Foucault et le conflit démocratique : le

gouvernement du commun contre le

gouvernement néolibéral
Foucault and the democratic conflict : the government of the common
against the neoliberal government

Pierre Sauvêtre

Pierre Sauvêtre est docteur en science politique de l’IEP de Paris et

donne des cours à Sciences-Po Paris, Paris X, Paris XIII et Paris VIII tout
en étant professeur de français en collège. Ses principales publications
sont « Michel Foucault : problématisation et transformation des
institutions », Tracés, no 17, Que faire des institutions ?, 2009/2, p. 165-
177 ; « Exception et Révolution. Sur la dialectique de l’exception chez
Alain Badiou », Tracés, no 20, Politiques de l’exception, 2011/1, p. 107-
122 ; « La problématisation de la participation à travers l’histoire de la
gouvernementalité », Participations. Revue de sciences sociales sur la
démocratie et la citoyenneté, no 6, 2013/2, p. 35-63.

Sur fond d’une critique du (néo)libéralisme, qui rend

notamment inopérante l’idée de souveraineté populaire,
l’article cherche à montrer qu’une conception de la
démocratie intégrant le conflit doit être élaborée à partir du
cadre théorique de la gouvernementalité. Il donne en ce sens
comme critère de la démocratie l’existence d’une situation de
gouvernementalités multiples. Il identifie enfin, comme
alternative potentielle à la gouvernementalité néolibérale, le
« gouvernement du commun » dont l’existence est
aujourd’hui ce qui donne sens à la démocratie.

libéralisme capacitaire, situation de gouvernementalités multiples,

vérités d’État, gouvernementalité néolibérale, gouvernement du
commun

On the background of a criticism of (neo)liberalism which

the idea of popular sovereignty completely inefficient, the
article tries to demonstrate that a theory of democracy should
be elaborated through the theoretical framework of
governmentality. The existence of a situation of multiple
governmentalities becomes the criterion of democracy. The

1
 « government of the common » is finally identified as the
alternative to neoliberal governmentality which gives sense
to democracy today.

capacity liberalism, situation of multiple governmentalities, truths of

State, neoliberal governmentality, government of the common

On voudrait s’interroger dans ce texte sur la manière dont la pensée de

Foucault peut contribuer à une théorie du conflit sur fond d’une critique
du libéralisme. Après avoir pointé les difficultés d’une conception
libérale de la justice, on s’appuiera d’abord sur l’ensemble des
réflexions que Foucault a consacrées, entre 1978 et 1984, à la
« gouvernementalité ». Celles-ci proposent de considérer que des
stratégies de gouvernement transversales aux espaces de la société et
de l’État, orientées par des critères de vérité, s’exercent en court-
circuitant le jeu des mécanismes juridico-politiques de la souveraineté.
C’est dans ce cadre que la démocratie pourra être redéfinie comme la
capacité des acteurs sociaux à élaborer de nouvelles règles
d’organisation des institutions sociales. Dans un troisième temps, on
tâchera de mettre au jour l’idée d’un conflit démocratique des
rationalités gouvernementales dans le contexte contemporain autour
du conflit entre la gouvernementalité néolibérale et le « gouvernement
du commun » qui émerge dans les luttes sociales contemporaines.

Libéralisme capacitaire et néolibéralisme

concurrentiel
Dans sa présentation de la traduction du livre de John Dewey Après le
libéralisme ?, Guillaume Garreta résume bien tout l’intérêt de la critique
deweyenne du libéralisme :
L’objection la plus forte contre le libéralisme classique ne consiste pas à lui opposer
un « collectivisme », mais à mettre en avant son anthropologie fantasmée, qui fait de
l’individu un support inné et a priori de droits, de capacités et de désirs sans rapport
avec un contexte social donné : le corrélat de cette conception demande aux
institutions de tout faire pour ne pas entraver le jeu de ces droits, de ces capacités et
préférences.1

La mise en scène du conflit entre libéralisme et collectivisme, entre

individualisme et holisme ou entre exercice des libertés et
gouvernement autoritaire ne peut être que favorable au libéralisme : la
force des libéraux est précisément de toujours ramener les critiques qui
sont formulées à son endroit à une telle opposition, à ce terrain où ils

1 J. Dewey, Après le libéralisme ? Ses impasses, son avenir, Paris, Climats, 2013, p. 30.

2
sont sûrs de l’emporter. Comme l’a bien compris Dewey, c’est au
contraire sur son propre terrain qu’il faut mettre en doute le
libéralisme, celui de la réalisation concrète de la liberté individuelle. Le
libéralisme suppose des individus aux capacités égales et aux désirs
équivalents dont il faut s’assurer avant tout qu’ils puissent les exercer
librement afin d’obtenir les avantages qui reviennent à leur juste
mérite. Mais ainsi que l’affirme Dewey,
[…] l’idée que les hommes sont de manière égale libres d’agir à la seule condition
que des dispositions juridiques identiques s’appliquent de manière égale à tous –
sans considération des différences de formation, de contrôle du capital, de la
maîtrise de l’environnement social que confère l’institution de la propriété – est
purement absurde comme les faits l’ont démontré. (Ibid., p. 31)

