L'approche nouvelle de l’Identité

culturelle et religieuse chez le penseur

algérien Dr Hamza Benaïssa

Dr Rachid MIMOUNI : Maître de conférences (A)

Faculté des lettres -Université d'Alger2

L’émergence de la notion d'identité dans le champ

culturel, religieux, linguistique, idéologique et
politique… constitue un défi majeur pour la mise en place
de politiques adéquates au niveau local, régional, national
en vue de préserver l’unité de l’état-nation et la cohésion
sociale et un enjeu fondamental international dans un
contexte de mondialisation et d’émergence de nouvelles
formes d’hégémonie.
En parallèle, la définition et le traitement de la
notion d’'identité et de ses différentes dimensions en
interaction ont constitué un centre d'intérêt majeur dans
les sciences humaines et sociales: psychologie,
sociologie, sciences politiques, philosophie… à titre
d'exemple, pour la seule spécialité de sociologie, elle
constitue un objet d'étude pour la sociologie culturelle,
éducative, religieuse, industrielle… où l'on étudie les
différents modes d'acquisition de l'identité et la mise en
application de ses différentes composantes, le degré
d'imbrication des différents niveaux de l'identité :
individuelle et collective, nationale, ethnique,
linguistique, religieuse, professionnelle etc.

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L'approche nouvelle de l’Identité culturelle et religieuse chez le penseur algérien
Dr Hamza Benaïssa

L'évolution du monde en général et de la société algérienne en

particulier, les crises successives, l'affaiblissement du rôle des
instances de socialisation: famille, école, profession, la segmentarité
linguistique des élites, le déploiement des technologies de
l'information et de la culture ont engendré des ambivalences
culturelles ayant accentué les crises identitaires.
L'on peut (grosso-modo) dégager en Algérie quatre grandes
orientations sur la conception de l'identité culturelle:
- celle qui situe l'identité dans la sphère religieuse et le cadre de la
langue arabe.
- l'approche privilégiant l'ouverture sur l'Occident ou prône une
identité méditerranéenne.
- celle qui s’arc-boute sur la spécificité des langues locales
(amazigh) avec l'adoption de la langue française comme langue de
savoir et de communication.
- celle qui prône une inter culturalité reposant sur une synthèse
originale entre les éléments culturels ‘‘universels’’ et nos valeurs
culturelles et religieuses en vue d'accéder aux bienfaits de la
mondialisation sans s’aliéner culturellement.
C'est dans ce contexte culturellement complexe et politiquement
sensible, chargé d'enjeux stratégiques pour une redéfinition de notre
projet de société dans sa dimension identitaire et culturelle que je
me propose de traiter de l'approche originale d'un penseur algérien
dont la problématique est susceptible de contribuer à lever beaucoup
d’ambiguïtés, élaborer une conception ‘’apaisée’’ de notre rapport à
l’identité et l’histoire et assumer pleinement notre devenir :il s’agit
du Dr Hamza Benaïssa au parcours atypique qui a écrit plus d'une
vingtaine d'ouvrages dont une bonne partie traite des dimensions de
l'identité mais qui paradoxalement est peu connu en Algérie.
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Dr Hamza Benaïssa

Hamza Benaïssa trajectoire intellectuelle atypique et production

intellectuelle prolifique.
Avant d'aborder l'approche spécifique de Benaïssa sur le
thème de l'identité, il est instructif de se pencher d'abord sur sa
production intellectuelle ; lorsqu'on aborde l'œuvre de Benaïssa on
est aussitôt frappé par deux constats:

- l'importance de son œuvre et la diversité des thèmes abordés:

culture, histoire, religion, Taçawwouf, sciences sociales…

- l'originalité de sa synthèse et la difficulté de compréhension de

certains de ses ouvrages qui font référence à des concepts puisés
dans le vocabulaire des sciences sociales, des conceptions soufies et
surtout de la tradition ésotérique de René Guénon.
Il s'avère donc nécessaire de situer l'auteur dans le contexte de
sa formation et d'identifier les influences intellectuelles qui ont
forgées sa personnalité. La notice biographique sur la couverture de
ses ouvrages est très informative sur les différentes étapes de sa
formation : « Hamza Benaïssa est né en 1947 dans la wilaya de
Tizi-Ouzou ; il est docteur en médecine et neurochirurgien de
formation. A partir de 1966 il va fréquenter le séminaire
hebdomadaire initié par Malek Bennabi pour étudier le problème du
recyclage historique de la société musulmane où il apprendra la
rigueur dans la formulation des questions… Il s'intéressera à la
philosophie de l'histoire, à la sociologie, à la psychologie et au
structuralisme. Dans les années 70, il prendra peu à peu conscience
de la limite intrinsèque des sciences sociales qui, imbues de
dualisme cartésien (séparation Esprit/ matière), ne confèrent d'autres
finalité existentielle à l’homme que celle zoologique de lutte pour la
survie; ses réserves seront renforcées par l'échec de la société de
consommation à équilibrer l’homme par ‘’le progrès scientifique et
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technique’’. A partir de 1974 Hamza Benaïssa lit l'œuvre de René

