PETER SLOTERDIJK

CONFERENCIAS, ARTÍCULOS, ENTREVISTAS,

ESTUDIOS SOBRE SU OBRA Y FOTOGRAFÍAS

Compilado por Jorge Ahumada

Julio 2011

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INDICE
- ¿Educar o domesticar?
Por Fernando Savater...............................................................................................pag. 3
- Reglas para el Parque Humano, una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”
Por Peter Sloterdijk....................................................................................................pag. 6
- De Terror y de Genes.
Por Peter Sloterdijk....................................................................................................pag. 25
- El individuo bajo la sospecha de la crítica intelectual.
Entrevista de Carlos Oliveira……………..……………………………………......pag. 31
- El Hombre más independiente de Europa
Por Peter Sloterdijk…..……….…………………………………………………….pag. 44
- Los diplomáticos: Filósofos en tiempos de escasez
Por Peter Sloterdijk…………………………………………………………………pag. 51
- El proyecto de la nueva Europa es la cuadratura del círculo
Entrevista por José Andrés Rojo…….….…………………………………………pag. 53
-El Terrorismo es una forma del entretenimiento
Entrevista por José Grau………….......……………………….…………………..pag. 55
-La Utopía ha perdido su inocencia
Entrevista por Fabrice Zimmer…………..……………………..…………………pag. 57
-El Comienzo de la Era Antropotécnica
Entrevista Diario La Nación….………………..………………….………….…….pag. 62
- Patria y Globalización
Por Peter Sloterdijk…………………………………………….………….……..…pag. 71
- Una Fiosofía contra el rencor
Entrevista por Elizabeth Levy..………………………………….…………………pag. 77
- Peter Sloterdijk: Extrañamiento del Mundo, Abstinencia, Drogas y Ritual
Por Adolfo Vazquez Rocca……………………………………..….…………….….pag. 83
Peter Sloterdijk: La Música de las Esferas y la Era Antropotécnica
Por Adolfo Vazquez Rocca……………………………………………….…………pag. 92
-Entrevista por Elizabeth Levy…..........……………………………………….…...pag.101
- Nietzsche, el hombre más independiente de Europa
Por Peter Sloterdijk....................................................................................................pag. 107
- El arte se repliega en sí mismo
Por Peter Sloterdijk………………………………………………………………....pag 114
- Patria y Globalización (Notas sobre un recipiente hecho pedazos)
Por Peter Sloterdijk....................................................................................................pag.123
El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento
Por Peter Sloterdijk……………………………………………………………….….pag 128
- Sloterdijk y la ontogénesis del ser humano; la planta y el animal que hay en nosotros
Por Carolina Villagrán …………………….………………………….…………...pag.133
- Sloterdijk; organicidad metafórica, modelos de comunicación y crítica del psicoanálisis
fundacional
Por Carlos Reyes González…………………..…………………………….……….pag 146
- Sloterdijk 'Normas para el Parque humano'; De la carta sobre el humanismo a las
antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo
Por Adolfo Vásquez Rocca………………………..…………………………...……pag.154
- Sloterdijk y el hombre como experimento sonoro; deriva biotecnológica e historia
espiritual de la criatura
Por Adolfo Vásquez Rocca ………………………………….........................pag. 165

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FERNANDO SAVATER

¿Educar o Domesticar? 1

-Fernando Savater es catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense.

En nuestro país se viene discutiendo mucho últimamente acerca de las humanidades en los
planes de enseñanza, por lo cual resulta tanto más chocante la atención casi meramente
anecdótica que se ha prestado al ensayito de Peter Sloterdijk Normas para el parque
humano (editorial Siruela). De hecho lo más comentado fue el enfrentamiento no sólo
ideológico sino también personal entre Habermas y Sloterdijk que provocó, así como las
mutuas acusaciones y los remolinos académicos de esta querella. A lo que yo sé, sólo
procuraron ir más allá de la trivial cotillería algunas páginas de Revista de Occidente y
desde luego el excelente dossier ¿Y si fracasara el humanismo?, publicado en el recién
aparecido nº 45 de la revista Archipiélago. Pero sería una verdadera lástima no aprovechar
la ocasión brindada por este escrito para profundizar en un debate que trasciende con
mucho el tópico de los textos de historia en el bachillerato o el número de horas que deben
dedicarse semanalmente al estudio de las letras y las ciencias. Más allá de la opinión que
nos merezcan los planteamientos de Sloterdijk, es justo y urgente reconocer que ha puesto
el dedo en una llaga que sangra desde mucho antes de que él tuviese la bienaventurada
osadía de tocarla.

¿Qué dice Peter Sloterdijk? Comienza recordándonos que hemos llamado humanismo a
'una telecomunicación fundadora de amistades que se realiza por medio del lenguaje
escrito. (...) Los pueblos se organizaron a modo de organizaciones alfabetizadas de amistad
forzosa, unidas bajo juramento a un canon de lectura vinculante de cada espacio nacional.
(...) ¿Qué otra cosa son las naciones modernas sino eficaces ficciones de públicos lectores
que, a través de unas mismas lecturas, se han convertido en asociaciones de amigos que
congenian?'. La finalidad fundamental de esas lecturas seleccionadas y compartidas era
amansar la innata ferocidad humana, socializar humanamente a la bestia de presa
cortocircuitando su perenne inclinación hacia la violencia y la sangre. En esta tarea
domesticadora, la lectura sosegante de los clásicos siempre ha encontrado adversarios
temibles: ayer fue la efervescencia sensorial del circo y del estadio, más tarde el teatro,
luego los campos de fútbol, etcétera.

Actualmente vivimos, según Sloterdijk, tiempos posliterarios, es decir, poshumanistas: los

libros van siendo sustituidos por los espectáculos audiovisuales, cuyas gratificaciones
sensuales -llenas de estruendo y furia- se aproximan más a los contentos del Coliseo que a
los del gabinete del bibliófilo. ¿En qué basaremos entonces las normas del urbanizado
parque humano? ¿Cómo las transmitiremos y legitimaremos? ¿Habrá que aprender a criar
hombres mansos de otro modo, quizá por medios biogenéticos, que configuren ab ovo los
rasgos del nuevo arquetipo de humanidad?

1
Diario El País 05 de Abril de 2001

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En el fondo, la tarea educativa -que Sloterdijk estudia en su teorización inicial por Platón y
en el desencanto póstumo heideggeriano- siempre ha pretendido reproducir
generacionalmente las pautas reguladoras del autosostenimiento humano. Tal es el proyecto
que el siglo XX vio entrar en una crisis que nuestra cultura actual basada en los videojuegos
e Internet no ha hecho sino agravar. La cuestión quizá no consiste en cómo salvar contra
viento y marea el modelo humanista tradicional sino más bien cómo reinventar lo humano -
es decir, una sociabilidad amistosa que repudie mayoritariamente la tentación feroz de la
violencia intraespecífica- a partir de un nuevo planteamiento persuasivo, de otra forma de
doma de alta escuela...

La provocativa conferencia de Sloterdijk debe ser valorada a partir de las múltiples

perspectivas excitantes (en el sentido mejor y en el peor de este adjetivo trepidante) que
abre, no desde las obvias objeciones puntuales que se le pueden hacer. La primera de las
que se me ocurren es que abundan textos clásicos en nuestra tradición humanista -¡y no de
los menores!- cuya eficacia para apaciguar la irascibilidad resulta poco evidente: la Ilíada,
la Biblia, Shakespeare... No sin razón fueron puestos en entredicho por educadores
ilustrados del exigente siglo dieciocho, como Voltaire. ¿Aseguraríamos sin vacilación que
Macbeth amaestra convenientemente a sus espectadores mientras que Reservoir dogs los
desboca? Salvando las abismales distancias de calidad estética, ¿dulcifica más el carácter
familiarizarse con la cólera de Aquiles que practicar un videojuego? ¿No pueden obtenerse
lecciones tan intransigentes y horrendas de La Celestina o La duquesa de Malfi como de
ciertas proclamas heterófobas berreadas por los fascistas o incluso como de ciertos
demenciales antagonismos deportivos? Quienes no estamos dispuestos a renunciar a tales
obras maestras sostendremos que esas consecuencias negativas derivan de una lectura
superficial, porque todas ellas encierran una profunda caracterización de lo humano
indispensable para cualquier formación auténtica. Pero esta respuesta viene a dar por
supuesto algo así como un círculo vicioso, es decir, que hace falta una verdadera educación
humanista para obtener lecciones humanistas de muchas obras fundamentales en las que se
basa nuestra concepción del humanismo. Si tal es el caso, ¿no cabría también postular que
quienes disfrutan de semejante adiestramiento consolidador de la humanidad compartida
podrían de igual modo ampliar su disposición a la concordia incluso por medio de partidos
de fútbol o películas gore?

Cuando en España se habla de revisar el plan de humanidades en el bachillerato, la cuestión

se centra en el temario que debe impartirse en tal o cual asignatura y en evitar que los libros
de historia que van a servir como texto escolar contengan tergiversaciones de bulto o
incitaciones abiertas a la discordia civil, lo cual incontrovertiblemente ocurre con algunos
utilizados en las autonomías de nuestro país. Se sigue aspirando así, al modo clásico, a una
'telecomunicación fundadora de amistad basada en el lenguaje escrito'. Nada que objetar a
este bienintencionado proyecto, todo lo contrario. Pero el factor más importante de la
educación sigue intacto pese a tales modificaciones; y tampoco se remediarían nuestras
deficiencias multiplicando en las aulas los elementos de apoyo audiovisuales o conectando
a Internet a todos los bachilleres desde su tierna infancia. Porque el elemento no sólo
humanista sino humanizador por excelencia de la transmisión cultural no es el texto, ni la
imagen, ni el sonido sino la palabra viva, es decir, el verbo encarnado, hecho hombre (y
más frecuentemente, hecho mujer). No los libros, por buenos que sean, no las películas ni la
telepatía mecánica (otra cosa no es la famosa 'red'), sino el semejante que se ofrece cuerpo a

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cuerpo a la devoradora curiosidad juvenil en busca de un alma: ésa es la educación
humanista, la que desentraña críticamente en cada mediación escolar (libro, filmación,
herramienta comunicativa) lo bueno que hay en lo malo y lo malo que se oculta en lo más
excelso. Porque el humanismo no se lee ni se aprende de memoria, sino que se contagia. Y
mal pueden contagiar la enfermedad divina quienes no la padecen. Ahí está el verdadero
problema.

En el parque humano ('tocan a cierre en los parques de Occidente' citaba Cioran al

comienzo de uno de sus últimos libros...) restalla el látigo, pero no es el maestro quien lo
empuña. A diferencia del arrogante y atrevido domador, el maestro sabe que debe dejarse
devorar para que las fieras inocentes se conviertan en ciudadanos conscientes. Muchos
están dispuestos a este sacrificio sobre el que reposa el autosostenimiento de la civilización,
pero probablemente no son bastantes. Se sienten solos, desconcertados por un dogmatismo
imbécil que celebra el pintoresquismo de lo irreductible y desdeña la racionalidad común.
¿O acaso no hay una racionalidad común? Sea como fuere, los libros ni tienen la culpa ni
son la solución.

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Reglas para el Parque Humano.
Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”
Peter Sloterdijk

Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999, con

motivo del Simposio Internacional “Jenseits des Seins / Exodus from Being / Philosophie
nach Heidegger”, en el marco de los Simposios del Castillo de Elmau sobre “La filosofía
en el final del siglo” (Philosophie am Ende des Jahrhunderts), que cuentan con la
colaboración del Van Leer Institut y el Franz Rosenzweig Center de Jerusalem. El texto fue
publicado en Die Zeit el 10 de septiembre de 1999. Traducción: Fernando La Valle

Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos.
Con esta frase llamó él por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y
función del Humanismo: una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la
escritura. Lo que se llama ‘humanitas’ desde los días de Cicerón, pertenece en sentido tanto
estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetización. Desde que existe la filosofía
como género literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modo
contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata sólo de un discurso sobre el amor a la
sabiduría, sino también de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todo
caso la filosofía escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos años, mantenerse en
estado virulento todavía hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer
amigos a través del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a través de las
generaciones, y quizás a despecho de todos los errores en las copias –o aun, quizás, gracias
incluso a tales errores– arrastró a copistas e intérpretes con su encanto amigable. La
articulación más importante en esta cadena epistolar fue sin duda la recepción del envío
griego por parte de los romanos, pues sólo la apropiación romana abrió el texto griego al
Imperio y, tras la caída de la mitad occidental, lo hizo accesible al menos indirectamente
para las culturas europeas posteriores. Por cierto que los autores griegos se habrían
asombrado de los amigos que un día se presentarían ante ellos a vuelta de correo, con su
carta en la mano. Forma parte de las reglas de juego de la cultura letrada que el remitente
no pueda prever quién será su destinatario efectivo. Y sin embargo, no por eso se lanzan
menos los autores a la aventura de poner sus cartas en camino de amigos no identificados.

Sin la inscripción de la filosofía sobre rollos escritos transportables, nunca habría

podido ser expedida la correspondencia que damos en llamar tradición; pero sin los
profesores griegos, que los romanos se dieron a sí mismos como asistencia para descifrar la

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cartas llegadas de Grecia, tampoco habrían sido en modo alguno capaces esos romanos de
encariñarse con los remitentes de tales escritos. La amistad a distancia necesita de ambos,
las cartas mismas, y sus carteros e intérpretes. Si, por el contrario, no hubiese tenido lugar
esa disposición de los lectores romanos a aficionarse con los envíos a distancia de los
griegos, habrían faltado destinatarios, y si los romanos no hubieran entrado en juego con su
receptividad sobresaliente, las comunicaciones griegas no habrían alcanzado nunca el
espacio europeo occidental, ese espacio todavía hoy habitado por los propulsores del
humanismo. No existiría el fenómeno “Humanismo”, ni una forma respetable de discursos
filosóficos latinos, ni mucho menos las tardías culturas filosóficas en idiomas nacionales. Si
hoy podemos hablar aquí en idioma alemán sobre las cosas humanas, esta posibilidad es
debida no en último término a aquella disposición de los romanos a leer los escritos de los
maestros griegos como si fueran cartas dirigidas a sus amigos en Italia.

Si se tienen en cuenta las consecuencias epocales de la correspondencia greco-romana,

se vuelve evidente que se explican éstas en gran medida con la escritura, envío y recepción
de material escrito filosófico. Claramente, el remitente de este género de cartas amistosas
echa sus escritos al mundo sin conocer a los destinatarios, o en caso de conocerlos,
comprende de todos modos que el envío epistolar pasa por encima de éstos y está en
condiciones de provocar una cantidad indeterminada de amistades con lectores anónimos, a
menudo no nacidos aún. Desde un punto de vista erótológico, la amistad hipotética de los
escritores librescos y epistolares con el destinatario de sus envíos representa un caso de
amor a la distancia... y esto decididamente en el sentido de Nietzsche, quien sabía que la
escritura es el poder de transformar el amor al prójimo en vida desconocida, lejana, por
venir. La escritura no sólo efectúa un arco telecomunicativo entre amigos probados, que
para la época del envío viven a distancia espacial el uno del otro, sino que pone en marcha
una operación hacia lo improbable, lanza una seducción a la lejanía –una actio in distans,
por decirlo en el idioma de la antigua magia europea–, con el objetivo de comprometer
como tal al amigo desconocido, y moverlo al ingreso en el círculo de amistades. El lector
que se expone a la carta voluminosa puede, efectivamente, entender al libro como una carta
de invitación, y dejándose entusiasmar por la lectura incorporarse al círculo de los
interpelados para acusar allí recibo de la carta.

Se podría entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismo

al modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren por
medio de lecturas canónicas su común amor hacia remitentes inspirados. En el corazón del
humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasía de secta o club, el sueño de
fatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer. Para el viejo mundo, es
decir hasta las vísperas de los Estados nacionales modernos, la capacidad de leer
significaba de hecho algo así como la entrada en una élite rodeada de misterio... El
conocimiento de la gramática era tenido antaño en muchos lugares como cosa de
nigromancia: de hecho, ya en el inglés medieval la palabra grammar había dado lugar al
glamour[i]: al que sabe leer y escribir, le resulta fácil lo imposible. Los humanizados no
son por el momento más que la secta de alfabetizados, que como muchas otras sectas dan a
luz un proyecto expansionista y universalista. Donde el alfabetismo se vuelve fantástico y
arrogante, allí surge la mística gramática o literal, la Cábala, que prolifera a partir de ese
momento, queriendo volver inteligible la ortografía del Autor del Mundo.[ii] Allí, en
cambio, donde el humanismo se vuelve pragmático y programático, como en las ideologías

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de los estudios clásicos asociadas a los Estados nacionales en los siglos XIX y XX, el
modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad
política. De ahí en adelante los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad
compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un
espacio nacional. Además de los autores pan-europeos antiguos se movilizan ahora también
para esto clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y
convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros y
las casas de altos estudios. ¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de
públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de
amistad? La instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los
clásicos para jóvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesía clásica, definen a aquella
época de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy
conservadores de viejo y nuevo cuño, nostálgicos e inermes a la vez, y absolutamente
incapaces de llegar a una comprensión teórica del sentido de un canon de lectura... Para
darse una idea clara de este fenómeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un
debate nacional llevado adelante en Alemania –debate inducido sobre todo por los jóvenes–
sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario.

Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeo

entre 1789 y 1945; en su centro residía, consciente de su poder y autosatisfecha, la casta de
antiguos y nuevos filólogos, que se sabían responsables de la misión de iniciar a los recién
llegados en el círculo de los destinatarios de cartas decisivas y voluminosas. El poder del
maestro en esos tiempos, y el papel clave de los filólogos, tenían ambos su base en un
conocimiento privilegiado de los autores en cuestión, aquellos que pasaban por remitentes
de los escritos fundadores de la comunidad. Según ellos, en esencia, el Humanismo burgués
no era otra cosa que la facultad de imponer a los jóvenes la lectura de los clásicos y de
establecer la validez universal de las lecturas nacionales.[iii] De tal modo que las naciones
burguesas eran hasta cierto grado ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de
un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de
los mismos inspirados autores de propiedad común.

Si esta época parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de

un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria
nacional; la época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir
cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter
profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los
habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento mediático de la cultura
de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más
por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las
sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un
gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-
epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo
‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio
‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y
culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo
marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno
quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha

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diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su
sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa
predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la
telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que
acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones
actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado
porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y
económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad
literaria.

Este desengaño que, a más tardar desde de la Primera Guerra Mundial, persiste como
notificación para los intelectuales que todavía continúan la tradición humanista, tiene a su
vez una historia propia y dilatada, marcada por crisis y contorsiones. Pues precisamente
hacia el estridente fin de la era nacional-humanista, en los años de oscuridad sin
precedentes que siguieron a 1945, el modelo humanista iba a vivir todavía un florecimiento
tardío; fue éste un renacimiento organizado y reflexivo, que sirve todavía como modelo
para las pequeñas reanimaciones del humanismo actuales. Aun si no fuera el trasfondo tan
oscuro, se debería hablar aquí de una divagación y un porfiado autoengaño. En el ambiente
fundamentalista de los años posteriores a 1945, por motivos comprensibles, para muchas
personas no era suficiente volver de los horrores de la guerra a una sociedad que se
presentaba a sí misma de nuevo como un público pacificado de lecto-amigos, como si una
juventud goetheana bastara para hacer olvidar a la juventud hitleriana. A muchos entonces
les pareció oportuno volver a colocar junto a las lecturas latinas también las otras, las
bíblicas lecturas básicas de los europeos, y sentar los fundamentos del ya rebautizado
Occidente en el humanismo cristiano. Este neohumanismo de mirada vacilante entre
Weimar y Roma era el sueño de la salvación del alma europea por medio de una bibliofilia
radicalizada, una exaltación melancólico-esperanzada del poder civilizatorio, humanizador,
de las lecturas clásicas, a condición de que por un instante nos tomemos la libertad de
concebir codo con codo a Cicerón y a Cristo como clásicos.

En tales humanismos de posguerra, por ilusorios que hayan sido sus orígenes, se
revela siempre un motivo sin el cual sería imposible comprender la tendencia humanista
como un todo, ya sea en los días de los romanos como en la era moderna de los Estados
nacionales burgueses: el Humanismo como palabra y cosa tiene siempre un opuesto, pues
es un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la Barbarie. Es fácil de
entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a
partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas,
sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y
perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de
humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias
actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre. Y aquí hay
que tomar en consideración el hecho inquietante de que el salvajismo, hoy como siempre,
suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea como
tosquedad directamente guerrera e imperial, o como bestialización cotidiana de los seres
humanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron los
romanos modelos que perdurarían en la Europa posterior: del uno con su omnipresente
militarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en

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el juego sangriento. El tema latente del humanismo es entonces el rescate del ser humano
del salvajismo, y su tesis latente dice: La lectura correcta domestica.

El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo
velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente
y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que por afán simplificador llamaremos aquí
influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son
«animales bajo influjo» pertenece al credo del humanismo, así como el de que
consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre
ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al
hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las
domesticadoras.

Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de identificar,
pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los influjos de
bestialización, los romanos tenían establecida, con sus anfiteatros, sus cacerías, sus juegos y
luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red mass-mediática más exitosa de
todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterráneo surgió a sus expensas el
desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se había visto antes y raramente se vería
después.[iv] Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas
romanas se convirtió en una técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha
mantenido en la memoria hasta el día de hoy gracias a la fórmula juvenaliana del «pan y
circo». Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido
en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y
como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignación, instauradoras de
la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de
impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería
impensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la
ferocidad. Si el humanista se extravía alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para
constatar que también él es un hombre y como tal puede también él ser contaminado por
esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su
involuntaria participación en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar
que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza
humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia
naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios reside en
perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre sí y la escalada
deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo.

Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a

algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aquí
nada menos que una antropodicea, es decir, una definición del ser humano de cara a su
franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre
cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será
formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios,
entendiendo por éstos a los medios comulgales y comunicativos, por intermedio de los
cuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan
a ser.

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 Otoño de 1946. En el momento más calamitoso de la crisis de posguerra europea, el
filósofo Martin Heidegger escribe su luego célebre artículo sobre el humanismo, un texto
que a primera vista puede también ser considerado una carta voluminosa para amigos. Pero
la práctica amistosa que procuraba lograr esta carta no era ya simplemente la de una
comunicación entre bellas almas burguesas, y el concepto de amistad que reclamaba este
memorable mensaje filosófico no era ya en modo alguno el de la comunión de un público
nacional con sus clásicos. Mientras escribía esta carta, sabía Heidegger que tendría que
hablar con voz quebrantada o escribir con mano titubeante, y que la armonía preestablecida
entre el autor y sus lectores no podía ser dada ya de ninguna manera por sentada. No era
seguro para él en aquel entonces que todavía le quedaran amigos, y aun en caso de
encontrar alguno, las bases de esa amistad debían establecerse de nuevo, más allá de todo
aquello que hasta entonces se había tenido en Europa y en las naciones como base de una
amistad entre intelectuales. Algo al menos es claro: lo que volcó en el papel el filósofo en
aquel otoño de 1946, no era un discurso a la propia nación ni un discurso a la Europa
venidera; era el intento ambiguo, a la vez cauteloso y temerario por parte del autor, de
imaginar todavía un receptor benévolo para su mensaje. Y resultó entonces de todo esto
algo bastante raro tratándose de un hombre de la naturaleza regionalista de Heidegger: una
carta a un extranjero, a un amigo potencial a la distancia, a un joven pensador que, durante
la ocupación de Francia por los alemanes, se había tomado la libertad de entusiasmarse por
un filósofo alemán.

¿Se trata entonces de una nueva técnica amistosa? ¿Una nueva correspondencia? ¿Otro
modo de reunir concordancias y reflexiones compartidas en torno a un escrito enviado a la
distancia? ¿Otro intento de humanización? ¿Un nuevo contrato social entre sostenedores de
una reflexividad sin morada, ya no más nacional-humanista? Los adversarios de Heidegger
no dejaron naturalmente de señalar que el astuto hombrecito de Meßkirch había aquí
aprovechado instintivamente la primera posibilidad que se le ofrecía tras la guerra para
trabajar en su rehabilitación: había sacado provecho sagazmente de la complacencia de uno
de sus admiradores franceses para deslizarse del doblez político hacia las alturas de la
contemplación mística. Estas sospechas quieren parecer sugerentes y fundadas, pero
pierden de vista el acontecimiento que, tanto en términos de pensamiento como de
estrategia de comunicación, representa el ensayo sobre el humanismo, dirigido en primer
lugar a Jean Beaufret, en París, luego publicado independientemente y traducido. Pues, al
exponer públicamente y preguntar, en este escrito que pretendía tener la forma de una carta,
por las condiciones del humanismo europeo, Heidegger inauguraba un espacio de
pensamiento trans-humanista o post-humanista [v], en el que, desde entonces, se ha movido
una parte esencial de la reflexión filosófica sobre el hombre.

De una misiva de Jean Beaufret, Heidegger extrae sobre todo en una frase: Comment
redonner un sens au mot ‘Humanisme’? La carta al joven francés contiene una suave
reconvención, que se evidencia claramente en las dos réplicas inmediatas:

“Esta pregunta viene de la intención de conservar la palabra ‘humanismo’.

Me pregunto si esto es necesario. ¿No son suficientemente notorios los
desgraciados efectos que ocasionan títulos como éste? [...]

11
 “Su pregunta no sólo presupone su voluntad de conservar la palabra
‘humanismo’, sino que da testimonio también de que esa palabra ha perdido
su sentido.” [Über den Humanismus, 1949, 1981, pp. 7 y 35]

Con esto ya se vuelve manifiesta parte de la estrategia de Heidegger: hay que

abandonar la palabra Humanismo si la labor del pensamiento, la labor que quiso parecer
como ya resuelta en la tradición humanista o metafísica, ha de ser retomada en su fatal y
verdadera simplicidad. En pocas palabras, ¿para qué ensalzar de nuevo al hombre y su
autorizada autorrepresentación filosófica, si en la catástrofe presente se mostraba,
precisamente, que el problema es el hombre mismo junto con sus sistemas de
autoelucidación y autoensalzamiento metafísico? Esta recomposición de la pregunta de
Beaufret no deja de incurrir en una magistral malicia, al presentar a la manera socrática al
alumno la falsa respuesta que encerraba su pregunta. Y da muestras también al mismo
tiempo de rigor intelectual, pues los tres remedios corrientes para la crisis europea de 1945,
cristianismo, marxismo y existencialismo, se alineaban codo con codo como variedades del
humanismo, diferenciadas una de otra sólo por matices superficiales, o dicho claramente,
como tres tipos y modos de eludir la última radicalidad de la pregunta por la esencia del
hombre.

Ante el inconmensurable descuido del pensamiento europeo, la no-formulación de la

pregunta por la esencia del hombre, Heidegger se ofrece a disponer un fin para éste en el
único modo adecuado para él, el modo existenciario-ontológico; en todo caso, al menos,
manifiesta el autor su disposición a ponerse al servicio del surgimiento, como en otras crisis
pasadas, de una pregunta formulada por fin en términos correctos. Con este giro
aparentemente modesto Heidegger deja al descubierto perturbadoras consecuencias: el
humanismo, en su forma antigua tanto como en sus formas cristiana y moderna, es
identificado como el responsable de un no-pensar de veinte siglos; con sus presupuestos
apresurados, sus al parecer evidentes e inevitables definiciones de la esencia del hombre, se
lo acusa de haber impedido el surgimiento de la auténtica pregunta por esta esencia.
Heidegger explica que en su obra Ser y tiempo se piensa en contra del humanismo no
porque éste sobreestime a la humanitas, sino porque no la enaltece lo suficiente [Über den
Humanismus, p. 21]. Pero, ¿qué significa este enaltecer la esencia del hombre? Significa
en primer lugar, renunciar a un habitual y falso menosprecio. La pregunta por la esencia del
hombre no llega por la vía correcta hasta que se toma distancia de la práctica más antigua,
persistente y ruinosa de la metafísica europea: definir al hombre como animal rationale.
Según esta interpretación, el hombre termina siendo entendido como una animalitas
ampliada por medio de adiciones espirituales. Contra esto se rebela el análisis existenciario-
ontológico de Heidegger: para él la esencia del hombre no puede ser enunciada desde una
perspectiva biológica o zoológica, por más que a éstas se les agregue por regla general un
factor espiritual o trascendente.

En este punto, Heidegger es inconmovible; como ángel iracundo se introduce entre el

animal y el hombre con su espada atravesada para cortar toda comunidad ontológica entre
ambos. Se deja llevar por su impulso antivitalista y antibiologista hasta expresiones casi
histéricas, como cuando explica, por ejemplo, que parece “como si la esencia de lo divino
fuera más cercana a nosotros que lo chocante extraño del ser-viviente” [Über der
Humanismus, p. 17]. En el centro de este pathos antivitalista opera el entendimiento de que

12
el hombre se diferencia del animal en términos ontológicos, no específicos o genéricos, por
lo que no puede bajo ninguna circunstancia ser concebido como un animal dotado de un
suplemento cultural o metafísico. Más aún, el modo de ser de lo humano diverge
esencialmente y por un rasgo fundamental del de los restantes entes vegetales y animales: el
hombre [Mensch] tiene mundo [Welt] y está en el mundo, mientras que plantas [Gewächs]
y animales [Getier] sólo están tendidos [verspannt] en sus respectivos medios circundantes
[Umwelten].

Si se da el fundamento filosófico para un discurso de la dignidad del hombre, es

entonces, por ser justamente el hombre el interpelado del Ser mismo y, como gustaba decir
el filósofo pastoral Heidegger, el requerido para su guarda [Hütung]. Por ello tienen los
hombres el lenguaje, aunque según Heidegger no lo poseen para simplemente entenderse
entre ellos y poder, de común acuerdo, domesticarse mutuamente.

“Es decir que el lenguaje es la casa del Ser, viviendo allí el hombre ek-
siste, y así pertenece a la verdad del Ser, custodiándolo.
“Y así ocurre, por la determinación de la humanidad del hombre como ek-
sistencia, que lo esencial no es el hombre, sino el Ser como la dimensión de lo
ek-stático de la ek-sistencia.” [Über den Humanismus, p. 24]

Escuchando estas casi herméticas formulaciones, surge una vislumbre de cómo es

que la crítica del humanismo heideggeriana ha creído con tanta seguridad no desembocar
en un inhumanismo. Pues, al rechazar Heidegger las pretensiones por parte del humanismo
de haber explicado ya suficientemente la esencia humana, retrocede, y le opone su propia
onto-antropología, con lo que se aferra también él a la función principal del humanismo
clásico, a saber, la conciliación del hombre con la palabra del otro, y esto de modo
indirecto, pues radicaliza este motivo amigable, y lo traslada del campo pedagógico al
centro de la reflexión ontológica.

Este es el sentido de la figura, a menudo citada y largamente ridiculizada, que hace del
hombre el pastor del Ser. Utilizando motivos tomados de la poesía pastoral y del idilio,
Heidegger habla del cometido del hombre, que es su esencia, y de la esencia humana, de la
que surge su cometido: guardar el Ser y corresponderle. Ciertamente, no guarda el hombre
el Ser al modo en que un enfermo guarda cama, sino más bien como un pastor que custodia
a su rebaño en el claro, pero con la importante diferencia de que en lugar de ganado le es
dado en custodia aquí el mundo como abierta circunstancia, y lo que es más, este custodiar
no representa una labor de vigilancia libremente elegida en el propio interés, sino que el
hombre es colocado aquí como custodio del Ser mismo. El lugar donde rige este colocar es
el claro [Lichtung], el sitio en que el Ser acontece como aquello que allí es.

Lo que da a Heidegger la certeza de haber pensado más allá y desbordado al

humanismo con estos giros, es la circunstancia de que él introduce al hombre, concebido
como claro del Ser, en una domesticación y una amistad que van más profundamente de lo
que cualquier rescate de la bestialidad humanista o amor intelectual por el texto amoroso
puedan lograr jamás. Al definir al hombre como pastor y vecino del Ser, y designar al
lenguaje como casa del Ser, fija al hombre en una correspondencia respecto del Ser que le
impone un comportamiento radical, lo confina –a él, al pastor– en las cercanías o el

13
perímetro de la casa; lo expone a un conocimiento que reclama más quietud, oídos y
pertenencia que lo que la más amplia educación pudo nunca. El hombre es sometido así a
un comportamiento [Verhalten] ek-stático que va más lejos que la introspección
[Innehalten] civilizada de los piadosos lectores de la palabra clásica. El morar recogido en
sí mismo heideggeriano en la casa del lenguaje, es como una escucha expectante de aquello
que el Ser mismo ha de dar a decir. Ello conjura a un escuchar-en-lo-cercano para lo cual el
hombre debe volverse más reposado y manso que el humanista que lee a los clásicos.
Heidegger quiere un hombre que sea mejor oyente [hörig, también siervo, esclavo, el que
es propiedad] que un mero buen lector. Quiere iniciar un proceso de amistad en que él
mismo no sea recibido ya sólo como un clásico, o como un autor entre otros; por lo pronto,
ya de por sí sería bueno que el público, que por regla general sólo puede aferrarse a
banalidades aprensivas, tome conocimiento de que con el mentor de la pregunta-por-el-Ser
ha comenzado un nuevo discurso sobre el Ser mismo.

Con todo esto, Heidegger enaltece al Ser como único autor de toda carta esencial, y se
asigna a sí mismo el papel de secretario. Quien habla desde esa posición debe incluso
registrar balbuceos y hacer públicos silencios. El Ser envía entonces las cartas decisivas,
hace guiños en rigor a amigos serenos, a vecinos receptivos, a pastores recogidos y quietos,
y hasta donde podemos ver, a partir de estos círculos de co-pastores y amigos del Ser no se
constituyen naciones, ni siquiera escuelas alternativas –y no sería la menor razón de esto la
imposible existencia de un canon claro de los guiños del Ser–, con lo que ha de quedar
entonces por ahora la obra completa de Heidegger como voz y piedra de toque del super-
autor innominado.

Queda en todo caso poco claro en torno a estas oscuras comuniones, y hasta nuevo
aviso, cómo podría ser gestada una sociedad de vecinos del Ser. Sin duda debería ésta,
antes de mostrarse claramente, ser concebida como una iglesia invisible de individuos
dispersos, cada uno de los cuales escucha a su modo en lo tremendo, y espera las palabras
que manifestarán lo que dice el habla misma al hablante.[vi] Sería ocioso entrar aquí en
detalles sobre el carácter criptocatólico de las figuras de la meditación heideggeriana. Sólo
resulta ahora decisivo el hecho de que a través de toda la crítica del humanismo de
Heidegger se propaga un cambio de postura que, yendo más allá de una finalidad
pedagógica sobre todo humanística, señala al hombre la salida de una ascesis
contemplativa. Ahora bien, a fuerza de esta ascesis, se podría formar una sociedad de los
contemplativos que fuera más allá de la sociedad literaria humanística; sería ésta una
sociedad de hombres que sacaría al Hombre de en medio, porque habrían entendido que
existen sólo como «vecinos del Ser», y no como caprichosos dueños de casa, o como
inquilinos irrevocables viviendo con sus muebles en una casa alquilada. A esta ascesis no
puede contribuir el humanismo, en la medida en que sigue orientado hacia la imagen
dominante del Hombre soberano.

Los amigos humanistas de los autores humanos carecen de esa inspirada debilidad en
la que el Ser mismo muestra ser lo tocado, lo solicitado. Para Heidegger, ningún camino
lleva del humanismo a este grave y ontológico ejercicio de humildad; aquél constituye para
él más bien, en sí mismo, una contribución a la historia del rearme de la subjetividad.
Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro del humanismo
militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder

14
sobre los entes con las fatales consecuencias lógicas de este acto. Bajo esta luz, el
humanismo se ofrece como cómplice natural de todo horror posible que haya podido ser
perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trágica titanomaquia de mediados
de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan –en la visión de Heidegger–
nada más que tres variantes del mismo poder antropocéntrico[vii] y tres candidaturas en
lucha por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo
bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más abiertamente que sus adversarios su
desprecio por los valores moderados de la paz y la formación cultural. En realidad, el
fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma inmoderada de la
metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es
decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición.

Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el

fundamento de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos
pastoriles de Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo
del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe
carácter inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún
hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana?
¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de
automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo
ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de
educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los
educadores? ¿O no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación
competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera
domesticación?

A continuación nos desviaremos de las indicaciones de Heidegger sobre la detención

en figuras finales del pensamiento contemplativo, mientras hacemos el intento de
caracterizar históricamente el claro ek-stático en que el hombre es solicitado por el Ser. Se
verá que la permanencia humana en el claro –dicho heideggerianamente, el estar o
permanecer-dentro del hombre en el claro del Ser– no es de ningún modo una relación
ontológica originaria, que no fuera susceptible de una indagación ulterior. Hay una historia
deliberadamente ignorada por Heidegger: la historia del exponerse del hombre en el claro,
una historia social de la tangibilidad del hombre por parte de la pregunta por el Ser, y una
agitación histórica en la hendidura de la diferencia ontológica.

Se trata aquí, por un lado, de extendernos sobre una historia natural de la serenidad,
facultad esta última por la que el hombre tiene la capacidad de convertirse en un animal
abierto al mundo, capaz de soportar un mundo, y por otro lado, sobre una historia social de
la domesticación, por la cual los hombres se experimentan originariamente como los seres
que se recogen[viii] para co-responder al todo. La historia real del claro –de la que debe
salir una reflexión abismal sobre el hombre que vaya más allá del humanismo– se compone
de dos grandes relatos, que convergen en una perspectiva más amplia, la de la exposición
de cómo surgió el hombre-sapiens a partir del animal-sapiens. El primero de estos dos
relatos da cuenta de la aventura de la hominización. Informa de cómo, en los largos
períodos de historia primordial en el umbral de la hominización surgió de entre los
mamíferos vivíparos una especie de seres nacidos prematuramente, que, si se puede llamar

15
a esto paradoja, desbordaban su medio circundante sacando un beneficio creciente de su
inadaptación animal. Aquí se cumple la revolución antropogénica, la súbita constitución del
nacimiento biológico en acto de venir-al-mundo [Zur-Welt-Kommen]. Con su terca reserva
contra toda antropología y su celo por mantener una procedencia puramente ontológica para
el ser-ahí y el ser-en-el-mundo, Heidegger no tomó en modo alguno debida cuenta de este
estallido. Pues el hecho de que el hombre pueda convertirse en el ser que es en el mundo,
tiene sus raíces en la historia de la especie, raíces que se manifiestan en los conceptos
abismales del nacimiento prematuro, la neotenia (conservación de caracteres inmaduros en
la adultez), y la inmadurez animal crónica del hombre. Se podría llegar incluso a definir al
hombre como el ser que está coartado en su ser-animal y en su persistir-animal. Por medio
de su fracaso como animal se precipita de su ambiente el ser indeterminado y gana así el
mundo en sentido ontológico. Este venir-al-mundo ek-stático y esta “transferencia”
[Übereignung] al Ser ha sacado al hombre de su herencia biológica y lo ha colocado en la
cuna. Si el hombre está en el mundo, entonces, es porque pertenece [gehört] a un
movimiento que lo trae al mundo y a él lo expone. Es el producto de un hiper-nacimiento
que hace del lactante [Säugling] un pequeño mundo [Weltling].

Este éxodo alumbraría sólo animales psicóticos si, conjuntamente con la salida al
mundo no tuviera lugar la feliz entrada en eso que Heidegger llamó la casa del Ser. Los
lenguajes tradicionales de las generaciones humanas han hecho vivible la ek-stasis de ser-
en-el-mundo, al mostrar a los hombres cómo su ser cabe el mundo podía ser conocido al
mismo tiempo que su ser-en-sí-mismos [Bei-sich-selbst-Sein]. Por todo ello, el claro es un
acontecimiento en el límite entre la historia natural y la historia de la cultura, y el venir al
mundo humano adquiere los rasgos de un venir al lenguaje.[ix]
Pero la historia del claro no puede ser sólo caracterizada como el relato de la entrada
del hombre en las casas de los lenguajes. Pues, en tanto que los hombres dotados de
lenguaje viven juntos en grupos mayores, y no habitan ya sólo en casas lingüísticas, sino
también en casas construidas por sus manos, caen en el campo de fuerza del modo de ser
sedentario. De ahora en adelante ya no serán albergados solamente por su lenguaje, sino
también domesticados por sus viviendas. En el claro se alzan –como sus marcas extrañas–
las casas de los hombres (en compañía de los templos de sus dioses y los palacios de sus
señores). Los historiadores de la cultura han sacado a luz que junto con la entrada en el
sedentarismo la relación entre el hombre y el animal se ha esbozado también de un nuevo
modo. Con la domesticación del hombre por medio de la casa comienza asimismo el epos
de los animales domésticos, cuya ligazón con las casas de los hombres no es sin embargo
cosa de domesticación, sino también de adiestramiento y cría.

El hombre y los animales domésticos: la historia de esta monstruosa cohabitación no

ha sido presentada todavía de modo adecuado, y hoy menos que nunca saben los filósofos
lo que ellos mismos podrían ir a buscar en medio de esa historia.[x] Sólo en contados
lugares se ha rasgado el velo del silencio que guardan los filósofos sobre la casa, el hombre
y el animal como complejo biopolítico, y todo lo que se escuchó entonces fueron
vertiginosas advertencias sobre problemas que serían hasta donde se puede ver irresolubles
para el género humano. De todo esto se puede advertir mínimamente la conexión interior
entre la vida de hogar y la formación teórica, pues se nos permite llegar tan lejos como
podamos a condición de que la teoría no pase de ser una especie de trabajo, o, mejor aun de
ocio, hogareño. Pues, según su definición, la antigua teoría no era precisamente otra cosa

16
que una mirada serena por la ventana –se trata en primer lugar de un asunto de
contemplación–, mientras que en la modernidad –desde que el saber se convirtió en poder–
ha tomado decididamente un carácter laboral. En este sentido, las ventanas serían los claros
de los muros, detrás de los cuales los hombres se convertirían en seres teóricos. También
los paseos, en los que se mezclan la agitación y la contemplación, son derivados de la vida
hogareña. Aun las desacreditadas divagaciones de Heidegger por sendas campestres y
boscosas, son movimientos típicos de alguien que tiene una casa a sus espaldas.

Por cierto que este derivar el claro de la vida hogareña asegurada toca sólo al aspecto
inofensivo de la hominización en casas. El claro es a la vez un campo de batalla y un lugar
de decisión y selección [Selektion]. La fraseología de una pastoral filosófica ya no tienen
nada que ver con esto. Donde hay casas, ahí debe ser decidido qué ha de pasar con las
personas que las habitan; en los hechos y por los hechos, deberá ser decidido qué tipos de
construcción llegarán a la supremacía. En el claro se muestra por qué prendas luchan los
hombres tan pronto como sobresalen como constructores de ciudades e instauradores de
reinos. Lo que hay que hacer aquí con seriedad, ya lo puso en limpio con señales
angustiosas el maestro del pensamiento riesgoso, Nietzsche, en la tercera parte de Así habló
Zaratustra, bajo el título: «De la virtud empequeñecedora»:
“Pues quería (Zaratustra) enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se
había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas;
entonces se maravilló y dijo:

“¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha
colocado allí como símbolo de sí misma!
“(...) Y esas habitaciones y cuartos: ¿pueden salir y entrar ahí varones?
“(...) Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: «¡Todo
se ha vuelto más pequeño!»
“Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar
todavía por ellas sin duda– ¡pero tiene que agacharse!
“(...) Camino a través de este pueblo y mantengo abiertos los ojos: se han
vuelto más pequeños y se vuelven cada vez más pequeños– y esto se debe a
su doctrina acerca de la felicidad y la virtud.
“(...) Algunos de ellos quieren, pero la mayor parte únicamente son
queridos...
“(...) Redondos, justos y bondadosos son unos con otros, así como son
redondos, justos y bondadosos los granitos de arena con los granitos de
arena.
“Abrazar modestamente una pequeña felicidad– ¡a esto lo llaman ellos
«resignación»!...
“En el fondo lo que más quieren es simplemente una cosa: que nadie les
haga daño...
“Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han
convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal doméstico del
hombre.”

[KSA 4, pp. 211-214; Así habló Zaratustra, pp. 237-240 de la versión

española de Andrés Sánchez Pascual.]

17
 En esta sucesión rapsódica de sentencias se oculta sin duda un discurso teórico sobre
los hombres considerados como un poder domesticador y criador. Desde la perspectiva de
Zaratustra los hombres del presente son una sola cosa: criadores exitosos que han tenido la
capacidad de hacer del hombre salvaje el último hombre. Se sobreentiende que esto no
podía haber ocurrido tan sólo por medios humanísticos, doméstico-adiestro-educadores. La
tesis del hombre como criador del hombre hace estallar el horizonte humanístico, en la
medida en que el límite del pensar y obrar humanista estará siempre dado por la cuestión de
la domesticación y la educación: el humanista se da al hombre como pretexto, y aplica en él
sus medios de domesticación, de doma, de formación, convencido como está de la relación
necesaria entre el leer, el estar sentado, y el amansamiento.

Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –

que ha leído con similar atención a Darwin y a San Pablo– cree descubrir un horizonte más
sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos
de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro.
Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el
resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece
que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han
arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y
han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de
animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del
humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre
moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido
de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para
revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a
los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se
presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y
desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza
y diversos educadores.

Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los
pequeños criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre
humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema
del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida
desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de
los años ‘30. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al
estado anterior a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche
habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente.[xi] Él
nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo
entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en
un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el
proyecto de domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela.

Con estas insinuaciones –y en este dominio no es lícito ni aun posible más que el
insinuar– jalona Nietzsche un territorio gigantesco, sobre el que deberá consumarse el

18
destino del hombre del futuro, sin importar si recursos al concepto de superhombre jugarán
en ello un papel o no. Es posible incluso que Zaratustra haya sido la máscara de una histeria
filosofante, cuyos efectos infecciosos se han disipado hoy, y quizás para siempre. Pero, en
cuanto al discurso sobre la diferencia y el entramado de domesticación y cría, o en
resumen, los indicios del ocaso de una conciencia de la producción humana, o dicho más
generalmente, de las antropotécnicas: son éstos procesos de los que el pensamiento presente
no puede apartar la mirada; sería entonces como si quisiera dedicarse de nuevo a la
candidez. Verosímilmente, fue Nietzsche el que tendió el arco, con su sugerencia de que la
domesticación del hombre era la obra premeditada de una liga de disciplinantes, esto es, un
proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea en todo lo que en el hombre
pudiera resultar autónomo o soberano, y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos de
supresión y mutilación. Éste era por cierto un pensamiento híbrido, en primer lugar porque
concebía el proceso disciplinante demasiado a corto plazo, como si bastaran algunas pocas
generaciones de dominio sacerdotal para hacer de los lobos, perros, y convertir a los
hombres primitivos en profesores de Basilea[xii]; pero es aun más híbrido porque supone
un culpable deliberado allí donde se debería contar más bien con una cría sin criador, o en
otros términos, con una deriva biocultural a-subjetiva. Igualmente, tras previa deducción
del momento exagerado, malicioso-anticlerical, nos queda todavía en la idea de Nietzsche
un núcleo suficientemente duro como para provocar una reflexión posterior sobre la
humanidad que vaya más allá de la inocencia humanista.

Que la domesticación de los hombres es lo impensado más grande, aquello de lo que el

humanismo desvió los ojos desde la Antigüedad hasta el presente... con comprender esto
basta para encontrarse de pronto en aguas profundas. Allí donde ya no podemos hacer pie,
nos rebasa la evidencia de que en ninguna época pueden bastar la domesticación educativa
y la conciliación de los hombres por medio de la letra. La práctica de leer [Lesen] fue por
cierto un poder de primer orden en la formación del hombre, y lo sigue siendo, en
dimensiones modestas, todavía hoy; en cambio, la lectura selectiva y exhaustiva [Auslesen]
–se lo ha constatado siempre– era en este juego como el poder detrás del poder. Lecciones
y selecciones tienen más que ver una con la otra de lo que algunos historiadores de la
cultura querían y eran capaces de pensar, y si también a nosotros nos parece imposible por
el momento reconstruir la conexión entre unas y otras de modo lo suficientemente preciso,
ello justamente induce la poco complaciente sospecha de que tanto más dicha conexión,
como tal, posee una realidad propia.

Hasta la llegada del corto período en que se produjo la alfabetización general, la

cultura escrituraria misma mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las
sociedades de sus dueños, y abrió una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya
infranqueabilidad casi alcanzó la rigidez de una diferencia específica. Si se quisiera todavía,
a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropológico, se podría
definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y
escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque de enormes
consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y
disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde
las reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado, ya pertenece al folklore pastoral
de los europeos. Algo de aquí recuerda la frase de Nietzsche citada más arriba, de que entre
los que viven en las casas pequeñas son pocos los que quieren, mientras que la mayoría

19
sólo son queridos. Ahora bien, ser querido, significa existir meramente como objeto, no
como sujeto de selección.

Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al
lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector
de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el
poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que
los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado
de modo fáctico.[xiii] Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes
científicos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en épocas de una
temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la
casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia
esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se
formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal
cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y
registraría que la humanitas no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino
también –y de modo crecientemente explícito– que el ser humano representa el más alto
poder para el ser humano.

Algo de todo esto tenía Nietzsche presente cuando, respecto de sus efectos a distancia,
osaba calificarse a sí mismo como una force majeure. Bien podemos pasar por alto el
escándalo que produjeron en el mundo estas declaraciones, pues es todavía temprano, en
término de siglos, o quizás aun de milenios, para juzgar tales pretenciones. ¿Quién tiene
aliento suficiente como para representarse una era del mundo en que Nietzsche fuera tan
histórico como lo era Platón para él? Bastaría, para que aclarara, con que los próximos
lapsos fueran para la humanidad períodos de decisión en términos de política de la especie.
En ellos se mostrará si la humanidad o sus fracciones culturales dominantes lograrán
producir procedimientos al menos efectivos de autodisciplina. También en la cultura
presente se lleva a cabo la lucha entre los impulsos domesticadores y bestializantes y sus
medios correspondientes. Por cierto que mayores avances de la domesticación serían otras
tantas sorpresas de cara a un proceso de civilización en que se ha puesto en marcha una
inusitada y al parecer incontenible oleada desinhibitoria.[xiv] Si el desarrollo a largo plazo
llevará también a una reforma de las propiedades de la especie, si una antropotecnología
venidera ha de avanzar hasta un planeamiento explícito de los caracteres, o si llegará la
humanidad como especie a una inversión del fatalismo del nacimiento que lleve al
alumbramiento opcional y la selección prenatal, son todas éstas preguntas que, como
siempre vaga e inseguramente, el horizonte de la evolución comienza a alumbrar ante
nosotros.

Entre los caracteres definitorios de la ‘humanitas’, está el de ubicarse ante problemas

que son una carga abrumadora para los propios hombres, sin que éstos puedan empero
proponerse dejarlos a un lado a causa de su mismo peso. Esta provocación de la esencia
humana por parte de lo ineludible, que es al mismo tiempo lo indoblegable, ya ha dejado
tras de sí una huella imborrable en los comienzos de la filosofía europea... o incluso, tal vez
sea la misma filosofía esa huella en el sentido más amplio. Después de todo lo dicho, quizás
ya no sea demasiado sorprendente el que esta huella se manifieste principalmente como un
discurso sobre la custodia y la crianza humanas. En su diálogo Politikos –cuyo título gustan

20
traducir como “El Político” [Der Staatsmann]–, presentó Platón la Carta Magna de una
politología pastoral europea. Este escrito no sólo es significativo por mostrar, más
claramente que en ningún otro lado, lo que los antiguos entendieron realmente por ‘pensar’
–la conquista de la verdad por medio de la cuidadosa división o recorte de la multiplicidad
de conceptos y cosas–; su inconmensurable ubicación en la historia del pensamiento sobre
el hombre radica sobre todo en que es conducido al mismo tiempo como un discurso
práctico sobre la cría (y no casualmente con la participación de un elenco atípico en Platón:
un Extranjero y un joven Sócrates, como si los atenienses corrientes no fueran por el
momento admitidos en charlas de ese tipo); de qué manera también, entonces, cuando de
ello se trata, seleccionar [selegieren] un estadista como no los hay en Atenas, y criar un
pueblo para ese Estado como no se podía encontrar todavía en ninguna ciudad empírica.
Este Extranjero, y su oponente, el joven Sócrates, se dedican al insidioso intento de colocar
la política o arte pastoril de la ciudad venidera bajo reglas transparentes y racionales.

Con este proyecto, Platón da testimonio de una agitación intelectual en el Parque

Humano que ya no podrá nunca aquietarse del todo. Desde que el Politikos, desde que la
Politeia son discursos que, en el mundo, hablan de la comunidad de los hombres como si se
tratara de un parque zoológico que fuera a la vez un parque temático, la conducta de los
hombres en parques o ciudades deberá aparecer, en adelante, como un problema zoo-
político. Lo que se presenta como una reflexión sobre política, es en realidad una reflexión
fundamental sobre las reglas de manejo de un Parque Humano. Si hay una dignidad de los
hombres, que merezca en sentido filosófico ser traída al lenguaje, será sobre todo porque
los hombres no son simplemente mantenidos en parques temáticos políticos, sino porque
son ellos los que se mantienen allí por sí mismos. Los hombres son seres que se curan,
guardan de sí mismos, que generan, vivan donde vivan, un espacio parquizado en torno a sí
mismos. En parques urbanos, parques nacionales, parques cantonales, parques ecológicos,
en todos lados deben los hombres formarse una opinión sobre cómo debe ser regulada su
conducta consigo mismos.

Ahora bien, en lo que toca al zoo platónico y su nueva organización, todo en él se

juega en el hecho de saber si la diferencia que existe entre la población y la dirección es una
diferencia sólo de grado, o bien una diferencia específica. Suponiendo lo primero, la
distancia entre los pastores de hombres y sus protegidos sería sólo accidental y pragmática:
se podría conceder al rebaño en este caso la elección periódica de sus pastores. Pero en caso
de que entre líderes y habitantes zoológicos hubiera una diferencia específica, se
diferenciarían unos de otros de manera tan fundamental que no sería prudente una dirección
electiva, sino sólo una dirección de la inteligencia. Sólo los falsos directores zoológicos, los
pseudoestadistas, y políticos sofistas harían campaña en su favor con el argumento de ser
del mismo tenor que el rebaño, mientras que el verdadero criador señalaría la diferencia y
daría a entender discretamente que, con su conocimiento, se halla más cerca de los dioses
que los confusos seres vivientes de los que cuida.

El sentido peligroso de Platón para los temas peligrosos encuentra el punto ciego de
toda pedagogía y política de la alta cultura: la desigualdad efectiva de los hombres ante el
conocimiento da lugar al poder. Bajo la forma lógica de un ejercicio grotesco de la
definición, el diálogo del Político desarrolla el preámbulo de una antropotécnica política; en
él se juega no ya la guía domesticadora de un rebaño ya domesticado, sino la renovada cría

21
sistemática de ejemplares humanos en estado casi original. El ejercicio comienza de manera
tan cómica, que incluso su final, ya en modo alguno cómico, también podría fácilmente
desvanecerse entre risas. ¿Qué es más grotesco que una definición del arte del Estado como
una disciplina que tuviera que ver con el andar a pie de los seres que viven en rebaño? Pues
sabe Dios que los conductores de hombres no ejercen la cría de animales acuáticos, sino de
animales que andan sobre la tierra. Entre éstos hay que separar a los alados de los no alados
y caminantes si se quiere llegar a las poblaciones humanas, que carecen como es sabido de
alas y plumas. Entonces continúa diciendo el Extranjero que este mismo pueblo pedestre
bajo el dominio de la naturaleza, de nuevo se divide claramente en dos grupos: “unos,
descornados, los otros, con cuernos”. Esto, un interlocutor dócil no deja que se lo digan dos
veces. A ambos grupos corresponden igualmente dos tipos de arte pastoril: pastores para
rebaños de animales con cuernos, y pastores para rebaños que carecen de ellos. Sería así
evidente que sólo se encontrará al verdadero conductor de los grupos humanos eliminando
a los pastores de los animales con cuernos. Pues si se quisiera custodiar a los hombres con
pastores de animales con cuernos, qué más se podría esperar que abusos por parte de los
ineptos y aptos en apariencia. Por consiguiente, los buenos reyes o basileioi, dice el
Extranjero, apacientan un rebaño sin cuernos (265d). Pero esto no es todo: deben además
encarar la tarea de cuidar a seres vivientes sin mezcla, es decir, criaturas que no copulen
fuera de su especie, como suelen hacer a veces caballos y burros. Deberán entonces velar
por la endogamia, y buscar medios para impedir el mestizaje. Si agregamos a estos
implumes, descornados, endógamos, por último el carácter bípedo, quedaría seleccionado el
arte de la custodia aplicada a bípedos implumes sin cuernos, surgidos de apareamientos sin
mezcla, como el arte verdadero, contrapuesto a toda otra competencia. Este arte de la
custodia providencial, deberá ser dividido otra vez en tiránico-forzado y libre. Si
eliminamos esta vez la forma tiránica como falsa y engañosa, lo que queda será el arte
estatal auténtico, definido como “el libre cuidado de los rebaños... sobre seres vivientes
libres” (276e).[xv]

Hasta tal punto entendió Platón presentar su doctrina del arte del estadista bajo
imágenes de pastores y rebaños, y de docenas de espejismos de este arte, eligió él la única
imagen verdadera, la idea legítima de la cosa que estaba en tela de juicio. Ahora sin
embargo, cuando la definición parece perfecta, el diálogo salta hacia otra metáfora, y esto
no ocurre –como veremos más adelante– para renunciar a lo ya obtenido, sino para abordar
la parte más difícil de la crianza humana, el control doméstico de la reproducción, de un
modo tanto más enérgico, y desde un punto de vista sesgado. Aquí tiene lugar el célebre
símil weberiano del estadista. El auténtico y verdadero fundamento del arte real no se
encuentra de este modo, según Platón, en el parecer de los conciudadanos, que dirigen o
educan a voluntad su confianza hacia el político; y no radica tampoco en privilegios
hereditarios o nuevas pretenciones. El señor platónico encuentra la razón de su dominio
sólo en su real saber doméstico, es decir, en un experto saber del tipo más raro y cuidadoso.
Aquí surge el fantasma de una realeza experta, cuyos títulos se fundaran en el conocimiento
de la mejor manera de seleccionar y cruzar a los hombres, sin que esto cause perjuicio
alguno a su libre voluntad. La antropotécnica real exige entonces del estadista que entienda
cómo entrelazar entre sí para el Estado, y del modo más efectivo, las propiedades propicias
de personas dóciles por libre voluntad, de modo que bajo su dirección, alcance el Parque
Humano una homeostasis óptima. Esto ocurre cuando ambos óptimos relativos del género

22
humano, la osadía guerrera por un lado, y la sensatez filosófico-humana, por el otro, llegan
a entramarse equilibradamente en el tejido del Estado.

