Metafizica eshatologică – Nicolae Berdiaev

Teologie şi metafizică la Toma d'Aquino.

Actualitatea metafizicii ca perfecţiune a fiinţării

La începuturile ei metafizica este prezentă în marile culturi orientale sub

forma mitologicului. Filosofia greacă prin Parmenide, Heraclit, Platon şi
Aristotel pun bazele unei metafizici pure eliberată de elementele mitologice.
Metafizica ca ştiinţă a ştiinţelor a făcut carieră în antichitatea greacă şi în
Evul Mediu, dar odată cu raţionalismul modern al cărui reprezentant de seamă
este Descartes ea începe să regreseze. Descartes inversează raportul între fiinţare
şi cunoaşterea raţională şi dă prioritate gnoseologiei raţionale în faţa fiinţării ca
fiinţare. Astfel, după Descartes, dar mai ales după Kant, „se răspândeşte în toată
lumea occidentală un vânt apăsător de aversiune faţă de metafizică. Metafizica
este văzută ca o formă de cunoaştere depăşită şi străină, care împiedică
considerarea lucrurilor pentru ceea ce sunt”1.
Identificarea metafizicii cu ştiinţa absolutului de către Hegel centrată pe
procesul dialectic (teză – antiteză şi sinteză) al Ideii absolute ce iese din sine şi
se întoarce la sine ajungând la conştiinţa absolutităţii sale în conştiinţa umană a
contribuit la dinamitarea metafizicii clasice. Accentul pus ulterior de către
Schopenhauer şi Nietzche pe caracterul impersonal, iraţional şi „stihial” al unei
deităţi oarbe şi iraţionale sau pe destinul inexorabil al eternei reîntoarceri unde
divinul se estompează într-o lume închisă într-o imanenţă circulară a contribuit
la aşa-zisa moarte a metafizicii – moarte declarată de Nietzche prin sintagma
„Dumnezeu a murit”.
Aşa s-a întâmplat că „unul după altul Comte, Marx, Nietzche, Freud şi
mulţi discipoli ai lor au exilat filosofia, în special metafizica, judecând-o ca
fructul unei minţi bolnave şi nebune sau cel puţin imature, infantile. Aşa că
moartea metafizicii a fost cu adevărat paricid: au ucis-o proprii fii, filosofii.
Aceştia au tăiat marea ramură a filosofiei ca şi cum ar fi o ramură sterilă şi
uscată şi au încredinţat ştiinţei tot ceea ce înainte aparţinea metafizicii”2.
Postmodernismul caracterizat în principal prin deconstructivism a
contribuit într-o foarte mare măsură la pierderea simţului metafizic al lumii
contemporane. Atacul gânditorilor postmoderni împotriva Logosului înţeles ca
linie verticală ce leagă transcendentul de imanent şi împotriva raţionalităţii lumii
inteligibile şi sensibile nu şi-a atins în totalitate ţinta.
Metafizica nu este o invenţie a minţii omeneşti într-o anumită epocă ci
este esenţa fundamentală a raţiunii umane (I. Kant).
Astăzi, mai mult ca oricând, din cauza efectelor nefaste ale
postmodernismului deconstructivist este nevoie de reconstruirea metafizicii.
1
Battista Mondin, Sistemul filosofic al lui Toma d’Aquino. Pentru o lectură actuală a
filosofiei tomiste, Galaxia Gutemberg, 2006, pg. 55
2
Ibidem, pg. 56

1
Astfel, „mari gânditori ca Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Whitehead,
Maritain, Popper, au declarat că din această gravă criză societatea noastră va
putea ieşi doar recuperând acea plinătate pe care o ştie realiza metafizica. Pentru
aceasta unii iluştri futurişti au prevăzut că al III-lea mileniu va fi mileniul
metafizicii”3.

Originea şi natura teologiei şi a metafizicii tomiste

În acest context în care gândirea filosofică actuală se pare că a ajuns într-o
fundătură în proximitatea unei posibile sucombări este necesar să ne întoarcem
la analiza, reconsiderarea şi revalorificarea metafizicii şi a teologiei tomiste.
De la început este necesar să arătăm faptul că Toma d’Aquino este un
mare teolog, poate cel mai mare al Evului Mediu, nu un filosof în adevăratul
sens al cuvântului şi nici un om de ştiinţă în accepţiunea modernă a cuvântului.
Originea metafizicii sale trebuie căutată în teologia creştină fundamentată pe
datele revelaţiei divine cuprinse în Sfânta Scriptură. Este evident adevărul că
metafizica nu este o invenţie a Evului Mediu. Fără să negăm originalitatea sa în
domeniul metafizicii, Toma d’Aquino a preluat multe idei din filosofii antici în
special de la Aristotel. Termenul de metafizică a apărut pentru prima oară la
comentatorul arab al lui Aristotel ca titlu al acelei scrieri a filosofului stagirit
cunoscută sub denumirea de Metafizica.
Cu sensul de disciplină filosofică termenul a apărut pentru prima dată în
Evul Mediu.
Aristotel numea metafizica „filosofie primă” ca şi „teologie”. Dubla
denumire ce i-o atribuia se datora dublului înţeles de cunoaştere a existenţei ca
existenţă şi de cunoaştere a cauzei prime pe care i le atribuia. Când a apărut sub
denumirea care i-a rămas până în prezent, metafizica a fost atât cunoaştere a
lumii suprasensibile cât şi a lui Dumnezeu4.
Marea problemă a filosofiei antice şi anume raportul dintre unu şi
multiplu sau dintre necorporalitatea fiinţei şi corporalitatea existenţei şi-a găsit o
anume rezolvare la Aristotel prin identificarea fiinţei cu existenţa. Prin această
identificare nu mai era posibilă o abordare separată a fiinţei faţă de existenţă şi
nicio prioritate bazată pe natura incorporală a celei dintâi faţă de cea ce-a doua.
Acest lucru este extrem de sugestiv pentru a înţelege mai bine teologia şi
metafizica tomistă. Aceasta datorită faptului că în centrul metafizicii tomiste stă
ideea de fiinţare a fiinţării adică a unei fiinţe sau naturii care nu stă şi nici nu
poate fi gândită decât ca fiinţare. Astfel, „construcţia aristotelică a substanţei
ţinea de logica metafizicii, ousia fiind totuna cu existenţa, din limbajul de mai
târziu. Prin urmare aristotelic ea venea din fiinţa ca fiinţă care îşi păstra condiţia
(intransformabilă, nedivizată, una, nelimitată), dar cu toate acestea era în toate.
Trecerea de la a-fi-gândit-în-sine la a-fi-gândit-ca-altul în aristotelism se făcea
prin punerea fiinţei să medieze cu ea însăşi. Început (arché) era şi cauză. Faptul
3
Ibidem, pg. 59
4
Al. Posescu, Metafizica şi raporturile ei cu ştiinţa, Bucureşti, 1947, pg. 22-23

2
acesta înseamnă că mereu în identitate cu sine ca arché (principium) ea întemeia
deopotrivă şi în întregul său (deci nu prin divizare-împărţire) formal şi material.
Scăpând din strânsoarea identitarismului ontologic, raţiunea pură trecea în logica
binară, din câmpul căreia putea fi legitim altă diadă şi astfel individualele
realităţii compuse fără ca în acest fel fiinţei să i se ia în condiţia simplităţii
omogenităţii (peste tot la fel) cum zicea Parmenides”5.
Toma d’Aquino dă aceeaşi definiţie metafizicii ca şi Aristotel, metafizica
studiază fiinţa şi ceea ce o însoţeşte în mod necesar, însă marea sa originalitate
constă în accentul pe care el îl pune pe fiinţare şi pe perfecţiunea fiinţării.
Pornind de la intuiţia lui Parmenide şi anume că în fiinţare îşi are originea orice
realitate, Toma d’Aquino afirmă că „între toate lucrurile fiinţarea este cea mai
perfectă… Fiinţarea este mai presus decât cunoaşterea. Ea este scopul oricărei
acţiuni. Fiinţarea este actualitatea oricărui act şi deci perfecţiunea oricărei
perfecţiuni”6.
Originalitatea gândirii lui Toma d’Aquino constă în redescoperirea ideii
lui Parmenide şi în revalorizarea ei şi anume aceea că esenţa metafizicii stă în
fiinţarea fiinţei. La Toma d’Aquino adevărul sau realitatea nu rezidă într-o
natură sau esenţă transcendentă şi nici într-un atribut al fiinţei precum: unitatea,
bunătatea, frumuseţea, etc., ci în fiinţarea fiinţei ca act pur şi etern. Pentru Toma
d’Aquino în absolut nu există raportul potenţialitate-actualitate şi nici raportul
esenţă-formă. Prin identificarea esenţei cu existenţa şi prin evidenţierea
caracterului absolut dinamic şi pur al existenţei în Absolut, Toma d’Aquino
evită filosofiile substanţialiste de tip platonic şi aristotelic şi evidenţiază
caracterul viu şi dinamic al absolutului înţeles ca fiinţare a fiinţei şi a întregi
existenţe multiple aflate în legătură cu acesta.
Aşezând fiinţarea fiinţei deasupra cunoaşterii Toma d’Aquino părăseşte
caracterul „a priori” şi porneşte de la caracterul „a posteriori” (per effectu) al
acesteia.
Toma d’Aquino concepe totdeauna esenţa ca fiinţare şi stabileşte o
ierarhie a esenţelor pe baza gradului lor de fiinţare şi aceasta printr-o cunoaştere
(abordare) inductivă, de la efecte la cauze, respectiv cauza primă. În lucrarea sa
De ente et essentia (Despre fiind şi esenţă) el tratează despre esenţă pornind de
la modurile fiindului, adică de la fiinţare. Iată ce spune Toma d’Aquino cu
privire la fiindurile esenţei: „În lumina disocierilor de până acum devine
limpede chipul în care se manifestă esenţa în diferite (lucruri). Căci în
(diferitele) substanţe esenţa se întruchipează în trei feluri. Există mai întâi ceva,
precum Dumnezeu, a cărui esenţă este însăşi fiinţarea sa, de aceea sunt unii
filosofi care spun că Dumnezeu nu are cviditate sau esenţă deoarece esenţa sa nu
este altceva decât fiinţarea sa. De aici rezultă că Dumnezeu nu se încadrează
într-un gen, căci tot ceea ce se înscrie într-un gen ar trebui să deţină o cviditate
5
Gh. Vlăduţescu, Ontologie şi metafizică la greci. Platon, Editura Academiei Române,
Bucureşti, 2005, pg. 141
6
Battista Mondin, op. cit., pg. 65-66

3
în afara fiinţării sale pentru că natura sau cviditatea genului sau a speciei nu
reprezintă diferenţieri conform conceptului propriu al naturii, în lucrurile cărora
le aparţin genul sau specia (respective), pe când fiinţarea este diferită în cadrul
diferitelor fiinduri”7.
Aşadar, Dumnezeu în viziunea lui Toma d’Aquino este cviditate sau
esenţă deoarece la El esenţa este însăşi fiinţarea. Fiinţarea în Dumnezeu nu se
realizează printr-o trecere de la natură la existenţă ci se manifestă etern ca act
pur. În virtutea faptului că Dumnezeu este fiinţare pură Lui nu i se mai poate
adăuga nimic din afară, de aceea El este fiinţare perfectă sau fiindul perfect.
Dumnezeu nu este în sine şi pentru sine fiinţare pură ci în această calitate
este izvorul şi conţinătorul tuturor fiindurilor sau fiinţărilor. De aceea
„Dumnezeu deţine în însăşi fiinţarea sa toate perfecţiunile”8.
Dumnezeu este creatorul tuturor existenţelor. Dacă în cazul existenţelor
create se poate face o distincţie între o esenţă relativă (contingentă) şi un fiind
sau mod al fiinţării relativ (contingent), Dumnezeu în calitate de cauză primă şi
fiinţare pură deţine în sine toate fiindurile sau modurile fiinţării în calitate de
fiinţare perfectă. Folosind calea inductivă (per effectu) Toma d’Aquino pune
bazele cunoaşterii prin analogie cu lucrurile create (esenţă + fiinţare) a lui
Dumnezeu ca fiinţare perfectă (esenţă pură = fiinţare pură) – Dumnezeu e
existenţă perfectă în veşnică lucrare.
În al doilea rând, afirmă Toma d’Aquino, „esenţa se găseşte în substanţele
intelectuale create în care fiinţarea este altceva decât esenţa, cu toate că această
esenţă se manifestă în afara materiei. Din această cauză fiinţa lor nu este
absolută, ci dobândită, şi de aceea determinată şi limitată la capacitatea naturii
receptoare; natura sau cviditatea lor este însă absolută, nedobândită în cadrul
vreunei materii. De aceea, în cartea Despre cauze se spune că spiritele sunt non-
finite dedesubt şi finite deasupra, într-adevăr sunt finite în privinţa fiinţării lor pe
care o primesc de la ceva superior, dar nu sunt totuşi finite în privinţa (laturii)
inferioare, deoarece formele lor nu sunt delimitate de capacitatea unei materii
oarecare de a le primi”9.
În realitate Toma d’Aquino vrea să arate diferenţa incomensurabilă între
Dumnezeu unde esenţa este identică cu existenţa şi se manifestă ca fiinţare
absolută, infinită şi perfectă şi esenţele sau substanţele intelectuale. Substanţele
intelectuale precum îngerii şi sufletele oamenilor sunt finite fiindcă îşi primesc
fiindurile sau modurile fiinţării de la cineva superior (de sus) de la Dumnezeu şi
sunt infinite, nemuritoare şi veşnice fiindcă existenţele sensibile sau materiale
nu posedă formele necesare delimitate şi nici capacitatea de a le primi într-un
mod exhaustiv şi definitiv.

7
Thomas d’Aquino, De ente et essentia. Despre fiind şi esenţă, Ediţie bilingvă, Colecţia
Plural Clasic, Editura Polirom, 1998, pg. 81
8
Ibidem, pg. 83
9
Ibidem, pg. 83

4
 Cu alte cuvinte substanţele materiale nu conţin o multitudine de indivizi
din aceeaşi specie care să corespundă procesului de individuaţie a substanţelor
intelectuale, cu excepţia sufletului uman. Dar şi în cazul sufletului uman şi al
individuaţiei prin care el este formă a corpului se poate vorbi numai despre
început şi nu şi despre sfârşit, fiindcă sufletul uman rămâne totdeauna
individuat.
Prin natura sau cviditatea lor substanţele intelectuale sunt reale, finite
(create), dar infinite şi nemuritoare. Ele sunt inferioare lui Dumnezeu de la care
îşi primesc modul fiinţării, însă sunt superioare esenţelor (lucrurilor) materiale
în calitate de esenţe spirituale şi nemuritoare. În realitate, substanţele
intelectuale deşi create deţin o capacitate infinit superioară faţă de esenţele
materiale în sensul că posibilitatea lor de a fi forme este infinită. Deşi sufletul
omenesc este formă a corpului în sine sufletul conţine o infinită capacitate de
individuaţie.
În al treilea rând „esenţa se manifestă în substanţele compuse din materie
şi formă în cazul cărora fiinţarea este deopotrivă dobândită şi finită, din cauză că
ele însele îşi dobândesc fiinţarea de la altceva; ba mai mult, natura sau cviditatea
lor este dobândită în cadrul unei materii desemnate. De aceea substanţele
compuse din materie şi formă sunt delimitate şi din partea superioară şi din cea
inferioară; din cauza diviziunii materiei desemnate în ele devine cu putinţă
multiplicarea indivizilor în interiorul aceleiaşi specii”10.
În timp ce substanţele intelectuale nu pot fi divizate şi multiplicate prin
descompunere pentru că sunt simple şi necompuse, substanţele materiale sunt
compuse şi de aceea se pot diviza şi multiplica. Inferioritatea substanţelor
materiale compuse din materie şi formă faţă de substanţele intelectuale constă
atât în modul fiinţării lor (trecerea de la potenţă la act sau de la esenţă la formă)
cât şi prin faptul că se pot descompune sau diviza într-o multitudine de indivizi
(individuale) în cadrul aceleiaşi specii.
Şi astfel avem schema următoare:
a) Dumnezeu = Existenţă = Fiinţare perfectă. Dumnezeu = Perfecţiunea
fiinţării (cuprinde în Sine în mod perfect toate perfecţiunile fiinţării).
Dumnezeu = Existenţă veşnic lucrătoare, Absolut, Infinit şi Nemuritor.
b) Substanţele intelectuale create = Esenţe create inferioare lui Dumnezeu de
la Care primesc fiinţarea sau modul fiinţării. Substanţele intelectuale =
existenţe finite în raport cu Dumnezeu, superioare substanţelor materiale
în calitatea lor de forme infinite în raport cu acestea. Substanţele
intelectuale = create, finite în raport cu Dumnezeu, simple, necompuse =
veşnice şi nemuritoare.
c) Substanţele materiale = create, inferioare substanţelor intelectuale fiind
compuse din materie + formă: Inferioare prin modul fiindului sau al
fiinţării (primit de la altceva, altcineva) şi prin natura lor compusă,

10
Ibidem, pg. 89

5
 divizibilă într-o multitudine de indivizi în cadrul aceleiaşi specii.
Substanţele materiale = finite (create) şi pieritoare.
Originalitatea lui Toma d’Aquino în metafizică şi teologie constă în
prioritatea logică pe care el o acordă fiinţării înaintea fiinţei. Prin aceasta el se
deosebeşte de întreaga filosofie dinaintea lui cu excepţia lui Aristotel şi
Parmenide de la care împrumută idei şi noţiuni. Totuşi metodologic se distinge
şi de aceştia şi acest fapt poate fi observat prin accentul pe care el îl pune pe
fiinţare ca realitate primă cu privire la cele trei categorii de esenţe sau substanţe
analizate anterior.
Astfel „în fiinţă elementul cel mai intim este fiinţarea (cu privire la
intimitate), urmează forma datorită mediaţiei acesteia, fiinţa posedă fiinţare, în
sfârşit urmează materia, care chiar dacă constituie fundamentul lucrului este mai
distantă faţă de fiinţarea lucrului decât orice alt element. În acţiunea constitutivă
a fiinţei, în dezvoltarea sa totul porneşte de la fiinţare: fiinţa se formează graţie
fiinţării, se mişcă în fiinţare şi se întoarce în fiinţare. Acesta este conceptul pe
care Toma d’Aquino îl are despre fiinţare şi acesta este conceptul fiinţării care
constituie pentru el obiectul metafizicii. Este vorba despre un concept nou, total
necunoscut filosofilor greci şi cu totul neaşteptat pentru filosofii moderni”11.
În realitate la Toma d’Aquino nu se poate face o distincţie clară între
metafizică şi teologie. Dacă primul obiectiv al metafizicii sale este fiinţarea,
ultimul obiectiv al întregii sale gândiri este Dumnezeu cel personal ca
perfecţiune a fiinţării. Concepând pe Dumnezeu ca perfecţiunea fiinţării, Toma
d’Aquino identifică libertatea cu necesitatea. În calitate de fiinţare perfectă şi
pură, Dumnezeu lucrează veşnic iar lucrarea lui este totdeauna liberă în El. Cu
totul altfel stau lucrurile când ne raportăm la esenţa sau existenţele create.
Dumnezeu este prezent în ele prin fiinţarea pe care le-o dă de sus, adăugându-le
o formă şi o natură sau o esenţă creată.
Astfel putem constata că Toma d’Aquino acordă o prioritate fiinţării
esenţelor faţă de lucrarea de constituire a lor ca răspuns la lucrarea graţiei. De
aceea teologia şi metafizica tomistă au doctrina despre predeterminare sau
predestinaţie însă cu totul altfel decât Augustin sau Calvin.

Descoperirea lui Dumnezeu prin cele trei esenţe ale luminii şi valoarea
argumentelor raţionale.
Toma d’Aquino vorbeşte despre cele trei naturi sau esenţe ale luminii ca
moduri sau expresii ale fiinţării lui Dumnezeu sau ale descoperirii Lui:
1. Lumina naturală (lumen naturalis) pe care o primim a Deo creante, de la
Dumnezeu, în măsura în care el ne creează;
2. Lumina graţiei (lumen gratiae) pe care o primim a Deo justificante, de la
Dumnezeu în măsura în care El ne justifică;

11
Battista Mondin, op. cit., pg. 72-73

6
 3. Lumina slavei (lumen gloriae) pe care o primim a Deo beatificante, de la
Dumnezeu, în măsura în care El ne beatifică12.
Cu alte cuvinte credem şi ştim că Dumnezeu există pentru că acest adevăr
îl putem cunoaşte prin lumina naturală şi din Sfintele Scripturi. Lumina naturală
nu este suficientă pentru mântuire şi de aceea este nevoie de lumina graţiei
justificatoare, iar pentru desăvârşire, de lumina graţiei care glorifică.
În ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu, Toma d’Aquino socoteşte
că analogia este calea ei de aur. Analogia entis la Toma d’Aquino este o cale
indirectă, o vedere a spiritului sau o unico intuitu.
Dovezile cu privire la existenţa lui Dumnezeu aduse de către Toma
d’Aquino sunt fundamentate pe calea analogiei şi pe caracterul de perfecţiune a
fiinţării lui Dumnezeu şi pe prezenţa sa la nivelul tuturor esenţelor sau
substanţelor create, intelectuale şi materiale. Bazat pe revelaţia divină şi pe
cunoaşterea inductivă per effectu a lui Dumnezeu, Toma d’Aquino dă la iveală
argumentele raţionale cunoscute sub denumirea de cele cinci căi.
Astfel, dovezile raţionale sunt necesare pentru că existenţa lui Dumnezeu
nu este evidentă pentru raţiunea umană. De aceea, existenţa lui Dumnezeu
trebuie dovedită: dovada este „posibilă prin faptul că Dumnezeu este creatorul
lumii şi aşa cum o cauză poate fi cunoscută cel puţin parţial prin efectele sale tot
aşa Cauza Primă a universului poate fi cunoscută prin intermediul ordinii sale”13.
În realitate argumentele raţionale pentru dovedirea existenţei lui
Dumnezeu nu au valoare stringentă pentru raţiunea umană. Ele rămân la stadiul
unor ipoteze şi cu ajutorul lor mintea umană poate ajunge la nivelul unde este
necesar un salt prin credinţa bazată pe revelaţia dumnezeiască.

Concluzii.
Tomismul s-a impus în Evul Mediu şi în perioada modernă, când a
reapărut sub forma neotomismului, ca filosofie creştină. Autoritatea lui Toma
d’Aquino este „invocată mai ales în ceea ce priveşte problema cunoaşterii
divinităţii prin analogie, a argumentelor pentru existenţa lui Dumnezeu, precum
şi a cunoaşterii indirecte, discursive”14.
Tomismul s-a înscris pe axa raţiune-credinţă şi a încercat să realizeze o
sinteză majoră. Încercarea de explicare a realităţii absolute pe care o concepe
drept perfecţiune a fiinţării Toma d’Aquino foloseşte din plin logica în procesul
cognitiv, inductiv, de la lucrurile individuale şi concrete, la fiinţarea fiinţării care
este Dumnezeu. El foloseşte raţiunea umană pentru a urca fie pe calea analogiei
indirecte sau intuitive la Dumnezeu, fie prin silogisme logice, pentru a atinge
acelaşi ideal.