Guénon (Abdelwahid Yahia) qui lui ouvre la porte de la perspective
traditionnelle, c'est-à-dire de la vision du monde n'excluant aucune
donnée, mais qui pose le primat des valeurs spirituelles et
transcendantales pour accéder à l'intelligence adéquate de l’homme,
de sa situation dans l'univers et du sens ultime de son existence ;
(c’est ainsi) qu'il découvre toute la pertinence du Taçawwouf
(soufisme) et la profondeur de ses thèmes traités par ses
représentants éminents comme Abou Hamed El Ghazali, Ibn Arabi,
l'émir Abdelkader » .
De cette notice biographique, l'on peut retenir que Hamza
Benaïssa est un intellectuel en éveil qui s'est intéressé à toutes les
problématiques et courants théoriques en vogue dans les années 60
et 70. Il est ‘’atypique’’ dans le sens qu'il aborde ces thèmes à la
lumière d'une démarche critique axée sur l'approche ‘’guénonienne’’
et accessoirement sur celle de Bennabi et des auteurs dont il s’est
inspiré comme Toyenbee, Spengler et IbnKhaldoun pour la
philosophie de l'histoire. Hamza Benaissa a conservé ses manuscrits
mais ne les a publiés que vers les années 2000 vu un ensemble de
circonstances et l'instabilité chronique en Algérie, ce qui explique
pourquoi il a publié dans un laps de temps relativement court (ne
dépassant pas treize ans) une vingtaine d'ouvrages. Un de ses
ouvrages majeurs est : «les fondements idéologiques de
l'anthropologie moderne» (2007) présentant une analyse
épistémologique critique de certaines grandes théories dans les
sciences sociales dont l'évolutionnisme, le structuralisme, le
marxisme et la psychanalyse ainsi que leur conception de la nature,
de l’Etat et de la religion.
Je compte traiter la conception de l'identité chez H Benaissa;
après avoir parcouru son œuvre, j'en ai retenu trois ouvrages traitant
de l'identité, de la religion et de l'histoire. Le premier
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est « Tradition et identité » oùiltraite des dimensions de l'identité et

de leur imbrication à travers l'histoire et des différentes conceptions
modernes (sciences sociales) et traditionnelles de l’identité.
Le second ouvrage abordé est « Quelques remarques sur
l'histoire de l'Afrique du Nord » qui complète l'ouvrage théorique
précédent en essayant de repérer à travers les différentes phases du
champ historique de l'Afrique du Nord les grands marqueurs
identitaires.
Le troisième « Cheikh Mohand Oulhocine: témoin de
l'islam » traite d'un maitre soufi de la fin du XIXe siècle et du débat
intellectuel enclenché par Mouloud Mammeri concernant la
précédence du facteur culturel ancestral (Amazigh) ou de
l'enseignement religieux soufi chez ce Wali (maitre mystique).
Conception théorique et démarche méthodologique :
analysecritique des sciences sociales et adoption de la
perspective traditionnelle
Fidèle à Bennabi et Guénon, Hamza Benaïssa va rejeter
l'approche cartésienne réductrice, mais il va surtout approfondir la
critique des sciences sociales (assumée partiellement par Bennabi et
entièrement par Guénon).

Il reproche aux sciences humaines et sociales de traiter de

sujets que ces disciplines ne maîtrisent pas, appliquant des théories
inappropriées (exemple évolutionnisme…) avec une démarche
méthodologique inadéquate ; elles sont percluses de préjugés
idéologiques qui les empêchent d'avoir une perspective globale de
l’homme et de la société car elles sont mues par un rationalisme
réducteur qui nie toute réalité que ne peut appréhender la raison.
Les sciences humaines et sociales « tentent de situer dans leur
champ des données dont l'essence s'origine au-delà de ce dernier
comme la religion »1. Ayant outrepassé les limites des attributions
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de leur champ épistémologique, les sciences sociales commettent

immanquablement des erreurs d'analyse invalidant automatiquement
leurs résultats : « soit elle confondent leurs champs relatifs avec la
réalité en soi, comme la notion de société, soit elles privilégient un
des facteurs existants… comme le primat de l'économie, soit elles
confondent l'essence de l’homme avec les prolongements inférieurs
de sa conscience… ces sciences n'illustrent qu’un domaine de la
connaissance, celui ou se déploie la raison discursive, leur portée
réelle ne dépasse pas les limites du champ épistémologique défini
par les dix catégories d'Aristote c'est-à-dire l’individu et ce qu'il
comporte comme général et de particulier…elles refusent d'admettre
que la nature est le reflet symbolique de son principe transcendant,
le rationalisme nie toute dimension métaphysique et confond la
religion avec la ‘’projection idéalisée’’ de la mémoire
collective…(elles assimilent la religion) chez l'adulteà un besoin
infantile de sécurité, une fois qu'il prend conscience de son
impuissance »2.
Poursuivant son analyse, il met à jour les limites de
‘’l'intelligence moderne‘’ rivée au rationalisme: comme «
conséquence de l'exclusion de la religion lorsqu’elle rencontre un
symbole métaphysique comme l’est toute RÉVÉLATION, elle le
dégrade de son statut de descente (Tanzil) de principes intemporels
dans l'ordre humain au rang de simple‘’ projection idéalisée’’ de
l'imagination fertile ou de la puissance ancestrale. En sorte que la
quête de la signification ultime de la révélation est confiée aux soins
de la psychanalyse et de la sociologie » 3 .Ceci est une aberration car
la religion provient d'une source métaphysique pour assurer
l’épanouissement de l’homme conformément à son statut spirituel.
Or selon « l'approche psychanalytique qui ne concerne que les
prolongements inférieurs de la conscience, la religion naitrait des
instincts et la civilisation de la barbarie »4.