Pero como ambas virtudes en su unilateralidad pueden ocasionar respectivamente

corrupciones específicas –la primera el deseo de guerra militarista y sus consecuencias
devastadoras para la patria; la segunda, el aislacionismo intelectual, que puede ser tan
indolente y apartado de los asuntos del Estado que conduzca sin advertirlo a la esclavitud
del país–, por ello debe el estadista escardar las naturalezas impropias, antes de poder tejer
el Estado con aquellas que son adecuadas. Sólo con las restantes naturalezas nobles y libres
se puede crear el buen Estado –con lo cual, los osados cumplen el papel de los hilos más
gruesos, los sensatos el del “hilado más rico, delicado y entrelazado”, en palabras de
Schleiermacher. De modo algo anacrónico, digamos que estos últimos surgen en el ámbito
cultural.

“Diremos entonces que este tejido sería la obra consumada de la acción

política, cuando, tomando los dos caracteres humanos de la osadía y la
sensatez, la ciencia real une ambas vidas por medio de la concordia y la
amistad en una unidad común, y realizando así el tejido más magnífico y
excelente de todos, envuelve a todos los habitantes de la ciudad, libres o
esclavos, en su trama...” [311b, c]

Al lector moderno –cuya mirada retrospectiva se topa con los gimnasios humanistas de
la burguesía y con la eugenesia fascista, así como descubre, hacia adelante, barruntos de
biotecnología–, le resulta difícil reconocer el carácter explosivo de estos pensamientos. Lo
que Platón pone en boca de su Extranjero, es el programa de una sociedad humanista, que
se encarna en un único humanista absoluto, el amo real de la ciencia pastoril. La tarea de
este superhumanista no sería otra que la planificación de las propiedades de una élite, que
deberá ser desarrollada de por sí, y por amor a la totalidad.

Queda por considerar una complicación: el pastor platónico sólo es un verdadero

pastor cuando encarna la imagen terrenal del único y original Pastor verdadero... Del Dios
que en el tiempo primordial, bajo el dominio de Cronos, cuidó de los hombres. No hay que
olvidar que también sólo en Platón se pone en cuestión el Dios como custodio y criador
original del ser humano. Ahora, sin embargo, tras el gran trastorno (metabolé), por el cual,
bajo el gobierno de Zeus, los dioses se retrajeron, y dejaron a los hombres el cuidado de
velar por sí mismos, queda como más digno custodio y criador el sabio, con el cual se hace
más vivo el recuerdo de la contemplación celeste del Bien. Sin la imagen rectora del sabio,
el cuidado de los hombres por los hombres no es más que una pasión estéril.

Dos mil quinientos años después de la obra platónica, parece ahora como si no sólo los
dioses, sino también los sabios se hubieran retraído, y nos hubieran dejado del todo solos
con nuestra falta de sabiduría y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda en
lugar del sabio, son sus escritos con su áspero brillo y su creciente oscuridad; todavía se
presentan en ediciones más o menos accesibles, todavía pueden ser leídos con sólo
quererlo. Su destino es permanecer en quietos estantes como cartas detenidas y que ya no
serán entregadas: imágenes o espejismos de una sabiduría que ya no logra la creencia de los

23
contemporáneos, enviada por autores de los que ya no sabremos si podrían ser nuestros
amigos.

Una masa postal que ya nunca será entregada, que deja de ser un envío a posibles
amigos, se convierte en objeto de archivo. También esto, que libros clásicos de antaño
hayan dejado cada vez más de ser cartas a los amigos, que ya no se encuentren en las mesas
de noche ni de día de sus lectores, sino que se hayan hundido en la intemporalidad del
archivo: también esto ha quitado al movimiento humanista la mayor parte de su antigua
pujanza. Cada vez menos archiveros descienden en la profundidad de los textos para vertir
enunciados primigenios en lemas modernos. Quizás ocurra de vez en cuando que con tales
investigaciones en los muertos sótanos de la cultura, esos papeles largamente abandonados
comiencen a irradiar como vacilantes relámpagos lejanos. ¿Podrá también el sótano del
archivo convertirse en claro? Todo indica que archiveros y archivistas han tomado el relevo
de los humanistas. Para los pocos que todavía rebuscan en los archivos, se impone la idea
de que nuestra vida es la respuesta indecisa a preguntas. Preguntas que ya olvidamos dónde
fueron formuladas.

Peter Sloterdijk

24
 De terror y de genes

por Peter Sloterdijk

Este texto se basa en una conferencia de Peter Sloterdijk auspiciada por el grupo editor
Bertelsmann / Springer, durante la reciente Feria del Libro de Frankfurt, y fue publicado en
el Frankfurter Rundschau, el 16 de noviembre de 2001

Parece que hubo una vez una maldición china, que también llegó a Occidente, y es repetida
de vez en cuando por oradores occidentales. Decía así: “Que te sea concedido vivir en una
época interesante”. Esta maldición se ha consumado para nosotros de modo bastante
dramático. En términos informativos, nos vemos maldecidos doblemente. Dos abrumadores
motivos de interés se han cernido sobre el paisaje temático del último año. La irrupción de
estos temas inflexiblemente interesantes nos ha aclarado, o al menos nos ha hecho recordar
nuevamente, que las sociedades modernas, en su estado de agregación mediática, son en
primer lugar mercados, bolsas de temas, en las cuales se emiten noticias de actualidad,
noticias que se negocian diariamente en operaciones de contado. Pertenece a la esencia de
las noticias de actualidad el que cada tema en servicio sea tratado sólo hasta la
correspondiente irrupción del tema de acuciante actualidad que sigue. En ningún caso se
puede estudiar esto mejor que en el de los dos grandes temas de este año: en primer lugar,
la temática de la biotecnología, que nos ha quitado el aliento durante la mayor parte del año
2001, al menos hasta que hiciera su aparición el otro tema de actualidad, que resumimos de
modo un tanto simplista bajo el término “Terrorismo”, término al que luego hemos dotado
del engañoso aditamento de “Guerra contra...”

En un plano intuitivo, nos resulta hoy ya patente que ambos motivos pertenecerán a los
temas de la civilización por un largo tiempo por venir. De hecho, hace ya treinta años que
la biotecnología futura viene siendo discutida casi a puerta cerrada, pero sólo las
manifestaciones científicas y publicitarias de los últimos dos años han puesto las cuestiones
biotécnicas y bioéticas en el tope de la agenda política y cultural, tal como hemos podido
comprobar entre el otoño de 1999 y el verano de 2000.

Algo parecido se puede decir del terror, que acompaña a las sociedades modernas desde
hace mucho, pero que recién tras el 11 de septiembre se convirtió de súbito en una
presencia excluyente en la conciencia de las poblaciones que están en contacto con los
medios. Lo más importante que hay que saber sobre el terrorismo es que de ningún modo
representa éste un invento de los años ‘80 o ‘90 del siglo pasado. Pasando por alto los
preludios anarco-nihilistas del siglo XIX, se puede datar de modo muy preciso, con día y
hora, el ingreso del terrorismo en la escena política mundial. El punto crítico epocal es el 22
de abril de 1915, cuando hacia las 6 de la tarde, en el flanco norte de Ypres, un batallón
alemán equipado con gases –el primero en su tipo– lanzó un ataque con cloro contra las
posiciones francesas. Las semanas anteriores, sin que lo advirtiera el enemigo, soldados
alemanes habían diseminado 5700 botellas de gas en las trincheras de ese sector, y desde

25
entonces sólo esperaban las condiciones meteorológicas adecuadas. Cuando por fin el
viento fue propicio, se dio la orden para la apertura de los recipientes. Se liberaron así más
de 150 toneladas de cloro, y una nube de 6 km de ancho, con un espesor de entre 600 y 900
m, comenzó a deslizarse hacia el frente francés a una velocidad de dos metros por segundo.

Queda como problema nunca resuelto de la historia militar si hay que computar los muertos
de ese día en miles o “sólo” en pocas docenas, lo que sí queda claro es que ése fue el día y
la hora del nacimiento del terrorismo moderno. Aun cuando la cultura conmemorativa
actual no dé señales de poder apreciar como es debido este antecedente, el 22 de abril de
1915 es una fecha central de la historia universal reciente. En el año 1915 se introdujo el
terrorismo como elemento de la guerra estatal convencional, y desde entonces nunca dejó
de tener un rol central en la conducción de la guerra por parte de los Estados.

El terrorismo de bandas o de sectas, con motivaciones ideológicas o religiosas

respectivamente, ha sido por el contrario y desde siempre un fenómeno más vale marginal,
por más que se encuentre hoy en día de modo desmesurado en el centro de la atención. El
terrorismo es un método de lucha, no un grupo de personas. Es por ello que la omnipresente
fórmula política actual de “Guerra contra el Terrorismo” es una expresión sin sentido.
Contra un método no se puede luchar, a lo sumo será posible tomar recaudos para que no
pueda ser llevado a la práctica. Ha llegado el momento de abandonar la engañosa semántica
de la guerra y volver a la única lengua adecuada de un combate contra el crimen, en un
nivel amplio y abarcativo.

Quisiera enumerar cuatro criterios relevantes en términos de una determinación del

verdadero carácter del terrorismo. La definición más general del terror moderno se basa en
que éste no ataca al enemigo en sus defensas militares, sino más bien de modo indirecto: a
través del medio circundante [Umwelt], o como ya hemos visto por ejemplo en el ataque
con gases de Ypres: a través del aire que respira. Esto se explica en gran medida por
aspectos técnicos de la situación bélica en el frente occidental desde el otoño de 1914,
cuando, para evitar el daño directo de las balas de fusil, y en parte también de las de obús,
los soldados se guarecieron en trincheras, lo cual contribuiría a sugerir la idea de su
matanza por medio de un arma química asfixiante. En la guerra con gases se produjo un
desplazamiento del ataque: ya no se atacaba directamente al enemigo, sino más bien a su
medio circundante. Este giro sigue siendo hasta hoy el fundamento de todo tipo de
terrorismo: las formas esenciales del terrorismo tienen que ver con el medio circundante y
con la atmósfera. Su medio principal es el aire, que por su invisibilidad y difusión general
constituye el medio ideal para un ataque con venenos imperceptibles. A nadie puede
sorprender que el siglo XX, como verdadera matriz del terror, haya sido la era de las
“armas atmosféricas” y de la muerte a partir de un medio incapaz de soportar la vida. La
actual escalada desarrolla tales tendencias.

El segundo criterio del terror es el carácter atentatorial de su ataque: el terrorista aprovecha

huecos en el aparato de defensa del enemigo para golpear sin aviso previo en los momentos
en que éste se encuentra desprotegido. Se puede decir en este sentido, que el terrorista
comprende mejor a su víctima que ella misma: rastrea puntos débiles en el sistema
inmunológico del oponente, y ataca a partir de ellos, razón por la cual surge a menudo en el
atacado la impresión de que tiene que habérselas con un oponente demoníaco, al cual sólo

26
es posible resistir por medio de un ataque basado en medidas inauditas. El mensaje del que
atenta dice en cambio: Debes cambiar tu vida. Cuando el terror trabaja con armas
atmosféricas, es difícil, si no imposible, limitar su ámbito de aplicación: aun cuando exija
de facto pocas víctimas, hace fuerte mella en las condiciones de vida de los atacados.

Para la comprensión del fenómeno actual, empero, la tercera característica del terror es la
más significativa: el terror presupone el poder comunicativo del medio vital atacado, y
tabletea por lo tanto invariablemente sobre el teclado de sus propios miedos. Es por ello que
coexisten el terror y la sociedad mediática, e incluso sería impensable aquél sin ésta. Por
terribles que sean las acciones de terror particulares, éstas siguen limitadas al rango de
operaciones puntuales. Desde el punto de vista cuantitativo serían casi insignificantes, si no
se tradujeran al propio idioma de la parte atacada, y no hicieran allí su efecto, magnificadas
diez mil veces. Es por ello que nunca se podrá sobreestimar la íntima relación que existe
entre el terror y los modernos medios masivos de comunicación. Por haber cumplido ya
desde siempre los medios masivos su función primaria de instrumentos de auto-irritación,
de auto-histerización de sociedades estructuralmente sobre-mediatizadas, las noticias del
terror se constituyen en virus ideales dentro del sistema de las noticias cotidianas y los
informes de último momento. No tardan en desencadenar una especie de involuntaria
guerra de los medios contra la propia población, un fenómeno que se desarrollara de modo
cabal por primera vez entre 1914 y 1918. En la comunicación sobre el terror despiertan los
modernos medios masivos a su verdadera esencia. Las intuiciones de Karl Kraus respecto
de esto siguen siendo tan actuales como en la época en que publicaba fragmentos de Los
últimos días de la humanidad en los periódicos. Nunca asume el medio masivo su propio
carácter de modo más cabal que cuando informa sobre el miedo que alumbra con su propia
actividad informativa.

Para la comprensión de la actual inquietud sobre el terrorismo, hay que considerar todavía
un cuarto momento, con el cual llamaremos la atención sobre la posible diferencia de nivel
entre el productor y el usuario de armas terroristas. En el campo del terror desregulado y
desestatizado, un campo que en la actualidad suscita más atención que el del terrorismo de
Estado, surgen actores que guardan evidentemente, con sus medios de lucha –ya sean éstos
bombas, aviones, o sustancias bioquímicas–, una simple relación de uso. El terrorista actual
no es más que el usuario de un material, y su relación co-productiva con las condiciones
científicas y técnicas internas de éste es comparable a la que un joven consumidor de
música pop promedio puede tener con la electrónica que posibilita sus éxtasis musicales. El
terror desregulado funciona según el principio de las armas-de-dos-componentes, principio
según el cual en un lugar se producen los medios de lucha, y en el otro los principios y
motivaciones que los dirigen.

En las condiciones presentes, ambos componentes entrarán a formar parte de

combinaciones inesperadas, con el resultado de que los productores competentes de las
armas más peligrosas perderán el control sobre éstas y deberán contar con la posibilidad de
que sean eventualmente usadas en su contra de modos imprevistos. La civilización
occidental enfrenta en el terrorismo-usuario islámico un aspecto escindido de sí misma.

No hay que pasar por alto que vivimos en una fase histórica en la que vuelve a hacer su
aparición aquello que en el siglo XIX se llamó el primado de la política. Parecería que

27
volvemos a una situación en la que suena de nuevo la hora de los Estados. La contrapartida
no surgirá de la noche a la mañana. Desde hace al menos dos siglos, los partidos socialistas
luchan en todo el mundo contra lo que definen como neoliberalismo, y han puesto desde un
principio esta lucha suya bajo el signo de un nuevo debate sobre las competencias del
Estado. Los partidos socialistas deben interesarse per se en un Estado reconstruido, ya que
no podrían existir sin fuertes impuestos estatales, y no podrían permanecer en el poder sin
un Estado de Bienestar creíble. Las teorías políticas actuales trabajan para deletrear
nuevamente desde cero los indelegables servicios del Estado de cara a una economía
mundial globalizada. Con este trasfondo, las clases políticas de Occidente no podían
presentar nada mejor que el desafío de “La Civilización” por parte del “Terrorismo”. En la
situación presente el Estado se perfila como un proveedor irreemplazable de bienestar y
seguridad, aun por encima de la agenda consciente de prioridades de las sociedades
modernas. Así como durante el debate sobre los genes se apeló desde el bando de la
conservación de los valores al Estado como determinador de normas y guardián de los
límites, así también reclamará el Estado durante la actual histeria de terror su papel de actor
de todas las acciones y garante de todas las garantías. El reconocimiento de que esto
representa una coyuntura ilusoria sólo llegará con el tiempo.

Cae de su peso que la situación actual no es la adecuada para un discurso público sobre la
tecnología genética. Es evidentemente absurdo hablar de un (como siempre hipotético)
mejoramiento genético de la condición humana, cuando al mismo tiempo no tardará en
presentarse la inevitable idea de que ya no hay garantías incluso para las premisas más
elementales de seguridad de la existencia. ¿Para qué entonces querer optimizar las
condiciones de vida humana en el frente genético, si al mismo tiempo se verifica una
desestabilización de las expectativas de seguridad más básicas? ¿Para qué meterse con el
texto primario de la genética, cuando la literatura secundaria de la cultura florece de modo
tan espantoso? Pero no hay más que echar una mirada a los terroristas que se hallan en
actividad en el presente para comprender que no tienen ninguna relación con el tema que
tuvo en vilo al mundo occidental el año pasado. Ningún combatiente islámico fue
fecundado in vitro, ninguno de ellos tiene un gen de más o un gen de menos. Se trata de
miserables de dotes absolutamente naturales, nacidos de relaciones tradicionales, sin que
algún Doctor Frankenstein se haya metido a hacer experimentos con su material genético.
Entran en escena como machos metafísicos de corte clásico, sin ninguna relación positiva
con la aventura de la civilización occidental, expresada en la emancipación de la persona
humana respecto de las fatalidades de la reproducción, y no en menor medida en la
liberación de la mujer respecto de su forzada subordinación a las funciones maternas.

El súbito viraje actual del interés público del tema de la genética al tema del terror es más
que un capricho de los medios. Ambos temas se encuentran estrechamente vinculados entre
sí, aunque más no sea de modo subterráneo. Cuando, bajo la presión de la supuesta
actualidad, la sociedad reorienta la discusión, y pasa del tema de la optimización biológica
de los seres humanos a la pregunta por el crimen terrorista, por el mal radical y sus
fundamentos, no hace más que cambiar una inquietud eterna por otra. La inquietud respecto
de la reproducción y la inquietud respecto de la defensa contra el mal han sido desde
siempre temas fundamentales de la cultura. Cuando la opinión pública del año 2001 discute
sobre genética y terrorismo, de lo que se trata es ni más ni menos que de abordar con la
jerga de la época el interés invencible por la descendencia y la inmunidad.

28
Por mi parte, propongo que aprovechemos la situación para tomar cierta distancia del
acalorado debate alemán sobre la tecnología genética y nos preguntemos por lo que podría
tener que ver con tal debate nuestra sociedad, teniendo en cuenta que ésta hace ya más de
dos siglos que se halla lanzada al experimento de modernizaciones aceleradas y
acumulativas. Echando una mirada distanciada a la constelación de nuestra historia
espiritual, surge como resultado aproximado un cuadro como el siguiente: debemos tomar
conciencia de que el más poderoso pensamiento del siglo XIX, la idea de la evolución,
confluyó con el motivo principal del siglo XX, el principio de la construcción técnica. El
evolucionismo se topa con el constructivismo: este titular encabeza el acontecimiento
principal de la escena cognitiva de nuestro tiempo. El encuentro alcanzó un grado de
intensidad tal como no habría podido ser pensado todavía hace pocas décadas. Cuando el
constructivismo se topa con el evolucionismo, toda una civilización comienza a discutir
sobre si hay alternativas a lo que es el caso, con lo que suena públicamente la hora del
funcionalismo. El pensamiento funcional –hasta aquí un asunto esotérico para los filósofos
de la técnica y los teóricos de la cibernética– entra hoy en su fase de divulgación. Esto es
más que una reforma: se trata nada menos que de una mutación absoluta en el estilo del ser
del hombre. Durante los últimos 2500 años, los contrincantes de las culturas superiores se
presentaron básicamente o bien como esencialistas, o bien como sustancialistas. No podían,
por tanto, en caso de querer conocer algo genuinamente, plantear otra cosa que enérgicas y
sutiles [scharfe] preguntas por el Qué (o en todo caso, preguntas por el Quién), tal como lo
había hecho precisamente el archiprogenitor de la antigua cultura de la racionalidad
europea, Sócrates. Con la ayuda de tales preguntas creían ellos penetrar en el corazón de la
verdad. El mundo de ayer explicaba el universo natural y social como un cosmos de
esencias, en el cual todo se había originado con la forma que precisamente tiene y ninguna
otra, de las manos de la suprema inteligencia creadora, a la que llamábamos Dios. Por ello,
los habitantes de este mundo tenían en la primera línea de sus preocupaciones la de
discernir las Normas eternas, e insertarse en el Orden que todo lo abarcaba.

El que el siglo XX acuse rasgos heréticos a los ojos de los tradicionalistas, se debe no en
última instancia a que ha comenzado a plantear preguntas por el Cómo en un amplio frente.
El que pregunta «¿Cómo funciona esto?», ya ha dejado caer el viejo interés por la esencia.
Ya no persigo entonces una respuesta normativa que me dicta lo que algo es, y ante lo que
debo yo inclinarme (ya que es lo que es) como ante una institución metafísica. Cuando
planteo la pregunta por el Cómo, estoy interesado por una respuesta acerca de funciones.
Preciso así un dominio dentro del cual muchas variables conducen a un resultado aceptable.
De modo que cuando el funcionalista quiere saber cómo funciona una cosa, busca eo ipso
traer a la experiencia cómo se podría hacer algo de un modo distinto a como se ha hecho
hasta ahora. Una vez que se ha comprendido cómo algo podría ser de otro modo, uno es
capaz de poner las variantes en el mundo. Y no se estará ya tan interesado a partir de
entonces en modelos ejemplares inconmovibles, sino más bien en posibilidades de
variación.

Tras el encuentro de evolucionismo y constructivismo, se volvió insoslayable la pregunta

de si pueden darse alternativas al camino de la evolución que lleva a nosotros mismos.
Sabemos que en su primera «vía de formación» [Bildungsweg] la materia condujo a la vida,
al espíritu, a la existencia humana. Esto lo comprobamos directamente por nuestra situación
«en el mundo»: creemos saber de primera mano que representamos una cresta del

29
movimiento evolucionario del primer tipo. Pero inspirados por la revolución funcionalista
del modo de pensamiento nuestra pregunta va más allá: ¿Hay una segunda vía en el camino
de la vida, lleva una segunda vía al espíritu? La respuesta a estas preguntas es un sí
categórico. En esta afirmación se basa la aventura cognitiva del futuro. La evidencia vital
nos dice que hay una segunda vía que conduce a la vida y al espíritu. Queda en todo caso
como objeto de debate el que esta segunda vía de formación siga todavía ligada a la
materia. Parece más bien como si la reflexión y la cuasi-vida venideras estuvieran ligadas
antes a cristales que a materia sufriente. El futuro es heterobiológico. Desde la perspectiva
de una historia de las ideas, el surgimiento de la inteligencia artificial a la par que la
tecnología genética constituye el mayor acontecimiento cognitivo. Las histerias de mañana
irán dirigidas contra las máquinas adultas.

La tecnología genética pudo llegar a ser un tema tan importante sólo porque la sociedad
moderna ha comenzado a deletrear en un lenguaje secular problemas que fueron procesados
de manera temprana en las grandes religiones. Ahora comprendemos en retrospectiva que
las religiones de salvación ofrecieron las primeras grandes formas para una economía
general del sufrimiento. Ayudaron a los hombres de las culturas superiores a soportar lo
insoportable. Nuestra cultura repite esas formas en un idioma tecnológico. El antiguo lema
quirúrgico, vulnerando sanamus, arroja una luz precisa sobre nuestra situación actual: la
vida significa siempre una participación en el reparto del dolor y de la inseguridad.
Hiriendo, sanamos; sanando, herimos. De modo análogo, hay que decir: corriendo riesgos,
damos seguridad; produciendo seguridad, incurrimos en riesgos. Quien desea la
deshisterización del gran debate social, debe trabajar para que la sabiduría de los
operadores y de los aseguradores se apoye en el futuro sobre una base más amplia.
El texto precedente se basa en una conferencia de Peter Sloterdijk auspiciada por el grupo
editor Bertelsmann / Springer, durante la reciente Feria del Libro de Frankfurt, y fue
publicado en el Frankfurter Rundschau, el 16 de noviembre de 2001

Traducción: Fernando La Valle

* Dos polémicas y un homenaje. Tres conferencias de Peter Sloterdijk
por Fernando La Valle
* El hombre más independiente de Europa
Conferencia dictada por Peter Sloterdijk en Weimar, en ocasión del centenario de la muerte
de Nietzsche.
* Reglas para el Parque Humano
Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo” (El discurso de Elmau) por Peter Sloterdijk
* El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica, por Peter
Sloterdijk

30
El individuo bajo la sospecha de la crítica intelectual. Entrevista a Peter Sloterdijk 2

Carlos OLIVEIRA: Peter Sloterdijk, entablamos una conversación que debería ser algo
más profunda que una entrevista corriente. Una conversación que girará íntegramente en
torno al diagnóstico establecido sobre nuestra época. Desciendo por tanto a la arena de tu
trabajo. Porque, después de que destacaras en 1983 con un libro que ha marcado una
época, tu Crítica de la razón cínicaNota 1, el diagnóstico sobre nuestra época se ha
convertido en el leitmotiv de tu reflexión y de tu acción pública de orador y de escritor.
Hoy forma parte incluso de tu trabajo universitario en la Hochschule für Gestaltung, esa
gran escuela de arte de Karlsruhe donde eres catedrático de filosofía y estética desde 1992.

Peter SLOTERDIJK: Antes que nada, ¿no deberíamos ponernos de acuerdo sobre la
noción en sí de "diagnóstico sobre nuestra época"? ¿O más vale esperar a que nuestro
encuentro nos ofrezca la ocasión de definirla?
C.O.: En lo que a mí respecta, naturalmente, me refiero a la famosa frase de Hegel: la
filosofía es su época captada por el pensamiento. A partir de Hegel, parece evidente que la
filosofía ya no puede cultivarse como una ciencia de lo intemporal, sino que debe
adentrarse en la aventura de la historicidad y de las revoluciones políticas y técnicas.
Situaría con gusto nuestra conversación bajo esta máxima, a pesar de que hoy día
sepamos, claro está, que no se pueden satisfacer ambiciones tan globales.
P.S.: De acuerdo. Me gustaría simplemente añadir que, en la actualidad, cuando se
establece un diagnóstico sobre nuestra época, ya no basta con situarse en un contexto
fechado "después de Hegel". Eso tenía sentido justo después de la muerte del maestro; a
partir de 1831, el poner fecha "después de Hegel" también tenía su importancia, y las dos
corrientes más importantes del siglo XIX, el existencialismo y el marxismo, están
íntimamente marcadas por el establecimiento de esa fecha. Incluso después de 1968,
todavía a veces se tenía la impresión de haber alcanzado la cumbre, cuando se
reflexionaba completamente "después de Hegel". Pero, actualmente, poner esa fecha
resulta irreal. En lo sucesivo, el diagnóstico sobre la época debe contar con otras cesuras
cronológicas, pues fechamos de una forma más precisa, hoy día, cuando nos situamos
"después de Nietzsche", "después de Oppenheimer", "después de Turing". Fue
precisamente Nietzsche quien inventó la fórmula del filósofo como médico de la cultura;
desde entonces, cuando uno emite un diagnóstico sobre su época, se mueve siempre en un
terreno que Nietzsche contribuyó a explorar. Eso implica, por otro lado, que para poder
formular un diagnóstico sobre su época, uno debe estar intoxicado por su época. Quisiera
añadir aquí que el pensamiento filosófico no significa ni pura reflexión ni expresión, sino
que se trata de una fiebre que reacciona de nuevo a una intoxicación específica. Para
Nietzsche, la idea de una salud superior se añade a esta apreciación.

C.O.: Por consiguiente, si pretendemos que nuestra conversación consiga su finalidad,

debemos hacer referencia a la herida o la intoxicación que representa el hecho de vivir en
nuestra época. Vamos a abordar temas muy diversos. Espero que percibamos claramente

2
Revista Debats 77

31
hasta qué punto contribuyen todos al mismo diagnóstico, a la misma "patografía" de
nuestro tiempo. La finalidad será aprehender bajo una forma conceptual la sensibilidad
actual de Occidente, en la medida en la que podamos conseguirlo a lo largo de un único
diálogo. Deberíamos empezar con algunas preguntas sobre la idea que tiene de sí mismo el
individuo contemporáneo. Me parece, efectivamente, que el individualismo y la crisis de
la subjetividad constituyen los dos principales fenómenos, desde el punto de vista
psicológico y sociológico. ¿Quid de la relación del individuo consigo mismo y con el otro,
con el amor y con la sexualidad? Claro que somos conscientes de que en un primer
momento no podemos expresarnos más que sobre nuestro propio fragmento de la realidad.
Nos basamos pues en una imagen eurocéntrica de la sociedad moderna individualista,
pero, de facto, nuestro estilo de vida se ha convertido en un modelo activo en el mundo
entero, que encarna por excelencia las tendencias de la civilización moderna. Por otra
parte, hablaremos de política desde 1989, especialmente de la manera en que los
intelectuales han visto cambiar su conciencia de sí mismos. En concreto, los intelectuales
de la generación intermedia, puesto que tú eres uno de ellos, y de los más importantes.
Para terminar, me gustaría conocer tu opinión sobre la evolución actual de los medios de
comunicación. Quizás tengamos tiempo, más adelante, de preguntarnos por qué razón se
esboza hoy una nueva relación con la religión en algunos teóricos, una relación que, si se
quiere, marca la era de la post-ilustración? Y eso nos brindaría una ocasión para
mencionar tus reflexiones, a veces sumamente provocadoras, en torno a este tema, en esta
época nuestra que, según se dice, es tan post-metafísica.

P.S.: Pretendes acabar conmigo…

C.O.: No, no, sé muy bien que no dispones de mucho tiempo. Vuelvo pues sin rodeos a mi
primera pregunta y a mi primera tesis. Me gustaría partir de lo que yo llamo la neurosis
del individuo de los tiempos modernos, del individuo contemporáneo: en ella, veo la
aplicación social directa de un pensamiento fundamental de la filosofía moderna y
contemporánea: esa "fijación" en el yo, el cogito, lo que llamamos el sujeto, fijación que
se remonta a Descartes, Kant, Fichte. Hablaría del individuo de las grandes ciudades como
de un zombi nómada en la sociedad del ego: ¿es ésta una formulación adaptada?
¿Encontramos en ella el germen de un análisis correcto?

P.S.: Pues bien, esta polémica formulación está quizás adaptada en la medida en la que
participa en el juego del individualismo moderno. Quisiera definirlo brevemente: el
individualismo nace cuando la misma gente redacta su autodescripción, es decir, cuando
empieza a reclamar los derechos de autor sobre sus propias historias, sus propias
opiniones. A partir del siglo XVIII, esto salta a la vista. Desde entonces, los individuos
burgueses son, de manera virtual y actual, héroes de novela y autores de sus
autobiografías. En el siglo XX, el individualismo del diseño se suma al individualismo de
la novela: actualmente, reclamamos también los derechos sobre nuestra apariencia. ¿Pero
cuál es la relación con la filosofía de los tiempos modernos? Pues bien, podríamos
seriamente estimar que la evolución hacia el individualismo es un "epifenómeno" del
principio de la filosofía moderna, que consiste en buscar en el pensamiento activo del
propio pensador el fundamento de toda representación.
Toda esa gente con tono colorido que ves vagar por los centros de las ciudades en la
actualidad, con sus cortes de iroqués, sus botas de paracaidista, comportándose como

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tigerlilly con piel sintética... todo eso sería imposible, por razones de principio, si los
filósofos, desde hace más de doscientos años, no se hubieran adentrado de un modo cada
vez más profundo en la idea de que el ser y el producir forman un todo. Cuando naufraga
el viejo ser objetivo, concedido por Dios, los hombres que se consideraban sus fieles
servidores desaparecen con él. Después de 1789, la ontología clásica es guillotinada.
Desde entonces, nos hacemos llamar Señor, Señora, queremos inventarnos a nosotros
mismos y disfrutar de nosotros mismos por encima del abismo. Pues en el instante en el
que abandonamos la idea de que un dios piensa a través de nosotros, en el instante en el
que dejamos de suponer que una inteligencia universal e impersonal se hace realidad en
nosotros y por nosotros, en ese preciso instante, se hace necesario considerar la
inteligencia como una forma de propiedad privada y, al mismo tiempo, como una especie
de capital. Dicho capital los hombres que piensan lo invierten en temas y proyectos. No
somos agentes de lo absoluto, y ésta es la razón por la cual somos "nosotros mismos",
como se dice tan primorosamente. Vivimos y pensamos a nuestro antojo. Ese viraje hacia
ser uno mismo y pensar por uno mismo, ese movimiento que deja tras de sí una cola de
cometa coloreada, llena de formas de vida, se apoya curiosamente en un concepto
escolástico correcto, el de la conservación de sí mismo, que antaño tenía un sentido
cosmoteológico. Afirma que la máquina del mundo está tan sumamente bien construida
que su creador no se ve obligado a desembragar cada cinco minutos para evitar volver a la
nada: se mantiene sola, funciona sola. La autoconservación implica el automatismo del
siendo. Al principio de los tiempos modernos, ese concepto se trasladó al individuo que
piensa y que produce. En esta medida, no erramos tanto cuando describimos hoy día al
individuo como el ombligo del mundo. Cuando hablamos de "individuo", nos referimos a
un sujeto que se implica en la aventura de la conservación de sí mismo y que quiere
determinar de manera experimental qué vida es la mejor para él. Si quieres calificar de
zombis nómadas a aquellas personas que viven en función de estas reglas del juego, eres
libre de hacerlo; pero, en mi opinión, está claro que te estás refiriendo a esos individuos-
diseñadores. Creo, por lo demás, que el segundo concepto –la experimentación en sí
mismo– es indispensable si queremos explicar por qué razón no agotamos el
individualismo moderno únicamente con el concepto fundamental de autoconservación. El
hombre de los siglos XIX y XX que se conserva por sí solo es un hombre, o una mujer –el
factor femenino asume una posición cada vez más preponderante–, que se arroga el
derecho de experimentar sin límite con su propia vida. Es la forma en que los individuos
de hoy ponen en escena su modernidad. Han dejado atrás, efectivamente, el concepto
antiguo y medieval del mundo. Ya no decimos: el mundo es todo aquello que Dios ha
creado así, tal cual, aceptémoslo. Tampoco decimos: el mundo es un cosmos, una joya de
organización, situémosnos en el lugar conveniente. En lugar de eso, pensamos como
Wittgenstein que el mundo es todo lo que podemos decir. No, está expresado de un modo
todavía demasiado escolástico. Pues en realidad, vivimos como si quisiéramos expresar
nuestra fe en esta frase: el mundo es aquello con lo que experimentar hasta la fractura.

C.O.: Afirmas, por lo tanto, que el concepto de autoconservación no agota el

individualismo moderno. A la conservación de sí mismo se añade algo peligroso. Un
segundo elemento la completa y la empuja por encima de sí misma. ¿De qué se trata
exactamente?

P.S.: Como ya he dicho, se trata del elemento experimental, que actúa al mismo tiempo

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que la voluntad de crecimiento: el hecho de que el individuo moderno, en las tentativas
que lleva a cabo sobre sí mismo, se tome la libertad de probarse hasta los límites del
aniquilamiento. Es un rasgo un poco sorprendente. Si deseamos encontrar algo que sea
comparable, tenemos que remontarnos a la idea de la autodestrucción mística que
encontramos regularmente en la Edad Media europea, y quizás también en las escuelas de
meditación orientales. Me da la impresión de que actualmente se repiten, con un código no
teológico, elementos que ya fueron experimentados, en el pasado, con la mística cristiana
– a menudo con el lenguaje de la experiencia intensificada de sí mismo, del ímpetu, es
decir, de la civilización de lo vivido. Podemos resumir este fenómeno en una única
fórmula: autoconservación más autoexperimentación es igual a intensificación de sí
mismo.

C.O.: Ése es un concepto que tus lectores conocen, pues lo han visto aparecer en tus
últimos libros, sobre todo en tus ensayos sobre transporte moderno, sobre
automovilización y sobre lo que tú has denominado la "movilización general",
acercándote a los textos escritos por Ernst Jünger en los años treinta, lo cual implica tanto
la movilización de los cuerpos como la movilización de las imágenes.
P.S.: Exactamente. El concepto de autointensificación engloba algo que no se puede
restituir con el mero pensamiento de autoconservación. Según la tradición clásica, sabio es
el que se autopreserva relacionándose con el cosmos –incluso en los tiempos modernos, se
admite que existe una equivalencia muy profunda entre la razón y la autoconservación–.
Sin embargo, la modernidad abandonó hace mucho tiempo ese ámbito en el que la razón
rima con la autoconservación. La voluntad de autointensificación ha seccionado la correa
autoconservadora, en contrapartida se exige una especie de derecho a la autoextinción.
Aquel cuyo comportamiento siguiera siendo racional, autoprotector, se estaría privando de
buena parte de esas cosas que pertenecen desde hace tiempo, y de una forma totalmente
natural, a nuestras costumbres experimentales: ese culto a la velocidad sin límites, esa
tendencia absoluta a la intensificación en cualquier cosa. Eso revela que queremos ampliar
las fronteras de la tolerancia de uno mismo (aunque también las cargas que obligamos a
soportar a nuestra vieja naturaleza) hasta un umbral que nos inspire forzosamente una
profunda angustia. El proceso mundial, en su conjunto, tiene muchos más rasgos comunes
con una party de suicidas a gran escala que con una organización de seres racionales cuya
finalidad es la autoconservación.

C.O.: Una party de suicidas… ¡El término resulta explosivo! ¿Qué quieres decir con eso?

P.S.: Vemos recrearse a gente que resulta risible a fuerza de provocar su propia extinción
al intentar conservarse. Mi primer libro, Crítica de la razón cínica, trata exclusivamente de
esa voluntad de conservación hasta la muerte.

C.O.: Un tema para el que sin duda te has inspirado en Adorno.

P.S.: Y que también he trasladado de la tonalidad de la ciencia triste al registro del alegre
saber, o de la ciencia tragicómica.

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C.O.: Al comienzo de nuestra entrevista hicimos alusión al contexto de las ideas en el cual
apareció la noción de conservación de sí mismo, tal como la conocen los tiempos
modernos, ese motivo original de la modernidad. Y a partir de ahí hemos llegado, como si
fuera algo completamente natural, a las primeras formulaciones sobre la crítica de nuestra
época. Me gustaría que te detuvieras un poco más sobre este punto. Quizás puedas ilustrar
esta reflexión que acabas de exponer de manera abstracta describiendo el estado de
"implosión" de este final de los tiempos modernos, retomando las palabras de Baudrillard.
Se nos dice que actualmente vivimos en un universo de consumo en el que todas las
necesidades materiales se suponen satisfechas, al menos virtualmente. ¿Qué
consecuencias, qué excrecencias implica esto? Por mi parte, todavía no entiendo
completamente lo que quieres decir cuando aseveras que el individuo moderno aún no ha
sondeado las posibilidades de la autodestrucción y del ímpetu, y que continúa viviendo sus
experiencias.

P.S.: Anoto el término "implosión" para más adelante. Me gustaría primero volver a esa
tesis según la cual el individuo típico de las clases medias occidentales y modernas es un
experimentador. El mito analítico sobre el cual se fundamentan, de manera global, los
tiempos modernos se adueña de toda la sociedad burguesa a partir del siglo XIX, incluso
hasta en sus formas de vida cotidiana, empezando por las comunidades de artistas y la
futura Bohemia, donde se viven experiencias en torno a las relaciones y a las formas de
expresión. Ese mito de los elementos más pequeños posibles ha podido parecer al
principio anodino, mientras sólo podía entenderse como una expansión de la mecánica al
terreno de lo cotidiano. ¿No resulta del todo natural que los ingenieros reflexionen en esos
términos? ¿Pero qué son los ingenieros al lado de los príncipes, de los obispos y de la
gente que tiene firmes principios? Algunos relojeros más no necesariamente hacen que el
mundo pierda su compás, y no más que algunos anatomistas adicionales. ¿Qué podrían
hacer unos cuantos nuevos constructores de maquinaria, un puñado de filósofos críticos
sobre este tema? Facilitan la vida, le asignan un ritmo a nuestra agenda cotidiana, mejoran
nuestras lecturas; desmontan todo y lo recomponen después, ¿qué hay de malo en eso?
¿Debemos colgarlos por ello? En un primer momento, no se puede discernir a qué
conduce la subversión analítica. El Dios antiguo y las nuevas máquinas conviven
perfectamente en un principio. A partir del siglo XVIII, el mito analítico se vuelve
agresivo respecto a las formas dominantes del pensamiento sintético, me refiero a los
sistemas religiosos. Rápidamente, descubrimos cuáles son los objetivos del mito analítico
militante. Descomponiéndolo todo, reedificándolo todo, obliga a que los individuos
vuelvan a concebir sus opiniones sobre Dios y sobre el mundo a partir de sus propias
reflexiones y sin poder disfrutar del apoyo garantizado que constituyen las viejas historias
invariables, esas provisiones mitológicas de las cuales vivíamos todavía ayer. Se pone de
este modo en marcha una experimentación existencial total que siempre produce rasguños
en los hombres de los tiempos modernos, porque uno se encuentra repentinamente frente a
la dramática ausencia de cualquier patrimonio de convicciones utilizables, de opiniones,
de dogmas. El análisis hace de la incomodidad un principio; en lo sucesivo, hay que poner
rumbo a la innovación permanente. Sobre estos raíles experimentales continúa rodando, y
cada vez más rápido, la gente de los siglos XIX y XX. ¿Quién puede todavía hoy practicar
una fe siguiendo la antigua moda? En mi opinión, nadie, salvo en ciertos ambientes muy,
muy conservadores que todavía subsisten aquí y allá. En la mayoría de los casos, nos
hemos convertido, poco más o menos, en hombres de los tiempos que corren, en un

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sentido preciso: ya no consumimos nuestra herencia, vivimos de nuestras rentas actuales.
Cuando el viejo Ford dice que la historia es una broma, history is bunk, todos sabemos
inmediatamente lo que quiere decir: vivimos de nuevo en un horizonte mitológico, y no
entre tradiciones, ya que tener una tradición significaría que habríamos heredado un
mundo completo. Sin embargo, heredamos muy poca cosa…

C.O.: ¿Cómo es eso?, ¿en la actualidad vivimos en un horizonte mitológico?

P.S.: Pues claro, mitológico, porque una cultura que diviniza el presente, como lo hace la
nuestra, se nutre de temas intemporales que hace circular a través de sus medios de
comunicación. Nuestras stories funcionan exactamente como mitos, incluso las
informaciones televisadas nos aportan los mismos temas sempiternos, esos accidentes
siempre idénticos, tantas escenas primitivas que se han vestido de novedad. El mito es un
método que consiste en describir el mundo de tal forma que nada nuevo pueda acontecer.
En ese sentido, la suma de todas las informaciones y de todas las historias vehiculizadas
por nuestros medios de comunicación produce un efecto mitológico. Acuérdate de las
sociedades tradicionales; eran recorridas por una gran ola que, de generación en
generación, divulgaba las sabidurías de las madres, los padres y los antepasados, si bien
cada una de estas generaciones nunca era más que un canal o un amplificador a través del
cual podía fluir un proceso discursivo que se remontaba profundamente en la historia de la
especie, en forma de variantes bastante rigurosas de unos cuantos esquemas invariables.
Por supuesto, en los tiempos modernos, no podíamos quedarnos ahí. Las mareas
discursivas actuales son mucho más caóticas, elaboran también las noticias de actualidad y
las nuevas stories que, superficialmente, son abigarradas, diversas, inéditas; nuestros
medios de comunicación también engendran, no obstante, un mundo sin sorpresas, y así es
como de nuevo producen un efecto mitológico. En la actualidad, se requiere más tiempo
para hallar la totalidad de las constantes; pero se acaba siempre por descubrirlas. Piensa en
esa avidez de series televisivas. Con ellas se inyectan en los cerebros stories intemporales,
historias de amor, de violencia, de persecución, de crímenes, historias de pérdidas y
reencuentros, incidentes de los ricos y célebres, de aquéllos "que padecen y se doblegan
bajo la carga". ¡Y la buena noticia en todo ello es precisamente que nada ocurre de
verdad!
Pero, en realidad, me gustaría terminar la reflexión que iniciamos hace un rato, el mito
analítico y la gran evacuación de la herencia de los antepasados. En el siglo XIX, el
proceso de pérdida de herencia, al que yo llamaría desheredamiento, produce por primera
vez, y a gran escala, resultados visibles. Asistimos a la aparición de estilos de vida y de
expresión radicales. No diré que son movimientos de masa, pero al menos se trata de
tendencias que movilizan cantidades nada despreciables de seres humanos. Se imponen
nuevas formas de vida: existencialismo, expresionismo, automatismo, nihilismo,
desconstructivismo. Todo ello muestra hasta qué punto lo interior se pone a disposición y
es catapultado hacia el exterior, una vez dinamitado el código clásico que proporcionaba
hasta entonces una actitud al sujeto. ¿Conoces a Gottfried Benn? Ignoro si alguna vez se
ha leído algo de él en España. En nuestro país, es punto de referencia. Sus experiencias de
autodisolución representan el punto más extremo de lo que ha conocido el siglo XX: "Yo
fragmentado – oh, abceso lleno de embriaguez / Fiebre disipada – arma que roba con un
suave fragor". Y junto a esto el famoso "¡Oh, noche! Ya he ingerido cocaína / empieza a
difundirse por mi sangre…". Si se quiere entender el sentimiento de la descomposición,

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¡que se estudie la obra de Benn! Era el maestro formulador del yo descompuesto; cuando
uno ha leído esto a los veinte años, ninguna desconstrucción filosófica puede ya
sorprenderle.

Pero quisiera todavía decir algo más. Esa vida experimental pone cada vez más de
manifiesto lo que apuntabas hace un momento con tu pregunta, si no me equivoco: yo lo
llamo situación de punto cero. El individuo que experimenta, cuando mira dentro de sí
mismo, no puede en modo alguno encontrar, por el momento, nada que no sea lo que
Benn señaló en su novela Le Ptoléméen de 1947: yo "miraba dentro de mí mismo",
escribió, "pero lo que observaba era sorprendente, eran dos fenómenos, la sociología y el
vacío". Así es como yo lo interpreto: el individuo que no se deja absorber por sus
cualidades, sino que se pone entre paréntesis y se observa a sí mismo, está estableciendo
que no se trata de algo macizo, sino de un espacio hueco. El análisis adquiere de este
modo una agudeza existencial. Ésta me dice: soy un canal, o un calentador de agua
instantáneo para las sustancias públicas: los artefactos de lo social, los acontecimientos
llegados del exterior, la materia acercada por el viento.
Ocurren muchas cosas a partir de las cuales tengo que tramarme un yo y, mal que bien, lo
intento. Mejor, así actúan todos aquellos en los que el pensamiento se ha vuelto contra su
propia base, la aleatoriedad del yo. Desde entonces, los más listos, los que se han
desmontado ellos mismos como es debido, comprenden cuál es su fragmento preferido, su
querido yo. Todas las figuras disimulan el vacío, se adueña de las formas, se adueña de las
ficciones. El teatro de mis cualidades, mi imagen del mundo, mi compromiso... el vacío
engulle este tipo de estructuras como si de nada se tratase. Todas las tentativas que
pretenden construir un yo estable a partir de lo social nos llevan a una posición o que
carece de autenticidad o que resulta ridícula. La postmodernidad es precisamente una
empresa cuyo objetivo es reparar ese ridículo de cara a aquellos que se burlan de él con
demasiada facilidad. Pero en primer y último lugar está el vacío, y eso lo podemos saber,
y es posible que también lo debamos saber. Desde el punto de vista de la historia del arte,
esto nos recuerda el tristemente famoso Carré noir que Malevitch destiló a guisa de última
forma de reducción, con respecto al mundo de las imágenes. Idéntico monstruo negro es el
telón de fondo de la psique. En otras palabras: el alma que experimenta consigo misma,
que se descompone en sus últimas partículas, se descubre a sí misma como una nada real;
es una especie de monocromía, una superficie indiferente, la superficie en sí, la página
vacía en el libro interior. Ese fondo puro puede ser redondo –Malevitch mostró también
formas redondas del negro puro–, puede ser cuadrado, triangular, puede tener tantos lados
como quiera, o ser completamente informe: el único punto decisivo es que esta
monocromía interna no muestra nada, es una pantalla vacía. Se trata de un negro vacío,
redondo o cuadrado, y se trata de mí, o más bien del yo ante el yo, un simple fondo sin
figura, una pantalla sin texto. Ésta es mi tesis: la cultura experimental no puede producir
nada más que esa posición final casi budista: toda profundidad es superficie, todo
contenido es forma. El budismo made in Germany… Eso es precisamente lo que podemos
saber desde los años veinte de este siglo, razón por la cual…

C.O.: ¿Por qué precisamente desde esa fecha?

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P.S.: Porque los pioneros entre los experimentadores, los integrantes de la generación
expresionista, de la generación constructivista, etc. habían alcanzado por aquel entonces la
meta del análisis. El modernismo radical comienza, efectivamente, en el momento en el
que quiere llegar hasta el final de sus posibilidades analíticas y constructivas; tiene un
pensamiento escatológico, milenarista, purista, en resumidas cuentas: radical. Tiene por
objetivo estados finales más allá de los cuales no se puede llegar. Por lo tanto, desde los
años veinte podemos saber, en principio, hasta dónde llegaba el modernismo. Boris Groys
lo explicó de manera brillante en sus trabajos sobre vanguardismo ruso, especialmente en
su libro sobre Stalin que ha sido considerado como una obra de arte totalNota 2. Sin
embargo, el extremismo no tiene más que un único tiempo. Después vienen las revisiones
y los compromisos. Así pues, no es que se haga una digresión cultural ociosa en la historia
del arte cuando se recuerda que a partir de los años veinte, en el arte, ha habido un gran
retroceso: nuevos clasicismos han aparecido, la ornamentación, la ironía, la conciliación,
los nuevos mitos, el figurativo... todo lo que hoy denominamos la postmodernidad no
propone nada que no haya sido ya experimentado en aquella época. Eso no puede
acontecer más que en un contexto en el que se ha llegado a la abstracción completa, en el
que el desarraigo nihilista ha desembocado en la pura formalización. La vuelta al
radicalismo demuestra que la cultura es una manera de reponerse del terror. Cualquier
radicalismo tiene algo de terrorista, y la cultura es siempre una cultura que sucede al
terror. Sólo cuando el mito analítico ha llegado a su término se desarrolla un saber que
limita respecto a la posibilidad de apreciar la figura, la silueta, la forma de vida, los juegos
idiomáticos locales, es decir, todo aquello de que se compone la vida concreta, incluso si
uno puede llevar su pensamiento hasta un punto situado infinitamente más allá y si se ha
reconocido que todo lo que estaba construido podía desconstruirse. La reducción terrorista
resulta útil para despertar una conciencia de la fragilidad de las formas de vida positivas
en el trasfondo nihilista. A finales de los años veinte, me parece que esos elementos han
sido integrados y comprendidos definitivamente. Estoy pensando en esa cuestión inédita,
la fenomenología del aburrimiento de Heidegger, estoy pensando en la experiencia de la
descomposición de Gottfried Benn y en su inmersión en los mares primitivos, en la
famosa "indiferencia creativa" de Friedländer-Mynona –en su época, era imprescindible–,
en el joven Wittgenstein y en el elemento místico "que se muestra", y en otras mil cosas
que se hubieran podido conocer, a más tardar, hacia 1930. En la actualidad, todos esos
motivos han sido popularizados por las artes, high and low, como la última religión de la
modernidad.

¿Qué significa: "venir al mundo"?

C.O.: Peter, en ese contexto, me gustaría preguntarte por tus propias transformaciones.
Tengo la impresión de que el Peter Sloterdijk de antaño ha pasado en gran medida a un
segundo plano. Sus temas eran la experiencia en sí mismo, la regeneración interna, la
búsqueda de uno mismo, el recogimiento más allá de la locura colectiva. Tu primera
filosofía era una variante disidente de la teoría crítica de obediencia francfortesa, una
nueva versión irónica del Gran Rechazo, cargado de una ambición global, pero al mismo
tiempo una manera de desmarcarte de los maestros francforteses. Actualmente, has
elegido nuevos temas y has asumido otras funciones. Tus últimos libros, titulados En el
mismo barcoNota 3 y Falls Europa erwachtNota 4 son, entre otras, réplicas de las Perspectivas
de la guerra civil de Enzensberger y de ciertos propósitos de Botho StraussNota 5. En estos
ensayos, desarrollas una especie de política de las profundidades o, retomando tu

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expresión, una hiperpolítica. En esos nuevos textos, se sigue percibiendo ese toque de
Heidegger, pero observo que el viejo Sloterdijk de después del sesenta y ocho, aquel que
había criticado de una forma tan penetrante el cinismo de los actores en la esfera política y
estratégica, se dedica ahora al gran discurso colectivo, al discurso público. De nuevo, esto
recuerda sin embargo a los intelectuales republicanos de antaño.

P.S.: Sí, esto me ocurre en el ocaso de la vida… Podría explicarlo…

C.O.: Discúlpame la interrupción. ¿No está esto relacionado ante todo con el hecho de que
hayas peleado durante mucho tiempo contra las neurosis obsesivas del 68, contra la locura
de la "omnipolítica", esa demencia por la cual la vida entera dependía de lo que se
denominaba en aquella época la "liberación política"?

P.S.: Exactamente, el movimiento del 68 no conocía más que al hombre sociológico, no al

hombre existencial. En aquellos tiempos, en el ala noble, se encontraba también
efectivamente al homo aestheticus quien, en una contemplación solitaria, redescubría las
grandes obras de arte para hallar en ellas la firma de un mundo venido a menos. No
obstante, en 1968, se utilizaron como premisas las que jamás hubieran debido considerarse
como tales: el hecho de que el ser humano es siempre un animal público y humano, una
criatura política a priori. Ante mis ojos, ésta es la peor de las ideologías, una locura
malintencionada que altera la situación real. Pues el hecho de poder pensar y actuar
políticamente representa histórica y psicológicamente una evolución muy tardía e
inverosímil, el resultado precario de levantamientos poco frecuentes y especiales, y de
ninguna manera un estado innato y original, como se la pudo presentar entonces.
Intuitivamente, la faceta activista del 68 siempre me ha parecido sospechosa, percibía a los
protagonistas del movimiento estudiantil, Krahl, DutschkeNota 6, Cohn-Bendit y a otros
personajes, como unos histéricos. Por aquel entonces, me parecían criaturas venidas de
otra estrella psicológica, me recordaban a la gente del circo, un tipo humano que siempre
ha sido un enigma para mí. No entendía a esos colegiales de último curso de bachillerato
que salían de sus clases para precipitarse sobre los pupitres de orador y explicar a la
humanidad lo que necesitaba.

C.O.: Cuando escucho tus respuestas comprendo qué cesuras intelectuales habéis podido
provocar, tú y algunos más de tu generación. En mi opinión, os habéis sublevado
fundamentalmente contra dos cosas que dependían en el pasado de la norma: la
politización forzada y la "sociologización" forzada.
P.S.: Si quieres formular las cosas de esa forma... yo no tengo ninguna objeción.

C.O.: Entre esos nuevos tonos biográficos, se observa en ti un motivo filosófico con una
nueva calidad: podríamos decir literalmente que la filosofía de la existencia ha superado la
imagen sociológica del mundo. En todos tus libros desde El árbol mágicoNota 7, narración
sobre Sigmund Freud que transcurre la noche anterior a la Revolución Francesa, hablas
constantemente de un tema sobre el cual la izquierda tradicional no tiene mucho más que
decir que las ciencias sociales corrientes; me refiero al nacimiento, a la natividad, al hecho
de venir al mundo. Para ser franco, esto me recuerda más al Maestro Eckart que a
Habermas.