12
Jean Beaufret, Lecţii de filosofie. De la Platon la Heidegger, Volumul I, Editura Amacord,
Timişoara, 1999, pg. 161
13
Colin Brown, Filosofia şi credinţa creştină, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2000, pg. 29
14
Bogdan Tătaru Cazaban, Pluralitatea metafizicii medievale. Istorie şi structuri, volum
coordonat de Bogdan Tătaru Cazaban, Editura Polirom, 2005, pg. 49

7
 În orice caz, se poate constata o prioritate metodologică pe cate Toma
d’Aquino o dă raţiunii înaintea credinţei. Credinţa este necesară pentru primirea
pe cale autoritativă a revelaţiei dumnezeieşti şi, mai ales, pentru saltul calitativ
care trebuie făcut acolo unde raţiunea este neputincioasă în cunoaşterea
singurului, unicului şi adevăratului Dumnezeu dintre „dumnezeii” postulaţi de
argumentele raţionale.
Originalitatea gândirii lui Toma d’Aquino constă mai ales în domeniul
metafizicii cu implicaţii importante pentru teologie. Absolutul, în viziunea lui
Toma d’Aquino nu este o idee, un concept, nicio fiinţă încremenită în
transcendenţa ei, nicio fiinţă ce se reduplică pe sine printr-un proces
emanaţionist, nicio fiinţă identică cu cele mai înalte atribute ale ei, ci o fiinţă ce
se află într-o veşnică sau eternă fiinţare.
Dumnezeu este perfecţiune a fiinţării, creatorul tuturor lucrurilor şi al
tuturor existenţelor cărora le dă în primul rând fiinţarea fără de care ele nu ar
putea exista. Ele există şi se mişcă fiindcă fiinţarea „de sus” se află în ele, mai
precis în „spatele lor”.
Cu toate că tomismul nu a răspuns şi nu poate să răspundă la toate
întrebările pe care metafizica şi teologia le pun, recursul la el în epoca
postmodernităţii deconstructiviste poate reprezenta un ajutor în lupta pe care
lumea de astăzi trebuie să o ducă pentru „deconstruirea” deconstructivismului
postmodern.
Pentru teologia ortodoxă tomismul rămâne o posibilitate a dialogului
despre Dumnezeu lume şi om cu ajutorul luminii raţiunii ca dar al lui Dumnezeu
şi un sprijin major pentru înfrângerea ideologiilor fără Dumnezeu, dar mai ales
fără Hristos şi fără Biserica creştină.

IX. Ortodoxie şi postmodernism

8
 Societatea postmodernă a depăşit dualismul filosofic şi religios pentru a
reveni la o concepţie panteistă. Doar gnosticismul contemporan care a reînviat
gnosticismul păgân născut în primele secole după Hristos pare să concureze
concepţia panteistă şi panteizantă a „elitei” contemporane.
Niciodată dispărut, gnosticismul păgân a însoţit creştinismul de-a lungul
secolelor şi a fost reînviat în contemporaneitate pentru a oferi o soluţie
salvatoare împotriva şi în locul unui creştinism secularizat. Eşecul metafizicilor
existenţiale şi aşa-zisul eşec al religiilor tradiţionale au generat o puternică criză
de identitate spirituală în lumea occidentală.
Datorită acestei crize şi sub impactul filosofiilor şi religiilor orientale şi
extrem-orientale, societatea occidentală contemporană s-a îndreptat spre un nou
tip de religiozitate (spiritualitate) care să satisfacă deopotrivă exigenţele
intelectualiste ale oamenilor de ştiinţă de a cunoaşte şi înţelege fenomenul
religios cu ajutorul minţii, pe de o parte, iar pe de altă parte, aspiraţia inerentă
fiinţei umane spre religiozitate.
După eşecul filosofiilor idealiste şi materialiste, modernitatea a cunoscut
şi eşecul filosofiilor nihiliste, existenţialiste, structuraliste şi post-structuraliste,
ajungând la filosofia analitică, la filosofia limbajului (Wittgenstein) şi
finalmente la filosofia postmodernă.
Postmodernismul este pentru creştinism un pericol mai mare decât
ateismul.
În timp ce sistemele filosofice ateiste şi materialiste au atacat creştinismul
cu argumente raţionale (după logica omenească), rezultatul fiind fortificarea sau
întărirea Bisericii, postmodernismul este mult mai periculos prin faptul că
atacurile lui se dau împotriva raţiunii, a logosului, precum şi împotriva
raţionalităţii intrinseci a lumii.
Dinamitarea logosului vertical şi a transcendenţei, precum şi anularea
principiului adevărului, ca unitate în diversitate, generează o concepţie
imanentă, individualistă, plurală (policentrism), globalizantă şi despre lume.
Religiozitatea postmodernă este centrală pe misticile orientale panteiste şi
panteizante, care propun o rezolvare a separării dualiste (schizofrenice) dintre
inteligibil şi sensibil, obiectiv şi subiectiv, materie şi spirit, personal şi
impersonal, parte şi tot, etc.
Cu toate acestea, relativismul cultural, filosofic şi religios al
postmodernismului a generat multe reacţii, care par să deschidă orizontul unei
perioade crepusculare pentru acest curent deconstructivist.
Aşadar, se poate vorbi astăzi despre o perioadă de sfârşit a
postmodernismului?
Se pare că atacurile vin din partea acelora care au considerat că
postmodernismul, prin abandonarea valorilor tradiţionale autentice şi în special
prin abandonarea eticii (moralei), reprezintă un factor de disoluţie culturală şi
social-umană. Pentru aceştia, „Construcţia intelectuală care deschide calea spre

9
ridicarea esteticii deasupra eticii are mari fisuri. Deconstructivismul, ca orice alt
sistem de gândire şi orice definiţie a unei ordini copleşitoare, interiorizează
anumite contradicţii care, dintr-un anumit punct, devin din ce în ce mai
evidente”15.
Criza generată de concepţia postmodernă aplicată în domenii precum
politica, economia, geopolitica şi naţionalismul s-a accentuat datorită
internaţionalismului care generează adevărate contradicţii interne. „Nu se pot da
răspunsuri făcând abstracţie de forţele politico-economice care transformă la ora
actuală lumea muncii, a finanţelor, dezvoltarea geografică inegală etc. liniile de
tensiune sunt destul de clare. Geopolitica şi naţionalismul politic, localismul şi
politica locului, toate se confruntă cu un nou internaţionalism în modul cel mai
contradictoriu”16.
Se constată azi o întoarcere la o formă de realism, ca mijloc de a readuce
practicile culturale pe un teren unde ar putea fi exprimat un conţinut etic. Se
pare că şi unii filosofi deconstructivişti recunosc necesitatea întoarcerii la etică.
Posibila întoarcere la etică, ca reacţie a situării esteticului deasupra eticului, este
una spre o nouă formă de materialism istoric, recentrat pe un proiect iluminist,
aşadar spre o formă de imenenteism cultural reasimilat raţional. Se doreşte astfel
reapariţia polarităţilor: naraţiune-imagine, etică-estetică, fiinţă-devenire, prin
revenirea la cele dintâi.
Se constată şi o recrudescenţă a etnocentrismului ca reacţie împotriva
internaţionalismului globalizat, evidenţiindu-se valenţele celui dintâi. Astfel,
profesorul Geertz afirmă că etnocentrismul exilează golurile şi asimetriile dintre
indivizi şi grupuri, într-un domeniu al diferenţei respirabile sau ignorabile, ale
simplei neasemănări”17.
În problema etnocentrism – cosmopolitism – antietnocentrism se interpun
principiile democraţiei de tip liberal. Pe de altă parte, etnocentrismul înţeles
individualist şi monadic pare să fie expresie a imoralului şi chiar a iraţionalului.
Opoziţia iubire – dreptate pare să fie axa liberalismului cosmopolit –
etnocentrism schizoid. Totuşi, împotriva anti-etnocentrismului a apărut o
atitudine anti-anti-etnocentristă. Etnocentrismul pare să fie, în viziunea
gânditorilor postmodernişti (deconstructivişti), o reminiscenţă a unei mentalităţi
culturale depăşite şi o frână împotriva adevăratului postmodernism. Însă
împotriva gânditorilor postmodernişti, etichetaţi drept anti-etnocentrişti, a apărut
o reacţie numită anti-anti-etnocentristă.
Astfel, „anti-anti-etnocentrismul ar trebui înţeles ca un protest împotriva
persistenţei retoricii iluministe într-o eră în care măiestria noastră în diversitate a
făcut această retorică să pară autoînşelătoare şi sterilă. El nu este reacţie
împotriva iubirii sau împotriva dreptăţii sau împotriva instituţiilor liberale. Este
15
David Harvey, Condiţia postmodenităţii, Editura Amacord, Timişoara, 2002, pg. 362
16
Ibidem, pg. 363
17
Richard Rorty, Obiectivitate, Relativism şi Adevăr. Eseuri filosofice, Editura Univers, 2000,
pg. 353

10
doar puţină terapie filosofică ad hoc, încercare de a alterna disconfortul pricinuit
liberalilor de ceea ce Bernard Williams numeşte „teoria raţională a raţionalităţii”
– ideea că suntem iraţionali şi, în mod vicios etnocentrici ori de câte ori nu
putem apela la criterii neutre.
El, anti-anti-etnocentrismul îi îndeamnă pe liberali să accepte cu deplină
seriozitate faptul că idealurile dreptăţii procedurale şi egalitatea umană sunt
dezvoltări culturale parohiale, actuale, excentrice şi apoi să recunoască că asta
nu înseamnă că sunt mai puţin demne de a lupta pentru ele. El susţine că oricât
de locale şi legate de cultură ar fi idealurile acestea pot fi cea mai înaltă speranţă
a speciei18.
Pentru filosoful român Constantin Noica, naţionalismul este orizontul
libertăţii. Constantin Noica are o viziune proprie, interesantă şi creatoare cu
privire la raportul dintre general şi particular, cu aplicabilitate în varii domenii.
Demersul lui porneşte de la caracterul totdeauna orientat al raţiunii.
„Această orientare originară, afirmă filosoful român, (în care raţiunea îşi
desfăşoară activitatea sub semnul căderii), l-ar împinge pe individ să accepte
determinaţii armonizate cu ale generalului – aşadar nu orice determinaţii (auto-
nomie), nici orice general (abstract, anonim), ci al său” în opinia lui Noica
prepoziţia „întru” redă foarte precis o asemenea mişcare exprimând ideea unei
indisolubile evoluţii în şi către fiinţă: sau, mai exact în (retragere, revenind la
sine) şi prin această către fiinţă (către „sinele lărgit”, comunitatea). Noica va
face din această prepoziţie unul din principalii „operatori ontologici” ai
modelului său. Ea ar fi din unghiul de vedere al individului prepoziţia
„împlinirii”, spre deosebire de „în” care ar fi a „stagnării”. Iată aşadar cum
„întru” înţeles ca însăşi principiul raţiunii orientate ar permite după Noica
lămurirea conversiunii „eului” către „noi”19.
În viziunea teologilor problema etniilor şi a limbilor este o problemă
religioasă, cheia ei se află în Sfânta Scriptură.
Astfel, „este suficient să deschidem Scriptura ca să ne dăm seama că
împărţirea limbilor are o semnificaţie din punct de vedere al istoriei religioase a
omenirii”20.
Existenţa etniilor şi a limbilor, multitudinea şi multifelurimea sunt
consecinţele căderii, al păcatului. Aşadar, „despărţirea limbilor, ca şi cea a
neamurilor, apare ca un aspect al credinţei umane păcătoase. Ea nu corespunde
vocaţiei de la început şi de aceea nostalgia unităţii îi frământă pe neştiute pe
oameni. Dar, în acelaşi timp, ea reprezintă o poruncă a lui Dumnezeu. Ea
stabileşte credinţele care sunt adaptate naturii omului căzut”21.

18
Ibidem, pg. 362
19
Alexandra Laignel-Lavastine, Filosofie şi naţionalism. Paradoxul Noica, traducere din
franceză de Emanoil Marcu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, pg. 176-177
20
Jean Daniélou, Reflecţii despre Misterul Istoriei, Editura Universităţii din Bucureşti, 1996,
pg. 47
21
Ibidem, pg. 55

11
 În actualul context european, acum când România este membră a uniunii
Europene, problema existenţei Ortodoxiei în Europa, coroborată cu participarea
(contribuţia) ei la construirea noii structuri la nivelul întregii Europe se pune cu
o mai mare acuitate ca oricând.
Dar participarea Ortodoxiei la binele comun al Europei trebuie să se facă
în corespondenţă perfectă cu deschiderea reală, sinceră şi generoasă a Europei
Occidentale, care la rândul ei trebuie să facă eforturi în regăsirea rădăcinilor
originare, ca temelia autentică a osmozelor şi dezvoltărilor ulterioare.
Este învederat „faptul că la rădăcinile culturii şi civilizaţiei Europei
Occidentale se găseşte Ortodoxia, şi că, dacă Europa Occidentală vrea să iasă
din anumite impasuri spirituale, este datoare să se întoarcă la rădăcinile ei
autentice, în care se trăieşte armonia omului cu Dumnezeu şi cu lumea”22.
Simbioza culturală şi religioasă atât timp cât societatea europeană nu va
depăşi mentalitatea postmodernistă.
Postmodernismul susţine că lumea este policentrică şi propagă
scientismul cultural şi sincretismul religios, dorind să eludeze o nouă paradigmă
prin amestecarea realizărilor culturale dobândite pe parcursul istoriei.
Apariţia aşa-zisului om nou, omul postindustrializat, focalizarea atenţiei
pe individ, în detrimentul societăţii şi pe particular în detrimentul generalului,
face ca postmodernismul să fie un curent ce deconstruieşte întreaga tradiţie
culturală a umanităţii. Legătura între postmodernism şi curentul religios New-
Age constă în deconstrucţia tradiţiei religioase a metafizicilor tradiţionale.
Dar există aici şi o anumită separaţie luptând împotriva metafizicii
tradiţionale şi a doctrinelor religioase, new-age-ul, propune o religiozitate a
imanenţei, dar care se distinge de curentul postmodern prin caracteristica ei de
„generalitate imanentă”.
Creştinismul nu poate accepta un asemenea tip de religiozitate a
imanenţei fără transcendenţă, a uniformizării pe orizontală, fără ierarhia care-L
preamăreşte pe Dumnezeu şi care leagă transcendenţa de imanenţă. Creştinismul
este ierarhic. În primul rând, „însuşi omul în interiorul său este o fiinţă
ierarhică”23.
În afară de aceasta, există o ierarhie a valorilor. „Omul este inclus în
lume, de aceea creştinii vorbesc despre antropocentrism, dar, mai exact, acesta
poate fi numit «Teantropocentrism», pentru că principalul în om este chipul lui
Dumnezeu”24.
Pe de altă parte, în interiorul creştinismului au apărut noi mişcări prin care
se încearcă ieşirea din criza lumii moderne şi postmoderne. Noile mişcări
harismatice par să dorească a înlocui „creştinismul tradiţional” cu un creştinism

22
Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al Constantnopolului, Mărturisire Ortodoxă la începutul
mileniului trei creştin, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2000, pg. 75
23
Monah Savatie Baştovoi, Ortodoxia pentru postmodernitate. Întrebări şi răspunsuri,
Editura Marineasa, Timişoara, 2001, pg. 33
24
Ibidem, pg. 34

12
cu chip nou, însă fără Hristos. Teihard de Chardin şi Berdiaev împart istoria
lumii spirituale în etape distincte într-un mod care fixează evoluţionismul.
Berdiaev scrie: „Lumea se îndreaptă către o nouă spiritualitate şi către un
nou misticism; în ele nu va mai încăpea nimic din vechea viziune ascetică
asupra vieţii. Succesul mişcării către unitatea creştină presupune ca însuşi
creştinismul să intre într-o epocă nouă, într-o nouă şi mai adâncă spiritualitate,
ceea ce înseamnă o nouă revărsare a Duhului Sfânt”25.
Unitatea creştină nu se poate realiza dacă nu se păstrează ceea ce este mai
profund, mai adânc în el – caracterul său personalist care asigură armonia unului
şi a multiplului, unitatea şi diversitatea după modelul Absolutului divin, Sfânta
Treime.
În acest moment cel mai mare obstacol în calea realizării unităţii creştine
este globalizarea.
Globalizarea, din nefericire, „nu se întinde numai la nivelul macro-
economic, ci pătrunde şi în toate structurile microsociale, până în însăşi
persoana omenească, insuflând duhul său distructiv, care este spiritul banului…
Morala se sprijină totdeauna pe dinamica duhului. Morala este trecerea de
la nivelul lui a fi la nivelul lui a fi bine. „Iar diferenţa între a fi şi a fi bine nu
este cantitativă, ci calitativă. Însă, atunci când toate calităţile sunt abordate drept
cantităţi şi când ele sunt apreciate în funcţie de bani, nu mai rămâne loc şi pentru
morală… De aceea, nu ar fi exagerat să vorbim despre virusul banului, care sub
forma unei epidemii universale, epidemia globalizării, contemizează profund
persoana umană”26.
Nu întâmplător, globalizarea a apărut ca fenomen în perioada de explozie
a postmodernismului. Dacă „postmodernismul se caracterizează prin ritualul
trecerii de la verticalitate la orizontalitate, de la ortodoxie la heterodoxie, de la
„politica raţiunii” la politica opiniilor27, ieşirea din criza spirituală a lumii
generată de postmodernism şi globalizarea se va putea înfăptui prin întoarcerea
la verticalitate cu păstrarea orizontalităţii, la raţiune şi la fundamentul ei,
Raţiunea Supremă, şi la Ortodoxie.
Este nevoie ca lumea contemporană să părăsească gândirea secularizată şi
desacralizată de acum şi să se întoarcă la o „gândire teandrică”, „gândire care
are o tradiţie considerabilă, de la primii Părinţi ai Bisericii Răsăritului” 28, fiindcă
unirea omului cu Dumnezeu, nu după fiinţă, ci după har, este ţinta finală a fiinţei
umane.

25
Ieromonah Sefafim Rose, Ortodoxia şi religia viitorului, FEP Tipografia Centrală Cartea
Moldovei, Chişinău, 1995, pg. 33
26
Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi Universalitate, Himeră şi Adevăr, traducere de Pr.
Prof. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti, pg. 13-14
27
Calvin O. Schrag, resursele raţionalităţii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, pg. 254
28
Nicolae Iuga, Filosofia contemporană. Despre morala creştină, Editura Paralela 45, 2002,
pg. 26

13
X. Hristologie contemporană

14
 În general, în teologia creştină s-a tratat şi dezvoltat mai mult învăţătura despre lumina
dumnezeiască necreată şi mai puţin despre Fiul lui Dumnezeu ca lumină ipostatică, aşa cum
mărturisim în Simbolul de Credinţă.
Teologia Simbolului de Credinţă exprimă caracterul ipostatic sau personal al luminii
dumnezeieşti. Ca Fiu al Tatălui, Logosul dumnezeiesc nu poate să fie născut dintr-o lumină
impersonală şi nici măcar din lumină ca energie a Tatălui, ci din Tatăl înţeles ca persoană sau
ca ipostas. Învăţătura creştină despre caracterul creat al lumii a generat o problemă teologică
majoră referitoare la raportul dintre creat şi necreat. Centrul de gravitate al acestei probleme
teologice este raportul dintre firea dumnezeiască necreată a lui Iisus Hristos şi firea Sa umană
creată şi enipostaziată prin întrupare. Sfinţii Părinţi ai Bisericii creştine au intuit această
problemă teologică şi au rezolvat-o dincolo de teologia unirii ipostatice, prin învăţătura lor
despre firea umană a lui Hristos despre care au învăţat că este cel mai mare simbol al
dumnezeirii. Astfel, tot ceea ce este creat se află, din punct de vedere ontologic, la o distanţă
incomensurabilă de tot ceea ce este increat şi la o distanţă de negrăit faţă de Dumnezeu Cel
necreat.
Pornind de la această viziune teologică, nimic, nici chiar unirea ipostatică nu
transformă ontologic sau fiinţial creatul în necreat. Acesta este motivul pentru care trebuie să
vorbim, din punct de vedere teologic, mai degrabă despre Tatăl ca lumină, despre Fiul ca
lumină şi despre Sfântul Duh ca lumină, sau, într-un cuvânt, despre Sfânta Treime ca lumină
transcendentă, supremă şi absolută. Sfânta Treime este lumină triipostatică sau tripersonală, în
sensul că numai persoana absolută este lumină conştientă, supremă şi absolută. Persoana
supremă în sine este lumină conştientă fiindcă are cunoaştere de sine absolută, atotputernicie
şi bunătate absolută. Cele trei conţinuturi ale conştiinţei supreme şi absolute arată că lumina
nu este doar o energie, ci este însăşi tripersonalitatea suprafiinţială, sau suprafiinţa
tripersonală.
Aşadar, lumina lui Hristos nu izvorăşte din umanitatea Sa înviată şi nici nu ţâşneşte
din ea. Lumina lui Hristos nu este un atribut al umanităţii Sale, şi nici o energie a acesteia.
Umanitatea lui Hristos este străbătută şi umplută de lumina ce este proprie din veci
dumnezeirii Sale ipostatice sau personale. Faţa sau chipul omenesc al lui Iisus Hristos
exprimă, în virtutea unirii ipostatice, chipul ipostatic nemuritor al lui Dumnezeu. În slujba de
înmormântare Sfântul Ioan Damaschinul se roagă ca sufletele drepţilor să se odihnească în
lumina feţei lui Hristos, şi nu într-o lumină ca energie distinctă de El.
Sfântul Dionisie Areopagitul îl situează pe Dumnezeu – Treime dincolo de categoriile
gândirii omeneşti sau mai presus de raţiunea omenească incapabilă să cunoască taina

15
dumnezeirii. Astfel, Dumnezeu – Treime este mai presus de modul în care raţiunea
omenească înţelege unitatea, diversitatea, distincţia sau raportul dintre acestea. În sine însuşi,
Dumnezeu este cea mai „înaltă” pozitivitate, de aceea pentru Sfântul Dionisie apofatismul nu
este şi nu poate să fie sfârşitul şi culmea cunoaşterii ci, mai degrabă, ceea ce se afirmă despre
Cel ce este mai presus de fiinţă şi existenţă, aşa cum pot fi acestea cunoscute prin raţiunea
omenească.
Fără să acorde prioritate ontologică sau prioritate logică, Sfântul Dionisie Areopagitul
stabileşte un raport ierarhic între „uniri” şi „distincţii”. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este Unul,
fiindcă nu pot fi trei dumnezei, pentru că aşa este El şi trei fiindcă aşa Se descoperă.
La rândul său, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că Dumnezeu este Unul fiindcă
aşa este şi trei fiindcă aşa subzistă. Învăţătura Părinţilor Bisericii despre distincţia dintre creat
şi necreat a condus la despărţirea teologiei creştine de filosofia greacă.
Cu toate acestea, tocmai această învăţătură a generat în sec. al XIV-lea celebra dispută
dintre Varlaam de Calabria, Achindin şi Gregora, pe de o parte, şi Sfântul Grigorie Palama
împreună cu monahii de la Sfântul Munte, pe de altă parte. Din acel moment, tradiţia creştină
apuseană s-a îndepărtat şi mai mult de tradiţia creştină răsăriteană.
Regretabil este faptul că marii teologi din spaţiul catolic şi cel protestant au manifestat
reticenţă şi chiar respingere faţă de învăţătura palamită despre energiile divine necreate şi
despre caracterul necreat al luminii taborice. În consecinţă, astăzi, poate mai mult ca oricând,
după acel secol 14, este nevoie de o nouă cercetare şi de o nouă viziune cu privire la această
temă teologică atât de importantă şi atât de controversată.
De aici, se nasc cel puţin două întrebări legitime:
1) În ce măsură noţiunea teologică despre transcendenţă a tradiţiei răsăritene are o
legătură cu noţiunea de transcendenţă a tradiţiei apusene?
2) Care sunt asemănările şi deosebirile dintre viziunea teologică creştină şi cea filosofică
cu privire la raportul dintre transcendenţă şi imanenţă?
În ceea ce ne priveşte considerăm că se poate porni la o nouă cercetare a acestei teme
teologice daca ne vom baza pe gândirea teologică inegalabilă a Sfântului Maxim
Mărturisitorul.
Sfântul Maxim Mărturisitorul reuşeşte să distingă cu grijă între dumnezeirea cea
necreată şi fiinţa creată subzistentă în multiplele şi feluritele ei forme. Pentru Sfântul Maxim
Mărturisitorul, tot ceea ce este creat, de exemplu trupul omenesc al lui Iisus Hristos sau firea
Sa umană, trupul şi sufletul Său, oricât de mult ar fi unit (unită) cu firea dumnezeiască
necreată rămâne totuşi un simbol al firii dumnezeieşti.