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Les sciences sociales font un recours abusif à la notion

‘’d'imaginaire religieux’’ qui est un terme fourre-tout permettant de
mettre sur le même pied la religion transcendantale et les
expressions déviées (et sataniques) des traditions provenant des
prolongements inférieurs de la conscience comme la magie, la
sorcellerie, la zoolâtrie, l’idolâtrie…car « le chercheur occidental est
nanti de schémas interprétatifs forgés dans le feu de la
désacralisation de l'existence »5.
Cette conception rationaliste réductrice s’étend également à
d’autres domaines comme la pensée, la nature de l’homme et
l’identité « la pensée marque une émancipation…l’exégèse moderne
assimile la pensée à un couronnement du processus évolutionniste,
la pensée est la force privilégiée suscitée par les défis extérieurs
pour assujettir l'écosystème aux pulsions de l’homme avec pour
seule motivation la survivance biologique »6. Il détaille les
conséquences néfastes de l’adoption irréfléchi du dualisme cartésien
à différents niveaux : « à chaque fois qu’une donnée
anthropologique renvoie à une identité spirituelle, elle est écartée ou
interprétée dans un sens dévié au motif méthodologique que l’Esprit
est une simple abstraction théorique, il en a résulté la conception
évolutionniste qui considère l’homme comme produit et support
d’un avenir indéterminé et ne lui fixe qu’une finalité d’ordre
biologique et naturaliste d’où l’importance démesurée accordée aux
facteurs collectivo-ancestraux » 7 dans la genèse de la civilisation et
la conservation des collectivités humaines.
Selon Benaissa le rationalisme et la pensée moderne « en
érigeant le domaine psychologique et la dualité ‘’espace-temps’’
comme étant les limites ultimes de l’Etre, se sont obstrués la voie
conduisant à l’infini »8 .
Quant à la sociologie « elle est mue par le mythe marxien du
matérialisme historique: l'éclosion et la diffusion d'une religion ne
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serait que l'expression d'une superstructure idéologique de

domination »9. Après avoir exposé les limites des sciences
humaines et sociales pour traiter de l’homme vu le dogmatisme de
l’approche rationaliste et évolutionniste, Benaissa propose une
démarche alternative puisée dans les sciences traditionnelles
exposant une conception hiérarchique des états du monde reposant
sur la place centrale de l’homme et son unité ontologique et le
primat du spirituel sur les deux autres dimensions. Cette approche
est délicate car elle repose sur un savoir ésotérique accessible aux
seuls initiés, donc difficilement compréhensible et particulièrement
rejetée(car inassimilable) par les intellectuels imbus de
rationalisme.Nous allons exposer grosso modo cette approche pour
aborder la question des niveaux de l'identité.
La Tradition selon René Guénon est constituée par la
dimension ésotérique cachée des religions et est composée de
savoirs et pratiques symboliques permettant à l’homme de
développer sa relation avec l'univers métaphysique et la réalité
ultime même : le Dieu unique. La Tradition est une mais elle revêt
diverses formes à travers l'histoire selon les contingences des
peuples et cultures. Les traditions subissent les vicissitudes et
dégénèrent ; le Salut pour elles consiste à se rattacher à une
Tradition vivante comme la religion monothéiste.
Hamza Benaïssa prend pour exemple le peuple berbère qui
appartiendrait à une tradition ‘’Atlantéenne’’ (aujourd'hui disparue)
et qui s'est rattachée successivement au judaïsme, au christianisme
puis à l'Islam.

« Dans toute conception cosmologique traditionnelle,… chez

tous les peuples et à toutes les époques de notre monde qui est
l'effectuation de ‘’ l'ordre divin : soit !’’ ( koun), comporte une
hiérarchie indéfinie de mondes doublée d'une autre hiérarchie au
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sein de chacun d’eux. Pour nous limiter aux dimensions de notre

monde, il est spécifié que sa hiérarchie comporte de haut en bas le
monde spirituel, le monde intermédiaire ou psychique et le monde
corporel » 10. Dans la Tradition islamique, ce triptyque correspond
au ‘alam al arwah, ‘alam al barzakh et au ‘alam al adjsam ; dans la
Tradition hellène, il correspond au pneuma, psyché et soma…
« Le fait que la hiérarchie des états…implique que tout état
relativement supérieur joue le rôle de principe par rapport à l'état qui
lui est relativement subordonné, et qu’à l’inverse, l’état relativement
subordonné joue le rôle d'expression symbolique…de l'état qui le
domine relativement. En sorte que le monde spirituel joue le rôle de
principe par rapport aux mondes psychique et corporel et que ceux -
ci en sont l'expression symbolique »11 .
Au niveau de ‘’ l'état humain’’, les niveaux d'intégration sont
au nombre de trois:
1- il y a le niveau logique et psychologique qui correspond au
niveau de la raison discursive.
2- le niveau religieux et théologique qui correspond au champ
cosmologique c'est-à-dire à la manifestation des attributs de
Dieu, en tant que mondes multiples en interaction mutuelle
avec les corollaires du bien et du mal, du supérieur et de
l'inférieur, de la succession dans le temps et l'espace.
3- le niveau ontologique qui correspond à l'intégration suprême
concevable de la multiplicité des états de l’être ; cela
s'appelle dans la tradition islamique le ‘’Tawhid’’; le niveau
métaphysique correspond à l’Absolu In conditionné donc la
seule connaissance que l'on a est qu’on ne le connaît pas»12 .
Enfin en ce qui concerne la place de la religion dans cette
hiérarchie, Benaïssa affirme que « le dogme, le rite, la loi qui
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caractérisent toute tradition religieuse ne sont qu’autant de reflets

