LACAN Y EL PENSAMIENTO CHINO

POR FRANÇOISE CHENG

Lo que voy a decir, esta noche, tendrá un lazo poco directo con el psicoanálisis.
Esta primera afirmación, que se relaciona con Lacan, puede asombrar. S in
embargo, eran las condiciones mismas en las cuales se habían efectuado nuestras
reuniones de trabajo. En efecto, a fin de hacerme sentir cómodo, y con la inquietud
de no influenciarme en mis respuestas a sus preguntas, me había pedido
expresamente olvidar lo poco que conocía del psicóanálisis en general y de su
teoría en particular.

El quería, en mi companía, visitar o, en muchos casos, volver a visitar ciertos

campos del pensamiento chino, ello de la manera mas auténtica posible, estudiando
los textos en su escritura original, línea por línea, palabra por palabra. Inútil
decirles con qué prisa acepté esta proposición. Estaba en ese entonces en plena
investigación, tratando de aplicar los métodos fenomenológicos o semióticos a
diversas prácticas chinas significantes.
Los diálogos que había podido anudar con Gaston Berger, Levinas, Barthes y
Kristeva me habían convencido lo suficiente de las virtudes de los intercambios
directos. Cuánto de esto era cierto con Lacan, es lo que no tardé en
verificar. Lacan, con su manera tan tenaz y tan abierta de interrogar los textos, su
capacidad tan pertinente para hacer resaltar la apuesta de una interpretación,
contribuía a reforzar mi impulso, a agudizar mis facultades de discernimiento.

A punto tal, por otra parte, que al cabo de un período de varios años
absolutamente privilegiados para mí, he debido despedirme de él para consagrarme
a la redacción de dos obras (1)que en el momento de su publicación, en 1977 y en
1979, tendrán el honor de interesarlo y de recibir su aprobación. Es decir que del
intenso intercambio con Lacan, a veces extenuante para mí, yo era, de hecho el
gran beneficiario. En cuanto a Lacan mismo, ¿qué obtuvo él de esto?
Probablemente nadie está en condiciones de contestarlo actualmente con precisión.
¿Cómo un gran espíritu puede nutrirse de todos los aportes que encuentra en su
camino? Para saberlo, eso exigiría sin duda una investigacion paciente, minuciosa y
sobretodo global. Estábamos al principio de los años setenta. Lo esencial de la
teoría de Lacan ya estaba formulada. Sin embargo, no se puede dudar que, en
este sumergirse en la cultura china, su curiosidad intelectual no haya encontrado
atractivos, que su espíritu escrutador no haya extraído inspiraciones, que, en el
corazón mismo de su teoría, tal o cual concepto no haya encontrado ecos, incluso
prolongaclones. Si no ¿por qué todas esas sesiones encarnizadas que duraban a
veces varias horas, y una o dos veces una tarde entera?

Aparte  de las discusiones puntuales sobre diversos temas tales como los
pronombres personales, las preposiciones, las expresiones de tiempo en chino,
estudiamos ante todo textos elegidos uno a uno por Lacan mismo. De una manera
general, se trata de textos de los cuales él había leído las traducciones. Si hago
abstracción de algunos textos anexos que mencionaré al pasar, puedo citar, en
orden, las principales obras siguientes: Le Livre de la Voie et de sa
vertu, el Mencius y Propos sur la peinture du moine Citrouille amere. Veremos que
este orden sigue una cierta lógica, dado que las tres obras en cuestión
corresponden a grandes rasgos, a los tres niveles constitutivos del pensamiento
chino: el nivel de base que calificaría de cosmo-ontológico luego el nivel ético, y
finalmente el nivel estético.

La primera obra, Le Livre de la Voie et de sa vertu (2) -en chino el Daodejing-es

atribuido a Laozi, el padre fundador del taoísmo. Laozi habría vivido en el siglo VI
antes de nuestra era. Pero el texto que conocemos es una versión más tardía,
versión escrita de una enseñanza oral transmitida desde hace varias generaciones a
partir de Laozi. La obra se compone de ochenta y un capítulos cortos. Los dos
capítulos que me propongo comentarles se cuentan entre los más determinantes en
lo que concierne a la manera en la cual los chinos han concebido la Creación y la
marcha del Universo, que se designa en chino con la palabra Tao, que quiere decir
la Vía. Sucede que verbalmente la palabra Tao quiere decir también "hablar". De
manera que, si se permite un juego fónico en francés, se puede decir que el Tao
está dotado de un doble sentido: la Vía y la Voz (la Voie, la Voix)*. El Tao significa
pues un orden de la vida al mismo tiempo que un orden de la palabra. Se ve en
este punto lo que pudo interesar a Lacan. 
De esos dos textos un poco abruptos, voy a hacer un comentario lo más cercano
posible al que Lacan y yo hicimos juntos. Primero el primer texto (Le livre de la
Voie et de sa vertu, cap. XLII):

Le Tao d'origine engendre l'Un

L'Un engendre le Deux
Le Deux engendre le Trois
Le Trois engendre del Dix-Mille ¿tres
Les Dix-Mille étres endossent le Yin 
et embrassent le Yang,
Par le souffle du Vide-médian
Ils réalisent l' echange-entente (3)