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P.S.: Es posible. Es un hecho, el nacimiento es para mí el tema entre los temas y, hoy día,
que llevo más de veinte años trabajando, puedo explicarme de una manera más o menos
exacta por qué debe ser así. El nacimiento es el punto en el que coinciden la filosofía de la
existencia, el psicoanálisis y la historia discreta de las civilizaciones. Para mí representa el
punto candente, aquel en el que debuta el pensamiento esencial. A principios de los años
setenta, comprendí que el mito de la revolución había muerto o, mejor dicho, no es que lo
comprendiese, lo sentí: teníamos ante nosotros un gigantesco cadáver ideológico,
empezaba a apestar y sus representantes también. Lo político era, a partir de ese momento
y por mucho tiempo, un terreno sin esperanza; hasta nueva orden, no había nada que
esperar. Por consiguiente, de la revolución no quedaba más que una vaga nostalgia, el
deseo de otra vida, más rica, más intensa. Podemos expresar las cosas de esa manera tan
ingenua, puesto que si las quisiéramos expresar de forma más elaborada, tendrían el
mismo significado. Por lo tanto, nos sentíamos molestos por pretender otro tipo de
análisis, un análisis del deseo, que entonces se denominó psicoanálisis, lo que
evidentemente era una denominación errónea, porque el psicoanálisis sostiene que aquel
que se rebela se siente culpable, mientras que nosotros queríamos escuchar que aquel que
se subleva tiene razón. El cadáver de la revolución se descompuso poco a poco, hasta los
huesos, y aparecieron algunos radicales irreductibles. Pudimos apreciar en ese momento
que en el complejo formado por la revolución habían existido tres motivos o figuras
básicas totalmente diferentes, cada uno de ellos autónomo y viviendo para sí mismo, a
pesar de que la figura ideológica dentro de la cual se habían agrupado se había
descompuesto. La primera piedra, el radical básico de la gran revolución mítica, es el
Estado de derecho burgués, con su énfasis formal e igualitarista. Pero después de 1945, ya
se había establecido mal que bien entre nosotros, y no es que estuviéramos
exageradamente agradecidos por tenerlo, no hacíamos más que tomarlo como punto de
partida para exigir mucho más. Pero, ¿en qué consistía ese “mucho más”? Para responder
a esta pregunta hay que conocer las otras dos formas de cambio sustancial. El segundo
radical de la revolución es la experiencia individual del nacimiento, la incursión dramática
del niño cuando abandona el cuerpo de su madre para adentrarse en el mundo. Este
acontecimiento sigue estando presente, como una escena primitiva, en cada individuo y
constituye el trasfondo de las esperanzas futuras de una nueva incursión hacia condiciones
de vida que impliquen menos servidumbres. La salida de este estrecho canal original en el
cual todo podría haber llegado ya a su término: ése es el prototipo subjetivo de la
liberación...

C.O.: Pero el nacimiento no es forzosamente sinónimo de liberación. Pensado a partir de

Heidegger, el nacimiento nos condena al drama insuperable de la temporalización de la
existencia.

P.S.: Es un hecho, el nacimiento es ambiguo. Por un lado, jamás debería de haber

ocurrido. Por otro, es el único acontecimiento desprovisto de remordimientos, el único
drama que transcurre con el derecho absoluto de transcurrir.
C.O.: Pretendías entonces describir el nacimiento como una fuente subjetiva de
revolución.

P.S.: Sí, porque la revolución se lleva a cabo siempre en forma de una repetición del
nacimiento sobre otra escena. Asimismo, la revolución mítica es siempre la reproducción

40
del drama perinatal en el ámbito de lo político. Tal vez sea ésta una de las razones por las
cuales las revoluciones reales siempre decepcionan: jamás aportan a todos lo que se llama
la segunda oportunidad. Pero también existen otras inhibiciones precoces y, por
consiguiente, fantasmas precoces de liberación que se integran en las esperanzas de
revolución. Y del mismo modo que cuando los hombres se aferran frecuentemente a
escenas arcaicas, tienen motivos endógenos para obrar, en escenas posteriores, para
realizar incursiones hacia la libertad. Se debe siempre contar con eso: existe realmente una
pulsión, alimentada por tensiones puramente internas, una pulsión que empuja a
desprenderse por la fuerza, a desbocarse, a cambiar. La mayoría de las veces, dicha
pulsión se escapa por arriba, en la fiebre religiosa y en el ímpetu guerrero. Pero mientras
no se presente algo mejor, el mismo material energético puede invertirse en una política
prerrevolucionaria. Actualmente, esas energías se desencadenan en ámbitos extrapolíticos,
especialmente en las subculturas de la música pop y en el entorno de los deportes de
riesgo. Y mientras eso siga siendo así, estaremos protegidos contra una nueva política de
gran alcance.

C.O.: Pero, en este complejo que constituye la revolución, has hablado de tres motivos o
tres fuentes.

P.S.: El tercer radical de la revolución proviene de la filosofía o de las disciplinas

espirituales. Es el cambio espiritual experimentado el que permite al ser humano, por así
decirlo, enmendar su error o "deserrar" y comprender la diferencia que existe entre una
vida que va por el buen camino y una vida mal encaminada. Se dispone para ello de
numerosos modelos culturales, por ejemplo el cambio profundo interno de la orientación
del pensamiento, ése del cual habla Platón, o la conversión, tal y como la comprendió San
Agustín: aquella que libera de la obligación de continuar con una mala actitud ante la vida,
alejada de Dios. También está esa vuelta de la existencia que tiene lugar en la India, que
lleva de la existencia práctica en la sociedad a una vida que gira sobre su propia
liberación, la moksha, o a los ritos renacentistas que tenían lugar en las prácticas de
chamanes, cualesquiera que fueran. Con estas conversiones, comienza la guerra civil del
saber filosófico o esotérico contra el vulgar entendimiento humano. En cada momento,
hemos considerado la verdad o la vida buena, sea dicho por una vez sin ironía, como una
cosa a la que no se puede llegar sin una gran rotación, un cambio profundo del sentido del
ser. Esto expresa probablemente el hecho de que en la existencia histórica de los seres
humanos existen, desde muy pronto, una inclinación y una obligación que empujan a
hacerse expulsar de las mejores formas de vida. A partir de entonces, sólo una especie de
revolución permite restablecer el camino correcto, lo que no tiene nada que ver con el
pensamiento de Rousseau o un paseísmo obtuso. La cuestión es más bien saber si los
sentimientos existenciales implican la facultad de juzgar. Desde mediados de los años
setenta he comprendido, poco a poco, que las mitologías modernas de la revolución se han
basado en la confusión de estos componentes. Naturalmente, las turbulencias de los siglos
XIX y XX han constituido un humus ideal para las confusiones de esta naturaleza, era
muy fácil pensar dentro de un mismo movimiento e intercambiar las tres formas
primitivas del giratorio y del movimiento en profundidad. Después de todos los malos
entendidos que ha conocido esta lamentable época en materia de grandes cambios,
indudablemente, algo más de análisis no viene mal. Me parece que ha llegado el momento
de observar más de cerca y en sí mismos esos radicales irreductibles. Así es como ha

41
tomado forma lo que he expuesto desde finales de los años ochenta en diferentes libros:
los contornos de una antropología cinética a la cual le doy el nombre de “analítica del
venir al mundo”. Comienza con El árbol mágico y llega hasta mi último libro de filosofía,
WeltfremdheitNota 8. Desde entonces, en todos mis libros se halla un núcleo de crítica de la
revolución. Concibo la filosofía como una introducción a la ciencia revolucionaria
universal. Al lado de esto, el anarquismo político es una historia provinciana.

C.O.: Entre estas investigaciones encontramos también la gran antología sobre la gnosis,
Weltrevolution der SeeleNota 9, que has editado en colaboración con Thomas Macho, un
libro que en ocasiones ha sido interpretado como si hubieras querido presentarte como
gnóstico.

P.S.: Esa legastenia que se presenta como una crítica... es desafortunada. Basta con tener
ojos para comprender que esta antología está guiada por preocupaciones de orden
antropológico y psicológico, y no por intereses relacionados con la filosofía de la religión,
y menos aún con la religión a secas. Desarrolla un cuestionamiento muy sencillo y muy
ambicioso en torno a las dificultades que se asocian con el venir al mundo. La tradición
gnóstica no significa nada más según mi criterio. Es una hermenéutica del revestimiento
falso en un mundo que no conviene a los seres humanos. La realidad es otra: ha habido
épocas enteras tan sombrías que los hombres han tenido que desarrollar una gran
imaginación para comprender donde se encontraban. Y lo mismo ocurre también hoy en
día con muchas personas; los damnificados de esta tierra se encuentran por todas partes y
ninguno de los antignósticos indolentes asociados a nuestras facultades de teología y de
sociología les aporta ayuda alguna. En mi concepto de analítica del venir al mundo, parto
del principio de que la vida humana está “fundada” sobre una profunda movilidad,
totalmente autónoma e incomparable: ciertas revoluciones políticas, revoluciones
culturales, fundaciones de religiones y otros importantes cambios que han adoptado la
forma de una renovación constituyen las formas concretas. En las subculturas espirituales,
encontramos de manera habitual la idea de que la vida del individuo, en su camino
intelectual, se transforma en un nacimiento permanente, y yo digo algo similar pero con
un lenguaje psicológico, aunque aporto un notable matiz: no tengo intenciones iniciáticas,
y menos aún en el campo de la metafísica del espíritu o del espiritualismo. En todo lo que
he publicado durante estos últimos años, encontramos una perspectiva sobre la teoría del
hombre considerado como un animal de Adviento. Veo mil razones por las cuales los
hombres deberían hoy día abjurar de la metafísica tradicional, de la fascinación que
ejercen sobre ella la muerte y la perfección. Pero critico igualmente la nefasta banalidad
de la simple no metafísica. En cada uno de mis libros he intentado desarrollar un nuevo
lenguaje que dejaría más epacio a la fascinación de los nacimientos y de las venidas al
mundo. Los hombres son animales que vienen, animales de llegada, animales de
experiencia, siempre están en ruta, pero no en una de esas rutas de las cuales se ocupa
Buffalo Bill. Nuestro primer viaje no se realiza sobre cuatro ruedas, se trata del éxodo de
la inteligencia misma y del movimiento de la vida inteligente a través de los medios que
provocan la inteligencia. Desde un cierto punto de vista, el venir al mundo siempre tiene
carácter de viaje, pero lo que caracteriza a dicho viaje es el hecho de que los objetivos y
las etapas se van descubriendo a medida que va progresando. Ernst Bloch ha denominado
este fenómeno experimentum mundi, la experiencia del mundo. Bonita expresión. En

42
ciertas ocasiones tengo la impresión de que todos aquellos con los que se podría haber
hablado de un modo racional ya han fallecido.
Extraído de la traducción francesa de Selbotversuch. Ein Gespräch mit Carlos Oliveira.
© Carl Hanser Verlag, 1996
NOTAS:
1 Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Paris, Bourgois, 1987, nueva ed. 2000.
Desde entonces el libro ha sido traducido a una decena de idiomas.
2 Boris Groys, Staline,œuvre d'art totale, trad. d'Edith Lalliard, Nîmes, Editions Jacqueline
Chambon, 1990. (N. d. T.)
3 En el mismo barco, trad. de Pierre Deshusses, Paris, Rivages, 1997
4 Falls Europa erwacht. Gedanken zum Programm einer Weltmacht am Ende des Zeitalten
ihrer politischen Absence, Francfort, 1994.
5 En cierto número de textos, el escritor Botho Strauss desarrolló desde mediados de los
años 90 posturas que han sido atacadas por reaccionarias y nacionalistas, y que han
causado una profunda agitación en algunos intelectuales alemanes. (N.d.T.)
6 Rudi Dutschke fue herido por un policía. Sobrevivió, aunque quedó discapacitado, y
falleció más tarde debido a un accidente en su casa. (N.d.T.)
7 L'Arbre magique: la naissance de la psychanalyse en l'an 1785, trad. de Jeanne Etoré,
Paris, Flammarion, 1988.
8 Cf. Nota 1, p. 222.
9 Weltfremdheit (“extranjeros en el mundo”), Frankfurt, 1993.
10 Weltrevolution der Seele. Ein Lese-und Arbeitsbuch zur Gnosis, Munich y Zurich,
1992.

43
El hombre más independiente de Europa
Peter Sloterdijk

La presente conferencia, “Der unabhängigste Mann in Europa”, pronunciada en Weimar,

el 25 de agosto de 2000 en ocasión del centenario de la muerte de Friedrich Nietzsche, fue
publicada en versión original en el Frankfurter Allgemeine Zeitung del 28 de agosto del
mismo año. Traducción: Fernando La Valle. © otrocampo.com 1999-2002

La ruptura de Nietzsche con la antigua tradición evangélica europea permite percibir

que, a partir de cierto estadio de la Ilustración, las funciones indirectamente eulógicas del
discurso ya no pueden ser aseguradas por compromisos relacionados con el deísmo y la
educación protestante. Aquel que busque todavía un habla que permita al hablante
suscribir every human excelence, o al menos, asegurarse una participación en los más
altos destinos, deberá desarrollar a partir de ahora estrategias de lenguaje que vayan más
allá del eclecticismo jeffersoniano. En lo que toca a las comunicaciones de la modernidad,
ya no es suficiente con la mera evasión de penas por medio de la difusión de
comprometedoras noticias sensacionalistas; y tampoco basta la simple propagación de
apocalipsis furibundos y amenazas moralizantes que comprometían a cada orador ante un
público de impronta secular o humanista. Quién podría darse por aludido hoy por un
orador como el Jesús de Marcos 9,42, alguien que cree correcto decir: “A quien
escandalizare a uno de estos pequeñuelos que creen en mí, más le valdría que le colgaran
al cuello una rueda de molino de las que mueven los asnos y lo arrojasen al mar.” Un
comentador del año 1888 se contentó con señalar: “¡Qué evangélico!”
Las tijeras no pueden salvar ya la autoestima del hablante por medio de la difusión de
la buena nueva, pues incluso el resto del Evangelio se revela como algo que apenas resiste
el examen. Ni siquiera la desmitologización podrá volver a ponerlo en pie. Demasiado
turbias, demasiado sospechosas, son las fuentes a partir de las que inician su vuelo los
bellos discursos, con su universalismo rencoroso y su amenazante buena voluntad. Aun en
caso de ser posibles todavía en absoluto las buenas nuevas, y si los presupuestos de la
difusión se consumaran en una cadena de la suerte, unas y otros deberían ser redactados de
nuevo, llegar a ser lo bastante nuevos como para evitar similitudes penosas con viejos
textos que se han vuelto inaceptables, pero seguir siendo lo bastante similares como para
volverse verosímiles, al menos como continuaciones formales del bagaje evangélico
recibido. Por ello, ocurre por primera vez que la refundición de un discurso que sea
predicable para el predicador a partir de la expectativa de beneficios se logra por medio de
la subversión de las formas anteriores. Pero Nietzsche no quiere ser apenas un parodista

44
del Evangelio; no desea sólo unir a Lutero con el ditirambo y cambiar las tablas mosaicas
por las zaratustrianas. Se trata para él mucho más de colocar en un orden completamente
nuevo las relaciones de los credos y el encadenamiento de las citas de autoridad, pues va
implicado en ello el examen de la diferencia entre una profesión de fe y una cita. El autor
de Zaratustra quiere renovar desde sus bases la fuerza eulógica del lenguaje, y liberarla de
las trabas que le fueron impuestas por el resentimiento de impronta metafísica. Esta
intención resuena en la frase en que Nietzsche asegura a su amigo Franz Overbeck, “...que
con este libro he superado todo lo que ha sido dicho hasta ahora con palabras...” Y es
también presupuesta cuando afirma ante el mismo corresponsal: “Ahora soy, con toda
probabilidad, el hombre más independiente de Europa.”
El apogeo –o mejor, el espacio de operaciones– de esta independencia es el resultado
del conocimiento que, ya desde los días de Humano, demasiado humano, Nietzsche fue
logrando a partir de un agresivo ejercicio que llevó a cabo sobre su propia persona. El
autor de La gaya ciencia se había convencido de que el resentimiento es un modo de
generación de mundo, hasta aquí el más poderoso y nocivo, incluso. En todo lo que hasta
el momento recibía los nombres de Cultura y Religión se encontraba la impronta decisiva
de dicho modo: todo lo que durante una era supo presentarse como el orden moral del
universo lleva sus trazos. De aquí resulta el final catastrófico que cae sobre el pensador
como un conocimiento de siglos: que toda palabra signada por la metafísica gravita en
torno a un núcleo misológico; las doctrinas de sabiduría clásicas son esencialmente
sistemas de discursos malintencionados en relación con el ente en su totalidad. Cumplen la
calumnia del mundo de parte de los que han llegado demasiado tarde, y tienen como meta
la humillación de toda posición ligada con la autoalabanza. No es necesario extenderse
aquí sobre la significación de que Nietzsche haya colocado al apóstol Pablo junto con
Sócrates y Platón como el genio de la inversión, y aún menos sobre la circunstancia de
que Nietzsche desvíe la atención de la gravedad de la operación paulina, para disponer su
enmienda como eje de una historia del futuro. Ante este escenario el autor de Zaratustra
se dispone a formular el primer eslabón de una cadena de mensajes de los que ha sido
eliminado el falsete metafísico. Con respecto a esta maniobra, Nietzsche conoce a ciencia
cierta su posición epocal; sabe que la desarticulación del inminente torrente de palabras
del resentimiento y la nueva canalización de las energías eulógicas son un hecho “de la
historia del mundo”; pero también comprende que operaciones de tal orden de magnitud
requieren mucho tiempo; considera como parte de su martirio el no poder contemplar las
consecuencias de su pensamiento capital: “Espero tanto de mí,” escribe con leve
autoironía en mayo de 1884 a Overbeck desde Venecia, “que, con ingratitud, me pongo en
contra de lo mejor que he hecho hasta ahora; y cuando no llego tan lejos que milenios
enteros hagan sus más altos votos en mi nombre, entonces es ante mis ojos como si no
hubiera logrado nada.” En septiembre del mismo año, hace la siguiente confesión ante
Heinrich Köselitz: “Zaratustra tiene por lo pronto la falta absolutamente personal de ser
mi ‘libro de edificación y aliento’ –por otra parte, oscuro y secreto, y motivo de risa para
todo el mundo.”
Un “libro santo”, un “libro edificante”, un libro de la independencia y el
autodominio, un verdadero “libro de las cimas”, un “quinto evangelio”: las etiquetas de
Nietzsche para Zaratustra, su “hijo” literario, surgen, como el texto mismo, de un fondo
de tradiciones lingüístico-religiosas, que son transformadas para la ocasión. El
fundamento esencial para la admisión renovada de tales fórmulas se encuentra más allá,
sin embargo, de la esfera retórico-paródica. Nietzsche da a entender que el concepto de

45
evangelio como tal, fue llenado hasta ahora con ejemplos falsos, pues en la tradición
cristiana fueron difundidas como buenas nuevas aquello que según su valor y figura, sólo
podía representar un triunfo de la misología. La vieja cuadratura de los evangelios no es a
su modo de ver otra cosa que un manual para un malintencionado hablar del mundo por
parte de los abogados de la nada, los ultrajados, los vengativos y perezosos; se coloca a la
vez como escrito propagandístico del resentimiento, que convierte a las derrotas en éxitos,
y disfruta de la postergada venganza como si se tratara de impulsos idealistas, lejos y por
encima de la dura realidad. La arrogancia de Nietzsche se funda en la certeza de que recaía
sobre él la tarea de interrumpir el continuum milenario de la propaganda misológica. Para
el completo complejo de imposturas metafísicas, rige la observación de Ecce homo: “Ha
acabado todo «impulso oscuro», precisamente el hombre bueno era el que menos
conciencia tenía del camino recto... Y con toda seriedad, nadie conocía antes de mí el
camino recto, el camino hacia arriba: sólo a partir de mí hay de nuevo esperanzas, tareas,
caminos que trazar a la cultura –yo soy su alegre mensajero...”[i]
El evangelismo de Nietzsche significa por consiguiente: saberse en oposición a los
poderes de inversión de milenios, en oposición a todo lo que hasta entonces se llamó
evangelio; ve en eso su destino, tener que ser un alegre mensajero, “como nunca lo hubo”.
Esa es su misión, destruir la competencia comunicativa de los envenenados. El quinto
“Evangelio” –Nietzsche pone sólo el sustantivo, no el adjetivo numeral, entre las comillas,
y le adjunta como variantes las expresiones “Poesía” o “Algo para lo cual todavía no hay
nombre”– deberá ser un evangelio de contraste que no tenga como contenido a la negación
como liberación de la realidad, sino a la afirmación como liberación para la totalidad de la
vida. Es un evangelio de la ya-no-más-necesidad-de-mentira, un evangelio de la
negentropía o de la creatividad, y por consiguiente, bajo el presupuesto de que sólo pocos
individuos sean creativos y capaces de acrecentamiento, un evangelio de minorías, o aun
mejor: un evangelio “para nadie”, un envío para destinatarios no identificados, porque no
existe todavía una minoría, por pequeña que sea, que pueda aceptarlo directamente como
su mensaje. No es casual que, durante los meses y años críticos que siguieron a la
publicación de las tres primeras partes del Zaratustra, Nietzsche haya señalado con una
melancolía auténtica y ficticia al mismo tiempo, que no tenía ni un solo discípulo.

Esta comprobación será sólo aparentemente contradecida por el hecho de que el

nietzscheano giro “vitalista” del pensamiento se revelaba ya claramente para asimilar las
nuevas palabras de la afirmación de la vida; por otra parte, la consideración en términos
históricos del hecho de que, poco después de la muerte de Nietzsche, se instaló una ola de
interés que convirtió a Zaratustra en profeta de moda, y a la “voluntad de poder” en
contraseña de escaladores, tampoco llega a desmentir la tesis de que no hay ni podría
haber para este “Evangelio” destinatarios adecuados.
La base para esto ha de ser buscada en la economía interna del mensaje nietzscheano,
que exige un precio incomparable, y aun imposible de pagar, para acceder al privilegio de
su anuncio. El quinto Evangelio pone a sus receptores en gastos tan elevados, que a fin de
cuentas sólo puede ser recibido como una mala noticia. No es casual que impulsara a sus
primeros pregoneros en el sentido de su des-solidarización con la humanidad histórica y
presente. La rara renovación nietzscheana de las energías eulógicas en el sentido de una
corriente de discurso alternativa, desemboca en la propuesta de seguir hablando de un
evangelio que se erija sobre las ruinas de un dis-angelio –la expresión encuentra su origen
en el mismo Nietzsche, que tanta atención había prestado al mensaje de Pablo; a ella se

46
refirió Eugen Rosenstock-Huessy, quien caracterizó a los grandes intérpretes de la
realidad del siglo XIX, Marx, Gobineau, Nietzsche y Freud, como los cuatro dis-angelistas
de la desespiritualización moderna... Un poco más desapasionadamente, hoy nos
referiríamos a ellos en todo caso como los fundadores de los juegos de discurso sobre lo
real. Su propia vida era en efecto el “experimento del cognoscente”, y sus sufrimientos el
costo de su inteligencia. Era imposible para el autor suponer en esto la posesión de una vía
de salida que compartiera con lectores contemporáneos; e incluso menos le estaba
permitida la idea de que podría encontrar alumnos que quisieran aprender sus lecciones en
condiciones similares. De ahí las insistentes observaciones de Nietzsche respecto de su
fatal soledad; de ahí la helada mirada al mundo como “un portal hacia mil desiertos, vacío
y frío”. De ahí también la desconfianza hacia aquellos que se atrevían a darle lisonjeras
palmaditas en el hombro.
Lo que cuesta el nuevo mensaje, queda ilustrado por el Zaratustra del
“Convalesciente”, cuando tras el encuentro con su “pensamiento más abismal”, se
desploma a fuerza de asco y desencanto, y al despertar se debate siete días entre la vida y
la muerte. La verdad tiene, “en verdad”, la forma de una enfermedad mortal: es un ataque
al sistema de inmunidad aletheiológico, que coloca al hombre en el punto geométrico de la
mentira y la salud. La paradoja económica de la buena nueva nietzscheana consiste en caer
en la cuenta de que la primera, inaudita mala nueva, necesita ser compensada con una
todavía improbable movilización de energías creadoras; el concepto de superhombre es la
apuesta por la lejana posibilidad de tal compensación: “Tenemos el arte, para que, ante la
verdad, no nos vayamos a pique”... Lo que significa: tenemos la vislumbre del
superhombre, para poder soportar la condición humana. Tal proposición surge como
anuncio de aquello, por lo que produce espanto. Esta es la razón por la que el Zaratustra
completo debía adoptar la forma de un extenso preludio: en términos descriptivos no se
trata de otra cosa que de la vacilación del mensajero ante el proferimiento del propio
mensaje.

Cuando se quiere, en todo caso, tener un acceso menos oneroso al nuevo privilegio
de proclamación, pasando por alto aquel espanto y toda reserva experimental –y ésta es la
forma que ha adoptado en gran medida la historia de la edición nietzscheana en los
movimientos antidemocráticos, e incluso en sus reelaboraciones por parte de la
democrática crítica de la ideología–, se separan las recién adquiridas funciones eulógicas
de la conveniente Ilustración previa, y su trabajo de negación, con lo cual toma la palabra
“evangelio” sus comillas, es decir su modernidad e ironía. Nietzsche era consciente del
aspecto absurdamente costoso de su empresa, y dudó a menudo respecto de si la
recuperación de una posición evangélico-eulógica a partir del nihilismo consumado
tendría sentido desde un punto de vista tanto existencial como de mera sensatez. En 1884
escribe a Malwida von Meysenburg: “Tengo cosas en mi alma que pesan cien veces más
que la bétise humaine. Es posible que, para todos los hombres por venir, sea yo una
fatalidad, la fatalidad... y consecuentemente, es muy posible que enmudezca un día, de
amor a los hombres [Menschen-Liebe]!!!”
Recordemos el triple signo de admiración tras esta alusión a la posibilidad cercana
del enmudecer. A toda elucidación del mensaje nietzscheano habrá de responder con la
pregunta de cómo fue posible que la proclamación prevaleciera frente a sus obstáculos
interiores. Esto vendría como una elucidación respecto a cómo, en el balance del factor
disangélico contra los motivos evangélicos, los últimos podrían tener más peso: en torno a

47
esta revisión habría incluso que revisar la cuenta misma, desde el punto de vista de su
corrección inmanente. ¿No están acaso todos los indicios a favor de la idea de que en
Nietzsche la mala nueva goza de clara ventaja respecto de la buena, mientras que todos los
intentos de dar a esta última la preeminencia se fundan en impulsos momentáneos y
autohipnosis pasajeras? Sí, ¿pero no es Nietzsche precisamente por esto el pensador
paradigmático de la modernidad, en la medida en que ésta se define a partir de la
imposibilidad de sobrepujar a lo real con enmiendas contrafácticas? ¿No se define la
modernidad por una conciencia precoz de estados de cosas atroces, contra los cuales los
discursos de las artes y del derecho presentan siempre apenas una compensación y unos
primeros auxilios? ¿Y no ha dejado de ser la alta voz del mundo contemporáneo eficaz en
eso mismo, cuando tuvo que admitir la ventaja de los infames?
En lo que a Nietzsche respecta, él sabía muy bien que por mucho tiempo él mismo
seguiría siendo el único lector emocionado de Zaratustra; su quinto “Evangelio” es, como
dijo más o menos correctamente, “oscuro y secreto y motivo de risa para todos”, y esto no
sólo por su precocidad. No se puede concebir cómo podía un documento así, que todo
divulgador posterior debía inmediatamente librar de su ridiculez, convertirse en punto de
partida de una nueva cadena eulógica, cadena en que llevar la voz cantante se volviera el
premio de una competencia más o menos afortunada. Ninguna tijera puede salvar a los
cantos de Zaratustra para el juego victorioso y palabrero de la Ilustración estándar.
Suponiendo que Nietzsche supiera esto desde un principio (y a favor de esta suposición
juegan los datos biográficos, así como los literarios con que contamos), ¿qué podía hacerle
creer, sin embargo, que a partir de él se iniciaba una nueva época del discurso positivo?
¿Cómo quería dar el paso de lo ridículo a lo sublime, de lo sublime al aire libre, y quién
podría haberlo seguido? Para dar respuesta al enigma, debemos examinar más de cerca la
ética nietzscheana de la amplitud de miras.
El que quiera conocer de cerca la teoría y praxis de la generosidad nietzscheana, debe
también –o sobre todo– concebir “sueños de grandeza” junto con Nietzsche, bajo el
supuesto de que sea éste un título adecuado para la desacostumbrada capacidad de este
autor, de hablar en la más alta de las voces de sí mismo, su misión y sus escritos.
Aquí quisiera proponer la hipótesis de que el narcisismo de Nietzsche no es tanto un
fenómeno relevante de psicología individual, sino que marca más bien una cesura en la
historia lingüística de la vieja Europa. Básicamente, no es otra cosa que la revelación de la
naturaleza del autor y del discurso literario. El discurso-acontecimiento que lleva el
nombre de Nietzsche, tiene como particularidad el hecho de que en él se palpa la escisión,
característica de la alta cultura, entre la buena nueva y la auto-celebración, develándose
con ello lo que un autor es y hace. Lo que se presenta aquí de una vez por todas, es la
economía de los discursos eulógico y misológico, y su fundamentación en el tabú de la
autoalabanza. Un examen del contexto de la metafísica y crítica de la moral de Nietzsche
puede aportar elementos para una identificación de este vuelco repentino: en dicho
contexto, se vuelve transparente el orden embustero en que la eulógica indirecta tiene su
base. Ahora bien, si se verificara que esta separación de la alabanza de uno mismo no es
otra cosa que una postergación obrada por el resentimiento, habría que entender el
atentado de Nietzsche contra la discreción como un acto de revisión, acto a través del cual
la moral antiegoísta resultaría contradecida de modo casi rabioso. Hay que retroceder
hasta la mística medieval para encontrar fenómenos al menos lejanamente comparables.
Espectaculares y dolorosos como son, restituyen la posibilidad de plantar conexión lo más
directa posible entre el yo y la ponderación. Lo que Nietzsche tiene en mente, no es un

48
júbilo atolondrado vuelto sobre sí mismo como puro Dasein: mantiene con toda su fuerza
la idea de que el Dasein debe ganarse su júbilo, o mejor, acrecentarse en él. Cuando la
vida se ha elevado demasiado hasta sus más altas posibilidades, puede desplegarse
finalmente y de modo análogo la autoalabanza: una vez más, es la obra la que alaba a su
autor, quien, en concepto, ha de desaparecer a su vez en la propia obra. Y es precisamente
esta misma concordancia el escándalo –el buen discurso ilimitado de la propia riqueza,
esta autocrítica jubilosa a partir de hechos consumados, esta completa disolución de la
vida en disposiciones luminosas, que permanecen como obras de la palabra: constituyen el
antiescándalo, respecto de aquello que Pablo llamara el escándalo de la cruz, y con el que
había de ser logrado el bloqueo de toda conexión entre el yo y la alabanza.
Nietzsche había entendido que el fenómeno dominante e irresistible en la cultura del
mañana sería la necesidad de diferenciarse de la masa. Tenía presente de modo inmediato
que la materia de que debería estar hecho el futuro, se encontraba en la exigencia de
unicidad, de ser distinto y mejor que otros, e incluso que todos los otros. El tema del siglo
XX es la relación con uno mismo, en un sentido tanto sistémico como psicológico.
La constatación, empero, de que la poética nietzscheana haya superado las reglas de
la eulógica indirecta, y haya vuelto intercambiable la autoalabanza por la alabanza del
otro, da a ver sólo el estrato superior del terreno. En un nivel más profundo, también la
palabra afirmativa de Nietzsche queda comprometida por la alabanza de lo ajeno, pues
alaba al no-yo y lo celebra como nunca antes había sido celebrado. Se dedica solamente a
una ajenidad [Fremdheit], que es más que la otredad [Andersheit] de la otra persona. Se
ofrece a una ajenidad que atraviesa al hablante mismo, a la ajenidad que lo penetra y lo
posibilita –su cultura, su habla, sus educadores, sus enfermedades, sus infecciones, sus
tentaciones, sus amigos. Celebra en sí una abundancia de ajenidad llamada mundo. Lo que
Nietzsche siempre expresaba sobre estas magnitudes, se transforma en autoalabanza de lo
ajeno. “...como mi padre (soy yo), ya muerto, como mi madre, vivo yo todavía...” De tal
modo, el autodesprendimiento de Nietzsche debe ser buscado entre los niveles manifiestos
de autoalabanza, en su apertura a lo ajeno-interior, en su desmesurada mediumnidad, en
una idiotez nunca compensada del todo.
Quizás podamos permitirnos la observación de que alcanzó como autor la cima de la
lengua alemana y de la sintaxis europea. En su cima como cantor pudo experimentarse
como organon de un universo que busca autoafirmarse en individuos. Como filósofo
habría sentido un júbilo temprano, de haber llegado él mismo a compilar y editar en un
volumen su teoría de la voluntad. Pero sabemos que otros lo hicieron por él, utilizando el
nombre del autor para el mercado, y esto en contra del mejor saber del autor, que vuelve
siempre sobre el punto en sus escritos; punto consistente en la noción de sistema
provisorio, que anula una hipotética base para la enseñanza: no hay ninguna voluntad, con
lo cual, tampoco voluntad de poder, voluntad es sólo un modo de hablar, hay sólo
diversidad de fuerzas, discursos, gestos, y su composición bajo la dirección de un yo, que
se afirma a sí mismo. Justo aquí contradice el autor sus marcas, y sus declaraciones se
hacen explícitas. Quizás no podamos hacer nada mejor en el centenario de su muerte, que
repetir estas declaraciones, que ninguna edición futura podrá volver a coartar:
“Es preciso mantener la superficie de la conciencia –la conciencia es una superficie–
limpia de cualquiera de los grandes imperativos. ¡Cuidado incluso con toda palabra
grande, con toda gran actitud! [...] En mi recuerdo falta el que yo me haya esforzado
alguna vez, –no es posible detectar en mi vida rasgo alguno de lucha, yo soy la antítesis de
una naturaleza heroica. ‘Querer’ algo, ‘aspirar’ a algo, proponerse una ‘finalidad’, un

49
‘deseo’ –nada de esto lo conozco yo por experiencia propia. Todavía en este instante miro
hacia mi futuro –¡un vasto futuro!– como hacia un mar liso: ningún deseo se encrespa en
él. No tengo el menor deseo de que algo se vuelva distinto de lo que es; yo mismo no
quiero volverme una cosa distinta. Pero así he vivido siempre”.[ii] Este idilio del autor
responde al idilio del mediodía de Zaratustra, la ovación yacente ante la tierra consumada:

“Como uno de esos barcos cansados, en la más tranquila de todas las bahías: así descanso
yo también ahora, cerca de la tierra, fiel, confiado, aguardando, atado a ella con los hilos
más tenues.

“¡Oh felicidad! ¡Oh felicidad! ¿Quieres acaso cantar, alma mía? Yaces en la hierba. Pero
ésta es la hora secreta, solemne, en que ningún pastor toca su flauta.

“¡Ten cuidado! Un ardiente mediodía duerme sobre los campos. ¡No cantes! ¡Silencio! El
mundo es perfecto”.[iii]

Con esto dice el autor que él mismo deja de ser autor. Donde el mundo se consuma
en un todo que no es posible despertar, no hay ya más autor. Dejémoslo en su antiguo
mediodía. Debemos representarnos al autor cesante como a un hombre feliz.
Peter Sloterdijk

[i] Ecce homo, Alianza, Madrid, 1985, p. 112. Traducción: Andrés Sánchez Pascual.
[ii] Ibid., pp. 51-52.
[iii] Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1975, pp. 369-370. Traducción: Andrés
Sánchez Pascual.

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 Los diplomáticos: Filósofos en tiempos de escasez (1)
Por PETER SLOTERDIJK
Traducción: Ana María De la Fuente

Cuando Hamlet se lanza a hacer el diagnóstico del presente y dice que el tiempo está
desquiciado, percibimos en sus palabras una verdad incuestionable. La crisis permanente de
la era moderna conmueve nuestras apreciaciones básicas sobre lo correcto y lo equivocado.
Un temblor agita el mudo subcontinente de lo armónico, lo ajustado, lo acertado, y socava
los fundamentos de todas las posibilidades de rectitud conocidas.

Lo que funciona ya no es verdad; lo verdadero no encaja; lo acertado no remedia; lo que se

tiene en pie ya no sirve; y nada de lo que puedan ustedes imaginar resiste. Si se considera la
cuestión más atentamente, se advierte que esta descripción de la situación corresponde a la
realidad desde hace siglos, por mucho que el siglo xx pretenda atribuírsela de modo
especial. Desde el Sturm und Drang (*), desde el idealismo, desde el romanticismo, la
modernidad encadena desaciertos. Durante todo este tiempo, las actividades de los filósofos
se centran en la nueva disciplina, la «crítica de la razón». Reaccionan con los medios a su
alcance ante la nueva situación, en la que la verdad y la rectitud ya no son lo que eran desde
que la modernidad, con ayuda de la técnica estimulada por el espíritu de la movilización, ha
desatado en la Tierra fenómenos cinéticos de nueva índole que traen consigo unos modos
desconocidos de correspondencia y discrepancia. Tanto si el hombre elige para la moderna
cinética mundial la imagen de la avalancha pensante, como la del vulcanismo secundario,
en cualquier caso, provocará con ellas una reflexión radicalizada sobre las condiciones en
las que cabría la posibilidad de buscar lo correcto.

La filosofía en tiempos volcánicos es inevitablemente una crítica de la razón. También éste

es un arte que experimenta transformaciones. Hoy no puede desempeñar su tarea ni a la
manera del viejo irracionalismo, según el cual la razón se funda y limita a sí misma al modo
kantiano, ni al estilo del viejo racionalismo, por el que se somete a proceso a la razón en
nombre del sentimiento, la voluntad, la fe, etcétera. Frente a los malos humores actuales
sería conmovedor que uno pretendiera depositar su confianza en el breviario de la razón de
la ilustración clásica o, por el contrario, se refugiara en las predicaciones románticas de la
totalidad. El vulcanismo civilizador (o nuestra existencia como avalancha pensante) ha
desquiciado muchas cosas, es mucho lo que se ha torcido, frustrado, malogrado y
deformado como para que alguien pueda esperar que vayan a ayudarle precisamente unos
preparados de la farmacopea de la modernidad. Hoy la crítica de la razón no puede ser sino
una búsqueda de las causas de las correspondencias y las discrepancias. De este modo, una
crítica radicalizada de la razón se ajusta a su objeto, que se ha vuelto inquietante.

Cuando nada concuerda y nada cuadra, cuando nada acierta y nada remedia, llega la hora
de los diplomáticos. Su oficio consiste en hacer algo en las situaciones en las que ya no hay
nada que hacer. (En esto, dicho sea de paso, han tomado el relevo a los sacerdotes.) En su
condición de técnicos de un arreglo secundario, traen consigo un concepto de verdad con
minúscula que armoniza con el abrupto paisaje moderno. Por su profesión, se avienen a la
necesidad de considerar verdad aquello sobre lo que puede haber acuerdo. Sin el incordio

51
de escrúpulos metafísicos, se abandonan a un concepto secundario de verdad y rectitud que
no se permite opiniones sobre lo que primaria y esencialmente sería verdadero-correcto-
adecuado. En parte por sabiduría y en parte por resignación, la filosofía diplomática se
reduce a la mínima armonización de voces disonantes ya una yuxtaposición aproximada de
cosas que no encajan, en el marco de un interés específico en el acuerdo. Este concepto
secundario de verdad de los diplomáticos responde a la aparición, evidente desde hace
generaciones, de una filosofía secundaria que ya no enseña conceptos de la vida, sino que
ha fundado su escuela en virtudes intelectuales secundarias, como la claridad, la concreción
del tema y las cualidades mediáticas. Otros aducen que ello es la señal de que últimamente
también la filosofía se ha hecho adulta y ha superado el vicio juvenil de cavilar sobre temas
trascendentales. y realmente ahora los filósofos van al despacho por la mañana como los
funcionarios, también ellos han aprendido a gestionar los problemas que no tienen solución,
tan corteses, pragmáticos, atentos e irónicos como deben ser las personas adultas o los
diplomáticos. Realmente, el pensamiento conciliador diplomático, con su deliberado
desentenderse de las cosas sobre las que el acuerdo no es deseable ni viable, es un principio
de acción muy práctico y propio de la adultez. Sustituye las convicciones por
procedimientos -el único caso en el que el término «proceso civilizador» encaja realmente-,
y resultaría más simpático todavía si renunciara a arrogarse la razón y presentarse de forma
trascendental y diplomática como una doctrina verdadera. La idea de consenso no necesita
grandes alardes propagandísticos para proclamar su validez; podría dejarse de teorías y
concentrarse en la labor diplomática. Puesto que no lo hace, nace la sospecha de que la
filosofía secundaria no está libre de sentir celos de la desbancada prima philosophia, y
hasta quizás sienta nostalgia del tiempo de la consagración de las últimas catedrales. De
todos modos, mientras los diplomáticos de la verdad sigan entregándose a un principesco
derroche de teorías, la filosofía como institución no estará ni muerta ni abolida. Mientras
persevere en su afán por superarse a sí misma, permanecerá viva. La nueva organización de
su actividad en esfuerzos de autosuperación y tareas diplomáticas es prueba de una
inquebrantable vitalidad, debiendo entenderse en este caso el atributo de vitalidad como un
cumplido ambiguo y la inquebrantabilidad, casi como un reproche.

(*)Movimiento de reacción contra la Ilustración N. de la T.

(1) Texto perteneciente al libro Eurotaoísmo, editado por Seix Barral en su colección
Ensayo

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Entrevista de El País por José Andrés Rojo (11 de junio de 2004)

"El proyecto de la nueva Europa es la cuadratura del círculo"

"Burbujas", "Globos" y "Espumas" son los títulos de los tres volúmenes que integran
Esferas, la obra más ambiciosa del filósofo alemás Peter Sloterdijk. El segundo tomo
acaba de traducirse en España de la mano de Isidoro Reguera, y ha sido publicado, como
el primero, por Siruela. Son casi 900 páginas donde, abarcando los campos más diversos
de la cultura, se aborda la imagen de la esfera como uno de los motores que ha orientado
los avatares de los hombres. Todo empieza en la vieja Grecia, a partir del mosaico de los
filósofos de la Torre Annuziata, donde aparece esta figura geométrica, pero el discurso del
filósofo llega hasta nuestros días para ocuparse de cuestiones tan inmediatas como la
globalización.

Provocador y polémico, Sloterdijk pasa por ser uno de los grandes escritores de filosofía
en su lengua, y consigue explorar tanto los viejos temas como las preocupaciones más
inmediatas, se remonta a los clásicos y se apunta a cualquier fenómeno de reciente
aparición. Los dos volúmenes traducidos de Esferas están ilustrados profusamente y las
imágenes sirven de ayuda a la marcha del discurso filosófico, que se abre en miles de
direcciones, explorando los caminos más excéntricos y sugerentes.

Pregunta. ¿Qué significado tiene la esfera cuando aparece ante los filósofos griegos?

Respuesta. A diferencia del globo, que más adelante representará la Tierra, la esfera
griega resume la imagen del cosmos o del cielo. Por ello, como habitantes de la Tierra,
estamos "dentro del cielo", formamos parte de una unidad, de un ordenamiento universal,
somos cosmopolitas.

P. La filosofía ¿empieza a partir de la perplejidad que desencadena la esfera?

R. La filosofía nace del asombro, que es un aspecto que tiene un componente de estupor, y
de horror, y otro, de admiración. Será Descartes el que más adelante reflexione, de una
manera subersiva, sobre esta cuestión. Es quien observa que en el origen de la filosofía
está el asombro, pero también el que dice que ese asombro es el comienzo de la desgracia,
y considera que hay que hacer lo posible por superarla y por superar, por tanto, el
asombro. Con el tiempo, es este aspecto negativo el que se impone, y es el terror el que
pone en marcha la obra de Hobbes, y el pánico el que desencadena la filosofía de
Heidegger.

P. El desafío, entonces, es volver a recuperar el carácter positivo del asombro...

R. El libro podría tener otro título. Algo así como La búsqueda del cosmos perdido. La
filosofía moderna ha colocado en el lugar de la esfera un espacio vacío que nada nos dice,
del cual el hombre ha sido evacuado, y es por eso por lo que los hombres estamos solos,
hemos sido expulsados del cielo. Pero la Tierra forma parte del cosmos, aunque para los
antiguos fuera una mancha oscura. La filosofía debe ser optimista, recuperar la confianza

53
en que "la pérdida del cosmos" puede llevarnos a disfrutar de las riquezas de la vida
terrenal.

P. ¿Cómo define la condición del hombre actual?

R. El hombre moderno ha llegado a una especie de autoengaño por el que acepta vivir
metafísicamente frustrado. Ha aceptado que no existe una esfera de perfección y busca
una consuelo proyectándose de manera horizontal. Y así, por ejemplo, en el inicio de la
Edad Moderna, descubre América...

P. Se ha ocupado de Europa en uno de sus últimos libros. ¿Sigue presa del shock que la
paralizó después de la Segunda Guerra Mundial?

R. La situación ha cambiado drásticamente después de 1989. Hasta entonces, Europa vivía

en una situación cómoda e incómoda al mismo tiempo. Era rehén de la guerra fría. Y los
rehenes no tienen problemas de identidad, son simplemente lo que quieren que sean
quienes los han capturado. Estaba ahí atrapada entre dos metástasis que habían surgido de
la propia Europa. Ahora debe recuperar su autodeterminación, salir de la falsa alternativa
entre quedarse sentada o seguir el camino que dicta Estados Unidos.

54
Entrevista de ABC por José Grau (13 de junio de 2004)

"El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento"

Pasa por ser una de las mentes más brillantes de Alemania, pero también de las más
polémicas. Esta semana ha presentado en España "Esferas" (Siruela), segundo volumen de
una trilogía.

- Usted ha escrito que "la cultura humanística basada en el libro y en una educación
monopolizada por el sacerdote y el maestro, ha perdido definitivamente su capacidad para
moldear al hombre". ¿Cree que ha muerto el humanismo? ¿Qué lo sustituye? ¿Hemos
entrado en una época acultural?

-No creo que pueda haber algo así como una época acultural, por la sencilla razón de que
los hombres son criaturas de la civilzación. Pero hay diferentes modos de civilización, y
por ello podemos hablar de rotura de una época. El humanismo no está realmente muerto,
puesto que, por ejemplo, hay unos últimos eruditos, que beben de las fuentes grigas y
romanas. Pero, sobre todo, en la Europa Central, en la Europa del Norte, el poder
educador del humanismo clásico ha terminado. En los años 50 y 60 del siglo pasado hubo
en Alemania como un renacimiento del humanismo clásico, que reaccionó contra la época
bárbara nazi. Después se impuso otra vez la modernización generalizada, que empezó tras
la Primera Guerra Mundial en todo el mundo occidental. Desde entonces, ni el libro ni la
Iglesia gozan del poder como educadores. Ese lugar lo ocupa ahora el capitalismo.

- ¿Qué pretende usted con su gran proyecto filosófico, su trilogía "Esferas"?

-El tercer tomo se publicará en castellano el año que viene, suponiendo que mi editorial,
Siruela, y mi traductor Isidoro Reguera, trbajen tan aplicadamente como hasta ahora. Pero
todo habla a favor de que será así. Con "Esferas" he cumplido un sueño, el sueño de un
filósofo que narra la ruptura del mundo moderno. Con "Esferas" he intentado fijar el lugar
y el espacio en el pensamiento. Porque la vida es un suceder en un lugar concreto.

- ¿Cuál es para usted el pensador más agudo del siglo XX?

- (Piensa un rato largo). Paul Valéry.

- ¿También como filósofo?

- Sí. Junto a él, el escritor más inteligente del siglo XX es Robert Musil.

- ¿De nuevo también como filósofo?

- Sí. Heidegger es el rey del siglo XX en filosofía, pero en comparación directa con Musil
es un autor mucho más pobre.

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- Supóngase que estuviera aconsejando a un joven a quien estima, y que se quiere iniciar
en el mundo filosófico. ¿Qué tres obras le recomendaría?

- Tengo que reaccionar como pedagogo, y el pedagogo no enseña sus propias obras.
Heidegger nunca dio clase de sus libros, sino que enseñó a San Agustín y Aristóteles.
¿Qué recomendaría? En primer lugar, "El nacimiento de la tragedia", de Nietzsche, una
teoría del arte. En segundo lugar, a Andy Warhol, con su libro: "The philosophy of Andy
Warhol. From A to B and back again". Además, le pediría al joven que hiciera un esfuerzo
y leyera "El hombre sin atributos", de Musil, toda una fenomenología. Su idea central es la
superioridad del observador frente al productor.

- en el tomo primero de "Esferas" reflexiona sobre el Génesis y la Creación. ¿Pero existe

Dios?

- Hago una nueva descripción de la historia, pero sin niguna implicación ontológica. La
palabra "Dios" designa la resonancia entre los hombres y lo desconocido.

- ¿Tiene usted esperanza? ¿Es usted optimista?

- No, soy pesimista como persona privada. Como filósofo, por profesión, estoy
condenado a ser optimista.

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PETER SLOTERDIJK:
LA UTOPÍA HA PERDIDO SU INOCENCIA

Entrevista con Fabrice Zimmer, publicada en Magazine Littéraire, mayo de 2000.

Traducción del francés de Ramón ALCOBERRO

Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas
como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán
Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e
innovadores. De una gran cultura filosófica, este pensador libre que ha escrito también
sobre la obra de Nietzsche (El pensador en escena), tiene además la particularidad de ser
uno de los pocos en interesarse por el mundo actual. Gustosamente provocador, practica
feliz el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés (La
hora del crimen y el tiempo de la obra de arte), cuenta así la historia de las hipótesis
científicas como la historia –sabrosa- de una serie de "vejaciones" hacia las autoilusiones
del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el
pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no
tiene en cuenta la "ironía" que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran
califica la actitud filosófica de este último como "revanchismo desinteresado" y explica la
calidad de sus textos por su voluntad de "no condescender con la madurez". Se
comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su
pensamiento una seducción y un aura raras en el campo intelectual contemporáneo.
Sobre la utopía, permaneces fiel a su manera. El resultado podrá a primera vista
despistar a algunos; pero queda el hecho que –sea cual sea el tema que trata- Sloterdijk
es un pensador apasionante, cada una de cuyas observaciones –o casi- abre nuevas
perspectivas.

Fabrice Zimmer: ¿Cómo interpreta usted el hecho de que se vuelva otra vez a hablar de
utopía?
Peter SLOTERDIJK: Debo confesar que me he sentido bastante sorprendido al ver, en las
librerías de París, la cantidad de nuevas obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temática
de una sociedad es un síntoma importante de su estado. En los temas que se propone una
sociedad se expresan lo que Ernst Bloch denominaba "sueños despiertos", ¿De qué se
trata, pues? ¿De un ritual de adiós? ¿De una renovación? Para empezar recordaría que la
utopía fue en principio un género literario, una forma de apropiarse de lo lejano. Y ese
modo de apropiación de un mundo lejano fue la manera como los europeos, alrededor de
los siglos XVI y XVII efectuaron lo que Carl Schmitt denominó su Weltnahme su "toma
del mundo". La utopía fue la forma mental, literaria y retórica de un cierto colonialismo
occidental imaginario: nos ha servido a la vez para proyectar la realidad exterior de
nuestra sociedad sobre nuestro imaginario y para exteriorizar nuestros sueños interiores
sobre lugares alejados. En este sentido constituye un elemento esencial de nuestra "toma
del mundo" – por "nuestra" entiendo la de Occidente; es un "nuestro" local, no un
"nuestro" afirmativo.
Es, pues, interesante preguntarse como una noción tal pudo salir de la retórica para entrar
en el lenguaje corriente, y, también, naturalmente, en que condiciones ha podido asumir
un significado positivo; por qué hemos acabado adoptando con tal propósito un nuevo

57
juego de lenguaje. Porque hace todavía veinte años, la utopía representaba una noción
muy problemática: a ojos de las clases medias, burguesas o conservadoras, la palabra
contenía sobretodo el reproche de haber faltado al respecto a la "realidad". Pero hoy tiene,
más bien, la tonalidad positiva de eso que antes expresaba la palabra "sueño".
Personalmente, pienso que el uso contemporáneo del término "utopía" refleja, de entrada,
el éxito social del psicoanálisis. Hacia el fin de su vida, Ernst Bloch, que contribuyó
mucho en la carrera "hacia lo alto" del término decía, por su parte, que si el concepto de
utopía había dejado de constituir un reproche o un insulto, era debido al hecho que él
había reconstituido el trabajo del sueño colectivo del género humano a través de esta
categoría. Bloch distinguía entre por una parte los sueños nocturnos, los sueños
regresivos, los sueños que no llevan a ningún sitio; y por otra, los sueños que tienen razón.
En él, la antítesis realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde
surgía un valor intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal. Ese valor intermedio es
lo que él llamaba la "tendencia" y Popper la "propensión": hay irrealidades portadoras de
realidades; y en el soñar despierto, que es el que nos conduce al porvenir, se puede ya
esbozar lo que pude acontecer.

Fabrice Zimmer: Acaba usted de hacer en cierta manera la arqueología de la noción

actual de utopía Pero, hoy, para retomar sus palabras, ¿nos hallamos en presencia de
un resurgimiento verdadero de dicha noción o de una constatación disimulada de su
muerte, de un ritual de adiós?
Peter SLOTERDIJK: El nuevo discurso sobre la utopía me parece que refleja también un
cambio importante que se ha producido en el interior de la comunidad psicoanalítica o de
la que se interesa por la psicología llamada "de las profundidades": nos comenzamos a dar
cuenta de que, finalmente, no es el inconsciente quien va a salvarnos. Ésta ha sido, en
efecto, una de las grandes utopías de nuestro siglo, pensar que el descenso a los infiernos
de nuestros deseos escondidos podría liberar un flujo de energías productivas que nos
llevaría hacia un porvenir más claro. Pero, ahora, nos parece que más bien es necesario
esforzarse por crearse un inconsciente a la altura de nuestas preguntas. Porque la
banalidad de nuestro inconsciente es tan evidente y la esterilidad del tipo de sueños que
gotean de él se ha vuelto tan obvia, que necesitamos recurrir a otro mecanismo psicológico
anterior al psicoanálisis. A partir de entonces se piensa, remontando la evolución histórica,
y se reencuentra la hipnosis. La utopía es, precisamente, esa función autohipnótica, a
través de la cual el individuo moderno, y sobre todo el grupo moderno, reencuentra una
motivación, una fuerza motivadora universal.

Fabrice Zimmer: Si le he comprendido bien, la utopía actual debe ser leída, ante todo,
como una voluntad consciente de utopía.
Peter SLOTERDIJK: Eso es. De la misma manera que el psicólogo pragmatista americano
William James hablaba, a propósito de la fe, de un will to belive, de una "voluntad de
creer" que ya no es la buena y vieja fe religiosa, ni el cinismo estratégico de los ideólogos
o de los diseñadores de publicidad, sino una nueva sabiduría consistente en gestionar la
propia vida dándonos cuenta que la reserva de energía e ilusión sobre la que reposamos no
es infinita, también hemos entrado, por lo que concierne a la utopía y de una manera
absolutamente lúcida, en el reino de una autohipnosis consciente. El inconsciente clásico
había sido representado bajo la forma de una infinita subjetividad, como una fuente
infinita que nos alimentaba de energías inagotables. Pero ahora descubrimos que ése no es

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del todo el caso. Nuestro tema principal no es el deseo, es la fatiga. Dicho de otra manera,
la finitud del deseo deviene nuestra evidencia primera. Baudelaire, por lo demás, había
percibido muy bien ese agotamiento des de fines del siglo XIX: frente a la antiutopía de
nuestra vida cotidiana en las ciudades, solamente el arte nos permite escapar a esa
situación de fatiga. Ese es el credo del intelectual moderno…

Fabrice Zimmer: La utopía, así concebida, difiere profundamente de lo que era

antes…
Peter SLOTERDIJK: Efectivamente. Es una utopía que ha perdido su inocencia, que ha
entrado en la época de la psicología reflexionante. Ya no se opera un descenso al
inconsciente del siglo XIX; se fabrica un inconsciente artificial para motivarse uno mismo.
Se podría casi decir que hay una especie de nuevo maquinismo humano, porque hemos
comprendido que nuestros motores habituales no nos proporcionan suficiente energía y
como hoy todos estamos obligados a mostrar que nuestra máquina gira más deprisa que
las otras, descubrimos que la utopía puede ser, al mismo tiempo motor y gasolina y que
nos permite participar, a nuestra manera, en esa carrera a la felicidad que está en la base de
la vida americana desde Jefferson.