dans notre monde du fondement intemporel et immuable de toute
existence. De plus par rapport à l’homme, ces dispositions
religieuses jouent le rôle d'axe de référence indispensable pour
maîtriser le devenir et son aliénation et pour transfigurer à terme le
destin de l’homme dans l'universel par le salut » 13 .
Comment cette conception des Sciences Traditionnelles va-t-
elle procéder pour traiter de l'identité ?en confortant les données
paléontologiques empiriques et les données cosmologiques sur
l'unité de l’homme et en intégrant harmonieusement les différents
niveaux de l'identité sur la base du primat du niveau spirituel.
L’intégration ascendante des trois niveaux de l'identité:
anatomo-physiologique, ethnolinguistique et spirituel.
Benaïssa va analyser la notion complexe d'identité et ses
différents niveaux dans plusieurs ouvrages dont en particulier
« tradition et identité ».Il croit en l’unité organique, psychologique
et spirituelle de l'espèce humaine par-delà les diversités raciales,
culturelles et linguistiques. Examinons sa méthode d'exposition qui
n'est pas sans nous rappeler celle du penseur Malek Bennabi: tout
d'abord, il présente une définition sur un thème suivi par un exposé
des différentes conceptions avec un rappel historique si nécessaire;
sur cette matrice, il va ‘’ciseler’’ comme un orfèvre sa propre
conception argumentée. Un autre parallèle avec Bennabiest digne
d'être mentionné : Benaissa inscrit également ses ouvrages dans la
collection « perspectives civilisationnelles».
Donc Benaïssa prend pour référence des spécialistes comme
le biologiste Pierre Grasse dans son ouvrage « Essai sur l'histoire
naturelle de l’homme»14 pour affirmer cette unité fondamentale de
l'homme: « les caractères raciaux, quel qu'en soit l'importance,
ne sortent pas du cadre de l'espèce dont l'étude des hommes
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actuels comme des hommes fossiles fait ressortir l'unité… les

hommes sont frères et non cousins » 15 .La principale
caractéristique fondant l'unité psychologique de l’homme est sa
capacité à penser qui est distribuée également entre toutes les races,
de plus la conception de l'identité psychologique selon la Tradition
est qu’elle est « potentialisée par des polarisations cosmiques : ciel /
terre, masculin /féminin… »

Ensuite en reprenant ces données scientifiques irréfutables, il

va conforter sa thèse basée sur un processus d'intégration
ascendant des différentes dimensions de l’homme culminant par
la réalisation spirituelle :« en appliquant les règles de ce processus
d'intégration ascendant, nous dirons qu'il y a une relation d'identité
entre l’humain et l'univers où il vit, puisque l'organisme du premier
recèle l'intégralité des minéraux recensés dans le second. Nous
ajouterons aussi que sous le rapport des activités végétatives et
physiologiques, l’homme s'identifie respectivement au règne végétal
et au règne animal. Nous ajouterons que de par leur unité
anatomo-physiologique et leur propension à penser, tous les
hommes sont identiques, au-delà de leur diversité raciale et des
typologies psychologiques correspondantes. Nous remarquerons
enfin que de par son statut traditionnel de centralité et d’axialité par
rapport à son monde, l’humain s'identifie à l'Esprit; Coran chapitre
15, v. 29 et Coran Chap. 38, v72 » 16 .

Concernant l'identité spirituelle, elle comporte trois

niveaux : -le premier (extérieur) représente « le rattachement à
une Tradition régulière donnée pour en assumer le dogme, le rite et
la loi, c'est l’aspect psychologique, social et historique, le seul
accessible à la recherche positive…

- Le second niveau(plus élevé)…(consiste)« en la modalité

opératoire… pour connaître les ressorts et aboutissants de
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l'enchaînement causal de son existence et de son univers. Cette

connaissances englobe son monde immédiat et s’étend en amont à
l'état qui a précédé sa naissance à l'état humain et en aval à sa
condition posthume… le fait d'assumer convenablement les
dispositions dogmatiques, rituelles et légales de la Tradition,
s’accompagne, chez celui qui en a la disponibilité, d'une éclosion ou
d'une ouverture intellectuelle. Celle-ci se traduit par la perception
symbolique de réalités d'un ordre supérieur à celui que brasse la
raison discursive. Ce qui se traduit, à la limite par un état de
certitude supérieur à celui du commun des croyants et des
philosophes, et à la fois par une plus grande stabilité psychologique.

- Le troisième niveau(le plus élevé) qui correspond au but

suprême de toute existence…est la réalisation de l'identité suprême
ou du ‘’Tawhid’’, c'est à dire de la connaissance qu’il n’y a de
divinité qu’Allah l'Unique »17.Ce troisième degré ne peut être atteint
dans le cadre d'une initiation au Taçawwouf.
Donc conceptuellement, l'identité selon Benaïssa« se présente
comme un processus d'intégration ascendant dont l'optimum
coïncide avec l'état de perfection humaine et dont le summum
culmine dans la libération vis-à-vis de tout état conditionné, si élevé
soit-il »18. Benaïssa est conscient que l’interaction du processus
historique et des différents facteurs : intellectuel, politique, culturel,
et économique on tabouti à une évolution dans la représentation des
identités, à une résurgence des identités culturelles et à
l'exacerbation des clivages ethnolinguistiques et à des conflits
identitaires. Il en explique l'historique, les mécanismes et prend pour
champ d'application le Maghreb et l'Algérie en particulier.
Benaïssa va situer en Europe à la période de la Renaissance
l’émergence de l’identité qu’il dénomme parfois « le type
psychologique » comme facteur actif dans l’histoire et comme fin en
soi après son détachement du facteur religieux : «l’irruption de
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l'identité psychologique comme une fin en soi va être inaugurée en