16
 Întruparea Fiului lui Dumnezeu, adică crearea sufletului și trupului lui Iisus din firea
lui Adam de dinaintea păcatului strămoşesc şi din cea după acesta, pune în evidenţă adevărul
că Dumnezeu nu a trimis din transcendenţa Sa o putere impersonală sau o energie, fie ea şi
necreată, ci pe Însuşi Fiul Său.
Astfel, prăpastia dintre necreat şi creat a fost trecută de Fiul lui Dumnezeu prin
întrupare. Acest adevăr ne îndreptăţeşte să credem că în Biserica Sa Hristos nu trimite din cer,
fiind aşezat de-a dreapta Tatălui, energiile Sale, ci este prezent ipostatic în Biserică şi în
mădularele Trupului Său tainic.
Prin Sfintele Taine, creştinii sunt inițiați şi înălţaţi în tainele dumnezeieşti ale lucrării
lui Hristos în Biserică. De asemenea, marii mistici, sfinţii tradiţiei noastre răsăritene ajung să-
L vadă şi să se unească cu Hristos în lumina lui Hristos sau în Hristos, lumina ipostatică.
Sfântul Apostol Pavel ne spune că „Dumnezeu locuieşte în lumina cea neapropiată şi
nimeni nu poate să-L vadă” (I Timotei VI,16). Aceasta înseamnă că vederea luminii lui
Hristos sau vederea lui Hristos în lumină este un dublu pogorământ al lui Dumnezeu.
Vorbind despre înţelesul duhovnicesc al Schimbării la Faţă a Domnului, Sfântul
Maxim Mărturisitorul arată că mai întâi Mântuitorul a curăţit simţurile trupului şi ale
sufletului celor trei apostoli şi i-a ridicat la o înţelegere tainică duhovnicească şi mai apoi S-a
pogorât la înţelegerea lor văzătoare în duh , fără ca ei să vadă dumnezeirea lui Hristos aşa
cum este ea, ci aşa cum S-a descoperit ea, adică lumină.
Putem vedea aici cele două aspecte ale luminii, ale luminii ipostatice sau ale luminii
niciodată despărţită de ipostas. Şi atunci putem distinge între lumina ipostatică transcendentă
şi lumina ipostatică ce se descoperă şi se manifestă în imanenţă.
Iată cum prezintă Sfântul Maxim Mărturisitorul înţelesul duhovnicesc al Schimbării la
Faţă a Domnului:
„Aceştia văzându-L schimbat la faţă şi neapropiat din pricina luminii feţei, fiind izbiţi
de strălucirea veşmintelor şi cunoscând din cinstea ce i-o dădeau Moise şi Ilie, împreună
prezenţi de o parte şi de alta că a devenit mai vrednic de închinare s-au mutat de la trup la
duh, înainte de a lepăda viaţa în trup. Aceasta li s-a întâmplat prin schimbarea lucrărilor
simţurilor, pe care o pricinuia în ei Duhul, înlăturând acoperămintele patimilor de pe puterea
înţelegătoare.
Prin aceasta curăţindu-le simţurile sufletului şi trupului sunt învăţaţi să cunoască
raţiunile duhovniceşti ale tainelor arătate lor. Sunt învăţaţi tainic că lumina atotcovârșitoare a
feţei ce strălucea în raze, încât depăşea toată lucrarea ochilor, este un simbol al dumnezeirii
lui Hristos celei mai presus de minte, fiinţă şi cunoştinţă. Prin aceasta sunt conduşi de la

17
cunoştinţa că El nu are chip, nici frumuseţe şi că Trup S-a făcut Cuvântul, la Cel ce e mai
frumos decât fii oamenilor şi la cunoştinţa că era la început şi era la Dumnezeu şi era
Dumnezeu.”29
Aşadar, Sfântul Maxim Mărturisitorul învaţă că lumina taborică este un simbol al
dumnezeirii lui Hristos şi nu o energie divină necreată. Apofatismul Sfântului Maxim este un
apofatism personalist sau ipostatic.
Dacă Trupul creat al lui Hristos este simbolul cel mai înalt al dumnezeirii, atunci şi
lumina nedespărţită de El este un simbol al dumnezeirii. Sfântul Maxim învaţă însă că această
lumină ipostatică nu poate fi percepută decât cu ochi duhovniceşti. Schimbarea la Faţă a
Domnului pe muntele Taborului este mai întâi o anticipare şi o pregustare a Învierii Sale şi
mai apoi o pregustare a Împărăţiei Sale finale sau eshatologice.
Numai fiii învierii spre viaţa veşnică vor putea să-L vadă pe Hristos în lumină sau
lumina ipostatică a lui Hristos. Pe Hristos în lumină l-au experiat şi s-au unit cu El în această
viaţă doar sfinţii, precum Sfântul Simeon Noul Teolog:
„În Imnele sale, Simeon vorbeşte despre vederile sale treimice, recunoscând însă că
aceasta este o sarcină cu neputinţă de împlinit. Uneori el vede cele trei Persoane, însă Hristos
îi deschide mintea prin această vedere în întuneric: <<Tocmai noaptea, chiar în sânul
întunericului, îl văd pe Hristos – o ce înfricoşare! Că îmi deschide cerurile; pe Hristos însuşi,
care Se apleacă asupra-mi şi mi se arată, împreună cu Tatăl şi cu Duhul, lumină întreit sfântă,
una în cei trei şi cei trei într-o singură lumină. Desigur, Ei sunt lumina, iar Cei trei, (sunt)
lumina unică ce îmi luminează sufletul mai mult decât soarele şi îmi luminează mintea până
atunci întunecată”.30
Sfântul Simeon precizează foarte clar şi distinct unitatea Persoanelor Sfintei Treimi
dar şi distincţia lor personală în plan iconomic. El vede, simte, cunoaşte şi mărturiseşte faptul
că întotdeauna Hristos, lumina ipostatică, vine şi coboară în el învăluindu-l în interior şi
exterior împreună cu Tatăl şi Duhul Sfânt, ca lumini ipostatice unite distinct într-o unică
lumină.
Această unică lumină este simţită şi văzută de Sfântul Simeon prin cei doi ochi care-l
privesc şi-l luminează: „Două chipuri ale luminii unice: Tatăl, Fiul și Duhul, căci ea este

29
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2006, pp.186-187
30
Arhiepiscopul Vasili Krivoşein, În lumina lui Hristos, Viaţa şi învăţătura duhovnicească
ale Sfântului Simeon Noul Teolog, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R.,
traducere din limba franceză de preot prof. Ioan-Vasile Leh şi Ierem Gheorghe Iordan, 2005,
Bucuresti, p.308

18
neîmpărţită în cele trei Persoane, fără amestecare, aceste trei Persoane în care, după firea
divină, nu există decât o singură tărie, o singură slavă, o singură putere şi o singură voinţă.
Căci toate trei imi apar într-un chip unic cu doi ochi frumoşi plini de lumină: spune-mi cum ar
vedea ochii fără chip? Iar fără ochi, nici măcar n-am putea vorbi despre chip, care este lipsit
tocmai de ceea ce este esenţial sau, mai bine spus este lipsit de totul.”31
Lumina treimică ipostatică manifestată prin chipul uman al lui Iisus Hristos, prin ochii
Săi ca atribute esenţiale ale unui chip, nu poate fi percepută, văzută şi simţită decât în stare de
extaz mistic. Extazul mistic este descris de marii trăitori ai tradiţiei mistice răsăritene nu
numai ca pogorâre condescendentă a Duhului ci şi ca răpire. În extazul mistic, subiectul om,
cu toate că îşi păstrează însuşirile sale omeneşti, este răpit în duh şi în Duhul. El nu mai vede
lumina dumnezeiască doar prin ochii lui omeneşti ci în Duhul Sfânt în și prin ochii lui Hristos.
Această stare de extaz, ca unire distinctă cu Hristos, este mai presus de orice efort omenesc,
chiar şi de rugăciunea curată.
,,Că de fapt vede, în chip suprafiresc, o lumină ce-i mai presus de lumină, aceasta o
ştie sigur cel ce o vede; dar cu ce o vede, nu-şi dă seama atunci şi nici nu poate cerceta natura
acelui instrument, din pricină că Duhul cu care vede este cu neputinţă de cercetat. Aceasta e
ceea ce a spus şi Pavel când a auzit cele negrăite şi a văzut cele nevăzute. Am văzut, zice,
dacă (a fost) în afară de trup, nu ştiu; dacă în trup, nu ştiu; adică nu ştia dacă era mintea sau
era trupul care vedea. Căci el vedea, dar nu cu simţul; însă clar, cum vede simţul cele
sensibile; ba chiar mai clar ca acela. Iar pe sine se vedea, în dulceaţa negrăită a ceea ce vedea,
ca răpit şi ieşit în afară nu numai dincolo de orice lucru şi idee despre lucruri, ci şi din sine.
Ba, sub puterea extazului, a uitat şi de rugăciunea către Dumnezeu.”32
Cunoaşterea în lumina lui Hristos sau în lumina Sfintei Treimi este mai presus de
cunoaşterea prin simbolurile sensibile şi chiar mai presus de cunoaşterea prin credinţă sau prin
contemplaţie. Cunoaşterea prin credinţă este şi ea o cunoaştere mai presus de cunoaştere prin
simţ şi mai presus de minte fiindcă ea nu se poate dovedi.
Însă cunoaşterea în Hristos lumina cea ipostatică este o cunoaştere prin răpire mistică
şi prin unire mistică mai presus de orice cunoaştere omenească. În viziunea sa teologică,
Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că lumina dumnezeiască ,,a unit legea duhovnicească a
harului pentru faptul că arată simplu, fără simbolurile sensibile, cărările veşnice, pe care
mintea contemplativă urmărindu-şi drumul, e dusă spre cel mai înalt dintre bunuri, spre
31
Sfântul Simeon Noul Teolog Ibidem apud (Imne 12,19-27)
32
Preot Profesor Dumitru Stăniloaie, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, Tratatul
III din Triada I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2006, p.301

19
Dumnezeu, nelăsându-şi determinată şi limitată mişcarea cugetării de nici unul dintre lucrurile
create. Căci lumina legii harului e neînserată neavând nici un fel de cunoştinţă, care să-i
definească razele atotstrălucitoare.”33

Concluzii

Lumina dumnezeiască de pe Tabor transcende atât inteligibilul, cât şi sensibilul. Ea

este cunoscută în duh sau în Duhul Sfânt, mai presus de minte şi de simţurile trupeşti.
Vederea luminii mai presus de minte şi de trup se înfăptuieşte prin unirea tuturor
simţurilor sufleteşti şi trupeşti şi prin înălţarea la limitele superioare ale firii omeneşti.
Lumina taborică este lumina ce izvorăşte veşnic din fiinţa lui Dumnezeu şi ea este
modul supraexistenţei lui Dumnezeu sau al „locuirii” lui Dumnezeu (I Timotei VI, 16) dar şi
modul manifestării ipostatice. Lumina taborică transcende orice lumină subiectivă.
Obiectivitatea ei este absolută întrucât ţine de Realitatea Sfintei Treimi, de suprafiinţa şi de
supraexistenţa Sa. Ea transcende deopotrivă orice lumină creată (naturală) şi orice lumină
inteligibilă. Lumina lui Hristos sau pe Hristos, lumina ipostatică nu o văd şi nu-L văd cei ce
vor să o perceapă prin puterile lor naturale începând cu simţurile trupeşti şi culminând cu
credinţa. Această lumină o primesc şi o văd cei cărora li se dă sau li se descoperă de
Dumnezeu în virtutea atotştiinţei Sale.
Numai în realitatea descoperirii şi împărtăşirii luminii, ca expresie a voinţei
dumnezeieşti, misticul este ferit de erorile simţurilor trupeşti şi sufleteşti şi mai ales de falsa şi
amăgitoarea lumină demonică.
Aşadar este necesară o reconsiderare a învăţăturii dogmatice cu privire la raportul
dintre lumina necreată şi Dumnezeu Cel ne creat. Distincţia dintre cei doi termeni trebuie să
evite pericolul logic al separării precum şi ispita diastazei dintre Persoanele Sfintei Treimi,
dintre Realitatea suprafiinţei şi a supraexistenței lui Dumnezeu Treime şi modul „locuirii” lui
Dumnezeu atât în planul transcendent, cât şi în planul imanent şi nu neapărat istoric al lucrării
mântuitoare a lui Iisus Hristos, lumina ipostatică.

33
FILOCALIA sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate curăţi
lumina şi desăvârşi, Vol 3, Traducere, introducere şi note de Preot Profesor Doctor, Dumitru
Stăniloaie, Membru al Academiei Române, Harisma, Bucureşti, 1994, pp.146-147

20
 XI. Pnevmatologia contemporană şi mişcările spiritualiste
Prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh în lume

Sfântul Duh este Persoana cea mai misterioasă a Sfintei Treimi, Care de la
Tatăl din veci purcede, Se odihneşte în Fiul sau deasupra Fiului, şi străluceşte
din Fiul spre Tatăl, însufleţeşte şi „in-formează” materia originară, adusă la
existenţă din nimic de Sfânta Treime.
Dacă Tatăl este izvorul întregii existenţe, iar Fiul cuprinde în Sine din
veci raţiunile sau paradigmele ideale ale acestora Sfântul Duh îi dă viaţă şi o „in-
formează” cuprinzându-o şi dezvoltându-o din interior în (spre) exterior. Lumea
bifurcată, inteligibilă şi sensibilă nu e o necesitate pentru Dumnezeu – Treime.
Gândirea teologică patristică surprinde adevărul esenţial anume acela că
Dumnezeu Treime este izvorul şi suportul tuturor atributelor divine. Întrucât

21
suportul tuturor atributelor divine este unicul, absolutul şi supremul Dumnezeu,
personal sau tripersonal – Sfânta Treime – toate atributele „vin” după El şi sunt
însuşiri ale absolutităţii indicibile a lui Dumnezeu. Astfel, crearea lumii nu este
o necesitate pentru Dumnezeu şi nu este nici expresia doar a unui singur atribut
dumnezeiesc cum spun unii teologi sau a mai multora, cu excluderea celorlalte.
Absolutitatea indicibilă a lui Dumnezeu înţeleasă astfel exclude orice teologie
sterilă despre „exterioritate” despre acel „în afară” sau despre „nimic” înainte de
facerea lumii.
Concepţiile chenotice protestante aplicate şi la crearea lumii din nimic
sunt, din această perspectivă, gratuite, fiindcă frizează erezia. „Cel ce este”
există din eternitate prin supraexistenţa Sa vie şi reală şi prin toate atributele ce
derivă din acestea, şi nu doar în virtutea unui singur atribut precum bunătatea,
etc. „Cel ce este” prin supraesenţa sau supraexistenţa Sa concepute astfel este
izvor de energii şi de lucrări ziditoare. Origen a sesizat adevărul că Dumnezeu
cel viu, Dumnezeu cel adevărat nu poate să stea în nelucrare. Greşeala sa constă
în faptul că aşează crearea lumii din eternitate inducând ideea că ar putea fi o
necesitate pentru Dumnezeu.
Dumnezeu a creat lumea în timp sau la începutul timpului nu din fiinţa
Sa, nu dintr-o materie preexistentă şi nici prin restrângerea Sa în Sine lăsând un
loc echivalentul nimicului divin din care lumea ar fi adusă la existenţă prin
creaţie. Dumnezeu nu este numai creatorul naturii inteligibile şi a celei sensibile,
El creează şi timpul şi spaţiul. Spaţiul şi timpul nu se află în nici un fel de
continuitate ontologică cu Dumnezeu, nici măcar prin „ontologia retragerii
fiinţiale”. Nimicul din care a adus Dumnezeu lumea la existenţă nu este un loc
(topos) părăsit de Dumnezeu ca în viziunea teologică a lui Jürgen Moltmann.
Pan-enteismul lui Moltmann înţeles ca şi cuprinderea sau prezenţa lumii în
Dumnezeu relativizează distanţa absolută după fiinţă dintre Dumnezeu Cel
necreat şi lume.
Prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh în Vechiul Testament
Descoperirea Sfântului Duh în Vechiul Testament s-a făcut gradual în
concordanţă cu planul iconomiei dumnezeieşti în legătură cu lumea şi cu omul.
Centralitatea Persoanei Tatălui precum şi Mesianitatea Fiului sunt evidenţiate în
cărţile Vechiului Testament. Persoana şi lucrarea Sfântului Duh sunt evidenţiate
ca şi în cazul Sfintei Treimi printr-o trecere simbolică dar deopotrivă reală de la
plural la singular şi de la singular la plural, de la persoană voalat simbolic, dar şi
profetic la energie sau lucrare şi invers.
Duhul Sfânt apare ca Duh al lui Dumnezeu: „Şi Duhul lui Dumnezeu Se
purta pe deasupra apelor” (Facerea I, 2) sau în pluralul treimic: „Să facem om
după chipul şi asemănarea Noastră” (Facerea I, 26) sau în teofania de la stejarul
Mamvri: „Atunci, ridicându-şi ochii săi a privit şi iată trei Oameni stăteau
înaintea lui; … apoi a zis: «Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe
robul Tău»” (Facerea XVIII, 2-3).

22
 Atributul sfinţeniei exprimă în Sfânta Scriptură, prin manifestare, însăşi
natura lui Dumnezeu, căci Duhul lui Dumnezeu este numit Duhul Sfânt: „Fiţi
sfinţi, căci Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt Sfânt (Levitic XIX, 2).”
Duhul Sfânt însufleţeşte creaţia, o „in-formează” continuu şi o ţine în
existenţă prin atotputernicia şi atotprezenţa Sa: „Unde mă voi duce de la Duhul
Tău şi de la faţa Ta unde voi fugi?” (Psalmul CXXXVIII, 7); „Cel ce aruncă
gheaţa lui ca bucăţelele de pâine; gerul Lui cine-l va suferi? Va trimite Cuvântul
Lui şi le va topi; va sufla Duhul Lui şi vor curge apele” (Psalmul CXLVII, 6-7).
În viziunea proorocului Isaia Dumnezeu Cel „pogorât” este lăudat de
serafimii ce percep prezenţa Lui ca manifestare a fiinţei întreit ipostatice prin
cuvintele: „Sfânt, Sfânt, Sfânt Domnul Savaot! Plin este pământul de slava lui”
(Isaia VI, 2-3).
Profeţiile mesianice sunt făcute în Duhul şi cu Duhul Domnului, Acela
care pregăteşte venirea lui Mesia: „El va paşte turma Sa ca un păstor şi cu braţul
Său o va aduna… cine a căutat în adânc Duhul Domnului, şi cine l-a sfătuit pe
El?” (Isaia XL, 10-13); sau: „Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a
uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima zdrobită, să
propovăduiesc celor robiţi slobozire şi celor prinşi în război libertate;  să dau de
ştire un an de milostivire al Domnului şi o zi de răzbunare a Dumnezeului
nostru;  să mângâi pe cei întristaţi; celor ce jelesc Sionul, să le pun pe cap
cunună în loc de cenuşă, untdelemn de bucurie în loc de veşminte de doliu, slavă
în loc de deznădejde. Ei vor fi numiţi: stejari ai dreptăţii, sad al Domnului spre
slăvirea Lui” (Isaia LXI, 1-3).
Lucrarea lui Dumnezeu în lume se face şi se desăvârşeşte în Duhul şi prin
Duhul Domnului Care însufleţeşte, poartă sau mişcă lumea spre finalitatea ei şi
trezeşte la viaţă anticipând profetic, dar real, şi nu doar tipic şi simbolic,
destinaţia ei, eternizarea ei prin Înviere, şi participarea la viaţa fericită şi
fericitoare a Sfintei Treimi: „Fost-a mâna Domnului peste mine şi m-a dus
Domnul cu Duhul şi m-a aşezat în mijlocul unui câmp plin de oase omeneşti…
Atunci mi-a zis Domnul: Fiul omului prooroceşte duhului, porunceşte şi spune
duhului: aşa grăieşte Domnul Dumnezeu: Duhule, vino din cele patru vânturi şi
suflă peste morţii aceştia şi vor învia” (Isaia XXXVII, 1-9). Viziune profetică şi
actuală (reală) – prooroceşte acum pentru viitor (vezi înainte) şi „spune acum”
căci ceea ce vezi este real şi adevărat. De aceea prooroceşte şi le spune „Aşa
grăieşte Domnul Dumnezeu: Iată Eu voi deschide mormintele voastre şi vă voi
scoate pe voi… Şi voi pune în voi Duhul Meu şi veţi învia” (Ezechiel XXXVII,
12-14).
Făgăduinţa mântuirii universale prin Mesia, Fiul lui Dumnezeu întrupat,
este dată şi promisă prin Duhul Sfânt: „Vărsa-voi Duhul meu peste tot trupul şi
fiii şi fiicele voastre vor profeţi, bătrânii voştri vise vor visa, iar tinerii voştri
vedenii vor vedea. Chiar şi peste robi şi roabe voi turna Duhul Meu” (Ioil III, 1-
2).
Prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh în Noul Testament