Todas las frases que componen ese texto abordaron la idea del soplo. Es aquí que,
sin más, conviene indicar un punto central: la idea de soplo se encuentra en el
pensamiento chino.
Es cierto que, muy antiguamente, en la manera en que los chinos concebían el
orígen de la Creación, la idea de una voluntad divina no estaba para nada ausen te,
Puesto que ellos se referían al Señor de Arriba, y más tarde, al Cielo. No estaban
ausentes tampoco las referencias a ciertas materias, como el Fuego o el Humus.
Pero en un momento dado, muy temprano sin embargo, segun una gran intuición,
Optaron por el soplo, que no estaba forzosamente en contradicción con las ideas
precedentes, pero que, fenomenológicamente, les permitía adelantar una
concepción unitaria y orgánica del universo vivo donde todo se enlaza, todo se
sostiene, por justamente, el soplo. Por más que hayan buscado, no encontraron
nada mejor que el soplo, esta entidad dinámica, capaz de engendrar la Vida, a la
vez que el espíritu y la materia, el Uno y lo Múltiple, las formas y su metamorfosis.
Optando por el soplo, extrajeron rápidamente de él todas las consecuencias. El
soplo es precisamente esa unidad de base que estructura todos los niveles de un
sistema orgánico. Es así que, a nivel físico, las materias vivas, nuestros mismos
cuerpos, son concebidos como condensaciones de diferentes soplos vitales. Que, a
nivel ético, cuando alguien actúa con justicia y equidad, se dice que su conciencia
está movida por el soplo íntegro o el soplo de la Rectitud. Y que, a nivel estético, la
regla de oro recomienda animar los soplos rítmicos. He aquí muchas cosas
arrojadas así un poco desordenadamente. Pero tranquilícense, no me extravío.
Volvamos al primer texto. Lo voy a comentar frase por frase.

El Tao de origen designa el Vacío original de donde emana el soplo primordial que
es el Uno. El Uno se divide en dos soplos vitales que son el Yin y el Yang. El Yang,
que concierne al principio de la fuerza activa, y el Yin, que concierne al principio de
la dulzura receptiva, están virtualmente en estado de engendrar los Diez Mil seres.
Pero al Dos viene a agregarse el Tres, o más bien al corazón del Dos viene a
intercalarse el Tres. Pues el Tres no es otro que el soplo del Vacío-central del cual
es cuestión en la última frase. Este soplo del Vacío-central, ese Tres, ¿es
indispensable? Según el pensador chino, sí. Puesto que, sin ese soplo actuando en
el Vacío-central, el Yin y el Yang se plantarían cada uno por su lado en una actitud
de reserva o se encontrarían en una oposición estéril. Mientras que, con la
intervención del Vacío-central, los dospartenaires entran en un campo a la vez
abierto, distanciado e interactivo, y por su interacción, acceden a la transformación
mutua. El soplo del Vacío-central es entonces lo contrario de un lugar neutro y
hueco, de un no mans land **. Es una entidad dinámica en sí. Por cierto nace del
Dos, es decir que solamente puede estar ahí cuando el Dos está ahí. Pero una vez
ahí no se borra como una simple ráfaga de viento pasajero; se vuelve un presencia
en sí, un verdadero espacio de intercambio y de cambio, un proceso en el cual el
Dos podría cruzarse y excederse.
Consideremos ahora el segundo texto (Le Livre de la Voie et de sa vertu, cap. 1):

Le Tao pouvant  etre énoncé

              n' est pas le Tao constant
Le Nom pouvant etre dénonimé  
Sans-avoir Nom, n'est pas le Nom constant  
                            commencernent du Ciel-Terre 
Y-avoir Nom, Mere de Dix-Mille êtres
Tojours Sans-avoir Désir       
                            pour en saisir le germe
Toujours Y-avoir Désir               
                            Pour en prévoir le terme      
Même issue mais différente appellation    
Participent du même élan originel      
Mystere et miystere autre                   
Porte de toutés merveilles (4)