Fabrice Zimmer: Se trata, pues, de una utopía en alguna manera, "construida" …

Peter SLOTERDIJK: Las utopías no emanan ya, en efecto, del interior de las personas,
sino de fuera de ellas. Este tipo de utopías –si se quiere mantener el nombre- conduce, por
lo demás, a una nueva situación social, en que las utopías colectivas se ven reemplazadas
por utopías individuales. Y la utopía individual tiene otro nombre menos bello pero
también muy eficaz: el éxito. Es necesario preguntarse si la cuestión de las utopías no es
simplemente más que el seudónimo actual de esa búsqueda radical, radicalizada, de
nuestro tiempo: la caza del éxito. Eso plantea, por lo demás, la cuestión crucial de saber
que deviene la utopía de la sociedad solidaria en una sociedad que, precisamente, se
quiere, ahora mismo, regida por esa tendencia a la des-solidarización. Porque todo ocurre
como si la sociedad estuviese cambiando de estado de agregación. Como el agua que, bajo
el efecto del calor, pasa de hielo a estado líquido y después a vapor, algo comparable se
produce actualmente en la sociedad: pasando al estado de evaporación, sus partículas
elementales se liberan. Me parece que se trata de una tendencia innegable del tiempo
presente: los lazos y los valores se redefinen hoy en una tendencia a la inestabilidad
creciente…

Fabrice Zimmer: Me parece que lo que dice se ejemplifica bastante bien, en Francia,
en la nueva ruptura que aparece entre quienes han hecho la elección de la
mundialización neoliberal y tienen éxito en ello, y los otros, los que no llegan a hacerse
con la nueva idea central de la modernidad.
Peter SLOTERDIJK: No conozco suficientemente bien la situación francesa como para
incidir en este punto. Pero lo que me dice parece verosímil. En ese caso, casi deberíamos
concluir que la utopía es el sueño de los perdedores. .. Esto sería la traducción de su
discurso del resentimiento contra la "realidad". Dicho esto, si esto es verdad, no habría que
reírse de un discurso tal, sino más bien preguntarse cómo se pueden disminuir los estragos
causados por esas proposiciones aberrantes sobre la situación del mundo. Porque no
tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su
resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las

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máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente,
algo mejor a hacer contra la "realidad". No tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las
personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí
para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos.
Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacercontra la "realidad". Dicho esto, si esto
es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntartenemos
nitenemos ninguna garantía de hacer el bien a doxa por la episteme, representa siempre
algo bueno, constituye un "progreso". Pero después hemos aprendido algo más sobre la
psicología humana. Si, por lo demás, hubiésemos comprendido que la desnuda desilusión
no es siempre un medio legítimo de comunicación con quienes tienen necesidad de
ilusiones, el papel del intelectual habría cambiado hace tiempo. La estrategia del
desvelamiento se habría substituido por una actitud más terapéutica, apta para no empujar
a los perdedores de quienes usted me hablaba antes a las relaciones malsanas. ¿Qué es
finalmente el fascismo sino la política del resentimiento en estado puro? Para evitar que se
desarrollen las corrientes micro y macro fascistas que existen en la sociedad, sería
necesario que el intelectual se convirtiese a otra manera de hacer y de pensar; que acepte
su responsabilidad social que consiste en impedir que los decepcionados adopten la
política de lo peor. Eso es todo lo contrario a lo que se ha visto hasta ahora y todavía
recientemente en Austria con el ascenso de Jörg Haider. Hace doce años que voy con
regularidad a Austria y hace doce años, Heider era no más que un pequeño político de
provincias, ciertamente elocuente pero tímido, timorato, sin importancia ni porvenir. Y fue
la izquierda cristiana quien, conduciendo una especie de campaña electoral permanente
contra él, a través de una estrategia absolutamente idiota de diabolización, le entregó su
energía, fabricó su nuevo poder. El ascenso de Haider es, pues, un ascenso irresistible en
las condiciones de la ingenuidad, pero absolutamente resistible desde el momento en que
se salga lúcidamente de una lógica bivalente, maniquea, de una visión paranoica del
mundo.

Fabrice Zimmer: Un cambio tal implicaría también una nueva manera de construir las
utopías sociales, ya no, como antes, partiendo de un sueño personal que a continuación
uno se esfuerza por hacerlo "descender" a la realidad; sino intentando hacerlas surgir
de abajo, a partir de las tensiones sociales concretas.
Peter SLOTERDIJK: Efectivamente, si la utopía social se confunde con la necesidad de
construcción de lazos sociales, con la energía capaz de garantizar la coherencia del grupo,
no veo otro medio, si se elimina éste, reactivo, de la paranoia para construir un proyecto
común, que hacerlo surgir de las tensiones de la sociedad. No sé si conoce el hermoso
librito del ingeniero, utopista y arquitecto americano Buckminster Fuller que lleva por
título Manual para gestionar la nave espacial Tierra, pero es exactamente la solución a
que llega. Proponía el concepto de una nueva arquitectura, de un nuevo modelo o de
paradigma de coherencia constructiva a través de lo que llamaba "tensintegridades", un
híbrido construido por el elemento tensión y el elemento integridad. Las
"tensintegridades" son arquitecturas en que en que el conjunto se aguanta por la sinergia
de elementos que en el fondo no están juntos. Las fuerzas que quieren crear el
hundimiento del sistema son los que, de alguna manera, lo mantienen en pie.

60
Fabrice Zimmer: Es una versión positiva de la observación crítica de Baudrillard
según la cual, en la sociedad actual, todo lo que está "contra" acaba por asegurar la
permanencia del "por".
Peter SLOTERDIJK: En un cierto sentido, sí. Excepto que en lo que digo no hay de
ninguna manera una noción deceptiva, que era propia de los años sesenta, según la cual, se
haga lo que se haga, siempre se encuentra "en" el sistema. Pertenezco a una generación
que ha definido la utopía como lo que se extrae forzosamente de lo que existe. Era un
concepto casi ontológico de la utopía. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo
o la esquizofrenia. Porque el esquizofrénico es exactamente el que encuentra en la
imposibilidad de participar. En el esquizofrénico la reflexión y el sentimiento de no-
pertenencia provienen siempre del rechazo a eso que Cioran llamaba "la tentación de
existir", porque la tentación de existir se confunde naturalmente también con la tentación
de participar. El esquizofrénico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el
juego. Pero ya no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaríamos más
bien en la de los jugadores. Por primera vez permitimos a la realidad de alguna manera
hacernos "un hijo por la espalda". Era una metáfora que, como sabe, gustaba a Deleuze
pero me parece particularmente exacta: la nueva situación consiste en que, en vez de
encerrarnos en un rechazo heroico, en la armadura eterna de nuestros principios, de
nuestras reglas morales, aceptamos desde ahora, constituirnos por la realidad.
Descubrimos, además, que esa realidad no es siempre la violadora que denunciábamos
antaño. No es tan tonta como para eso. Nos acaricia, nos halaga. Tiene también su ironía
Por lo demás, mientras continuemos en una lógica de dos elementos, solamente la ironía
podrá salvarnos Porqué en el ámbito de la proposición, el hecho es que estamos
condenados a escoger entre un sí o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de
una lógica formal rigurosa pero de diversos valores, son las modalidades del espíritu de
humor las únicas que pueden liberarnos de la tentación paranoica de nuestras opiniones –a
menos, naturalmente, que tomemos la opción de escoger sistemáticamente la actitud
positiva en una lógica bivalente cerrada y de disfrutarlo; que no es otra cosa que la
definición de sadismo.

61
El comienzo de la era antropotécnica ::: Entrevista a Peter Sloterdijk 3

Estamos en el mundo en burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre

se construye, se protege y cambia. La esfera no es más la imagen morfológica del mundo
poliesférico que habitamos, sino la espuma.::: Peter Sloterdijk
Entrevista a filósofo pospesimista y poscínico
Para algunos, Peter Sloterdijk es un visionario, un “nuevo y
genial Nietzsche”. Para otros, el filósofo alemán más célebre después de Jurgen Habermas
y el responsable de abrir las puertas al eugenismo, una corriente que aprueba el diseño
genético para mejorar la salud del ser humano. Como sea, desde hace 20 años cada libro
de este profesor de estética termina transformándose en un best-seller.

La Nación: ¿Cuál es la razón de esa fascinación? Probablemente, la forma que tiene de

describir el mundo y el hombre a través de conceptos como “burbuja”, “esfera” y
“espuma”.
Peter Sloterdijk: Según su teoría, el día en que Copérnico demostró que la Tierra estaba
suspendida en el espacio, la humanidad entera vaciló: el ser humano fue presa del pánico
ante la idea de caer en el vacío y desaparecer en un infinito agujero negro. Desde
entonces, los hombres sólo aspiran a recuperar un manto protector, algo parecido a la
placenta confortable de la cual salimos. Tanto, que toda obra humana tiende a reconstruir
esa forma original.

En los tres tomos de casi 1000 páginas cada uno que componen “Esferas”, este gigante
rubio de 57 años trata de demostrar que, en ese esfuerzo titánico por protegerse de “los
terrores del espacio abismal”, los países ricos de Occidente han desarrollado un
“constructivismo ofensivo, extendido hasta el infinito mediante la edificación, utópica y

3
Diario La Nación martes, enero 24, 2006

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pragmática, de una casa de vidrio planetaria que debe asegurar un hábitat moderno en el
espacio abierto”.

Pero no todas son loas para la nueva estrella de la filosofía mundial, que dirige la
Universidad de Karlsruhe. Muchos lo acusan de haber transgredido la prohibición moral y
política que pesa sobre las manipulaciones genéticas. El más tenaz de sus críticos es
Habermas.

El escándalo estalló en 1999, en una conferencia que Sloterdijk tituló "Reglas para el
Parque Humano". Yendo más lejos que Nietzsche, presentó a la escuela, la educación, la
Iglesia y el humanismo como técnicas de domesticación del hombre: "Esa práctica -dijo-
nos ha llevado a vivir en un zoológico temático lleno de animales civilizados, donde el
hombre se domestica a sí mismo y trata de hacer lo mismo con los recién llegados". El
humanismo educativo, sostuvo, abrió una "era antropotécnica", donde la ingeniería
genética y la clonación son inevitables.

-Después de esa conferencia, Habermas, la conciencia de la Alemania antinazi, lo acusó

de utilizar "la jerga nacionalsocialista" y denunció su "antropología de los años 1940".
La prensa, por su parte, lo calificó de eugenista. ¿Cuál es su respuesta?
-El eugenismo forma parte del pensamiento moderno. Es la base misma del progresismo.
El eugenismo es una idea de la izquierda clásica, retomada por los nacionalistas después
de la Primera Guerra Mundial. Es el progresismo aplicado al terreno de la genética. Cada
individuo razonable es eugenista en el momento en que se casa. Cada mujer es eugenista
si prefiere casarse con un hombre que posee cualidades favorables en su apariencia física.
Es el eugenismo de todos los días.

-¿Completamente inconsciente?
-No, para nada. Uno no es inconsciente si se casa con una bella mujer. La preferencia de la
belleza en los asuntos eróticos no es inconsciente: es la conciencia misma. Como decía
Platón en "El banquete", es la voluntad de engendrar en la belleza. Es el acto más
consciente y el más razonable del ser humano.

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-O sea que el eugenismo no es fascista. ¿El hombre puede creerse Dios y decidir quién
debe vivir y quién no?
-Nunca existió un eugenismo fascista. Lo que hubo fue un exterminismo racista. Esa
voluntad de matar nunca tuvo la más mínima relación con el concepto de eugenismo
concebido como un medio de reflexionar sobre las mejores condiciones en que será creada
la próxima generación. Los nazis se aprovecharon de algunos pretextos seudocientíficos
para eliminar enfermos. Eso no tiene nada que ver con el eugenismo. Es un abuso total de
lenguaje llamarlo así.

-¿Y a qué atribuye esa confusión?

-A que el fascismo de izquierda nunca fue revelado como lo que en verdad es. El
antifascismo, como ideología dominante, se debe a que el fascismo de izquierda nunca
hizo sus duelos. Sus representantes nunca confesaron lo que en verdad son. Acusando de
fascistas a los fascistas de derecha ocultaron su propia calidad de fascistas, incluido el
maoísmo, que fue el peor de los fascismos. Al lado de Mao, Hitler parece un loco y un
neurasténico, un pobre personaje comparado con la envergadura fascista de Mao Tsé-tung.

-Cuando usted empleó la expresión "zoológico humano temático" naturalmente tenía que
causar conmoción. ¿Fue una provocación?

-Para nada. Son sólo metáforas que permiten evocar una realidad antropológica que existe,
con o sin esa metáfora. Porque el hábitat del ser humano no es la naturaleza en estado puro
ni la casa en estado puro. Es una organización intermedia, que se parece a un zoológico.
Una ciudad que fuera sólo una ciudad sería una suerte de prisión. Las ciudades vivibles
son como zoológicos. Y un zoológico humano es simplemente una metáfora que remite a
la calidad urbana del estar humano. No veo dónde está la provocación. El pensamiento de
los seres humanos con relación a los animales está dominado por esa zoofobia, ese
racismo de la especie. Los hombres hacen sus propias proyecciones en esa terminología,
creyendo que hago una reducción de la humanidad a la animalidad, cuando es
exactamente lo contrario.

-¿Es en ese sentido que, para usted, "el hombre es un animal de lujo"?

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-Es tan lujoso que no es capaz de seguir siendo un verdadero animal. Perdió la facultad de
ser un animal. Esa es mi definición de la humanidad: la incapacidad adquirida de quedar
en el terreno de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa
carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba "la
apertura al mundo". Volviendo al eugenismo, soy partidario de un eugenismo de lujo. Me
interesa particularmente el ser humano como fenómeno de lujo, casi milagroso, aparecido
en forma aleatoria. Esa criatura lleva una carga hereditaria de enfermedades genéticas que
no sirven para nada, pero que nos acompañan. La única pregunta eugenista que las
generaciones futuras podrían plantearse sería si suprimir, gracias a la ingeniería genética,
algunos de esos acompañantes. En 50 o 100 años, estoy seguro de que la mayoría de la
humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto no tiene nada que ver con un
eugenismo eliminador. Es necesario habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo,
aun cuando los dogmáticos no dejen de decirnos que el hombre es hombre sólo en función
de sus carencias.

-Con sus tres tomos de "Esferas" dejó el terreno de la bioética para plantear nada menos
que una morfología general del espacio humano. En esa trilogía retoma la gran pregunta
de Heidegger: ¿adónde estamos cuando decimos que estamos en el mundo?

-Y yo respondo: "En burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre se

construye, se protege y cambia". La vida humana se autoorganiza siempre creando
espacios protegidos e inmunes, de la célula y su protoplasma a los niños dentro del útero,
pasando por los hombres cuando construyen su intimidad, sus casas, sus ciudades y sus
espacios metafísicos o imaginarios.

-Para usted, el modelo de la esfera es la isla. ¿El hecho humano se construiría mediante
la separación?
-Una isla es, porque está aislada, y el hecho humano es el resultado de una gran operación
de aislamiento. El proceso que lleva a la realidad humana es el autoencierro de un grupo
humano que transforma a sus miembros como se transforman los monos en hombres. Ese
proceso comienza con una utilización perversa y particular de la mano del mono, que se
metamorfosea en mano humana. Nosotros tocamos de otra manera, como lo muestra
Sartre en "El ser y la nada" cuando habla de la caricia. La caricia es exactamente el gesto

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que prueba que la mano humana se ha vuelto extática. Ya no se contenta con el gesto de
tomar algo: la mano se vuelve la antena del ser.

-¿Y qué es lo que usted llama "uterotopo"?

-Es otra de las dimensiones de la isla del hombre. Es necesario comprender que los seres
humanos están condenados a una práctica metafórica que consiste en la necesidad de
repetir extraútero la situación intrauterina. El medio uterino se vuelve el símbolo de la
actividad mundial, debido a que el ser humano depende siempre de un espacio protector
para realizar su naturaleza humana.

-En "Espumas", el último volumen de su trilogía, usted dice que esas innumerables
esferas humanas se aglomeran hasta formar paquetes de "espuma" que permiten pensar
esa multitud de espacios humanos cerrados.
-No podía quedarme en el nivel de las burbujas protectoras del núcleo familiar o de la
pequeña horda. Yo interpreto la metafísica clásica como un sistema inmunitario simbólico
que construía un película trascendente e indestructible en torno del ser humano. Mientras
los mortales vivían bajo ese cielo, era plausible pensar que el cosmos era la casa de Dios -
esa esfera donde el centro está en todas partes y la circunferencia en ningún sitio- y los
hombres, los inquilinos. En "Espumas" demuestro por qué esa monoesfera metafísica
estaba destinada al fracaso.

-¿Por qué?
-Hay una contradicción que refleja el dilema formal de la situación actual del mundo: a
través de los mercados y los medios de comunicación globales asistimos a una guerra sin
cuartel entre modos de vida y entre mercancías de la información. Allí donde todo es
centro no puede existir un verdadero centro. Allí donde todo emite, el supuesto centro
emisor se pierde entre los mensajes entremezclados. Vemos entonces que la era del círculo
unitario -el único, el más grande, el que engloba todo lo demás- ha terminado
irrevocablemente. La esfera no es más la imagen morfológica del mundo poliesférico que
habitamos, sino la espuma.

-En todo caso, ese espacio vital cada vez está más amenazado: el aire que respiramos es
acondicionado, filtrado, purificado. Después de la utilización de gases mortales, ese aire

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se ha transformado en un elemento amenazador. El aire y el medio ambiente forman parte
de la estrategia militar y, como el hombre necesita inmunizarse contra esos peligros...

-...esto acelera la construcción de esferas protectoras, sean ellas el espacio aéreo, nuestras
ciudades climatizadas o nuestras oficinas y apartamentos. Nuestro mundo occidental
quisiera ser un inmenso palacio de cristal. Algo parecido al Palacio de Cristal de los
británicos, ese invernadero gigante y lujoso construido en Londres en 1850 para la
Exposición Universal. Occidente ha reemplazado el mundo de los metafísicos por un gran
espacio interior organizado por el poder adquisitivo. El capitalismo liberal encarna la
voluntad de excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable,
decorado, suficientemente grande como para que no nos sintamos encerrados. Creo que
ese palacio de cristal urbano, con sus calles peatonales, sus casas con aire acondicionado,
da una respuesta adecuada a ese deseo. Walter Benjamin ya lo decía en la época de la
Restauración en Francia, cuando hablaba de las galerías comerciales y las calles
comerciales de París. Para él, construyendo esos pasajes, el régimen de Napoleón III
mostró su verdadera naturaleza tratando de transformar el mundo interior en una especie
de fantasmagoría: un gran salón abierto donde uno recibe el mundo sin estar obligado a
salir de su casa. Para él, ése era el fantasma burgués de base: querer disfrutar de la
totalidad de los frutos del mundo sin tener que salir de su casa.

-¿En función de ese objetivo, la globalización de los medios de comunicación ayuda

enormemente, porque uno puede traer el mundo a su casa sin tener que moverse?

-Exactamente.

-Y con el resto, ¿qué se hace? ¿Qué se hace con la periferia subdesarrollada del mundo?

-Se usa para hacer turismo y practicar la caridad. Para darse buena conciencia.

-¿Usted habla del hombre posmoderno?

-Sí. El modernismo fue la época de la construcción del gran invernadero de cristal. El
posmodernismo es la vida después de su inclusión total en ese gran invernadero. La

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periferia está allí simplemente para recordarnos que todo es muy seguro y que es necesario
proteger la estructura a cualquier precio.

-¿El sistema militar llamado "Guerra de las Galaxias", desarrollado por EE.UU., forma
parte de ese gran invernadero?
-Desde luego, porque ellos son los guardianes de ese gran palacio de cristal, sobre todo de
su superficie. Una superficie que es muy frágil y, al mismo tiempo, muy elástica. Después
de los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001, los norteamericanos se pusieron
a construir otras estructuras más sofisticadas y aún más grandes que las Torres Gemelas.
Lo curioso es que nadie parece extrañar esas torres.
Apenas fueron destruidas, sus funciones pasaron a ser cumplidas por otras estructuras. La
verdadera consecuencia del 11 de septiembre fue que, desde entonces, los estadounidenses
poseen algo muy precioso: tienen por primera vez un monumento nacional mítico. Algo
así como la Jerusalén de los cristianos en la Edad Media: el sitio donde se encontraba la
tumba de Cristo. Por primera vez, los norteamericanos tienen esa Tierra Santa en territorio
estadounidense. Para hacer una Cruzada, es necesario poseer una Tierra Santa.

-Usted no sólo es duro con los norteamericanos; también lo es con los europeos, a
quienes acusa de ser unos cínicos: miran el mundo con sus principios de libertad,
igualdad y fraternidad, pero dicen: es así y no se puede cambiar.

-Sí, el cinismo es una suerte de pragmatismo aplicado al terreno de la reflexión ética. El

cinismo antiguo era otra cosa, era simplemente un naturalismo, una reclamación de la
naturaleza en tanto que régimen razonable que reglamentaba el movimiento de los astros y
los cuerpos celestes, y que al mismo tiempo podía ser aplicado al comportamiento
humano. Esa suerte de naturalismo indicaba que había que renunciar a las necesidades
creadas por la sociedad y llevar la vida de un perro
feliz.

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-¿Y usted es un cínico?
-No, para nada. Yo no creo que se puedan ignorar las necesidades creadas por la sociedad.
Finalmente, Diógenes, dentro de su barril, no consiguió ignorarlas. La prueba es que él
también quiso entrar en la conversación urbana, transformarse en objeto de la atención
pública gracias a su tonel y a esa marginalidad espectacular. Para él, ésa era la única forma
que tenía un filósofo de hacerse notar en una sociedad donde todos los buenos puestos ya
estaban distribuidos. En nuestros días, se podría decir que el cinismo es un mecanismo de
marketing filosófico y que la invención de gestos espectaculares es una filosofía à coté de
la filosofía hablada; es una suerte de ampliación de los medios de la comunicación
filosófica.

-Volviendo al palacio de cristal, y como nada es eterno, ¿qué sucederá después del gran
invernadero?

-Tendrá fin, porque la dolce vita en ese gran palacio de cristal está basada en una
tecnología que no es sostenible. Es decir, en las energías fósiles. En la historia de la
humanidad, el fosilismo habrá sido un episodio de apenas unos 300 años. Tenemos
energías fósiles aún por 50, 100 años como máximo. En todo caso, nuestro placer ya no es
el mismo: ha sido prácticamente demolido, porque las energías fósiles son sólo agradables
cuando son baratas, y esa época se terminó para siempre. No volverá nunca más. Cuando
todo se vuelve caro, no hay más confort, porque la democratización del lujo es imposible.
Los regalos de la naturaleza se terminan allí. Ahora los hombres se preguntan cómo se
pueden reemplazar esos regalos. La verdad es que el hombre detesta el trabajo. Los
hombres simulan trabajar, pero trabajando sueñan con un regalo, con un tesoro que buscan
en forma permanente. El trabajo es sólo una suerte de intermezzo que se acepta en espera
del gran regalo.
Ahora, ante el fin de las energías fósiles, el trabajo regresa como una carga insoportable.

-No podemos quejarnos: desde mediados del siglo XIX hasta ahora hemos reducido en
dos tercios el tiempo de trabajo.
-Así es. Pero eso se terminó para siempre. El fin de la vida fácil es irreversible.

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-Después de esto, me parece bastante difícil comprender por qué usted se declara
optimista sobre el futuro del hombre.
-Porque tenemos una buena posibilidad de administrar ese gran giro hacia una tecnología
que será al mismo tiempo barata, compatible con las exigencias de la democracia y, sobre
todo, abordable para los países que hoy están en la periferia. Esos pueblos aprovecharán la
situación cuando las nuevas tecnologías solares estén disponibles a precios razonables.
Esos nuevos recursos permitirán una estructura de civilización completamente diferente.

-¿Se podría decir entonces que usted es un filósofo pospesimista?

-No se me había ocurrido, pero me parece muy apropiada esa definición.

Publicada en La Nación (Argentina)

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Patria y globalización
Por PETER SLOTERDIJK (*)

El mundo globalizado anuncia el fin del sedentarismo y con ello el del concepto de
patria. ¿Qué ha producido este cambio en el hombre actual y en su idea de lo que
significa pertenecer a un lugar?
(Notas sobre un recipiente hecho pedazos)

La palabra Heimat (patria) forma parte de un núcleo lingüístico cargado atmosféricamente

que constituye algo intraducible, propio de la territorialidad de la lengua alemana. Aun así,
aquello que denomina no debería verse como una vía específicamente alemana hacia el
ser-en-el-mundo. Todas las lenguas de las culturas altamente desarrolladas son capaces de
expresar el concepto de "patria" con sus propios medios, aun cuando el color sonoro de
esas expresiones varíe de país en país y de lengua en lengua.
La razón de esa capacidad común podemos encontrarla en experiencias análogas del
desarrollo cultural. Así, con conceptos como "tierra", "pueblo" y "madre patria", los
pueblos que tras la revolución neolítica comenzaron a cultivar la tierra caracterizaban el
lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones que daban al espacio con
el que se habían familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un
suelo que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras
que expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos
manifiestan su patriotismo agrario. Es también por eso que la palabra alemana Heimat
(patria) forma parte de una reserva de signos cuya época de validez principal
evidentemente ha terminado: esto es, el vocabulario guía de la sociedad agraria, con su
política y su metafísica.
Quien dice patria reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo
orden, por debajo de la vegetación del suelo que habita. El sujeto que se define por su
referencia a una patria es como un animal que hubiera hecho suyo el privilegio de las
plantas de echar raíces.
Claro está que ese animal con raíces representa una imaginaria forma híbrida que, bajo
condiciones históricas distintas, deberá pagar el precio de su imposibilidad biológica. El
inicio de ese cambio histórico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media
asiática y europea, en las cuales el acento de la existencia humana pasó del arraigo
nacional al desarraigo y de los usos y costumbres autóctonos a la ética mundial. Desde
entonces, las raíces y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual ya que
una ética más elevada habrá de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y
racinismo (del francés racine: raíz). En ese sentido armonizan el budismo, que enseña el
ascetismo del abandono del hogar; el estoicismo, que desea promover un exilio global del
alma, y el cristianismo, que propone una ética de la peregrinación.
Resulta fácil comprender que esas elevadas enseñanzas permanezcan por debajo de su
nivel cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido
por su relación con una patria sólo habría de cumplirse hasta en el mundo moderno que,

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mediante la revolución antiagraria, condujo a la ciudadanización y la movilización de las
formas de vida. El fin de la civilización sedentaria inaugura una época de crisis
permanente del concepto de patria.
Me gustaría llevar esas observaciones de carácter histórico a la pregunta sobre cómo ha
afectado esta transformación la conciencia del hombre actual de los países movilizados,
modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho que el mundo moderno
ha creado una nueva política del espacio y una dinámica particular en cuanto a las formas
de residencia. En nuestra época, todas las preguntas sobre la identidad social y personal se
plantean desde el punto de vista de cómo, en macro-mundos llenos de movimiento y
riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-
con-los-suyos. Filosóficamente visto, residir significa formar parte de un sistema
inmunológico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los
sentimientos en un espacio de desasosiego.
El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, además de los Estados
nacionales, también las que hasta ahora eran las mejores condiciones políticas posibles de
residencia -por decirlo así, la sala y el salón de conferencias de los pueblos democráticos
(o quimeras populares)- se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aquí y allá,
comienza a entrar una corriente muy desagradable. La proeza cultural del Estado nacional
moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de
calor de hogar a la mayoría de sus habitantes; esa suerte de estructura inmunológica, a la
vez real e imaginaria que, en el sentido más favorable del término, pudo ser vivida como
punto de convergencia entre espacio y sí-mismo, como identidad regional. Esa proeza se
realizó de forma más impresionante ahí donde el Estado de poder logró ser controlado de
mejor manera y se transformó en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de
calor de hogar político-cultural es lo que se ve afectado por la globalización -con la
consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no se
sienten estar consigo mismos ni en su casa, y estando consigo mismos tampoco se sienten
en su casa.
La construcción inmunológica de la identidad político-étnica ha empezado a tambalearse
ostensiblemente. Sobre todo, puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vinculo
entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como
promulgó el folklore político del territorialismo, desde las culturas agrícolas arcaicas y
antiguas hasta el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y
sí-mismos se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que
la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a
saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo.
Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su
modus vivendi entre esos dos polos -de forma ideal, lo más lejos posible de ambos
extremos- y es fácil comprender que, también en el futuro, toda comunidad política real
tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la
determinación por el sí-mismo.
Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del
espacio, es seguramente la Diáspora judía de los últimos 2000 años. No sin razón se ha
dicho que el pueblo judío es un pueblo sin "fundamento". Heinrich Heine llevó ese estado
de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún
país sino en un libro -en aquella Torá que llevaban consigo como una "patria portátil"-.
Esa elegante y aguda observación pone al descubierto un hecho de validez general pocas

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veces notado, a saber, que los grupos "de vida nómada" o "desterritorializados" no
construyen su inmunidad simbólica y su coherencia étnica, o lo hacen sólo de modo
secundario, en relación a un suelo sustentador, sino que su intercomunicación funge
directamente como un "recipiente autógeno"(1) en el que los participantes se contienen a
sí mismos y se mantienen "en forma" mientras el grupo se desplaza a través de paisajes
externos.
En recipientes autógenos, al igual que en comunidades fuertes, se experimenta de
forma directa la prioridad que la autorreferencia tiene sobre la territorialidad. Un pueblo
sin tierra no puede ser víctima del sofisma que ha engañado a todos los pueblos
sedentarios a lo largo de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo y el
propio suelo el principio del que deriva el sentido de su vida y su identidad.
Esa "territorial fallacy" (la falsa conexión entre el territorio y su propietario) es hasta hoy
uno de los legados más efectivos y problemáticos de la era sedentaria, ya que en ella se
afirma el reflejo básico de todo uso aparentemente legítimo de la violencia, la así llamada
"defensa de la patria". Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparación entre espacio y
sí-mismo, la falacia originaria de la razón territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada
vez más al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en
la historia, ha relativizado la ligazón entre pueblos y territorios. La tendencia hacia el sí-
mismo multilocal es característica de la Modernidad avanzada -del mismo modo que la
tendencia hacia el espacio poliétnico o "desnacional"-. Cuando el discurso de la
Modernidad habla de la patria se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el
espacio terráqueo abierto y no al claustro regional ineluctable de antes.
El antropólogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llamó hace poco la
atención sobre esas cosas al crear el concepto de "etnoescape", que permite comprender
procesos como la "desespacialización" progresiva (desterritorialización) con rasgos
étnicos, la constitución de "comunidades imaginarias" fuera de toda referencia a lo
nacional, y la participación imaginaria de innumerables individuos en las imágenes de
otras formas de vida propias de otras culturas nacionales(2). De ese modo puede
describirse de qué manera las formas de residencia modernas vinculan desarraigo y
contacto con el suelo. En lo que atañe al judaísmo durante su periodo de exilio, resulta
claro que su provocación consistió en restregarle a los pueblos del hemisferio occidental la
paradoja aparente -en realidad un verdadero escándalo- de un sí-mismo sin espacio
existente de facto.
El otro polo, que adquiere cada vez contornos más claros a los ojos contemporáneos, lo
constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas
son el primer ejemplo de él: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montañas),
verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (océanos). Pero en este contexto, los desiertos
externos tienen menos importancia que esos espacios "cuasisociales" en los que las
personas se reúnen sin por ello querer (o poder) establecer un vínculo entre su identidad y
la localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio sentido del
término. Ya sean localidades destinadas al tránsito, como estaciones, puertos, aeropuertos,
calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseñadas para una estancia
limitada como los centros vacacionales o las ciudades turísticas, plantas fabriles o asilos
nocturnos.
Tales espacios pueden poseer su propia atmósfera; sin embargo, su existencia no depende
de una población regular o un sí-mismo colectivo que estuviera arraigado a ellos. Lo
propio de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie, a veces

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repleta, a veces vacía. Desiertos de paso que pululan en los centros sin núcleo y en las
periferias híbridas de las sociedades contemporáneas.
En dichas sociedades puede reconocerse sin mayor esfuerzo analítico que lo que
hasta ahora constituía su normalidad -la vida en condiciones de hacinamiento masivo, ya
sea regional o nacional, incluidos los fantasmas y narcisismos etnocéntricos- ha sido
alterada de manera decisiva por las tendencias a la globalización. La licencia expedida
desde tiempos inmemoriales para confundir país y sí-mismo no puede renovarse
infinitamente. Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vínculos con el espacio en
tanto las grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia.
Por otro lado, aumenta dramáticamente el número de las zonas de paso donde las personas
que las frecuentan no pueden establecer una relación de residencia.
De esa forma, las sociedades globalizadas y móviles se acercan simultáneamente
tanto al "polo nómada", al sí-mismo sin espacio, como al polo desértico, al espacio sin sí-
mismo -con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que
han florecido y las satisfacciones fieles al espacio.
La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis
de los Estados nacionales) tiene así su origen en la erosión avanzada de las funciones
étnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entendía, y comprendía, por
"pueblo" o "sociedad" en el mayor de los casos no era sino el contenido de un recipiente
de gruesas paredes, territorial y sostenido por símbolos, en el que casi siempre se hablaba
un único idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema
nacional cerrado y oscilaba dentro de sus propias redundancias -lo cual difícilmente podía
ser comprendido por los extraños-. Tales comunidades históricas que se situaban en la
intersección entre el sí-mismo y el espacio, los así llamados pueblos, se encontraban,
debido a sus características de autocontención, la mayoría de las veces sobre un mayor
declive entre el interior y el exterior (un estado de cosas que en las culturas prepolíticas
solía reflejarse como inocente etnocentrismo y, en el nivel político, como diferencia
sustancial entre el interior y el exterior). Pero justamente esa diferencia y ese declive son
los que hoy día, y debido a los efectos de la globalización, se nivelan cada vez más, y la
situación inmunológica del contenedor nacional se vive cada vez más como algo
problemático por los usuarios de condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi
nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las
consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado nacional, y menos aún el retorno a
la autohipnosis totalitaria característica de las formas de vida tribales, para muchos el
sentido y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades
mezcladas es incomprensible y, además, se ve con recelo.
Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalización es un proceso al que acompaña
la protesta (a basically contested process)(3). Pero la protesta contra la globalización es,
también, la globalización misma -ella forma parte de la reacción inmunológica ineludible
e ineluctable de los organismos locales contra la infección provocada por un formato
mundial más elevado.
El reto psicopolítico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad
tradicional y ética del contenedor como pérdida de forma y decadencia -vale decir, como
ayuda ambivalente o cínica para la autodestrucción-. Lo que para los postmodernos está
realmente en juego son diseños exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser
vividas. Y esto es justamente lo que en sociedades de paredes delgadas puede volver a
constituirse de múltiples formas -aunque, como siempre, no para todos.

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 En ese contexto social-sistémico se revela el sentido inmunológico revolucionario
de la tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quizá por primera vez
en la historia de las formas de vida homínidas y humanas, en las sociedades avanzadas los
individuos, en tanto portadores de propiedades inmunológicas, se desprenden de sus
cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su
felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna política. Esa tendencia encuentra
su mejor encarnación en la nación piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde
el concepto individualista "pursuit of happiness", desde 1776, constituye el fundamento
del contrato social. Los efectos centrífugos de esa orientación hacia la felicidad individual
fueron compensados mediante energías de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma
que la prioridad inmunológica tradicional del grupo frente al individuo parecía también
haber encarnado en la síntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.
Pero con el paso del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en
ninguna población, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de
sus necesidades biológicas, psicoétnicas y religiosas en la medida en que la abstinencia en
el terreno político va creciendo. Durante las últimas elecciones presidenciales en los
Estados Unidos se registró por primera vez una participación por debajo del 50%. Y en las
elecciones para la Cámara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998,
alrededor de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar -para los expertos el nivel
de participación en la votación, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno.

Ello nos revela una situación en la que la mayoría de los individuos cree poder
desolidarizarse del destino de su comunidad política imaginando, con buen fundamento,
que, de ahora en adelante, el óptimo inmunológico del individuo no se encuentra (o sólo
en contadas excepciones) en el colectivo nacional -parcialmente, quizás en el sistema de
solidaridad de su "minoría" o su community-. Donde más claramente lo encuentra es
asegurándose de forma privada, sea en el terreno religioso, dietético, gimnástico o de las
compañías de seguros.
El axioma del orden inmunológico individualista se propaga en las masas de los
individuos centrados en sí mismos como una nueva evidencia vital: que nadie hará por
ellos lo que ellos no hagan por sí mismos. Las nuevas técnicas inmunológicas se
recomiendan como estrategias existenciales en sociedades constituidas por individuos para
los cuales la Larga Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la "relación de
objeto" y la licencia general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones
reversibles entre personas y espacios, haya alcanzado su culminación lógica.
En un mundo así, la antigua sabiduría del emigrante: ubi bene ibi patria, será obligatoria
para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fácil de
encontrar ahí donde, por un accidente de nacimiento, cada quien está. Sin importar donde
se esté, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y
las alianzas inteligentes.

(Traducción de Salomón Derreza).

Notas
(1) Acerca de esta expresión, cf. Peter Sloterdijk: Spharen I. Blasen, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt a. M., p. 60 ss.
(2) Cf. Arjun Appadurai: "Globale ethnische Raume. Bemerkungen und Fragen zur

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Entwickulng einer transnationalen Anthropologie", en Perpektiven der Weltgesellschaft,
Ulrich Beck (ed.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 11-40.
(3) Roland Robertson: Globalization: Social Theory and Global Culture. Sage
Publications, London, p. 182.
(*) Peter Sloterdijk. Filósofo. Autor, entre otros libros, de Crítica de la razón cínica.
Este artículo apareció en Spiegel Spezial (junio de 1999).

76
Una filosofía contra el rencor
REPORTAJE A PETER SLOTERDIJK 4
Por ELISABETH LEVY

"Me llevó veinte años poder meditar sobre lo peor escapando a la trampa del
resentimiento" —dice Sloterdijk en esta conversación sustantiva—. "Creo en una actitud
existencial orientada a la felicidad."

Ahora es de buen tono citarlo. Pero sería injusto reducir a una simple moda el éxito de este
filósofo alemán que podríamos describir como un anti-Habermas (él prefiere presentarse
como un nietzscheano de izquierdas). En cualquier caso, sus lectores se multiplican.

Peter Sloterdijk es los que viven con intensidad la época que les ha tocado. Manipulación
genética, desorden de la cultura, mutación antropotécnica, desaparición de fronteras: no
hay nada del futuro que asuste a este pensador postheideggeriano seducido por la
tecnociencia. En 1999 se vio envuelto en una polémica al anunciar durante un coloquio las
Normas para el parque humano. Los pro y anti-Sloterdijk se cruzaron invectivas a través
de la prensa. Pese a ello, la consagración, universitaria y mediática, llegó, ya que a los 54
años fue nombrado rector de la Hochschule für Gestaltung, donde imparte filosofía y
estética, y luego elegido para suceder al crítico Marcel Reich-Ranicki como presentador
para TV de un programa cultural.

En su espera, quien entonces se inquietaba por la desaparición del humanismo erudito hoy
hace alarde de un optimismo sorprendente. El mundo en el que vivirá su hija, de diez
años, ya no parece preocuparle. Y mientras continúa con su trabajo, disfruta con apetito de
los placeres de la vida. Este gigante ama el amor, la buena literatura, la buena comida y
los paseos en bicicleta por los aledaños de su casa de Grignan, en la provincia del DrÉme,
donde reside. Muy alemán, sin duda, pero también muy francés.

—Desde la publicación de Normas para el parque humano le inquietaba la evolución de la

humanidad. Hoy su preocupación parece haber mudado en adhesión al mundo que nos
espera. ¿Por qué?

—Después de la Segunda Guerra la filosofía continental se convirtió en una especie de

hermenéutica de la catástrofe. Entender la pesadilla, asomarse al abismo, fue la misión
principal del pensamiento. Y los filósofos debían comprometerse a que sus textos jamás
pudieran servir de coartada a los horrores venideros. De ahí la orientación hacia una
filosofía "gótica", término con el que los ingleses han denominado cierto tipo de literatura,
que hace del horror lo sublime del pueblo. En el siglo XIX, en literatura, música e incluso
en el campo de las ideas, se había desarrollado el sentido del entretenimiento a través del
anuncio del terror. Tras la guerra, la situación general del pensamiento propició la vuelta a

4
Diario Clarín, Sábado 28 de junio de 2003

77
lo gótico en el plano teórico. Ya en mi primer libro, Crítica de la razón cínica, rompí con
esa estrategia de la fraternidad del terror.

—Entonces, ¿reconoce haber cambiado de estrategia para responder a ese terror? ¿Siente
todavía filiación al cinismo griego que invocaba entonces?

—Jamás he sido un auténtico cínico. No tengo medios para ello. Ser un cínico coherente
exige cualidades físicas y morales de las que carezco. El último gran cínico de nuestra
época fue Emile Cioran, que llevó una vida monástica informal. Pero ser el monje de una
desesperanza íntima sale caro porque día a día se enfrenta uno a refutaciones escogidas, a
la prueba de que la felicidad no está tan lejos ni es tan trascendente. El cinismo es la
decisión de no disolverse en la felicidad.

—Ha comparado asimismo la evolución del mundo con una fiesta de suicidas...

—Se trataba de desembarazarse de esa herencia de la escuela de Francfort que ha marcado

mis primeras obras. Ese molde teórico de la izquierda clásica era para mí una especie de
consenso del que había que zafarse cuanto más se presentara bajo la forma de un discurso
de resistencia a la opinión dominante del país. Pretendiendo ser el representante de una
corriente de pensamiento minoritaria, al borde de la extinción, Adorno ejerció una presión
ideológica sobre estratos enteros del pensamiento contemporáneo. Ateniéndonos a su
biografía, hizo lo correcto ya que perteneció a una generación que pudo escapar del
holocausto gracias la emigración. Pero su posición, legítima, quedó anacrónica a mediados
de los años setenta.

—Insisto en su cambio de tono...

—Hay que distinguir el pesimismo metodológico del pesimismo existencial. El pesimismo

metodológico se impone porque pensar en lo peor es la base misma del análisis. Pero el
oficio de profesor consiste en pensar en lo peor llevando una vida feliz. Yo he ensayado
mucho, como personaje psicológico que soy, para estar tan desesperado como las teorías
que conservaba de los maestros de nuestra generación... Me han hecho falta veinte años
para descubrir que soy capaz de meditar sobre lo peor adoptando una actitud existencial
orientada a la felicidad. Pues el deber del hombre es ser feliz. Si se quiere escapar de la
trampa del resentimiento, hay que desear la felicidad.

—Cuando usted habla de las biotecnologías e incluso de la técnica en general, apenas da

muestras de pesimismo metodológico. Más bien se mofa de quienes fustigan, por ejemplo,
las prácticas de un Antinori, el médico italiano que dice haber clonado un ser humano...

—Lo importante es no anticipar el futuro a partir de nuestras experiencias del pasado. En

una sociedad más o menos medieval, una auténtica innovación tecnológica provoca una
revolución. Pero hoy día, que hemos acumulado una experiencia extraordinaria, la
introducción moderada y controlada de algunas innovaciones en la manipulación de los
genes del hombre, las plantas o los animales ya no constituye un ataque disparatado. Las
conquistas actuales son procesos extremadamente regulados. Cada "ciudadano
epistemológico" —como información o invención— que reclama el derecho a la

78
inmigración dentro de nuestra sociedad sólo obtiene un estatuto civil tras ser sometido a
un estricto examen. Pero la cultura del miedo en la que vivimos descansa en la imagen de
la novedad como invasión.

—¿No esconde su punto de vista un sueño desmesurado de conocimiento?

—En realidad, el azar es el último aliado del inconsciente católico de los europeos frente a
sus opciones existenciales. En la sociedad hay un partido más bien protestante y activista
que acepta la fatalidad de poder escoger. Y hay otro de tipo católico, no en el sentido de la
profesión de fe sino de la actitud mental, según el cual el único facultado para elegir es el
azar. Desde el momento en que la procreación es el fruto de azares diversos, no hay que
inmiscuirse. Esta actitud católica es terriblemente poderosa, incluso en un país como
Alemania, donde una gran coalición de la superstición quiere que el azar genético decida
por nosotros.

—¿Pero si la religión del azar pierde fuerza, podremos aún experimentar la finitud
humana?

—Después de la religión del azar viene la sabiduría misma, la sabiduría de la cordura. La

manipulación total será siempre una ideología estúpida. Así, los primeros en servirse de la
nueva genética serán necesariamente los locos, los detestables. Antinori prueba que
todavía se dan encuentros delirantes entre científicos y no científicos. Cierto es que al
hombre de ciencias actual se le presenta la posibilidad de ponerse al servicio de los
delirios de su clientela, pero he conocido a una decena de investigadores en esos campos y
jamás he visto a científicos tan moderados, prudentes y angustiados por su trabajo.

—¿Esa fe en la sabiduría humana no contradice su declaración melancólica sobre la crisis

profunda del humanismo erudito?

—Estamos en el umbral de un nuevo compromiso de la cultura en el que el humanismo

tradicional deberá ajustar sus cuentas con la tercera cultura, de la que jamás ha tomado
nota. Y la tercera cultura no son ni las ciencias puras ni las humanidades, sino todas las
ingenierías. Cuando Wilhelm von Humboldt y algunos otros inventaron la universidad
moderna en la época de las guerras napoleónicas (lo que se ha dado en llamar
neohumanismo prusiano), se fraguó entre Francia y Alemania un diálogo de gran
trascendencia sobre el modo en que había que educar en esa nueva época. Y la respuesta
fue una mezcla de neoclasicismo y neorrealismo. La batalla cultural del siglo XIX
consistió en sellar la paz entre los sabios y la tradición clásica, en reconciliar el
humanismo de Weimar con la cultura de las máquinas. En el futuro tendremos una nueva
fórmula potente que integre los conocimientos técnicos y la cultura de las ingenierías en
esa corriente de base que es la literatura, el primer arte de la escritura. El progreso nunca
nace de la renuncia.

—El futuro, en su opinión, implica el abandono del individualismo clásico. Toda su obra
reciente, en particular Esferas, trata sobre el ser en su conjunto. "Cada ser está
acompañado", escribe. Hay que radicalizar la idea del vínculo, "alabar la transmisión y
refutar la soledad".

79
—Hoy en día debemos tener una actitud revisionista con el conjunto de pensamientos
caracterizados como la "época de la metafísica". Yo he intervenido en el proceso contra la
sustancia y su soledad. Nuestra cultura ha cometido un error fundamental al hablar del
sujeto humano en soledad: ha ido demasiado lejos en la voluntad de analizar. Hay que
detenerse en el "dos". El individualismo metafísico de los occidentales habla del ser
humano con una terminología más propia de estrellas, de granos de arena, de individuos
físicos que no conocen el éxtasis del ser vecino... Los seres humanos son, a mi modo de
ver, seres literalmente surreales porque viven en el surrealismo de sus relaciones siempre
recíprocas y asimétricas.

—Hablemos un poco de política. Para usted el combate de la derecha contra la izquierda

ha sido largo tiempo el de lo pesado contra lo ligero: la izquierda correspondía al deseo de
aligerar la existencia, la derecha, al de recargarla. ¿Es todavía pertinente esa distinción
cuando no hay nada más ligero que el capitalismo actual?

—Sí, la flexibilidad cambió de bando. El capitalismo que propone aliviar la vida ocupa el
lugar de la antigua izquierda cuya clientela clásica la formaban quienes sufrían una vida
demasiado dura. Uno se hacía de izquierdas para compartir la vida con la de aquéllos que
no lo tenían precisamente fácil. En el fondo es muy simple. No se trata de moral abstracta,
sino de una idea concreta de la Justicia.

—Pero de ahí a apelar, como usted hizo, a una internacional de empresarios...

—¡Pero claro! Los empresarios comparten el destino de los trabajadores. Desempeñan un

trabajo preciso y difícil... No hablo de la nueva y frívola clase de líder, sino de quienes se
comprometen en la producción de bienes concretos. Esos empresarios se reunirán con el
antiguo proletariado porque tanto unos como otros saben que están contribuyendo a la
producción. Existe verdaderamente una nueva oposición entre producción y especulación.
Para ser conservador, hay que poseer bienes que merezcan ser conservados. Cualquier
coleccionista de vinos sabe que no se beberá sus mejores cosechas. Y ello es válido para
todas las culturas materiales cuya supervivencia podemos desear para otra generación de
usuarios. Ahí tiene una definición bastante elegante y convincente de un buen
conservadurismo. Si nada merece ser preservado, resulta en vano luchar por el acceso de
las masas a los bienes de las elites.

—¿Una escuela que transmite conocimientos merece, desde esa perspectiva, ser
conservada?

—La educación en sí es en esencia una actividad conservadora. Un profesor progresista es

un conservador que esconde el lado retrógrado de su actividad. A un verdadero educador
no se le ocurriría proponer, como acaba de hacer el nuevo ministro de Cultura en
Alemania, la introducción de la música pop en la enseñanza escolar. Esa locura
pretendidamente progresista oculta un núcleo vacío o reaccionario. En resumen, habría
que ser conservador con las riquezas adquiridas. No se puede pertenecer a una civilización
si se la desprecia. La civilización no consiste sólo en saber hacer, sino en saber apreciar la
riqueza. Y ser de izquierdas equivale a combatir la pobreza en todos sus ámbitos.

80
—¿Es ésa la izquierda nietzscheniana que reclama?

—Sí, Nietzsche es precisamente el partisano, el profeta de esa riqueza sin mala conciencia
a condición, claro está, de no adherir a una concepción estúpida de la riqueza. Sin amor
por la riqueza uno se queda siempre en la política del resentimiento. Y ese punto de la
encrucijada conduce con demasiada facilidad a las autopistas del fascismo.

—¿El riesgo es ese "fascismo de entretenimiento" del que ha hablado?

—Reservo el término "fascismo de entretenimiento" a fenómenos que pertenecen

estrictamente al registro mediático. Pensaba en la caza de brujas y, en mayor medida, en la
transformación del sistema parlamentario en una auténtica feria. Es lo que yo llamo la
sociedad de la arena. El circo romano venció al estadio del atletismo de los griegos. Y en
la arena romana nació el fascismo de entretenimiento.

—Para usted el auténtico peligro fascista del futuro está en Estados Unidos.

—Asusta ver con qué facilidad el sentimentalismo, el resentimiento y el belicismo pueden

invadir la Casa Blanca. La inverosimilitud de la democracia como estilo de vida es mucho
más palpable cuando uno vive en Estados Unidos porque la heterogeneidad social es tal
que, sin un delirio que compartir, la sociedad se descompondría de un momento a otro. Y
hay que renovar sin cesar el pretendido contrato social. Si resulta tan grato hablar con los
norteamericanos es porque han aprendido a publicitar su personalidad, mientras que
nosotros, los europeos, a imagen de aristócratas de otro tiempo, guardamos con celo los
secretos de familia. La reserva es específica de Europa. Aquí nos guardamos lo más
interesante.

—¿Pero cree en el choque de civilizaciones?

—Eso ya lo hemos dejado atrás. Huntington, como sabe, es un reciclador de ideas. Su

genio radica en haber conseguido vender a los norteamericanos la antigua guerra contra
los turcos, cuando no tienen ni frontera con ellos. Si de verdad queremos saber en qué
punto estamos del choque de civilizaciones, deberíamos leer las cartas en que Voltaire
anima a la zarina Catalina a atacar al imperio musulmán en nombre de la civilización y le
otorga la bendición de la ilustración para emprender esa guerra civilizadora. Ahí está el
choque de civilizaciones. Y los norteamericanos se lo han tragado...

—La vida, escribe, sólo se justifica por la generosidad. ¿Pero cómo distinguir esa
generosidad nietzscheana del humanitarismo llano de los buenos sentimientos?

—Es una difícil distinción. Algunos buenos cristianos se creen los mejores nietzscheanos.
Según ellos, Nietzsche habría subestimado el lado generoso del cristianismo insistiendo en
el resentimiento de éste sin entender que la figura del santo, como la del sabio, es
portadora de la idea de derroche incondicional. ¿Nietzsche habría a su vez carecido de
generosidad al ignorar ese aspecto sublime del cristianismo? Hoy en día, los impuestos

81
han sustituido a la idea de santidad. Cada millonario da la mitad de su abrigo sin ser
canonizado

—Hablemos de Europa ¿El acercamiento de Francia y Alemania contra la guerra en Irak

sentó las bases de una Europa capaz de oponerse a EE.UU. o traduce una voluntad de
salirse de la historia?

—Hay que reconocerle al secretario de Defensa de Estados Unidos, Donald Rumsfeld, su

rentable grosería: la idea de que Francia y Alemania son un problema es innegable.
Aparece así una Europa escindida entre un bando compatible con Bush y un bando
incompatible. Es lo que se ve, aunque no sea así. Admitámoslo: una falla recorre
efectivamente Occidente, pero su línea de ruptura no surge de las vulgaridades de
Rumsfeld. La vieja Europa, dignamente representada por Francia y Alemania, es la
fracción avanzada de Occidente, que, tras las lecciones aprendidas en el siglo XX, se ha
convertido a un estilo cultural postheroico. Estados Unidos, por el contrario, se aferra a las
convenciones afectivas y políticas del heroísmo. Héroes como Rumsfeld y Bush están
absolutamente convencidos de que es la fuerza la que otorga libertad, y que la cultura y las
leyes sólo valen cuando el viento sopla a favor. La disputa afecta a la propia "realidad":
Rumsfeld estima que EE.UU. es el adulto de la escena mundial y que practica la
realpolitik; los países problemáticos creen más bien que lo que ocupa el poder en
Washington es el infantilismo real.

Copyright Le Point. Traducción Ma. Teresa López.

82
PETER SLOTERDIJK: EXTRAÑAMIENTO DEL MUNDO.
ABSTINENCIA, DROGAS Y RITUAL.
Adolfo Vásquez Rocca (Chile)

“La historia de la cultura es la historia de la abstinencia”

Peter Sloterdijk

Abstract e Introducción

Este escrito trata de la fenomenología de la adicción o de lo que se ha dado en llamar la

“experiencia secuestrada", esto es, del modo en que los psicotrópicos -y los fármacos en
general- se presentan como un modo de suplir la ausencia de experiencias existenciales
genuinas y gratificantes. Para ello me ocupo del análisis de la obra del filósofo alemán
Peter Sloterdijk, célebre por su ya legendaria Crítica de la razón Cínica (i), aunque aquí
acotaré mi investigación a otra de sus obras más sobresalientes: Extrañamiento del Mundo
(ii) .

Sloterdijk, en Extrañamiento del mundo, concibe la adicción -a la que diferencia del

consumo de drogas como parte de un ritual de éxtasis o de embriaguez- como una
"dialéctica de huida y búsqueda de un mundo".

Sloterdijk hará referencia al orden del mundo antiguo –chamánico–, donde las “drogas”
poseían un status fármaco-teológico –ellas mismas son elementos, actores y fuerzas del
cosmos ordenado en donde los sujetos intentan integrarse con miras a su supervivencia–.
Las ayudas farmacéuticas son especialmente requeridas en tiempos en que los individuos
se sienten enfermos y extraños (iii).

83
Los resultados de estas investigaciones serán objeto de análisis tanto en la Cátedra de
Antropología Filosófica en la Escuela de Medicina de la Universidad Andrés Bello, como
en los siguientes Seminarios de Postgrado en el presente año 2006: Magister en
Etnopsicología de la Escuela de Psicología de la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso (iv) y Magister y Doctorado en Filosofía (v), en el Instituto correspondiente de
la mencionada Universidad.

Descriptores
Antropología – Filosofía – Crítica cultural – Razón cínica – Magister en Etnopsicología
– Historia de la civilización – abstinencia – drogas – ritual – adicción – Medicina.

1. Critica de la Razón Cínica.

Desde su monumental Crítica de la razón cínica (vi), de 1983, profusamente leída y

debatida en Alemania, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más
importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha
impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores, su obra
desató una fuerte polémica, alcanzando una influencia y gravitación quizá similar a la que
tuvo en la década del veinte La decadencia de Occidente (vii), de Spengler.

Sloterdijk quien enseña filosofía en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe, Alemania,

se encuentra inserto en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con
artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke.

La Crítica de la razón cínica puede leerse como una puesta al día de la Dialéctica de la
Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la
metamorfosis de la razón en un nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón
instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras
sociedades exhaustas. Ese 'nuevo cinismo' que se despliega como una negatividad madura
que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca
en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como 'falsa conciencia ilustrada': la
de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la

84
de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.
De allí cierta voluntad iconoclasta, voluntad de ruptura con el pacto cívico ante una
comunidad que aparece inauténtica y perturbada, por lo que el verdadero cínico prefiere
escapar de la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes que andar
embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la
gran ciudad.

Sloterdijk realiza una "deconstrucción" radical -en el más genuino sentido del
postestructuralismo francés- del concepto de logos tal y como nos lo ha legado la historia
de la filosofía occidental, y para hacerlo se sirve del cinismo antiguo: de la risa, la ironía y
las interpelaciones.

El escándalo parte de su melancólica declaración del fracaso del humanismo como utopía
de la domesticación humana mediante la lectura, ante las nuevas técnicas de agitación y
desinhibición de las masas, pero también del supuesto coqueteo con el vocabulario nazi y
con las peligrosas fantasías de Nietzsche acerca del superhombre, así como con las ideas
de Platón sobre el Estado como parque zoológico humano, donde una elite de sabios
planifica la vida de los hombres al modo de un staff de tecnócratas al frente de una
empresa de ingeniería genética (viii).
Sloterdijk desarrolla, así, un nuevo tipo de fenomenología y ontogénesis de los espacios
humanos, repasando sus aventurados vericuetos por el imaginario de la historia, el arte, la
literatura, la música pop, la mitología, la patrística, la medicina magnetopática, la
psicología analítica, la mística y la filosofía.

2. - En el mismo barco; de las hordas al turismo a escala mundial.

85
Sloterdijk nos presenta un fresco histórico universal de formato hegeliano -esto para
disgusto de aquellos que se solazaban con el fin de los grandes relatos-. Sloterdijk realiza
un mega-relato de la globalización. Sitúa primero la globalización metafísica, la de la
cosmogonía griega, después, la de fines del siglo XV, la globalización náutica; cuando el
cosmos eran la Tierra, el globo terráqueo y la esfera celeste, hasta que en el siglo XX el
globo celeste desaparece y la Tierra se queda sola. La tercera etapa, la actual, sería la
globalización electrónica informática, en la que –dice Sloterdijk– los hombres superan las
distancias, y el mundo vuelve a hacerse más pequeño, porque si la segunda etapa generó el
cosmopolitismo, la tercera globalización produce un provincianismo global.

Como en su breve ensayo En el mismo barco (xi) (1993) donde recorre la historia
universal a través de travesías exploratorias por las diversas fantasías sociales (x). Aquí,
tomando como imagen directriz la metafórica de la navegación, Sloterdijk esboza una
teoría de los estadios históricos del género humano.

En el primero, se indaga en lo arcaico, en la originaria vida de las hordas, aquí nos

presenta a las antiguas hordas como una especie de islas flotantes, que avanzan
lentamente, de modo espontáneo, por los ríos de la vieja naturaleza. Se separan del medio
exterior por la revolucionaria evolución de las técnicas de distanciamiento –sobre todo por
la novedosa sincronía de huida y contraataque– y están sujetas desde su interior por un
efecto invernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda –a través del
ritmo, la música, los rituales, el espíritu de rivalidad, los beneficios de la vigilancia y el
lenguaje– en una especie de institución psicosocial total.