Non seulement les individus ne disposent pas de ressources et de

capacités égales suivant les conditions sociales dans lesquelles ils sont
plongés, mais leurs désirs, les buts qu’ils se donnent et les moyens par
lesquels ils comptent les atteindre sont eux-mêmes des construits
sociaux qu’on ne peut présupposer identiques. Il en résulte pour Dewey
qu’une fois achevée la phase de suppression des contraintes politiques
et communautaires qui pesaient sur les individus à la fin du XVIIIe siècle,
le libéralisme s’est transformé rapidement, au cours du XIXe siècle, en un
régime de conservation du statu quo, voire de renforcement des
inégalités sociales puisque seuls les individus disposant de ressources
économiques, politiques ou intellectuelles parviennent à tirer parti de
l’application formellement égalitaire des dispositions juridiques. En son
fond, le libéralisme est « capacitaire », il est le régime de la domination
des individus aux capacités socialement établies, de la structuration
économique, juridique, politique et scolaire d’agencements sociaux
favorables aux individus installés, en sorte qu’il est illusoire de
concevoir une société de justice à partir de principes strictement
libéraux.
En niant l’existence de relations de pouvoir asymétriques résultant de
la mobilisation de capacités inégales, le libéralisme dénie également
l’usage social qui peut être fait des normes par certains groupes de
populations pour conduire l’action d’autres groupes jusqu’à structurer
ces relations en faisant durer des états de fait inégalitaires. Les libéraux
nient par conséquent la légitimité des conflits suscités par les situations
relatives à ces états, car c’est à un consensus sur l’inégale répartition
des avantages que devrait aboutir de leur point de vue la
présupposition de capacités équivalentes.
Le néolibéralisme de la fin du XXe siècle n’a fait qu’exacerber cette
dynamique de consécration et de renforcement des positions
inégalitaires établies. Sa différence avec le libéralisme, qui lui donne son

3
caractère « néo » tout en poursuivant la dynamique propre à celui-ci,
consiste dans le partenariat et la contribution active de l’État pour
démultiplier l’insertion des mécanismes de marché et généraliser le
modèle économique et social de la concurrence au champ social tout
entier, y compris dans les domaines qui n’étaient pas d’ordinaire
sanctionnés par des échanges monétaires2. L’État devient surtout un
puissant agent de privatisation qui solde des biens publics à des
entrepreneurs privés avec pour conséquence l’élargissement de la
logique de commandement capitaliste sur l’ensemble de la vie sociale.
Les inégalités sociales finissent par exploser tandis que la vie affective
se trouve toujours davantage envahie par la norme du calcul
marchand3, qui ne permet plus aux solidarités morales de venir
compenser la misère économique et sociale. L’État ne joue plus un rôle
de rééquilibrage des tensions sociales produites par la libération de
l’exercice des capacités inégales, mais son action a tendance au
contraire à les radicaliser. La gouvernementalité néolibérale implique
que les politiques étatiques décidées par les gouvernants se plient à une
normativité économique de l’action publique qui est imposée en dehors
de toute délibération démocratique et qui vide de son sens l’exercice de
la souveraineté populaire.
C’est devant ce processus profond de « dé-démocratisation »4 que la
notion de démocratie mérite d’être redéfinie, à partir d’une conception
tenant compte du fait que les mécanismes de la souveraineté sont
recouverts par le jeu des normes de gouvernement qui structurent les
relations entre groupes sociaux dans la société et dans l’État.

Repenser l’État et la démocratie depuis la

gouvernementalité
Il est important de remarquer que la conception foucaldienne du
pouvoir, dès le milieu des années soixante-dix, a été construite sur le
fond d’une analyse du développement historique du libéralisme au
XIXe siècle – avant que Foucault ne consacre en 1978 et 1979 des cours
aux gouvernementalités libérale et néolibérale :

2 Voir M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979,

M. Senellart éd., Paris, Gallimard-Seuil (Hautes Études), 2004 ; P. Dardot et C. Laval, La
nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, Paris, La Découverte, 2010.
3 Voir E. Illouz, Les sentiments du capitalisme, trad. J.-P. Ricard, Paris, Seuil, 2006 ; et de

la même auteure, Pourquoi l’amour fait mal : l’expérience amoureuse dans la modernité,
trad. F. Joly, Paris, Seuil, 2012.
4 W. Brown, Les habits neufs de la politique mondiale. Néolibéralisme et

néoconservatisme, trad. C. Vivier, P. Mangeot et I. Saint-Saëns, Paris, Les prairies

ordinaires, 2007.

4
 La forme juridique générale qui garantissait un système de droits en principe
égalitaires était sous-tendue par ces mécanismes menus, quotidiens et physiques, par
tous ces systèmes de micro-pouvoirs essentiellement inégalitaires et dissymétriques
que constituent les disciplines. Et si, d’une façon formelle, le régime représentatif
permet que directement ou indirectement, avec ou sans relais, la volonté de tous
forme l’instance fondamentale de la souveraineté, les disciplines donnent, à la base,
garantie de la soumission des forces et des corps. Les disciplines réelles et
corporelles ont constitué le sous-sol des libertés formelles et juridiques. […] Les
« Lumières » qui ont découvert les libertés ont aussi inventé les disciplines.5

La mise en rapport formellement égalitaire des libertés juridiques est

traversée par des relations de pouvoir qui établissent au contraire, en
saisissant les forces et les corps, des rapports effectivement
inégalitaires entre individus. La souveraineté démocratique se déploie
ainsi dans un champ social constitué de relations concrètes
d’assujettissement qui viennent perturber, voire court-circuiter son
exercice. L’abstraction libérale consiste en revanche à vouloir penser la
démocratie à partir de l’organisation purement procédurale de la
souveraineté dans le cadre du régime représentatif. D’un autre type, les
relations disciplinaires sont liées au pouvoir de la « norme » :
Apparaît, à travers les disciplines, le pouvoir de la « Norme ». […] Aux marques qui
traduisent des statuts, des privilèges, des appartenances, on tend à substituer ou du
moins à ajouter tout un jeu de degrés de normalité, qui sont des signes
d’appartenance à un corps social homogène, mais qui ont en eux-mêmes un rôle de
classification, de hiérarchisation et de distribution des rangs.6

Dans la deuxième moitié des années soixante-dix, le modèle central

d’analyse du pouvoir chez Foucault se déplace de la discipline vers le
gouvernement. La conception de la norme se modifie elle-même dans ce
déplacement : il s’agit moins d’une « normation » disciplinaire
consistant à dresser les corps pour les conformer à un idéal de
normalité, que d’une « normalisation » gouvernementale aménageant
des dispositifs de guidage afin d’amener les individus à rejoindre dans
l’exercice de leur propre liberté une normalité donnée dans le réel7.
Ce passage de la discipline au gouvernement correspond également à
une modification de domaine et d’échelle dans l’analyse des relations de
pouvoir. Celle-ci ne doit pas en effet être limitée au niveau des
« institutions locales et définies » mais être généralisée à cette
« institution globale », « totalisante » et « totalisatrice » qu’est l’État,
puisque celui-ci « est finalement responsable en dernière instance » de