23
 În cărţile Noului Testament Sfânta Treime este descoperită în chip deplin
în lucrarea Ei iconomică de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Duhul Sfânt
nedespărţit de Tatăl şi de Fiul este descoperit şi Se descoperă prin prezenţa şi
lucrarea Lui în Biserică şi în lume.
La botezul lui Iisus în apele Iordanului Duhul Sfânt Se pogoară în chip de
porumbel peste Acesta ungându-l după umanitate sau după trup aşa după cum
prin odihna Lui în Fiul din veci Îl unge pe Acesta cu ungere veşnică prin
purcedere de la Tatăl: „Iar botezându-Se Iisus, când ieşea din apă, îndată cerurile
s-au deschis şi Duhul lui Dumnezeu s-a văzut pogorându-Se ca un porumbel şi
venind peste El” (Matei III, 16). Aşa cum în plan trinitar (ad intra) Duhul este
nedespărţit de Fiul, tot aşa în plan iconomic, Duhul este în Fiul, lucrează în Fiul
întru transfigurarea firii Sale omeneşti, unită deplin cu firea divină. Iisus, unit cu
Duhul Sfânt întru Tatăl, primeşte suflarea de viaţă a Duhului în Trupul Său
asumat prin Întrupare şi naşterea din Fecioară. Trupul lui Iisus, asemenea
trupului nostru în afară de păcat este purtat după botez în pustie prin lucrarea
Duhului: „Atunci Iisus a fost dus de Duhul în pustiu, ca sa fie ispitit de către
diavolul” (Matei IV, 1).
Prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt în cei ce cred este evidentă şi
manifestă. Celor care cred în El le vine Duhul Sfânt atotştiutor în ajutor, iar în
necazurile şi judecăţile lumii acesteia şi în strâmtorări, Duhul Sfânt va vorbi în
ei. Prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt în oameni se fundamentează ontologic şi
pe relaţia de rudenie (înrudire) întru Dumnezeu şi om (chipul lui Dumnezeu în
om) şi spre disponibilitatea către Dumnezeu în deplină libertate a creaturii faţă
de Creatorul ei. „Fiindcă nu voi sunteţi care vorbiţi, ci Duhul Tatălui vostru este
care grăieşte întru voi” (Matei X, 20).
Incorporarea în Biserică a celor care cred se face prin Botez în numele
Sfintei Treimi: „Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în
numele  Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate
câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul
veacului” (Matei XXVIII, 19-20).
Profeţia lui Isaia s-a împlinit căci Mântuitorul Însuşi mărturiseşte ungerea
Duhului întru sau spre lucrarea Lui în lume: „Duhul Domnului este peste Mine,
pentru care M-a uns să binevestesc săracilor; M-a trimis să vindec pe cei
zdrobiţi cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să
slobozesc pe cei apăsaţi, şi să vestesc anul plăcut Domnului” (Luca IV, 18).
Învăţătura lui Hristos este împărtăşită prin Duhul şi prin puterea Duhului:
„Cuvintele lui sunt Duh şi viaţă” (Ioan VI, 63) „Tu ai cuvintele vieţii celei
veşnice” (Ioan VI, 68).
După Înviere şi Înălţarea la Ceruri Hristos Îl trimite de la Tatăl în cei care
cred în El pe Duhul Sfânt Care Va mărturisi despre El: „Iar când va veni
Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului,
Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine” (Ioan XV, 26).

24
 Duhul Sfânt va desăvârşi lucrarea Fiului şi Îl va slăvi pe Acesta întrucât
mărturisirea Duhului este mărturisirea Fiului în virtutea comuniunii de fiinţă şi
de lucrare: „Acela Mă va slavi, pentru că din al Meu va lua şi vă va vesti. Toate
câte are Tatăl ale Mele sunt; de aceea am zis că din al Meu ia şi vă vesteşte
vouă” (Ioan XVI, 14-15).
Porunca sfinţeniei din Vechiul Testament se împlineşte în Noul Testament
nu prin jertfele sângeroase prescrise de lege ci prin jertfa sângeroasă o dată
pentru totdeauna a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Cuvântul lui Dumnezeu este
adevărul, iar sfinţirea întru adevărul lui Dumnezeu înseamnă sfinţirea după
modelul sfinţirii supreme a Cuvântului prin jertfă: „Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe
Mine Însumi, ca şi ei sa fie sfinţiţi întru adevăr” (Ioan XVII, 19).
Sfinţirea înseamnă dobândirea slavei dumnezeieşti, locuirea oamenilor în
comuniune cu Sfânta Treime, în comuniune de viaţă şi existenţă cu Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt. Însă unirea omului cu Sfânta Treime se realizează prin Biserică.
Întemeierea Bisericii la Pogorârea Duhului Sfânt, la Cincizecime, este lucrarea
Tatălui, prin Fiul, în Duhul. Sfântul Duh, cea de a treia Persoană a Sfintei Treimi
Îl aduce pe Hristos în cei ce cred în El sau Hristos Se extinde în aceştia prin
Duhul.
La Cincizecime Duhul Sfânt Se descoperă pogorându-Se asupra Sfinţilor
Apostoli în chip distinct, sensibil în chip de limbi de foc (Faptele Apostolilor II,
1-3). Proorocia din Vechiul Testament (Ioil III, 1) şi proorocia Mântuitorului
Iisus Hristos se împlinesc întrucât acum Apostolii îl mărturisesc pe Hristos Cel
înviat din morţi în limbile pământului iar cei neştiutori sunt umpluţi de ştiinţa
celor dumnezeieşti prin Duhul Sfânt.
Cunoaşterea împărtăşită de Duhul şi prin Duhul are ca scop primirea lui
Hristos prin Taine, îmbrăcarea în Hristos prin Botez, împărtăşirea spre creştere
ontologică şi morală cu Trupul şi Sângele Lui şi comuniunea cu El prin
rugăciune: „Iar Petru a zis către ei: Pocăiţi-va şi să se boteze fiecare dintre voi în
numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi primi darul
Duhului Sfânt. Căci vouă este dată făgăduinţa şi copiilor voştri şi tuturor celor
de departe, pe oricâţi îi va chema Domnul Dumnezeul nostru. Şi cu alte mai
multe vorbe mărturisea şi-i îndemna, zicând: Mântuiţi-vă de acest neam
viclean. Deci cei ce au primit cuvântul lui s-au botezat şi în ziua aceea s-au
adăugat ca la trei mii de suflete. Şi stăruiau în învăţătura apostolilor şi în
împărtăşire, in frângerea pâinii şi în rugăciuni.” (Faptele Apostolilor II, 38-42).
Sfântul Duh – Mijlocitorul
Legea Duhului lui Hristos face să înceteze Legea Vechiului Testament.
(Romani VIII, 2). „Sfârşitul Legii este Hristos căci Legea este pedagog sau
călăuză spre Hristos (Galateni III, 24). Legea lui Hristos este legea Duhului, iar
nu Legea cărnii, adică a cărnii înrobită de bolile păcatului, căci voi, spune
Sfântul Ap Pavel, nu sunteţi în carne, ci în Duh, dacă Duhul lui Dumnezeu
locuieşte în voi. Iar dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui
(Romani VIII, 9). Cine îl are pe Hristos prin Duhul în el este mort pentru păcat

25
şi viu pentru dreptate. Tatăl Care L-a înviat pe Hristos cu trupul din morţi îi va
face vii prin Duhul Sfânt pe aceia care îl au pe Hristos în ei. Faptele păcătoase
ale trupului, ale acelora care trăiesc după pornirile trupului duc la moarte
duhovnicească, iar omorârea prin Duhul a acestor fapte îi face vii pe cei care Îl
primesc pe Duhul (Romani VIII, 13).
Prezenţa Duhului în cei care cred nu este înfricoşătoare, nu generează
temere, pentru că lucrarea Duhului este aceea de a-i înfia Tatălui pe cei care Îl
au pe Hristos în ei şi de a-i face moştenitori şi împreună-moştenitori cu Hristos
ai Împărăţiei Tatălui. Fără lucrarea Duhului nimeni nu poate să-L numească pe
Dumnezeu Tată şi nimeni nu poate să strige „Avva, Părinte!” (Romani VIII, 16).
Lucrarea Duhului nu este doar o mijlocire exterioară, ci prin prezenţa Sa în cei
care-L primesc pe Hristos, Duhul Însuşi mărturiseşte împreună cu noi că suntem
fii ai lui Dumnezeu. Calitatea de fii ai lui Dumnezeu dobândită prin mijlocirea
Duhului implică pe cea de împreună-mijlocitori cu Hristos, dacă pătimim
împreună cu El ca împreună cu El să ne şi preamărim (Romani VIII, 17).
Legătura dintre Dumnezeu şi creaţia Sa pe de o parte, şi legătura dintre
oameni şi făpturile lui Dumnezeu din creaţie pe de altă parte, sunt puse în
lumină de Sfântul Apostol Pavel astfel. Pătimirile vremii de acum nu sunt
vrednice de mărirea care se va descoperi fiilor lui Dumnezeu în Împărăţie.
Descoperirea (mărirea) fiilor lui Dumnezeu, cei înfiaţi Tatălui prin Duhul lui
Hristos, este aşteptată nu numai de aceştia, ci de toată făptura. Căci întreaga
făptură creată de Dumnezeu ca mediu transparent al dialogului său cu omul a
fost supusă stricăciunii nu de dragul (vina ei) ci din vina aceluia care a supus-o.
Dacă prin Adam făptura a fost supusă stricăciunii, prin Hristos Noul Adam va fi
izbăvită din stricăciunea ei. Stricăciunea făpturii, pe baza legăturii metafizice şi
ontologice cu omul, şi ca efect al denaturării raţiunii existenţei ei, împreună
suspină şi are dureri aşteptând izbăvirea. Durerea şi suspinurile făpturii legate de
iraţionalitatea păcatului adamic afectează raţionalitatea dialogului dintre
Dumnezeu şi om şi între oameni întreolaltă prin creaţie. Lumea este cuvânt creat
de Cuvântul Creator. Este o „cuvântare” a Cuvântului nesfârşit şi creator. Ea nu
este „natura naturans” sau „Deus sive natura” ca în viziunea panteistă a lui
Leibnitz. Duhul Sfânt care însufleţeşte şi „in-formează” continuu lumea este
prezent deopotrivă în lume (creaţie) şi în om. Raţiunile create ale făpturilor, pe
baza raţiunilor necreate ar fi rămas doar „raţiuni inteligibile”, fără viaţă, fără
prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt. Suspinarea făpturii este suspinarea Duhului,
durerea făpturii este durerea Duhului, iar aşteptarea izbăvirii este aşteptarea
venirii Duhului în ea, cel care lucrează împreună cu Tatăl şi cu Hristos la
repararea stricăciunii, sfinţirea şi mărirea ei. Prezenţa Duhului Sfânt în noi este o
prezenţă misterioasă şi absolut delicată însă deosebit de eficace. Duhul Sfânt Se
acoperă cu eu-ul nostru şi mijloceşte în cea mai deplină smerenie pentru
eliberarea sau mântuirea şi desăvârşirea noastră. „De asemenea şi Duhul vine în
ajutor slăbiciunii noastre, căci noi nu ştim să ne rugam cum trebuie, ci Însuşi
Duhul Se roagă pentru noi cu suspine negrăite” (Romani VIII, 26). Duhul Sfânt,

26
mijlocitorul nostru într-o absolută smerenie ne oferă modelul suprem al
rugăciunii „cu suspine” pentru ceilalţi.
Duhul Sfânt – învăţătorul şi tâlcuitorul adevărurilor dumnezeieşti
Bunurile supranaturale gătite (pregătite) de Dumnezeu celor care-L iubesc
pe El întrec orice posibilitate de aşteptare a fiinţei umane. Împărtăşirea darurilor
supranaturale de către Duhul Sfânt oamenilor duhovniceşti transcende simţurile
omeneşti şi întreaga cugetare şi simţire. Duhul Sfânt, pivotul comuniunii în
Sfânta Treime cum Îl numeşte Sfântul Vasile cel Mare în lucrarea De Spiritu
Sancto, cercetează chiar şi adâncurile lui Dumnezeu (I Corinteni II, 9-10). Duhul
Sfânt este „interior” Tatălui prin purcederea Lui din Tatăl, şi „interior” Fiului
prin odihna lui în Fiul şi prin strălucirea lui din Fiul spre Tatăl. Duhul Sfânt ca
iubire Ipostatică a Tatălui, ca bucurie a Tatălui de a avea din eternitate un Fiu
unic, este deopotrivă iubire Ipostatică a Fiului de a avea pe Tatăl veşnic. Toată
părinţimea şi toată filiaţiunea din lume nu ar putea exista şi nu s-ar putea explica
fără Duhul Sfânt ca iubire ipostatică. În om duhul acestuia, înrudit cu Duhul
Sfânt prin natura lui spirituală „circumscrisă” prin creaţie cercetează
profunzimile de taină ale fiinţei umane. Prin Hristos, cei ce cred în El nu mai
primesc un duh lumesc (al lumii) ci Duhul lui Dumnezeu trimis în lume în
primul rând ca noi să cunoaştem cele dăruite nouă de Dumnezeu. Fără lucrarea
şi prezenţa Duhului în noi nu putem să distingem cele omeneşti de cele
dumnezeieşti. Astfel, primul dar oferit de Dumnezeu nouă prin Duhul Său este
adevărata cunoaştere, cunoaşterea duhnovnicească a celor dumnezeieşti.
Aşadar, Duhul Sfânt, Cel ce Îl mărturiseşte pe Hristos este învăţătorul nostru.
Dar adevărurile dumnezeieşti dăruite nouă de Dumnezeu prin Duhul Său trebuie
mărturisite de noi nu prin cuvinte învăţate din înţelepciunea omenească ci prin
cuvinte învăţate de noi de la Duhul Sfânt (I Corinteni XII, 13). Prin cuvintele
învăţate de la Duhul Sfânt şi nu din înţelepciunea omenească sunt lămurite
lucrurile (adevărurile) duhovniceşti oamenilor duhovniceşti. Libertatea Duhului
şi libertatea omului în raport cu El sunt puse în evidenţă de faptul că oamenii
neduhovniceşti prin libertatea lor nu primesc cuvintele Duhului şi nici nu înţeleg
lucrurile (adevărurile duhovniceşti) fiindcă acestea nu pot fi înţelese decât prin
învăţătura şi lămurirea lor de oamenii duhovniceşti prin Duhul Sfânt.
Omul, templu al Duhului Sfânt şi loc (topos) al darurilor dumnezeieşti
Prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în om îl transformă pe acesta din urmă
în templu al Duhului Sfânt: „Nu ştiţi, oare, că voi sunteţi templu al lui
Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi?” (I Corinteni III, 16).
Trupurile oamenilor sunt deopotrivă mădulare ale lui Hristos şi temple ale
Duhului Sfânt. Legătura tainică dintre Hristos şi Duhul Sfânt se exprimă prin
legătura mistică între Hristos capul Bisericii ca trup tainic şi mădularele trupului
tainic care trebuie să fie curate, adevărate temple ale Duhului Sfânt şi Duhul
Sfânt Care este prezent şi le uneşte cu capul Hristos.

27
 Hristos într-o împreună lucrare cu Duhul Sfânt uneşte şi distinge totodată
mădularele trupului tainic care este Biserica prin împărtăşirea bogăţiei
multifelurite ale darurilor Duhului Sfânt.
Căci nimeni nu se poate împărtăşi de darurile Duhului Sfânt dacă nu-L
primeşte pe Hristos ca Fiul Unic al Tatălui, nimeni nu poate să zică Domn este
Hristos decât în Duhul Sfânt (I Corinteni XII, 3).
Harul şi darurile Duhului Sfânt
Mulţimea darurilor Duhului Sfânt este expresie a bogăţiei inepuizabile a
oceanului de fiinţă al lui Dumnezeu într-o diversitate nesfârşită.
Multifelurimea darurilor Sfântului Duh ca expresie a lucrării harului
exprimă unitatea absolută în diversitatea absolută a Sfintei Treimi.
Unitatea de fiinţă în treimea ipostasurilor în Sfânta Treime este izvorul şi
fundamentul existenţei inteligibile şi a celei sensibile. În creaţie nu poate să
existe unitate fără diversitate şi nici diversitate fără unitate.
Prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt în lume şi în Biserică exprimă în chip
culminant acest adevăr.
În fiecare cinstitor şi iubitor de Hristos există prezent Duhul Sfânt
ipostatic sau personal prin darurile Sale împărtăşind fiecăruia harul şi darurile
după deschiderea fiecăruia spre Dumnezeu şi după „prima configurare” spre El
prin naştere (creaţie).
Împărtăşirea darurilor este un „pogorământ al milei dumnezeieşti” şi se
realizează spre zidirea, întărirea şi permanentizarea vieţii de comuniune a
oamenilor cu Sfânta Treime, cu Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt.
Deplinătatea darurilor nu o are nici un mădular al Bisericii, ci numai
Biserica care este trupul tainic al lui Hristos, iar El este capul ei nevăzut. „Căci
precum trupul unul este, şi are mădulare multe, iar toate mădularele trupului,
multe fiind, sunt un trup, aşa şi Hristos” (I Corinteni XII, 12); „Ci precum într-
un singur trup avem multe mădulare şi mădularele nu au toate aceeaşi
lucrare, aşa şi noi, cei mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare suntem
mădulare unii altora; Dar avem felurite daruri, după harul ce ni s-a dat” (Romani
XII, 4-6).
Prezenţa Duhului Sfânt în noi este garantul libertăţii depline. Căci Duhul
Sfânt nu este un duh al robiei spre temere, ci Duhul libertăţii (II Corinteni III,
17).
Adevărul că la chipul lui Dumnezeu în om participă şi trupul (face parte
din chip) se poate vedea din învăţătura Mântuitorului cuprinsă în Predica de pe
Munte: „Luminătorul trupului este ochiul; de va fi ochiul tău curat, tot trupul tău
va fi luminat. Iar de va fi ochiul tău rău, tot trupul tău va fi întunecat. Deci, dacă
lumina care e în tine este întuneric, dar întunericul cu cât mai mult! ” (Matei VI,
2), iar Sfântul Apostol Pavel arată: „Domnul este Duh, şi unde este Duhul
Domnului, acolo este libertate. Iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa
descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca
de la Duhul Domnului. ” (II Corinteni III, 17-18).

28
 Prezenţa Duhului Sfânt în noi oferă libertate deplină, însă nu o libertate ca
acoperământ al răutăţii, ci libertatea eshatologică „a privirii înainte”, acum ca în
oglindă, însă cu faţa descoperită într-o înaintare (înălţare) prin slava lumii în
slava lui Dumnezeu (din slavă în slavă) prin puterea sau slava lui Dumnezeu.

XII. Gnosticismul contemporan

Codul lui Da Vinci de Dan Brown

Cartea „Codul lui Da Vinci” apărută în anul 2004 este scrisă sub formă de
roman, cu multe dialoguri. Debutează cu multe precizări despre două asociaţii
secrete: Le Prieuré de Sion (Stăreţia Sionului) şi Opus Dei, o congregaţie
catolică de o pietate ferventă, recunoscută de Vatican în pofida unor controverse
pe care le-a iscat cu privire la unele tehnici de coerciţie şi spălare a creierelor.
Se vorbeşte despre moartea ultimului mare maestru Jaques Saunière, care
făcea parte dintr-o confrerie secretă – Stăreţia Sionului – fondată în 1099, în

29
timpul cruciadelor, de un duce francez, Godefroi de Bouillon şi care va deveni
cunoscută în istorie sub numele de Ordinul Cavalerilor Săraci ai lui Hristos şi ai
Templului lui Solomon, sau, mai pe scurt, Cavalerii Templieri. La o analiză mai
atentă este evident că nu neapărat cruciaţii au întemeiat această congregaţie;
trebuie să vedem şi subtextul acestei cărţi. Se cunoaşte faptul că după ce statul
Israel a fost desfiinţat în anul 130 în timpul împăratului Adrian, în timpul
răscoalei lui Bar-Kochba, împlinind profeţia Mântuitorului din capitolul XXIV
al Evangheliei după Matei, despre sfârşitul Ierusalimului, că nu va mai rămâne
piatră pe piatră, poporul ales s-a răspândit în diaspora, printre creştini. Interesant
este că invazia arabă a luat cu sine reprezentanţi ai acestui popor care au fost
duşi în Egipt, Africa de Nord, iar apoi, după ce arabii au ajuns în Spania şi
Europa Centrală, o parte a poporului evreu a ajuns şi în această zonă a lumii.
Reprezentanţii acestui popor, care aveau o imunitate extraordinară au rămas în
Europa Occidentală, găsind acolo condiţii de existenţă. Autorul cărţii susţine
deci că templierii au înfiinţat o congregaţie secretă, Stăreţia Sionului, care în
aparenţă avea rolul să elibereze Locurile Sfinte, să-i păzească pe creştini, să
lupte cu musulmanii. Cruciaţii şi mai ales cei care au înfiinţat acest ordin secret
au săpat sub Templul lui Solomon, sub Sfânta Sfintelor, căutând secretele care
veneau pe filieră istorică de la împăraţii evreilor. Acolo au fost ascunse multe
secrete, cele mai importante secrete ale umanităţii, iar cel care deţine aceste
secrete deţine şi puterea mondială. Între aceşti cavaleri templieri, care-şi aveau
sediul în Franţa, la Paris şi mai apoi în Anglia, şi Biserica Romano-Catolică, au
intervenit disensiuni din cauza influenţei politice exagerate la care aceştia
ajunseseră. Astfel au fost momente în istorie, din secolul XI şi până în prezent,
când printre lupte au fost şi momente de pace, de înţelegere, dar un fel de pax
romana, între templieri şi papalitate, romanul surprinzând această luptă în zilele
noastre, între Stăreţia Sionului şi organizaţia Opus Dei.
Dincolo de textura cărţii, de ţesătura narativă, de dialogurile extrem de
interesante, aş vrea să înţelegem ce înseamnă Codul lui Da Vinci. Autorul pune
în gura personajelor sale cuvinte ce constituie o blasfemie la adresa
Mântuitorului Iisus Hristos. Este o blasfemie să spui aşa ceva despre Fiul lui
Dumnezeu. Unul dintre personaje joacă rol dublu, face parte dintre ei, dar este şi
în Opus Dei. Până la urmă este deconspirat şi rămâne în final nepoata lui Jaques
Saunière. Mântuitorul este prezentat ca un personaj mitologic, un om minunat,
un profet, excepţional, un taumaturg: „Iisus Hristos a fost un personaj istoric de
o forţă extraordinară, poate cel mai enigmatic şi mai charismatic lider pe care l-a
cunoscut omenirea în toate timpurile”. Autorul acreditează ideea că Iisus Hristos
a fost un simplu muritor, un om obişnuit, a cărui divinitate „a fost votată” în
cadrul Sinodului de la Niceea. Aceasta este ideea centrală a cărţii, restul nu ne
interesează foarte mult. Autorul este foarte calificat în domenii precum
cabalistica, cabalistica numerelor, cum ar fi problema pentagramei, steaua cu
cinci colţuri, steaua lui David. Dincolo de combinaţia de numere, de cifre –
Jaques Saunière este omorât de Opus Dei, este împuşcat; ultimii mari