86
En el segundo período, la época mundial de la navegación, se describen poderosas
fragatas, con galeras estatales, que parten hacia arriesgados y lejanos destinos. Si antes se
ha señalado que los primitivos grupos humanos habían surgido de la vieja naturaleza por
una especie de formación de islas, ahora, para proseguir con esta idea, se tendrá que
asumir que, en cuanto el fenómeno del dominio se volvió epidémico, los grupos humanos
empezaron a explotar a otros grupos como si fueran de una naturaleza distinta. Aquí la
“humanidad” se escinde en dos grupos, los que crecen por el esfuerzo y los que se
estancan en el sufrimiento. La política clásica busca cohesionar a estos grandes grupos; si
cabe decirlo así, los hombres se acercan más entre sí, cuanto más extraños se hacen entre
sí. Lo que les une ahora es la íntima extrañeza del amo y el esclavo (xi).

La tercera época, es la del turismo a escala mundial y de mares de ahogados, la política es

como un crónico y masivo accidente de coches en una autopista envuelta en la niebla.

Con la humanidad caminando a tientas, la antropología viene a ser la "ciencia de la

imprudencia y de la frivolidad del ser humano al edificar formas de vida sobre promesas
imposibles”. La marcha del mundo en su conjunto se asemeja mucho más a una fiesta de
suicidas a gran escala que a una organización de seres racionales enfrascados en la tarea
de conservarse a sí mismos (xii).

87
3.- Extrañamiento del Mundo; abstinencia, drogas y ritual.
“¡Ay! quién nos contara la historia completa de los narcóticos! Ella es punto menos que
la historia de la 'formación', de lo que suele llamarse civilización”.
F. Nietzsche , Die fröhliche Wissenschaft, 86

En Extrañamiento del mundo (xiii), Sloterdijk piensa al hombre como mediocridad

insatisfecha, semidepresiva, como una vitalidad atontada que triunfa, como un animal
triste que se menosprecia, hundido en la ambigüedad del propio yo. Y hallará en la música
el abastecimiento de la necesidad de huida del mundo y en las drogas, un fallido intento
para derribar la ontología de la trivialidad.

Las reflexiones sobre la droga arrojan luz sobre rincones ciertamente inéditos de la
historia de la civilización y el pensamiento.

El desafío de la cuestión para los investigadores actuales estriba en retrotraerse, con ayuda
de la fuerza imaginativa histórica, a una época en que las drogas actuaban, sobre todo,
como vehículos de un tráfico fronterizo, metafísico y ritualizado.

El uso ritualmente acotado de drogas forma parte, desde el punto de vista psicológico, de
las casi desaparecidas prácticas chamánicas. En éstas se concibe el interior humano en la
medida en que está ya delimitado, no tanto como esfera anímica cerrada y autónoma, sino

88
como espacio de manifestación y escenario para lo que ha de llegar, acontecer y
consumarse.

Al respecto Sloterdijk esboza la tesis de que la filosofía nació cuando los descendientes de
los magos se establecieron en la polis y hubieron de acomodarse a las reglas de la
intermediación urbana, o cuando señala que, en el momento en que la extática quedó
sometida a la retórica, se desarrolló una magia civil cuyos discípulos comenzaron a
dedicarse a oficios en apariencia completamente desembriagados, como políticos,
oradores, educadores y juristas.

Ahora bien, es aquí en Extrañamiento del Mundo (xiv)donde Sloterdijk propone leer la
Historia de la Cultura como historia de la abstinencia (xv). A partir de lo cual, el filosofar
pasa a ser concebido como “una forma procesal de la sobriedad” y el análisis
antropológico-cultural del problema de las drogas remite a una especie de fenomenología
del espíritu propenso a la adicción (xvi). Sloterdijk, en Extrañamiento del mundo, concibe
la adicción (a la que diferencia del consumo de drogas como parte de un ritual de extásis o
de embriaguez) como una "dialéctica de huida y búsqueda de un mundo", y cita
extensamente el libro de Jünger Acercamientos; Drogas y ebriedad (xvii) o lo que
Giddens caracteriza como la “experiencia secuestrada", esto es, un particular intento de
suplir la ausencia de experiencias existenciales genuinas, donde encontrar un arraigo para
la vida. Quien se hace adicto a los narcóticos es porque carece de motivaciones fuertes en
cualquier otra dirección. La droga se impone por defecto, nadie decide ser un adicto -se
despierta una mañana enfermo y ya se es adicto-. La droga tiene un carácter sustitutorio.
Sustitutorio del culto al dinero y del éxito intramundano. Quien no pueda acceder a esas
drogas sustitutorias es, en el decir de Sloterdijk (xviii), arrojado de hecho a las drogas
duras. Quien no puede drogarse con grandes cuotas de éxito o dinero simplemente tiene
que consolarse con sustitutos químico-farmacológicos, con una felicidad sintética y
espectral.

Sloterdijk habla de "la autoexperiencia pánica del acto de presencia", de donde se

concluye que 'la ausencia' sería un 'darse cuenta' del mundo interior, sin interferencias,
como si esa zona de fantasías, anticipaciones y deseos, interviniera para mitigar la

89
intensidad de la presencia o de la ausencia. De modo tal que casi sería posible pensar en la
evolución del hombre occidental como la historia de su alejamiento del mundo externo y
del mundo interno como una historia de la fantasía. De modo que gracias a la fantasía y, si
se quiere, a la sublimación, es que los mecanismos neuróticos han tenido originariamente
una función adaptativa sin la cual hubiese sido imposible el desarrollo tecnológico y
científico así como el de las artes.

En la ideología clásica y su crítica, el hombre estaba subyugado por las necesidades,

sujeto a ellas y se refugiaba en las ilusiones. Ahora ocurre justo lo contrario, vivimos en el
lujo y simulamos las necesidades. Es una comedia de la necesidad.

Pero debemos precavernos, la palabra droga seguirá siendo una designación defectuosa en
tanto la entendamos sólo en su identificación químico-farmacéutica y policíaco-cultural.
En el orden del mundo antiguo chamánico, las “drogas” poseían un estatus fármaco-
teológico –ellas mismas eran elementos, actores y fuerzas del cosmos ordenado en donde
los sujetos intentaban integrarse con miras a su supervivencia-. Las ayudas farmacéuticas
son especialmente requeridas en tiempos en que los individuos se sienten enfermos y
extraños. En ellas buscan asilo los hombres cuando están persuadidos, por sí mismos o
como cuerpo social, de que se presenta una interrupción de la armonía global. De manera
que las sustancias psicotrópicas no se utilizan para la embriaguez privada sino que actúan
como reactivos de ‘lo santo’, como apertura senso-espiritual a lo demoníaco.

Ahora bien, más allá de estas consideraciones antropológico-culturales, no cabe duda que
las campañas contra la droga, sean con miras terapéuticas, religiosas, policiales o
jurídicas, merecen ser interpretadas como parte de un complejo drama psicohistórico. El
sentido de esas campañas no queda claro mientras no se tenga en cuenta que son parte de
una lucha espiritual de insondables orígenes, una guerra con frentes confusos, alianzas
conspirativas, que puede ser rastreada en la historia de las culturas, desde los albores de la
humanidad hasta nuestra complejas sociedades postmodernas, lo que indica que en esta
arena el hombre ha jugado siempre su destino, adquiriendo este combate entre la
embriaguez y la sobriedad una dimensión épica.

90
Notas
(i) SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004
(ii) SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001.
(iii) Ver Artículo relacionado “William Burroughs; Metáfora Viral, compulsión y
Literatura conspirativa” en Revista Observaciones Filosóficas
http://observaciones.sitesled.com/metaforaviral.html
(iv) http://observaciones.sitesled.com/postgrado.htm
(v) http://www.pucv.cl
(vi) SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004
(vii) SPENGLER, O., La decadencia de Occidente (1918), Espasa-Calpe, Madrid 1926, 4
vols.
(viii) El hombre goza y sufre, a su vez, su ser animal, mantenimiento algunos aspectos de
su fase larvaria, desde donde alarga su morfología fetal.
(ix) SLOTERDIJK, Peter, En el mismo Barco, Editorial Siruela, Madrid, 1994
(x) “Las sociedades son sociedades mientras imaginan con éxito que son sociedades”.
(xi) SLOTERDIJK, Peter, En el mismo Barco, Editorial Siruela, Madrid, 1994, p 55.
(xii) SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valencia,
2003.
(xiii) SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
2001.
(xiv) Ibid.
(xv) SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
2001, p. 123
(xvi) SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
2001, p. 139
(xviii) Acercamientos. Drogas y ebriedad. Obra expone las experiencias de Jünger con
varios tipos de sustancias psicoactivas, tanto enteogénicas como estimulantes u opiáceos.
(xviii) SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
2001, p.138.

91
PETER SLOTERDIJK;
LA MÚSICA DE LAS ESFERAS Y LA ERA ANTROPOTÉCNICA.
Adolfo Vásquez Rocca (Chile)

¿Quién es Peter Sloterdijk? La nueva estrella de la filosofía mundial, que dirige la

Universidad de Karlsruhe. Célebre por su ya legendaria 'Crítica de la razón Cínica'(i). Un
visionario, un “nuevo y genial Nietzsche”, el filósofo alemán más célebre después de
Jürgen Habermas o el supuesto responsable -a través de la publicación de su "Reglas para
el Parque Humano" de abrir las puertas a la eugenesia y con ello convocar los fantasmas
del nacionalsocialismo -que aun se ciernen sobre el inconsciente colectivo de Alemania,
que reviven con el anuncio de una era antropotécnica caracterizada por los
experimentos(ii) y la manipulación genética.
De una gran cultura filosófica, bella retórica -consciente de su afinidad con la música- y
un estilo provocador. Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con las armas de un
fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que desea escribir una “ontología de nosotros
mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia
con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos
incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger.

1. Sobre la huida del mundo desde la perspectiva antropológica.

La música que atesoramos, que nos habita y secuestra, provoca un ahondamiento, una
receptividad hacia emociones que de otro modo nos serían desconocidas. Los intentos de
desarrollar una psicología, una neurología y una fisiología de la influencia de la música
sobre el cuerpo y la mente se remontan a Pitágoras y la magia terapéutica, pasando por
Schopenhauer y Nietzsche, hasta llegar a Sloterdijk, quien plantea como basamento de
este interrogar, como pregunta estrictamente filosófica, exploratoria de la experiencia
musical: ¿dónde estamos, cuando escuchamos música? A la que podríamos añadir ¿a
dónde nos dirigimos cuando escuchamos música? O, mejor aún, ¿hacia dónde somos
conducidos?

La música puede invadir y sensibilizar la psique humana ejerciendo una especie de

secuestro del ánimo, con una fuerza de penetración y éxtasis, tal vez sólo comparable a la

92
de los narcóticos o a la del trance referido por los chamanes, los místicos y los santos. No
es casual que la palabra alemana Stimmung signifique “humor” y “estado de ánimo”, pero
también comporte la idea de “voz” y “sintonía”. Somos “sintonizados” por la música que
se apodera de nosotros(iii). La música puede transmutarnos, puede volvernos locos a la
vez que puede curarnos. La importancia de la música en los estados de anormalidad del
ánimo es un hecho reconocido incluso en el relato bíblico donde David toca para Saúl.
Las estructuras tonales que llamamos 'música' tienen una estrecha relación con las formas
de sentimiento humano –formas de crecimiento y atenuación, de fluidez y ordenamiento,
conflicto y resolución, rapidez, arresto, terrible excitación, calma o lapsos de ensoñación–
quizás ni gozo ni pensar, sino el patetismo de uno u otro y ambos, la grandeza y la
brevedad y el fluir eterno de todo lo vitalmente sentido. Tal es el patrón, o 'forma lógica',
de la sensibilidad, y el patrón de la música es esa misma forma elaborada a través de
sonidos y silencios. La música es así “una analogía tonal de la vida emotiva” (iv).

La música es el arte de la personificación, de la escenificación de las emociones. La

música cumple una función política y religiosa, incluso “sagrada”, de cohesión del cuerpo
social; la utilización de medios de amplificación del sonido se inscribe en una estrategia
de ruptura con los códigos identitarios, con la eclosión de la heterogeneidad, con la
producción de una animosidad colectiva. Los himnos han equilibrado la nostalgia, han
acallado el estupor e incluso enjugado lágrimas, evitando la disolución de los sujetos y
contribuido a la conservación de lo humano en un solo cuerpo tonal. Así, en las edades,
en la sucesión histórica, en el progresivo deterioro de las sociedades, en las épocas de
fatiga y devastación, en los tiempos de asolamiento, de la caída de imperios y la irrupción
de las hordas, cuando los tiempos amenazaban hacerse demasiado sonoros, allí irrumpía el
genio, el músico que insertaba, contra el positivismo de orquesta y la obstinación de los
compositores, recogimiento, silencio y secreto. Restaurando la armonía global.

2. El metafísico animal de la ausencia.

El desarrollo sin precedentes de la música occidental sólo se puede comprender desde la

necesidad de producir un sucedáneo de amplitud cultural convincente para el refugio

93
perdido al que Sloterdijk refiere cuando describe nuestra condición de expatriados que el
drama de la vida supone, ese forzoso y continuo abandono de los espacios íntimos en los
que habitamos seguros, como nuestro impremeditado surgir y afrontar el mundo fuera
del seno materno, extrañamiento difícilmente analizable por los restos de memoria
prenatales, pero que nos acompaña con su eco sordo. Todos hemos habitado en el seno
materno un continente desaparecido, una “íntima Atlántida” que se sumergió con el
nacimiento, no en el espacio, desde luego, sino en el tiempo, por eso se necesita una
arqueología de los niveles emocionales profundos.

A esto apunta Sloterdijk con su Trilogía Esferas(v) cuando comienza convocando los
sentidos, las sensaciones y el entendimiento de lo cercano; aquello que la filosofía suele
pasar por alto: el espacio vivido y vivenciado. La experiencia del espacio siempre es la
experiencia primaria del existir. Siempre vivimos en espacios, en esferas, en atmósferas.
Desde la primera esfera en la que estamos inmersos, con “la clausura en la madre”, todos
los espacios de vida humanos no son sino reminiscencias de esa caverna original siempre
añorada de la primera esfera humana.

Sloterdijk, dota de contenido el ser-ahí en el mundo de Heidegger. El miedo originario es

indicativo de una catástrofe de la audición; el miedo frente a la muerte de la música
congénita, el miedo al espantoso silencio del mundo tras la separación del medio materno.
Este accidente auditivo original es el fondo sobre el que se sitúa la posibilidad de toda
nueva escucha musical. Si durante las experiencias “esporádicas” de gran miedo nos
sobrecoge la presencia de la nada, su sonido está oculto y suprimido con lo existente en
general. El ser-ahí en el mundo quiere siempre decir un ser expuesto en una esfera donde,
por primera vez, la no-música es posible. El que ha nacido ha perdido el tono del
continuum acústico profundo del instrumento -organum- materno. El penetrante
estremecimiento del miedo proviene de la pérdida de aquella música que ya no oímos más
cuando estamos en el mundo. Una lectura atenta del enigmático discurso de Heidegger
permite ver que el miedo del que se habla no puede ser otro que el miedo a la muerte de la
música congénita, el miedo al espantoso silencio del mundo tras la separación del medio
materno. Todo lo que después haya de ser música creada proviene de una música

94
resucitada y reencontrada que también evidencia el continuum hacia su destrucción.
Música reencontrada es reanudación del continuum hacia su catástrofe. Cuando ya no son
audibles el latido cordial y el susurro visceral del instrumento musical primario, entra en
escena la urgencia del pánico de existir. Allá en la suspensión vacía “en el mundo”, sólo
se abre una vastedad inquietantemente silenciosa donde se ha suprimido el continuum
acústico de la musica materna. El trauma acústico del solitario ser parido lo mantiene en
una situación de extrañamiento, de nostalgia de aquel que fue su propio y primer mundo
sonoro, interior y total. Así, con Sloterdijk, se entiende cómo es que Heidegger pudo
abrigar la convicción de que, tras los bastidores ruidosos del vivir activo, “duerme” el
viejo pánico, el miedo a un silencio terrible.

Es en este sentido que la música nos asiste terapéuticamente, otorgándonos la posibilidad

del repliegue, nos abastece en nuestra necesidad de huida del mundo. La ofensiva sonora
artística contra el ruido del mundo exterior ha alcanzado en este siglo una intensidad sin
par en toda la historia de la especie. Pero, diversamente al desierto, que ayudaba a liberar
lo interior, la musicalización mediática de todos los espacios inunda las últimas lagunas de
interioridad: olvido del ser desde todos los altavoces(vi), banal falta de mundo en cada
casa y a todas horas del día. Desde que hay auriculares, el principio de desconexión del
mundo progresa en el moderno consumo musical también a escala de los aparatos. A
partir de todo esto, va siendo cada vez más próxima una evolución drogoteórica de todas
las formas de ambientes más “sutiles” en la modernidad. Hoy, difícilmente podría darse
un fenómeno de cultura contemporánea en donde no se manifestaran vestigios de técnicas
cuasi musicales de distanciamiento del mundo. El más moderno cocooning(vii), las
emigraciones masivas de sujetos modernos al inaccesible interior de retiros, juergas y
simbiosis, no sería posible sin la inmersión en el menú tonal de la instalación sonora.
Distanciamiento del mundo es el mínimo común denominador de la sociedad
poliescapista.

La era de la falta de albergue metafísico, por recordar la definición de modernidad de

Lukács, generaliza el hábito de la huida, de la evasión de no poder o no querer
escucharse. Así los hombres que no pueden escuchar su silencio carecen de aquella

95
música interior que vivifica de un modo supramundano. Es un repliegue no escapista sino
más bien de albergue acústico en el regazo espiritual del eco de aquel soplo original
mediante el cual fuimos forjados.

Luego ya arrojados a un mundo que nos vela nuestra filiación, nos vemos forzados a
proveemos de nuevos pasaportes que nos permitan volver del extrañamiento de nuestra
patria, convirtiendo así la vida en viaje, en un difuso periplo, donde el viaje mismo se
torna instrumento de gracia. Somos seres transidos, en circunstancia de viaje, de huida o
retorno. En este mundo no hay sino exiliados, de ahí el sentimiento de que que el viaje
podría redimirnos, como lo ha hecho constar el artista ruso de vanguardia Ilya
Kabakow(viii) en una conversación con el crítico Boris Groys.

“En mi se ha desarrollado la disposición a no encontrarme en mi sitio. Siempre me fue

una experiencia especialmente grata el no estar en donde fuera. Cuando viajo, el gusto
anticipado de irme de aquí ya me hace feliz. Está claro que es un trauma infantil por la
falta de deseo de nacer. El mundo a donde vine y mi figura, en la que fui parido, no me
satisface nada. No me gusta mi aspecto y no me identifico con él. Todavía recuerdo que,
cuando vi mi hechura por primera vez en el espejo, gemí de dolor: no podía concebir que
yo fuera ése. Ése es el deseo de largarme de mi cuerpo, de mis cosas, de mi casa [...] No
tengo casa, siempre me encuentro de paso. De alguien así se suele decir: no se halla en
ningún sitio”.(ix)

3. ¿Dónde estamos, cuando escuchamos música?

96
¿Dónde estamos cuando escuchamos música? La presencia no tiene por qué ser algo que
demos por supuesto. El hombre, como señala Sloterdijk, es más bien "el metafísico animal
de la ausencia".

La presencia se refiere a estar en el mundo y estar en el mundo de los sentidos. Pero para
poder apreciarla es necesario haberse ausentado antes. Es como la vuelta a la naturaleza o
a la vida en el campo. No es apreciada o sentida como tal hasta que es "regreso". Podría
ser la presencia como el darse cuenta del mundo exterior sin pantallas intermedias. ¿Hay
quién soporte eso de forma continuada? Peter Sloterdijk habla de "la autoexperiencia
pánica del acto de presencia".

Y la ausencia sería como darse cuenta del mundo interior, igualmente sin interferencias de
una capa intermedia, como si esa zona de fantasías, anticipaciones, deseos, etc,
interviniera para mitigar la intensidad de la presencia o de la ausencia. Casi sería posible
pensar en la evolución del hombre occidental como la historia de su alejamiento del
mundo externo y del mundo interno a través de la inflación de esa capa intermedia. Esto
reconocería a esa capa una función que ha permitido el desarrollo tecnológico y científico
así como el arte, la literatura, la música, al igual que los mecanismos neuróticos han tenido
originariamente una función adaptativa.

En el momento actual se da una gran contradicción. No existen ritos de ausencia

validados(x) -como la práctica de subirse a una columna y permanecer ascéticamente allí
y, al mismo tiempo, existe mucha mayor ausencia de uno mismo en la vida cotidiana.
¿Cómo estar comiendo y viendo la televisión al tiempo, por ejemplo, con imágenes de
cadáveres desmembrados? No es extraño, por tanto, que la disociación sea, en sus
diferentes manifestaciones, una patología en auge.

Algo muy distinto de nuestra experiencia actual. ¿Cómo soportamos una continua y
forzada presencia en el mundo? En un mundo que aparece como exigencia y demanda
permanente. Tal vez con drogas, alcohol o música. Con la musicalización mediática de la
que habla Sloterdijk cuando anuncia el "olvido del ser desde todos los altavoces"(xi).

97
Aún en el máximo contacto se puede tener una gran dosis de ausencia, como la soledad de
las grandes ciudades. Nos encerramos dentro de una campana sonora específicamente
humana: devenimos miembros de una secta acústica. Vivimos en nuestro ruido y, desde
siempre, el ruido común ha sido la realidad constitutiva del grupo humano. Hoy, por
primera vez en la historia, los humanos estamos rodeados de aislantes acústicos. En otras
palabras, el habitante de cada departamento decide qué oirá o escuchará. Es una de las
grandes realidades de nuestra época.

Las drogas ofrecen una descripción de lo que sucede con la polaridad presencia-ausencia:
cada uno de los extremos de la polaridad contiene al otro. Las drogas se utilizan en
muchas culturas para intensificar la presencia. Una utilización incompatible con la
adicción. De un conjuro de un festín nórdico recoge Sloterdijk un relato con una "bebida
que tenía un hondo propósito".... "los hombres se saturan de fuerza"... "el tiempo se dilata
de manera insoportable"...Pero nuestras drogas actuales (el alcohol, los alucinógenos), nos
sirven sobre todo para escaparnos de nosotros mismos, para ausentarnos.(xii)

4. Experimentos con uno mismo; la escucha de sí.

El pensador cree que él es indudable, en cuanto y en tanto piensa. Pero no se da cuenta

que su 'llegar a sí' depende de su 'escucharse a sí'. No tiene presente, que sólo por eso
puede estar seguro de sí mismo y de su pensamiento, porque hay un escucharse que
precede a su “pensarse”. Se queda absorto en el contenido del pensamiento, sin reparar
nunca en que su yo-pienso-existo, en verdad, significa un yo-escucho-algo-en-mí-hablar-
de-mí-(xiii). Si esto se percibe, el sentido del cogito se altera de raíz. El mínimo sonido

98
interior de la voz del pensamiento, si es escuchado y, con ello, hecho íntimo, es la primera
y única certeza que puedo adquirir en mi autoexperimento.

El escucharse parece ser así, el fundamento de toda intimidad y por tanto lo determinante
de todo espacio propiamente humano.

NOTAS

(i) SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004.

(ii) SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valencia,
2003.
(iii) DORFLES, Gillo, Elogio de la Inarmonía, Editorial Lumen, Barcelona, 1989, p. 38.
(iv) LANGER, S. K., Sentimiento y forma, Universidad Nacional Autónoma, México,
1967, p. 35
(v) SLOTERDIJK, Peter, Esferas I Burbujas. Microsferología, Esferas II. Globos.
Macroesferología,. Siruela, 2004.
(vi) SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001,
p. 119
(vii) Cocooning es el acto que aisla o oculta del ambiente social normal, que se puede
percibir como perturbador, peligroso o de alguna manera incómodo, al menos en lo
inmediato. La tecnología ha posibilitado esta huida del “cocooning” más fácilmente que
antes. El teléfono y el Internet son las invenciones que hicieron posible una clase de
cocooning socializado en el cuál se puede vivir en el aislamiento físico mientras que se
mantiene un tele o ciber-contacto con otros. / El término fue popularizado en los años 90
por las palomitas de la fe del consultor de comercialización en su libro el informe de las
palomitas: El futuro de su compañía, su mundo, su vida . Las palomitas sugirieron que el
cocooning se podría analizar en tres diversos tipos: el capullo socializado, en el cual uno
retira el aislamiento de su hogar; el capullo armado, en el cual uno establece una barrera
para protegerse contra amenazas exteriores; y el capullo que vaga, en el cual uno viaja con
una barrera tecnológica que sirve para aislarlo del ambiente. / Un ejemplo común de
cocooning hogar-está basado en permanecer en casa para mirar videos en vez de ir a los
cines. El cocooning que vaga es evidente en los que ejerciten o caminen alrededor de la
ciudad mientras que siguen estando conectados con los auriculares a un mundo privado, el
de su personal sonido. Las tecnologías inalámbricas como los teléfonos celulares y PDAs
han agregado una nueva dimensión de cocooning social al cocooning que vagaba
permitiendo que la gente incluya selectivamente a otras en su capullo móvil.
(viii) Escultor, instalador y artista conceptual ruso. Nació en Ucrania en 1933. Estudio
artes gráficas en el Instituto de Arte Surikov de Moscú. Su trabajo como artista plástico se
inicia como ilustrador. Entre sus obras destacan la serie de murales Schek Art. Realizó una
exposición ficticia en el museo Pushkin a la que irónicamente llamó " Volar con alas". Ha
participado en varias bienales internacionales, con trabajos como “El hombre que salto al
cosmos”. En 1993 se traslada a Nueva York.
(ix) KABAKOW Ilya, Boris Groys, Die Kunst des Fliebens, Munich 1991, pp. 119 – 120.

99
(x) Hubo tiempos en que la moda disociativa (es decir, la manera de ausentarse) era
subirse a una columna y permanecer ascéticamente allí; representaba el triunfo sobre el
mundo, el hombre extasiado sobre su columna ya estaba en otro sitio; en este caso con
Dios mismo.
(xi) SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001
(xii) VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Extrañamiento del mundo;
Abstinencia, drogas y ritual“ Cuaderno de Materiales,UCM.
http://www.filosofia.net/materiales/num/num22/Sloterdijk.htm
(xiii) SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
200, p. 301

100
Entrevista de Elizabeth Levy

Diario La Nación Setiembre de 2005

El alemán Peter Sloterdijk, uno de los más importantes filósofos europeos de la actualidad,
habla en esta nota del lugar del hombre en el mundo y de la crisis que padece hoy
Occidente

¿Cómo habitamos el mundo? ¿Cuál es "el lugar del hombre"? En una exploración que
conjuga sin cesar el concepto y la anécdota, la observación del mundo y la movilización de
la filosofía, el alemán Peter Sloterdijk anticipa una nueva era en que lo liviano se impondrá
sobre lo pesado, lo frívolo sobre lo serio, el confort de la protección sobre el principio de
realidad. Se trata, asegura, del fin de la necesidad.

A Sloterdijk, un escándalo lo llevó a la fama. En Normas para el parque humano. Una

respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger (1999), señaló "el fin del humanismo
docto" y se preguntó cómo podría evolucionar una humanidad "corregida" por la
biotecnología.

La "generación de la memoria", con Jürgen Habermas a la cabeza, se entregó a una

confusión (¿interesada?) entre describir y prescribir, observar y aprobar, y lo acusó de jugar
con los peores fantasmas del pasado.

No obstante, hoy, Sloterdijk es tenido por una de las mentes más fecundas de la filosofía
alemana actual y aun de la europea. La literatura, la filosofía, la arquitectura, el cine, la
televisión, las ciencias, en suma, todas las invenciones humanas interesan a este
"explorador del ser" que pretende echar los cimientos de un nuevo humanismo. Rector de la
Academia de Bellas Artes de Karlsruhe, donde enseña filosofía y estética, Sloterdijk
también conduce, una vez al mes, un programa televisivo sobre filosofía. Es además uno de
los críticos más mordaces de este fascismo del entretenimiento que ha sustituido el circo
romano por el catódico. Y goza ávidamente de los placeres de la vida.

-Espumas, cuya edición francesa salió este año, es el último volumen de su trilogía Esferas.
¿Podría explicar rápidamente el plan de esta trilogía?

-Para comprender mi punto de partida, hay que remitirse a la gran fórmula que utilizó
Martin Heidegger para caracterizar la situación ontológica del hombre: el "ser en el
mundo". ¿A qué se refiere? Al éxtasis profundo, aquel en que residen todos los secretos de
la metafísica. En su famosa conferencia de 1929-1930, Heidegger habla del tedio y, so capa
de una breve historia de la naturaleza, hace un análisis apasionante de la diferencia entre las
piedras, los animales y los seres humanos. Las piedras son notables porque Heidegger las
considera seres privados de apertura [al exterior]. Una piedra jamás tiene vecinos. Puede
estar junto a otras piedras, pero el hecho ontológico que llamamos "vecindad" no existe. La
piedra carece de aparatos sensoriales: no tiene nervios, ojos, piel, orejas. Tampoco respira.

101
Esta ausencia de vulnerabilidad, de pasaje hacia el otro, encarna, por así decir, el ideal
ontológico. Si Dios fuera sustancia, esta sustancia debería parecerse a una roca magnífica,
absoluta, inmutable y apática. Pero los animales y, más aún, los seres humanos tienen la
desdicha de hallarse inmersos en un medio. Entramos en la realidad del metabolismo, del
intercambio, del sufrimiento y de la alegría.

-De hecho, usted sigue luchando con la metafísica.

-Es una batalla, o una segunda batalla, que es preciso librar hoy, como ayer, para recuperar
los legados de la metafísica. Durante los siglos XIX y XX, la filosofía fue un esfuerzo por
interpretar el testamento de una metafísica difunta. Nos reunimos todos para asistir a la
apertura del testamento. Y entre los convocados para interpretarlo, Heidegger fue una de las
voces más importantes. Como también Jacques Derrida... Pero Heidegger se detiene
demasiado pronto, cuando afirma que el hombre habita en el mundo o en la casa del ser,
que es el lenguaje. Yo querría precisar que "ser en el mundo" debería traducirse "ser en las
esferas" porque uno nunca está inmediatamente en el todo o, digamos, en un todo
acondicionado. El hombre siempre es un arquitecto de interiores; por lo tanto, se construye
esferas. Las esferas son realidades trascendentes que dan a la nada, por cuanto es imposible
morar directamente en la nada. O bien, para vivir en ella, siempre hace falta una versión
esquemática, por así decir, de una casa habitable, aunque sea una caja de cartón desechada
por los obreros de una fábrica. No estamos condenados a ser libres; por el contrario,
estamos condenados a habitar.

-El modelo de la esfera es la isla. La realidad humana se construye por separación: es lo

que usted llama "la isla antropógena".

-Una isla es una isla porque está aislada y la realidad humana es el resultado de una gran
operación de aislamiento. El proceso conducente a la realidad humana es la autorreclusión
de un grupo humano; ella transforma a los habitantes del grupo del mismo modo que
transforma a los monos en hombres. Este proceso comienza con un uso perverso y peculiar
de la pata del mono, que se metamorfosea en mano humana: nosotros tocamos de un modo
diferente, como lo demuestra Sartre en los maravillosos capítulos de El ser y la nada sobre
el gesto de la caricia. La caricia es exactamente el gesto que demuestra que la mano
humana se ha vuelto extática. Ya no se contenta con el simple gesto de "asir". Es un toque
desenvuelto, interesado, ¡pero libre!. La mano se convierte en una antena del ser.

-Después de la mano, está la oreja...

-Todavía no es el lenguaje, pero nos encerramos dentro de una campana sonora

específicamente humana: devenimos miembros de una secta acústica. Vivimos en nuestro
ruido y, desde siempre, el ruido común ha sido la realidad constitutiva del grupo humano.
Hoy, por primera vez en la historia, los humanos estamos rodeados de aislantes acústicos.
En otras palabras, el habitante de cada departamento decide qué oirá o escuchará. Es una de
las grandes realidades de nuestra época.

102
-Salvo los días de los grandes festivales al aire libre, como el Desfile Tecno en Berlín o la
Fiesta de la Música en París, en que el habitante ya no puede decidir...

-En ese momento, decide sumergirse en el ruido de un grupo ocasional. Por la mañana,
hasta quienes habrán de participar se levantan dentro de un departamento, donde están solos
y, al principio, reina el silencio matinal. Y su gesto constitutivo, en su ciclo de vida
cotidiana, consiste en elegir una música o una frecuencia de radio que le permita romper el
silencio nocturno. Por primera vez, existe una especie de desayuno acústico. Los
mediólogos del siglo XX, como Marshall McLuhan y Régis Debray, ya han hecho aportes
notables a la comprensión de las dos dimensiones de la realidad insular que hemos
mencionado. Otra dimensión de la isla del hombre, poco explorada, es la que he dado en
llamar "uterotopos". Debemos comprender que los seres humanos estamos condenados a
una práctica metafórica: la necesidad de repetir la situación intrauterina fuera del útero. El
hombre siempre depende de un espacio protector para realizar su naturaleza humana; por
consiguiente, el medio uterino pasa a ser el símbolo de la actividad mundial. Siempre
vivimos en un espacio beneficiado por un exceso de seguridad.

-Pero, entonces, la relación madre-hijo ¿no es un modelo de la civilización, más que su

metáfora?

-Y, más que un modelo, es una matriz... En el psicoanálisis, hay una expresión muy útil: la
"escena primordial". Es una situación que tiende a repetirse y convertirse en el modelo de
todas las situaciones. Pero, a mi entender, su objeto no es la relación triangular con el padre
y la situación supuestamente traumática (edípica) de quien presencia la relación íntima de
sus padres.

-Para usted, la escena primordial es la competencia por lo que usted llama "el mimo", que
es el meollo del proceso de hominización. Un término polisémico, tanto en francés, en
alemán y en otros idiomas...

-Paralelamente a su primera acepción, gâterie o Verwöhnung también significan

"malacostumbramiento", sobre todo aquel que radica en la voluntad de hacer que la vida
nos resulte fácil. Queremos llevar una vida fácil. Tal es el sentido del éxodo antropológico
común, que es lo contrario del éxodo judío. Este representa una paradoja porque prefiere la
incomodidad a la comodidad.

-¿Entonces la humanidad se define por el hecho de que somos niños mimados o aspiramos
a serlo?

-Es absolutamente obvio que el lugar que habitamos debe ser una incubadora que nos
estabilice en nuestra inmadurez. La posibilidad de exteriorizar la seguridad produce de
inmediato una tendencia al lujo. Y el núcleo del lujo siempre es el infantilismo.

103
-Esta definición de la humanidad por el "uterotopos" confiere a la mujer un rol muy
específico en su desarrollo.

-Absolutamente. El libro básico de todos nuestros conocimientos biológicos debería

titularse El origen de la mujer y no El origen del hombre porque la mujer no sólo es un
sexo: es una situación. Así pues, ontológicamente, es más rica que el hombre. Sin duda, el
varón ha intentado apropiarse de la riqueza femenina. Pero la mujer no se ha apropiado de
nada. Ella encarna el ser en tanto situación.

-¿Los senos desempeñan un papel particular? Con todo, el primer mimo es el

amamantamiento.

-Por supuesto. Aunque desde que las madres se contaminaron, medio litro de leche
biológica es un lujo inaccesible hasta para los multimillonarios.

-Las relaciones afectivas y, luego, sexuales, ¿se ajustan a este modelo del mimo?

-Hasta cierto punto sí, porque el matrimonio es un esfuerzo por crear un espacio cómodo
superior al que ofrece el medio ambiente. O bien, se convierte en una simple relación legal.
Una de las grandes decepciones del ser humano en la historia de la civilización es la
decepción matrimonial. La promesa de mimos recíprocos que, a veces, llamamos felicidad
resulta muy difícil de cumplir. Hay que recordarles constantemente sus verdaderos deberes
a quienes firmaron ese contrato, o bien, hay que facilitarles el divorcio. Nuestra sociedad ha
optado por la segunda posibilidad. Alienta la separación en la medida en que no haya la
menor diferencia, en cuanto a felicidad, entre el espacio interior de la pareja y el espacio
exterior. Si cada cónyuge no es más feliz con el otro que sin él, suponemos que hay razones
suficientes para una separación.

-Si el matrimonio es un compromiso de mimos recíprocos, el día en que usted tenga un hijo
ya no mimará a su pareja, sino al niño...

-Es cierto. Los varones son los grandes perdedores en la historia de los mimos y esa es,
probablemente, la gran causa de la decepción matrimonial por el lado masculino. Es una de
las razones por las que han optado por huir hacia adelante, hacia el heroísmo. Hoy día,
como ya no pueden huir hacia las acciones heroicas, la felicidad masculina consiste, más
bien, en ser el tercero no excluido de lo que ocurre entre la madre, la esposa, y sus propios
hijos.

-Lo que usted ha analizado como la democratización del lujo de dos siglos a esta parte se
explica por el hecho de que el "mecenazgo", esa dádiva desinteresada asegurada por la
madre, ha sido transferida a otras entidades que cumplen una función "alomaternal".

-Hoy, hasta el último sociólogo y el último psicoanalista admiten que ya no se puede

concebir el Estado moderno conforme al modelo patriarcal. Todo el mundo ha

104
comprendido que es preciso refundar la función del Estado dentro de la terminología de una
maternización política abarcadora.

-Cuando llegó al poder en Francia, Jacques Chirac definió tres grandes causas
nacionales: el cáncer, los accidentes de tránsito y los discapacitados.
-Ese es el Estado terapéutico.

-Esta función maternal no es asumida solamente por el Estado o por las mujeres. El rol del
varón en este campo, ¿es una invención tardía?

-El padre siempre ha cumplido una función alomaternal. Pero durante la mayor parte de la
evolución humana, dicha función consistió en crear, de ser posible, una envoltura de
seguridad suplementaria en torno al espacio madre-hijo.

-Hoy, con eso que llamamos "los nuevos padres", ¿puede decirse que el padre tiende a
intervenir en la primera envoltura de seguridad que, antes, era asegurada exclusivamente
por la madre?

-Sí. Habría que hablar de una uterización del hombre. Tal vez, eso sería una especie de
felicidad...

-En tales condiciones, ¿se puede hablar de un patriarcado en la historia, en el sentido de

una dominación masculina?

-Solamente en un sentido legal muy reducido. En el plano psicodinámico, yo vacilaría,

porque la mujer ha ejercido su poder en todas las épocas, a través del absolutismo de la
relación primaria, el amor concedido o denegado. En este sentido, podemos hablar de un
juicio final que no tiene lugar al final, sino al principio, en el momento en que la madre
concede o no su amor. Ella ama o no ama.

-A lo largo de la historia, se han sacrificado generaciones enteras privándolas de los

mimos. ¿Vivimos hoy en un período específico?

-Después del mimo constitutivo, sin el cual los niños no sobreviven más allá de su infancia,
entramos en el reino de la verdad bíblica, es decir, de ese núcleo trágico que el psicoanálisis
denominó "el principio de realidad". La aventura del siglo XX es, precisamente, haber
puesto fin a ese reinado del principio de realidad, al menos para la mayoría de quienes
habitan esta vasta esfera de comodidad, este palacio de cristal que llamamos Occidente. El
tema de la reducción de las horas de trabajo, muy europeo, es significativo. El año tiene
unas 8600 horas; los franceses trabajan 1500 y los alemanes 1650. Por consiguiente,
disponen de una libertad desconocida desde la Edad de Piedra, en el sentido de que su vida
no está estructurada por el trabajo. Después de ocho horas de sueño y siete de trabajo, les
queda casi la mitad del día. Si tomamos en cuenta los 104 días de fin de semana y 30 de
vacaciones, vemos que durante mucho más de la mitad de nuestra existencia ningún patrón
puede decirnos qué tenemos que hacer.

105
-¿Eso significa que prolongamos la infancia y, por ende, que estamos en vías de acabar
con el universo bíblico?

-El universo bíblico conoció la adultez en su forma más severa. Fue en la época en que
todavía no estábamos condenados a la libertad, sino sometidos a la ley del trabajo o, más
bien, del trabajo duro y la lucha a muerte. Ahora, es el consumo a muerte. La crisis que
padecemos tiene que ver con el hecho de que no hemos dominado la transición de la
seriedad antigua a la frivolidad moderna. Por eso tenemos la impresión de asistir a un
embrutecimiento sin precedente. Estamos convencidos de que la humanidad jamás ha sido
tan bestial. Es un sentimiento casi omnipresente entre los eruditos y los intelectuales.

-¿Y nos acostumbraremos a eso?

-¡Desde luego! Ese sentimiento indica, simplemente, que el reino de la necesidad ha

llegado a su fin. Todos somos huérfanos de la necesidad.

-Nuestro mundo, que todavía conserva un vestigio de adultez, ¿dará lugar a la "isla de los
niños"?
-Después de la fiesta del infantilismo desenfrenado, en cierto modo esperamos que regresen
los adultos. Pero otro tipo de adultos, instruidos por el elemento de sabiduría que se
esconde en el comportamiento de los niños felices y terribles.

Por Elisabeth Lévy

Karlsruhe, 2005
© Le Figaro Magazine y LA NACION
(Trad.: Zoraida J. Valcárcel)
Biografía
Peter Sloterdijk nació en Karlsruhe, Alemania, en 1947. Estudió filosofía, historia y
germanística. Actualmente es catedrático de filosofía en la Hochschule für Gestaltung de
Karlsruhe.
Obras principales:
. Crítica de la razón cínica (1983)
. El árbol mágico (1985)
. El pensador en escena. Sobre el materialismo de Nietzsche (1986)
. Sobre la mejora de la buena nueva (1988)
. En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica (1993)
. Si Europa despierta (1994)
. Esferas I. Burbujas. Microsferología (1998)
. Esferas II. Globos. Macrosferología (1999)
. Normas para el parque humano (1999)
. El desprecio de las masas (2000)
. El sol y la muerte (con Hans Jürgen Heinrichs, 2001)
. Esferas III. Espumas (2004, aún no traducido al castellano)

106
Conferencia: “Nietzsche, el hombre más independiente de Europa”
Peter Sloterdijk - Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe

La presente conferencia, “Der unabhängigste Mann in Europa”, pronunciada en Weimar, el

25 de agosto de 2000 en ocasión del centenario de la muerte de Friedrich Nietzsche, fue
publicada en versión original en el Frankfurter Allgemeine Zeitung del 28 de agosto del
mismo año. Traducción: Fernando La Valle, 1999-2002.

Peter Sloterdijk

La ruptura de Nietzsche con la antigua tradición evangélica europea permite percibir que, a
partir de cierto estadio de la Ilustración, las funciones indirectamente eulógicas del discurso
ya no pueden ser aseguradas por compromisos relacionados con el deísmo y la educación
protestante. Aquel que busque todavía un habla que permita al hablante suscribir every
human excelence, o al menos, asegurarse una participación en los más altos destinos,
deberá desarrollar a partir de ahora estrategias de lenguaje que vayan más allá del
eclecticismo jeffersoniano. En lo que toca a las comunicaciones de la modernidad, ya no es
suficiente con la mera evasión de penas por medio de la difusión de comprometedoras
noticias sensacionalistas; y tampoco basta la simple propagación de apocalipsis furibundos
y amenazas moralizantes que comprometían a cada orador ante un público de impronta
secular o humanista. Quién podría darse por aludido hoy por un orador como el Jesús de
Marcos 9:42, alguien que cree correcto decir: “A quien escandalizare a uno de estos
pequeñuelos que creen en mí, más le valdría que le colgaran al cuello una rueda de molino
de las que mueven los asnos y lo arrojasen al mar.” Un comentador del año 1888 se
contentó con señalar: “¡Qué evangélico!”.

Las tijeras no pueden salvar ya la autoestima del hablante por medio de la difusión de la
buena nueva, pues incluso el resto del Evangelio se revela como algo que apenas resiste el
examen. Ni siquiera la desmitologización podrá volver a ponerlo en pie. Demasiado turbias,
demasiado sospechosas, son las fuentes a partir de las que inician su vuelo los bellos
discursos, con su universalismo rencoroso y su amenazante buena voluntad. Aun en caso de
ser posibles todavía en absoluto las buenas nuevas, y si los presupuestos de la difusión se
consumaran en una cadena de la suerte, unas y otros deberían ser redactados de nuevo,
llegar a ser lo bastante nuevos como para evitar similitudes penosas con viejos textos que se
han vuelto inaceptables, pero seguir siendo lo bastante similares como para volverse
verosímiles, al menos como continuaciones formales del bagaje evangélico recibido. Por
ello, ocurre por primera vez que la refundición de un discurso que sea predicable para el
predicador a partir de la expectativa de beneficios se logra por medio de la subversión de
las formas anteriores. Pero Nietzsche no quiere ser apenas un parodista del Evangelio; no
desea sólo unir a Lutero con el ditirambo y cambiar las tablas mosaicas por las
zaratustrianas. Se trata para él mucho más de colocar en un orden completamente nuevo las
relaciones de los credos y el encadenamiento de las citas de autoridad, pues va implicado en
ello el examen de la diferencia entre una profesión de fe y una cita. El autor de Zaratustra
quiere renovar desde sus bases la fuerza eulógica del lenguaje, y liberarla de las trabas que
le fueron impuestas por el resentimiento de impronta metafísica. Esta intención resuena en
la frase en que Nietzsche asegura a su amigo Franz Overbeck, “...que con este libro he
superado todo lo que ha sido dicho hasta ahora con palabras...” Y es también presupuesta

107
cuando afirma ante el mismo corresponsal: “Ahora soy, con toda probabilidad, el hombre
más independiente de Europa.”

El apogeo “o mejor, el espacio de operaciones” de esta independencia es el resultado del

conocimiento que, ya desde los días de Humano, demasiado humano, Nietzsche fue
logrando a partir de un agresivo ejercicio que llevó a cabo sobre su propia persona. El autor
de La gaya ciencia se había convencido de que el resentimiento es un modo de generación
de mundo, hasta aquí el más poderoso y nocivo, incluso. En todo lo que hasta el momento
recibía los nombres de Cultura y Religión se encontraba la impronta decisiva de dicho
modo: todo lo que durante una era supo presentarse como el orden moral del universo lleva
sus trazos. De aquí resulta el final catastrófico que cae sobre el pensador como un
conocimiento de siglos: que toda palabra signada por la metafísica gravita en torno a un
núcleo misológico; las doctrinas de sabiduría clásicas son esencialmente sistemas de
discursos malintencionados en relación con el ente en su totalidad. Cumplen la calumnia
del mundo de parte de los que han llegado demasiado tarde, y tienen como meta la
humillación de toda posición ligada con la autoalabanza. No es necesario extenderse aquí
sobre la significación de que Nietzsche haya colocado al apóstol Pablo junto con Sócrates y
Platón como el genio de la inversión, y aún menos sobre la circunstancia de que Nietzsche
desvíe la atención de la gravedad de la operación paulina, para disponer su enmienda como
eje de una historia del futuro. Ante este escenario el autor de Zaratustra se dispone a
formular el primer eslabón de una cadena de mensajes de los que ha sido eliminado el
falsete metafísico.

Con respecto a esta maniobra, Nietzsche conoce a ciencia cierta su posición epocal;
sabe que la desarticulación del inminente torrente de palabras del resentimiento y la nueva
canalización de las energías eulógicas son un hecho “de la historia del mundo”; pero
también comprende que operaciones de tal orden de magnitud requieren mucho tiempo;
considera como parte de su martirio el no poder contemplar las consecuencias de su
pensamiento capital: “Espero tanto de mí -escribe con leve autoironía en mayo de 1884 a
Overbeck desde Venecia- que, con ingratitud, me pongo en contra de lo mejor que he hecho
hasta ahora; y cuando no llego tan lejos que milenios enteros hagan sus más altos votos en
mi nombre, entonces es ante mis ojos como si no hubiera logrado nada.” En septiembre del
mismo año, hace la siguiente confesión ante Heinrich Köselitz: “Zaratustra tiene por lo
pronto la falta absolutamente personal de ser mi libro de edificación y aliento, por otra
parte, oscuro y secreto, y motivo de risa para todo el mundo.”

Un “libro santo”, un “libro edificante”, un libro de la independencia y el autodominio, un

verdadero “libro de las cimas”, un “quinto evangelio”: las etiquetas de Nietzsche para
Zaratustra, su “hijo” literario, surgen, como el texto mismo, de un fondo de tradiciones
lingüístico-religiosas, que son transformadas para la ocasión. El fundamento esencial para
la admisión renovada de tales fórmulas se encuentra más allá, sin embargo, de la esfera
retórico-paródica. Nietzsche da a entender que el concepto de evangelio como tal, fue
llenado hasta ahora con ejemplos falsos, pues en la tradición cristiana fueron difundidas
como buenas nuevas aquello que según su valor y figura, sólo podía representar un triunfo
de la misología. La vieja cuadratura de los evangelios no es a su modo de ver otra cosa que
un manual para un malintencionado hablar del mundo por parte de los abogados de la nada,
los ultrajados, los vengativos y perezosos; se coloca a la vez como escrito propagandístico

108
del resentimiento, que convierte a las derrotas en éxitos, y disfruta de la postergada
venganza como si se tratara de impulsos idealistas, lejos y por encima de la dura realidad.
La arrogancia de Nietzsche se funda en la certeza de que recaía sobre él la tarea de
interrumpir el continuum milenario de la propaganda misológica. Para el completo
complejo de imposturas metafísicas, rige la observación de Ecce homo: “Ha acabado todo
«impulso oscuro», precisamente el hombre bueno era el que menos conciencia tenía del
camino recto... Y con toda seriedad, nadie conocía antes de mí el camino recto, el camino
hacia arriba: sólo a partir de mí hay de nuevo esperanzas, tareas, caminos que trazar a la
cultura “yo soy su alegre mensajero...”1

El evangelismo de Nietzsche significa por consiguiente: saberse en oposición a los poderes

de inversión de milenios, en oposición a todo lo que hasta entonces se llamó evangelio; ve
en eso su destino, tener que ser un alegre mensajero, como nunca lo hubo. Esa es su misión,
destruir la competencia comunicativa de los envenenados. El quinto “Evangelio” Nietzsche
pone sólo el sustantivo, no el adjetivo numeral, entre las comillas, y le adjunta como
variantes las expresiones “Poesía” o “Algo para lo cual todavía no hay nombre”; deberá ser
un evangelio de contraste que no tenga como contenido a la negación como liberación de la
realidad, sino a la afirmación como liberación para la totalidad de la vida. Es un evangelio
de la ya-no-más-necesidad-de-mentira, un evangelio de la negentropía o de la creatividad, y
por consiguiente, bajo el presupuesto de que sólo pocos individuos sean creativos y capaces
de acrecentamiento, un evangelio de minorías, o aun mejor: un evangelio “para nadie”, un
envío para destinatarios no identificados, porque no existe todavía una minoría, por
pequeña que sea, que pueda aceptarlo directamente como su mensaje. No es casual que,
durante los meses y años críticos que siguieron a la publicación de las tres primeras partes
del Zaratustra, Nietzsche haya señalado con una melancolía auténtica y ficticia al mismo
tiempo, que no tenía ni un solo discípulo.

Esta comprobación será sólo aparentemente contradecida por el hecho de que el

nietzscheano giro “vitalista” del pensamiento se revelaba ya claramente para asimilar las
nuevas palabras de la afirmación de la vida; por otra parte, la consideración en términos
históricos del hecho de que, poco después de la muerte de Nietzsche, se instaló una ola de
interés que convirtió a Zaratustra en profeta de moda, y a la “voluntad de poder” en
contraseña de escaladores, tampoco llega a desmentir la tesis de que no hay ni podría haber
para este “Evangelio” destinatarios adecuados.

La base para esto ha de ser buscada en la economía interna del mensaje nietzscheano, que
exige un precio incomparable, y aun imposible de pagar, para acceder al privilegio de su
anuncio. El quinto Evangelio pone a sus receptores en gastos tan elevados, que a fin de
cuentas sólo puede ser recibido como una mala noticia. No es casual que impulsara a sus
primeros pregoneros en el sentido de su des-solidarización con la humanidad histórica y
presente. La rara renovación nietzscheana de las energías eulógicas en el sentido de una
corriente de discurso alternativa, desemboca en la propuesta de seguir hablando de un
evangelio que se erija sobre las ruinas de un dis-angelio “la expresión encuentra su origen
en el mismo Nietzsche, que tanta atención había prestado al mensaje de Pablo; a ella se
refirió Eugen Rosenstock-Huessy, quien caracterizó a los grandes intérpretes de la realidad
del siglo XIX, Marx, Gobineau, Nietzsche y Freud, como los cuatro dis-angelistas de la
desespiritualización moderna... Un poco más desapasionadamente, hoy nos referiríamos a

109
ellos en todo caso como los fundadores de los juegos de discurso sobre lo real. Su propia
vida era en efecto el “experimento del cognoscente”, y sus sufrimientos el costo de su
inteligencia. Era imposible para el autor suponer en esto la posesión de una vía de salida
que compartiera con lectores contemporáneos; e incluso menos le estaba permitida la idea
de que podría encontrar alumnos que quisieran aprender sus lecciones en condiciones
similares. De ahí las insistentes observaciones de Nietzsche respecto de su fatal soledad; de
ahí la helada mirada al mundo como “un portal hacia mil desiertos, vacío y frío”. De ahí
también la desconfianza hacia aquellos que se atrevían a darle lisonjeras palmaditas en el
hombro. Lo que cuesta el nuevo mensaje, queda ilustrado por el Zaratustra del
“Convalesciente”, cuando tras el encuentro con su “pensamiento más abismal”, se
desploma a fuerza de asco y desencanto, y al despertar se debate siete días entre la vida y la
muerte. La verdad tiene, “en verdad”, la forma de una enfermedad mortal: es un ataque al
sistema de inmunidad aletheiológico, que coloca al hombre en el punto geométrico de la
mentira y la salud. La paradoja económica de la buena nueva nietzscheana consiste en caer
en la cuenta de que la primera, inaudita mala nueva, necesita ser compensada con una
todavía improbable movilización de energías creadoras; el concepto de superhombre es la
apuesta por la lejana posibilidad de tal compensación: “Tenemos el arte, para que, ante la
verdad, no nos vayamos a pique”... Lo que significa: tenemos la vislumbre del
superhombre, para poder soportar la condición humana. Tal proposición surge como
anuncio de aquello, por lo que produce espanto. Esta es la razón por la que el Zaratustra
completo debía adoptar la forma de un extenso preludio: en términos descriptivos no se
trata de otra cosa que de la vacilación del mensajero ante el proferimiento del propio
mensaje.

Cuando se quiere, en todo caso, tener un acceso menos oneroso al nuevo privilegio de
proclamación, pasando por alto aquel espanto y toda reserva experimental “y ésta es la
forma que ha adoptado en gran medida la historia de la edición nietzscheana en los
movimientos antidemocráticos, e incluso en sus reelaboraciones por parte de la democrática
crítica de la ideología”, se separan las recién adquiridas funciones eulógicas de la
conveniente Ilustración previa, y su trabajo de negación, con lo cual toma la palabra
“evangelio” sus comillas, es decir su modernidad e ironía. Nietzsche era consciente del
aspecto absurdamente costoso de su empresa, y dudó a menudo respecto de si la
recuperación de una posición evangélico-eulógica a partir del nihilismo consumado tendría
sentido desde un punto de vista tanto existencial como de mera sensatez. En 1884 escribe a
Malwida von Meysenburg: “Tengo cosas en mi alma que pesan cien veces más que la
bétise humaine. Es posible que, para todos los hombres por venir, sea yo una fatalidad, la
fatalidad... y consecuentemente, es muy posible que enmudezca un día, de amor a los
hombres [Menschen-Liebe]!!!” Recordemos el triple signo de admiración tras esta alusión a
la posibilidad cercana del enmudecer. A toda elucidación del mensaje nietzscheano habrá
de responder con la pregunta de cómo fue posible que la proclamación prevaleciera frente a
sus obstáculos interiores. Esto vendría como una elucidación respecto a cómo, en el balance
del factor disangélico contra los motivos evangélicos, los últimos podrían tener más peso:
en torno a esta revisión habría incluso que revisar la cuenta misma, desde el punto de vista
de su corrección inmanente. ¿No están acaso todos los indicios a favor de la idea de que en
Nietzsche la mala nueva goza de clara ventaja respecto de la buena, mientras que todos los
intentos de dar a esta última la preeminencia se fundan en impulsos momentáneos y
autohipnosis pasajeras? Sí, ¿pero no es Nietzsche precisamente por esto el pensador

110
paradigmático de la modernidad, en la medida en que ésta se define a partir de la
imposibilidad de sobrepujar a lo real con enmiendas contrafácticas? ¿No se define la
modernidad por una conciencia precoz de estados de cosas atroces, contra los cuales los
discursos de las artes y del derecho presentan siempre apenas una compensación y unos
primeros auxilios? ¿Y no ha dejado de ser la alta voz del mundo contemporáneo eficaz en
eso mismo, cuando tuvo que admitir la ventaja de los infames?