5 M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, p. 258.

6 Ibid., p. 216.
7 Voir S. Legrand, Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007.

5
la « mise en œuvre générale et locale » des relations de pouvoir8. La
gouvernementalité en tant que stratégie d’ensemble de guidage des
libertés au sein de la société civile est valable pour l’État – sans pour
autant lui être exclusive – et permet de « replacer l’État moderne dans
une technologie générale de pouvoir qui aurait assuré ses mutations,
son développement, son fonctionnement »9. Foucault indique que les
mutations de l’État sont dues à des techniques de gouvernement qui
émergent d’abord pour régler des problèmes locaux et connaissent une
« étatisation progressive », et il définit l’État comme « le profil, la
découpe mobile d’une perpétuelle étatisation, ou de perpétuelles
étatisations »10 qui ne cessent de déplacer le centre de gravité de l’État
et en font une « réalité composite »11. Ce qu’il y a d’important, selon lui,
ce n’est pas un mouvement de haut en bas « d’étatisation de la société »,
mais au contraire un mouvement de bas en haut de
« gouvernementalisation de l’État »12.
Deux contresens doivent être évités sur ce point. Le premier
consisterait à penser que par « gouvernementalité », Foucault entend
seulement mettre l’accent sur un ensemble de relations de pouvoir
existant en deçà de l’État13, alors qu’il vise explicitement l’exercice
spécifique du pouvoir d’État. Le second consisterait à dire que « si
Foucault s’intéresse à l’État, c’est cependant toujours sous l’angle de
l’éparpillement et du décentrement »14. Car si Foucault fait de l’État une
« réalité composite » produite et reproduite par des régimes de
gouvernementalités multiples, il dit aussi qu’il s’agit d’une « institution
globale » et « totalisatrice ». Comment comprendre sans contradiction
ces deux formulations ? Par « réalité composite », Foucault ne veut pas
dire que l’unité de l’État se dissout dans la pulvérulence et
l’hétérogénéité des gouvernementalités. Il exclut seulement de penser
cette unité comme substantielle ou essentielle afin de montrer son

8M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France,

1977-1978, M. Senellart éd., Paris, Gallimard-Seuil (Hautes Études),
2004, p. 122-123.
9 Ibid., p. 124.
10 Idem, Naissance de la biopolitique, ouvr. cité, p. 79.
11 Id., Sécurité, territoire, population, ouvr. cité, p. 112.
12 Ibid.
13 Voir G. Burchell, C. Gordon et P. Miller éd., The Foucault Effect. Studies in

Governmentality, Chicago, University of Chicago Press, 1991. Pour une critique de cette
vision de la gouvernementalité, voir B. Jessop, « Constituting another Foucault effect.
Foucault on State and Statecraft », Governmentality: Current Issues and Future
Challenges, U. Bröckling, S. Krasmann et T. Lemke éd., New York/Oxon, Routledge,
2011, p. 56-73.
14 R. Keucheyan, « Lénine, Foucault, Poulantzas », L’État, le pouvoir, le socialisme,

N. Poulantzas rééd., Paris, Les prairies ordinaires, 2013, p. 33.

6
caractère processuel et hétéro-constitué : les deux formulations cessent
d’apparaître contradictoires dès qu’on aperçoit que la spécificité
historique de l’État consiste dans la cohérence donnée à la multiplicité
des gouvernementalités par leur intégration dans une stratégie
gouvernementale totalisante : « l’État repose sur l’intégration
institutionnelle des rapports de pouvoir »15. Dominique Linhardt a lui-
même très bien explicité cette dimension de la « spécificité plurielle »16
de l’État selon Foucault :
Ce n’est pas tant le fait que l’État serait une entité aux multiples facettes qu’il vise
par cette expression, mais bien l’idée que l’État est le fruit d’une pluralité de
processus de totalisation qui s’enchevêtrent et se déplacent, se cumulent et
s’annulent dans un processus continu. […] Il faut en effet l’attraper du dehors pour
pouvoir rendre compte d’un être dont le mode d’existence est bien celui de se
façonner dans chaque épreuve comme totalisant et général.17

L’analyse de la gouvernementalité consiste donc à faire un repérage

historique des grandes stratégies gouvernementales qui se totalisent
dans l’État. Ces stratégies, étant transversales à la société et à l’État,
rendent caduque l’opposition entre ces deux entités. Au début des
années quatre-vingt, Foucault complexifie sa conception de la
gouvernementalité en expliquant que les techniques de pouvoir des
gouvernants composent avec les techniques de soi des gouvernés :
Le point de contact, où [la façon dont] les individus sont dirigés par les autres
s’articule sur la façon dont ils se conduisent eux-mêmes, est ce que je peux appeler,
je crois, « gouvernement ». Gouverner les gens, au sens large du mot, n’est pas une
manière de les forcer à faire ce que veut celui qui gouverne ; il y a toujours un
équilibre instable avec de la complémentarité et des conflits, entre les techniques qui
assurent la coercition et les processus par lesquels le soi se construit ou se modifie
lui-même.18

Le gouvernement des autres trouve un point de résistance ou au

contraire un point de relais dans le gouvernement du soi. Si le
gouvernement implique nécessairement la mise en jeu de forces
inégales, il n’est pas cependant un strict rapport de force ou une
situation de pure violence – ce qui le distingue du concept de
domination – dans la mesure où il suppose pour s’exercer un minimum
de gouvernabilité qui rend les gouvernés conductibles par les

15 M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 128.

16 Id., Naissance de la biopolitique, ouvr. cité, p. 7.
17 D. Linhardt, « L’État et ses épreuves : éléments pour une sociologie des agencements

étatiques », Papier de recherche du CSI, 2008, p. 34 et 38, http ://halshs.archives

ouvertes.fr/docs/00/25/81/38/PDF/WP_CSI_009.pdf.
18 M. Foucault, L’origine de l’herméneutique de soi. Conférences prononcées à Darmouth

College, 1980, Paris, Vrin, 2013, p. 38-39.