30
reprezentanţi ai confreriei sunt ucişi, toţi dau un răspuns eronat, conducând
ancheta pe o pistă greşită ca să păstreze secretele confreriei; este vorba de Graal,
de cultul Graalului. Saunière desenează cu propriul sânge rezultat din
împuşcătură o pentagramă pe podeaua muzeului unde e ucis. Lasă anumite
cuvinte în cifru, un cod numeric care a fost decriptat şi ale cărui cifre au fiecare
câte o semnificaţie, apoi fiecărei cifre îi corespundea un cuvânt. Numai un iniţiat
putea să decripteze misterul păstrat de secole de această confrerie, misterul
Graalului. Pentru a vorbi despre misterul Graalului, autorul îl centrează pe
Persoana lui Iisus Hristos legat de persoana Mariei Magdalena, într-o
perspectivă neopăgână, marşând pe ideea refacerii sacralităţii de tip feminin,
pentru că Biserica Romano-Catolică ar fi deturnat adevăratul raport dintre
masculin şi feminin, cum este cel din religia chineză între ying şi yang, între
Yahweh şi Shekina în religia mozaică. Autorul afirmă că în Sfânta Sfintelor era
un loc şi pentru Shekina, divinitate feminină. Toate aceste elemente autorul le
aduce nu din cărţile canonice ale Vechiului şi Noului Testament, ci din cărţile
apocrife. Autorul atacă Biblia, pe Mântuitorul Iisus Hristos, despre Care susţine
că nu este Fiul lui Dumnezeu, susţine că Biblia nu este un document divino-
uman, ci unul omenesc. La modul superficial autorul susţine: „Tot ce trebuie să
ştii despre Biblie poate fi rezumat în cele câteva cuvinte ale doctorului Martyn
Percy: «Biblia nu a venit prin fax direct din rai»”, deci este un „produs al
omului”. Este o eroare de fond a acestei cărţi ideea că Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu este o invenţie a lui Constantin cel Mare, ignorând faptul că mulţi
Sfinţi Părinţi şi apologeţi au vorbit despre divinitatea lui Hristos: „Biblia, aşa
cum o cunoaştem noi astăzi, a fost alcătuită de împăratul roman păgân
Constantin cel Mare”. Împotriva acestei afirmaţii trebuie să arătăm falsitatea ei
fundamentală în sensul că autorul nu cunoaşte sau nu vrea să cunoască Sfânta
Scriptură în deplinătatea ei şi în aceeaşi măsură scrierile Părinţilor apostolici, ale
apologeţilor, polemiştilor, ale istoricilor şi scriitorilor bisericeşti până la
Constantin cel Mare (Sfântul Atanasie cel Mare, Origene, Sfântul Iustin Martirul
şi Filosoful), toţi cei care vorbesc despre divinitatea lui Hristos. Spre
demontarea acestor afirmaţii putem privi la câteva mărturii foarte clare,
anterioare Sinodului de la Niceea:
- Epistola lui Barnaba (scrisă, potrivit criticilor între anii 70-131) spune:
„Dacă Domnul a îndurat patimile pentru sufletul nostru, El, Care este
Domnul întregii lumi, Căruia Dumnezeu I-a zis la Întemeierea lumii:
«Să facem pe om după chipul şi asemănarea Noastră»” (V, 5);
- Sfântul Ignatie scrie magnezienilor: „Adunaţi-vă cu toţii ca într-un
templu al lui Dumnezeu, ca la un altar, în jurul unuia Iisus Hristos,
Care a ieşit de la Unul Tatăl, Care este unul şi la Tatăl s-a întors” (VII,
2); „.. Dumnezeu S-a arătat prin Iisus Hristos, Fiul Lui, Care este
Cuvântul Lui…” (VIII, 2);
- Tertulian (160-240) vorbeşte chiar despre „o natură dublă, neconfuză,
ci unită într-o singură Persoană, Dumnezeu şi omul Iisus… în care

31
 proprietăţile fiecăreia dintre cele două naturi s-au păstrat…” (Adversus
Praxean, 27).
- Origen (185-253), în lucrarea sa De principiis, vorbeşte despre
Dumnezeu-Omul, despre întruparea Fiului lui Dumnezeu şi Persoana
divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos (II, 6, 3).
Autorul afirmă că împăratul Constantin cel Mare, din raţiuni politice, de
marketing spune că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Atacul se dă asupra
Persoanei Mântuitorului, asupra Sfintei Scripturi şi accentul se pune pe
umanitatea lui Iisus, adică pe faptul că nu este Dumnezeu, ci simplu om. Acest
edificiu teoretic, doctrinar, se dovedeşte a fi extrem de periculos dacă pătrunde
în sufletele oamenilor. Neluarea în considerare a ceea s-a scris despre
Mântuitorul Iisus Hristos înainte de Constantin cel Mare este eroarea
fundamentală a acestei cărţi. Autorul poate nu a băgat de seamă aceste aspecte,
poate nu a vrut, poate a fost influenţat de perspective greşite şi loveşte astfel
masiv Biserica. Pentru simplu fapt că Biserica creştină, pe care ei o identifică cu
Biserica Romano-Catolică, ar fi distrus sacralitatea genuină, originară a
umanităţii, adică raportul prin cifra „phi”, numărul care armonizează toate
contrastele, parte şi întreg, un fel de panaceu, un fel de cheie de boltă. Dar oare
acest număr divin şi universal în acelaşi timp, se referă şi la ordinea spirituală?
Când se spune cheie de boltă se spune misterul Graalului. Cifra „phi” este mister
universal care armonizează totul în lumea fizică. După autorul cărţii, Biserica
Romano-Catolică ar fi făcut o transgresie, cea mai mare farsă din istoria
umanităţii, părăsind sacralitatea de tip feminin, fundamentându-se pe cea de tip
masculin.
O altă eroare a cărţii o constituie acuza adusă Bisericii creştine în general,
că ar fi minimalizat divinităţile feminine. Trebuie să ne gândim la cultul
Fecioarei Maria, la evlavia pe care credincioşii ortodocşi o manifestă faţă de
Maica Domnului, dar şi în romano-catolicism, să vedem ce scrie Emil Cioran în
Lacrimi şi sfinţi (vedem câte sfinte muceniţe există în tradiţia răsăriteană, în
tradiţia ortodoxă şi în cea catolică), să ne gândim la rolul femeii în creştinism.
Melania Romana, care a întemeiat o comunitate la Ierusalim, sora Sfântului
Grigorie de Nyssa, Macrina, Monica, mama Fericitului Augustin etc. au jucat un
rol providenţial în viaţa marilor teologi şi sfinţi. Autorul ignoră deliberat cultul
mariologic din catolicism unde Fecioara Maria este considerată împreună
mântuitoare cu Hristos (coredemptrix). Acuzaţia că Biserica a desacralizat
divinitatea feminină pentru a trece sub zodia masculinităţii este o eroare
fundamentală a autorului, care nu ia în considerare ce au scris adevăraţii creştini
despre divinitatea lui Hristos, în primele trei secole creştine.
Se vorbeşte foarte des în carte despre hieros gamos (unirea mistică) între
bărbat şi femeie, în sensul că prin unirea mistică omul dobândeşte mântuirea.
Relaţia dintre bărbat şi femeie este trecută în zona mistică, într-o mistică păgână,
dincolo de bine şi rău, dincolo de morală. Aici este marele pericol. Autorul
spune că religia creştină a distrus posibilitatea mântuirii nemijlocite a omului

32
considerând drept păcat unirea dintre bărbat şi femeie, iar tot ceea ce era legat de
zeităţile fertilităţii din lumea antică a fost pus sub semnul demoniacului.
Fundamentarea ontologică a mitului fertilităţii bazat pe principiul feminin,
dar şi estomparea distincţiei bărbat-femeie în mitul androginului se constituie
într-un demers ostentativ proclamat ca singură modalitate de a depăşi ceea ce
autorul numeşte „zodia masculinităţii”.
Pentru Brown creştinismul nu este altceva decât o mare înşelăciune, cea
mai mare a istoriei: „Biblia este un produs al omului, draga mea! Nu a căzut ca
prin minune din cer! Omul a creat-o, ca pe o consemnare istorică a unor vremuri
tulburi, şi a evoluat apoi în urma nenumăratelor traduceri, adăugiri şi revizuiri
[…] Constantin a comandat şi a finanţat scrierea unei noi Biblii, din care a
eliminat acele evanghelii ce aminteau de caracterul Lui uman şi le-a îmbogăţit
pe celelalte, care îi accentuau caracterul divin. Astfel, primele evanghelii au fost
interzise, adunate de pretutindeni şi arse […] Toţi cei care au preferat
evangheliile interzise, respingînd versiunea lui Constantin, au fost consideraţi
eretici” (cap. 55). În acest fel autorul rescrie istoria bisericească într-o atitudine
vădit părtinitoare şi lipsită de orice temei real.
Mesajul criptic, criptografia, simbolul ocult, ritualurile păgâne, legendele,
puzzle-ul ne sunt indicate ca metode sigure spre adevăr, iar experienţa subiectivă
este substituită celei comun-obiective.
Întocmai ca „teoria” postmodernă ce creează viziunea unei „heterotropii”
culturale fără nici o limită, ierarhie sau centru, prin negarea autoritară a oricărei
autorităţi, în numele reunificării tuturor într-o supracoerenţă realizată în spirală,
Brown înmănunchează întreaga experienţă umană într-un fenomen panreligios
de sorginte păgână cu accente feministe bazat pe deconstrucţia creştinismului.
Iar aceasta este tema cărţii.
Periculozitatea doctrinei postmoderne derivă din demersul dinamitării
raţionalităţii intrinseci a lumii. După învăţătura creştină, nu există diversitate
fără unitate. Globalizarea înseamnă unitate fără diversitate, iar universalitatea
înţeleasă spaţial, în afara raportului organic între unu şi multiplu este un termen
echivoc sau ambiguu, care poate fi tradus fie prin unitate înţeleasă global fără
diversitate sau diversitate înţeleasă policentric.
Globalizarea va atrage după sine crearea unor unităţi administrative
teritoriale transfrontaliere. Acest fenomen va declanşa dizolvarea Bisericilor
naţionale constituite pe principii etnice. De altminteri una dintre criticile aduse
ortodoxiei de către lumea Occidentală şi nu numai (fiindcă există astăzi teologi
ortodocşi români care subscriu la aceste critici) este fileteismul, adică împărţirea
ortodoxiei în Biserici naţionale. Crearea acestor unităţi administrativ teritoriale
transfrontaliere, de exemplu România – Ungaria, România Serbia, România -
Bulgaria, România – Croaţia, va avea drept consecinţă următoarele: într-o astfel
de unitate administrativă transfrontalieră nu va mai exista o Biserică Naţională
ci grupări religioase care vor trebui să convieţuiască în mod paşnic în virtutea
unui ecumenism de tip postmodernist. Astfel, policentrismul postmodern se va

33
împlini şi în domeniul religios teologic. Din punct de vedere teologic mişcarea
New Age este ultima consecinţă a globalizării de tip postmodernist. Aceasta
datorită faptului că mişcarea New Age propovăduieşte un tip de religiozitate
sincretistă şi panteistă.
Împotriva argumentelor postmoderniste Biserica ortodoxă şi teologia ei
trebuie să lupte reafirmând şi apărând principiul ei fundamental, întemeiat pe
Sfânta Treime şi anume că nu poate exista şi nu poate „via” nimic în afara
raportului organic dintre unitate şi multiplicitate, dintre unitate şi diversitate.
Creştinismul este religia libertăţii (II Corinteni 3, 17): „Domnul este Duh şi unde
este Duhul Domnului este libertate”. Creştinismul ocroteşte libertatea. Ortodoxia
nu este împotriva libertăţii, libertatea omului dar şi libertatea popoarelor. Hristos
este unul dar prezent în toate mădularele. În Apocalipsă vedem că la Sfârşitul
Lumii vor exista mai multe Biserici (Apocalipsa 22, 16), iar la Judecata
Universală oamenii se vor prezenta pe seminţii (Matei 25, 31-32)
Autorul echivalează gnosticismul cu revelaţia, iar evangheliile apocrife cu
adevărata istorie a Mântuitorului. El rămâne la aspectul formal, exterior, al
cuvântului; reţine doar multiplicitatea de sensuri prin reordonarea anagramică a
lor. Rolul cuvântului nu este acela al dialogului, ci al închiderii criptico-opace,
al secretizării.
Numărul şi simbolul sunt trăsături definitorii şi existenţiale pentru un om
depersonalizat. În fapt, aceasta este o concepţie despre viaţă de sorginte antică,
fatalistă, ce exprimă teama primitiv-ancestrală a omului în faţa măreţiei naturii şi
a legilor ce o guvernează. Pentru Dan Brown, dincolo de număr şi simbol nu mai
există absolut nimic; numărul şi simbolul sunt realităţi în sine – orizontalizate în
multiplicitatea lor heterotropică şi reprezintă tot atâtea adevăruri şi sensuri
conturate orizontal într-o imanenţă închisă, fără nici o perspectivă transcendentă.
În anul 2005 în România cei mai citiţi autori au fost Mircea Cărtărescu,
Dan Brown şi Paulo Coelho. Toţi trei sunt exponenţi principali ai
postmodernismului cultural şi nu numai. Succesul lor decurge din procesul
pseudo-personalizării în postmodernism. Pornind de la iluzia că omul individual
este adevărul, cunoaşte adevărul şi poate prin mijloace proprii să se elibereze de
contingenţă.
Pentru Paulo Coelho fiecare om este propriul său mântuitor. De aceea el
nu trebuie să caute un mântuitor în afară de sine şi nici în sine, ci singurul
mântuitor este el însuşi. De aceea mentalitatea postmodernă în care sunt incluşi
cei trei autori de succes încearcă să dinamiteze orice metafizică, orice teologie şi
orice raţionalitate verticală centrată pe Logos, adică raportul Lui cu lumea şi cu
omul.
Una din ideile importante ale lui Dan Brown este mitul fertilităţii centrat
pe feminitate. El vorbeşte despre reîntoarcerea la acest mit, dar propune în mod
insidios un alt mit foarte vechi, cel al androginului. Face aceasta pentru a
justifica caracterul sacru, ontologic şi amoral al pansexualităţii pentru a justifica
orice tip de sexualitate şi în special homosexualitatea şi heterosexualitatea. El

34
propune eliberarea prin pansexualitate şi astfel reuşeşte să răspundă unor
aspiraţii viscerale ale omului cu privire la dobândirea fericirii, dar în maniera lui,
fără nici un fel de bariere religios-morale.
Autorul acreditează cu nonşalanţă ideea că religiile păgâne şi chiar
primitive sunt păstrătoare ale adevărului, în timp ce creştinismul (şi chiar
iudaismul) sunt falsificatoare ale lui. Ştiind că nu poate ataca învăţătura
Bisericii, el loveşte în însăşi fundamentul învăţăturii: Fiul lui Dumnezeu
întrupat, Mântuitorul Iisus Hristos. Tocmai de aceea construieşte un întreg
sistem antihristic bazat pe interpretarea arbitrară, subiectivă şi halucinantă a
unor evenimente istorice, experienţe religioase precreştine şi elemente
criptografice, a căror alăturare nu poate fi explicată într-un mod coerent din
punct de vedere raţional sau ştiinţific. Spre exemplu, simpla analiză a
ambigramelor folosite de autor demonstrează caracterul lor subiectiv şi total
lipsit de relevanţă semantică, atât timp cât ele sunt doar reprezentări grafice care
induc o iluzie optică sau de percepţie vizuală.
În concepţia lui Dan Brown, toată istoria omenirii este o minciună, un mit,
un fals pus la cale de Biserică pentru a deţine puterea lumească, iar forţele
oculte, subversive sunt depozitare ale adevărului. Se acreditează ideea că
Biserica se rezumă la o simplă instituţie condusă de forţe oculte, ignorante, chiar
diabolice, a căror misiune este aceea de a supune şi conduce prin orice mijloace,
pe baza principiilor machiavelice; Biserica nu are nimic sacru în ea, fiind un
simplu paravan pentru scopurile subversive ale unor cercuri restrânse de
persoane avide de putere. Sfidând orice limită a bunului simţ, a adevărului
istoric şi vădind o uimitoare sete distructivă, conspiraţia browniană este
îndreptată împotriva creştinismului.
Biserica este văzută ca o instituţie menită să arunce omenirea în haos,
ignoranţă şi necunoaştere, o instituţie al cărui unic scop este acela de a ascunde,
submina şi conspira. Brown îşi construieşte propria teorie a conspiraţiei, o parte
„ascunsă” a istoriei în care denaturează voit viaţa creştină a primelor secole şi nu
numai atât, ci întreaga istorie a omenirii.
De ce Codul lui Da Vinci? În carte se spune că Da Vinci a fost un mare
maestru al Stăreţiei Sionului, iar Mona Lisa nu ar fi de fapt o femeie, ci un
bărbat, o anagramă între numele zeităţilor Amon şi Isis. După autorul cărţii,
Mona Lisa ar fi Da Vinci însuşi. Pentru a da gir subiectului androginismului,
pentru a readuce în actualitate acest mit şi mai ales raportul ying şi yang,
Yahweh şi Shekina, socoteşte că lumea, intrată în Zodia Vărsătorului, ar trebui
să afle care sunt adevăratele mistere ale lumii, mistere aflate în posesia acestei
confrerii. Secretul secretelor este de fapt misterul Graal, adică codul lui Da
Vinci.
Cartea se încheie cu această omogenizare în arhitectură, în muzică,
unitatea între masculin şi feminin, între ying şi yang, Yahweh şi Shekina, între
semnul taurului care reprezenta masculinitatea şi potir, semnul feminităţii. Cred
că această carte se înscrie într-un curent postmodern, într-o mişcare New-Age-

35
istă, de revenire la o religiozitate amorală, neopăgână. De remarcat faptul că
forţe esoterice, care în realitate nu au nimic de a face cu păgânismul, vor să
aducă lumea la o formă de neopăgânism, însă prin distrugerea creştinismului în
originea şi esenţa lui, chiar sub forma unor ficţiuni ideatice şi literare.
Nimic din cele relatate în carte nu este real, poate cu excepţia unor
organizaţii secrete despre care nu ştim mai nimic, sau ştim foarte puţin.
Este o carte extrem de periculoasă pentru toţi creştinii, pentru tineret şi în
special pentru aceia dintre ei care nu cunosc foarte bine Sfânta Scriptură, istoria
lumii, istoria Bisericii universale şi învăţătura Bisericii Ortodoxe.
Succesul cărţii lui Dan Brown se explică prin faptul că o mare parte a
intelectualităţii îmbolnăvită de neo-pozitivism – noua gnoză a umanităţii –
aspiră la un nou tip de eliberare şi anume directă sau nemijlocită şi pe cât posibil
prin forţe proprii fără nici un ajutor din transcendent. Astfel neo-gnosticismul
este continuatorul vechiului gnosticism şi o manifestare a lui în lumea
contemporană. Periculozitatea neo-gnosticismului constă în aceea că induce un
model de cunoaştere centrat pe de o parte pe o hermeneutică subiectivistă a
întregii realităţi şi pe o raţionalitate centrată pe individ ca singurul for al
gândurilor şi actelor umane. În al doilea rând, datorită faptului că încearcă să
aşeze pansexualitatea în plan ontologic şi prin identificarea ontologiei cu
gnoseologia ca singură modalitate de eliberare (mântuire) de contingenţa lumii.
Amoralismul acestei mentalităţi este extrem de dăunător şi distructiv fiindcă
vrea să statueze desfrâul ca cea mai înaltă virtute.
Ea poate fi citită doar ca o carte de ficţiune, pentru amuzament sau poate
uneori pentru alungarea plictiselii. În nici un caz nu trebuie luată în serios
această ficţiune otrăvită şi otrăvitoare pentru că în acest caz ea poate fi
dăunătoare pentru suflet.