En lo que a Nietzsche respecta, él sabía muy bien que por mucho tiempo él mismo seguiría
siendo el único lector emocionado de Zaratustra; su quinto “Evangelio” es, como dijo más
o menos correctamente, “oscuro y secreto y motivo de risa para todos”, y esto no sólo por
su precocidad. No se puede concebir cómo podía un documento así, que todo divulgador
posterior debía inmediatamente librar de su ridiculez, convertirse en punto de partida de
una nueva cadena eulógica, cadena en que llevar la voz cantante se volviera el premio de
una competencia más o menos afortunada. Ninguna tijera puede salvar a los cantos de
Zaratustra para el juego victorioso y palabrero de la Ilustración estándar. Suponiendo que
Nietzsche supiera esto desde un principio (y a favor de esta suposición juegan los datos
biográficos, así como los literarios con que contamos), ¿qué podía hacerle creer, sin
embargo, que a partir de él se iniciaba una nueva época del discurso positivo? ¿Cómo
quería dar el paso de lo ridículo a lo sublime, de lo sublime al aire libre, y quién podría
haberlo seguido? Para dar respuesta al enigma, debemos examinar más de cerca la ética
nietzscheana de la amplitud de miras.

El que quiera conocer de cerca la teoría y praxis de la generosidad nietzscheana, debe

también “o sobre todo” concebir “sueños de grandeza” junto con Nietzsche, bajo el
supuesto de que sea éste un título adecuado para la desacostumbrada capacidad de este
autor, de hablar en la más alta de las voces de sí mismo, su misión y sus escritos.

Aquí quisiera proponer la hipótesis de que el narcisismo de Nietzsche no es tanto un

fenómeno relevante de psicología individual, sino que marca más bien una fisura en la
historia lingüística de la vieja Europa. Básicamente, no es otra cosa que la revelación de la
naturaleza del autor y del discurso literario. El discurso-acontecimiento que lleva el nombre
de Nietzsche, tiene como particularidad el hecho de que en él se palpa la escisión,
característica de la alta cultura, entre la buena nueva y la auto-celebración, develándose con
ello lo que un autor es y hace. Lo que se presenta aquí de una vez por todas, es la economía
de los discursos eulógico y misológico, y su fundamentación en el tabú de la autoalabanza.
Un examen del contexto de la metafísica y crítica de la moral de Nietzsche puede aportar
elementos para una identificación de este vuelco repentino: en dicho contexto, se vuelve
transparente el orden embustero en que la eulógica indirecta tiene su base. Ahora bien, si se
verificara que esta separación de la alabanza de uno mismo no es otra cosa que una
postergación obrada por el resentimiento, habría que entender el atentado de Nietzsche
contra la discreción como un acto de revisión, acto a través del cual la moral antiegoísta
resultaría contradecida de modo casi rabioso. Hay que retroceder hasta la mística medieval
para encontrar fenómenos al menos lejanamente comparables. Espectaculares y dolorosos
como son, restituyen la posibilidad de plantar conexión lo más directa posible entre el yo y
la ponderación. Lo que Nietzsche tiene en mente, no es un júbilo atolondrado vuelto sobre
sí mismo como puro Dasein: mantiene con toda su fuerza la idea de que el Dasein debe
ganarse su júbilo, o mejor, acrecentarse en él. Cuando la vida se ha elevado demasiado

111
hasta sus más altas posibilidades, puede desplegarse finalmente y de modo análogo la
autoalabanza: una vez más, es la obra la que alaba a su autor, quien, en concepto, ha de
desaparecer a su vez en la propia obra. Y es precisamente esta misma concordancia el
escándalo “el buen discurso ilimitado de la propia riqueza, esta autocrítica jubilosa a partir
de hechos consumados, esta completa disolución de la vida en disposiciones luminosas, que
permanecen como obras de la palabra: constituyen el antiescándalo, respecto de aquello que
Pablo llamara el escándalo de la cruz, y con el que había de ser logrado el bloqueo de toda
conexión entre el yo y la alabanza.

Nietzsche había entendido que el fenómeno dominante e irresistible en la cultura del

mañana sería la necesidad de diferenciarse de la masa. Tenía presente de modo inmediato
que la materia de que debería estar hecho el futuro, se encontraba en la exigencia de
unicidad, de ser distinto y mejor que otros, e incluso que todos los otros. El tema del siglo
XX es la relación con uno mismo, en un sentido tanto sistémico como psicológico.

La constatación, empero, de que la poética nietzscheana haya superado las reglas de la

eulógica indirecta, y haya vuelto intercambiable la autoalabanza por la alabanza del otro, da
a ver sólo el estrato superior del terreno. En un nivel más profundo, también la palabra
afirmativa de Nietzsche queda comprometida por la alabanza de lo ajeno, pues alaba al no-
yo y lo celebra como nunca antes había sido celebrado. Se dedica solamente a una ajenidad
[Fremdheit], que es más que la otredad [Andersheit] de la otra persona. Se ofrece a una
ajenidad que atraviesa al hablante mismo, a la ajenidad que lo penetra y lo posibilita “su
cultura, su habla, sus educadores, sus enfermedades, sus infecciones, sus tentaciones, sus
amigos. Celebra en sí una abundancia de ajenidad llamada mundo. Lo que Nietzsche
siempre expresaba sobre estas magnitudes, se transforma en autoalabanza de lo ajeno.
“...como mi padre (soy yo), ya muerto, como mi madre, vivo yo todavía...” De tal modo, el
autodesprendimiento de Nietzsche debe ser buscado entre los niveles manifiestos de
autoalabanza, en su apertura a lo ajeno-interior, en su desmesurada mediumnidad, en una
idiotez nunca compensada del todo.

Quizás podamos permitirnos la observación de que alcanzó como autor la cima de la lengua
alemana y de la sintaxis europea. En su cima como cantor pudo experimentarse como
organon de un universo que busca autoafirmarse en individuos. Como filósofo habría
sentido un júbilo temprano, de haber llegado él mismo a compilar y editar en un volumen
su teoría de la voluntad. Pero sabemos que otros lo hicieron por él, utilizando el nombre del
autor para el mercado, y esto en contra del mejor saber del autor, que vuelve siempre sobre
el punto en sus escritos; punto consistente en la noción de sistema provisorio, que anula una
hipotética base para la enseñanza: no hay ninguna voluntad, con lo cual, tampoco voluntad
de poder, voluntad es sólo un modo de hablar, hay sólo diversidad de fuerzas, discursos,
gestos, y su composición bajo la dirección de un yo, que se afirma a sí mismo. Justo aquí
contradice el autor sus marcas, y sus declaraciones se hacen explícitas. Quizás no podamos
hacer nada mejor en el centenario de su muerte, que repetir estas declaraciones, que
ninguna edición futura podrá volver a coartar:

“Es preciso mantener la superficie de la conciencia, la conciencia es una superficie” limpia

de cualquiera de los grandes imperativos. ¡Cuidado incluso con toda palabra grande, con
toda gran actitud! [...] En mi recuerdo falta el que yo me haya esforzado alguna vez, no es

112
 posible detectar en mi vida rasgo alguno de lucha, yo soy la antítesis de una naturaleza
heroica. Querer algo, aspirar a algo, proponerse una finalidad, un deseo, nada de esto lo
conozco yo por experiencia propia. Todavía en este instante miro hacia mi futuro ¡un vasto
futuro! como hacia un mar liso: ningún deseo se encrespa en él. No tengo el menor deseo
de que algo se vuelva distinto de lo que es; yo mismo no quiero volverme una cosa distinta.
Pero así he vivido siempre.2 Este idilio del autor responde al idilio del mediodía de
Zaratustra, la ovación yacente ante la tierra consumada:
• Como uno de esos barcos cansados, en la más tranquila de todas las bahías: así
descanso yo también ahora, cerca de la tierra, fiel, confiado, aguardando, atado a ella con
los hilos más tenues.
• ¡Oh felicidad! ¡Oh felicidad! ¿Quieres acaso cantar, alma mía? Yaces en la hierba.
Pero ésta es la hora secreta, solemne, en que ningún pastor toca su flauta.
• “¡Ten cuidado! Un ardiente mediodía duerme sobre los campos. ¡No cantes!
¡Silencio! El mundo es perfecto”.3

Con esto dice el autor que él mismo deja de ser autor. Donde el mundo se consuma en un
todo que no es posible despertar, no hay ya más autor. Dejémoslo en su antiguo mediodía.
Debemos representarnos al autor cesante como a un hombre feliz.

Peter Sloterdijk
1NIETZSCHE, F., Ecce homo, Alianza, Madrid, 1985, p. 112. Traducción: Andrés Sánchez
Pascual.
2Ibid., pp. 51-52.
3NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1975, pp. 369-370. Traducción:
Andrés Sánchez Pascual.

113
El arte se repliega en sí mismo
Peter Sloterdijk - Hochschule Für Gestaltung Karlsruhe, Alemania 5
Presentación de una exposición singular
1. ¿A cuenta de quién corre el arte?
¿Existe algún amante del arte que nunca haya soñado en irrumpir en un museo para estar a
solas con su obra preferida? ¿Es concebible una contemplación de un trabajo artístico que
no esté convencida de ser la única mediante la cual el objeto alcanza su plenitud? ¿Habrá
conocedores de secretos estéticos a quienes no les resulte familiar la tentación de prohibir
las otras miradas sobre la obra?
El negocio del arte es un sistema de celos. En él, el deseo de las obras consiste en
convertirse en objetos de deseo. En cuanto una obra atrae el deseo, aparecen a su lado las
rivales queriendo apropiarse del anhelo de que disfruta. En todos los objetos brilla el
anhelo del anhelo de los otros. El mercado los hace sensuales, el hambre de deseo los hace
bellos, la obligación de llamar la atención genera lo interesante. Este sistema funciona en
tanto que el pensamiento en su momento de plenitud se vuelve tabú. Aunque las obras
apelen al deseo, siempre se les deniega la entrega a sus poseedor. Su valor se nutre del
hecho de que rehuyen a sus propietarios y esperan otras proposiciones posteriores.
Desde hace dos siglos está en marcha el aburguesamiento de la codicia. Tras la alta
burguesía, esa codicia también ha abierto una nueva sensualidad a las clases medias. Al
tiempo, el magnetismo del valor enciende una pequeña llama en un público perceptible.
Quienes quieren ser alguien abren una cuenta corriente en su interior para el arte. No
importa que en la cuenta sólo tengan lugar unas pocas transacciones. Lo que importa es
que muchos ojos observan el mercado desde ese momento. El Yo del observador se
convierte en lugar de depósito de valores y significados. Sólo un ego con forma de cuenta
es válido para el ingreso de arte con forma de valor. Si yo no tuviera la forma de Yo de un
poseedor potencial de obras y valores, las obras no tendrían para mí atractivo alguno.
Tengo una cuenta, soy una cuenta, abono en mí mis ingresos. Una obra tendrá significado
para mí en tanto en cuanto yo pueda abonarme su valor en mí mismo.
Este es el estado actual del fetichismo del valor. ¿Lo pretendía así el arte desde sus
orígenes ? ¿No fue nunca una inmensa puesta en circulación de fuerzas, que eran
demasiado libres para ser poseídas? ¿Qué quería decir Kandinsky cuando escribió: “Cada
imagen contiene misteriosamente toda una vida, con sus torturas, dudas, momentos de
éxtasis y de luz” ? ¿Nunca hubo transferencias cuyo mandante no soñara con el crédito de
la cuenta de otra nueva vida? Entre tanto, el mundo del arte ha quedado en descubierto a
causa de las cuentas privadas. ¿Podrá el arte recobrarse de ellas?1
2. La exposición de arte como revelación de los poderes creadores de la obra.
Antes del advenimiento de la modernidad la cifra de las cosas que se podían nombrar
como obras humanas dentro del inventario general del mundo era muy reducida. Junto a
aquellas ya existentes en la naturaleza, las producidas por los seres humanos resultaban
poco significativas. Entre lo producido y lo hecho por uno mismo, por su parte, las obras
de arte en sentido estricto reclamaban un espacio pequeño y menguante. Allí donde lo
fundamental en la vida radica en los poderes naturales y tradicionales, los humanos han de
verse a sí mismos ante todo como receptores de ser y como preservadores de antiquísimos
órdenes sagrados. Los testimonios más rotundos del poder creador de obra de anteriores

5
Revista Observaciones Filosóficas

114
civilizaciones, las construcciones sagradas, eran respuestas técnicas a las ideas de lo
sagrado y lo solemne. Con ellas comienza la elaboración artística de lo numinoso.
Desde que el sistema moderno de la producción autónoma entró en funcionamiento, se
puso en movimiento la comprensión humana de sí misma. La subjetividad se retira más y
más a la posición de remitente de ser y de lo que es; inaugura para sí misma la posición de
creador; descubre que el orden del mundo no es tanto algo que haya que conservar y
repetir desde los orígenes, sino más bien algo superable y a ser producido mediante
proyectos anticipatorios. Ahora se puede decir que el mundo no sólo se ha de interpretar
de forma diversa, sino que también debe ser cambiado definitivamente. Ya no es una
situación fija, que se reproduce según sus propias leyes, sino una obra en construcción que
se transforma según planes humanos.
El genio y el ingeniero se convierten en figuras conductoras de una fascinación del ser
humano por sí mismo sin precedentes. Asumen el papel de garantes del poder humano de
obrar. Allí donde ese poder llega a la propia conciencia, entra en ignición el deseo de
superación del ser humano por el ser humano. De aquí que la obra de arte moderna posea
una misión antropológica y ontológica: mediante su conclusión conjura la capacidad
humana de obrar, mediante su grandeza artística proclama la superación de la naturaleza
por la producción. Éste es el doble sentido de la plenitud del arte. Es por ello que desde
hace largo tiempo un motivo principal de las nuevas artes haya residido en mostrar la
habilidad. En la obra la virtud humana deviene virtuosismo; para los seres humanos es
virtuoso el ser capaz de obrar. La habilidad que se deja ver, consiguientemente, no hace
surgir la vanidad artística. Lo que aparece en ella es la subjetividad que se está formando,
a la que es dado aprender aquello que puede ser aprendido hasta que se atreve a dar el
salto hacia lo que no puede aprenderse. Por lo tanto surge en el arte lo numinoso
humanizado: el artista creador pone cosas en la obra que trascienden lo aprendido
positivamente. Así el artista participa de un doble poder creador, acorde a la doble
naturaleza del saber artístico. Como maestro en su oficio domina lo repetible; como genio
erige en el ámbito de lo nunca existido. La maestría sin genio es una gran habilidad; el
genio sin dominio del oficio es intensidad renovadora. Si ambos coinciden, pueden
resultar vidas humanas hacia las que se oriente la exaltación humanística de la especie.
Hay cualidades epifánicas inherentes a la habilidad artística en ambos aspectos: mediante
ella las fuerzas esenciales de lo humano se revelan al mismo ser humano. La obra de arte
que loa al maestro celebra el poder creador de su autor, afirma la posibilidad misma de la
autoría. La magia de los efectos proporciona un concepto de lo sublime de la causa. Allí
donde en las obras surjan mundos junto al mundo, sus creadores se pueden tener por
dioses al lado de Dios.
El carácter epifánico de los modernos poderes creadores de la obra demanda el cruce entre
producción y exposición. Sin que la obra sea desvelada en un espacio de exhibición, no
puede tener lugar la autorevelación del poder creador. El hacerse visible de la capacidad
para producir presupone la producción de visibilidad. La exposición es la institución
moderna para producir visibilidad. Funciona como agencia central del productivismo
epifánico. Revela lo que la subjetividad artística burguesa tiene que revelar: a sí misma en
su poder materializador para erigir mundos en la obra de arte. Esto implica al tiempo el
poder de intervenir y reformar el mundo mismo de acuerdo al proyecto de la imagen del
mundo.
Con la ayuda de la esfera pública burguesa, esa revelación encuentra un lugar para sí
misma al darse a conocer. El sentido epifánico de la revelación del poder de crear obras

115
está envuelto discretamente por el sentido publicitario y mercantil de la exposición.
Exponer convierte la revelación a un formato popular. Los poderes humanos para crear
obras se desvelan a sí mismos de manera atenuada al no permitir reconocer en la
visibilidad de las imágenes más que aquello que resalta a primera vista. Esto garantiza que
nadie consigue ver más que lo que puede asumir. Ningún profano tiene que quemarse los
ojos en el Apocalipsis de las fuerzas humanas esenciales en el Salón.
3. La modernización como intensificación de la arbitrariedad.
¿Por qué sufrimos a fines del siglo XX una inflación de lo exponible? En primera
instancia, porque existe una inflación paralela de lo producible. El aumento increíble de
medios de producción de todo tipo ha traído consigo un crecimiento inconmensurable del
poder productivo. Cada vez mayores fragmentos de la realidad se convierten en materia
prima para la producción -en material de partida para imágenes, relaciones,
transformaciones-. Todo lo que fue producto puede convertirse a su vez en materia prima
para almacenar de nuevo como materia sufriente los efectos del trabajo.
Tanto en el caso de mercancías móviles como inmóviles, en el proceso de modernización,
en principio es exponible todo aquello que juega un papel en los procesos seculares de
incremento de lo producible. La exposición ya no incluye sólo los productos inmediatos
del poder de realización de obras; también asume las materias primas, los productos
auxiliares, los prototipos, los desarrollos intermedios, los desechos. En el lenguaje de
Marx esto significa: no sólo se exponen productos, sino también medios de producción,
incluso relaciones de producción. Los paisajes y los espacios habitables ya han sido
declarados también objetos de exposición. La estructura social al completo aspira a formar
parte del museo. Esto no es del todo incomprensible: si aún poseyéramos el pincel con el
que Rafael pintó la Escuela de Atenas, no podemos imaginarnos qué impediría a los
directores de museo exponer esa herramienta junto a la obra. Más aún, si los restos
mortales de los mecenas de Rafael, se hubieran conservado hasta nuestros días,
momificados según las normas de la taxidermia ¿quién podría garantizar que no se les
podría admirar en una sala contigua? Todo aquello que tiene que ver con la maravilla
moderna de la producción de obras puede ser incorporado en la correspondiente forma de
revelación expositiva.

La actual inflación de lo exponible tiene un motivo más radical en la misma

dinámica de las artes modernas. Al mostrar la exposición moderna per se la
autorepresentación de la capacidad de crear obras, en el curso del siglo XX el ámbito de lo
exponible estalla mediante una doble revolución de las artes: por una parte mediante la
radical autoliberación de la expresión y de la construcción, por otra parte mediante la
ampliación incesante del concepto de arte. Junto con sus diluciones didácticas y sus
diseminaciones políticoculturales, ambas explosiones generan un efecto común: una
tendencia al incremento de la arbitrariedad que abarca todo el siglo. La cultura
contemporánea de exposiciones y ferias de arte sólo se hace comprensible como sistema
de organización del arte para la transformación de la de la arbitrariedad artística al
aproximarse a su valor mayor. Su logro consiste en procesar las fluctuaciones del arte
moderno de modo hermenéutico, museológico y mercantil de tal manera que el
incremento de arbitrariedad puede coexistir con la autocelebración del poder creador del
arte. Todos los parámetros tradicionales de la obra pueden revolucionarse; lo que queda
fijo es la convertibilidad de forma de obra y de forma de valor. De hecho, los jóvenes
inversores en el sistema bursátil del arte no necesitan que se les cuente nada sobre lo

116
espiritual en el arte. Han extraído las conclusiones de la modernidad: la ecuación entre
forma de obra y forma de valor se ha transformado a su estado puro. En lo más interno de
las obras brilla invisible el oro de la posibilidad pura portadora de valor. Si se puede decir
de una obra de arte que en ella se encarna una chispa del poder creador, se forma
inmediatamente el cristal de valor adecuado para la apropiación. Las obras son expuestas
como acciones bursátiles estéticas.
La ampliación de concepto de arte es imagen especular de la expansión de la subjetividad
del artista creadora de valor. Por último, todo cuanto toca la vida del artista ha de ser
transformado en arte. El rey Midas está por todas partes. Si hubiera sido jurídicamente
posible, Andy Warhol habría vendido a coleccionistas con sólidas finanzas calles enteras
de edificios de Nueva York que había transformado en obras de arte al pasear por ellas

4. La victoria de la Exposición.
La exposición de arte en la modernidad es la institución exhibidora de poderes creadores
de obra extintos y activos acorde a su tiempo. Monta retrospectivas; establece secciones
transversales entre las producciones actuales. Las obras que se traen a la luz de este modo
ya están ligadas en su propia esencia a esta manera de exhibir. De acuerdo con su forma
de valor no son adecuadas para ser acaparadas como tesoros ocultos. En una cámara de
tesoros feudal no sólo se encontrarían fuera de lugar politicoculturalmente, sino que
también serían infelices en la más profunda alma de valor al no ser comprendidas en su
sentido de obra. Este sentido de obra posee una tendencia característica hacia lo abierto, lo
público, da igual si dicho sentido aparece como mercado, como museo o como historia del
arte.
Lo que en el sentido de los siglos XIX y XX constituye una obra de arte, se adecua ya a su
exposición, de acuerdo con su gesto interno. La obra ya demanda el blanco de la pared,
desde la cual quiere saltar a ciertos ojos. Ya reclama el vacío de la sala de exposición, en
la que inscribe un signo de puntuación. Se inclina ya hacia el catálogo, que asegura su
visibilidad in absentia. Se da cabezazos contra el muro de la indiferencia, que cree ya
haberlo visto todo. Ya coquetea con los expertos que tienen preparadas las comparaciones.
Ya suplica un lugar en la memoria y una página en blanco de la historia del arte donde la
epopeya de la creatividad llegue a su última situación.
Cuanto más nos aproximamos al presente, mayor es el número de obras cuyo gesto y
sustancia se describe exhaustivamente mediante esa caracterización. De hecho los museos,
ferias y galerías son las instituciones actuales para la producción de visibilidad estética, y
la misma producción estética se vuelve irremisiblemente colonizada museística y
galerísticamente. Allí donde hay una galería, hacia ella fluye el arte de galería.
Sucede así que el arte moderno de exponer el arte se fija firmemente en su
tautologización: la producción del arte gira en torno a la exposición del arte, que a su vez
gira en torno a la producción de exposiciones. El aparato moderno de mediación del arte
se ha instalado como una máquina de mostrar que desde hace ya largo tiempo es más
poderosa que cualquier obra individual a exponer. El proceso de la producción de
exposiciones, con su núcleo mercantil y sus flancos publicitarios, se ha vuelto autónomo.
Corre por sí mismo por encima de las dimensiones de las obras a exponer y no muestra en
última instancia ningún otro poder creativo que el suyo propio. Puesto que la exposición
misma ya no es un logro, puede hacer lo que quiera, el arte entra en conflicto con su
hacerse visible.

117
Hubo momentos históricos en los que las paredes blancas del museo suponían una
importante incursión al descubierto. En ellos la autorevelación del poder humano-burgués
creador de obra erigía un escenario desde el que podía aparecer ante el público. Desde las
paredes habló ese poder a las fuerzas esenciales aletargadas. Éstas aprendieron, a la luz de
lo que mostrado, a vislumbrar sus propias intensificaciones, en caso de que no colapsaran
paralizadas de admiración. Los poderes creadores de obra traídos a la luz podrían esperar
propagarse como fuerzas explosivas. La fuerza quiere ser entendida por la fuerza, es decir,
mantenerse en su efectividad. Por lo tanto, de aquí se deduce que la fuerza inaugural de lo
que se muestra en la obra creó en primer lugar la sala de exposición del museo moderno;
de otro modo se habría quedado como una cueva del tesoro feudal o semifeudal. De hecho
ésta se continúa en el safe-art actual. Justamente sólo de lo efectivo de la obra de arte
puede surgir la fuerza que abra el espacio por el que acceda a lo visible. La epifanía del
poder creador de obra en la obra de arte es lo que hace posibles al museo y a la galería, no
al revés, que la galería y el museo pongan a la vista el arte. Sin embargo, hoy día los
poderes creadores de obra se invierten a sí mismos en los aparatos que rigen la visibilidad.
La exposición de sí mismas por parte de las ferias, museos y galerías ha usurpado el lugar
de la autorevelación de las obras; ha forzado en las obras la costumbre de la
autopromoción. Desde entonces las obras deben aplaudirse a sí mismas. Aletheia –el
desvelamiento2- tiene en los anuncios sus posiciones más avanzadas. Con la publicidad de
las obras a sí mismas tiene lugar el paso de las últimas verdades: lo efímero es revelación
que se revoca. Un rápido iluminarse del cuadro en el presente; quizás un resplandor
postrero del valor en las cuentas corrientes. Sólo hay una cosa segura: ningún cuadro
puede significar tanto como la alcayata reutilizable de la que temporalmente cuelga.

5 ¡El arte abandona la galería! ¿Adónde va?.

El culto del arte en progreso posee una de sus fuentes en la esperanza humanista y
religiosa de las gentes modernas en su poder creador de obra. Éste contiene la promesa de
que los seres humanos pueden elevarse hasta alcanzar la posición desde la que generar las
condiciones de su propia felicidad. Los humanos se manifiestan así como seres que son
capaces de crear las condiciones previas necesarias para su felicidad y soslayar las causas
de su infelicidad; poseen además el don de poder expresar su desgracia. Esta triple
capacidad tiene el efecto de una gracia; quien participa de ella es miembro de la alianza
humana contra las fuerzas de la infelicidad.
¿Qué puede saber al respecto el arte de las ferias de arte? Está condenado a separar
profundamente la conexión entre el poder creador de obra y la promesa de felicidad. Una
obra de exposición-de-obra no conoce ninguna otra felicidad que dar el salto a la gran
exposición. Bajo la ley de la equivalencia entre forma de obra y forma de valor se desgaja
una porción privada de la inconmensurable capacidad para la felicidad del poder humano
creador de obra, justo la porción del poder productivo que basta para poner la obra en
circulación. La felicidad que busca es ser expuesta, que se comercie con ella y sea
interpretada de forma elevada. Se inclina hacia el olvido cuando la cuestión es el recuerdo
de la fuente de legitimidad de todo exponer y producir. El derecho al arte no procede de
ningún otro lugar más que de la propia llamada de las fuerzas humanas a la propia
felicidad. La felicidad se llama a sí misma; se fortalece mediante su propia evocación;
mediante su fortaleza se hace feliz a sí misma. Del magnetismo de la felicidad depende
finalmente la capacidad radiante de la habilidad moderna. Es la atracción de la felicidad
hábil con cuya ayuda ser capaz de vivir supera a tener que vivir. Con ello el juego se

118
introduce en el carácter lastrado de la vida. El arte es la tendencia antigrave, cruza el
umbral del tú debes al tú puedes. De ahí que posea la seriedad de los grandes desahogos.
Las obras de arte significativas son lugares que se abren mediante la autorevelación de los
poderes creadores de obra más felices. Al ser el gasto de esos poderes celebratorio y fluir
del agradecimiento hacia sí mismos, cada obra de este tipo confluye en la capacidad
universal de felicidad. Están tan distantes de la habilidad infeliz como de la muda miseria.
La obra de arte de la modernidad es testigo de que las contribuciones humanas a la
felicidad son posibles. Más aún, dejar llegar a la certidumbre de que el propio ser humano
puede ser la contribución, cuando es libre para ser hábil, y también está libre de ser
poseído por lo que sabe hacer.
Las colecciones, galerías, museos han de ser medidos por medio de esa promesa que se
mantiene a sí misma. Medidos con ella los museos no tienen felicidad ni la felicidad
museos. El arte que conoce algo mejor, abandona, por lo tanto, la galería. ¿Dónde
encuentra algo mejor?

6. El ocaso de las obras.

1989, ya es hora de decirlo claramente: vivimos de nuevo en el medio de una belle
époque, una era de avances estacionarios, de estancamiento frenético. En todos los frentes
de fuerza reina la movilización con una indecisión simultánea. Las áreas de avance de las
fuerzas han recibido un nombre, que perturba la buena conciencia de los poderes
creadores de obra: medio ambiente. Quien dice medio ambiente, pone una cara como si
desde ese momento tuviera un niño minusválido. Los productores se reúnen como grupos
de padres. Entre tanto tenemos algo de tiempo para mirar atrás.
Lo que sucedió hace diez o veinte años en la vida artística da la sensación de que se
hubiera convertido en historia antigua. Beuys y Giorgione se encuentran al borde de la Vía
Láctea, se sonríen el uno al otro, ya son contemporáneos. Pertenecen a la pequeña cohorte
de muertos que saben lo que cuesta seducir a la gente para la vida. Allá abajo, el pequeño
disco azul, el discurso pensante lanzado al universo; poblado por seres que no aciertan a
entender su situación. Por amor a ellos se han puesto en circulación signos de vida, trazas
de fieltro, de calor corporal, de fuerzas de atracción, almohadillas de grasa de la diosa
durmiente, música y piel desnuda bajo árboles amigables.
Cada ser humano, un ser humano. ¿Qué charlatanería de gran corazón podría pretender
esto? Cada ser humano, un artista. ¿Desde cuándo se puede decir eso sin la bufonería de
los responsables de cultura? En la actualidad los seres humanos no se reconocen de buena
gana en sus más altas definiciones. Hay épocas en las que han de pensar de forma elevada
sobre sí mismos porque en ellos recae algo grande, y otras ocasiones en que se
minusvaloran porque algo atroz les desafía. La belle époque actual es una fase transitoria
entre los pequeños y grandes gestos. La energía está más bien con lo involuntariamente
grande que busca una disminución voluntaria, mientras que todo aquello que aspira a lo
grande, resulta involuntariamente pequeño.
El motivo de esa vacilación, ese estar entremedias, ese no poder decidirse tiene un rasgo
radical. En el interior de los mismos poderes creadores de obra se ha abierto una brecha
que se hace cada vez más profunda. El arte ya no ve en el virtuosismo su condición
absoluta. El genio no contempla al ingeniero como su compañero necesario en todas las
empresas. Las fuerzas artísticas ya no reconocen en el dominio técnico de los medios a sus
aliados naturales. La capacidad de ser feliz se ha distanciado de las potencias estéticas que
se muestran. Por supuesto esta ruptura viene de antes; refleja cambios complicados en las

119
relaciones de alianza entre las energías burguesas cambiantes del mundo. Las campañas
pro felicidad de la modernidad también conocen sus desertores, sus heridos, sus
vencedores triunfadores, sus agentes dobles.
En esta transformación de alianzas también cambia su sentido el exponer. Parece como si
hoy sólo se pudiera mostrar lo segundo mejor. La muestra de obras difícilmente puede ser
aún el momento epifánico en el que los poderes de felicidad expresivos y constructoras se
comunican a un público. Desde hace largo tiempo la exposición se ha descompuesto en
varias cosas: la muestra de fetiches, la oferta de valor, la exposición de una filosofía
acompañante.

¿Qué hace el arte que conoce algo mejor? ¿A dónde ha de ir para concentrarse en aquello
que merece ser revelado, que irradia sus objetos expositivos con una felicidad no
lucrativa? ¿Cómo pueden confesar las obras que tan sólo son epicentro de algo mejor?
El arte se repliega en sí mismo. Esto equivale a una retirada a sus propios dominios, al
refugio fuera del mundo. El arte, sin embargo, reduce su frente en el mundo, reduce su
superficie de contacto con el resto del negocio artístico. Da un paso a tras desde el frente
expositivo. Examina si estaba bien aconsejado al precipitarse a la primerísima línea de
visibilidad. Reflexiona sobre su alianza con las maquinarias de publicación museísticas,
galerísticas, publicitarias. Admite la pregunta de si ser testigo de la felicidad y estar en
primera línea pueden significar lo mismo. En todo ello permite saber cómo participa en la
duda propia epocal de los poderes creadores de obra. Al replegarse en sí mismo se
convierte en cómplice sabedor en la crisis de lo hecho por el ser humano. ¿Qué puede
significar llevar en este momento obras al frente expositivo, ahora que el tiempo pertenece
al cuestionamiento de la producción por sí misma? ¿Cómo se podría simular la felicidad
de ser capaz de hacer, cuando hace tiempo que quedó claro cómo la libertad de obra fue
rebasada por la imposición de poner fuerzas a la obra y valorizar valores?

El arte, ya se decía hace una década, abandona la galería, se va al campo, va a la

gente. Se debería haber dicho: busca lo libre y desea otro espacio de juego para la
felicidad de interrumpir la infelicidad. Las llamadas a sí mismas de las fuerzas más felices
reclaman testigos, no propietarios. Incluso forma de obra y forma de valor se ponen a
disposición, para que la voz del arte pueda ser de nuevo un salto puro, una flecha de
felicidad, experimentable en el instante en que la vida es más rápida que su evaluación.

7. Crepúsculo de la exposición.
Ahora se dice, el arte se echa a un lado, se repliega en sí mismo. Se echa a un lado al
replegarse en sí mismo. Se repliega en sí mismo al echarse a un lado. Sólo muestra un
poco. Tiene más que lo que se puede mostrar. Aún puede mostrar que en él hay algo más
que no se muestra. Una nueva ecología del mostrar requiere una pauta expositiva
diferente.

Lo que viene al frente de visión ya no es la obra en su actitud de desfile. Casi nada

en ella ofrece superficies vulnerables a la mirada. La obra permanece plegada, enrollada
en sí misma, encuadernada en sí misma, por así decirlo, cerrada. Su día de exposición y
despliegue no es hoy, tal vez ya no lo sea, tal vez no lo sea aún. No obstante tiene una
forma de existencia, aunque no una del tipo habitual. La presencia de la obra no es ni la
presencia de su valor ni de aquello que contiene de visible. No se revela en su plenitud, se

120
mantiene en un ángulo agudo respecto al mundo, la curiosidad no puede leerla hasta el
final y consumirla, la mirada choca con las cubiertas. En algunos casos el pliegue es tan
denso que uno ni siquiera puede convencerse de si en realidad hay obras en el interior.
Uno vacila involuntariamente entre dos hipótesis: dentro hay algo, dentro no hay nada.
Las descripciones no dejan, sin embargo, duda alguna de que también en aquello que allí
está permanece envuelto, en sentido eminente ha de tratarse de obras. Las inversiones de
los artistas en los objetos son altas, sus gastos también son cuantitativamente
considerables. En los objetos están sedimentados vida, ideas, tensiones. ¿Dónde está la
pared blanca en la que pueda ser extendida la totalidad de superficies plegadas? ¿No sería
bueno que existiera una pared así? ¿O esas obras han rehusado por su cuenta dicha pared?
¿Se han resignado ante su imposibilidad de ser descubiertas? ¿Están enfadas con la pared
blanca? ¿No se sienten aceptadas? ¿No quieren arrojarles más perlas a los coleccionistas?
¿O son material manejable para una nueva estratagema expositiva?

Las obras no dejan percibir nada sobre sus experiencias con paredes y galerías. Su
historia previa cuenta poco en el momento. Su estar por ahí tiene algo de repentino y
casual. Ahora permanecen plegadas en sí mismas ante nosotros, no alegan nada en su
defensa, no muestran enojo, no toman ninguna iniciativa contra sí mismas, se preservan.
Reclaman algo de espacio al margen, sin jactarse de su existencia. Están en el margen,
humildes como estanterías en una bodega; puestas, no expuestas; colocadas unas junto a
otras, no presentadas en primer plano3. Lo que dicen permanecería completamente mudo
si la pieza de piel de liebre de Anselm Kiefer en el cuadro del ático no aportara un texto
como metapintura, que podría ser leído como reflexión sobre la vieja sala de exposición
exposiciones y sobre la irrupción de otras fuerzas en la misma. La escapada de ella se
muestra en las “esculturas” dibujadas de gran superficie de Gilbert & Jones.
La mentalización que subyace a esta reunión de objetos está en relación, probablemente
por primera vez, no con las obras, sino con su exposición. El punto está en una renuncia a
la ejecución, difusión, estrépito del frente, esfuerzo para captar la atención de las masas.
La relación de las mismas obras con su exposición muestra una grieta, las obras pueden,
según parece, actuar de otra manera. No se producen a sí mismas, aunque son producidas.
El arte se echa a un lado –no es cuestión de molestar a quienes pasan–. Tras esta lección
de discreción, la mayoría de las exposiciones de arte le parecen a uno concursos de
culturismo.

8. Más allá de la autonomía: estar en barbecho, quedarse ensimismado.

¿Pueden los artistas abandonar el arte sin exponer su salida como obra de arte? De
entrada, ¿por qué tendrían que abandonar el arte? Cuando la felicidad ya no está en el arte
sino a su lado, ante él, tras él, es entonces hora de abandonar las formas de la obra, del
valor, de la caja blanca.
Con su declaración de abandono del arte Beuys ha devanado el sueño vanguardista de la
disolución del arte en la vida. Para su persona y su tiempo con ello ha pretendido que hay
algo más universal y al tiempo más intenso que el arte artístico. Quizás haya que poder
fracasar como artista para avanzar como ayudante de la felicidad. Quizás deban descansar
incluso los mismos poderes creadores de obra como terrenos ya demasiado explotados
durante largo tiempo. Los desmontajes de la felicidad creativa muestran al arte la
dirección para hacerse a un lado.

121
¿Están tristes esas obras de que no broten con más fuerza? ¿Tienen nostalgia de las
grandes paredes vacías? ¿Se sienten no realizadas en su íntimo ser-para-el-cheque?
¿Simulan ante las grandes exposiciones una capacidad para el exilio de la que se
arrepienten secretamente? ¿Se sienten refutadas por el tiempo como ingenuidades de ayer?
Probablemente estas preguntas sean demasiado invasoras. Irrumpen en una tranquilidad y
en una marginalidad que acaba de ser descubierta por las obras. Poder dejarse reposar, eso
es ciertamente algo nuevo para piezas de muestra del poder creador de obras estético. No
llamar a quienes pasan para que permanezcan callados ante ellas, ése es un ejercicio
inusual para las obras que estaban habituadas a abogar por su propia causa ante el mundo.
Estar en barbecho y esperar es una aventura imprevista para objetos artísticos
acostumbrados a la valorización. Replegarse en sí mismas y no entrar en la historia de arte
en la forma más elevada, es la treta para la que menos preparadas estaban las obras de arte
hambrientas de reconocimiento. ¿O es que ya están más preparadas para ello de lo que se
podía intuir en el momento de su factura?

El arte está en barbecho. La gente simplemente pasará al lado, una tenue brisa de
atenta desatención soplará entre las piezas. De todos modos, la misma gente pasaría al
lado, pero el ruego de las obras y la atracción de los valores les llamaría como una
oportunidad que nos coloca ante la alternativa de aceptarlas o hacerles caso omiso.
¿Llaman esas obras, atraen? Y si ya han abandonado la galería ¿a quién han ido, a quién le
salen al paso? ¿Están próximas a nosotros cuando pasamos a su lado? ¿Se vuelve diferente
nuestro pasar a su lado cuando están al margen?
¿Pasar al lado? ¿Cómo deja uno atrás tanta casualidad? ¿Pasa uno por encima sin que
surjan los recuerdos de algo innombrado, venidero, maravilloso, para lo que arte devino
más tarde un nombre hueco? La mirada ya chocó con la superficie de los objetos, de ahora
en adelante hay que considerarlos como vistos.
Éste no es tiempo para prometer mucho. Pronto saldremos también de esta sala. Ninguna
distancia habla ebria de una futura gran felicidad. Pero lo visto es lo visto. ¿Qué es
visibilidad? Quizás la cotidianeidad de la revelación. ¿Qué es entonces revelación? Que
algo te ilumine con su visibilidad. ¿Cómo sucede eso? Cuando estoy al aire libre. ¿Al aire
libre? Cuando estoy tan afuera que el mundo se muestra.

1 Juego de palabras, überzogen sein: estar una cuenta en descubierto, o estar algo cubierto
o invadido... de cuentas privadas; abheben: cobrar, sacar dinero de una cuenta, sich
abheben: recobrarse, recuperarse.
2 Aletheia, la verdad en griego antiguo, se traduciría por “desvelamiento” o
“desocultación” ( Unverborgenheit , a diferencia de Wahrheit , verdad en su concepción
actual en alemán; cf. Martín Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, El origen de la
obra de arte ).
3 Juego de palabras entre hingestellt, aussgestellt, zusammengestellt y herausgestellt.

122
PATRIA Y GLOBALIZACION
(Notas sobre un recipiente hecho pedazos) 6

Por Peter Sloterdijk

El mundo globalizado anuncia el fin del sedentarismo y con elloel del concepto de patria.
¿Qué ha producido este cambio en el hombre actual y en su idea de lo que significa
pertenecer a un lugar?

La palabra Heimat (patria) forma parte de un núcleo lingüístico cargado atmosféricamente

que constituye algo intraducible, propio de la territorialidad de la lengua alemana. Aun así,
aquello que denomina no debería verse como una vía específicamente alemana hacia el ser-
en-el-mundo. Todas las lenguas de las culturas altamente desarrolladas son capaces de
expresar el concepto de "patria" con sus propios medios, aun cuando el color sonoro de esas
expresiones varíe de país en país y de lengua en lengua.
La razón de esa capacidad común podemos encontrarla en experiencias análogas del
desarrollo cultural. Así, con conceptos como "tierra", "pueblo" y "madre patria", los
pueblos que tras la revolución neolítica comenzaron a cultivar la tierra caracterizaban el
lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones que daban al espacio con el
que se habían familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un suelo
que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras que
expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos manifiestan su
patriotismo agrario. Es también por eso que la palabra alemana Heimat (patria) forma parte
de una reserva de signos cuya poca de validez principal evidentemente ha terminado: esto
es, el vocabulario guía de la sociedad agraria, con su política y su metafísica.
Quien dice patria reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo orden,
por debajo de la vegetación del suelo que habita. El sujeto que se define por su referencia a
una patria es como un animal que hubiera hecho suyo el privilegio de las plantas de echar
raíces.
Claro está que ese animal con raíces representa una imaginaria forma híbrida que, bajo
condiciones históricas distintas, deberá pagar el precio de su imposibilidad biológica. El
inicio de ese cambio histórico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media
asiática y europea, en las cuales el acento de la existencia humana pasó del arraigo nacional
al desarraigo y de los usos y costumbres autóctonos a la ética mundial. Desde entonces, las
raíces y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual ya que una ética más
elevada habrá de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y racinismo (del
francés racine: raíz). En ese sentido armonizan el budismo, que enseña el ascetismo del
abandono del hogar; el estoicismo, que desea promover un exilio global del alma, y el
cristianismo, que propone una ética de la peregrinación.
Resulta fácil comprender que esas elevadas enseñanzas permanezcan por debajo de su nivel
cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido por su
relación con una patria sólo habría de cumplirse hasta en el mundo moderno que, mediante
la revolución antiagraria, condujo a la ciudadanización y la movilización de las formas de

6
Este artículo apareció en Spiegel Spezial (junio de 1999).

123
vida. El fin de la civilización sedentaria inaugura una época de crisis permanente del
concepto de patria.

Me gustaría llevar esas observaciones de carácter histórico a la pregunta sobre cómo ha

afectado esta transformación la conciencia del hombre actual de los países movilizados,
modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho que el mundo moderno ha
creado una nueva política del espacio y una dinámica particular en cuanto a las formas de
residencia. En nuestra época, todas las preguntas sobre la identidad social y personal se
plantean desde el punto de vista de cómo, en macro-mundos llenos de movimiento y
riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-
con-los-suyos. Filosóficamente visto, residir significa formar parte de un sistema
inmunológico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los sentimientos
en un espacio de desasosiego.
El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, además de los Estados
nacionales, también las que hasta ahora eran las mejores condiciones políticas posibles de
residencia —por decirlo así, la sala y el salón de conferencias de los pueblos democráticos
(o quimeras populares)— se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aquí y allá,
comienza a entrar una corriente muy desagradable. La proeza cultural del Estado nacional
moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de
calor de hogar a la mayoría de sus habitantes; esa suerte de estructura inmunológica, a la
vez real e imaginaria que, en el sentido más favorable del término, pudo ser vivida como
punto de convergencia entre espacio y sí-mismo, como identidad regional. Esa proeza se
realizó de forma más impresionante ahí donde el Estado de poder logró ser controlado de
mejor manera y se transformó en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de calor
de hogar político-cultural es lo que se ve afectado por la globalización —con la
consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no se
sienten estar consigo mismos ni en su casa, y estando consigo mismos tampoco se sienten
en su casa.
La construcción inmunológica de la identidad político-étnica ha empezado a tambalearse
ostensiblemente. Sobre todo, puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vinculo
entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como promulgó
el folklore político del territorialismo, desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta
el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y sí-mismos se
afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que la estructura del
campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-
mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo.
Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su
modus vivendi entre esos dos polos —de forma ideal, lo más lejos posible de ambos
extremos— y es fácil comprender que, también en el futuro, toda comunidad política real
tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la
determinación por el sí-mismo.

Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio,
es seguramente la Diáspora judía de los últimos 2000 años. No sin razón se ha dicho que el
pueblo judío es un pueblo sin "fundamento". Heinrich Heine llevó ese estado de cosas al
terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en
un libro —en aquella Torá que llevaban consigo como una "patria portátil"—. Esa elegante

124
y aguda observación pone al descubierto un hecho de validez general pocas veces notado, a
saber, que los grupos "de vida nómada" o "desterritorializados" no construyen su
inmunidad simbólica y su coherencia étnica, o lo hacen sólo de modo secundario, en
relación a un suelo sustentador, sino que su intercomunicación funge directamente como un
"recipiente autógeno"1 en el que los participantes se contienen a sí mismos y se mantienen
"en forma" mientras el grupo se desplaza a través de paisajes externos.
En recipientes autógenos, al igual que en comunidades fuertes, se experimenta de forma
directa la prioridad que la autorreferencia tiene sobre la territorialidad. Un pueblo sin tierra
no puede ser víctima del sofisma que ha engañado a todos los pueblos sedentarios a lo largo
de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo y el propio suelo el principio
del que deriva el sentido de su vida y su identidad.
Esa "territorial fallacy" (la falsa conexión entre el territorio y su propietario) es hasta hoy
uno de los legados más efectivos y problemáticos de la era sedentaria, ya que en ella se
afirma el reflejo básico de todo uso aparentemente legítimo de la violencia, la así llamada
"defensa de la patria". Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparación entre espacio y sí-
mismo, la falacia originaria de la razón territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada vez
más al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en la
historia, ha relativizado la ligazón entre pueblos y territorios. La tendencia hacia el sí-
mismo multilocal es característica de la Modernidad avanzada —del mismo modo que la
tendencia hacia el espacio poliétnico o "desnacional"—. Cuando el discurso de la
Modernidad habla de la patria se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el
espacio terráqueo abierto y no al claustro regional ineluctable de antes.
El antropólogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llamó hace poco la atención sobre
esas cosas al crear el concepto de "etnoescape", que permite comprender procesos como la
"desespacialización" progresiva (desterritorialización) con rasgos étnicos, la constitución de
"comunidades imaginarias" fuera de toda referencia a lo nacional, y la participación
imaginaria de innumerables individuos en las imágenes de otras formas de vida propias de
otras culturas nacionales.2 De ese modo puede describirse de qué manera las formas de
residencia modernas vinculan desarraigo y contacto con el suelo. En lo que atañe al
judaísmo durante su periodo de exilio, resulta claro que su provocación consistió en
restregarle a los pueblos del hemisferio occidental la paradoja aparente —en realidad un
verdadero escándalo— de un sí-mismo sin espacio existente de facto.
El otro polo, que adquiere cada vez contornos más claros a los ojos contemporáneos, lo
constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas
son el primer ejemplo de él: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montañas),
verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (océanos). Pero en este contexto, los desiertos
externos tienen menos importancia que esos espacios cuasisociales en los que las personas
se reúnen sin por ello querer (o poder) establecer un vínculo entre su identidad y la
localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio sentido del
término. Ya sean localidades destinadas al tránsito, como estaciones, puertos, aeropuertos,
calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseñadas para una estancia
limitada como los centros vacacionales o las ciudades turísticas, plantas fabriles o asilos
nocturnos.
Tales espacios pueden poseer su propia atmósfera; sin embargo, su existencia no depende
de una población regular o un sí-mismo colectivo que estuviera arraigado a ellos. Lo propio
de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie, a veces repleta, a

125
veces vacía. Desiertos de paso que pululan en los centros sin núcleo y en las periferias
híbridas de las sociedades contemporáneas.
En dichas sociedades puede reconocerse sin mayor esfuerzo analítico que lo que hasta
ahora constituía su normalidad —la vida en condiciones de hacinamiento masivo, ya sea
regional o nacional, incluidos los fantasmas y narcisismos etnocéntricos— ha sido alterada
de manera decisiva por las tendencias a la globalización. La licencia expedida desde
tiempos inmemoriales para confundir país y sí-mismo no puede renovarse infinitamente.
Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vínculos con el espacio en tanto las
grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia. Por otro
lado, aumenta dramáticamente el número de las zonas de paso donde las personas que las
frecuentan no pueden establecer una relación de residencia.
De esa forma, las sociedades globalizadas y móviles se acercan simultáneamente tanto al
"polo nómada", al sí-mismo sin espacio, como al polo desértico, al espacio sin sí-mismo —
con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que han
florecido y las satisfacciones fieles al espacio.
La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis
de los Estados nacionales) tiene así su origen en la erosión avanzada de las funciones
étnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entendía, y comprendía, por
"pueblo" o "sociedad" en el mayor de los casos no era sino el contenido de un recipiente de
gruesas paredes, territorial y sostenido por símbolos, en el que casi siempre se hablaba un
único idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema nacional
cerrado y oscilaba dentro de sus propias redundancias —lo cual difícilmente podía ser
comprendido por los extraños—. Tales comunidades históricas que se situaban en la
intersección entre el sí-mismo y el espacio, los así llamados pueblos, se encontraban,
debido a sus características de autocontención, la mayoría de las veces sobre un mayor
declive entre el interior y el exterior (un estado de cosas que en las culturas prepolíticas
solía reflejarse como inocente etnocentrismo y, en el nivel político, como diferencia
sustancial entre el interior y el exterior). Pero justamente esa diferencia y ese declive son
los que hoy día, y debido a los efectos de la globalización, se nivelan cada vez más, y la
situación inmunológica del contenedor nacional se vive cada vez más como algo
problemático por los usuarios de condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi
nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las
consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado nacional, y menos aún el retorno a la
autohipnosis totalitaria característica de las formas de vida tribales, para muchos el sentido
y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades mezcladas es
incomprensible y, además, se ve con recelo.
Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalización es un proceso al que acompaña la
protesta (a basically contested process).3 Pero la protesta contra la globalización es,
también, la globalización misma —ella forma parte de la reacción inmunológica ineludible
e ineluctable de los organismos locales contra la infección provocada por un formato
mundial más elevado.
El reto psicopolítico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad
tradicional y ética del contenedor como pérdida de forma y decadencia —vale decir, como
ayuda ambivalente o cínica para la autodestrucción—. Lo que para los postmodernos está
realmente en juego son diseños exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser vividas.
Y esto es justamente lo que en sociedades de paredes delgadas puede volver a constituirse
de múltiples formas —aunque, como siempre, no para todos.

126
En ese contexto social-sistémico se revela el sentido inmunológico revolucionario de la
tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quizá por primera vez en la
historia de las formas de vida homínidas y humanas, en las sociedades avanzadas los
individuos, en tanto portadores de propiedades inmunológicas, se desprenden de sus
cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su
felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna política. Esa tendencia encuentra
su mejor encarnación en la nación piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde
el concepto individualista "pursuit of happiness", desde 1776, constituye el fundamento del
contrato social. Los efectos centrífugos de esa orientación hacia la felicidad individual
fueron compensados mediante energías de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma
que la prioridad inmunológica tradicional del grupo frente al individuo parecía también
haber encarnado en la síntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.
Pero con el paso del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en ninguna
población, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de sus
necesidades biológicas, psicoétnicas y religiosas en la medida en que la abstinencia en el
terreno político va creciendo. Durante las últimas elecciones presidenciales en los Estados
Unidos se registró por primera vez una participación por debajo del 50%. Y en las recientes
elecciones para la Cámara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998, alrededor
de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar —para los expertos el nivel de
participación en la votación, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno.
Ello nos revela una situación en la que la mayoría de los individuos cree poder
desolidarizarse del destino de su comunidad política imaginando, con buen fundamento,
que, de ahora en adelante, el óptimo inmunológico del individuo no se encuentra (o sólo en
contadas excepciones) en el colectivo nacional —parcialmente, quizás en el sistema de
solidaridad de su "minoría" o su community—. Donde más claramente lo encuentra es
asegurándose de forma privada, sea en el terreno religioso, dietético, gimnástico o de las
compañías de seguros.
El axioma del orden inmunológico individualista se propaga en las masas de los individuos
centrados en sí mismos como una nueva evidencia vital: que nadie hará por ellos lo que
ellos no hagan por sí mismos. Las nuevas técnicas inmunológicas se recomiendan como
estrategias existenciales en sociedades constituidas por individuos para los cuales la Larga
Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la "relación de objeto" y la licencia
general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones reversibles entre personas y
espacios, haya alcanzado su culminación lógica.
En un mundo así, la antigua sabiduría del emigrante: ubi bene ibi patria, será obligatoria
para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fácil de
encontrar ahí donde, por un accidente de nacimiento, cada quien está. Sin importar donde
se esté, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y las
alianzas inteligentes. (Traducción de Salomón Derreza).
Notas
1Acerca de esta expresión, cf. Peter Sloterdijk: Spharen I. Blasen, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt a. M., p. 60 ss.
2 Cf. Arjun Appadurai: "Globale ethnische Raume. Bemerkungen und Fragen zur
Entwickulng einer transnationalen Anthropologie", en Perpektiven der Weltgesellschaft,
Ulrich Beck (ed.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 11-40.
3 Roland Robertson: Globalization: Social Theory and Global Culture. Sage Publications,
London, p. 182.

127
PETER SLOTERDIJK:
«El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento»

Pasa por ser una de las mentes más brillantes de Alemania, pero también de las más
polémicas. Esta semana ha presentado en España «Esferas» (Siruela), segundo volumen de
una trilogía

-Usted ha escrito que «la cultura humanística, basada en el libro y en una educación
monopolizada por el sacerdote y el maestro, ha perdido definitivamente su capacidad para
moldear al hombre». ¿Cree que ha muerto el humanismo? ¿Qué lo sustituye? ¿Hemos
entrado en una época acultural?

-No creo que pueda haber algo así como una época acultural, por la sencilla razón de que
los hombres, de pies a cabeza, son criaturas de la civilización. Pero hay diferentes modos de
civilización, y por ello podemos hablar de rotura de una época. El humanismo no está
realmente muerto, puesto que, por ejemplo, hay unos últimos eruditos, que beben de las
fuentes griegas y romanas. Pero, sobre todo, en la Europa Central, en la Europa del Norte,
el poder educador del humanismo clásico ha terminado. En los años 50 y 60 del siglo
pasado hubo en Alemania como un renacimiento del humanismo clásico, que reaccionó
contra la época bárbara nazi. Después se impuso otra vez la modernización generalizada,
que empezó tras la primera guerra mundial en todo el mundo occidental. Desde entonces, ni
el libro ni la Iglesia gozan del poder como educadores. Ese lugar ahora lo ocupa el
capitalismo. La pedagogía que formaba al hombre con lo escrito y por la palabra de Dios se
ha sustituido por otra en la que impera la voz del mercado y del dinero. Los nuevos
educadores han dejado ya su huella en los hombres de hoy día.

-«La Universidad (y con ella la sociedad entera) se juega su destino en el tratamiento que

128
conceda a los saberes humanísticos», ha escrito el filósofo español Alejandro Llano. ¿Está
usted de acuerdo con ese dictamen?

-Yo diría que esa frase está pronunciada desde un barco que se hunde. Da la sensación de
que ese autor tiene el agua hasta el cuello. En ese sentido, es correcta. Las humanidades
eran el centro de las viejas universidades, junto con la teología, que antes era la reina de las
universidades europeas. El filósofo español ha reproducido la idea de la Universidad
romántica alemana. Pero hoy día hay que admitir que se ha pasado página, y que los
estudios humanísticos ya no están en el centro. Hoy día hay sólo una gran materia de
estudios, son los Capital studies (estudios del capital) o los Money studies (estudios de
dinero). Todas las materias universitarias se transforman por el poder educador del
mercado, incluso la medicina, o la ética. El destino de la Universidad se ha decidido ya, y el
imperativo del mercado está en ejercicio.

-En la Ética clásica hay un concepto central, que es el de «vida lograda». ¿Qué es para
usted la «vida lograda»? ¿Aspira a ella o se conforma con «sobrevivir», como tantas
personas en nuestra sociedad contemporánea?

-Podría responder que después de una gran crisis social o política, el sobrevivir es ya la
vida lograda. Si se está en una situación, por así decir, de paz, se puede pensar en algo
superior, y entonces se intenta no sólo sobrevivir, sino que se tienen otras aspiraciones
vitales. En esta sociedad de consumo, nolens volens, todos los hombres comparan entre
ellos su felicidad. Por eso se ha hecho muy difícil decir cuándo se es feliz o por lo menos se
está contento. Se piensa constantemente en que se podría ser más feliz de lo que se es. El
concepto de la vida lograda es un concepto peligroso, porque es el concepto de la vida
lograda de los otros.

(Sloterdjik observa cómo su acompañante en España, de la editorial Siruela, lee la prensa, y

me comenta: «Como decía Hegel, «leer el periódico es la oración matinal realista del
hombre moderno»». Continúa la entrevista).

-La sociedad en que vivimos da por supuesto que el único horizonte vital es tener más y
vivir mejor, en el sentido de vivir más cómodamente. ¿Cuáles son los horizontes vitales
fundamentales para usted?