7
techniques de pouvoir. Il est un mélange de contrainte fondée sur la
dissymétrie du rapport de force et d’adhésion par les gouvernés aux
normes du pouvoir s’exerçant sur eux :
Le gouvernement n’est pas une pure relation de force, il n’est pas une pure
domination, il n’est pas une pure violence. Je ne crois pas que l’idée de domination
soit en elle-même suffisante ou adéquate pour expliquer ou pour embrasser tous ces
phénomènes. Et l’une des raisons en est que dans un gouvernement, dans le fait de
gouverner, il n’y a pas seulement des forces ou plus de forces d’un côté que de
l’autre ; mais il y a toujours en ceux qui sont gouvernés une structure qui les rend
gouvernables par les autres. Le problème est d’analyser cette relation entre les
personnes qui sont gouvernées et celles qui gouvernent à travers ce que nous
pourrions appeler structures de domination et structures de soi ou techniques de
soi.19

Tout gouvernement qui fonctionne suppose au moins pour une part que
les gouvernés se constituent eux-mêmes dans leur autonomie suivant
des processus de subjectivation conformes aux normes et objectifs
donnés par les gouvernants. C’est dans cette perspective que dans un
manuscrit non publié de 1981, intitulé « [Le] libéralisme comme art de
gouverner », Foucault définit la « société civile » comme « surface de
transfert de l’activité gouvernementale »20. Cette formule peut être
comprise sous deux aspects. D’une part, puisque le libéralisme se
définit comme un gouvernement autolimité dans la mesure où il est
indexé aux processus économiques, l’État ne peut gouverner
directement le champ économique, et la société civile devient le nouvel
espace où l’activité gouvernementale est transférée. En ce sens, la
société civile est « corrélative de cette forme même de technologie
gouvernementale que l’on appelle le libéralisme »21. D’autre part, elle
signifie également que l’activité gouvernementale est transférée aux
membres de la société civile qui adoptent par eux-mêmes les
comportements adaptés à la réalisation des objectifs des gouvernants,
rendant inutiles les organes gouvernementaux qui permettraient de les
obtenir directement auprès des gouvernés, au besoin par la force. Du
point de vue du gouvernement ainsi pensé comme une articulation du
gouvernement de soi et du gouvernement des autres, il est illusoire de
concevoir la société civile comme une force intrinsèquement opposée à
l’État :
[…] je refuse l’opposition entre un État qui serait détenteur du pouvoir et qui
exercerait son autorité sur une société civile, laquelle, en elle-même, ne serait pas

19 Ibid., p. 118.
20 M. Foucault, manuscrit de 1981 sur « [Le] libéralisme comme art de gouverner »,
cité par M. Senellart, « Situation du cours », dans M. Foucault, Naissance de la
biopolitique, ouvr. cité, p. 336.
21 Id., Naissance de la biopolitique, ouvr. cité, p. 301.

8
 dépositaire de semblables processus de pouvoir. Mon hypothèse est que l’opposition
entre État et société civile n’est pas pertinente.22

La société civile étant elle-même une pièce du gouvernement, il ne suffit

pas d’un « sursaut » de sa part pour espérer une refondation
démocratique ; il faut aussi que les acteurs sociaux se déprennent des
rapports de pouvoir qui lui sont inhérents.
Que peut finalement encore signifier la démocratie s’il existe des
stratégies gouvernementales transversales à la société et à l’État qui
normalisent les rapports sociaux et les processus de subjectivation en
neutralisant les mécanismes de la souveraineté démocratique ? Il n’est
pas surprenant que dans ces conditions se multiplient les constats sur
l’épuisement de la démocratie représentative23. Les sociétés
néolibérales contemporaines sont traversées par des stratégies
gouvernementales de normalisation qui structurent des relations de
pouvoir asymétriques aboutissant à la stabilisation durable de
situations inégalitaires. Une fois rendue problématique la conception
traditionnelle de la démocratie, quelle conceptualisation neuve notre
perspective pourrait-elle appeler ? Eu égard à notre approche en
termes de gouvernementalité et non plus de souveraineté, la
démocratie est le fait pour les acteurs sociaux de pouvoir déterminer
les normes suivant lesquelles leurs activités sociales sont gouvernées.
Dans les conditions de la gouvernementalité, la participation à la
désignation du souverain ne peut garantir quelque « pouvoir du
peuple » que ce soit, car l’acte posé n’a pas de prise sur les critères de
vérité – ce que Foucault appelle des « index » – qui seront choisis par les
gouvernants pour structurer le champ d’action des gouvernés dans la
société. La participation doit par conséquent porter sur le critère de
vérité auquel les pratiques gouvernementales vont être indexées.
Autrement dit, le terme de démocratie peut retrouver un sens
aujourd’hui si les gouvernés peuvent décider des règles et des finalités
des activités dont ils sont partie prenante dans les institutions de la
société.
Ce qu’exige par conséquent une vie démocratique contemporaine, c’est
non pas seulement un pluralisme électoral, mais un pluralisme des
rationalités gouvernementales disponibles :
Ce qu’il faut remettre en question, c’est la forme de rationalité en présence. […] La
question est : comment sont rationalisées les relations de pouvoir ? La poser est la
seule façon d’éviter que d’autres institutions, avec les mêmes objectifs et les mêmes

22 Id., « Entretien avec Michel Foucault », Dits et Écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard,

1996, p. 908.
23 Voir encore récemment D. Van Reybrouck, Contre les élections, trad. I. Rosselin et

P. Noble, Paris, Babel, 2014.

9
 effets ne prennent leur place. Des siècles durant, l’État a été l’une des formes de
gouvernement humain les plus remarquables, les plus redoutables aussi. […]. La
libération ne peut venir que de l’attaque […] des racines même de la rationalité
politique.24