El primer texto nos ha informado acerca del mecanismo del Tao sobre el modo en
cómo funcionan los soplos vitales, particularmente con el soplo del Vacío-central
que trae consigo el intercambio entre el Yin y el Yang y, por ahí, los lleva más lejos,
en el proceso del cambio continuo. Aquí, en este segundo texto, palpamos una
verdad más sutil. Ciertamente el Taoimplica el cambio continuo, pero ¿es que en el
seno de esta inmensa marcha permanente, hay sin embargo algo constante que no
cambia? ¿Que jamás se altera ni se corrompe? Y bien, contesta Laozi con una
convicción no desprovista de humor: lo que no cambia es el Vacío mismo. Un Vacío
sin embargo vivificante dónde se origina el soplo, de donde lo que es sin-tener
Nombre tiende constanternente hacia el-tener Nombre; lo que es sin-tener Deseo
tiende constantemente hacia el-tener Deseo. Pero he aquí: en cuanto hay Nombre,
en cuanto hay Deseo, no estamos más en lo constante. Lo único constante, el
verdadero constante, una vez más, es el Vacío de donde surge constantemente el
soplo. Desde esta óptica, estamos forzados a admitir que el verdadero ser es a
cada instante el salto mismo hacia el ser, la verdadera vida es a cada instante el
impulso mismo hacia la vida. Desde entonces comprendemos la inquietud de los
pensadores chinos por aprehender el Vacío. En el cora zón de las sustancias vivas
aparentemente las más consistentes, las más compactas, ellos ven obrar el Vacío y
su corolario el soplo, los cuales hacen que, en la raíz de los fenómenos abundantes,
destinados finalmente a ser deteriorados, hay esta fuente constante que, ella, no se
agota, no traiciona. Es la razón por la que es necesario, según ellos, sostener los
dos extremos, sostener el sin tener Nombre y el sin tener Deseo para captar el
germen, sostener el tener Nombre y el tener Deseo para prever el término. Aquí, si
se quiere dar un paso más y formular la cosa de manera menos enigmática, diré:
hay en estos pensadores chinos, como más tarde en los artistas chinos, una
preocupación constante. Ellos buscan enlazar lo visible a lo invisible, lo finito a lo
infinito, o inversamente introducir lo invisible en lo visible, y lo infinito en lo finito,
esto incluso en la misma vida cotidiana. Pero concretamente ¿cómo? Por el Vacío-
central, responden ellos. Cada uno de nosotros, cada cosa en sí es una finitud. La
infinitud es lo que sucede entre las entidades vivas. A condición sin embargo, lo
sabemos ahora, que las entidades en cuestión estén en una relación de intercambio
y no de dominación, y que actúe entre ellas el verdadero soplo del Vacío
central. El Vacío-central es precisamente ese soplo que viene de sí del sujeto
cuando está a la vista de otros sujetos y que lo empuja fuera de sí, para que el vivir
y el hablar le sean indefinidamente posibles. El Vacío- central transforma al sujeto
en proyecto, en el sentido que él lo proyecta delante de sí, tendiendo siempre hacia
lo inesperado, es decir hacia el infinito. El sujeto justamente no es ese bien
celosamente conservado, lo dado, fijado de una vez para siempre. La verdadera
realización no está en el estrecho recinto de un cuerpo mensurable, tampoco está
en una vana fusión con un otro que sería todavía una finitud, sino en el ir y venir
sin fin y siempre nuevo entre las unidades de la vida, el verdadero misterio siempre
otro. Aquí, si se acepta la idea de soplo, se debe poder admitir también la visión
según la cual aún nuestras sensaciones más íntimas no se limitan al interior de un
pobre cascarón; ellas son vibraciones, ondas propagadas en un espacio que viene
de sí, pero desbordándolo infinitamente, en resonancia con la gran rítmica del Tao.
Ahí está la definición misma del éxtasis.

Lo que acabamos de ver, a través de los dos textos de Le livre de la Voie et de sa
vertu, concierne al pensamiento taoísta. La obra siguiente, que espontáneamente
Lacan ha elegido, concierne, al confucionismo, ya que se trata del Mencius. En esta
ocasión, por otra parte, nos hemos interesado igualmente por ciertos pasajes de
las Entretiens de Confucius, y por otra obra: Le Milieu juste (5).

Mencius (371-289 antes de Cristo) es considerado un poco como el San Pablo

del confucionismo.
El habría estudiado al lado de un discípulo del nieto de Confucio. Fue por lo tanto un
rezagado. Pero por su fogosidad, por su elocuencla, contribuyó a propagar las
doctrinas confucionistas en otras numerosas escuelas de pensamiento. A pesar de
las diferencias entre las dos corrientes mayores, taoísta y confucionista,
particularmente en lo que respecta a su actitud ante la vida, lo esencial del
confucionismo confirma, sin embargo en el plano ético, muchos de los elementos de
base que hemos podido ver en los taoístas. En principio: como lostaoístas que han
construido su sistema con la ayuda de tres elementos, el Yang, el Ying y el soplo
del Vacío-central, los confucionistas, fundaron su concepción del destino del
hombre en el seno del Universo sobre la tríada el Cielo, la Tierra y el Hombre. Por
lo cual está permitido afirmar que el pensamiento chino es decididamente ternario.
Y si se lleva un poco más lejos la observación, se puede constatar que además, hay
correspondencia entre el Tres taoísta y el Tres confucionista, en la medida en que el
Cielo concierne el principio Yang, la Tierra el principio Yin y donde el Hombre, este
ser intermediario, debe tener en cuenta la doble exigencia de la Tierra y del Cielo.
Sí, no es la idea taoísta del soplo del Vacío-central que no encuentre su equivalente
en los confucionistas, con la noción del justo Medio. El justo Medio designa aquí una
ley vital y constante -no inmutable sino constante-en el funcionamiento del Tao,
una ley en la que el hombre puede tener confianza y a la que debe precisamente
tener en cuenta para ajustar su vida. Recordemos que el Tao no es otra cosa que
la Creación en marcha, esta inmensa aventura de la vida en sus transformaciones
continuas. Ahora bien, cualquiera que sea el misterio que subyace este orden de la
vida, una cosa es segura: el soplo primordial que lo inauguró mantiene siempre su
promesa; no se desvía, no traiciona. Dicho de otro modo, no es caprichoso ni
insolente. No cae en lo impulsivo o en el extremo, al punto de volverse siempre
imprevisible. Por el contrario, el pensador confucionista constata que este orden de
la vida se mantiene en la duración; es constantemente fiable. ¿Qué es lo que hace
que este orden de la vida sea constantemente fiable, a pesar de tantas vicisitudes?
Es que su vía fundamental es el justo Medio. Sobre todo no tomen el justo Medio en
el sentido de semi-medida o de compromiso, no cesan de repetir los primeros
confucionistas y los grandes comentadores que vendrán después. El justo
Medio es, tal como la viga central de un edificio, la exigencia misma de la Vía, la
condición severa a partir de la cual la vida puede alcanzar la plenitud de sus
potencialidades. Es, en realidad, la exigencia más difícil, mientras que el capricho y
la fantasia son fáciles, así como lo excesivo o lo extremo. Según Mencius, el justo
Medio es, teniendo en cuenta elementos presentes, y según el principio de vida, lo
que se debe hacer exactamente en cada circunstancia.