Europe à la fin du moyen-âgesous la pression de l'instinct marchand
et du mobile matériel » 19. La pensée humaniste de la Renaissance
va évacuer le mobile spirituel reléguant la perspective métaphysique
de l'existence humaine « à son cours biologique ordonné au seul
impératif de la survivance biologique. Cette attitude… va produire
deux types de conséquences :
1- le mobile matériel, postulant que « l'économie est le premier et
dernier besoin de l'existence humaine ». Ce type de conséquences va
nourrir les doctrines et les expériences appelées libéralisme,
socialisme et communisme.
2- la résurgence de l'identité collectivo -ancestrale à l'état
débridé et incontrôlé. L'ancestralisme livré à lui-même est au
fondement de la doctrine et de l'expérience nationale- socialiste et
raciste. Ici l'activité économique et intellectuelle est subordonnée à
la volonté de puissance guerrière « qu'elle soit motivée par le mobile
matériel ou par le racisme, l'identité psychologique, tendue à son
paroxysme narcissique détermine depuis 1789 les élans nationalistes
qui vont culminer avec les deux conflits mondiaux »20 .
Poursuivant son analyse de l'histoire de la notion d'identité, Benaissa
tente une explication de son exportation dans les pays du tiers-
monde.
Cette notion d'identité va être transférée aux pays colonisés
dont l'Algérie selon trois modalités :
- « la première se greffe directement sur le passif intellectuel
du musulman et lui fait voir dans la puissance occidentale le
modèle à imiter et à reproduire, en évacuant… l'Islamité. Cette
modalité correspond à l'occidentalisation du monde musulman
à partir de l'intérieur à travers des groupes de pression dont
l'aboutissement typique est la république laïque d’Atatürk.

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- La deuxième modalité consiste pour les puissances

occidentales à encourager, aider et légaliser toutes les
sécessions pour hâter le démembrement politique de l'État
ottoman, dernière expression symbolique du principe de la
doctrine spirituelle…« ici le protectorat entretien chez le
protégé, l’illusion d'une autonomie politique voir la
restauration d'une identité psychologique perdue et retrouvée
grâce au concours de l'Occident ».
- La troisième modalité du défi idéologique occidental est
illustrée par la colonisation de peuplement en Algérie.» 21 .

Réhabilitation des dimensions de l’identité Amazigh et critique

de l’approche d’évaluatrice des science sociales.
Benaïssa va analyser des deux composantes ethniques de
notre identité algérienne à savoir l’arabité et l’amazighité ; il va
traiter brièvement de l’arabité : sa définition, les différentes
significations, l'aire géographique et de peuplement qu'elle recouvre,
son rapport avec l'Islam à travers Seyidna Ismaïl. Il va également
aborder l'arabisme comme tendance d'exaltation nationaliste, elle
correspond à la seconde modalité de transfert de l'idéologie
nationaliste par les puissances occidentales en vue « d'encourager
les sécessions, pour les pays arabes cela s'effectua par le biais de
minorités chrétiennes arabes en vue de démanteler l'empire ottoman
et se détacher de l'Islam comme source d'inspiration ».
Cependant Benaïssa va consacrer l'essentiel de son analyse à la
berbérité. Il remonte à la colonisation qui rencontra une population
de culture islamique et de fond ethnique berbère.

Les sciences humaines furent mises à contribution par le biais de

l'anthropologie, de l'histoire et des sciences sociales pour diminuer
la culture berbère et la couper de sa spiritualité.

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L'anthropologie va considérer que la culture berbère se situe à

la sortie de l'animalité et qu'il lutte pour la survie biologique, ce que
reflète les symboles de sa culture. L’amazighité dans le discours
anthropologique n’est pas marquée par « la singularité du regard ni
par le détachement impartial…(il distille) un discours
condescendant…(sur l’Amazighité comme) reliquat d'une humanité
encore enchâssée dans l'animalité ou… assimilée à une humanité à
l’âge agraire ».
Sur le plan historique, le peuple Amazigh n'est pas acteur de
son histoire mais ne fait que subir passivement les influences
(invasions) extérieures. Benaïssa va tenter donc à travers toute son
œuvre de présenter une approche qui va corriger les erreurs sur
l’identité berbère, son rapport à l’histoire, à la spiritualité et à
l’Islam ;à travers cette démarche il aspire à « contribuer à résoudre
l'état de déchirement de tous ceux écartelés entre la pertinence de
l'identité berbère et l'impératif eschatologique de sa transfiguration
universelle par la spiritualité islamique »22 .
Il commence par s’interroger: qu'est-ce que la berbérité ? Il
reprend les données anthropologique propres aux différentes phases
de peuplement de l'Afrique du Nord depuis près de 40 000 ans, puis
il étudie l'étymologie des mots’ berbère’’ et ‘’Amazigh’’. Il formule
un premier constat « la berbérité se présente extérieurement comme
un large éventail anthropologique mêlant le type nordique au type
nègre en passant par un type intermédiaire majoritaire, sa
signification doit renvoyer à une vision du monde commune à cet
ensemble humain…dans sa quintessence la berbérité renvoie à un
héritage spirituel occidental… Cette convergence linguistique, à tout
le moins partiel entre l’héritage berbère et l’héritage sémite semble
confortée actuellement par l'analyse linguistique…assumée par les
milieux linguistiques berbères…Salem Chaker a exposé dans une
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étude l’apparentement chamito-sémitique du berbère et conclut :’’

Le berbère a puisé dans un même stock primitif de morphèmes que
les autres branches de la famille’’».

