grèce ancienne, t. 1 : Du mythe
à la raison et t. 2 : Rites de
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Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs
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consultée : rééd. coll. « Points
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Paul Diel, Le symbolisme dans la
mythologie grecque, Payot, 1952.
Sur la postérité des mythes
grecs

Claude Aziza, Guide de l'Antiquité

imaginaire. Roman, cinéma, bande
dessinée, Paris, Belles Lettres, 2008,
réédition 2016. (EAN 9782251446219)
Claude Aziza, Le péplum, un mauvais
genre, Paris, Klincksieck, coll. « 50
questions », 2009.
(EAN 9782252037386)
Hervé Dumont, L'Antiquité au cinéma :
Vérités, Légendes et Manipulations,
Paris, Nouveau Monde, 15 octobre
2009, 688 p. (ISBN 2847364765).
Version en ligne : Encyclopédie du film
historique, volume 1 : L'Antiquité, 2013.
[lire en ligne ]
Véronique Gély (dir.), Partages de
l'Antiquité. Les classiques grecs et
latins et la littérature mondiale. Revue
 de Littérature Comparée 344, année
2012 n°4, Klincksieck, octobre-
décembre 2012.
(EAN 9782252038512)

Articles connexes

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grecque
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