XIII. Ecumenismul contemporan

Temeiurile dogmatice ale ecumenismului

Sfânta Treime este izvorul şi temeiul absolut al unităţii în diversitate şi al

comuniunii interpersonale dintre Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. „Dumnezeu este
iubire iar cel ce nu iubeşte nu a cunoscut pe Dumnezeu pentru că Dumnezeu este
iubire” (I Ioan IV, 8). Dar Dumnezeu Şi-a arătat dragostea faţă de oameni prin
aceea că pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a trimis pentru noi ca jertfă pentru
păcatele noastre. Însă Tatăl ni L-a trimis pe Fiul Său Cel Unul-Născut prin
suflarea deplină sau totală a Duhului Sfânt prin Care Dumnezeu Se sălăşluieşte
şi rămâne în noi. Tatăl L-a trimis pe Fiul prin suflarea şi puterea deplină a

36
Duhului Sfânt ca Mântuitor al lumii. Fiul lui Dumnezeu Cel lăudat şi preaslăvit
în veci împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt în Sfânta Treime este iubirea
ipostatică a Tatălui în raport cu lumea şi cu omul coroana creaţiunii. Dacă Duhul
Sfânt, pivotul comuniunii în Sfânta Treime (ad intra) este iubirea ipostatică a
Tatălui faţă de Fiul şi răspunsul ipostatic iubitor al Fiului către Tatăl, după
Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan Fiul este dragostea ipostatică a Tatălui faţă
de lume şi om. Şi nu numai Tatăl Îl mărturiseşte pe Fiul ca iubirea ipostatică ce
mântuieşte lumea, ci Sfânta Treime Îl mărturiseşte în cer pe Iisus Hristos Fiul lui
Dumnezeu întrupat ca Mântuitor al lumii: „Căci trei sunt care mărturisesc în cer:
Tatăl, Cuvântul şi Sfântul Duh, şi Aceşti trei una sunt” (I Ioan V, 7).
Fiul sau Cuvântul lui Dumnezeu şi puterea lui, iubirea ipostatică pogorâtă
prin întrupare în lume descoperă (revelează), mărturiseşte şi împlineşte în trupul
Său taina supremă a tri-unităţii ca izvor şi temei suprem ca adevăr absolut prin
Duhul Sfânt şi prin jertfa sângeroasă asumată (acceptată) şi pătimită pe şi prin
Cruce. „Şi trei sunt care mărturisesc pe pământ: Duhul si apa si sângele, şi aceşti
trei mărturisesc la fel” (I Ioan V, 8).
Prin întruparea Fiului Său, Dumnezeu Şi-a descoperit iubirea Sa faţă de
noi în chip culminant. Şi a pogorât în lume adevărul, lumina şi iubirea proprii lui
Dumnezeu şi astfel „noi am cunoscut şi am crezut iubirea, pe care Dumnezeu o
are către noi. Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire rămâne în
Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el” (I Ioan IV, 16).
Prin jertfa Sa sângeroasă Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu întrupat S-a
sfinţit pe Sine ca om şi-a transfigurat şi îndumnezei Firea Sa umană sau trupul
său, făcându-l pe acesta prin moarte, înviere şi înălţare la cer, Biserică în chip
virtual, real, însă obiectiv, realizând unirea deplină a firii umane cu firea divină
în Sine, ca izvor şi temei al unirii oamenilor cu Dumnezeu şi întreolaltă.
În baza poruncii Mântuitorului, ca expresie a iubirii Sale întru această
unire, oamenii trebuie să lucreze prin puterea Tatălui în Fiul prin Duhul Sfânt la
unirea lor cu Dumnezeu şi întreolaltă pentru împlinirea atotunităţii, ţinta finală
sau scopul final al întregii existenţe create. Înainte de patima Sa Iisus Hristos Se
roagă Tatălui Ceresc pentru acesta: „Sfinţeşte-i pe ei intru adevărul Tău;
cuvântul Tău este adevărul. Precum M-ai trimis pe Mine în lume, şi Eu i-am
trimis pe ei în lume. Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie
sfinţiţi întru adevăr. Dar nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor
crede în Mine, prin cuvântul lor, ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru
Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu
M-ai trimis. ” (Ioan XVII, 17-21).
Aşadar cel dintâi temei sau fundament al ecumenismului este Sfânta
Treime, existenţa supremă şi absolută, adevărul suprem şi absolut. Nu se poate
înfăptui unitatea lumii şi unirea ei cu Dumnezeu – Sfânta Treime, fără lucrarea
de sfinţire a lumii şi a omului în deplinătate sau totalitate. Astfel, în lucrarea de
sfinţire a lumii care înseamnă disponibilitate spre jertfă după modelul suprem
oferit de Iisus Hristos nu se poate vorbi de ecumenism căci ecumenismul ce

37
ignoră lucrarea teandrică sau sienergică de sfinţire a lumii în Biserică şi de către
Biserica lui Hristos nu se poate realiza. Ratarea începutului itinerariului sau
traiectului spre realizarea unirii cu Dumnezeu îi aparţine în exclusivitate omului
primordial. Păcatul a „produs” în lume şi în om procesul dez-unirii, al
împrăştierii (diseminării) şi al separării ce ducea spre moartea fizică şi mai grav
spre moartea veşnică a fiinţei umane, iar din perspectiva creaturii sau a creaţiei
materiale sau sensibile spre nimicul (neantul) din care a fost adusă sau chemată
să fie. Dar Dumnezeu nu putea să lase creaţia Sa să se piardă şi Si-a făcut
cunoscută „taina voii Sale, după buna Lui socotinţă, astfel cum hotărâse în Sine
mai înainte, spre iconomia plinirii vremilor, ca toate să fie iarăşi unite în Hristos,
cele din ceruri şi cele de pe pământ - toate întru El” (Efeseni I, 9-10).
Iubirea lui Dumnezeu pentru noi este manifestare a puterii Sale faţă de noi
prin care El L-a sculat din moarte pe Fiul Său, Iisus Hristos, şi L-a aşezat de-a
dreapta Sa, mai presus decât toate cetele îngereşti şi toate le-a supus picioarelor
Lui. Dar „mai presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii, care este trupul Lui,
plinirea Celui ce plineşte toate întru toţi” (Efeseni I, 22-23).
Astfel un alt temei sau fundament al ecumenismului este Hristos Cap al
Bisericii, plinirea celui ce plineşte toate în toţi. Biserica este una, fiindcă Unul
este capul ei, Iisus Hristos. Creştinii, ca mădulare ale trupului tainic al lui
Hristos care este Biserica sunt zidiţi pe temelia apostolilor şi a proorocilor,
piatra cea din capului unghiului fiind Însuşi Hristos. Intru El, orice zidire bine
alcătuită creste ca sa ajungă un locaş sfânt in Domnul, în Care voi împreună
sunteţi ziditi, spre a fi locaş al lui Dumnezeu in Duh (Efeseni II, 20-22).
Biserica este plenitudine şi prin Hristos piatra cea din capul unghiului îi
cheamă să intre în ea pe toţi şi pe toate, omul şi cosmosul întreg. Prin prezenţa şi
lucrarea lui Hristos în ea în calitate de cap al ei, Biserica îi zideşte în Sine pe cei
ce cred în El spre a fi fiecare în parte şi toţi împreună locaşuri sfinţite ale lui
Dumnezeu.
Adevăratul ecumenism nu poate să facă abstracţie de prezenţa şi lucrarea
lui Hristos în Biserică şi de împreună lucrarea Sa cu mădularele trupului Său
tainic, de chemare spre integrare sau reintegrare a celor care nu fac parte din ea
pentru a-i face locaşuri sfinţite ale prezenţei lui Dumnezeu în ei.
Catolicitatea Bisericii, ca şi ecumenicitatea, nu pot fi înţelese sub nici un
aspect din punct de vedere spaţial ci în primul şi în ultimul rând ca integrare sau
reintegrare – ca zidire pe orizontală, pe itinerariul ce leagă pământul de cer,
anabasic, ca urcuş al omului sau catabasic, ca pogorâre binevoitoare şi
iconomică a lui Dumnezeu la cei ce vor să fie zidiţi în „zidirea” (Biserica) ce
creşte ca să ajungă locaş sfinţit al prezenţei lui Dumnezeu. Dar creştinii, ca
pietre vii zidite în zidirea (Biserica) ce creşte sunt uniţi întreolaltă pe orizontală
şi pe verticală şi pe verticală cu Hristos, Capul Bisericii.
„Dacă deci Hristos ca om – pârga firii noastre ridicate la Dumnezeu şi
Tatăl şi, oarecum, aluatul întregii frământături – este ridicat la Dumnezeu şi
Tatăl ca înţelegere a umanităţii odată ce Cel ce, fiind Cuvânt, niciodată nu a ieşit

38
din stabilitatea în Tatăl, să nu ne îndoim că vom fi şi noi, potrivit cu cererea Lui
către Tatăl, acolo unde este El însuşi, pârga neamului nostru. Căci precum a
pogorât E1 pentru noi în chip neschimbat şi S-a făcut om ca noi, lipsit fiind
numai de păcat, şi a desfăcut în chip suprafiresc legile firii, aşa vom urca şi noi
ca urmare a acestui fapt, din cauza Lui; şi ne vom face dumnezei ca El prin taina
harului, neschimbând nimic din fire. Şi aşa se umple iarăşi, după înţeleptul
învăţător, lumea de sus, mădularele trupului adunându-se, după vrednicie, lângă
Cap. Fiecare mădular primeşte, adică, prin apropierea în virtute, locul cuvenit
lui, datorită lucrării arhitecturale a Duhului, completând în chip armonic trupul
Celui ce plineşte toate în toate, trup ce umple toate şi se împlineşte prin toate.
Deci lumea de sus se va împlini în mod sigur, precum s-a spus, fie prin
renaşterea duhovnicească a celor ce se nasc în Hristos, fie prin împlinirea
numerelor tainice din cer, ce se săvârşeşte în Hristos şi prin Hristos, adică a sutei
dumnezeieşti a oilor cuvântătoare şi a decadei tainice a drahmelor înţelegătoare
şi a cinstitei doimi a fiilor, fie prin adunarea mădularelor trupului lângă Capul
lor şi lângă pârga frământăturii. Căci ea e împlinită încă de pe acum în Hristos,
dar are să se împlinească iarăşi mai pe urmă în cei asemenea lui Hristos, când
cei ce s-au făcut părtaşi de asemănarea morţii Lui prin pătimirile lor se vor face
părtaşi de învierea Lui”34.
Unirea (unitatea) lor nu există fără distincţie, ci în realitate, într-o unitate
simfonică sau sobornicească în plenitudinea Bisericii ca trup tainic al lui Hristos.
Orice „piatră vie” zidită pe orizontală alături de zidul totdeauna vertical al
Bisericii creează un paralelism, o existenţă subsidiară, colaterală, insuficientă şi
ineficientă fatalmente parazitară. Orice zidire paralelă şi care nu este aşezată pe
temelia apostolilor şi a proorocilor realizează doar o atingere sau o simplă
participare cu şi la Biserica lui Hristos şi nu poate servi la creşterea şi
desăvârşirea unicei zidiri care este Biserica lui Hristos.
Biserica ca plenitudine nu înseamnă întregime indistinctă de tip holist căci
Fiul cel Unul-Născut din Tatăl aduce sau cheamă la existenţă întreaga făptură
pentru a o readuce, readuna, reuni în Sine, nu ca Unu ca unitate indistinctă,
indicibilă, acategorială sau supracategorială, ca în neoplatonismul plotinian din
care s-a inspirat şi Fericitul Augustin prin Marius Victorinus, magistrul său, ci în
comuniune cu Sfânta Treime ca unitate în distincţie în mod absolut. Catolicitatea
Bisericii înţeleasă ca plenitudine sau întregime fără evidenţierea deopotrivă a
unităţii în distincţie nu este în acord cu învăţătura Mântuitorului şi a Sfinţilor
Apostoli. Ecumenicitatea este o expresie a catolicităţii sau sobornicităţii
Bisericii. Ea ţine de misiunea şi lucrarea Bisericii, adică aceea de integrare sau
reintegrare a oamenilor în trupul Bisericii ca locaş sfinţit al prezenţei lui
Dumnezeu. Ecumenismul ca oicumene (a toată lumea) nu poate fi înţeles drept
34
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 96 în Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua,
Traducere din limba greacă veche, introducere şi note de preotul profesor Dumitru Stăniloae,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006,
pg.363-364

39
mişcare a tendinţelor imperiale şi imperialiste profane sau religioase de
extindere pe orizontală şi deci fatalmente spaţiale în vederea cuprinderii şi
stăpânirii lumii sau dominaţiei asupra ei. Nu există catolicitate pe orizontală cum
nu există sobornicitate pe orizontală; aceasta întrucât Fiul lui Dumnezeu S-a
pogorât în lume ca să unească toate cu Sine şi să le înalţe la Sine, El Cel Care
este din veci în slava mai presus de cuvinte a Tatălui ceresc.
„Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe
pământ, cele văzute, şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie
stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El. El este mai înainte decât toate şi
toate prin El sunt aşezate. Şi El este capul trupului, al Bisericii; El este
începutul, întâiul născut din morţi, ca să fie El cel dintâi întru toate. Căci în El a
binevoit (Dumnezeu) sa sălăşluiască toată plinirea. Şi printr-Însul toate cu Sine
să le împace, fie cele de pe pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin
sângele crucii Sale… Căci întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea
Dumnezeirii” (Coloseni I, 16-20; II, 9).
Plinătatea dumnezeirii, comuniune a iubirii absolute din Sfânta Treime
ne-a fost făcută cunoscută coborându-Se şi locuind trupeşte în Hristos prin
Duhul Sfânt un alt învăţător şi tălmăcitor al tainelor lui Dumnezeu descoperite
nouă. Duhul Sfânt Cel ce cercetează chiar şi adâncurile lui Dumnezeu ne-a
descoperit tainele lui Dumnezeu cele pentru noi şi ne-a învăţat cum să le
înţelegem şi să le propovăduim, nu după înţelepciunea omenească care duce la
robie, ci prin cunoştinţa dată nouă prin Duhul Sfânt, învăţătorul şi tălmăcitorul
(cel ce lămureşte) tainelor lui Dumnezeu.
Un alt temei sau fundament al ecumenismului înţeles ca lucrare de zidire
în locaşul Bisericii pe verticală spre Dumnezeu, spre unirea cu El, ca integrare
sau reintegrare, este Duhul Sfânt. Propovăduirea Evangheliei lui Hristos trebuie
făcută în Duhul Sfânt, cu puterea cunoştinţei şi cu tăria lămuririi (tălmăcirii) lui.
Lucrarea de formare ecumenică nu trebuie făcută pe şi după principii izvorâte
din înţelepciunea omenească, şi nu cu cuvinte învăţate din înţelepciunea lumii,
ci cu cuvinte învăţate de la Duhul Sfânt. Căci noi „n-am primit duhul lumii, ci
Duhul cel de la Dumnezeu, ca să cunoaştem cele dăruite nouă de Dumnezeu; pe
care le şi grăim, dar nu în cuvinte învăţate din înţelepciunea omenească, ci în
cuvinte învăţate de la Duhul Sfânt, lămurind lucruri duhovniceşti oamenilor
duhovniceşti. Omul firesc nu primeşte cele ale Duhului lui Dumnezeu, căci
pentru el sunt nebunie şi nu poate să le înţeleagă, fiindcă ele se judecă
duhovniceşte. Dar omul duhovnicesc toate le judeca, pe el însă nu-l judecă
nimeni” (I Corinteni II, 12-15).
Lucrarea sau misiunea ecumenică trebuie făcută după învăţătura şi
tălmăcirea (lămurirea) Duhului, numai de oamenii duhovniceşti şi adresată
oamenilor duhovniceşti. Aici avem dovada zdrobitoare că ecumenismul nu este
şi nici nu poate să fie cu adevărat o mişcare creştină dacă nu este promovată şi
propovăduită de oameni duhovniceşti şi adresată oamenilor duhovniceşti, adică
celor care-L primesc pe Hristos prin Duhul şi cred în El. Ecumenismul este o

40
expresie nemijlocită a catolicităţii sau sobornicităţii Bisericii şi are ca unică
misiune creşterea sau dezvoltarea Bisericii lui Hristos în itinerariul ei spre
împărăţia lui Dumnezeu. Astfel conţinutul mişcării ecumenice este Evanghelia
lui Hristos, Acela în care locuieşte trupeşte plinătatea dumnezeirii iar itinerariul
ei este orientat spre cer, spre împărăţia lui Dumnezeu. Căci Biserica este
împărăţia lui Dumnezeu pe pământ şi totodată pelerină sau călătoare spre
împărăţia lui Dumnezeu. În ea Hristos se află permanent în mod antinomic sau
paradoxal în stare de jertfă şi în stare de înviere. Iar ea, Biserica, se mişcă între
„deja-vu et pas encore”. Misiunea ei se va împlini când El, Fiul lui Dumnezeu,
Domnul nostru Iisus Hristos va fi totul în toate şi va preda împărăţia Tatălui Sau
ceresc.
„Potrivit învăţăturii ortodoxe, unitatea Bisericii nu este sociologică, ci
ontologică, şi merge împreună cu unitatea de credinţă. desigur, unitatea Bisericii
nu se arată în istorie în întreaga ei deplinătate, ci are un caracter eshatologic.
Prototipul său este unitatea Sfintei Treimi: «Ca ei să fie una, după cum şi Noi
una suntem, Eu în ei şi Tu în Mine, ca să fie desăvârşiţi într-una» (Ioan XVII,
22-23). Aceasta nu anulează însă importanţa unităţii în istorie, ci o evidenţiază şi
o subliniază, deoarece face văzută natura şi finalitatea sa”35.

Ecumenismul ca expresie a „unităţii în diversitate”

Mişcarea ecumenică a pornit din sânul protestantismului, în cadrul căruia

s-au succedat tot felul de curente, modele, chiar şi metode. Protestantismul a
pendulat între raţiune şi revelaţie, mergând când pe revelaţie, când pe raţiune.
Aceste curente prin care s-a încercat să se explice raportul omului cu divinitatea
şi cu semenii au dus la relativizarea protestantismului. Protestantismul poartă în
sine, prin ideile sale – sola fide, sola gratia, sola Scriptura – principiul
interpretării individuale, individualiste a Sfintei Scripturi. Protestanţii pun accent
pe relaţia directă a credinciosului cu textul Sfintei Scripturi, în afara oricărei
ierarhii bisericeşti de drept divin. De aceea, protestantismul poartă în sine
germenii unei disoluţii perpetue. El se centrează pe anumite aspecte – când
sentimente, când realităţi istorice, când revelaţie, când doar gândire. Consideră
că trebuie să ne raportăm la Hristos cel istoric, că învăţăturile despre Sfânta
Treime, despre har, despre graţie sunt inutile. Aceste curente au dus la o
relativizare a protestantismului autentic în însăşi inima lui.
La începutul secolului al XX-lea, protestantismul se afla într-o mare criză.
A apărut în interiorul lui o generaţie de gânditori precum Karl Barth, care au
reuşit să depăşească aceste tendinţe relativiste şi relativizante, începând să dea
un accent tot mai puternic caracterului obiectiv al credinţei, raportului dinte
Dumnezeu cel personal, obiectiv, şi omul real, concret, istoric. Această şcoală s-

35
Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi universalitate. Himeră şi adevăr, Traducere de
Preot prof. dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002, pg. 45

41
a numit şcoala dialectică pentru că şi-a împropriat dialectica sau antiteza,
specifică filosofiei.
Protestantismul, ca să concilieze cele două aspecte – prezenţa şi lucrare
lui Dumnezeu, locul lui Dumnezeu în lume şi prezenţa şi lucrarea omului – nu a
mai pus accentul doar pe sentiment, doar pe raţiune, doar pe istoricitate, ci
această şcoală a încercat să le cuprindă pe toate într-un proces dialectic,
antinomic, de aceea s-a numit şcoala dialectică sau a crizei. Este o teologie
născută dintr-o profundă criză în interiorul protestantismului. Acest curent a pus
bazele ecumenismului. Aceşti mari teologi şi urmaşii sau ucenicii lor au realizat
că este nevoie de o abordare obiectivă, reală, concretă a tuturor Bisericilor. Şi-au
dat seama că izolaţionismul nu este o soluţie. Aşa s-a născut ecumenismul, din
iniţiativa protestantismului.
La această mişcare ecumenică au aderat mai multe Biserici, confesiuni, a
aderat şi Biserica Ortodoxă Română înainte de al doilea război mondial, apoi
după al doilea război mondial a fost o prezenţă importantă la întâlniri şi
congrese internaţionale.
Astăzi se pare că mişcarea ecumenică a mai slăbit. Anumiţi politologi, fie
în mod maliţios, fie tendenţios, subiectiv, au acreditat ideea că mişcarea
ecumenică a avut scopuri geopolitice, strategice, militare, legate de civilizaţii,
culturi etc. Unii au făcut afirmaţia că ţările fost comuniste şi Bisericile lor au
acceptat să participe la această mişcare ecumenică din alte raţiuni. Însă, aceste
ipoteze nu pot fi dovedite în nici un caz.
Considerăm că mişcarea ecumenică actuală pare să fi slăbit pentru că
ecumenismul în esenţă – care vine de la , a toată lumea – are ca idee
unificarea Bisericilor, o mişcare care să înlesnească apropierea între Biserici, să
estompeze deosebirile de doctrină, de cult sau de mentalitate între marile
confesiuni, între marile Biserici. Ecumenismul este fundamentat pe principiul
„Unitate în diversitate”. Trecând peste ce s-a spus despre implicaţiile geopolitice
ale ecumenismului, trebuie să înţelegem ce înseamnă el în mod real.
Ecumenismul înseamnă mişcare de unificare, dar nu de nivelare a credinţelor, ci
unificare pe principiul „Unitate în diversitate”. Biserica Romano-Catolică nu a
aderat la această mişcare, întotdeauna şi-a păstrat un statut aparte, de invitat la
diferite congrese şi întâlniri ecumenice. A intrat, dacă se poate spune aşa, cu un
singur picior. Pentru că ecumenismul bazat pe principiul „unitate în diversitate”
nu se potriveşte catolicismului care are ca principiu fundamental „Unitate fără
diversitate”, unitate monolitică.
Lumea contemporană a depăşit principiul ecumenicităţii sau ecumenismul
tradiţional aşa cum a apărut el pentru că ne aflăm în perioada globalizării care nu
convine nici unei Biserici sau confesiuni creştine. Există o atitudine potrivnică
împotriva acestui fenomen în Europa. La congresul L’universel chretienne en
questiones desfăşurat la Lyon (Franţa, 2003) s-au făcut încercări considerabile
de apropiere între catolici şi protestanţi, între marii lor teologi. Toţi au fost de
acord asupra pericolului care vine de peste ocean – această uniformizare,

42
totalizare, globalizare ce încearcă să niveleze totul. În condiţiile în care se vor
elimina frontierele şi vor apărea zone transfrontaliere şi euroregiuni, toate
cultele vor fi perfect egale, nu va mai exista una importantă şi una secundară,
toate vor avea acelaşi statut. Principiul identităţii înseamnă moarte şi în ordinea
biologică, şi în ordinea spirituală (pentru Pavel Florenski principiul identităţii
din logica clasică a=a înseamnă moarte spirituală). Şi catolicii şi protestanţii sunt
preocupaţi de ideea unei puteri care va încerca să uniformizeze culturile şi
credinţele, să le identifice până la pierderea specificităţii fiecăreia. Se constată
deci o mişcare a Bisericilor creştine împotriva acestui curent extraordinar de
periculos, al globalizării.
Considerăm că problema ecumenismului este depăşită. Se acreditează din
ce în ce mai mult ideea, prin reviste, ziare sau anumite conferinţe, că Bisericile
nu mai sunt interesate de ecumenism. În realitate, Bisericile încearcă azi să
găsească o cale pentru evitarea unui mare pericol care este globalizarea.
Reprezentanţii Bisericilor trebuie să se înţeleagă între ei, să găsească un modus
vivendi. Papa Ioan Paul al II-lea în cuvântările şi unele documente oficiale ale
sale a făcut adeseori referire la tezaurul Bisericii Răsăritene, chiar dacă Biserica
Catolică a rămas la ideea de primat. A vorbit însă de un primat de slujire şi nu de
un primat de jurisdicţie. Această apropiere este de altfel subiectul scrisorii
apostolice Orientale Lumen a papei Ioan Paul al II-lea, în care acesta spune: „…
mintea mea se îndreaptă spre patrimoniul creştin al Răsăritului. Nu intenţionez
să-l descriu sau să-l interpretez: ascult Bisericile din Răsărit care ştiu că sunt
interprete vii ale comorii tradiţionale pe care o păstrează… Într-adevăr, faţă de
oricare altă cultură umană, Răsăritul creştin are un rol unic şi favorizat întrucât
este cadrul originar în care s-a născut Biserica. Tradiţia creştină răsăriteană
implică un anumit mod de a primi, de a înţelege şi de a trăi credinţa în Domnul
Isus. Aşadar, ea este foarte apropiată de tradiţia creştină apuseană care se naşte
şi se hrăneşte din aceeaşi credinţă. Cu toate acestea, se deosebeşte, în mod
legitim şi de admirat, deoarece creştinul oriental are un mod propriu de a simţi şi
înţelege şi deci şi un anumit mod propriu de a trăi legătura sa cu Mântuitorul”36.
Catolicismul a păstrat dogmele aşa cum sunt ele în teologia clasică
apuseană, chiar dacă astăzi se vorbeşte tot mai mult despre mistică, despre
Biserică ca Trup mistic al lui Hristos, despre relaţia mistică între Cap şi
mădulare. Aceste lucruri însă nu înseamnă că Biserica Catolică ar accepta să îşi
piardă caracterul ei definitoriu, ceea ce o singularizează. Mai ales că în teologia
catolică se consideră că Biserica Romano-Catolică este Biserica lui Hristos.
Ecumenismul nu poate reprezenta soluţia salvatoare a creştinismului din
criza actuală dacă nu ne vom întoarce cu toţii la izvoarele Revelaţiei
dumnezeieşti, Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie şi la viaţa Bisericii creştine din
primele secole.
36
Scrisoarea Apostolică ORIENTALE LUMEN a Suveranului Pontif Ioan Paul II către
Episcopat, cler şi credincioşi, cu ocazia centenarului Enciclicii „Orientale Dignitas” a Papei
Leon XIII, Biblioteca A.G.R.U., pg. 5