Faisant référence à l'influence de la conception cartésienne de

la modernité qui encourage la résurgence des identités culturelles
régionales, Benaissa note « il faut reconnaître que de prime abord,
cette tendance véhicule quelque pertinence car la conscience d'une
continuité vers le passé…peut correspondre à un processus de
réintégration…toutefois cette volonté de restaurer l'origine est
d'emblée conditionnée par les prémisses déracinâtes de la
modernité… Le symbolisme métaphysique est réduit à n’être « que
le résultat des aléas de l'expérience pour la survie ou la projection
idéalisée du ‘’déroulement des saisons’’. Dans le meilleur des cas,
cela donne une sorte de compensation psychologique par le simple
sentiment d'une continuité vers le passé qu'on célèbre dans des
manifestations folkloriques ou qu'on exalte comme originalité
jusqu'au narcissisme et que l'on croit pérenniser par la simple
légalisation de la langue maternelle…le fait que la quête de l'origine,
légitime au départ, soit déviée vers l'originalité psychologique par le
truchement de la modernité explique l'incapacité de l'identité ainsi
réduite à résister au déracinement et à restaurer l'équilibre dans
l’être de l’homme »23.
Il analyse « la revendication de l'identité berbère prise en charge
par un courant profane et laïque. Cela commence par la présentation de
l'identité référée à une doctrine spirituelle et l'identité référée à une
psychologie ou une langue comme étant en opposition absolue : d'où
l'évacuation de l’Islam. Dans un deuxième temps, la perspective de la
fuite en avant propre à la modernité, s'impose pour pousser l'identité
berbère à rompre avec sa continuité vers le passé en évoquant la
coloration paysanne et montagnarde de son symbolisme traditionnel » 24
.
Poursuivant son œuvre de ‘’déconstruction’’ de la conception du mode
25

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L'approche nouvelle de l’Identité culturelle et religieuse chez le penseur algérien
Dr Hamza Benaïssa

de vie et de la culture berbère comme simple réponse à des défis

biologiques de survie et au déni de la dimension spirituelle, il procède au
recensement du patrimoine matériel et immatériel berbère et en fait
ressortir la profonde signification.
« Après avoir établi le fondement spirituel de l’identité amazigh,
nous pouvons l'expliciter encore par le symbolisme
métaphysique véhiculé dans le conte et l'art berbère »25.
Afin de saisir la pertinence et l'originalité de cette approche, il
faut la mettre en parallèle avec la position de l'anthropologie
occidentale adoptée par mimétisme sans analyse critique par les
spécialistes de la berbérité pour qui, le conte, la légende, les vestiges
archéologiques, le symbolisme métaphysique sont réduit à n'être que
le résultat des aléas de l'expérience pour la survie ou la projection
idéalisée du déroulement des saisons »26 .
Il va mentionner le récit de deux contes dont la ‘’chèvre et ses
deux chevreaux femelles’’ et ’’l’oiseau céleste’’ : « sous des
apparences enfantines se cache un profond symbolisme
métaphysique. D'ailleurs c'est la véritable raison d'être des ‘’contes
dits populaires’’…la collectivité populaire n’intervient ici que par sa
fonction de conservation passive de vérités plus ou moins masquées
qui ont été déposées dans sa mémoire par l’élite spirituelle quand la
tradition est sur le point de s’éteindre »27 .
Les thèmes mentionnés sont universels, dont celui de
‘’l'ogre’’ qui n'est pas propre au conte berbère, il conclut ainsi : « le
conte exprime la structure du cosmos en monde sensible…(l’un des
enseignements) est que tout être humain est soumis à l'épreuve de la
mort…mais triomphe grâce au moyen de la Tradition, c'est-à-dire la
révélation »28.
Il traite également de l'architecture berbère, à savoir les édifices
mégalithiques comme les monuments de Medracen (Aurès), le
Tombeau de la chrétienne (Tipasa), Djeddar (Tiaret)…ces édifices à
26

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Dr Hamza Benaïssa

la forme cylindro-conique et pyramidale renvoientaux symboles

traditionnels de la montagne sacrée ou le centre du monde en tant
que lieu de stabilité, de puissance et d'élévation spirituelle » 29 .
Enfin il évoque l’art figuratif sous toutes ses formes: poterie,
meubles, vêtements, tatouages et « rejette les interprétations
naturalistes, celles confinées aux besoins biologiques qui doivent
certes être satisfaits mais il faut dépasser les significations
secondaires auxquelles se confinent actuellement les ouvrages sur
l'art berbère pour remonter à sa signification supérieure et
transcendantale. L’art berbère partage avec le reste de l’humanité les
symboles de base…car d’origine non-humaine et transcendantale et
non le soi-disant produit du subconscient ou le fruit d'un emprunt.
En effet, du fait de son statut axial et vicaire de Dieu dans l'univers,
tout homme véhicule à l'état latent ce symbolisme quelle que soit sa
race ou l’ethnie » 30 .Le point (.) est le symbole du principe
générateur ; le trait ( - / ) est le symbole de l'axe du monde.
Concernant les motifs qui ornent les poteries, vêtements, tapis, il
s’agit de symbolisme minéral, végétal…; il explique l'universalité
des motifs semblables à tous les peuples de l'humanité avec qui il
partage les symboles de base ; le peuple berbère appartient « à une
tradition dont les significations commençaient à s'émousser, voire à
subir une telle inversion de polarité au cours du processus de
dégénérescence cyclique, que le berbère va éprouver le besoin
légitime de se ressourcer là où la Tradition est encore régulière et
vivante, d’où son rattachement tardif entre autres à l'hébraïsme,
puis au christianisme et enfin à l'Islam » 31.
Le champ historique de l'Afrique du Nord.