Es la más alta expresión de la justicia. Si es preciso, hay que estar listo para
sacrificar su vida por su realización. Toda esta concepción, Mencius la debe
esencialmente a Confucio, que en sus Entretiens, tuvo varias ocasiones para
desarrollarla. A un discípulo que lo interroga acerca de su
saber, Confucio le contesta que no posee ningún saber preestablecido, que su
saber es tan vacío como el Vacío. Pero que si alguien lo consulta por una situación
humana concreta, él se esforzaría siempre por examinar la situación hasta sus
límites extremos, antes de proponer, en la medida de lo posible, la Vía
central (médiane) más elevada, la más justa. En base a esta actitud, él hizo, por
otra parte, esta afirmación que gustó mucho a Lacan:"Cuando uno pasea aunque
sea de a tres, cada uno está seguro de encontrar en el otro un maestro, haciendo
la parte del bueno para imitarlo y superarse, o del malo para corregirlo en sí
mismo" (6). Esta afirmación nos hace captar la perspectiva confucionista según la
cual, toda situación humana siendo intersubjetiva, lo que nace entre las entidades
vivas, sobre todo cuando éstas apuntan a buscar lo verdadero, no es algo abstracto
ni pasajero. Se encarna en una entidad en sí, una especie de trans-sujeto, de
hecho el verdadero sujeto, eljusto Medio por excelencia, ya que es él el que
permite a los "sujetos" en presencia elevarse, transformarse, en el sentido de la
Vía. Tanto más que, sobre este tema, la tradición de los letrados, que tocan
el problema del sujeto, concibe dos tipos de "yo" (moi): el pequeño yo y el gran
yo. El primero concierne al sujeto en su estado de individuo y el segundo el sujeto
en su dimensión social y cósmica ( en relación con la tierra y al cielo). En el seno de
esta última dimensión, el sujeto debe esforzarse en pensar y actuar en el sentido
del bien colectivo, ciertamente, pero sobre todo "cósmicamente", aceptando la idea
que, si tiene el mérito de pensar el universo, es a fin de cuentas el Universo vivo
que no ha cesado de pensar en él, por él. Él piensa así como él es pensado a través
de todos los encuentros decisivos. Es así que él se siente ligado. Es así que su
pequeño yo se deja desbordar ventajosamente.

En este punto de nuestra marcha, si hace falta, antes de continuar, resumir en

algunas frases todo lo que acabamos de ver, diria, a riesgo de repetir, que desde
el Livre des mutations(7), esta obra inicial -que, mediante sesenta y cuatro
trigramas dobles compuestos de trazos plenos y de trazos quebrados, intenta
precisamente figurar toda la complejidad de las interferencias y transformaciones
cuando el sujeto entra en relación con el otro o con los otros- , todos los
pensadores chinos aceptan la idea de una Via que, gracias a interacciones internas,
está en permanente mutación. Pero cualquiera sea la etapa de su evolución, sean
cuales sean las entidades vivas en presencia, hay en cada circunstancia, incluso
entre dos personas solamente, este intervalo vital, ese lugar incontorneable
percibido por los taoístas como el Vacío- central y concebido por los confucionistas
como el justo Medio. En suma, no es el Uno que comanda el Dos, sino el Tres que
trasciende el Dos, no olvido ese comentario de Lacan.

Aquí, uno está en su derecho de preguntarse donde reside la divergencia entre

taoísmo y confucionismo. En primer lugar hay en cada uno una postura diferente:
el primero, privilegiando el principio Yin, se refiere, por asi decir, a un orden de lo
femenino; el segundo, predicando el principio Yang, depende ante todo del orden
del Padre. Luego, podemos constatar esto. Mientras que los taoístas predican la
comunión total con el universo viviente, fiándose en la capacidad innata y natural
del hombre en su esfuerzo de ajuste, los confucionistas, preocupados ante todo por
la ética, creen que es bueno, e incluso necesario, regular las relaciones humanas
mediante el Ly y el Yue, es decir ritos y música. Los ritos, se comprende: se trata
de un conjunto de actitudes y de gestos en vista de crear la buena distancia y la
buena medida. La música, puede sorprender. Sin embargo, Confucio proponía
diferentes tipos de música para cada circunstancia, a menudo muy, despojadas,
aptas para engendrar el sentido del ritmo y de la armonía, en las relaciones que
todo hombre debe mantener con los otros. El preveía las cinco relaciones
siguientes: entre hombre y mujer, entre padres e hijos, entre hermanos y
hermanas, entre amigos, y, en el plano institucional, entre soberano y sujeto.