Le jeu politique à l’intérieur du cadre de la gouvernementalité

néolibérale, couramment décrit sous la formule de « l’alternance sans
alternative », le prouve assez : il ne suffit pas de changer les hommes et
l’étiquette des partis au pouvoir pour que change la logique normative
suivant laquelle les sociétés contemporaines sont gouvernées. Il s’agit
de faire émerger un autre horizon, une autre logique normative, une
autre vérité possible et y indexer le gouvernement des hommes. C’est
en ce sens qu’il faut comprendre les mots que Foucault a prononcés à la
fin de son dernier cours de 1984 au Collège de France : « […] il n’y a pas
d’instauration de la vérité sans une position essentielle de l’altérité ; la
vérité, ce n’est jamais le même ; il ne peut y avoir de vérité que dans la
forme de l’autre monde et de la vie autre »25. Ce n’est pas une logique
dialectique de l’aliénation et de la désaliénation que convoque Foucault,
mais une logique productrice de l’altérité. Les gouvernés ont à produire
dans le monde, par leurs discours et leurs pratiques, une vérité
alternative – il utilise le terme d’« alèthurgie » et non celui d’« alèthéia »
pour indiquer que la vérité est à produire et non à dévoiler26 – à partir
de laquelle les institutions, les rapports sociaux et les formes de
subjectivation peuvent être transformés et réorganisés. La démocratie
peut exister à la condition que soit portée dans l’espace public une
logique générale de réorganisation du monde alternative à la
gouvernementalité officielle.
Or, dans la mesure où la gouvernementalité officielle structure le champ
des positions inégalitaires dans la société, seul le conflit peut réussir à
faire exister une gouvernementalité alternative. C’est ce que suggère
Foucault quand il évoque, à propos de la formation d’une vérité autre,
« un combat dans ce monde contre le monde »27 ou encore « la pratique
d’une combativité à l’horizon de laquelle il y a un monde autre »28. Le
conflit est démocratique et devient par-là même légitime s’il ne se
résume pas à la dimension destructrice du monde mais s’il porte avec
lui un principe alternatif de réfection de nos institutions. C’est le rôle

24 M. Foucault, « “Omnes et singulatim”. Vers une critique de la raison politique »

[1981], Dits et Écrits II, ouvr. cité, p. 979-980.

25 Id., Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège

de France, 1984, F. Gros éd., Paris, Gallimard-Seuil (Hautes Études), 2009.

26 Voir Id., Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980,

M. Senellart éd., Paris, Gallimard-Seuil-EHESS (Hautes Études), 2012.

27 Id., Le courage de la vérité, ouvr. cité, p. 310.
28 Ibid., p. 264.

10
des organisations, des mouvements et des luttes sociales de mettre en
scène ce conflit en manifestant et en inscrivant dans la pratique réelle
un gouvernement autre. Ces dimensions de la pluralité des
gouvernementalités en présence et de la conflictualité sont des
conditions sine qua non de la possibilité de la démocratie aujourd’hui :
celle-ci peut alors se définir, en somme, comme le jeu agonistique entre
des rationalités gouvernementales alternatives. Elle rejoint in fine la
définition que Foucault donnait de la politique en général dans son
cours de 1979 :
Et c’est en ceci que vous voyez dans le monde moderne, celui que nous connaissons
depuis le XIXe siècle, toute une série de rationalités gouvernementales qui se
chevauchent, s’appuient, se contestent, se combattent les unes les autres. […] Et ce
sont tous ces différents arts de gouverner, ces différents types de manières de
calculer, de rationaliser, de régler l’art de gouverner qui, en se chevauchant les uns
les autres, vont faire, en gros, l’objet du débat politique depuis le XIXe siècle. Qu’est-
ce que c’est que la politique, finalement, sinon à la fois le jeu de ces différents arts
de gouverner avec leurs différents index et le débat que ces différents arts de
gouverner suscitent ? C’est là, me semble-t-il, que naît la politique.29

Quelles sont, finalement, les rationalités gouvernementales qui

s’affrontent sur la scène politique contemporaine ?***

Le « gouvernement du commun » contre le

gouvernement néolibéral
Ces considérations théoriques invitent pour terminer à une analyse
historique de la gouvernementalité contemporaine. La perspective de
Foucault elle-même est de part en part historique dans la mesure où la
validité des concepts qu’il utilise est mesurée par leur capacité à rendre
compte de l’expérience historique30. Cela induit un positionnement
particulier de sa critique du libéralisme – qui explique peut-être en
partie qu’elle soit si mal comprise –, car Foucault ne propose pas une
réflexion critique sur le libéralisme en tant que théorie politique, mais
propose une analyse historique qui nous plonge dans les conditions des
gouvernementalités libérale et néolibérale et tâche d’élaborer les outils
permettant de les critiquer de l’intérieur. Il ne s’agit pas, comme dans
les conceptions contemporaines de la justice d’Amartya Sen ou Martha
Nussbaum, de construire une théorie des capabilités pour imaginer à
quelles conditions l’État pourrait garantir effectivement la liberté des
individus, mais de conceptualiser la manière dont certains individus
exercent effectivement leur liberté dans l’histoire pour résister au

29M. Foucault, Naissance de la politique, ouvr. cité, p. 316-317.

30Voir L. Paltrinieri, L’expérience du concept. Michel Foucault entre épistémologie et
histoire, Paris, Presses de la Sorbonne, 2012.