La différence qui existe entre un intellectuel et un penseur est

que l'intellectuel traite analytiquement les thèmes en vigueur dans
l'espace politique, socio-économique, culturel et religieux et
exprime son point de vue alors qu’un penseur va bien au-delà car il
27

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Dr Hamza Benaïssa

va forger progressivement, sur la base des savoirs accumulés

(souvent par un concours de circonstances contingent), un système
de pensée plus ou moins cohérent dont la profondeur d'analyse et le
degré de rayonnement sont fonction de l'originalité, de la rigueur et
profondeur de ses concepts, de la viabilité de sa synthèse et de son
adéquation au réel ce qui va lui permettre de traiter les mêmes
thèmes (mentionnés précédemment) mais selon une différente
approche.
Benaïssa ne se contente pas de présenter l'analyse sur
l'identité culturelle, il va ensuite conforter sa thèse par une brève
analyse de l'histoire de l'Afrique du Nord sur la base de l'application
judicieuse d'un concept fondamental emprunté à l'historien des
civilisations Arnold Toynbee « le champ d'études historiques » et de
ses trois questions fondamentales applicables à l'histoire de
n'importe quelle aire civilisationn elle, pays ou régions.
1- parmi les événements historiques, quels sont les plus
importants ?
2- Ces événements historiques sont-ils déterminés dans une
relation interne ou externe ?
3- Quelle est la valeur respective par rapport à l'humanité et à la
totalité historique accumulée à ce jour ?
Hamza Benaïssa va dégager cinq grandes phases historiques (celles
retenues par les historiens) pour l’Afrique du Nord (et l’Algérie en
particulier). Quel est le but recherché par l'auteur ? Nous avions
avancé précédemment que les sciences humaines européennes
dévalorisaient la culture et dénaturaient l'histoire ; Benaissa veut
contribuer à décoloniser l'histoire comme Chérif Salhiau siècle
dernier et ZahirIhaddadene, mais à sa manière en démontant les
thèses biaisées de l'historiographie coloniale qui ont engendrées un
sentiment d'infériorité chez beaucoup d'intellectuels et rétablir la

28

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Dr Hamza Benaïssa

vérité concernant ce qu’il dénomme la période de la ‘’berbérité

islamique’’.
Benaïssa a des propos incisifs: « depuis deux siècles le
rationalisme philosophique érigé comme seule mesure du réel…a
produit le mythe de l'HISTOIRE en majuscule comme seule
caractéristique de l'humanité et comme seule finalité de l'existence
humaine. Dès que cette grille de lecture rationaliste est
superposée au monde berbère, elle génère des sentences
dégradantes… pour Hegel: ‘’cette contrée est un pays qui ne fait
que suivre le destin de tous ce qui arrive de grand ailleurs’’ ; Julien
de son côté affirme quant à lui:‘’ aussi loin que l'on remonte dans
l'histoire de l'Afrique du Nord, on constate que tout se passe comme
si elle était frappée d'une inaptitude congénitale à l'indépendance, ce
pays a été constamment soumis à l'influence et parfois au destin de
civilisations qui lui étaient extérieures ‘’…quoi qu'il en soit, ici, la
résonance d'une berbérité négative ou passive ressortit moins à la
constatation des faits qu’à leur interprétation à travers le prisme de
l'idolâtrie de l'histoire »32. Benaïssa en tire des conclusions
cognitives importantes:
« Lorsque le berbère essaie de prendre en charge l'intelligence
de son identité, il est confronté systématiquement à une
alternative aussi inconfortable qu'elle est sans issue:
1-quand il assume le dualisme cartésien, il débouche sur une
situation de désespoir telle qu’elle est illustrée par Jean Amrouche
…conduit au désespoir et au sentiment douloureux de la
‘’malédiction’’ et de la ‘’déficience ontologique’’ qui frapperait le
berbère.
2- en revanche, quand le chercheur berbère accepte partiellement ou
projette partiellement la perspective moderne, sa position oscille
entre deux pôles: d’un côté, il assume volontiers son passé
29