Aparte de esas generalidades hay un problema en el Mencius que interesó

particularmente a Lacan, el problema concerniente al habla humana. Ahí también,
se ve la diferencia de postura entre taoístas y confucionistas.
De una manera general, y diría instintiva, los taoístas desconfían de la palabra
humana. Según ellos, una palabra demasiado proliferante no podría ser más que
una forma degenerada de los soplos vitales. Para los confucionistas que creen en
las virtudes de la educación, y para Mencius en particular, que alienta la expresión
de los sentimientos y los deseos, la palabra al contrario es un instrumento
indispensable. Por supuesto, Menclus no ignora que la palabra es de doble filo: ella
puede contribuir a alcanzar lo verdadero, como ella puede corromper, incluso
destruir. En un pasaje del cual Lacan ha copiado frases, copia que he conservado
ciudadosamente (Mencius, cap. II), Mencius enumera ante un interlocutor cuatro
clases depalabras que él considera como deficientes o defectuosas: palabras
parciales, palabras disimuladas, palabras deformadas y palabras excesivas. Más
adelante, Mencius afirma que, en cuanto a él, posee en principio el discernimiento
frente al hablar de la gente, de lo que ellos dicen. A su interlocutor que le pregunta
sobre qué funda esta certeza, él contesta que se esfuerza sin tregua de nutrir en él
el soplo íntegro o el soplo de la Rectitud. Aquí, él hace referencia a lo que decíamos
hace un momento acerca del soplo primordial que, en tanto soplo íntegro, asegura
el orden de la vida sin jamás desviar, sin jamás traicionar; es el garante de la
Rectitud. También se ve ahí, al menos para los confucionistas, que la palabra
humana está ligada al soplo; en tanto es habitada por el soplo íntegro, la palabra
humana puede alcanzar lo verdadero. Sin embargo, por otro lado, como buen
confucionista, Mencius exalta también el rol propio del hombre, puesto que el
hombre participa como tercero en la obra de la Tierra y del Cielo. Dado que la
palabra es un soplo, si el hombre, gracias a su voluntad y a su espíritu esclarecido,
logra proferir palabras justas, contribuiría, a su vez, a reforzar el soplo que lo
habita y que anima el Universo.

¿Cómo, finalmente, nutrir en sí ese soplo íntegro? Hace falta, para hacerlo, dice
Mencius, que toda su voluntad, su corazón -sede de los sentimientos y del espíritu-
tienda hacia él. Sobre todo hace falta ponerse en la disposición de extrema
humildad y de extrema rectitud. De extrema paciencia también: no fijar un término
preciso ni buscar resultados inmediatos; no imitar a ese hombre de pocos alcances,
que bajo el pretexto de ayudar a las plantas de arroz a crecer más rápido, las estira
para arriba y termina por arruinarlas completamente. Mencius no duda que si se
logra llenar esas exigencias, el resultado estará asegurado.
En 1960 al final de su seminario sobre la ética del psicoanálisis, Lacan habló
de Mencius diciendo que según éste, la benevolencia estaba en el origen natural
del hombre. La degradación vino después. Mencius era un apasionado de la justicia.
No ignora las desviaciones, las perversiones, el mal, pero cree, lo hemos dicho, en
la fuerza de la educación. El mismo había sido educado por su madre que, para
sustraer a su joven hijo de influencias nefastas, no había vacilado en mudarse tres
veces. Lacan estaba de acuerdo conmigo en pensar que losconfucionistas han
probablemente confiado demasiado en la naturaleza humana. No han escrutado
el Mal de manera radical, ni planteado de manera radical el problema del derecho
para proteger al sujeto. Esta es la gran lección que China puede y debe aprender
del pensamiento occidental. Es cierto que Lacan admiró esta actitud de confianza
de los confucionistas para quienes los bienes son dados al hombre y el
entendimiento con el mundo de los vivos le es acordado. Sobre este
tema, Mencius expuso por otro lado un argumento simple: puesto que hacer
el mal es la cosa mas fácil del mundo, que hacer el bien es infinitamente difícil, casi
contra natura, y que sin embargo de generación en generación cantidad de
hombres continúan espontáneamente en hacer el bien, hay que creer que el bien es
sin embargo innato al hombre desde el comienzo. Si no, ningún Señor de Allá-
Arriba, ningún Cielo, ninguna Razón está posibilitada de imponérselos desde afuera,
retroactivamente (aprés coup).