-No necesariamente esos. Depende de cómo se interprete el «más» y «mejor». Si se

interpreta la frase sólo en el sentido cuantitativo hedonista, nos metemos de hecho en un
camino muy problemático. La filosofía clásica era, propiamente, una escuela del éxtasis
contemplativo, para la cual la forma mayor de felicidad consistía en reconocer que no había
nada que hacer. Eso es difícil de compatibilizar con el moderno activismo y pragmatismo.
La interpretación emocional, la interpretación importante de la perfección es das Feiern.

-La fiesta.

-Sí, la fiesta y la siesta (se ríe, pronunciando estas palabras en español). Se ha de buscar
cada día el contacto con la perfección. De lo contrario, uno se convierte en una víctima del
activismo, del pragmatismo y del barbarismo. Por cierto, he leído con inquietud que esa

129
buena costumbre de la siesta la están perdiendo ustedes, los españoles, por la influencia de
otros países de la Unión Europea.

-Sí, en parte. Yo sé de fuente certera que otro gran filósofo alemán era muy amigo de la
siesta, y la practicaba.

(Terminado el capítulo de la siesta, sigue la conversación).

-¿Qué es para usted el terrorismo? ¿Cuál sería el camino para acabar con él, si es que se
puede?

-El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento. Los terroristas son
entretenedores armados, que interpretan nuestro sistema de medios de comunicación. Lo
único que se podría hacer contra el terrorismo es ignorarlo. Piense usted por qué no lo
podemos ignorar. La respuesta es porque el sistema mediático es un cómplice del
terrorismo. El sistema mediático apoya la fascinación por el terrorismo. Esto se remonta ya
a lo mágico; y a la atracción de que se hablaba en el Renacimiento, el «encantar» y «des-
encantar» (zaubern y ent-zaubern, en alemán). Ya se lo plantearon entonces. Pero el sistema
mediático no quiere una liberación. Organiza competiciones de fascinación. Los medios
llaman a la policía, y en esa misma medida, recompensan a los terroristas. El alma no
distingue el dinero, o el capital, no ha oído hablar de esas palabras. El medio de pago del
alma es la atención.

-¿Qué pretende usted con su gran proyecto filosófico, su trilogía «Esferas»?

-El tercer tomo se publicará en castellano el año que viene, suponiendo que mi editorial,
Siruela, y mi traductor, el filósofo Isidoro Reguera, trabajen tan aplicadamente como hasta
ahora. Pero todo habla a favor de que será así. Con «Esferas» he cumplido un sueño, el
sueño de un filósofo que narra la ruptura del mundo moderno. Con «Esferas» he intentado
fijar el lugar y el espacio en el pensamiento. Porque la vida es un suceder en un lugar
concreto.

-¿Cuál es para usted el pensador más agudo del siglo XX?

-(Piensa un rato largo). Paul Valéry.

-¿También como filósofo?

-Sí. Junto a él, el escritor más inteligente del siglo XX es Robert Musil.

-¿De nuevo como filósofo?

-Sí, también como filósofo. Heidegger es el rey del siglo XX en filosofía, pero en
comparación directa con Musil es un autor mucho más pobre.

130
-Supóngase que estuviera aconsejando a un joven a quien estima, y que se quiere iniciar en
el mundo filosófico. ¿Qué tres obras le recomendaría?

-Tengo que reaccionar como pedagogo, y el pedagogo no enseña sus propias obras.
Heidegger nunca dio clase de sus libros, sino que enseñó a San Agustín y Aristóteles. ¿Qué
recomendaría? En primer lugar, «El nacimiento de la tragedia», de Nietzsche, una teoría del
arte. En segundo lugar, a Andy Warhol, con su libro: «The philosophy of Andy Warhol.
From A to B and back again». Ahí encuentro una frase que es como el resumen del siglo
XX: Shopping is much more american than thinking (comprar es mucho más americano
que pensar). Además, le pediría al joven que hiciera un esfuerzo y leyera «El hombre sin
atributos», de Musil, toda una fenomenología. Su idea central es la superioridad del
observador frente al productor.

-Algo que tiene que ver con la vida lograda.

-Sí. Una filosofía de la vida y del arte. Más adelante, en otras islas, cuando hubiera
terminado con esos libros, podría leer «Esferas» (se ríe y pide permiso para encenderse un
puro).

-Por cierto, creo recordar que Marcel Reich-Ranicki, el «Papa» de la crítica literaria
alemana, escribió no hace mucho en el diario «Frankfurter Allgemeine Zeitung» que «El
hombre sin atributos» no era buena literatura.

-Sí. Correcto. Reich-Ranicki tiene un gusto muy vulgar. Su género preferido es la novela
trivial, erótica.

-En el tomo primero de «Esferas» reflexiona sobre el Génesis y la creación. ¿Pero existe
Dios?

-Hago una nueva descripción de la historia de la creación, pero sin ninguna implicación
ontológica. La palabra «Dios» designa la resonancia entre los hombres y lo desconocido.

-¿Tiene usted esperanza? ¿Es usted optimista?

-No, soy pesimista como persona privada. Como filósofo, por profesión, estoy condenado a
ser optimista.

-¿Piensa que Turquía tendría que llegar a formar parte de la Unión Europea?

-Creo que la pregunta es absurda. Por qué sí Turquía, y no Egipto, Libia, etc. Además, para
Turquía da igual. Eso lo saben los jóvenes burócratas turcos de Ankara. Todo lo que
pueden lograr como miembros de la Unión Europea lo pueden lograr también con tratados
bilaterales. Lo demás es demagogia.

-Si hay algo así como una unidad europea, ¿cuál cree que es su verdadero fundamento?

131
-Yo he hecho una propuesta y diría que los europeos son aquellos que beben vino porque el
criterio cristiano ya no es suficiente.

-En Alemania, cerveza.

-Ahora también vino. El vino es un criterio muy exclusivo, porque están también los
escandinavos. Luego viene la escritura latina. En fin, el euro, la escritura latina y el vino. Y
el fútbol. (Nos reímos). Y topamos otra vez con Turquía, cuyos equipos juegan en la Liga
de Campeones.

-¿Sabe que el ex entrenador del Real Madrid se va a Turquía?

-Nosotros también tenemos entrenadores allí. Uno, además, que tuvo problemas con la
cocaína.

132
Sloterdijk y la ontogénesis del ser humano; la planta y el animal que hay en nosotros
Carolina Villagrán M. - Universidad de Chile - University of Gottingen, Alemania

Resumen
Se comenta y relaciona con el mundo animal y vegetal, una tesis de la esferología de
Sloterdijk referente a la ontogénesis del ser humano que va desde el huevo a la microesfera
primaria, la díada madre-hijo, hasta el nacimiento. De acuerdo a Sloterdijk la estadía pre-
natal en un interior cálido, amorfo, pre-lingüístico, sin acontecimientos y de pura
contigüidad entre los medios materno/ germen, y la ruptura de esta simbiosis en el
nacimiento, constituiría la fuente evolutiva de los mundos interiores del hombre y
determinaría todas las sustituciones y transferencia posteriores en su búsqueda de espacios
vivificados de coexistencia.

En la primera parte del texto nos referimos a las resonancias botánicas, a la vida vegetativa
que nos evoca la vida simbiótica en la microesfera primaria de Sloterdijk. Como un buen
ejemplo analógico de la convergencia de la filosofías de los medios y la de las esferas
examinamos la evolución de los grandes grupos de plantas verdes terrestres, con una
diversidad de más de 300,000 especies, todas ellas caracterizadas por retener y alimentar el
embrión en el interior de la planta madre. El hilo conductos de la evolución de los grandes
grupos dentro de esta multiplicidad es la sucesiva transferencia de la simbiosis planta-
embrión, desde una primera retención del embrión realizada por la planta sexual, siguiendo
con la retención de la planta sexual al interior de la espora y culminando con la
incorporación de ambos estadios anteriores al interior de la planta asexual, en las plantas
con semillas.

En la segunda parte del texto, analizamos la estructura unitaria “estar-.en-el-mundo” del

Dasein de Heidegger - considerando que Sloterdijk afirma que esta analítica contiene el
germen de una teoría del “estar en el espacio” humano – y la examinamos para el caso de la
conducta animal mamífera con su nicho ecológico. La relación muestra coherencia con la
tesis heideggeriana de “mundo pobre” para el animal. Aunque la disposición afectiva
animal sugiere una cierta capacidad de temporanciar la temporabilidad, su capacidad de
“transposición” hacia los objetos es limitada y ambas restricciones le impedirían el acceso a
dos atributos propiamente humanos, “el habla” y “la muerte”.
Siguiendo a Sloterdijk, cuando afirma que “los límites de mi capacidad de transferencia son
los límites de mi mundo, concluimos que los graves problemas ecológicos de la
contemporaneidad exigen ensanchar los mundos-compartimentos de nuestras parcelas
disciplinarias en el enfrentamiento del desastre que implica la biodiversidad amenazada.

Palabras Clave
Esferas, Sloterdijk, ontogénesis, Heidegger, biología, biodiversidad, botánica, ecología,
prácticas magnetopáticas, catástrofe, humano, simbiosis, evolución, mónada.

“Manténgase alejado quien no esté dispuesto de buen grado a elogiar la transferencia y a

rebatir la soledad”2

Sloterdijk

133
1. La planta en nosotros
1.1. La mónada microcósmica
Afirma Sloterdijk3 que, desde las creaciones neolíticas de imágenes del mundo, el huevo
originario representa el origen de toda vida, es el símbolo de la cosmización del caos, del
surgimiento del mundo en su totalidad. En él se muestra el doble acto de la vida: su
producción y su liberación de las coberturas originarias. Nos obliga a pensar en lo que
cobija y en lo que se rompe. Lo que se pierde al romperse y la recomposición de las
cáscaras en torno al mundo, ese tránsito desde envolturas más próximas hasta las coberturas
globales imperdibles, los receptáculos indestructibles.
Desde la Biología, el huevo representa la universalidad en las ontogénesis de los seres
vivos que se fecundan y propagan sexualmente, la mónada microcósmica. Desde esta
perspectiva, la endogénesis de un ser vivo dentro del huevo se antepone a todas las
relaciones externas y, así, estar afuera significa una continuación del estar dentro, pero en
otro medio. Existir significa para el ser vivo venir-de-adentro. En otras palabras, cualquier
medio ambiente se convierte en “ser-en-torno-para-el-que-proviene-del huevo”. Las
envolturas del huevo representan el límite entre lo exterior y lo interior e interactúan como
medios altamente selectivos con el entorno.
En una segunda “vuelta de tuerca”, muy tardíamente en la evolución animal, hace alrededor
de 120 millones de años atrás emerge un pequeño grupo animal4 que introduce una
“arriesgada” innovación, - como la califica Sloterdijk - el huevo no es depositado en un
medio externo, sino que se instala al interior del cuerpo de la madre y allí se desarrolla el
embrión durante un largo período de gestación, gracias a la relación simbiótica que
establece con la madre, quien le transfiere sus nutrientes. Después de las extinciones
masivas de vida - durante la noche oscura del efecto invernadero que asoló al planeta por
impactos extraterrestres, hace alrededor de 60 millones de años atrás5, - este modesto grupo
de animales se diversifica y expande rápidamente sobre la tierra. A partir de este evento
evolutivo, el nacimiento para la condición mamífera pasa a constituir una etapa nueva y
revolucionaria del proceso ontogenético, el traslado desde un medio interno protegido y
cálido hacia un medio externo inhóspito- en palabras de Sloterdijk - “la arriesgada
conquista del exterior… el proto-drama de la salida animal a la luz”. Una de las
principales tesis de la esferología de Sloterdijk sostiene que en este revolucionario
acontecimiento reside la fuente evolutiva de los mundos interiores del hombre. Luego, si no
pecamos de antropocéntricos, ¿por qué no es posible extender esta tesis hacia nuestros
hermanos de linaje, los animales mamíferos placentados?
1.2.- Dentro del país negro
“Si el sujeto en lo oscuro se hubiera convertido todo él en pupila, y la pupila toda ella en
órgano del tacto, el órgano del tacto todo él en cuerpos sonoros, la macicez compacta del
globo negro podría desplazarse en paisajes imaginados…Su círculo permanecería, hoy
como ayer, cerrado, sin salida; y sin embargo comenzaría a diferenciarse en su oscuridad
un algo orgánico, como una escultura de azogue ante un fondo negro”6
Con este hermoso texto metaforiza Sloterdijk7 lo que somos al comienzo, la polarización de
un primer “ahí” en la proximidad íntima de la matriz, junto al árbol de la vida al que
estamos unidos y nos devuelve a su vez a un “aquí” incipiente. El primer “dónde” no tiene
contorno de estructura, ni contenido, como una vaca gris en la oscura noche hegeliana,
como en una incubadora, como en un sueño, como una multiforme vida vegetal. Para saber
algo sobre aquello que no podemos describir – afirma Sloterdijk - habría que buscar apoyo

134
quizá con alguien que se dedique a prácticas magnetopáticas de proximidad, o hacer dúo en
silencio con alguien que sepa estar presente, discretamente y sin intervenir, un testigo
mudo, solamente un espacio íntimo bipersonal en “comunión monádica”. Quizá podríamos
así comprender algo de eso que algún psicoanalista ha llamado “narcisismo puro”- la
aspiración a una homeostasis sin perturbaciones -, el ansia de la protección en una
incubadora psíquica suficientemente impermeabilizada. “La embriaguez como irrupción
triunfal de la planta en nosotros”8, diría talvez Deleuze.
Este es el concepto de microesfera primaria de Sloterdijk, la díada madre-hijo sería una
mónada, una forma que ejerce una función unificadora de receptáculo, en sus propias
palabras “la mónada sería, pues, una matriz bipolar o una forma psicosférica simple”.

Este pacto monádico, esta simbiosis primaria, es lo que se busca y se vivifica en la

comunidad íntima con un otro ideal, como entre Romeo y Julieta, entre el niño con su
muñeco o su mascota, entre el analista silencioso y el enfermo que calla, entre el adulto y la
personalidad carismática que lo guía. Es quien se pierde en el “duelo mortuorio”. Este
espacio íntimo bipersonal que Sloterdijk ve cómo el equivalente escénico de la noche fetal,
pre-lingüística, sin acontecimientos, pura contigüidad con un en-frente amorfo, una
bipolaridad todavía sin eso que Heidegger llamaría mundo.
Si el germen es un polo, se pregunta Sloterdijk ¿Qué es el otro polo, ese en-frente amorfo y
mudo? Sloterdijk prefiere no nombrar a esa vida paralela de la cual fluyen los líquidos
nutricios, a ese órgano desechable e impopular. Prefiere no cosificar a ese compañero en la
oscuridad, prefiere llamarle “con” a ese que se mantiene “ahí-en-la-proximidad” pero
también “con-migo”, a ese que me acompaña como una sombra nutricia, como un hermano
anónimo. Todos los partos son partos de mellizos, dice Sloterdijk. A todo el que sube a la
luz del mundo le sigue un gemelo anónimo creado para no verse. Desde el nacimiento hay
una herida, una conexión interrumpida que nos separa, no tanto de la madre, sino más bien
de nuestro gemelo anónimo. El individuo, destaca Sloterdijk “desparejado, deshermanado,
desenraizado”, queda con una huella en el vientre y otra invisible en la memoria, un
ombligo psíquico y simbólico además del ombligo físico. La acompañante que estaba “ahí”
deja abierto el contorno de su ausencia, un vacío esférico, un espacio en que son posibles
todas las sustituciones, todas las transferencias.

1.3. La embriaguez de la planta en nosotros

Kafka9 anota en su diario de guerra: “¿Por qué nos quejamos a causa del pecado original?
No fue por causa suya por lo que fuimos arrojados del paraíso, sino a causa del árbol de la
vida, para que no comiéramos de él. No somos pecadores por haber comido del árbol del
conocimiento, sino por no haber comido aún del árbol de la vida.”
De acuerdo a Sloterdijk10, ese acompañante virtual, ese doble espiritual es aludido en las
innumerables representaciones simbólicas como los “árboles de la vida”, las plantas
aliadas, los animales totémicos, los ángeles, los amuletos, las figuras espirituales relevantes,
como los maestros. Las representaciones simbólicas más impresionantes son los árboles de
la vida (arbor-vitae) que provienen de Babilonia y de la secta judía de los esenios, la
alianza entre el alma espiritual humana y la vegetativa. También entre los cristianos la cruz
de madera representa ese árbol de la vida. También dos árboles unidos por cordones
umbilicales metafóricos fueron el emblema de las prácticas magnetopáticas de proximidad
inter-subjetiva llevadas a cabo por Mesmer y otros en Francia y Alemania, durante los
siglos XVIII y XIX, y que constituyen el antecedente de la psicoterapia moderna.

135
A plantas y árboles nos referimos brevemente ahora, a las resonancias botánicas, a la vida
vegetativa que nos evoca la microesfera primaria de Sloterdijk. A la filosofía de los
medios11. A la más simple de las interacciones entre el medio materno y el medio germen.
Y en un ámbito muy distante del de los mamíferos placentados, en otro reino de seres
vivos, el reino vegetal. A las insospechadas consecuencias, a los revolucionarios cambios
en el reino vegetal asociados al simple movimiento de envolver, proteger y alimentar al
germen al interior de la planta madre, llámense microesferas primarias o semillas. El mejor
ejemplo es la evolución de todos los grandes grupos de plantas verdes terrestres12, cuya
radiación está íntimamente asociada a transferencias en las retención y protección del
huevo y del embrión por parte de la planta madre. En la evolución de las plantas terrestres
el primer movimiento envolvente lo hace la planta sexuada productora de gametos;
posteriormente lo hace la espora; finalmente, lo hace la planta asexuada productora de
esporas; Eso porque las plantas, a diferencia de los animales, tienen ciclos de vida con
alternancia de dos generaciones, una sexual que produce gametos y otra asexual que
produce esporas.

Nos remontaremos muy brevemente a los inicios, a los océanos primigenios donde
nace la vida, a una minúscula vida verde13, la mónada primordial de fango y luz, la gota
gelatinosa que crece, se divide y vuelve a crecer. A la simbiosis primigenia14, cuando
emerge el sexo, cuando por un instante se es huevo y se es el todo, para dividirse, una y otra
vez, cuando nacen las plantas como un reino distinto15. Al exilio de los mares primigenios,
- ese tibio caldo amniótico -, a la todavía tenue atmósfera enrarecida por las radiaciones, a
la tierra desnuda, muerta, inhóspita y lejana16. A ese aprender a ser en la luz y en la tierra,
una experiencia que se repite desde hace más de 500 millones de años millones de años en
todo lo que nace verde sobre la tierra.
Fueron estas primeras y diminutas conquistadoras del afuera, las que realizaron el primer
movimiento de cobijo entre los seres vivos, aquella “arriesgada innovación” que lleva hacia
la primera microsfera dual, la verde, la que precede en más de 400 millones de años a la de
los mamíferos y del hombre. Lo hace una pequeña alga verde que conquista la tierra17, la
que lleva los órganos sexuales, la que retiene al huevo fecundado entre sus pliegues, la que
aloja al embrión en su interior enraizado a sus blandos tejidos, la que lo envuelve y lo nutre
con sus placentas hasta consumirse. La que, abandonando por fin lo envuelto y
devolviéndolo a la tierra matriz, donde está el agua primordial, le permite crecer
indefinidamente hacia la luz, como un gigantesco embrión capaz de replicar, diseminar y
hacer germinar otra vez, con mil esporas que germinan sin sexo a la sucedánea de la
pequeña plantita sexuada que lo portó. Así nacieron todas las plantas verdes terrestres, las
llamadas Embriófitas18, las que retienen sus huevos y portan sus embriones.
El segundo movimiento de cobijo lo realiza la espora replicante19, una diminuta esfera
acorazada que germina hacia adentro permitiendo ahora que crezca en su interior aquella
pequeña plantita sexuada que alguna vez fue libre y la portó, aquella que permite las
fecundaciones y sigue envolviendo en su interior al huevo y al embrión. La microesfera
verde primordial ha devenido ahora en una diminuta tríada simbiótica.
El tercer movimiento de cobijo lo realiza la planta asexual replicadora, la que asume el rol
de planta-madre sustituta, de nodriza, la que inventa las flores y los frutos, hace ya más de
200 millones de años atrás, ese embrión ya gigante y colorido, el árbol de la vida20. Ella
retiene y nutre ahora a la espora, a esa unidad que se mantiene como microesfera triádica y
que sigue germinando hacia adentro; esa espora retenida es anidada en un vientre matricial

136
llamado ovario, protegida por una doble envoltura y sus placentas, y dejada ser fecundada
por el polen que trae el viento o la abeja. Emerge así la más perfecta microesfera verde, ese
milagro durmiente llamado semilla, esa tríada simbiótica encapsulada y contenida en una
matriz cálida, en un recipiente que deviene en fruto para permitir que, de mil formas, esas
semillas se dispersen, despierten en el interior de la tierra y puedan germinar hacia la luz.
Hasta aquí llega la metafórica vegetal esférica. Inspirados por la esferología de Sloterdijk -
esa brillante narración de la odisea del hombre en la búsqueda de un espacio donde
cobijarse, una esfera que le permita coexistir y vivir,- nos hemos tomado la licencia de
metaforizar esta epopeya en un mundo totalmente distinto, el mundo vegetal. Eso es porque
vemos convergencias, queremos ver diálogo entre el hombre y la naturaleza. También las
plantas han creado varias veces sus microesferas verdes, han vivificado el espacio vacío,
han experimentado mil veces catástrofes, éxodos y estallidos de sus burbujas de vida, han
sabido siempre de simbiosis, han ensayado todo tipo de complejas transferencias íntimas
para mantener el germen, la vida. Esa vida de la microesfera primaria que describe
Sloterdijk, la díada madre-hijo, también nos evoca lo vegetal que hay en nosotros, - nos
evoca algo como ese estar difusamente en la oscuridad, “con” eso que se mantiene “ahí-
en-la-proximidad” pero “con-migo”, ese “país negro” de Sloterdijk . Lo mediático que hay
en nosotros nos recuerda lo que hay de medio en toda la existencia de una planta, ese “solo-
ser-un medio” de alta permeabilidad a la luz, al agua, al suelo, a otros seres vivos, al nuevo
germen, al embrión. Parafraseando a Sloterdijk, las plantas parecerían ser el mejor ejemplo
de “esa caja de resonancia que se templa y destempla de acuerdo al medio-ambiente en que
vive”. Ese modo tan singular de lo verde pareciera mostrar de manera originaria aquel
cruce en que “las teorías de los medios21 y las teorías de las esferas convergen”22.

2. El animal en nosotros
“La dificultad que habíamos de superar… consistía en mantenernos lejos de cualquier
evidencia geométrica. Dicho de otro modo, debíamos partir de una especie de intimidad de
lo redondo”23
2.1. Estar en el espacio
La esferología de Sloterdijk es una filosofía que rastrea los espacios animados del hombre,
desde las microesferas íntimas hasta las megasferas contemporáneas. Su tesis sostiene que
“vivir, formar esferas y pensar son expresiones diferentes de lo mismo”24. La búsqueda de
un lenguaje para referirse al espacio humano como propiamente vivenciado, ya se
encuentra en Schelling25, quien se opone a la visión científico-mecanicista de su época -
que considera el espacio como un vacío indiferente, multidireccional e indeterminado y en
el cual están meramente extendidas las cosas – y postula que el espaciar surge desde
adentro del hombre de manera que el espacio es siempre interior y entero, determinaciones
que también atribuye al tiempo. Posteriormente, las ideas de Schelling son ampliamente
desarrolladas por Heidegger26. De acuerdo a Sloterdijk27, la seducción que ejerce la
analítica del tiempo en Heidegger ha encubierto el germen revolucionario de su teoría sobre
el estar en el espacio. Si el análisis heideggeriano del espacio se hubiera desarrollado más –
afirma Sloterdijk - “habrían aparecido los universos existenciales poli-significativos que él
metaforiza con la palabra-guía “esferas”. Así, el entiende su proyecto esferológico “como
un intento de desenterrar el proyecto Ser y espacio, subtemáticamente implícito en la obra
temprana de Heidegger”.
Se pregunta Sloterdijk ¿Que quiere decir este peculiar “estar-en-el espacio”? Su respuesta
nos remite a la estructura existencial permanente y constitutiva del Dasein de Heidegger28 -

137
“estar-en-el mundo”. Según este autor “estar en” no significa la recíproca relación de dos
entes extendidos en el espacio, uno junto a otro o uno dentro del otro, como el agua en el
vaso o la silla junto a la mesa. Tampoco se refiere a una determinada relación espacial entre
cosas “ante los ojos” dentro del mundo. “Estar en medio” del mundo, en el sentido
heideggeriano, significa absorberse en el mundo, en el ser “a la mano” de las cosas. Este
“estar en medio” nada tiene que ver con contigüidad de entes “antes los ojos” en el mundo -
que no pueden tocarse jamás -, como por ejemplo, la mesa no puede “hacer frente” a la
silla. No pueden guardar conformidad una con otra.
El “estar en el mundo” del Dasein se muestra en una multiplicidad de modos de “estar en”
como por ejemplo: tener que ver con algo, producir algo, encargarse y cuidar de algo,
emplear algo, emprender, encargar, indagar, considerar, exponer, definir, etc., Estos modos
de “estar en” tienen siempre la forma de preocupación, cuidado, en el significado de llevar
a cabo algo, despachar liquidar algo, procurarse algo. Heidegger distingue también como
un existencial este constante “cuidado” del “estar en el mundo”, la así a veces traducida
como“cura”.

De acuerdo a Sloterdijk, la ceguera existencial del pensar el espacio se manifiesta en

imágenes tales como un mundo rodeado de naturaleza envolvente, como un cosmos o,
como por ejemplo en la visión cartesiana sujeto-objeto, donde la cosa pensante (res
cogitans) es una instancia sin mundo que tiene los rasgos de un cazador fantasma que se
embarca en busca del botín y vuelve a su fortaleza. Frente a esta visión, Heidegger
antepone un “Dasein” que está siempre “ahí fuera”, en conformidad con los entes “a la
mano” con que se topa y sin salir de su esfera, su unidad como “estar-en-el mundo”. Así,
“mundo” para Heidegger no significa la totalidad de los entes dentro del mundo, ni
tampoco significa el ser de estos mismos entes. “Mundo” es un existencial “en que” un
Dasein fáctico vive, ya sea el mundo público del “nosotros” o el mundo circundante
cercano, doméstico y “a la mano”.
Para Sloterdijk el “estar en el mundo” heideggeriano significa para la existencia huma
“estar-en-esferas”. Destaca dos enunciados positivos sobre la especialidad del “Dasein”
heideggeriano: desalejamiento y dirección. Desalejar quiere decir hacer desaparecer la
lejanía de algo, es decir, acercamiento. Al “estar-ahí” del Dasein le es inherente una
esencial tendencia a la cercanía, nunca es inmediatamente aquí sino allí, desde el cual
vuelve a su ahí. Siempre tiene a la par una dirección hacia un paraje desde el cual se acerca
lo desalejado. Ontológicamente comprendido, el Dasein es espacial. Es constitutivo de él
“espaciar”, “dar espacio”, dar libertad a los entes “a la mano” de los que se “cuida” y, - esto
es lo esencial para Heidegger y para Sloterdijk, - siempre en “un espacio vivido y
vivenciado”.

2.2. El espacio animal

De lo dicho antes se desprende que la expresión común “tener mundo” es trivial y ambigua,
si es que no está fundada en la estructura existencial de “estar en el mundo”, donde “estar
en” es el modo esencial del Dasein que le permite descubrir los entes que hacen frente en el
mundo circundante, posibilitándolo así para “tener un mundo”. De acuerdo a Heidegger, la
Biología como ciencia positiva no puede descubrir ni definir jamás esta estructura sino solo
presuponerla. Una vez concebida como estructura del Dasein, puede orientarse y acotarse
“a priori” hacia la estructura del ser de la vida.

138
Heidegger29, en referencia al mundo como existencial sostiene las siguientes tesis: 1) La
piedra es carente de mundo. 2. El animal es pobre en mundo. 3. El hombre es configurador
de mundo. Posteriormente, Heidegger no tratará más este asunto e insistirá en un Dasein
exclusivamente humano. Nos parece entonces lícito sintetizar, en muy breves palabras, lo
que los animales hacen para después examinar si es que no tienen mundo y, si lo tienen, en
qué sentido sería pobre.

En lo referente al espacio, la ecología nos muestra que los animales tienen siempre
un espacio de vida definido en el cuál viven, un entorno, que Heidegger llama anillo-
entorno. La ciencia que estudia las relaciones de los organismos con este espacio, la
Ecología, significa etimológicamente la ciencia de la casa, del griego oicos, casa,
habitación, lugar de vida; logos, palabra, razón. Las características bióticas y abióticas de
este espacio de vida constituyen el “hábitat”, palabra que viene del latín habitare, palabra
que nuevamente significa vivir, habitar. La ecología estudia también las características de
espacios más restringidos y propios de cada organismo, por ejemplo, el espacio
multidimensional de relaciones y utilización de recursos, espacio abstracto que cada
organismo ocupa dentro de una comunidad con otros organismos, el llamado “nicho
ecológico”30. El modo en que los animales ocupan su nicho está determinado por su
conducta en la que intervienen, en distintos grados, instintos, impulsos afectivos, memoria
asociativa e inteligencia práctica, como lo reseñara ya Scheler31.
Desalejamiento y dirección en la ocupación de su nicho lo logran los animales mediante
variadísimas señales (químicas, acústicas, visuales, táctiles, vibraciones, eléctricas, danzas)
Se dice que estas señales de los sistemas de comunicación animal, a diferencia de las
humanas, suelen producirse como reacción a estímulos externos; no se aprenden, sino que
son completamente innatas e instintivas; no pueden hacer referencia a hechos alejados en el
espacio o en tiempo; no son creativas, porque no permiten la creación de nuevas señales
combinando elementos preexistentes, etc. Sin embargo, estas restricciones a la conducta
animal son relativas, especialmente en los mamíferos superiores.

En este último punto emerge nuestra primera duda acerca de la tesis de Heidegger -
la pobreza o inexistencia de mundo en los seres vivos - la cual se centra en la pregunta
siguiente ¿A qué seres vivos se refiere esta apreciación? Aunque el grado de incertidumbre
de la diversidad biológica (del griego βio-, vida; y del latín diversĭtas, -ātes, variedad) es
sorprendente, se ha estimado un número entre 2 a 3 millones de especies macroscópicas,
incluyendo niveles de organización sustancialmente tan diferentes entre sí como son, por
ejemplo, algas, plantas terrestres y animales, grupos a los cuales se les ha incluido en tres
reinos distintos de seres vivos32. Si el hombre es un animal mamífero y placentado,
miembro del linaje de los antropoides, las comparaciones deberían centrarse en este grupo.
Si uno hace esta diferenciación, destaca inmediatamente el hecho de que en la relación de la
conducta mamífera con su nicho ecológico es donde se ponen en juego los grados más altos
de vida afectiva, memoria asociativa e inteligencia, ya sea para reunir los sexos para la
reproducción; cuidado parental de la prole; rastreo y persecuciones; distanciamiento de
otros animales, ya sea para establecer límites territoriales o posiciones dentro de una
jerarquía; defensa contra el ataque de rivales o predadores, etc.
Si, como lo reseñara Scheler33, los animales mamíferos poseen un ser para sí, un ser íntimo
consigo mismo ¿no podría concebirse como “estar en un mundo” la absorción del animal

139
mamífero en el nicho ecológico que le es propio? ¿Por qué solamente el Dasein tiene
mundo?

2.3. Limitaciones del mundo animal

¿Cómo se determina la diferencia entre el mundo humano y el de los animales? Desde la
concepción de mundo heideggeriana, la diferencia residiría en la “transposición”34.
Transponerse hacia un ente no significa el fáctico transportarse del hombre hacia el interior
de otro ente, ni tampoco significa intentar reemplazar al otro ente con el propósito de
ponerse en su lugar. Transponerse en el ente significa, más bien, en un inmediato “ir-con” o
“acompañar” al ente, con el cual de este modo vamos a experienciar qué es lo que sucede
con el ente. De este modo, Dasein quiere decir “estar-con otros” en el modo de la
coexistencia. En su análisis de la esencia de la poesía, Heidegger35 destaca que el ser se
funda en el habla, pero ésta acontece primero en el diálogo, en donde el poder oír es el
supuesto del habla.
El enigmático “estar-con otros” heideggeriano lo destaca Derrida36 en este texto: “Este
amigo no habla, pero además es invisible. No parece, no aparece, como tampoco pronuncia
o se pronuncia. El amigo no tiene rostro/figura. No tiene sexo. No tiene nombre. No es un
hombre, no es una mujer, no es/soy yo, ni un “yo”, ni un sujeto ni una persona. Es otro
Dasein que cada Dasein porta, a través de la voz, la voz que oye, junto a sí mismo, en el
oído, en el “oído interno”, dentro de una interioridad subjetiva, ni a lo lejos, demasiado
lejos del oído, sino en sus inmediaciones, ¿Cómo no reconocer en este “con” al compañero
en la oscuridad que Sloterdijk37 también prefiere llamarle “con”? A ese que se mantiene
“ahí-en-la-proximidad” pero también “con-migo”, en un diálogo mudo, a ese que me
acompaña como una sombra nutricia, como un hermano anónimo. A ese “con” al que
apuesta toda la esferología de Sloterdijk, el que abre la posibilidad de espacios de
convivencias y combate la soledad. Si en ese “con” reside la diferencia, deberíamos
reconocer a todos los mamíferos placentados la posibilidad de poseer una cierta esfera de
transponibilidad a partir de la cual es necesario pensar el vínculo que se da entre el mundo
humano y el viviente. Hay casos en que el animal parece que se transpone, por ejemplo, los
chimpancés son capaces de aprender signos del lenguaje de los sordomudos, utilizar
palabras e inclusive crear nuevas combinaciones, hechos que implican comportamientos
aprendidos y, posteriormente, reconfigurados. En monos capuchinos se ha observado que
cuando no encuentran piedras para romper las nueces de que se alimentan, usan cocos
como piedras. ¿Por qué no otorgar algo de mundo entonces a ese anillo-entorno de los
Mamíferos?

Así, al parecer, lo entendía Rilke38 cuando decía: “Oh bienaventuranza de la

pequeña criatura que siempre permanece en el regazo que la portó; Oh felicidad del
mosquito que todavía salta dentro, incluso cuando está de boda: porque el regazo es todo.
Y mira esa seguridad a medias del pájaro que desde su origen casi sabe ambas cosas…Y
qué consternado estará aquél que debe volar y proviene de un regazo. Asustado de sí
mismo, cruza el aire cual un rayo, como cuando una trizadura corre a través de una taza.
Así rasga la huella del murciélago la porcelana de la tarde”. Lo que está diciendo Rilke es
que en los animales inferiores el regazo materno es toda la naturaleza. No conocen ese estar
dentro de un cálido receptáculo de los mamíferos, para después ser lanzados a un mundo
exterior donde deben vivir. Así, nace el bienaventurado insecto en el exterior y allí
permanece siempre como en un regazo; a medias lo hace el ave, porque conoce del nido y

140
del calor de la madre; mientras que el mamífero (murciélago), que vivió allí dentro, en la
cálida caverna, vuela asustado, ciego y a oscuras.
Sigue diciendo Rilke: “Y sin embargo, en ese animal cálido y alerta está el peso y la
inquietud de una gran melancolía. Porque también a él se le adhiere lo que a nosotros a
menudo nos subyuga, el recuerdo, como si aquello hacia lo que uno tiende hubiera sido
más cercano alguna vez, más fiel, y su contacto infinitamente dulce. Aquí todo es distancia
y allí fue aliento. Después de la primera patria la segunda es para él híbrida y de vientos
llena”. Rilke está diciendo que hay recuerdos, hay emociones en los animales, inteligencia
sintiente, lo que implica una cierta temporeidad y transposición. El recuerdo aludido por
Rilke es el que tendría todos los mamíferos placentados de esa su primera estancia, cálida y
protegida, en la hospitabilidad de la habitación representada por el útero materno, y en el
alero de la crianza parental protectora. La melancolía sobrevendría de la comparación de
ese mundo cálido con la inhospitabilidad y desamparo del mundo exterior. Estados de
ánimo como la melancolía se temporancían en el presente desde “lo sido”, de acuerdo a
Heidegger.

Pero en el presente eterno del animal no hay apertura al advenir de la muerte. Así lo
canta Rilke: “…tan profundo en el rostro del animal. Libre de la muerte. A ella sólo
nosotros la vemos; el animal libre tiene siempre tras de sí su ocaso y ante sí a Dios y,
cuando camina, entonces lo hace hacia la eternidad, así como manan las fuentes…Cuando
niño uno se sumerge en eso así en silencio…O aquel otro muere y entonces lo es. Porque
cerca de la muerte uno ya no ve la muerte y mira hacia afuera fijamente, tal vez con amplia
mirada de animal. Los amantes, si no fuese que uno al otro se obstruyen la visión, están
cerca de aquello y se asombran…” Un presente ilimitadamente abierto, toca la eternidad y
no conoce muerte, así es en los animales y, a veces y por breves lapsos, en los niños, en los
amantes, en los que agonizan. Lo explica el propio Rilke: “…debe entender el concepto de
abierto que yo he propuesto en esta elegía de la siguiente manera: el grado de conciencia
del animal lo inserta en el mundo de tal manera que él no tiene (como nosotros) que
enfrentarse a él a cada momento. El animal está en el mundo; nosotros, en cambio,
estamos ante él a través de este vuelo peculiar y esta elevación experimentados por nuestra
conciencia…”.
De acuerdo a lo revisado, la conducta del animal superior sugeriría que la absorción en el
nicho ecológico que le es propio, en el cuidado de sus necesidades vitales, es consistente en
cierto grado con la estructura “estar en el mundo” de la existencia humana, analizada por
Heidegger, en el sentido que siempre existe en el animal una comprensión fáctica del
entorno que habita. Su capacidad de transposición hacia los objetos es limitada, aunque
algunas conductas antropoides sugieren una cierta habilidad para atravesar los objetos,
reconfigurando signos aprendidos en forma creativa. Por otra parte, disposiciones afectivas,
como la melancolía animal, sugieren una cierta capacidad para temporanciar “el sido”.

Particularmente limitada pareciera ser aquella propiedad denominada por Heidegger

la “mirada” (Augenblick), la forma propia del presente del Dasein, aquel instante del muy
especial “presente” humano que abarca todo aquello en medio de lo cual su existencia se
encuentra, proyectando su futuro y habiendo sido lo que fue. Estas restricciones de la
temporeidad impedirían al animal el acceso a dos atributos propiamente humanos, “el
habla” y “la muerte”.

141
Conclusión
A manera de conclusión, quisiera solamente destacar la importancia que tiene para
Sloterdijk, como fuentes evolutiva de la vida interior mamífera, el desarrollo en dos medios
distintos, el interior del cuerpo de la madre y el afuera post-nacimiento. Me parece que la
interacción simbiótica del medio-materno con el medio-germen nos acerca a todo lo
mediático que hay en nuestro cuerpo, dicho metafóricamente, a lo vegetal que hay en
nosotros.
Por otra parte, con los animales mamíferos placentados compartimos el privilegio de estar
adentro/afuera, la fuente evolutiva de los mundos interiores, de acuerdo a Sloterdijk. Ese
cálido estar adentro y ese desamparo al ser arrojados a lo exterior vacío e inhóspito es lo
que nos aproxima, en lo esencial, a los animales mamíferos placentados, aunque nos aleje
la riqueza en configuraciones esféricas, la riqueza en sustituciones y transferencias, la
riqueza en la construcción de espacios de convivencia, en suma, la complejidad de los
mundos humanos, en gran medida determinada por nuestra historia cultural.
Coincidiendo con Sloterdijk, cuando afirma que “los límites de mi capacidad de
transferencia son los límites de mi mundo”, quisiera solamente agregar que los problemas
del mundo contemporáneo exigen ensanchar las parcelas disciplinarias en nuestro
enfrentamiento con la biodiversidad. Siguiendo a Horkheimer y Adorno39, la filosofía
debería abandonar su representación de la dignidad del hombre sobre la base exclusiva de
su diferencia abismal con respecto a otros seres vivos. La ciencia debería abandonar la
investigación animal basada meramente en la manipulación mecánico- técnica que
confirma de manera “particularmente malvada” esa diferencia. Los catastróficos efectos del
cambio climático global que nos afecta en la actualidad, el desastre ecológico cotidiano en
que desaparecen miles de poblaciones de plantas y animales en aras de un dudoso
“progreso”, y los acelerados avances de una biotecnología sin alma, nos obligan a una
urgente ampliación de los límites de nuestros “mundos” incluyendo la vida no humana ya
que en eso nos va nuestro destino común.

http://www.observacionesfilosoficas.net/seminariosloterdijknietzsche.html

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Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 193-200

1 SLOTERDIJK, Peter 2003. Esferas I (Burbujas). 583 pp. Ediciones Siruela, Madrid
2 SLOTERDIJK 2003, Ibíd. Excurso 3. El principio huevo. Intimación y envoltura, pp.
297-304.
3 Los Mamíferos Placentados se originaron en el Cretácico tardío y, a diferencia de los
Mamíferos Marsupiales y Monotremata, sin transferencia nutricia desde la madre,
establecen un sistema de transferencia de nutrientes y desechos con la madre, vía placenta.
4Catástrofe global ocurrida durante el límite Cretácico-Terciario y causada por el impacto
de un cometa o meteorito que impacta la Tierra y provoca la extinción del 60 al 80% de
todas las especies animales. El evento fue documentado por primera vez por: Alvarez L.,
W. Alvarez, W. Asaro, F. and Michel H. V. 1980. Extraterrestrial cause for the
Cretaceous-Tertiary extinction. Science, Vol. 208, Number 4448, p. 1095-1108.
5 SLOTERDIJK, Peter, 2003, Esferas I (Burbujas). pp. 313.

143
6 Sloterdijk 2003, Ibíd. Capítulo 5. El acompañante originario. Réquiem por un órgano
desechado, pp. 313-413.
7 DELEUZE G. y F. GUATTARI. 2004. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. 525 pp.
Pre-Textos, Valencia:
pp. 17.
8 SLOTERDIJK, Peter, 2003. Esferas I (Burbujas), pp. 374.
9 SLOTERDIJK 2003, Ibíd. Excurso 5. La plantación negra. Nota sobre árboles de vida y
máquinas de animación, pp. 361-374.
10 DELEUZE Y GUATTARI 2004, Ibíd.
11 Las plantas verdes terrestres son las Embriófitas, que portan embriones, e incluyen
alrededor de 300.000 especies pertenecientes a grupos tan diversos como los musgos, las
hepáticas, los helechos, los licopodios, las coníferas y las plantas con flores.
12 Referencia al tiempo Precámbrico, cuando solamente bacterias poblaban la tierra,
algunas de ellas con el pigmento verde llamado clorofila, las cuales solamente se
reproducen por simple fragmentación.
13 Simbiosis es cuando dos organismos distintos viven en contacto físico con beneficios
mutuos.
Simbiogénesis es cuando organismos de distintos tipos se fusionan y crean nuevas células
fundidas. De acuerdo a Lynn Margulis, este proceso es el motor principal de la creación de
variación en la evolución.
Margulis postuló la teoría de la endosimbiosis como explicación del origen de la célula con
núcleo y organelos, a partir de la asociación y la cooperación entre bacterias. Margulis, L. y
Schwartz, K. V. 1985. Cinco reinos. Guía ilustrada de los phyla de la vida en la Tierra.
Ed. Labor. Barcelona.
14 MARGULIS Y SCHWARTZ 1985, Ibíd. A partir de distintas endosimbiosis habrían
evolucionado los distintos reinos de seres vivos: animales, plantas, hongos y protoctistas
(protozoos y algas).
15 Alusión a la conquista de la tierra desnuda por los primeros organismos, -de acuerdo a
los fósiles, ocurrida en el Ordovícico, hace alrededor de 470 a 540 millones de años-,
plantas parecidas a las hepáticas y musgos.
16 Alusión a la primera alga verde que conquista a la tierra y retiene el huevo en la planta
sexual. Los estudios moleculares muestran que fueron probablemente algas carofíceas de
agua dulce, relacionadas con musgos y hepáticas actuales.
17 Ver nota 10
18 Todas las plantas terrestres verdes producen esporas, pero solamente las más
evolucionadas germinan hacia adentro de su pared generando una plantita sexual
microscópica que portará el huevo. Este proceso es llamado endosporia y, entre las plantas
actuales, lo presenta un pequeño grupo de helechos acuáticos y todas las plantas con
semillas.
19 Entre las plantas terrestres, solamente las coníferas y las plantas con flores retienen su
espora femenina en la planta asexual de manera que todo el desarrollo de la planta sexual
ocurre al nivel microscópico en su interior. El producto final de este desarrollo se llama
semilla. Aparentemente, parece haber entonces un solo individuo, el árbol o hierba que
vemos. De manera similar, en una madre embarazada vemos solo una mujer.
20 ¿qué es un medio para Sloterdijk?. “Un algo que es inspirado, sonorizado, iluminado,
tomado, atravesado, disuelto, envuelto por otro” . Safransky R. 2003. Prólogo. pp. 13-19.
En: Sloterdijk P. 2003. Esferas I (Burbujas). Ediciones Siruela, Madrid, 583 pp.

144
21 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I 2003, Ibíd. pp 39.
22 BACHELARD, Gastón, Poética del espacio. En: Sloterdijk 2003, Ibíd. pp. 19.
23 SLOTERDIJK, Peter, Esferas, 2003, Ibíd. pp. 22
24 SCHELLING FWJ. 1811-1815. Las Edades del Mundo. Textos de 1811 a 1815.
Traducción de Jorge Navarro Pérez, Ediciones Akal, S.A., Madrid, España, 2002, 259 pp.
25 HEIDEGGER M. 1927. Ser y Tiempo. Traducción, Prólogo y Notas de Jorge Eduardo
Rivera, 1997. Editorial Universitaria, Santiago, Chile, 497 pp.
26 SLOTERDIJK, Peter, 2003. Esferas I (Burbujas). Excurso 4 “En el ser-ahí hay una
tendencia esencial a la cercanía”. La doctrina del lugar existencial de Heidegger pp. 305-
312.
27 HEIDEGGER 1927, Ibíd.
28 HEIDEGGER, M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Vorlesung Winter-Semester
1929/30, Freiburg. En: Klostermann Seminar, 2ª parte. 2004, 544 pp.
29 El concepto “nicho ecológico describe el status de un animal en su comunidad indicando
lo que él está haciendo ya que no se trata meramente de una observación externa. En:
Schoener T.W. 2002. The ecological niche. Chapter 4, pp. 74-113. En: J.M. Cherret (Ed.)
Ecological Concepts. British Society Symposium Volume. Blackwell, London. Pp. 85-86.
30 SCHELER, M. 1938. El puesto del hombre en el cosmos. Editorial Losada, Buenos
Aires, 118 pp.
31 MARGULIS Y SCHWARTZ 1985, Ibíd. Ver nota 14.
32 SCHELER, Max, 1938 Ibíd.
33 HEIDEGGER, Martin, 2004 Ibíd.
34 HEIDEGGER 1958. Hölderlin y la esencia de la poesía. pp. 97-115. En: “Martín
Heidegger. Arte y Poesía”. Fondo de Cultura Económica, México.
35 DERRIDA J. 1989. El oído de Heidegger. Filopolemología (Geschlecht iv). Conferencia
pronunciada en septiembre de 1989 Chicago En: Políticas de la amistad, traducción de
Francisco Vidarte.
36 Ver nota 6: Slterdijk 2003, Ibíd..
37 RILKE R.M. 2000. Las Elegías del Duino. Editorial Universitaria, Santiago, 261 pp.
“Octava Elegía”, pp.129-133.
38 HORKHEIMER M. & Adorno T. W. 1969. Dialéctica de la Ilustración. Traducción J. J.
Sánchez, Cuarta Edición 2001, 303 pp. Editorial Trotta, Madrid, pp. 291.

145
Sloterdijk; organicidad metafórica, modelos de comunicación y crítica del
psicoanálisis fundacional
Lic Carlos Reyes González - Universidad Católica del Norte 7
Resumen
El presente trabajo busca dar cuenta de las críticas a la modernidad que subyacen en la
Filosofía esferológica de Peter Sloterdijk, esto a través de la revisión que el autor hace de la
doctrina psicoanalítica de las fases, a partir de la crítica propuesta por el antropólogo de los
medios Thomas Macho, quien cuestiona la “objetualidad” presente en la Teoría del
desarrollo Psicosexual de Freud, y su consecuente imposibilidad de acceder a la dimensión
fetal (“etapas preorales”) de la conformación intrapsíquica. De lo anterior, se realiza un
análisis de la preoralidad y la postnatalidad (interioridad y exterioridad) en relación al
Principio de Realidad psicoanalítico y la preeminencia del individuo post-fetal en la
actualidad. Se analiza la organicidad como principio articulador de toda realidad moderna,
para lo cual, se citan a Gendlin, filósofo y psicólogo alemán y a Humberto Maturana,
biólogo y espistemólogo chileno, con el propósito de mostrar la diferencia entre la
concepción orgánica tradicional y la inteligente y original organicidad metafórica (meta-
moderna) de Peter Solterdijk.

Palabras Claves
metáfora, psicoanálisis, ontología, pre-oralidad, interioridad, exterioridad, organicidad,
lenguaje, cientificismo modernidad-postmodernidad, psico-arqueología analítica, modelos
de comunicación.
I
Sloterdijk en el excurso dos del capítulo cuatro de Esferas I, Burbujas, se propone una
revisión crítica al Psicoanálisis más temprano a la luz de las “investigaciones prenatales
recientes y las transpopsiciones conceptuales de las nuevas filosofías de los medios”1.
Apoyado en las argumentaciones propuestas por Thomas Macho2, realiza una revisión de la
doctrina psicoanalítica de las fases.
Para Sloterdijk uno de los problemas fundamentales de la doctrina de Freud radicó en el
forzado intento por asimilar la disciplina a los imperativos sociales heredados de la
ilustración “…Freud con buen juicio, no quiso hacer proclamaciones ruidosas; sabia que
hubiera sido fatal para el movimiento psicoanalítico que él lo hubiera implicado en una
batalla cultural entre modelos de comunicación oculto-arcaicos y moderno-ilustrados”3.
Para Macho, el psicoanálisis en su lenguaje teórico, queda prisionero de la gramática
occidental antigua, pese a que “en sus arrangements de encuentro hubiera podido descubrir
hace tiempo motivos para abandonar las aparentes relaciones sujeto-objeto en los procesos
mediales”4.
Es así como las construcciones de las etapas psicosexuales de Freud quedan enmarcadas y
atrapadas en el “prejuicio objetivante”. Cada fase tiene su objeto como polaridad necesaria
para su actuación. Así por ejemplo, la etapa más temprana, la oral, requiere de boca y seno
materno para su realización. El modo de relación y el contacto entre ambos, promoverán el
desarrollo de dinámicas intrapsíquicas que acturán como patrones predisponentes en las
futuras relaciones del individuo en cuestión.

7
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 5 / 2007

146
Macho propone ir más atrás y más allá del concepto freudiano primario; en la metafórica de
Sloterdijk, pretende como buen espeleólogo examinar ginecológicamente la caverna
originaria no-objetual, la vulva5, para de esta manera complementar la psico-arqueología
analítica necesaria para comprender aun de mejor manera lo que el psicoanálisis y las
corrientes magológicas antiguas ya han comenzado6.
El autor citado por Sloterdijk, señala que antes de la fase oral se podrían considerar tres
fases, que serian efectivamente las más tempranas en la constitución psiconémica del
“sujeto”. En la primera de ellas, la fase de cohabitación fetal, el niño en gestación
experimenta presencias sensoriales mediales no-objetales con los cuerpos orgánicos
líquidos y sólidos que conforman su entorno primigenio, cuerpos que se constituyen en
asomo de cosas “contenidos de un primer ahí desde el que se concibe un primer aquí”7,
sombras de objeto que acompañan el mundo en gestación del “ser humano en suspensión”.
La cosificación y la objetivación quedan aquí suspendidas; la “regresión original”
trasciende los límites de la post-natalidad, por tanto, las relaciones diádicas no se
constituyen en correspondencias claramente delimitadas en los puntos de emisión y
recepción a la manera tradicional de las transferencias comunicacionales, sino mas bien, se
corresponden a una díada que tiene su origen en “un mas atrás del mismo lenguaje”.
La coincidencia con el modelo psicoanalítico vienés y gran parte del actual (por guardar
proporciones) con la psicología que se extrae de la antropología ontológica de Sloterdijk,
consiste en una búsqueda originaria arcaica, de la cual, se remolcan huellas némicas
predisponentes en los “movimientos” humanos. Es la búsqueda, en el caso de Sloterdijk, de
la íntima “Atlántida que se sumergió al momento del nacimiento”8, pre-mundo, si así se le
puede “nombrar”, sumergido mas allá del caos inconsciente y a-real Freudiano.
Es interesante detenerse aquí un momento. Para el psicoanálisis ortodoxo y gran parte del
actual, el inconsciente, si bien, se constituye en una dimensión animada fuertemente
influyente en nuestro devenir, un dialogador con el si mismo9, no constituye ninguna
dimensión proto-real de la cual se extenderá la conformación espacial futura, ya sea en
mínimos íntimos (dualidades tempranas), ni en mundo o esferas multipolares. La relación
inconsciente-realidad, es precisamente una “relación”.
En este sentido, el “individuo” al instante de su emergencia como individuo post
gestacional, es puro Ello, y por tanto, no regido por ninguna logicidad. Es pura energía
libidinal que busca seguir su dirección y no ser contenida (principios placer y displacer). El
inconsciente, que en este momento del desarrollo se expresa libremente, tiene que lidiar con
las “fuerzas externas impuestas por la realidad” (lo que el Psicoanálisis temprano
denominará como el Principio de Realidad). Es esta relación (entre inconsciente y realidad),
la que en su choque de fuerzas modela y dinamiza la constitución intrapsíquica de cada
“individuo post-gestacional”.
II
La relación psicoanalítica, si bien coincide con la proposición de Sloterdijk de que en el
regreso (regresión) esta el encuentro de las huellas némicas originarias, en Freud no existe
correspondencia entre gestación y postnatalidad. En el filósofo la vida interior representa
un equivalente a la exterioridad, “no es el fuera (realidad) el que modela el caos
individual”; tampoco fuerzas opositoras Hegelianas, sino mas bien, la íntima unicidad entre
lo interior y lo exterior, de hecho y a manera de las tradiciones Taoistas “lo interior precede
a lo exterior”10.

147
Sloterdijk cita a Macho para expresar el error metafísico Freudiano, error que no solamente
se expresa en la negación metafísica a partir de la obstinación cientificista del Psicoanálisis
fundacional, si no mas precisamente, queda preso de la gramática occidental antigua, de las
herencias objetivadoras y mecanicistas de la ilustración.

Este error, evidencia en Freud, una actitud obstinada por pertenecer, una disposición firme
en la dirección del bullicio social de una “validación sensata”. Una admisión, que garantice
un espacio de poder en la comunidad moderna de principios del siglo XX. En tiempos
predominantemente cientificistas y positivistas, bien había que valerse del lenguaje de la
ciencia para que el psicoanálisis no corriera la suerte de disciplinas psíquicas anteriores que
pecaron de impermeables y obstinadas frente a las fuerzas inclusivas de la modernidad. Es
dudoso, dice Sloterdijk, -en el segundo volumen de su trilogía Esferas, Globos-, que Freud
fuera bien aconsejado al interpretar el sufrimiento del duelo mediante el concepto de
Trauerarbeit (trabajo de duelo)11, pues tal ves con ello se amparó de caer en
interpretaciones blasfémicas no-objetales.

Sloterdijk, al igual que Freud, percibe que en el pasado se encuentran las huellas mnémicas
originarias de la constitución psíquica del hombre; la novedad y, por tanto, la diferencia con
el modelo Freudiano, esta en la precaución de Sloterdijk de caer en las fuerzas totalizadoras
y doctrinarias imperantes. Es por ello, que prescinde de la linealidad estática de la
gramática humanista-occidental, evitando el concepto relacional (que lleva implícito el
concepto yo no-yo) para hablar de acontecimientos mediales: “Sólo una elaborada teoría de
la mediación psicosomática podría llevar un día a representar el íntimo tejido de la díada
mas temprana en un lenguaje oportuno, finalmente entramado, de disolubilidad mutua y de
suspensión en un éter de relación bipolar”12.

El lenguaje en Freud queda subsumido por las reglas de la exterioridad, exterioridad ficticia
que afecta incluso las supuestas reglas a-lógicas del mismo inconsciente. En otras palabras,
“el mismo inconsciente queda reglamentado”, o si se quiere antropomorfizado,
constituyéndose el modelo Freudiano en una paradoja paradigmática del lenguaje de la
modernidad reciente. Desde la perspectiva de Nietzsche, parte importante del inconsciente
lo conforman las mentiras olvidadas de la herencia cultural, “El hombre es un animal social
y ha adquirido el compromiso moral de “mentir gregariamente”, pero con el tiempo y el uso
inveterado...se olvida [...] de su situación [...] por tanto miente inconscientemente y en
virtud de hábitos seculares y precisamente en virtud de esta inconsciencia [...] de este
olvido, adquiere el sentimiento de verdad”13.

La oscuridad originaria (el verdadero inconsciente para Sloterdijk) no se encuentra en un

frente ocular; ninguna autobiografía, ni ninguna gramática accede al pasado oriundo,
“nunca la escritura penetra lo suficiente en la negrura propia. No podemos poner por escrito
lo que somos al comienzo”14.