11
néolibéralisme. Il y a donc un système d’adresse très particulier du
texte foucaldien qui vise directement les individus et les groupes
sociaux à la recherche d’une transformation sociale.
Notre perspective nous pousse ainsi à rechercher s’il existe, dans les
luttes qui donnent forme à la situation politique contemporaine, la
proposition d’une rationalité gouvernementale qui puisse être opposée
à la gouvernementalité néolibérale. Dans un récent livre intitulé
Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Pierre Dardot et Christian
Laval soutiennent que le commun en tant que logique d’organisation du
champ social distincte du privé et du public étatique peut faire office
d’alternative actuelle à la gouvernementalité néolibérale. Ce concept,
qu’ils cherchent à refonder, n’est pas la projection de leur imagination
politique, mais ils l’analysent – en ayant recours au terme foucaldien de
« rationalité politique » – comme le produit émergeant des luttes
contemporaines contre le néolibéralisme :
L’ouvrage entend identifier, dans le principe politique du commun, le sens des
mouvements, des luttes et des discours, qui, ces dernières années, se sont opposés à
la rationalité néolibérale un peu partout dans le monde. Les combats pour la
« démocratie réelle », le « mouvement des places », le nouveau « printemps » des
peuples, les luttes étudiantes contre les universités capitalistes, les mobilisations
pour le contrôle populaire de la distribution d’eau ne sont pas des événements
chaotiques et aléatoires, des éruptions accidentelles et passagères, des jacqueries
dispersées et sans but. Ces luttes politiques obéissent à la rationalité politique du
commun, elles sont des recherches collectives de formes démocratiques nouvelle.31

Deux points essentiels et articulés l’un avec l’autre doivent être

soulignés. D’une part, Dardot et Laval ne cessent d’y insister, le
néolibéralisme et le commun doivent être réfléchis ensemble, suivant
un rapport d’altérité relative, au sens où le commun est l’autre du
néolibéralisme, dans la mesure où il émerge pour répondre à des
problèmes produits par celui-ci. En organisant un État au service du
développement sociétal du marché, le néolibéralisme a défait l’évidence
d’un État naturellement antinomique vis-à-vis du marché et dédié à la
satisfaction des besoins de la population, avec pour conséquence la
formation démocratique en contrepoint d’une alternative reposant sur
des institutions non étatiques, que porte précisément l’idée de commun.
En entraînant des effets de régression sociale par le développement des
droits de propriété dans tous les domaines, et la multiplication des
dispositifs de mise en concurrence favorisant la subjectivation
entrepreneuriale, il a suscité une contre-offensive cherchant à se
débarrasser de la propriété privée en organisant la coopération des

31P. Dardot et C. Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La
découverte, 2014, p. 18.

12
individus liés par leur activité. D’autre part, le commun n’est pas
essentiellement utopique, mais il est à l’œuvre dans les discours des
mouvements qui combattent effectivement le capitalisme sous-tendu
par la gouvernementalité néolibérale :
Loin d’être une pure invention conceptuelle, il est la formule des mouvements et des
courants de pensée qui entendent s’opposer à la tendance majeure de notre époque :
l’extension de l’appropriation privée à toutes les sphères de la société, de la culture
et du vivant. En ce sens, ce terme de « commun » désigne […] l’émergence d’une
façon nouvelle de contester le capitalisme, voire d’envisager son dépassement.32

Le commun en tant que rationalité gouvernementale a donc une valeur

« stratégique » dans la mesure où il pourrait permettre de coordonner
des actions diversement à l’œuvre dans les mouvements et les luttes
contemporaines, dans le but de faire pièce à la rationalité
gouvernementale néolibérale.
Quels sont les principaux traits de cette rationalité politique du
commun ? Réfléchir le commun comme une rationalité
gouvernementale signifie qu’on en fait une logique générale
d’organisation du social, un index de référence pour la mise en place
des règles et des institutions présidant au déroulement et aux finalités
de toutes les activités sociales. Cela implique deux lignes essentielles de
problématisation vis-à-vis des conceptions courantes du commun :
d’une part, il s’agit de remettre en cause la réduction du commun à
certains biens considérés comme naturellement inappropriables (l’air,
l’eau) pour lui substituer le point de vue des pratiques sociales de mise
en commun : le commun n’est pas la qualité intrinsèque d’un bien, mais
l’effet de pratiques sociales qui rendent certains objets communs.
Internet, par exemple, n’est pas en lui-même un bien commun – le fait
qu’il fasse l’objet d’une appropriation privée par des entreprises ou
d’un contrôle étatique le prouve – mais le devient uniquement à la
condition que ses utilisateurs partagent ou échangent des contenus de
connaissance. D’autre part, il s’agit de problématiser l’approche en
termes de propriété commune pour lui substituer la perspective de
l’institution d’un droit d’usage du commun : il n’y a pas de droit du
commun parce que la communauté comme personne morale est le sujet
titulaire de la propriété, mais par l’institution d’un droit d’usage
collectif et de la destination commune de cet usage collectif. Par
exemple, si l’on veut rendre une place publique « commune », en
empêchant qu’elle puisse être cédée par l’État à des entrepreneurs
privés, il faut garantir à chaque habitant de la ville un droit d’usage de
cette place pour autant que cet usage ait lui-même pour finalité la
possibilité de tout un chacun de l’utiliser. À l’inverse, la propriété