La última obra que hemos estudiado es un tratado de pintura compuesto por

dieciocho capítulos cortos. Titulado: Propos sur la peinture du moine Citrouille-
amère (8), escrito por el gran pintor Shitao, del siglo XVII. El deseo de Lacan de
profundizar su conocimiento de un texto tan particular me sorprendió al principio,
luego me encantó. No tardé en darme cuenta del interés que podía presentar un
texto así para él, y de rebote, para mí mismo. El arte caligráfico y pictórico, tal
como es practicado en China, es un arte de vida. Pone en práctica, justamente,
todos los elementos de la cosmo-ontología que hemos despejado. En su
tratado, Shitao ha elaborado un pensamiento estructurado, fundado en todo un
conjunto de nociones, a veces técnicas, del cual es difícil dar cuenta aquí. Sin
embargo, vamos a señalar algunas nociones de base sobre las cuales Lacan se
había detenido más, tales como la noción de Yin-Yun, la del Trazo único de Pincel, y
en fin la de la Receptividad. Todas estas nociones que dependen de la creación
artística están en relación íntima con la manera en la cual los pensadores chinos
conciben, sencíllamente, la Creación. La primera noción, por ejemplo, el Yin- yun,
que algunos traducen por el caos. Como su pronunciación lo sugiere, el Yin-
yun designa un estado donde el Yin y el Yang son aún indistintos pero en virtual
devenir. No es por lo tanto un término negativo. El estado que él designa no es
nada menos que la promesa de la vida, un lugar abierto donde el impulso del no-
ser hacia el ser es posible, incluso inminente. En pintura, es precisamente ese
espacio primero en el seno del cual el deseo de la forma puede emerger, y el acto
de figurar puede emprenderse. En la realización de un cuadro, el Y¡n-yun está
ciertamente al comienzo; pero debe permanecer presente en el curso de ejecución
y subsistir al final, tanto es así que, en la óptica china, un cuadro demasiado
terminado es un cuadro fracasado, en un verdadero cuadro debe quedar un espacio
siempre virtual y que tienda a otras metamorfosis.

Es con relación a esta imagen de Y¡n-yun que la segunda noción, la del Trazo

único de Pincel, toma todo su relieve. El Trazo único de Pincel se desprende
del Yin-yun en tanto que primera afirmación del ser. Él es a imagen del soplo
primordial que se desprende del Vacío original. Es por lo que, de ahí en más, se
puede afirmar, como Shitao mismo lo hizo, que el Trazo, en el orden pictórico, es
el equivalente del soplo, es la traza tangible. El Trazo no es una simple línea. Por
medio de un pincel, embebido en tinta, el artista coloca el Trazo sobre el papel. Por
su pleno y su perfil, su Yang y su Yin, el empuje y el ritmo que implica, el trazo es
virtualmente y a la vez forma y movimiento, volumen y tinte. Constituye una célula
viviente, una unidad de base de un sistema de vida. Y además en tanto poderoso
significante, el Trazo significa siempre más de lo que manifiesta. Porque aún siendo
una completud en sí, llama a la transformación que porta en germen. No cesa de
llamar a otros trazos, como lo proclama Shitao: "El Trazo único de Pincel contiene
en él los Diez Mil Trazos". De este modo, es en torno a ese nudo en movimiento,
equivalente al soplo, a la vez lo Uno y lo Múltiple, la traza y la transformación, que
la tradicion pictorica china, renovada por Shitao, ha forjado una práctica
significante que tiene una coherencia orgánica.

Para adquirir el arte del Trazo ¿es suficiente un ejercicio asiduo? No, dice Shitao,
ya que se trata de una disciplina de vida. Para ello, hace falta que el artista esté en
estado de acogerlo. Es aquí que interviene la noción de Receptividad. Como el
Trazo debe ser movido por el soplo, hace falta que previamente el artista, él mismo
en lo más íntimo, sea movido por los soplos vitales, tanto el Yln, el Yang, como el
Vacío-central, los mismos que han sido capaces de encarnarse en bambú y en roca,
en montaña y en agua. El artista debe alcanzar ese grado de disponibilidad abierta
donde los soplos internos que lo habitan estén en condiciones de relevar aquellos
que vienen del Afuera. El verdadero Trazo no puede resultar más que de este
encuentro y de este intercambio entre soplos internos y soplos externos. "Venerar
la Receptividad", es la última recomendación lanzada por Shitao. Este último no
ignora que hay conocimientos conscientes y prácticos, pero afirma que la
Receptividad es primera y el Conocimiento segundo. Para decirlo todo, la
Receptividad es un estado superior del Conocimiento, una especie de intuición
plena por la cual captamos algo que no sabemos y que sin embargo por
adelantado, ya sabemos.

Acabamos de tratar la idea del Trazo. Pasemos ahora del Trazo a la combinación de
trazos, y de la combinación de trazos a las figuras dibujadas. Entre las figuras
dibujadas, más abstractas y al mismo tiempo más significantes, hay que contar los
ideogramas que, como se sabe, son un conjunto de signos hechos de trazos
estructurados cada vez alrededor de un centro, según ciertas reglas pero que
ofrece variedades infinitas. A causa de los ideogramas, la caligrafía se volvió un
arte mayor.
Por la gestualidad surgente, y rítmica que ella suscita, la caligrafía exalta el ser
carnal de los signos, restableciéndolos en su dignidad plena. Si hablar es un soplo,
escribir es un soplo también. Los signos a trazar comprometen cuerpo y espíritu del
que traza, lo proyectan al afuera para que él se realice en figuras formales pero
plenas de sentido. Plenas de sentido, dijimos. La palabra sentido [sens] en plural,
pues el sentido de los signos en los cuales el hombre se inviste enteramente es
inagotable.
Acerca de esto, no puedo dejar de abrir un paréntes para evocar
el ideograma yi sobre el cual Lacan y yo hemos tenido una discusión de las más
instructivas para mí. Este ideograma, que tiene como sentido original "Idea" o
"intención", goza de numerosas combinaciones con otros ideogramas para formar
toda una familia de términos que giran en torno de la noción de imagen, de signo y
de slignificación. Es así que a partir del núcleo yi, asistimos al nacimiento de la
siguiente serie: yi-yu, "deseo"; yi-zhi "mira" ; yi-xiang, "orientación"; yi-
xiang, "imagen, signo"; yi-hui, "comprensión"; yi-yi o zhen-yi, "significacion o
esencia verdadera"; y¡-jing, "estado más allá de lo decible". De los dos últimos
terminos, el yi-yi, "significación" implica la idea de la eficacia justa, mientras que
el yi-jing, "estado no decible" implica la idea de un rebasamiento con relación a la
palabra significada. Y toda esta serie de palabras nos inspira la constatación que,
por una parte, el signo es el resultado de un deseo, de una mira y dotado de
una significación que sin embargo no la agota, y que, por otra parte, la verdadera
significación de un signo puede actuar eficazmente, y el rebasamiento del signo no
puede hacerse mas que a partir de esta significación misma. Nuestra discusión
sobre ese tema nos llevó naturalmente, lo recuerdo bien, a referirnos a
la concepción desconstructivista del lenguaje y pensamos que si es totalmente
justo afirmar que el sentido de un "escrito" es sin cesar «diferido", eso no impide
que en cada situación determinada, en cada encuentro decisivo, la significación es,
en la medida en que la significación en cuestión actúa eficazmente sobre los seres
presentes, haciéndoles acceder, en el mejor de los casos, a la transformación.