En este sentido Freud, el Neurólogo, pese a concebir organicidad15 en sus fundamentos

teóricos y ser lo suficientemente audaz como para constituirse en un Best Sellers de su
época, no fue lo suficientemente atrevido como para instituirse en un clásico eterno. En
otras palabras, sus “intenciones de adecuación externa” restringieron sus pretensiones de ir

148
más allá de la “concepción post-natal de la constitución psíquica”. De ahí que todo orden
este impuesto sobre el cuerpo y no “desde el cuerpo”.

Gendlin, Filósofo y Psicólogo humanista, a este respecto señala la necesidad de abordar el

psiquismo humano “fuera de toda exterioridad”. La programación cultural para él actúa
sobre los cuerpos, a la manera de las sociedades disciplinarias de Foulcault “todo orden está
constituido por patrones que se colocan sobre el cuerpo…es un orden impuesto”16 y
precisamente para el autor las explicaciones usuales, tanto psicológicas como analíticas
tradicionales, actúan desde la adecuación a las formas o Gestalt sociales imperantes: “Sólo
hay diferentes formas de lo humano. No hay una ‘naturaleza’ humana”17. De ahí que
Gendlin señale que para los teóricos actuales sólo hay formas culturales, no “personas”.
De lo anterior, se extrae una de las necesidades que fundamentan la metafórica orgánica de
Sloterdijk de las nuevas constituciones esfero-sociales. El pensamiento, el lenguaje y la
misma objetividad, quedan en cuestión, sólo son en función de una exterioridad
constructiva, exterioridad escindida (realidad) que no reconoce sus orígenes en la
organicidad primaria de la cual se enmarcan pensamientos y lenguajes erigidos.
A este respecto Maturana señala: “decir que la razón caracteriza a lo humano es una
anteojera”18 El pensamiento, desde esta perspectiva, se constituye en una relación íntima
con la emocionalidad. No hay separación alguna entre lenguaje y afectividad. Desde el
punto de vista biológico –dice Maturana- lo que connotamos cuando hablamos de
emociones son disposiciones corporales dinámicas que definen los distintos dominios de
acción en que nos movemos. Es decir, cuando se cambia de emoción, cambia todo el
entramado de acción incluido el pensamiento. Todo sistema racional se constituye en el
operar con premisas aceptadas a priori desde cierta predisposición emocional.
Similar posición se puede extraer de Nietzsche, aunque enfocado en un punto particular, no
por eso menos fundante de la conciencia “El pensamiento consciente, el que se efectúa
mediante símbolos y palabras, es la parte menos representativa del "pensamiento", que, en
realidad, es necesario a nuestro organismo. Así que la unificación, coordinación, selección,
etc., son más cualidades del cuerpo que de la conciencia”19.

Tanto en Nietzsche, Gendlin como en Maturana, la interioridad (vitalismo del

cuerpo en el primero, interior sentido20 en el segundo y estructura orgánica en el
tercero) se enraíza en la organicidad. La organicidad “precede a la exterioridad” y
nos muestra una sociedad objetivada en la ficción.

No obstante, los contemporáneos Gendlin y Maturana (similar al adaptativo Freud), se

sitúan en un campo menos arriesgado del movimiento vital. ¡Que más seductor que
encontrar en el dominio orgánico la respuesta a la oscuridad! ¡Que más seguro que afirmar
desde el movimiento negro de lo viviente, la existencia de lo originario ciego! Que más
cobijante que acudir a la madre oftálmica de las ciencias de lo “aun no visto” para encontrar
“respuestas serias”.

La “biología moderna”, la escudriñadora micro-óptica de las tinieblas por antonomasia, la

garante de la primacía omnividente, la creadora del ojo mecánico más concluyente de la
bio-modernidad: el micro-ojo o en lenguaje técnico: microscopio (en este sentido se puede
definir al psicoanálisis freudiano como el entramado disciplinario bio-micro-óptico del
psiquismo moderno, que, por lo demás, debe tener cualidad de sumergible glaciar). Omni-

149
visibilidad biotecnológica moderna, que no conforme con su intromisión ocular íntima,
abarca también los lindes de la exterioridad, a la manera del panóptico foulcaultiano.
III
La orgánica biotecnológica, no sólo se constituye en la ciencia-mater de la oscuridad
orgánica interna, sino que además domina incluso los campos de la exterioridad moderna y
postmoderna. Sin embargo, aun en estas proposiciones teóricas, que aunque modelos
cuestionadores y relativamente precavidos de las actuaciones esofágicas de las fuerzas
socioculturales, no se evidencia la esencia organísmica de la esférica Sloterdijkiana.
¿Dónde hallar la diferencia?
Pese a la interioridad orgánica clara mostradas aquí, ejemplificadas en la interpretación de
los modelos de la Biología del Conocimiento y la propuesta del Interior Sentido, tanto
Maturana como Gendlin, están posicionados aún sobre uno de los artificios más íntimos
presente, desde las fuerzas de la historia antigua hasta la modernidad mas reciente, esto es,
la certidumbre ciega del concepto de “individualidad”.
Para Gendlin el individuo se completa en el ideal del humanismo, la persona se constituye
en el “si-mismo”, en una individualidad orgánica que puede interactuar, o, más
precisamente, experienciar las expresiones a-linguísticas del cuerpo. Para Maturana, el
individuo se constituye en un organismo “auto-poyético” (o “individuo-poyético”)
estructuralmente determinado, que en su interacción con los otros individuos-orgánicos
construyen lenguajes que los organiza como grupo particular.
Los uno-organistas mencionados, borran de toda objetividad las pretensiones externo-
culturales de la ficción de realidad-naturaleza objetivada. Se valen para ello de las fundadas
sospechas de la herencia ilustrada de la relación sujeto-objeto, para eliminar (o poner “entre
paréntesis”) toda objetivización que se les cruce frente a sus ojos. Sospechan
epistémicamente (y siguiendo la metafórica de Sloterdijk) del ojo mismo como
contaminante de lo observado, para participar de la irreverente -pero en estos tiempos ya
asimilada- cibernética de segundo orden. No obstante, son miopes ante si mismos al no
identificar una de las más arraigadas invenciones de la herencia moderna ilustrada: Lo que
Nietzsche llamó “ficción de sujeto”21.
No sólo la exterioridad esta reglamentada por las ficciones lógicas del lenguaje y el
cientificismo macroesférico, sino que también el sujeto mismo es un producto del “mito
antropológico bio-moderno”. Mito que, desde el punto de vista de Nietzsche, se origina en
la interioridad orgánica misma: “todo lo que sucede en el nivel de la conciencia es algo
superficial, terminal, una conclusión incapaz de producir, por ella misma, ningún efecto. La
conciencia es un producto último en la evolución del sistema orgánico”22. Son los poderes
de la tierra, las fuerzas y las voluntades del cuerpo las que están a la base de las
construcciones-ficcionales grupales, y las que definen las gramáticas sociales objetivadas.
Nietzsche no sólo sospecha de la “exterioridad esofágica moderna”, sino que también de su
propia conciencia.
Sloterdijk, -como buen lector de sus antepasados-, aprende muy bien “de su maestro” los
cuidados que debe tener, no sólo con la ficción objetivadora de las esferas sociales, sino
que también, en lo relativo a las encerronas mismas que el lenguaje y el pensamiento
deparan. De ahí que en su ontogénesis antropológica el individuo sólo sea una creación
tardía de las altas culturas.23

A este respecto, Sloterdijk escenifica un cuadro histórico del surgimiento de

individuos, remontándose a las agrupaciones arcaicas de la humanidad. “En el paisaje

150
nativo, cada tribu declara su identidad mediante su característica producción sonora. Estar
siempre al alcance de la voz es mantenerse en la seguridad de lo familiar y propio. El
surgimiento del individuo en las sociedades posteriores exige (…) que en un determinado
momento hayan aparecido, novedosas prácticas de silencio. (…) No fue sino con la
escritura y el consiguiente ejercicio de la lectura silenciosa que se produjo este momento
decisivo. La individualidad capaz de reconocerse a sí misma presupone así que los
miembros del grupo puedan retirarse a ciertas islas de tranquilidad en las que les llama la
atención una posible diferencia entre las voces de lo colectivo y las voces interiores, una de
las cuales se destaca, finalmente, como la propia”. 24 De ahí entonces la aparición del “si
mismo”.
En palabras de Sloterdijk "el hombre interior no existe antes de que los libros, las celdas de
los conventos, los desiertos y las soledades lo definan; la razón, con su voz amortiguada, no
puede habitar en el hombre antes de que él mismo se haya convertido en celda o cámara
silente. Un yo razonable no llega siquiera a existir sin aislamiento acústico"25.
Para Sloterdijk las construcciones históricas, antropológicas y sociológicas trascienden el
“lenguajear” tradicional. La orgánica, para el filósofo, debe salvar las trampas del lenguaje
moderno y la exaltación del ojo como herencia omni-visibilizante de la época iluminosa
(ilustración). El acercamiento primero de la constitución onto-orgánica de la humanidad, no
debe ser planteada a la manera habitual de las disciplinas “lineales” modernas; de ahí que el
papel se agote para la expresión de sus términos.
La bidimensionalidad de un papel no basta para sostener el continente “multidimensional”
de su lógica trivalente y ontología bivalente “un instrumental cognitivo capaz de articular
que hay negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas
que son entes y entes que son nada”26. La complejidad a-lineal del autor, demanda un
estallido de direcciones a todas partes y a múltiples dimensiones; es por ello, que más bien
un fresco, que una hoja para grafemas de escritura pre-encausados, exprese su viaje a la
caverna originaria pre-natal
Por ello, la orgánica en Sloterdijk no se iguala a la orgánica científica tradicional, sino que
demanda un “Meta”, un “mas allá” y “mas atrás” que ni el lenguaje ni el pensamiento típico
pueden solventar. Demanda un ingreso a la oscuridad absoluta de la clausura materna, a la
infundamentación originaria misma de Schelling; a una “semántica poética animada
esféricamente”, que sólo a partir de la metá-fora se puede atisbar. Por ello, la ginecología
de Sloterdijk no es una obstetricia convencional cualquiera, sino que precisa de una
orgánica multidimensional meta-científica, meta-teórica, meta-lingüística, meta-
ensimismamientos, es en otras palabras, una “metafórica orgánica meta-moderna”.
No es modernidad propiamente tal, -como ya se ha señalado-, pues ésta no sólo es una
modernidad atrapada en el lenguaje tradicional, sino que además, desconoce su condición
metafórica (la metáfora muerta de Derrida27); la modernidad en este sentido, es una
actualidad “estática”, “paralogizada”, momificada en las vendas del olvido de la única
verdad: “La naturaleza interpretativa y ficcional de la realidad”28.
Por eso en Sloterdijk la realidad esférica precisamente “es viva”, pues como organismo
tiene movimiento en el “espacio”, se retrae y se dilata en función de su vivacidad
intrínseca, y es precisamente su realidad metafórica la que permite su realización. No es un
organismo moderno, pues no pretende ser atrapado en una “dimensión temporal
oftalmológica”; es una vivacidad que implica un más allá y un más atrás del mismo
lenguaje; en la alegórica óntico-orgánica de Sloterdijk:

151
“El ser-en-el - espacio fetal se describe mejor por un flotar disuelto, sin frases, de núcleos
de palabras en una burbuja, que mediante discursos”29.

Carlos Reyes González

Licenciado en Psicología en la Universidad Católica del Norte - Chile.

Cursa el Programa de Magíster en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso.

1 SOLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 271

2 THOMAS, Macho, Signos desde la oscuridad. Notas para una teoría de la psicosis,
Ediciones Berlín, 1993, pp. 223-240. Citado en: SOLOTERDIJK, Peter, Esferas I.
Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 271
3 SOLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 249.
4 Ibid, p. 277.
5 Ibid, pp. 251-269.
6 Ibid, pp. 208-244.
7 Ibíd., p. 273.
8 SAFRANSKI, Rudiger, Prologo Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003,
p.15.
9 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Nietzsche La ficción del sujeto y las seducciones de la
gramática”, Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 4, 2007.
10 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 281.
11 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II. Globos, Ediciones Siruela, Madrid, 2006, p. 151.
12 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 272.
13 VAIHINGER, Hans, “La voluntad de ilusión en Nietzsche”, Revista Teorema, 1980, 2.
citado en: VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Nietzsche La ficción del sujeto y las seducciones
de la gramática”, Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 4, 2007.
14 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 317.
15 Cabe destacar aquí que los conceptos fundamentales de la teoría de Freud (pulsión,
libido, placer, displacer, proyección, introyección, etc.), se asemejan bastante a las
características neuroeléctricas de la neurona, célula nerviosa sobre la cual Freud -previo al
psicoanálisis- concentraba sus estudios psico-orgánicos.
16 GENDLIN, E.T, Psicoterapia Experiencial y Focusing, Ediciones Bilbao, 1997, p. 396.
17 Ibíd.
18 MATURANA Humberto, “Emociones y Lenguaje en Educación y Política”, Ed.
Dolmen Ensayo, Décima Edición, 2001.
19 VÁSQUEZ ROCCA Adolfo, “Nietzsche La ficción del sujeto y las seducciones de la
gramática”, Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 4, 2007.
20 Gendlin postula en su modelo filosófico-terapéutico un tipo de orden que no tiene que
ver con las formas exteriores, sino más precisamente con la interioridad emergida del
cuerpo. En palabras de él “No son formas definidas, ni patrones, líneas, distintivos o leyes
fijas” se trata de una serie de pasos que permiten devenir “sensaciones sentidas” desde la
interioridad corporal misma. El cuerpo nos muestra la situación, sin necesidad de recurrir al
lenguaje. Se trata mas bien de una actitud, una disposición para “dedicar tiempo a atender a

152
ese lado interior sentido”, lo que Gendlin denomina “Focusing”. GENDLIN, E.T,
Psicoterapia Experiencial y Focusing, Ediciones Bilbao, 1997, p. 396.
21 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Nietzsche La ficción del sujeto y las seducciones de la
gramática”. Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº4, 2007.
22 Ibíd.
23 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo “Sloterdijk y el hombre como experimento sonoro; deriva
biotecnológica e historia espiritual de la criatura”. Revista Observaciones filosóficas, Nº 4,
2007.
24 Ibíd.
25 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia, 2001, II
- ¿Adónde van los monjes? Sobre la huída del mundo desde una perspectiva Antropológica,
pp. 87 y sgtes. Citado en: VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo “Sloterdijk y el hombre como
experimento sonoro; deriva biotecnológica e historia espiritual de la criatura”. Revista
Observaciones filosóficas, Nº 4, 2007.
26 VASQUEZ, ROCCA Adolfo, “Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al
discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre”. Psikeba Revista de
Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 3, 2006.
27 “El hombre es un creador de ficciones, metáforas e interpretaciones, su mundo es
siempre un mundo (…) ficcional. Lo importante es que sea consciente de las metáforas que
establece y que no las confunda con la realidad (…) la metáfora se convierte en creencia
(…) si el sentido metafórico se convierte en literal y se desvanece la conciencia de
simulación. Si esto ocurre se dice entonces que la metáfora es una metáfora muerta”.
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La voluntad de Ilusión en Nietzsche y Derrida”. Revista
Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. Nº 14, 2007.
28 VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al
discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre”. Psikeba Revista de
Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 3, 2006.
29 SLOTERDIJK Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 291.

153
Sloterdijk 'Normas para el Parque humano'; De la carta sobre el humanismo a las
antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo
Adolfo Vásquez Rocca 8
Resumen

Se indaga el sentido de la conferencia de Sloterdijk “Normas para el Parque

humano” así como las polémicas por ella suscitada. Se realiza un diagnóstico de la
capacidad crítica del humanismo tradicional. En el marco del naufragio del humanismo
como escuela y utopía domesticadora humana -marco en el que Sloterdijk reclama una
revisión genético-técnica de la humanidad- se indaga ¿qué criterios pueden establecerse
para normar las inevitables luchas por los derechos de la crianza humana? ¿Quienes y sobre
que bases debieran hoy detentar el derecho a la crianza? ¿Cómo determinar quienes son los
educan y los que son educados? Se proponen nuevos caminos que tienen en la mediación
de la técnica su formulación discursiva y sus orígenes en las disidencias que, desde la
propia tradición filosófica, reducían la estancia del hombre en el mundo a su expresión
leída y escrita.

Palabras Clave

Humanismo, biotecnología, crianza, educación, técnica, naturaleza, selección, eugenesia,

hombre, genética, Sloterdijk, Heidegger, Ortega, Sartre, Existencialismo

1.- Disturbios en el Parque Humano; del Parque zoologico al Parque temático.

Con ocasión de un seminario a los pocos años de la muerte de Levinas, Peter Sloterdijk,
profesor de la Universidad de Karlsruhe (en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe),
expuso un documento que llamó “Normas para el Parque Humano, una respuesta a la
Carta sobre el Humanismo”1, suscitando uno de los debates filosóficos más importantes de
la actualidad. La referida conferencia tuvo lugar el 17 de julio de 1999 en el castillo de
Elmau, en Baviera, con motivo del Simposio Internacional “Jenseits des Seins / Exodus
from Being / Philosophie nach Heidegger”, en el marco de un ciclo de encuentros sobre “La
filosofía en el final del siglo“. La versión inicial de la exposición de Sloterdijk había sido
presentada el 15 de junio de 1997, en Basilea, en un encuentro sobre la actualidad del
humanismo. El texto fue publicado en su forma definitiva por Die Zeit el 10 de septiembre
de 1999.

En esta ponencia Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad. En su

planteamiento constata que "las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de
las utopías de justicia", de allí que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que
ofrece la biotecnología, sugiera formular un 'código antropotécnico', dejando abierta la
posibilidad a una 'antropotecnología' en la que pueda cambiarse el 'fatalismo del
nacimiento' por un 'nacimiento opcional' y una 'selección prenatal'. Reviviendo con ello los

8
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 5 / 2007

154
fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de
poder y control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería social
aparentemente busca cimentarse en una antropología de cuño neo-darwinista, compatible
con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los
discursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoológico.
El escándalo suscitado por esta conferencia obedece a que Sloterdijk presenta la educación
y la cultura como técnicas de domesticación del hombre, una especie de zoológico temático
para animales civilizados, donde el hombre es domesticado a la vez que trata de hacer lo
mismo con los recién llegados.
Estas convicciones -sumadas a la provocadora elección por parte de Sloterdijk de términos
ganaderos como “doma” y “cría” del “animal humano”, le valieron que Habermas, su
principal crítico a la vez que la autoerigida conciencia de la Alemania antinazi, lo acusara
de utilizar "la jerga nacionalsocialista". La prensa, por su parte, lo calificó de eugenista.
Ante lo cual Sloterdijk se defiendió aduciendo que: “El eugenismo forma parte del
pensamiento moderno. Es la base misma del progresismo. El eugenismo es una idea de la
izquierda clásica, retomada por los nacionalistas después de la Primera Guerra Mundial.
Es el progresismo aplicado al terreno de la genética. Cada individuo razonable es
eugenista en el momento en que se casa. Cada mujer es eugenista si prefiere casarse con
un hombre que posee cualidades favorables en su apariencia física. Es el eugenismo de
todos los días [...] Nunca existió un eugenismo fascista. Lo que hubo fue un exterminio
racista. Esa voluntad de matar nunca tuvo la más mínima relación con el concepto de
eugenismo concebido como un medio de reflexionar sobre las mejores condiciones en que
será creada la próxima generación. Los nazis se aprovecharon de algunos pretextos
seudocientíficos para eliminar enfermos. Eso no tiene nada que ver con el eugenismo. Es
un abuso total de lenguaje llamarlo así.”2
Sloterdijk al emplear expresiones referidas a un "parque zoológico humano” naturalmente
tenía que causar conmoción. Sin embargo, a su entender estos términos fueron también
metáforas fecundas e hipótesis iluminadoras, que le permitieron describir la realidad
antropológica -que existe, con o sin esa metáfora.
Sin embargo hay aquí una diferencia radical, una distancia infranqueable. El hombre es un
animal de lujo y ya no es capaz de seguir siendo un verdadero animal. Para Sloterdijk la
humanidad se ha vuelto incapaz de quedar recluido en el mero territorio de la animalidad.
Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa carrera nos volvemos extáticos.
Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba "la apertura al mundo”.
A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como fenómeno de prodigalidad
extrema, de excedente casi milagroso, de producción y autoproducción que excede todo
límite imaginable. Esa criatura sorprendente lleva una carga hereditaria de enfermedades
genéticas. La única pregunta eugenista que las generaciones futuras podrían plantearse
sería si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de estas acechanzas. En 50 o
100 años -sostiene Sloterdijk- la humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto
no guarda ninguna relación con un eugenismo del exterminio. Así pues, es necesario
habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no dejen de
decirnos que el hombre es hombre sólo en función de sus carencias.

Entendiendo la necesidad de abrir el debate en torno a los límites de los actos y

capacidades del hombre -debate que excede la capacidad crítica del humanismo tradicional-
Sloterdijk profundiza su reflexión en torno a a la biotecnología, en apertura a la cultura de

155
la imagen; a los nuevos desplazamientos y configuraciones de multitudes, públicos y
audiencias; a los paradigmas de los nuevos rostros del fascismo; a las nuevas técnicas de
domesticación del animal-hombre. De este modo propone nuevos caminos a la reflexión, a
la mediación de la técnica, a la formulación de un código antropotécnico, a las
formulaciones problemáticas, a la disidencia con la tradición filosófica que reducía las
posibilidades de mejora y domesticación del ser humano a la expresión leída y escrita. La
lectura correcta domestica y el hombre es un animal bajo influjo, eso constituía el credo
fundamental del humanismo.

2.- La crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación.

Fue Nietzsche quien advirtió que los procesos domesticadores -antropotécnicas- constituían
técnicas practicadas por hombres para criar a hombres. En una sociedad postepistolar donde
los sistemas morales/religiosos ha perdido su influencia, los parámetros externos que
garantizaban orientaciones mínimas se han volatilizados. De este modo el hombre ha
quedado en el desamparo presagiado por el Existencialismo de Sartre, el hombre esta
condenado a ser libre3, a ejercer con angustia esta faena poética de inventarse cada día en
un largo itinerario siempre abierto y revocable, debiendo así asumir los costos de esta
libertad -ejercida- desde el frágil suelo de la contingencia, esto es, sin el amparo de ninguna
verdad absoluta o trascendente que se imponga como necesaria y que, como tal, lo ampare
y justifique. La libertad humana habrá de ejercerse desde lo incierto y el riesgo de un
proyecto autosostenido, donde el hombre se inventa y se narra a sí mismo. Así el hombre al
elegir estará a su vez eligiéndose; sus actos instalan su ser y no a la inversa. El hombre no
tiene naturaleza, tiene historia4.

El final del humanismo como utopía nos deja ante un nuevo desafío.
Consecuentemente, se pregunta Sloterdijk:
“[…] ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de
domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para
autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la conquista
del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los
experimentos que se han hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto
a quién o a qué educa o para qué el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el
modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas
simples teorías de la domesticación y de la educación?5”
La sospecha fundamental es que tras los diferentes programas 'académicos' de
domesticación, se ocultaría una historia sombría: no tanto la marxista 'lucha de clases' como
la lucha entre criadores, entre las ideologías que propugnan diferentes procedimientos de
crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado a una decisión definitiva en
Nietzsche”6.
El hombre solo ante sí mismo, desnudo como en el principio, sigue teniendo como cuestión
original qué hacer de su vida, las nuevas tecnologías -en un intento de programación de esta
vida sin instrucciones de uso, actúan sobre el cuerpo humano operando una progresiva
tecnificación de la vida, de la sexualidad, del deseo, de la sociabilidad, de los estados
alterados del ánimo, de los periodos de sueño y vigilia. Nacidos de gametos seleccionados,
todos provistos de genes sin defectos, habiendo beneficiado las hormonas hiperactivas y de
una ligera corrección del cerebro, todos los hombres serán bellos, sanos, inteligentes.

156
Vivirán doscientos años o más. Ya no habrá fracasos, angustias, dramas. La vida será más
segura, más fácil, más larga pero […] ¿valdrá la pena vivirla?

3.- Respuesta a la Carta sobre el Humanismo.

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de
entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a
partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas,
sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y
perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de
humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias
actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.
Ahora bien, como lo indica su título, Reglas para el Parque Humano aborda el problema
del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 19467 La
tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso ser
neutralizado por el humanismo clásico mediante la domesticación a través de la lectura,
entendida ésta más que como una campaña de alfabetización, como un masivo envío postal
-bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que
Sloterdijk define como una sociedad pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma
comunitario que está en la base de todos humanismos podría remontarse al modelo de una
sociedad literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas canónicas su común
devoción hacia los remitentes que les inspiran”8
De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales:
ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre
lectores de los mismos autores de propiedad común9. De ahí en adelante, los pueblos se
organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon
de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Esto fue así, hasta el
advenimiento de las ideologías, con los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el
humanismo se vuelve pragmático y programático, el modelo de sociedad literaria amplía su
alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política y -en la práctica- germen de
ambiciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos se movilizan ahora
también -para estos fines- clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son
ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del
mercado de libros, las casas de altos estudios y los ideólogos de los nuevos totalitarismos.

¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados,
convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? Si Nosotros
existimos en nuestro origen -en nuestras ficciones fundacionales-, nuestro origen es nuestro
lugar espiritual, nuestra radical cultura originaria, de allí que quepa preguntar “si la
verdadera Alemania no está en los genes ni en los mapas, sino en las ficciones mediante las
cuales se pretende dar lugar a un pueblo, ¿por qué hemos de considerar más autentica la
ficción de Hölderlin que la de Hitler?10
Esta respuesta, nos instala en el problema político del imaginario nacional. En esto consiste
el sentido profundo de la propaganda y la sociología de masas –a la que se referirá
Sloterdijk en El Desprecio de las Masas11– ante la cual sucumbió el pueblo alemán durante
los años trágicos del nacionalsocialismo.
La instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clásicos
para jóvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesía clásica, definen a aquella época de

157
humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de
viejo y nuevo cuño, nostálgicos de prácticas prusianas, aunque de seguro no del todo
conscientes de llegar a una comprensión teórica del sentido y alcance de la forja de un
canon de lectura... Para darse una idea clara de este fenómeno, basta con recordar el
resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelante en Alemania –debate inducido
sobre todo por los jóvenes– sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario. Así los
Estados nacionales del siglo XIX habrían sido fruto y cristalización final de este proyecto
domesticador de impronta metafísica: la época de estos “Nacional-humanismos” se
extiende para Sloterdijk entre 1789 y 1945.

4.- El humanismo moderno como modelo educativo de la amigable sociedad literaria.

La carta de Heidegger es, como se ha visto, contemporánea del período en que termina para
Sloterdijk, catastróficamente, la era de la domesticación ilustrada (es un dato importante y
sin duda polémico el que el fascismo constituya paradójicamente desde esta perspectiva un
producto de la Ilustración, constituyendo así uno de los rostros que adopta el humanismo12
y sus discursos a la vez humanitarios y malintencionados en el siglo XX; los otros serían el
'americanismo' y el 'bolchevismo'). Como producto y negación de aquella catástrofe, los
años que siguen a 1945 alumbrarían respectivamente el establecimiento definitivo de una
industria del entretenimiento desinhibidor y una reacción humanista basada en tres ejes
fundamentales (cristianismo – existencialismo y marxismo) que da lugar a una restauración
de corto plazo y supuestamente sin esperanza del ideal letrado-ilustrado.
La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ha sido -como se ve-
largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras
políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la
sociedad literaria.
El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el
de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en el desarrollo de la
sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y
empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar
el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

Hasta la llegada del corto período en que se produjo la alfabetización general, la

cultura escrituraria misma mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las
sociedades de sus dueños, y abrió una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya
infranqueabilidad casi alcanzó la rigidez de una diferencia específica. Si se quisiera todavía,
a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropológico, se podría
definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y
escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque de enormes
consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y
disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde
las reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado.
En la conferencia Sloterdijk realiza un recorrido panorámico por la tradición occidental, en
el que destacan nítidamente cuatro autores: Cicerón – Heidegger– Nietzsche –Platón. No es
casual la referencia inicial a Cicerón, en gran medida autor o al menos el más célebre
contemporáneo de la 'reacuñación' latina de conceptos fundamentales griegos, y de la
configuración definitiva de lo que se entiende por humanismo clásico. El papel de
Heidegger en esta historia sería evidentemente el de desvirtuar las pretensiones humanistas

158
de salvaguarda de la barbarie por medio de una tradición de lectura que considera al
hombre como un mero animal a domesticar a la vez que lo constituye paradójicamente
como hombre soberano en el contexto de un rearme de la subjetividad y de una toma del
poder sobre los entes, aspectos a los que Sloterdijk, se referirá de modo central en “El
hombre auto-operable”13. A diferencia de este humanismo militante que somete a violencia
al mundo y al hombre, y precisamente en el momento de su supuesto hundimiento,
Heidegger concibe al ser humano como un ámbito de interpelación del Ser mismo.
En este marco de la cultura letrada -propia del humanismo clásico- cabe advertir también
que leste modelo con sus consiguientes presupuestoa educativos siempre sobrevoló la
praxis concreta; es decir, excluyo de sus consideraciones más importantes la economía, las
formas de trabajo, las guerras, y todo el ámbito de lo doméstico en el trato con las cosas y
las instituciones en la sociedad, todo aquello con lo que y contra lo que el hombre se hace
día a día. Es así que durante siglos, tal educación estaba dirigida a una sociedad
fundamentalmente literaria, a un selecto club de gente que sabía leer y escribir. Es en el
siglo XIX y a principios del XX cuando ese ideal de la sociedad literaria se convierte en
norma para la sociedad civil y cumple su función de técnica antropogénica de
domesticación. Pero, si el canon de lectura es el nervio de ese humanismo y si la función
epistolar ya no existe, ¿qué sentido tiene todo eso en una sociedad como la nuestra? Es la
pregunta que ya en 1949 se planteaba Heidegger:
Surge de tal modo la pregunta de cómo será posible una sociedad de contemplativos
auscultadores del Ser, pero la ausencia de respuesta deja de todos modos en pie la pregunta
paralela por la vigencia del humanismo clásico, cuyo hundimiento definitivo Heidegger
había ya diagnosticado. La salida de este oscuro callejón epocal parece estar para Sloterdijk
en una reflexión profundizada sobre el claro, que, a diferencia de Heidegger, no es
considerado aquí como una relación ontológica originaria imposible de ser indagada
históricamente. El proyecto es ahora una historia social de la tangibilidad del hombre a
partir de la pregunta por el Ser, que incorpore la antropología y la técnica tomándolas como
datos para ulteriores interrogaciones y nuevas perplejidades.

Sloterdijk relaciona la idea de claro –como el claro del bosque- con lo que él llama
la revolución antropogénica, punto inicial de la aventura de la hominización, un proceso
ligado esencialmente con la tecnología y en el que naturaleza e historia se articulan
inicialmente de un modo extraño, o más bien, en el que una falla o falta en la primera es
ocasión de la caída de un elemento marginal, que se convierte así en el soporte de un
mundo: de tal modo la filosofía de Heidegger es insertada en la historia por un recurso a la
biología (el discurso evolucionista) y la técnica. Con esta inserción, pretende Sloterdijk
desvincularse de la componente teórica del pensamiento de Heidegger y tornarse hacia el
ámbito de la praxis, una actividad formadora en última instancia, como veremos, volcada
mayormente sobre uno mismo, a la que da el nombre genérico y plural de antropotécnicas.
Como primer exponente del claro y de la vida sedentaria, se encuentra la casa, una especie
de seno acogedor que suple y corresponde a aquella falta prematura que presagió por vez
primera lo humano: con la casa, el hombre se domesticó a sí mismo luego de la caída, la
casa es ocasión a su vez de los primeros impulsos teóricos asociados con la mirada a través
de la ventana, agujero que sería a su vez como un claro de la pared. Resuenan en este
contexto, y a veces son retomadas explícitamente por Sloterdijk las metáforas pastorales de
Heidegger, y su imagen del lenguaje como la casa del Ser. Sólo que una mirada exterior a
la casa podría ver en ella un artefacto no ya para la domesticación del hombre, sino para su

159
crianza, la producción de hombres pequeños, tal como pone Nietzsche en boca de su
vagabundo, Zaratustra, una mirada exterior que anuncia además el inicio de luchas
inevitables entre métodos alternativos para la crianza de los hombres.

En la medida en que la historia técnica da a luz un poder acrecentado, se vuelve

forzosa la elección de utilizarlo o no: Es la marca característica de la era técnica y
antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección ocurrirá
con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un código de
las antropotécnicas.
Desde un inicio, con la práctica de la lectura (Lesen) y hasta la llegada de la alfabetización
universal, se verificó en las poblaciones humanas una división entre aquellos que sabían
leer y aquellos que no. En dicha práctica basó el humanismo su proyecto domesticador,
pero pasó por alto algo así como una lectura detrás de la lectura, la (re)lectura exhaustiva y
selectiva (Auslesen), a la que Sloterdijk caracteriza como el poder detrás del poder. Se
introduce aquí la idea de poder de selección, acrecentado entonces y vuelto explícito por los
modernos avances científicos, y quizás también por la caída de la cultura letrada, con lo que
la necesidad de asumir dicho poder de selección, delegado siempre hasta ahora a través de
coartadas humanistas a lo largo del trayecto civilizatorio que encarna el platonismo, se
volvería cada vez más una evidencia insoslayable. Dicho poder de elección tendría en
última instancia un objetivo lúdico, asociado con “un sujeto refinado, cooperativo, y con
tendencia a jugar consigo mismo”, tal como se formula en “El hombre auto-operable”14, y
como vemos se volcaría en gran medida sobre el propio sujeto inserto en una red de
relaciones cooperativas, al correr cada vez más en desventaja las relaciones de explotación
y dominio del ser humano respecto del mundo de los entes y de los otros hombres, o la
noción del Hombre soberano, de vigencia bajo la égida humanista.
De tal modo, donde el platonismo y -con ello- el humanismo habían visto un proceso
pasivo de domesticación o apaciguamiento (Zähmung) de animales racionales a través de la
lectura correcta, a partir de Nietzsche puede advertirse la existencia correlativa de un
proceso activo de cría (Züchtung) que permaneció en las sombras, impensado, delegado en
última instancia en un grupo de remotos remitentes inspirados que pasaban por fundadores
de una tradición, pero que en realidad, según Sloterdijk, enmascaraban una deriva a-
subjetiva de milenios.

5.- La crisis del humanismo y el fascismo como metafísica de la inmoderación.

El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo
velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente
y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que llamaremos influjos inhibitorio y
desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son “animales bajo influjo”
pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible
llegar a descubrir el modo correcto15 de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo
recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como
una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras.
Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo
más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Aquí se halla en juego una
definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral.
Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en
un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como

160
una pregunta por los medios, por aquello por cuyo intermedio los seres humanos mismos se
orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habrá advertido,
de uno de los alcances de la Meditación sobre la técnica, en particular de la sentencia según
la cual “El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse”16. Para
Ortega el hombre es un ser técnico, esto es, 'contra natura', puesto que mientras el animal
trabaja para satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para adquirir una
sobrenaturaleza, poniendo a su disposición aquello que, biológicamente hablando, le es por
completo superfluo. La técnica es, en sí antropógena, pero no deja por ello de ser un lujo a
su alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y además un lujo
exclusivo del hombre, ya que es la técnica el criterio de demarcación respecto a la
animalidad de la que el hombre zoológicamente proviene. Como lo señala Ortega “las
necesidades humanas son objetivamente superfluas y sólo se convierten en necesidades
para quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien”17.

El fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más abiertamente que sus
adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formación cultural. En
realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma
inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y
del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición.
Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento
de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de
Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo del todo
anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter
inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al
hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué
puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo
han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede
domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie
humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá
que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta
sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación?

La polémica ha seguido propagándose en parte por la reconocida agresividad de los

términos “ganaderos” utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros
recuerdos eugenésicos, pero en parte también por una coincidencia temporal de la que
Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la información parece haberse completado
muy recientemente con la era de la biotecnología, con los alimentos transgénicos, la
fecundación artificial y la elaboración del “mapa” del genoma humano, con la clonación de
animales y quizá, en un futuro próximo, con la “repetición” -programada- de seres
humanos.
La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de
la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy
detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí
mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una
lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educación.
Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeños
criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre humanistas y

161
superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. “El emblema del
superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida
desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de
los años ‘30”18.
Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al estado anterior a
las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de
superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da la
medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de
crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un movimiento
que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el proyecto de
domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela.

Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –

que ha leído con similar atención a Darwin y el apóstol Pablo– cree descubrir un horizonte
más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los
derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado
del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre
el resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le
parece que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han
arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y
han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de
animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del
humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre
moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido
de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para
revelar el secreto de la domesticación de la humanidad.

Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen
al lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al papel de
selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un
malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el
hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que
han alcanzado de modo fáctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente
poderes científicos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en épocas de
una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios,
o la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su
propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente
y se formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal
cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y
registraría que la 'humanitas' no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino
también –y de modo crecientemente explícito– que el ser humano representa el más alto
poder para el ser humano.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado
Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Pensamiento
contemporáneo y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia

162
Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y de Estética en el
Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello, UNAB. Director
de Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario
de Redacción de Philosophica, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV, Editor
Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires;
Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y
Culturas en Diálogo. Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de
Investigaciones de Postgrado.
1 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000.
/ Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicada
en Die Zeit ese mismo año.
2 SLOTERDIJK, Peter. en Entrevista de Luisa Corradini publicada en La Nación de
Buenos Aires con el título: “Peter Sloterdijk: El fascismo de izquierda nunca hizo su
duelo”.
3 SARTRE, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo Editorial: Edhasa (España)
4 ORTEGA Y GASSET, José, Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962, pp. 60-
61
5SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000
6 DUQUE, Félix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, 2002, p. 129.
7 Según, Rüdiger Safranski, cuando en la Carta sobre el humanismo, escrita en 1946,
Heidegger reflexiona sobre el pensamiento, su situación personal es la de un proscrito. En
la casa de Friburgo se sentía oprimido, tanto por el alejamiento de la universidad, como por
el estar pendiente del regreso de los dos hijos, que todavía se hallaban cautivos en Rusia.
Sin embargo, a pesar de las circunstancias oprimentes, el filosofar de Heidegger mantiene
la actitud fundamental serena de los últimos años de la guerra. Se reviste de la función del
“sabio de la montaña”, que describe el abuso de la modernidad en grandes perspectivas y
panoramas, pensando juntamente en los crímenes del nacionalsocialismo, pero sin
reflexionar explícitamente sobre ellos. refugiándose en las ideas “absolutas” de pueblo,
caudillo, raza, misión histórica. [En la excelente biografía -Un maestro de Alemania:
Martin Heidegger y su tiempo- Tusquets Editores, 2003]
8 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000
9 Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirtió en una especie de “carta”
dirigida a todos y cualquiera (“el curioso lector”), pero escrita en un determinado idioma, lo
cual coincidió con el establecimiento de los Estados nacionales, dando a estos un impulso
formidable a partir de la Revolución francesa y la difusión de periódicos y revistas, así
como de la enseñanza obligatoria, imponiendo textos de contenido controlado y
supervisado, de modo que inculcaran en los estudiantes el “espíritu de la patria”. Ahora
bien, tras la revolución “mediática” concomitante con las dos guerras mundiales y
triunfante justamente tras el fracaso de la última gran revolución: la soviética, el
humanismo -el humanismo tipográfico, diríamos- ha entrado en una crisis irremediable. Ya
no es válido para el adoctrinamiento ni para la cohesión social. Hasta aquí llega Sloterdijk,
dejando a un lado, como oyeron ustedes, una volátil alusión a la necesidad de un Codex de
técnicas antropógenas: por cierto, lo único que justificaría el llamativo título, ya que en
ninguna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las reglas del zoo humano.
10 PARDO, José Luis, “A cualquier cosa llaman arte; Ensayo sobre la falta de lugares”, en
Habitantes de Babel; políticas y poéticas de la diferencia, Ed. Laertes, 2001, Barcelona.

163
11 SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002,
pp. 19 – 29.
12 “Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro del
humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma
del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lógicas de este acto. Bajo esta luz, el
humanismo se ofrece como cómplice natural de todo horror posible que haya podido ser
perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trágica titanomaquia de mediados
de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan –en la visión de Heidegger–
nada más que tres variantes del mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas en lucha
por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en
la cuerda floja, porque dejaba ver más abiertamente que sus adversarios su desprecio por
los valores moderados de la paz y la formación cultural. En realidad, el fascismo es la
metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma inmoderada de la metafísica.
Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la
coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición”.
13SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en revista Sileno, Madrid, 2001.
14 SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en revista Sileno, Madrid, 2001.
15 Correcto en sus dos sentidos, esto es, como la técnica correcta -en el sentido de la
eficacia- y como corrección ética -en el sentido de la rectitud moral-.
16 ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p.
46.
17 ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p.
28
18 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000

164
Sloterdijk y el hombre como experimento sonoro; deriva biotecnológica e historia
espiritual de la criatura
Adolfo Vásquez Rocca 9
Resumen
A la luz del pensamiento de Peter Sloterdijk se esboza una lectura del mundo como sistema
polifónico de sonidos. Se indaga en los alcances sociológicos de los diversos experimentos
sonoros tenidos lugar en esta especie de invernadero en que se ha convertido el mundo
moderno, un ámbito acondicionado con aislantes acústicos y cerrado a un exterior tóxico,
formado cada vez más por toda suerte de prótesis auditivas, donde sólo la escucha de sí
hace posible el espacio íntimo. Se examina cómo estar en el mundo es vivir en esferas,
espacios de relación, climas o atmósferas, cuyo análisis dice más de la vida humana que la
consideración del individuo autónomo o de las diversas posiciones que la ciencia y la
metafísica tradicional le han asignado.

Palabras clave
Individuo, esferas, sonido, aislamiento, espacio, intimidad, biotecnología, programaciones.

I. El hombre como experimento sonoro.

En la filosofía de Sloterdijk se puede encontrar una multiplicidad de escenificaciones en las
que intervienen los actores por excelencia de la historia: el hombre, la divinidad, los
animales, las fuerzas de la naturaleza, los artefactos tecnológicos; todo en escenarios tan
dispares como hordas, polis, burbujas, globos, espumas, cosmos; en estados de cosas tan
disímiles como el sueño, la vigilia, la subjetividad, el estado narcótico, el líquido
amniótico, el jardín del Edén, etc. Ante esto se pueden distinguir dos grandes líneas
narrativas que en su filosofía se articulan para dar cuenta de la caducidad del humanismo –
la última gran filosofía de la historia– y del advenimiento de una nueva era posthumanista1,
desestructurando los supuestos fundamentales del humanismo, a saber: la estricta distinción
entre naturaleza y cultura; y la dicotomía sujeto y objeto, diversificando los planteamientos
y unidades de sentido histórico. Para esto, Sloterdijk realiza una suerte de historia natural
de la especie junto a una historia espiritual de la criatura, relatos que se fundamentan en la
tesis nietzscheana según la cual el hombre es un efecto de programaciones y
adiestramientos. Así, ciencia zoológica y ciencia pneumática se constituyen en la historia
de los procesos antropotécnicos capaz de introducir en la escena de la teoría aquello con lo
que el hombre convive –y ha convivido– cotidianamente, a saber: signos, señales, símbolos,
máquinas, herramientas, animales, plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos,
prótesis, intervenciones quirúrgicas, fármacos; a esto se debe sumar la irrupción de los
artefactos tecnológicos en la determinación de la vida humana. La historia de esta
cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido suficientemente aclarado
es el desafío de la filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto
ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como
una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en términos de
política de la especie.2

9
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 5 / 2007

165
Para Sloterdijk el individuo, en el sentido usual de las sociedades modernas, es una
creación tardía de las "altas" culturas.3 Dicha opinión nace de una reflexión sobre las
condiciones históricas del surgimiento de individuos. Para entender el proceso, explica
Sloterdijk, hay que recordar que los grupos humanos son naturalmente ruidosos. Mientras
los lazos sociales son muy estrechos, la vida de cada uno trascurre amparada por el ruido
constante del grupo. Nadie se aparta de este clima envolvente, prueba audible de la unión
de todos por la sangre y los parentescos. En el paisaje nativo, cada tribu declara su
identidad mediante su característica producción sonora. Estar siempre al alcance de la voz
es mantenerse en la seguridad de lo familiar y propio.

El surgimiento del individuo en las sociedades posteriores exige –según Sloterdijk–

que en un determinado momento hayan aparecido, novedosas prácticas de silencio. Pero
¿cómo comienzan tales prácticas en las culturas más avanzadas? No fue sino con la
escritura y el consiguiente ejercicio de la lectura silenciosa que se produjo este momento
decisivo. La individualidad capaz de reconocerse a sí misma presupone así que los
miembros del grupo puedan retirarse a ciertas islas de tranquilidad en las que les llama la
atención una posible diferencia entre las voces de lo colectivo y las voces interiores, una de
las cuales se destaca, finalmente, como la propia. El silencio de los conventos opera con
esta diferencia, para que se pueda distinguir el murmullo divino de la bulla humana.
Sloterdijk señala que "el hombre interior no existe antes de que los libros, las celdas de los
conventos, los desiertos y las soledades lo definan; la razón, con su voz amortiguada, no
puede habitar en el hombre antes de que él mismo se haya convertido en celda o cámara
silente. Un yo razonable no llega siquiera a existir sin aislamiento acústico".4
Otras cualidades inseparables de la individualidad también están ligadas a la posibilidad de
distanciarse y de acceder al sosiego y al silencio. Una cultura que permite a las personas
retirarse del ruido de los grupos compensa a sus representantes con el acceso a lo que
pudiera ocurrir en sus propias cabezas; les regala unas vacaciones de los prejuicios y de
esas gesticulaciones que no redundan sino en que la intimidad sea tan ruidosa e inquieta
como la exterioridad compartida con otros. ¿Qué es una convicción firme sino una fuerte
voz interior que se ha adquirido ejercitándose? Esta gritería de las opiniones en mí es
sofocada mediante la meditación filosófica. Un servicio considerable entre los que presta el
silencio, según Sloterdijk, es la separación de lo público y lo privado. Estos dos conceptos,
tan importantes en política, reflejan la diferencia entre los modestos ruidos familiares y la
algarabía en los grupos. "Lo que después se llamará política no es al comienzo más que una
forma cultural del hábito de hablar a gritos".5

La relación de uno a uno consigo mismo, el pensamiento como diálogo interior y la

apelación jurídico-religiosa a la conciencia, entre muchas otras propiedades del individuo
contemporáneo, no tienen ningún sentido antes que los atletas del aislamiento acústico, del
claustro y la lectura silenciosa pusieran su cuerpo como caja de resonancia de los preceptos
divinos. Estos hombres pertenecen a la historia del esfuerzo del sujeto occidental, por más
que a muchos trabajadores modernos les cueste admitir su procedencia, cuando menos
indirecta, de aquellos antiproductores extenuados6 de la autoinmolación acústica y el
experimento sonoro.
En la modernidad, siglos después de la experimentación ascético sonora, el hombre se
constituye en caja de resonancia de lo que le salga al paso. El mundo como sistema
polifónico de sonidos –como multiplicidad sonora– se presenta ante el individuo como la

166
constante amenaza de ser invadido por tonalidades capaces de auscultarlo, subyugarlo y
secuestrarlo, conduciéndolo hacia mundos sonoros donde la musicalización mediática de
todos los espacios inunda las últimas lagunas de interioridad. Ante este estado de cosas, la
huida hacia dentro, el hondo repliegue en el espacio íntimo, la quieta escucha de las voces
interiores y el encuentro con el yo más real parecen imposibles. Entonces ¿dónde huir?;
¿cómo ausentarse del ruido mundano para sumergirse en la escucha de sí?; ¿cómo ecualizar
la existencia sin acceso al silencio interior?, la ciencia y filosofía occidentales con su
repertorio de paradigmas metafísicos no parecen tener respuesta para esto. La humana
necesidad de huida del mundo halla respuesta en las palabras de Cristo pronunciadas ante la
multitud del pueblo: “Mas tú, cuando ores, entra en tu aposento, y cerrada la puerta, ora a tu
Padre que está en secreto; y tu Padre que ve en lo secreto te recompensará en público”7.
Esta ruta de la fuga mundi es rigurosamente experimental, supone, en primer lugar, que
cada hombre puede ser una cámara silente, ingresando en el propio aposento
herméticamente cerrado. De este modo, la morada clausurada se constituye en espacio de la
manifestación divina. Todo ruido mundano, toda sonoridad ajena a la morada críptica ha de
quedar absolutamente fuera; en cambio, el único sonido que se anhela y permite junto a la
voz amortiguada de la oración es el soplo del Espíritu que fluctúa de lo tenue a lo recio, de
un cálido soplo a un viento flamígero como lo muestran distintos pasajes bíblicos. En
segundo lugar, una vez dentro de sí sólo se puede escapar del mundo ingresando en el
medio del Padre: el secreto (kriptós). El Dios invisible habita en el secreto y ve en el
secreto del hombre la íntima alabanza de quienes le adoran en espíritu y en verdad. Así, el
sermón de Cristo comunica que en cada hombre hay –puede haber– una habitación
pneumática en la que se entona un íntimo salmo de alabanza a Dios.
En la era de la falta de albergue metafísico, por recordar la definición de modernidad de
Lukács, se generaliza el hábito de la huida,8 de la evasión no sólo de no escuchar a otros,
sino el de no poder o no querer escucharse a sí mismo. Así los hombres que no pueden
escuchar su silencio carecen de aquella música interior que vivifica de un modo
supramundano y sobrenatural. En este sentido, la ruta recién desplegada es un repliegue no
escapista sino más bien de albergue acústico en el regazo de un Dios que, según sus propias
palabras, quiere hacer morada con lo mortales.

II. La música como analogía tonal de la vida emotiva.

Las consideraciones anteriores en torno al hombre como viejo experimento sonoro

que ha devenido contemporáneamente ser de alta permeabilidad acústica, incitan a una
reflexión en torno a la música como recurso de evasión del metafísico animal de la
ausencia. La música que atesoramos, que nos habita y secuestra, provoca un ahondamiento,
una receptividad hacia emociones que de otro modo nos serían desconocidas. Los intentos
de desarrollar una psicología, una neurología y una fisiología de la influencia de la música
sobre el cuerpo y la mente se remontan a Pitágoras y la magia terapéutica, pasando por
Schopenhauer y Nietzsche, hasta llegar a Sloterdijk, quien plantea como basamento de este
interrogar, como pregunta estrictamente filosófica y exploratoria de la experiencia musical:
¿dónde estamos, cuando escuchamos música? A la que podríamos añadir ¿a dónde nos
dirigimos cuando escuchamos música? O, mejor aún, ¿hacia dónde somos conducidos?9
La música puede invadir y sensibilizar la psique humana ejerciendo una especie de
secuestro del ánimo, con una fuerza de penetración y éxtasis, tal vez sólo comparable a la
de los narcóticos o a la del trance referido por los chamanes, los místicos y los santos. No

167
es casual que la palabra alemana Stimmung signifique “humor” y “estado de ánimo”, pero
también comporte la idea de “voz” y “sintonía”. Somos “sintonizados” por la música que se
apodera de nosotros.10 La música puede transmutarnos, puede volvernos locos a la vez que
puede curarnos. La importancia de la música en los estados de anormalidad del ánimo es un
hecho reconocido incluso en el relato bíblico donde David toca para Saúl. Las estructuras
tonales que llamamos 'música' tienen una estrecha relación con las formas de sentimiento
humano –formas de crecimiento y atenuación, de fluidez y ordenamiento, conflicto y
resolución, rapidez, arresto, terrible excitación, calma o lapsos de ensoñación– quizás ni
gozo ni pensar, sino el patetismo de uno u otro y ambos, la grandeza y la brevedad y el fluir
eterno de todo lo vitalmente sentido. Tal es el patrón, o 'forma lógica', de la sensibilidad, y
el patrón de la música es esa misma forma elaborada a través de sonidos y silencios. La
música es así “una analogía tonal de la vida emotiva”.11
La música es el arte de la personificación, de la escenificación de las emociones. La música
cumple una función política y religiosa, incluso “sagrada”, de cohesión del cuerpo social; la
utilización de medios de amplificación del sonido se inscribe en una estrategia de ruptura
con los códigos identitarios, con la eclosión de la heterogeneidad, con la producción de una
animosidad colectiva. Los himnos han equilibrado la nostalgia, han acallado el estupor e
incluso enjugado lágrimas, evitando la disolución de los sujetos y contribuido a la
conservación de lo humano en un solo cuerpo tonal. Así, en las edades, en la sucesión
histórica, en el progresivo deterioro de las sociedades, en las épocas de fatiga y
devastación, en los tiempos de asolamiento, de la caída de imperios y la irrupción de las
hordas, cuando los tiempos amenazaban hacerse demasiado sonoros, allí irrumpía el genio,
el músico que insertaba, contra el positivismo de orquesta y la obstinación de los
compositores, recogimiento, silencio y secreto. Restaurando la armonía global.
III. La emergencia del humano potencial de traslado.
El hombre como efecto de programaciones y adiestramientos, como prodigiosa fuerza
plástica y experimental, se revela como sujeto de vacilación elemental respecto de un
mundo que se supone está ahí para acogerlo. Este fugitivo de la normalidad cósmica, nunca
menos que perplejo ante “la arbitrariedad de las cosas”, desarrolla una característica tensión
hacia otra parte que, indefectiblemente, tiene presente como búsqueda y nostalgia. Una vez
fuera de la ruidosa atmósfera tribal, los hombres evolucionan a metafísicos animales
problemáticos que, incidentalmente, se enajenan en su inclusión en el mundo; como seres
que se pueden extraviar en el entorno, se esfuerzan en poner remedio a la certeza de estar
fuera de lugar.
Para Sloterdijk la acumulación de experiencias desconcertantes en este sentido da lugar a la
emergencia del humano potencial de traslado, de la contramarcha que emprenden algunos
individuos de los esquemas de su cultura, esgrimiendo abiertas consignas de negación ante
la normalidad cósmica. De esta forma, se extiende sobre la tierra un cinturón ascético,
escenario de una pujante divergencia respecto de los estándares impuestos por el mundo.12
La demanda de traslado genera una historia natural de lo desnaturalizado o, si se quiere, de
lo sobrenatural (también de lo alternatural) en el interior humano desde el momento y
lugar en que, del sedentario animal de la presencia de milenios, surge el metafísico animal
de la ausencia. Desde esta perspectiva, más allá de la antropología positiva y negativa, se
esboza la silueta de una ciencia de hombres polivalentes u hombres metamórficos.
Entonces, la historia sería el drama en el que se desarrolla la lucha formidable por el
verdadero lugar y el verdadero elemento de la vida humana. Pero ¿cómo es pensable la
emergencia de traslado?; ¿cómo nos posicionamos en esa historia natural de lo

168
desnaturalizado y lo sobrenatural?; ¿cómo es que la negación de lo dado mediante lo
supuesto puede convertirse en potencia mundial?: son parte de las cuestiones que nuestra
conciencia individual debería plantear a una conciencia histórica, con tal que se supiera qué
quiere decir “histórica”.13
Sin embargo, más allá o más acá de estos cuestionamientos lo único claro es que los
esforzados animales productores de historia continúan acumulando experiencias
desconcertantes con el peso del mundo, por lo cual buscan su camino entre las verdades de
la despreocupación y el desconsuelo. Sloterdijk afirma que si se logra obtener referencias
más exactas sobre estos movimientos de búsqueda, estas reflexiones alcanzarían su
propósito; darían una idea de cómo debería formularse una guía de ruta antropológica de la
posibilidad de huida del mundo.

Adolfo Vásquez Rocca.

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado

Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Áreas de
Especialización Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de
la PUCV. Profesor de Antropología en la Escuela de Medicina y de Estética en el
Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello, UNAB. Profesor
asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de
la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/; Secretario
Ejecutivo de Philosophica-Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV-
http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm http://www.psikeba.com.ar/. Director del
Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en
Diálogo. http://www.konvergencias.net/

Nota: Este Artículo fue desarrollado con la valiosa y destacada colaboración de Pablo
Gutierrez Echegoyen, Ayudante de Investigación y colaborador del Autor en diversas
publicaciones. ;Editor Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales,
Buenos Aires

1 VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; De las 'Normas para el Parque humano' a
la biotecnología y el discurso del posthumanismo”, en Opinatio, Barcelona, 2006.
http://usuarios.iponet.es/ddt/biotecnologia.htm

2 VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al

discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre”, en Psikeba -Revista de
Psicoanálisis y Estudios Culturales N º 3 , 2006, Buenos Aires.
http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRsloterdijk-nietzsche.htm

3 Sloterdijk, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001, II -

¿Adónde van los monjes? Sobre la huída del mundo desde una perspectiva Antropológica,
pp. 87 y sgtes.

169
4 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001, Cap.
II - ¿Adónde van los monjes? Sobre la huída del mundo desde una perspectiva
Antropológica, pp. 87 y sgtes.
5 CORDUA, Carla, “El individuo”, en “Artes y Letras” de El Mercurio, Santiago, 20 de
Agosto, 2006.
6 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001, p.
94.
7 Mateo 6: 6
8 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001, p.
119.
9 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterjijk, la escucha de sí y el olvido del Ser desde
todos los altavoces”. En AdVersuS: Revista de Semiótica, Nº 5, 2006 – Instituto Ítalo-
argentino di Ricerca Sociale
http://www.adversus.org/indice/nro5/articulos/articulo_vasquez_roccae.htm
10 DORFLES, Gillo, Elogio de la Inarmonía, Editorial Lumen, Barcelona, 1989, p. 38.
11 LANGER, S. K., Sentimiento y forma, Universidad Nacional Autónoma, México, 1967,
p. 35
12 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001,p.
92
13 Ibid, p. 94.

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