43
 Simbolul de credinţă Niceo-Constantinopolitan cuprinde în sine însuşirile
Bisericii: Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească.
Biserica creştină, întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos realizează în
sine pe verticală şi pe orizontală plenitudinea vieţii ca dar al lui Dumnezeu în
toate formele sale de existenţă şi manifestare. Biserica cuprinde în sine unităţile
de viaţă şi de putere constitutive lucrurilor ca plasticizări ale raţiunilor divine.
Superioritatea creştinismului faţă de religiile necreştine şi faţă de toate
concepţiile despre lume şi viaţă constă în faptul că nu lasă nimic în afara relaţiei
lui Dumnezeu, lume şi om.
De aceea, atunci când încercăm să vorbim despre importanţa
ecumenismului contemporan în vederea realizării unităţii lumii este necesar să
vedem care sunt adevăratele fundamente sau temeiuri ale Bisericii creştine.
Fără regăsirea şi recunoaşterea unor temeiuri sau fundamente comune ale
Bisericii lui Hristos nu se poate reconstrui unitatea lumii înţeleasă ca unire a
omului cu Dumnezeu prin lume ca mijloc al dialogului interpersonal.
Unitatea ecclesială ca deziderat al ecumenismului contemporan trebuie
reconstruită pe fundamentele Bisericii creştine primare când unitatea şi
catolicitatea Bisericii sunt manifestarea liberă şi personală a comuniunii
personale între Dumnezeu-om şi între oameni întreolaltă.
Sfânta Scriptură ni-L revelează pe Dumnezeul Cel Viu, Dumnezeul
Bibliei, Care nu este un principiu sau o idee impersonală cu presupuse atribute
divine, ci adevăratul Dumnezeu, Dumnezeu Persoană sau Treime de Persoane.
Intervenţia, prezenţa şi lucrarea Dumnezeului cel Viu, Dumnezeul Bibliei
în istorie şi în Biserică revelează deplin modul existenţei fiecărei persoane.
Astfel, cel dintâi fundament al ecumenismului contemporan, temeiul
unităţii în diversitate din Biserica creştină primară este şi trebuie să rămână
comuniunea trinitară. Fiecare persoană umană are un mod de existenţă
esenţialmente trinitar sau tripersonal: „Toute personne humaine, à l’instar et à la
réplique des trois divines Hypostases, ne sait – ce qui s’appelle savoir – ne sait
pleinement, ne savoure et ne sent ce qu’est le fait d’être une personne, qu’en
expérimentant sa proper liberté, non point comme une in-dépedance, ou une
absence de contrainte, comme une individualité, mais dans la relation vivante et
dynamique à l’autre, dans l’altérité, c’est-à-dire dans la communion et
l’amour”37.
Un alt temei al ecumenismului contemporan trebuie să fie Iisus Hristos în
calitate de Cap al Bisericii înţeleasă ca Trup Tainic sau Mistic al Său.
Însuşirile Bisericii ca expresie a vieţii de comuniune a Sfintei Treimi
extinsă în umanitate de la Tatăl, prin Fiul în Sfântul Duh sunt însuşiri ale lui
Hristos, Dumnezeu-Omul.

37
André Borrély, L’œcuménisme spirituel, un point de vue orthodoxe în volumul
L’œcuménisme spirituel de Paul Couturier aux défis actuels, Actes du colloque universitaire
interconfessionnel Lyon et Francheville, 8-10 novembre 2002, Profac, pg. 60

44
 Hristos Euharistic este de asemenea un fundament important al unităţii
Bisericii, fiindcă Euharistia ca centru al vieţii Bisericii şi ca centru al cultului
divin a reprezentat pentru Biserica primară hrana atât de necesară realizării
unirii omului cu Dumnezeu şi a oamenilor întreolaltă.
Sfintele Taine, modul cum se împărtăşeşte harul divin prin Sfintele Taine
sau modul unirii omului cu Hristos prin Sfintele Taine, poate reprezenta baza
unui nou dialog ecumenic în vederea refacerii unităţii Bisericii creştine, sau mai
bine zis „re-venirea” la unitate a celor care s-au îndepărtat de ea.
Astfel, „rolul desemnat Sfintelor Taine şi liturghiei în câştigarea mântuirii
este primordial, în mod evident. Pentru a nu da decât un singur exemplu, botezul
care spală păcatul şi te introduce în comunitatea creştină este indispensabil. El
deschide porţile veşniciei şi, fără să asigure mântuirea în mod absolut, este un
gaj pentru aceasta”38.
Philon Evreul este personajul cel mai misterios al perioadei culturale
numită elenism. Elenismul, această sinteză culturală care face să se armonizeze
în diverse sinteze cele mai esoterice doctrine orientale şi occidentale, reprezintă
începutul perioadei de trecere de la antichitate la o nouă eră a lumii şi anume era
creştină.
Philon Evreul „filtrează” mistica ebraică, o mistică extrem de profundă în
fiinţa poporului ales spre mistica universală a tuturor popoarelor lumii chemate
la Cina Domnului.
Astfel, caracterul viu şi dinamic dar şi transcendent al cuvintelor
fondatoare cuprinse în Lege este plenar exprimat de gândirea filoniană. „Pentru
Philon – spune Joseph Fabre – legea e o făptură vie. Slovele nu-s decât trupul.
Trebuie pătruns sufletul”39.
Din perspectivă teologică, dar şi iconomică, ecumenismul este un dar al
Duhului Sfânt. Duhul Sfânt, „pivotul comuniunii”, cum Îl numeşte Sfântul
Vasile cel Mare în lucrarea De Spiritu Sancto este Persoana treimică de la
capătul lumii care „suflă” în Biserică duhul păcii, al înţelegerii, al comuniunii.
Pentru teologii care au comentat hotărârile dogmatice ale Conciliului II
Vatican, rezultatele pozitive ale acestuia sunt daruri ale Duhului Sfânt: „Merito
pure dello Spirito di verità se «il Concilio Vaticano II é stato un tempo
benedetto, durante il quale si sono realizzate le condizioni basilari della
partecipazione della Chiesa cattolica al dialogo ecumenico»” 40; „Il muvimento
ecumenico è un dono prezioso dello Spirito, è una sua iniziativa, è certamente
un segno dei tempi, è un suo strumento e pertano deve rimanere «a serviyio
38
Jaques Paul, Biserica şi cultura în Occident, secolele IX-XII, Volumul II: Trezirea
evanghelică şi mentalităţile religioase, Traducere de Elena-Liliana Ionescu, Editura
Meridiane, 1996, pg. 226
39
B. Fundoianu, Iudaism şi Elenism, Ediţie îngrijită, note şi prefaţă de Leon Volovici şi
Remus Zăstroiu, Editura Hasefer, Bucureşti, 1999, pg. 116
40
Roberto Giraldo, Lo Spirito Santo e il movimento ecumenico dall’ „Unitatis Redintegratio”
all’ „Ut unum sint”, în Studi Ecumenici, Anno XV, n. 3, Luglio- Settembre 1997, Venezia,
Instituto di Studi Ecumenici S. Bernardino, pg. 365

45
dello Spirito per il compimento della volontà di Dio verso tutta la Chiesa e,
attraverso la Chiesa, verso il mondo»”41.
Unirea cu Hristos, ca ţintă supremă realizată în Biserică, prin Sfintele
Taine, are la baza ei unitatea de credinţă (mărturisirea unicei credinţe) şi
împlinirea ei deci unitatea de credinţă şi de morală, păstrarea structurilor
ierarhice predate nouă de Mântuitorul Hristos şi de Sfinţii Săi Apostoli şi, în
sfârşit, ca o împlinire a tuturor, unitatea de învăţătură cu privire la posibilitatea
şi modul împărtăşirii noastre de harul divin prin Sfintele Taine şi mai ales modul
unirii noastre cu izvorul harului, adică cu Hristos.
Mişcarea ecumenică trebuie să aibă în vedere adevăratul ei scop:
încercarea de apropiere, chiar de unire a Bisericilor. În acest sens există astăzi
schimburi de teologi, de studenţi, între facultăţi şi universităţi teologice. Criticile
aduse mişcării ecumenice din secolul al XX-lea, atât din spaţiul ortodox, cât şi
din cel catolic, s-au referit probabil la caracterul ecumenist şi nu ecumenic al
acestei mişcări. Părintele academician Stăniloae face distincţie clară între
mişcarea ecumenică şi cea ecumenistă. El consideră că ecumenismul centrat pe
alte probleme decât cele privitoare al refacerea unităţii Bisericii primare este
pan-erezia secolului XX. Ecumenismul ca mişcare de unire a tuturor creştinilor
este cu atât mai necesar cu cât atacurile anticreştine sunt mai virulente. Aşadar
trebuie să fim ecumenici, să dorim unitatea Bisericii, să fim în comuniune cu toţi
creştinii. Ştim din Apocalipsa Sfântului Ioan că acest lucru se va întâmpla la a
doua venire a Mântuitorului nostru Iisus Hristos: va fi cer nou şi pământ nou.

41
Nuova delhi, terya Assemblea del CEC (1961), Rapporto della seyione sull’unità, n. 50, in
L.Vischer, Foi et Constitution, Delachaux-Niestlé, Neuchâtel 1968, p. 157 apud Enrico Maria
Sironi, Lo Spirito prega in noi: la preghiera per l’unità che noi non sappiamo fare, în Studi
Ecumenici, Anno XV, n. 3, pg. 327

46
 XIV. Ontologia iubirii
Unitate şi multiplicitate în gândirea teologică a
Părinţilor Capadocieni

Împotriva atacurilor ereticilor de toate nuanţele care profesau o doctrină

heterodoxă extrem de dăunătoare pentru învăţătura creştină Părinţii Capadocieni
au luptat luminaţi de Duhul Sfânt folosind întreaga lor ştiinţă teologică şi
profană.
În secolul de aur al creştinismului, secolul al IV-lea, încă îşi dispută
întâietatea şi chiar supremaţia multe credinţe, concepţii, doctrine şi sisteme
filosofice diverse şi diferite.
Neoplatonismul plotinian a apărut mai întâi la şcoala din Alexandria
Egiptului s-a dezvoltat şi mai mult în cadrul Academiei neoplatonice din Atena
unde a fost continuat de urmaşii lui Plotin: Iamblicus, Damascius şi Proclus.
Neoplatonismul a fost cel mai puternic adversar al religiei creştine în
special începând cu secolele II-III d. Hr.. În lupta lui împotriva gnosticismului
dualist de toate nuanţele, neoplatonismul a încercat să rezolve unitatea absolut
indicibilă şi deci acategorială a principiului divin. Problema majoră a filosofiei

47
medio-platonice al cărui reprezentant de seamă a fost Filon Evreul era dualismul
ontologic al filosofiei platoniciene. Problema depăşirii separaţiei dintre lumea
inteligibilă şi cea sensibilă a fost pentru reprezentanţii curentului elenistic o
temă majoră. Filon Evreul este cel dintâi gânditor fără să fie un filosof de sistem
care a lansat ideea că în procesul ieşirii din sine divinitatea nu se împuţinează
calitativ şi cantitativ.
Neoplatonismul reuşeşte să se delimiteze de gnosticism, apără unitatea
principiului divin dar, rămâne în sfera panteismului fiindcă în procesul ieşirii din
sine prin care lumea inteligibilă şi cea sensibilă sunt generate sau învederate
lumea se află într-o legătură ontologică sau continuitate de natură cu Dumnezeu.
Nu întâmplător ne-am oprit asupra neoplatonismului ci în mod deliberat am
început dezbaterea temei prezente şi aceasta din cel puţin două motive:
1. Neoplatonismul plotinian ca expresia cea mai desăvârşită a elenismului
reprezintă cea mai deplină sinteză culturală a antichităţii târzii şi prin
aceasta concurent elitist al religiei creştine;
2. Prin doctrina sa despre existenţa celor trei ipostaze ale divinităţii şi anume:
Unul sau Binele, Intelectul şi Sufletul reprezintă o analogie profană a
trinităţii creştine. Această analogie este în aceeaşi măsură şi o mostră
metodologică şi chiar o adevărată paradigmă pentru Arie şi Macedonie,
creatorii celor două mari erezii, cei cu care s-au confruntat părinţii
capadocieni.
Limitele filosofiei neoplatonice în general raportată la învăţătura Bisericii
creştine sunt multe, însă, cele mai importante sunt două:
a. concepţia panteistă după care lumea se află într-o continuitate de natură
sau ontologică cu Dumnezeu;
b. eşecul înţelegerii şi rezolvării raportului dintre unitate şi multiplicitate,
între Unul şi multiplu ad intra, între cele trei ipostaze ale divinităţii.
În filosofia antică târzie, medio-platonică şi cea neoplatonică divinitatea
iese din sine ca unitate şi se desfăşoară ca multiplicitate mai întâi în plan
inteligibil şi mai apoi în plan sensibil. Ieşirea divinului din sine implică
multiplicitatea dar şi o anumită ierarhie ontologică. Din această perspectivă
apare în mod evident o zonă intermediară sau existenţe ce au calitatea de
intercesori între principiul divin şi lumea inteligibilă şi cea sensibilă.
Subordinaţianismul ca doctrină derivă sau decurge în mod determinist din
această mentalitate păgână, cea care introduce în mod necesar un intermediar
sau mai mulţi între principiul divin absolut acategorial şi presupus ca unitate
indicibilă (unitate mai presus de unitate sau unul mai presus de unul) şi lumea
generată de ieşirea lui din sine prin emanaţie.
Subordinaţianismul origenian poate fi revendicat la această doctrină
filosofică străină revelaţiei dumnezeieşti a tradiţiei iudeo-creştine. În pofida unor
aprecieri mai mult sau mai puţin exacte adevărul este că subordinaţianismul
origenian sau origenist este real doar în planul iconomiei divine şi anume
privitor la raportul dintre Sfânta Treime şi lumea inteligibilă şi cea sensibilă.

48
 Nu întâmplător marea dispută dintre Sfântul Atanasie şi Arie se dă în
legătură cu precizarea teologică a adevărului despre raportul lui Dumnezeu Tatăl
cu creaţia Sa. Într-un mod cu totul paradoxal ceea ce îi unea pe Sfântul Atanasie
şi pe Arie şi anume învăţătura despre creaţia din nimic (ex nihilo), tocmai
aceasta i-a despărţit definitiv şi iremediabil, perdantul fiind ereticul Arie. Astfel,
„un acord uimitor între ei găsim în ce priveşte problema creaţiei: atât Atanasie,
cât şi Arie au o învăţătură bine articulată despre creaţia lumii din nimic (creatio
ex nihilo) … Creaţia ex nihilo înseamnă pentru ei că există un contrast desăvârşit
între Dumnezeu şi lumea creată, între ceea ce este necreat şi auto-subzistent şi
ceea ce e creat din nimic prin voinţa lui Dumnezeu. Nu există o zonă
intermediară între Dumnezeu şi lume. Încercările timpurii făcute de creştini
pentru a formula o înţelegere a relaţiei lui Dumnezeu cu lumea au utilizat o
asemenea zonă identificată de ei cu Logosul lui Dumnezeu (idee găsită de fapt
în platonismul mediu). Problema ridicată de controversa ariană a fost aceea de a
re-gândi înţelegerea relaţiei dintre Dumnezeu şi lume pentru ca o astfel de zonă
să nu mai poată fi admisă, iar concluziile unei asemenea reconcilieri au fost
dramatice: Arie împingea Cuvântul în ordinea creaţiei, ortodocşii îl proiectau în
tărâmul „oarecum strict divin”. Sinodul de la Niceea poate fi văzut aşa cum a
arătat Friedo Ricken, ca o criză a platonismului creştin timpuriu. Ortodocşii s-au
eliberat de un aspect al platonismului ale cărui implicaţii le înţelegeau acum pe
deplin şi au atins un nou nivel de claritate în înţelegerea revelaţiei Dumnezeului
creştin”42.
Fidel revelaţiei dumnezeieşti care atestă treimea persoanelor
dumnezeieşti, Sfântul Atanasie cel Mare sesizează că în vederea eliminării
învăţăturii medioplatonice şi neoplatonice cu privire la existenţa unui
intermediar între Dumnezeu şi lume trebuie să afirme absoluta radicalitate a lui
Dumnezeu faţă de creaţie. Sfânta Treime se distinge de lumea creată inteligibilă
şi sensibilă. Arie făcea o separaţie între Dumnezeu Tatăl ca fiind necreat şi Fiul
ce face parte din creaţia Tatălui şi Fiul în ca cea dintâi creatură a Tatălui.
În realitate Arie a rămas masiv influenţat de gândirea păgână el neputând
să depăşească problema numerologică dar şi ontologică a raportului dintre unu şi
multiplu, dintre unitate şi multiplicitate. Fidel tradiţiei filosofice păgâne, Arie
credea că absolutitatea sau absoluitatea aparţine în mod peremptoriu lui
Dumnezeu cel Unul, adică unităţii, iar relativitatea contingenţei fie temporală,
fie temporală şi spaţială (sensibilă) aparţine multiplicităţii.
Luptând împotriva arienilor dar şi a pnevmatomahilor, Sfântul Atanasie
cel Mare este cel dintâi apărător al Sfintei Treimi şi al adevărului cuprins în
revelaţia dumnezeiască despre Sfânta Treime. Adresându-se episcopului
Serapion de Thmuis, Sfântul Atanasie cel Mare zice: Ereticii manifestă „o
adevărată împotrivire faţă de dreapta credinţă. Căci, precum aceia (arienii, n.b.)
tăgăduind pe Fiul tăgăduiesc şi pe Tatăl aşa şi aceştia grăind de rău pe Duhul
42
Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul,
Editura Deisis, Sibiu, 2002, pg. 111-112

49
Sfânt grăiesc de rău şi pe Fiul. Cele două părţi şi-au împărţit împotrivirea faţă de
adevăr: unii cugetând împotriva Cuvântului, ceilalţi împotriva Duhului,
îndreaptă aceeaşi hulă împotriva Sfintei Treimi”43.
Sfântul Atanasie cel Mare pune bazele teologice ale învăţăturii creştine
prezentată sistematic. El distinge pe de o parte între Treimea imanentă şi
Treimea iconomică însă arată şi legătura de nedesfăcut şi de neînţeles altfel între
Dumnezeu în Sine Însuşi şi Dumnezeu în creaţie. Sfântul Atanasie cel Mare
sesizează că Duhul Sfânt este pivotul personal şi veşnic al comuniunii absolute
în Treime. Iubirea Tatălui faţă de Fiul este o iubire ipostatică, este Duhul Sfânt,
iar răspunsul iubitor al Fiului înaintea Tatălui este un răspuns ipostatic, Duhul
Sfânt fără să înţelegem vreo întâietate logică a relaţiilor de generare a
persoanelor sau a naturii divine în detrimentul celorlalte.
Iubirea Tatălui faţă de Fiul prin naştere şi cea faţă de Duhul Sfânt prin
purcedere, cât şi răspunsul lor faţă de Tatăl, evidenţiază caracterul personal sau
tripersonal al lui Dumnezeu, corelativ cu absolutitatea sau absoluitatea Sa, sub
toate aspectele.
În viziunea Sfântului Atanasie cel Mare şi aceasta este cu certitudine cea
mai mare contribuţie teologică a sa, în Dumnezeu unitatea este udentică cu
unirea şi unirea este identică cu unitatea.
Unitatea lui Dumnezeu nu este monolitică şi nu are nicio întâietate logică
faţă de relaţiile de unire (comuniune) proprii ipostasurilor treimice în sensul că
natura sau fiinţa lui Dumnezeu nu preexistă logic şi nici nu se desface pentru a
face loc persoanelor, dar nici relaţiile de generare nu creează şi nu produc unirea
în Dumnezeu Treime.
Spiritul antinomic sau paradoxal al elenismului filosofic i-a ajutat pe
scriitorii bisericeşti din secolele II-III d. Hr. să depăşească, însă nu fără erori,
monoteismul iudaic care încerca să reînvie sub oblăduirea iudeo-gnosticismului
contemporan.
Însă acela care a reuşit să se delimiteze în tinereţe şi apoi să se despartă
total de elenismul ierarhizat ontologic dar şi de ispita monoteismului iudaic a
fost Sfântul Atanasie cel Mare.
Arie, în pofida culturii sale extrem de vastă şi a bunelor lui intenţii nu a
reuşit să depăşească nici mentalitatea elenistică (păstrarea unui intercesor între
Tatăl şi creaţie şi anume Fiul), nici mentalitatea iudaică monoteistă (prin care a
operat o distanţă radicală între Tatăl ca singurul şi unicul Dumnezeu şi Fiul în
calitatea lui de primă şi cea mai înaltă creatură a Tatălui).
Spre deosebire de acesta Sfântul Atanasie cel Mare, fidel revelaţiei
dumnezeieşti se foloseşte de elaborările filosofice ale elenismului însă aşează
paradoxul, antinomia sau dogma în interiorul Sfintei Treimi, în Treimea
imanentă. Sfântul Atanasie cel Mare nu operează o ruptură ontologică (o
43
Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea a doua, traducere din greceşte, introducere şi note
de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, pg. 23

50
ierarhie) între natura şi persoana Tatălui şi între natura şi persoana Fiului şi nici
a Duhului Sfânt. Antinomia sau paradoxul se află în Treimea imanentă, între
fiinţa divină, persoanele treimice şi actele de generare.
Apoi Sfântul Atanasie operează o distincţie radicală între Dumnezeu cel
necreat şi lumea creată. Distanţa este depăşită prin prezenţa şi lucrarea Treimii
iconomice, de la Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt şi în special prin Întruparea
Fiului sau a Logosului dumnezeiesc.
Părinţii Capadocieni vor dezvolta învăţătura Sfântului Atanasie şi vor
contribui decisiv la cristalizarea şi sistematizarea învăţăturii despre Sfânta
Treime, Dumnezeu Unul în fiinţă şi întreit în persoane.
Cu toate că „s-au inspirat destul de mult din idealismul platonician,
Părinţii Capadocieni nu au preluat fără discernământ concepţiile acestuia. Astfel,
spre deosebire de Platon, ei vor mărturisi neabătut învăţătura despre crearea
lumii şi a tot ceea ce există în afara realităţii non-trinitare”44.
Învăţătura despre crearea lumii din nimic ocupă un loc important în opera
lor ca şi învăţătura despre constituţia dihotomică a omului şi crearea simultană
sau deodată a sufletului şi a trupului acestuia. Însă ceea ce este deosebit de
important pentru tema noastră, Părinţii Capadocieni „s-au delimitat subtil, dar
decisiv, de teoria platoniciană a «marelui şir de fiinţe». Platon şi urmaşii
acestuia” până la neoplatonicieni învăţau că realitatea este organizată ierarhic,
realităţile simple situându-se în partea superioară a ierarhiei, iar cele complexe
în cea inferioară. Realităţile superioare erau astfel mai «reale» şi mai «simple»
decât cele inferioare. Un exemplu elocvent despre această concepţie stratificată
a lumii aflăm la Plotin, după care întregul univers ar fi organizat într-un şir
descendent de hypostasis – Unul, Spiritul sau Intelectul şi Sufletul. Desigur,
nimic nu era mai tentant decât să asimileze un astfel de sistem cu învăţătura
creştină despre Sfânta Treime. Dar Părinţii Capadocieni nu au dat curs unui
asemenea demers. Mai întâi ei au susţinut egalitatea persoanelor Treimii”45.
Apoi, naşterea Fiului din Tatăl şi purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl nu
presupune în gândirea triadologică a Părinţilor Capadocieni superioritatea
Tatălui. Monarhia Tatălui nu implică în gândirea triadologică a Părinţilor
Capadocieni vreo ierarhie în Sfânta Treime.
Astfel, principala preocupare a Sfântului Vasile cel Mare „era unitatea
Bisericii. Aproape totala lipsă a unei astfel de unităţi printre creştini în Răsărit şi
între episcopii din Răsărit şi Apus l-a determinat să antreneze sprijinul Sfântului
Atanasie în încercarea sa de a stabili relaţii mai bune între Roma şi Orient… El
era convins că ortodoxia putea izbuti numai dacă nu existau disensiuni şi nici
irosire a energiei între credincioşi”46.