32 Ibid., p. 14.

13
commune en tant que propriété de la communauté peut très bien être
exclusive en laissant à l’extérieur ceux qui ne lui appartiennent pas, de
sorte que sa finalité peut n’être pas commune. C’est la raison pour
laquelle Dardot et Laval identifient la finalité du commun à
« l’inappropriable » : « le commun à instituer ne peut l’être que comme
l’indisponible et l’inappropriable, non comme l’objet possible d’un droit
de propriété »33. Le commun est l’usage collectif mais l’usage collectif
seul ne suffit pas : cet usage doit être réglé par la norme de
l’inappropriable, car c’est en agissant pour rendre les choses
inappropriables qu’on pourra garantir un droit d’usage collectif sans
exclusivité. Le commun n’est donc pas in fine un être des choses, mais
un mode de gouvernement qui consiste dans une coactivité instituant
l’inappropriable. Puisqu’il s’agit d’un acte d’institution, les
coparticipants à une même activité sociale ne sont pas seulement des
coacteurs, ce sont aussi les coproducteurs de la norme juridique
régulant l’activité sociale dont ils sont les coparticipants. On retombe
finalement sur la définition de la démocratie que nous proposions plus
haut comme production par les acteurs des normes suivant lesquelles
doivent être organisées les activités dont ils sont les coparticipants.
Penser le commun comme rationalité gouvernementale, c’est le penser
comme gouvernement et institution et non comme bien et propriété.
C’est ce qui permet de faire du « gouvernement du commun » une
logique offensive alternative à la gouvernementalité néolibérale,
puisque l’institution d’un droit d’usage collectif normé par
l’inappropriable contreviendrait à la possibilité de l’insertion des
mécanismes du marché et à la généralisation des droits de propriété sur
tel ou tel domaine d’activité. Aussi, dans la mesure où les gouvernés
parviennent à faire exister par le conflit une gouvernementalité
alternative, on se trouve dans une situation démocratique puisqu’il y a
un pluralisme des formes de gouvernementalité sur la scène politique
ou, dit encore autrement, une situation de gouvernementalités
multiples. On est au contraire dans une situation de dé-démocratisation
dès qu’un dispositif général de gouvernementalité se présente comme
le seul possible, sans alternative (le fameux « There Is No Alternative »
de Thatcher).
Il est intéressant de comparer une telle définition conflictuelle de la
démocratie à d’autres, en particulier à celle de Jacques Rancière. Pour
ce dernier, la démocratie est le surgissement conflictuel de la capacité
de n’importe qui contre le principe hiérarchique d’un ordre inégalitaire
faisant correspondre des capacités avec des identités déterminées. La
démocratie comme excès des capacités anonymes montrent qu’il est

33 Ibid., p. 240.

14
vain de vouloir établir la nécessité de cette correspondance. Or cet
arrangement des capacités et des identités dans la structure sociale
trouve son pendant dans la suprématie de la connaissance qui
commande à l’action et dans le schéma de l’action stratégique de
l’adaptation des moyens aux fins, si bien que l’interruption
démocratique est aussi ce qui vient contredire l’instauration de ces
différentes formes de subordination hiérarchique :
[…] j’ai suggéré de percevoir […] une tension qui affecte […] les formes de la
révolution populaire ou les manifestations de l’émancipation ouvrière : la découverte
de la capacité pour n’importe qui de vivre n’importe quelle sorte d’expérience
semble coïncider avec une défection du schéma de l’action stratégique adaptant des
moyens à des fins.34

Est-ce à dire que la manifestation irruptive de l’égalité de n’importe qui

avec n’importe qui conduit à l’abandon de toute action stratégique ?
C’est ce que semble suggérer Rancière implicitement. À moins que la
subversion du schéma de l’action stratégique puisse elle-même tenir
lieu de stratégie ? On serait pourtant en droit d’en douter si l’on
s’accorde sur le constat que toutes les explosions démocratiques – c’est
le cas des « mouvements des places » – finissent par disparaître en
butant sur le problème de la mise en place des moyens destinés à les
faire durer. Le modèle foucaldien, au contraire, ne renonce pas à la
stratégie, mais il propose un modèle inverse à celui de la suprématie de
la connaissance sur l’action en affirmant que le sujet doit effectuer un
certain nombre d’opérations sur lui-même pour accéder à la vérité.
Autrement dit, la vérité ne peut pas commander l’action de l’extérieur :
elle lui est immanente car elle est inséparable des transformations que
le sujet doit accomplir lui-même pour l’atteindre. Cela supprime la
distinction entre les moyens et les fins, entre les formes et les buts du
mouvement. Foucault écrit à propos du mouvement Solidarnosc en
Pologne que « la forme du mouvement et son but coïncident »35. De la
même façon, dans le cas du « gouvernement du commun », la forme de
l’usage collectif coïncide avec le but de la garantie juridique de cet usage
collectif. En somme, on peut échapper à la critique de Rancière visant
l’adaptation hiérarchique des moyens aux fins sans abandonner l’action
stratégique : il faut pour cela faire de la coïncidence des moyens et des
fins un nouveau type d’action stratégique, comme le font les
mouvements pour le commun.
Pour terminer, on évoquera trois mouvements – parmi d’autres – dont
les acteurs ont fait émerger dans leurs luttes contre le néolibéralisme

34 J. Rancière, Le fil perdu. Essai sur la fiction moderne, Paris, La fabrique, 2014, p. 31.
35 M. Foucault, « "L’expérience sociale et morale des Polonais ne peut plus être
effacée" » [1982], Dits et Écrits II, ouvr. cité, p. 1163.

15
des formes parcellaires de « gouvernement du commun ». En 2000, au
cours de la « guerre de l’eau » – soit la lutte contre la privatisation de la
gestion de l’eau décidée par les autorités publiques de la ville de
Cochabamba –, les manifestants ont blâmé le néolibéralisme et affirmé
la nécessité d’un usage commun de l’eau :
La population de Cochabamba, dans ses luttes des 4 et 5 février, revendique l’eau
comme notre droit, comme un bien de première nécessité et d’usage commun, qui ne
peut pas être une marchandise et ne doit pas faire l’objet d’une négociation, et a
demandé pour cette raison la révision et la discussion du contrat et de la loi sur l’eau
potable et l’assainissement.36