A Lacan le gustaban los ideogramas -por su forma y por su manera ingeniosa de

sugerir el sentido-así como la caligrafía. Él me dijo que me envidiaba el poder
practicar ese arte ligado a lo concreto como una terapia. Me habló también
de André Masson al que consideraba como un calígrafo occidental En 1973, hubo
una exposicion china en el Petit Palais. Fuimos allí juntos. A falta de pinturas y de
caligrafías, contemplamos largamente los objetos, más particularmente esas líneas
altamente estilizadas, grabadas sobre bronce.
Pero lo que fascina a Lacan, sin embargo, son esos signos escritos como sistema.
Un sistema que está al servicio de la palabra, aunque guardando una distancia con
relación a ella. Como cada ideograma forma una unidad autónoma e invariable, su
poder significante sólo se diluye poco en la cadena. De este modo, siendo capaz de
transcribir fielmente la palabra, el sistema también puede, por todo un proceso de
elipsis voluntaria y de combinación libre, engendrar en su seno un juego abierto,
sobretodo en el lenguaje poético donde, en el interior de un signo y entre los
signos, el Vacío-central juega a pulverizar el dominio de la linealidad
unidimensional. A propósito de esto, recordemos que me he despedido
de Lacan hacia 1974 para consagrarme precisamente a la redacción de una obra
acerca de la escritura poética china. Esta obra, publicada en 1977, atrajo toda la
atención de Lacan. En una carta fechada el 22 de abril de 1977, me escribe: "He
tenido en cuenta su libro en mi último seminario, diciendo que la interpretación -es
decir lo que debe hacer el analista-debe ser poética [palabra subrayada por
Lacan]".
A continuación, hemos tenido varios encuentros de los cuales uno, memorable para
mí, en su casa de campo durante una jornada entera. En un artículo para la
revista L' Ane, relaté de manera bastante detallada lo que nos hemos podido decir
acerca de una octava del siglo VIII, "El pabellón de la grulla amarilla" de Cui Hao.
Aquí, hoy, me conforrno con evocar una cuarteta de Wang Wei que estudiamos
ese día, de alguna manera como una entrada (hors-d' oeuvre). Yo le preguntaba
como, finalmente, definía la metonimia y la metáfora. El me dijo que se cuidaba
bien de hacerlo. Que a partir de la idea de continuidad y de similitud, se puede
siempre ahondar, pero lo importante es observar el lazo entre las dos figuras en su
funcionamiento. Inmediatamente después, abrió mi libro para buscar en él
ejemplos simples y recavó sobre la cuarteta de Wang Wei. Ahí, una vez más, debo
decir que admiré el olfatolacaniano. El poema, titulado, "El Lago Qi", tiene por tema
una escena de despedida. La escena es descripta por una mujer que acompaña a su
marido hasta el borde del lago tocando la flauta. Mientras ella permanece en la
orilla, el hombre se aleja en barca en un largo viaje. Eso es lo que indican los dos
primeros versos. El tercer verso dice que en un momento dado, en el corazón del
lago, ya lejos, el hombre se da vuelta. Y este último verso termina de manera un
poco abrupta, como una detención en una imagen, con esto: "Montaña verde rodea
nube blanca".
Con este verso estamos en presencia de dos metáforas, montaña verde y nube
blanca, en una relación de metonimia.
En primer grado, la imagen representa lo que el hombre ve efectivamente desde el
medio del lago cuando él se da vuelta. La montaña figura entonces el ser que
permanece allí, en la orilla, es decir la mujer; mientras que la nube, símbolo de la
errancia, figura el ser partiendo, es decir el hombre. Pero en un grado más
profundo, hay como un vuelco de la mirada. Pues en el imaginario chino, desde
siempre, la montaña pertenece al Yang, y la nube al Yin. En ese caso, la montaña
designa al hombre y la nube a la mujer. El verso entero parece hacer oír la voz
interior de cada protagonista. El hombre-montaña parece decir a la mujer: "Estoy
en errancia, pero permanezco fielmente allí, cerca de ti", y la mujer-nube parece
responder al hombre: "Estoy aquí, pero mi pensamiento se hace viajero contigo".
En realidad, en un grado más profundo aún, ese último verso dice lo que por pudor
o por impotencia la mujer no llega jamás a decir con un lenguaje directo y
denotativo: toda la relación sutil e inextricable entre hombre y mujer. Según los
chinos, la nube nace de las profundidades de la montaña, primero bajo forma de
vapor, el cual subiendo hacia el cielo se condensa en nube. En el cielo, puede bogar
un instante a su antojo, pero vuelve hacia la montaña para rodearla. Está dicho en
el verso: "Montaña verde rodea nube blanca". El verbo rodear, no marcado aquí,
puede ser activo, en el sentido de rodear, o pasivo, en el sentido ser rodeado, de
manera que el verso significa a la vez "la montaña rodea la nube" y "la montaña se
deja rodear por la nube". Un enlace alternando activo y pasivo, o inversamente. ¿Es
eso todo? No del todo. Hay que quebrar el pudor señalando el hecho que la nube
vuelve a caer como lluvia sobre la montaña. Este hecho tiene un sentido más
profundo y un alcance más amplio que lo que se piensa. Ciertamente, se sabe que
en chino la expresión "nube-lluvia" significa el acto sexual. Es muy interesante pero
podemos ir más lejos. La nube que se eleva de las entrañas de la montaña, que
sube al cielo y que vuelve a caer como lluvia para realimentar la montaña, encarna
de hecho el inmenso movimiento circular que enlaza la Tierra y el Cielo. Desde esta
óptica, se vislumbra un poco el misterio de lo Masculino y lo Femenino. La montaña
verde, levantada entre tierra y cielo, entidad aparentemente estable, es precaria
sin embargo, estando bajo la amenaza de perder su cualidad de verde si ella no es
alimentada por la lluvia. En cuanto a la nube, una entidad aparentemente frágil, es
tenaz. Aspira a tomar múltiples formas porque lleva en sí la nostalgia del infinito. A
través de ella, lo Femenino busca -al desgarrarse el corazón-decir lo infinito que no
es otro que su propio misterio (9).
Estamos en el imaginarlo chino. Como no señalar al pasar la maravillosa
coincidencia en francés donde, fonéticamente, la imagen de la mujer
"desnuda" ("nue") está ligada también a la de la nube ("nue") ***. Lo que ha
permitido la rica ambigüedad del poema de Mallarmé que comienza por "A
l'accablante nue...".
Creo que a fin de cuentas, es también para acorralar ese misterioso Femenino, caro
al pensamiento taoísta, que el doctor Lacan emprendió en mi modesta compañía,
pero con qué ingeniosa paciencia, su búsqueda china.