44
Anthony Meredith, Capadocienii, Editura Sophia, Bucureşti 2008, pg. 35-36
45
Ibidem, pg. 36
46
Sfântul Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie. Expunere a credinţei niceene, traducere,
prefaţă şi note: Ierom. Lavrentie Carp, Editura Crigarux, Piatra Neamţ, , 2007, pg. 11

51
 În polemica lor cu Eunomie, Sfinţii Părinţi Capadocieni cristalizează şi
sistematizează într-o formă desăvârşită învăţătura Bisericii despre Sfânta
Treime. Astfel, pentru Sfântul Vasile cel Mare „Dumnezeu există din veci este
din veci în forma cea mai desăvârşită adică comuniune de Persoane într-o
unitate desăvârşită. În eternitatea lui Dumnezeu nu pot exista etape succesive
sau o ţintă a desăvârşirii ajunsă numai cândva. Aceasta înseamnă a introduce
timpul în existenţa Lui, deci imperfecţiunea permanentă, înseamnă a-L priva de
calitatea adevărată de Dumnezeu… În Cartea a treia contra lui Eunomie,
Sfântul Vasile aduce argumente pentru dumnezeirea Duhului Sfânt, împotriva
lui Eunomie, care, pornind de la faptul că Duhul Sfânt este numit al treilea,
deducea că este al treilea şi ca fiinţă, fiind de o fiinţă inferioară chiar Fiului.
Sfântul Vasile precizează: Precum Fiul este pus, după rând, al doilea după Tatăl
pentru că este din Acela … dar nu al doilea după fire, pentru că dumnezeirea
este una … aşa şi Duhul Sfânt, deşi este după Fiul în ce priveşte ordinea … nu
este de o fire străină”47.
Părinţii Capadocieni au reuşit să înfăţişeze teologic echilibrul perfect sau
absolut între esenţă şi persoană în Sfânta Treime sau simultaneitatea absolută
între esenţă-relaţii de generare şi persoane.
Pentru teologul român, Părintele Dumitru Stăniloae, „luate separat, nici
esenţa şi nici persoana nu se află la temelia ontologiei divine, ci numai atunci
când sunt luate împreună… Pentru Stăniloae deci ontologia are la originile ei o
Realitate Personală Supremă, adică supraesenţa tripersonală sau tripersonalitatea
supraesenţială”48.
Unitatea de fiinţă şi Treimea persoanelor lui Dumnezeu este un adevăr
cuprins în Revelaţia dumnezeiască şi explicat teologic de către Părinţii Bisericii.
Astfel, Sfântul Atanasie cel Mare zice: „Iar Domnul a spus că Duhul este Duh al
Adevărului şi Mângâietor; prin aceasta a arătat că în Duhul este Treimea
desăvârşită”49.
O clarificare extrem de importantă cu privire la raportul dintre natură şi
ipostasuri la natura una şi unică şi la treimea ipostasurilor pe de o parte şi la
raportul dintre Tatăl (monarhia Tatălui legată de actele de generare în Treime) şi
caracterul de al doilea şi al treilea ipostas al Fiului şi al Sfântului Duh pe de altă
parte, o face Sfântul Grigore de Nazianz: „Căci monada mişcându-se din pricina
bogăţiei ei, dar depăşindu-se doimea (fiindcă este mai presus de materie şi formă
din care sunt corpurile) se hotărniceşte ca Treime (căci aceasta este prima care
depăşeşte doimea) ca să nu fie dumnezeirea nici strâmtă, nici să se reverse la
infinit”50.

47
Ibidem, pg. 24-25
48
Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personală Supremă în
gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, Editura Polirom, 2001, pg. 91
49
Sfântul Atanasie cel Mare, P.G. col. 589 apud Silviu Eugen Rogobete, op. cit., pg. 167
50
Sfântul Grigore de Nazianz, Pg. 35, 1160D apud Silviu Eugen Rogobete, op. cit., pg. 167

52
 Comentând cuvintele Sfântului Grigore de Nazianz, părintele Stăniloae
surprinde în chip magistral simultaneitatea atemporală lipsită de orice prioritate
logică fie cu privire la raportul dintre natură şi persoane, fie cu privire la raportul
dintre Tatăl ca unicul „izvor” (legat de actele de generare) în Treime, Fiul şi
Sfântul Duh ca al doilea sau al treilea în Treime: „În cele trei Persoane
Dumnezeieşti este pluralitatea în unitate sau iubire deplină, realizată în
amândouă formele, relaţie între Persoane, dar trăită în unitate deplină. În cele
trei e totul în relaţie directă căci Duhul e mereu în Tatăl şi Fiul. Dacă ar fi patru
n-ar fi totul în această relaţie directă neîncetată. Ar rămâne un El exterior. S-ar
vedea că cineva rămâne mereu afară. În două persoane, iarăşi s-ar vedea că nu e
totul, că ceva lipseşte. În Dumnezeu Trei e totul. Duhul reprezintă întoarcerea
dumnezeirii în Sine, aşa zicând readunarea Ei pe planul modului de existenţă în
comuniune personală. Fără să anuleze acest mod Dumnezeirea se arată prin
Duhul ca structură, ca matcă interpersonală a Dumnezeirii infinite, evitând atât
lipsa de «generozitate» a fiinţei încuiate ermetic în întunericul existenţei
impersonale, cât şi dezordinea pluralităţii infinite ca număr. Atât primul fapt, cât
şi cel de-al doilea ar umple totul de o esenţă neliberă, panteistă, incapabilă de
creaţie, supusă unor legi oarbe, lipsită de sens”51.
Problema raportului dintre unu şi multiplu este specifică filosofiei
neopitagoreice aparţinând culturii medioplatonice. Neoplatonismul plotinian a
dezvoltat într-o manieră proprie acest raport în lupta lui împotriva
gnosticismului dualist care postula existenţa a două principii (principiul
inteligibil sau Unul şi materia informă).
În demersul logic de a explica generarea şi existenţa ontologică a Fiului
sau a «Logosului» medioplatonismul, neoplatonismul precum şi alte sisteme,
doctrine sau concepţii filosofice şi religioase aşează la temelia acestui proces
dorinţa sau «nevoia» Tatălui (înţeles) ca Unul sau principiu prim de a se
autocunoaşte. Astfel cunoaşterea de sine a Tatălui (înţeles ca Unul) pare să fie
un prim pas pentru înţelegerea trecerii de la monismul absolut al Dumnezeului
unic la multiplicitate. Aceasta datorită faptului că prin autocunoaştere Tatăl iese
din sine şi ieşind generează sau creează din calitatea care este primul pas spre
multiplicitate. Fiind străină gândirii personaliste despre Dumnezeu această
doctrină filosofică specifică epocii în care s-a născut şi s-a dezvoltat, induce o
bază panteistă – iraţionalistă despre divinitate şi despre procesul ieşirii din sine
prin care se produce şi se explică multiplicitatea. Concepţia în cauză atribuie
divinităţii (Tatălui) gândire şi voinţă într-o manieră antropomorfică şi explică
apariţia dualităţii şi a multiplicităţii ca extindere a unităţii procesului de ieşire
din sine a divinităţii.
În concepţiile gnostice voinţa Tatălui mişcă printr-o putere (dynamis)
cugetarea Lui şi astfel apare dualitatea şi multiplicitatea creată. Deşi dualist prin
excelenţă, gnosticismul păgân (în special cel valentinian) a fost nevoit să
inventeze o soluţie pentru explicarea dualităţii ierarhice şi prin aceasta a
51
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae apud Silviu Eugen Rogobete, op. cit., pg. 167-168

53
multiplicităţii ierarhice. Privite sub acest aspect doctrinele gnostice, ca şi cele
născute din cultura elenistică (medioplatonismul şi neoplatonismul) au un
numitor comun şi anume: ierarhia ontologică şi existenţială fundamentată în
Unul, produsă de ieşirea prin voinţă şi putere, inteligibilă mai întâi în dualitate şi
mai apoi inteligibilă şi sensibilă în multiplicitate. Sfântul Atanasie cel Mare şi
Părinţii Capadocieni preiau din punct de vedere teoretic caracterul antinomic sau
paradoxal al raportului dintre unu şi multiplu, dar se dezic de legătura ontologică
structurată ierarhic care există în marele lanţ al fiinţei după viziunea păgână. Ei
se desprind şi depăşesc doctrina păgână despre raportul dintre unu şi multiplu în
două puncte esenţiale:
1. Învăţătura despre crearea lumii din nimic – ex nihilo – prin care
Dumnezeu cel necreat se distinge radical de lumea creată de El.
2. Eliminarea mentalităţii larg răspândită şi încetăţenită în epocă a
intercesorului sau a intermediarului între
a. Unul absolut transcendent indicibil sau acategorial
b. Planul inteligibil (al inteligibilelor)
c. Planul vieţii (al vivificării sau însufleţirii inteligibilelor)
d. Planul sensibil sau al lumii materiale.
Din perspectiva învăţăturii creştine ei au eliminat existenţa unui intercesor
sau a unor intercesori între Dumnezeu şi lume, şi, ceea ce este extrem de
important pentru triadologie, existenţa vreunei ierarhii în Sfânta Treime. În
perfectă concordanţă cu adevărul revelat despre unitatea de fiinţă şi treimea
persoanelor Părinţii Capadocieni au eliminat orice urmă de subordinaţianism
teologic şi iconomic. În viziunea lor teologică nu există ierarhie ontologică,
existenţială sau o ierarhie ca prioritate logică în Dumnezeu. Astfel ei au reuşit să
„gândească”, să „vadă”, şi să exprime prin viziuni şi concepte categoriale ceea
ce transcende puterea de înţelegere a minţii omeneşti, adică pe Dumnezeu ca
Realitate supremă şi absolută – Sfânta Treime.
Sfântul Vasile cel Mare folosind sintagma „ontologie relaţională” îl
gândeşte pe Dumnezeu Treime ca iubire absolută (ca ontologie a iubirii)
reuşeşte să „vadă” şi să „înţeleagă” raportul dintre persoane în Treimea
imanentă drept structura supremei iubiri, cum în mod magistral afirmă Părintele
Dumitru Stăniloae.
Sfântul Grigore de Nazianz depăşeşte ispita unor eretici de a explica
raportul dintre persoanele Sfintei Treimi, dintre Tatăl ca unul, Fiul ca al doilea şi
Sfântul Duh ca al treilea prin grila hermeneutică a pitagoreismului sau a
neopitagoreismului ajungând astfel la o unitate non-numerică în Sfânta Treime.
Dacă unitatea de natură a Persoanelor Treimice este înţeleasă prin grila
pitagoreică (numerologică) fie ea aplicată la planul absolut inteligibil, atunci ea
conduce în mod inevitabil la un subordinaţianism intratrinitar ad intra şi cu
aceasta la o prioritate logică fie a naturii înţeleasă ca una (unitate), fie a Tatălui
înţeleasă ca monarhie faţă de Fiul şi Sfântul Duh. Privită în sine Treimea
imanentă ca realitate supremă şi absolută rămâne din punctul de vedere al

54
cunoaşterii omeneşti într-un apofatism absolut. Apofatismul şi catafatismul sunt
două aspecte ale cunoaşterii umane care vin după caracterul absolut pozitiv (cea
mai înaltă pozitivitate, cum spune Sfântul Dionisie Areopagitul) a lui Dumnezeu
Treime.
Tentativa unor teologi contemporani de a aplica apofatismul fiinţei divine
în sine şi catafatismul monarhiei Tatălui trădează existenţa unor idei care nu fac
parte din gândirea antinomică sau paradoxală a teologiei creştine despre Sfânta
Treime ca realitate supremă şi absolută.
Sub influenţa gândirii păgâne (neoplatonismul plotinian) Fericitul
Augustin a introdus două priorităţi logice în Sfânta Treime:
a) prioritatea logică a naturii divine în defavoarea persoanelor trinitare;
b) prioritatea logică a cunoaşterii (planul inteligibil şi gnoseologic) faţă
de iubire (planul spiritual, factor sau liant al coeziunii sau al iubirii).
Astfel, din imposibilitatea de a prescrie primeitatea sau primordialitatea
Unului (Tatălui) Augustin în strictă manieră filosofică imaginează şi descrie
ieşirea Tatălui pentru a Se cunoaşte în Fiul urmând să se întoarcă în Sine prin
Duhul Sfânt şi să reintre în interiorul naturii divine cea una. Inspirată din
doctzrina Fericitului Augustin teologia occidentală a acordat totdeauna o
prioritate cunoaşterii în faţa iubirii. Acest fapt s-a concretizat mai întâi în erezia
Filioque pe care teologia occidentală nu a reuşit să o depăşească în pofida unor
încercări justificative a ei. Astfel, pentru marele teolog Jürgen Moltmann
„purcederea Duhului presupune naşterea Fiului în care Tatăl se dovedeşte a fi
Tatăl Fiului şi prin aceasta existenţa Fiului din Tatăl. Prin aceasta nu afirmăm o
ieşire a Duhului din Tatăl şi din Fiul, însă Fiul nu este departe de purcederea
Duhului din Tatăl. Purcederea Duhului din Tatăl se produce aş spune în prezenţa
Fiului. Fiul nu este străin de purcederea Fiului din Tatăl, spunea Boris
Bobrinskoy la conferinţa de la Kligenthal… Fiul vine de la Tatăl şi ajunge într-o
poziţie care-L lasă să ia parte la trimiterea Duhului. Este vorba de poziţia de la
dreapta Tatălui”, spune Moltmann în conferinţa de la Bucureşti intitulată
Dumnezeu Tatăl şi viaţa Sfintei Treimi din octombrie 2009.
Comentând textul Sfântului Grigore de Nazianz spune: „De aceea unimea,
mişcându-se de la obârşie la doime se opreşte în Treime”52 şi în alt text: „unimea
mişcându-se din pricina bogăţiei şi depăşindu-se doimea (căci e mai presus de
materie şi formă din care se alcătuiesc lucrurile) se hotărniceşte în Treime din
pricina desăvârşirii”53. Sfântul Maxim Mărturisitorul oferă o explicaţie a
caracterului antinomic sau paradoxal al Sfintei Treimi, Dumnezeu Unul în fiinţă
şi întreit în Persoane. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul aceasta nu este o
explicaţie raţională a cauzei tuturor lucrurilor din lume întrucât Dumnezeu în
Sine Însuşi transcende la modul absolut toate categoriile gândirii şi ale
existenţei, ci o declaraţie a credinţei evlavioase.

52
A treia cuvântare teologică. Despre Fiul, cap. II, P.G. 36, col. 76
53
Cuv. despre pace III, cap. 8, P.G. 35, col. 1160

55
 Cu toate acestea Sfântul Maxim Mărturisitorul încearcă şi reuşeşte să
proiecteze multă lumină asupra misterului raportului dintre unitatea de fiinţă şi
treimea persoanelor şi între Tatăl (Unul-unime), Fiul (Doi-doime) şi Duhul Sfânt
(Trei-treime). Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul unimea nu este realizată prin
contractarea unei mulţimi, ea nu este produsul unui proces de contractare a unei
mulţimi şi nici izvor al celor de după ea, adică nu se află într-o legătură
ontologică cu ele şi între ea (unimea) şi cele de după ea nu există deofiinţime
sau conaturalitate referindu-se la raportul dintre Dumnezeu şi lumea creată.
Pe de altă parte Treimea nu este rezultatul sau produsul adunării unor
unităţi separate ca astfel să poată fi împărţită. În Sfânta Treime natura divină nu
reprezintă unitatea iar persoanele trinitare multiplicitatea. Raportul dintre natura
divină şi persoanele treimice este unul între unitate şi diversitate fără nici un fel
de prioritate logică. Unitatea Sfintei Treimi în gândirea teologică a Părinţilor
Capadocieni, gândire atestată, confirmată şi dezvoltată de Sfântul Maxim
Mărturisitorul este o unitate non-numerică, o unitate ce transcende caracterul
liniar descendent şi coruptibil al unităţii (unului-unitate) ce se desface şi se
descompune în multiplicitate. În legătură cu aceasta Sfântul Maxim
Mărturisitorul spune: „Unimea e cu adevărat unime fiindcă nu e izvor al celor de
după ea ca o stare contractată a unei deşirări ce se varsă în mod natural devenind
mulţime ci entitate enipostaziată a Treimii celei de o fiinţă. Şi Treimea este cu
adevărat Treime neîntregindu-se dintr-un număr desfăcut (căci nu e adunare de
unităţi ca să sufere împărţire ci subzistenţă fiinţială a Unimii întreit ipostatice.
Căci Treimea e cu adevărat Unime fiindcă aşa este, şi Unimea e cu adevărat
Treime fiindcă aşa subzistă”54.
Sfântul Maxim Mărturisitorul pe de o parte păstrează distincţia dintre
Unul şi Trei în Sfânta Treime (unitatea şi diversitatea), dar stabileşte şi o
distincţie între modul de „a fi” al lui Dumnezeu (adică în unitate) şi modul de a
subzista prin ipostazierea naturii divine cea una, adică modul de „a subzista”.
Sfântul Maxim Mărturisitorul înţelege, interpretează şi explică magistral
cuvintele Sfântului Grigore de Nazianz referitoare la mişcarea unime la doime şi
stabilirea ei în Treime. Sfântul Maxim Mărturisitorul demonstrează în mod cât
se poate de evident adevărul unităţii şi al unicităţii lui Dumnezeu-Treime.
Existenţa sau supra-existenţa lui Dumnezeu-Treime este acategorială sau
supracategorială. Între modul Său de „a fi” adică „Unime” şi modul Său de „a
subzista” Treime nu există nicio separaţie şi nicio prioritate logică. Dumnezeu,
ca cea mai înaltă fiinţă sau supra-existenţă – cea mai înaltă pozitivitate – este din
veci şi în mod absolut „Unime” şi subzistă din veci şi în mod absolut ca Treime.
„Iar dacă, auzind de mişcare te-a mirat cum se mişcă dumnezeirea cea
suprainfinită, patima aceasta este a noastră, nu a ei, a noastră, care, prin lumina
ce ni s-a dăruit cugetăm întâi la raţiunea existenţei şi apoi la modul de
subzistenţă al ei, dacă existenţa e cugetată totdeauna înainte de modul
54
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, pg. 64-65

56
subzistenţei. Deci mişcarea dumnezeirii e cunoştinţa prin care li se descoperă,
celor ce o primesc, existenţa şi modul de subzistenţă al ei”55.
Peste câteva secole Sfântul Maxim Mărturisitorul este teologul care în
mod excepţional pune în valoare uriaşa contribuţie a Părinţilor Capadocieni cu
privire la Treimea imanentă (ad intra) şi cu privire la Treimea iconomică (ad
extra). Într-un mod cu totul excepţional Sfântul Maxim Mărturisitorul pune în
lumină victoria finală asupra concepţiilor eretice în domeniul triadologiei,
victorie repurtată de Sfântul Grigore de Nazianz, teologul Sfintei Treimi.
Sfântul Grigore de Nazianz dă o lovitură mortală concepţiilor eretice
antitrinitare fiindcă el reuşeşte să descopere adevărata lor cauză producătoare.
Este vorba de implacabila numerologie pitagoreică în care numărul are o uriaşă
conotaţie ontologică şi anume ontologie ierarhică descrescătoare şi crescătoare,
după care Unul este absolutul iar multiplul este relativul şi contingentul.

CUPRINS

I. Sfântul Grigore Palama. Viaţa şi opera. Disputa palamită. Energiile

divine necreate
II. Isihasmul şi rugăciunea inimii
III. Eclesiologia Sfinţilor Părinţi Răsăriteni. Eclesiologia euharistică
IV. Sfintele taine şi ierurgiile
V. Protestantismul. Martin Luther, Jean Calvin şi Zwingli. Karl Barth,
Jurgen Moltmann despre Sacramente
VI. Metafizica eshatologică – Nicolae Berdiaev. Teologie şi metafizică la
Toma d'Aquino. Actualitatea metafizicii ca perfecţiune a fiinţării
VII. Teologia rusă a secolelor XIX-XX. Teologia şi operele reprezentative
în teologia rusă din ţară şi diaspora
VIII. Metafizica eshatologică – Nicolae Berdiaev
IX. Ortodoxie şi postmodernism
X. Hristologie contemporană
XI. Pnevmatologia contemporană şi mişcările spiritualiste. Prezenţa şi
lucrarea Sfântului Duh în lume
XII. Gnosticismul contemporan. Codul lui Da Vinci de Dan Brown
XIII. Ecumenismul contemporan. Temeiurile dogmatice ale ecumenismului
XIV. Ontologia iubirii. Unitate şi multiplicitate în gândirea teologică a
Părinţilor Capadocieni

55
Ibidem, pg. 66

57
58