Contre la transformation de l’eau en marchandise, les acteurs du conflit

demandèrent un droit d’usage commun de l’eau et, au-delà de la simple
réactivation d’un droit local coutumier, la constitution d’un « espace
public » fondé sur le principe du « bien commun » : « Nous voulons un
espace public dont le critère principal soit le bien commun, en tant que
bien-être pratique non imaginé ni promis, mais réel »37. Autre exemple :
en 2012, à Istanbul, un nombre croissant de projets de transformation à
grande échelle de propriétés publiques se développèrent, visant
notamment la démolition de parcs et de places pour les transformer en
propriétés privées à long terme. Des lois ont émergé pour favoriser les
privatisations : la loi 6306 a autorisé la transformation des zones
menacées de catastrophe naturelle en donnant à l’État le pouvoir de
démolir des quartiers du centre d’Istanbul, tandis que la loi 6292 a
permis la vente par l’État des régions boisées et des terres cultivées
ouvrant la voie à l’appropriation privée des communs naturels. En cette
même année 2012, un projet intitulé « Mapping the commons in
Istanbul and Athens » (la ville grecque connaissant le même type de
privatisation néolibérale) s’est constitué autour de deux groupes de 20
à 25 architectes, militants, artistes et intellectuels pour recenser les
communs existant dans la ville. Tout en voulant défendre les communs
déjà existants, les porteurs du projet n’en précisent pas moins que les
communs « sont générés par la participation du plus grand nombre »38.
Au cours de la protestation du parc Gezi en 2013, un groupe de
militants appelé « Mustereklerimiz » publie un manifeste intitulé « Our
36 Communiqué de la Coordination de défense de l’eau et de la vie, Cochabamba,
24 février 2000, dans A. E. Ceceña, La guerra por el agua y por la vida. Cochabamba :
una experiencia de construccion comunitaria frente al neoliberalismo, Buenos Aires,
Ediciones Madre de Plaza de Mayo, 2005, p. 174.
37 Communiqué de la Coordination départemental de défense de l’eau et de la vie,

Cochabamba, 28 janvier 2000, ibid., p. 169.

38 Mapping the commons, URL :

http://mappingthecommons.wordpress.com/mapping-the-commons-of-athens-and-
istanbul/ (consulté le 6 juin 2014).

16
commons – Who, why ? »39, dans lequel ils affirment que le capital
cherche à s’approprier ce qui a été « produit en commun » par la
population. S’ils évoquent la perte du commun en suggérant qu’il doit
être récupéré, ils précisent également, de façon plus affirmative, que
« nous savons que nous pourrons briser les vagues qui nous attaquent
et dissiper les effets de désintégration causés par le néolibéralisme,
dans la mesure où nous serons capables de créer et de multiplier ces
espaces communs ». Ils ne font donc pas seulement du commun un
déjà-là, puisqu’ils sont « à la recherche d’un terrain commun »40. Enfin,
depuis 2011, se poursuit à Rome l’occupation du théâtre Valle en vue de
lui donner le statut juridique de « bien commun » alors que l’État et la
ville s’en sont désengagés financièrement et souhaitent sa privatisation
en restaurant-théâtre. Organisés en lien avec les juristes Ugo Mattei et
Stefano Rodota qui ont joué un rôle important dans la lutte contre la
privatisation et pour la remunicipalisation de l’eau en Italie, les
occupants du théâtre Valle déclarent que « les communs sont une
pratique politique, une forme de l’agir collectif », que « les biens
communs se conquièrent et ne sont jamais donnés », « qu’ils existent
quand un ensemble considérable de gens se les réapproprient, en
prennent soin physiquement et les rendent à la collectivité »41. Ils
ajoutent que les communs ne sont pas contrôlés par l’État, qu’ils
incarnent la démocratie réelle par la gestion participative en n’étant pas
administrés d’en haut mais autogouvernés. Ils précisent ensuite qu’ils
sont un champ véritable de conflit, qu’ils doivent être conquis et
autogouvernés. Les occupants se sont constitués en « Fondation pour le
théâtre Valle bien commun », et soulignent que le but de leur action est
de faire reconnaître le théâtre Valle sous la catégorie juridique de « bien
commun », en affirmant une nouvelle relation critique et créatrice avec
le droit qui doit jaillir des luttes42.
Dans ces trois cas, la référence aux communs est liée à la volonté
d’opposer un contrepoint à la gouvernementalité néolibérale qui opère
par un détournement croissant de la propriété publique en faveur de la
propriété privée ; elle s’affirme comme une nécessité non pas
seulement de défendre mais de produire et développer les pratiques,
les règles et les institutions du commun jusqu’à obtenir sa
reconnaissance par le droit ; elle implique finalement une forme de

39 Voir aussi P. Dardot et C. Laval, Commun, ouvr. cité, p. 19.

40 Mustereklerimiz, http://mustereklerimiz.org/our-commons-who-why/ (consulté le
6 juin 2014).
41 Teatro Valle Occupato : http://www.teatrovalleoccupato.it/category/beni-comuni

(consulté le 6 juin 2014).

42 Pour un état des lieux de la lutte pour les communs en Italie, voir U. Mattei, « La

lutte pour les "biens communs" en Italie. Bilans et perspectives », URL :

http://www.raison-publique.fr/article683.html (consulté le 6 juin 2014).

17
démocratie conflictuelle dans laquelle les gouvernés mettent en scène
un conflit public à travers lequel ils portent un principe alternatif de
réorganisation de la société et une signification nouvelle pour
l’existence de ses membres. Il y a bien aujourd’hui un « gouvernement
du commun » qui émerge dans divers endroits du monde de luttes
démocratiques contre la gouvernementalité néolibérale.

Les définitions de la démocratie en termes de souveraineté populaire

ou de pluralisme des partis ne sont plus adaptées aux transformations
du monde contemporain. Il nous paraît nécessaire de repenser la
démocratie à partir du cadre foucaldien de la gouvernementalité : la
démocratie implique aujourd’hui l’existence d’un pluralisme des
gouvernementalités. Autrement dit, il n’y a de démocratie que si les
gouvernés sont capables de porter sur la scène publique une forme de
gouvernementalité alternative, un gouvernement autre. Cela aboutit à
rendre inséparable la démocratie et le conflit puisque si la
gouvernementalité est la structuration du champ d’action des autres,
alors seul un ensemble de contre-conduites peut manifester une
gouvernementalité alternative. Dans le contexte contemporain où le
néolibéralisme de l’État entrepreneurial cédant les actifs publics à des
acteurs privés s’est affirmé comme la gouvernementalité officielle, le
« gouvernement du commun », pensé et porté pratiquement par un
certain nombre de conflits démocratiques, fournit une alternative
émergente vis-à-vis de la gouvernementalité officielle.

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