NOTAS:

(1) Cheng F., L' Écriture Poétique chinoise, Le seuil, coll. "Points", 1996, et Vide el
plein, le langage pictural chinois, Le Seull, col. "Points", 1991.

(2) Para la lectura del Livre de la Voie et de sa vertu (El libro de la via y de su

virtud), Lacan consultó varias traducciones, particularmente las de J.J.L.
Duyvendak (reed). Jean Maisonneuve, 1987), y de F. Houang y P. Leiris (reed. Le
Seuil, coll. "Points", 1979).

* (N. del T.), Voie y Voix en francés son homofónicos.

(3) El Tao de origen engendra el Uno / El Uno engendra el Dos / El Dos engendra el
Tres / El Tres engendra los Diez Mil seres / Los Diez Mil seres endosan el Yin / Y
abrazan el Yang / Por el soplo del Vacío-central / Realizan el intercambio-
entendimiento

** (N. Del T.), en inglés en el texto, «tierra de nadie".

(4) El Tao pudiendo ser enunciado / no es el Tao constante / El Nombre pudiendo

ser denominado / no es el Nombre constante / Sin tener Nombre, Comienzo del
Cielo-Tierra / El-tener Nombre, madre de Diez mil seres / Siempre Sin-tener
Deseo / para captar el germen / Siempre el-tener Deseo / para preveer el término /
misma salida pero diferente denominación / Participan del mismo impulso original /
Misterio y misterio otro / Puerta de todas las maravillas

(5) Estas tres obras -Entretiens de Confucius, Mencius, Le Milie juste citados aquí,

forman, con La Grande Étude los cuatro libros canónicos del confucionismo. Lacan
los ha estudiado en la traducción de Séraphin Couvreur (reeditado por las ediciones
Kuan-Chi, en venta, en París, en las librerías Le Phénix Y You-feng).

(6) Confucius, Entretiens de Confucius, trad. A. Cheng, Le Seuil, coll. "Points",

1981, p. 65.

(7) Libro de adivinación cuya versión actualmente conocida es atribuida al rey Wen

de los Zhou, aproximadamente mil años antes de nuestra era.

(8) Shitao, Propos sur la peinture du moine Citrouille-amere (Palabras sobre la

pintura del monje Calabaza-amarga), trad. P. Ryckmans, reed. Hermann, 1997.

(9) La interpretación de esa cuarteta de Wane, Wei, hecha por Lacan y por mí ese
día, ha podido ser integrada veinte años más tarde en mi obra L' Ecriture poétique
chinoise, cuando ésta entró en la colección de bolsillo "Points" de la Editorial Le
Seuil.