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transhistorique mais uniquement dans sa dimension psychologique

et ancestrale telle qu'elle est restituée par la psychanalyse. D'un
autre côté, il rejette la sentence de ’’passivité historique due à la
philosophie de l'histoire’’ pour affirmer en lieu et place la
‘’résistance séculaire à l'invasion extérieure’’ comme si le Berbère
est une humanité à part vivant en vase clos à l’écart du reste des
hommes »33.
L'alternative proposée par Benaïssa est de revisiter l'histoire de
l'Afrique du Nord pour réfuter la thèse centrale ‘’Hegel-Julien’’
de l'extériorité de l'histoire de l'Afrique du Nord en réhabilitant
la phase de la berbérité islamique.
Reprenant la division de l'histoire en cinq périodes :
- Il considèreque la période carthaginoise constitue « un pan de
l'héritage collectivo -ancestral dont les représentations demeurent à
l'état latent dans la mémoire collective » 34 .
- La (seconde)phase romaine« unifiera sous sa juridiction
politique l'ensemble des pays méditerranéens mais que son apport
intellectuel est quasi nul,…elle légua des monuments et certains
termes latins » 35.le christianisme fit émerger des personnages
religieux qui se sont opposés : Saint-Augustin / Donat et Tertullien.
- Lapériode islamique apporte un démenti à la thèse de l'histoire
coloniale qui dénie la berbérité islamique : « bien qu'ils ont rejeté la
domination brutale de la dynastie Aghlabide mue par l'esprit de
corps Omeyade arabe, les berbères « n'ont pas abjuré l'Islam, mais
l’ontactivement pris en charge à titre de motivation existentielle et
suffisante en le traduisant en Etat » 36 .
Avec « le processus de prise en charge de l'Islam par la
population berbère…du huitième au quinzième siècle par les acteurs
Rostémide, Idrissite, Fatimide, Almorade, Almohade…pour la
première fois depuis les temps historiques, les berbères assument
directement les valeurs islamiques et les traduisent politiquement
30

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par la fondation d'un Etat et socialement par la réalisation du modèle

correspondant»37Il adopte la notion de ‘’assabia’’ (esprit de corps)
développée par Ibn Khaldoun pour expliquer la cohésion de chaque
dynastie, non comme finalité en soi de l’Etat politique mais comme
moyen et support organique, psychologique et social à la
conservation de ce dernier. Benaissa ajoute « en dehors de la phase
initiale et sa phase terminale essentiellement turque, toutes les autres
phases intermédiaires de la période islamique consacrent
spirituellement, politiquement et socio historiquement pour sept
siècles l’historicité berbère motivés par l’Islam » 38 .
- La période Turque a consisté à défendre le Maghreb de
l'offensive européenne de conquête (en particulier espagnole) après
l'effondrement de l'État Almohade.
Benaïssa souligné la lucidité de certains auteurs comme
Grandguillaume : « l'Islam apparaît au Maghreb comme la source
radicale de toute légitimité, …de même que l'historien de l'école
coloniale Gauthier s'était interrogé sur les raisons qui ont conduit le
Berbère à adopter l'Islam si rapidement »39 .
Selon Benaïssa, ce processus n'est pas propre aux berbères
mais une caractéristique de l'histoire politique de l'Islam : « les
identités psychologiques arabe, perse ,berbère ,Turco- mongole et
négro-africaine ont joué, chacune lorsque les circonstances
mûrissaient, le rôle de support organique de la dynamique historique
de l'Islam à travers l'avènement des Etats correspondants …cette loi
a joué à l'échelle du monde de musulman. Il en ressort la constance
du primat des valeurs spirituelles sur celui des diverses identités
psychologiques »40
Dans le sillage de son analyse, il réfute la thèse répandue par
Georges Labica(entre autres auteurs) « suggérant que la naissance
de l'islam correspond à celle d'une superstructure idéologique d'une
domination économique de classe sur les autres communautés »41 ;
31

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considérant dans le cadre d’une approche économiste marxiste que

les Arabes se servent de l’Islam pour exploiter économiquement les
autres peuples. Benaissa pose judicieusement une série de
questions :« si les valeurs islamiques ne seraient qu'une
superstructure de domination du subconscient arabe pour
asservir d'autres peuples, pourquoi motivent-t-elles le sens
existentiel d'autres identités psychologiques à travers le
Berbère, le Persan, le Turco-mongol? Pourquoi dans l'histoire de
l’Islam, l'ascendant politique de toutes ces autres identités est
associé à la revendication de base des valeurs islamiques et non à
l'avènement d'autant de superstructures idéologiques de change pour
réorienter le sens de l'État vers l'exaltation de l'identité
psychologique qui le porte ? »42.
En conclusion, concernant l'impact le plus marquant dans la
définition de l'identité culturelle des peuples d’Afrique du Nord,
Benaissa affirme que « parmi toutes les périodes historiques, la
période islamique est la plus longue par sa durée. Elle est aussi la
plus profonde par là-même que l'Islam qui la nourrit conserve toute
la vigueur de sa puissance intellectuelle intrinsèque, relevant par là-
même tous les défis et par là même qu’ il continue à conditionner de
nos jours la psychologie, la sociologie et la volonté du recyclage
historique des collectivités s'ils l'ont embrassé depuis plus de 14
siècles » 43 .
Cheikh Mohand Oulhocine: modèle de la Personnalité religieuse
berbère soufie
La dernière étude sur l'identité que j'ai retenue concerne une
étude doctrinale intitulée« Cheikh Mohand Oulhocine : témoin
de l'islam ».
Cette étude est la reprise d'un recueil de témoignages effectués
par Mouloud Mammeri (anthropologue et éminent spécialiste des
32

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études berbères) des disciples Cheikh soufi (maitre mystique)

Mohand Oulhocine mort au début du XXe siècle. Mammeri
commente ces témoignages sur la base d'une approche
anthropologique.
La thèse principale de Mammeri s'articule ainsi: «Cheikh
Mohand exprimerait plus la récurrence de la puissance
ancestrale berbère, que son rapport à la tradition islamique
serait quasi-nul, sinon de pure façade comme le ferait n'importe
quel hypocrite, cette interprétation est justifiée, selon Mammeri par
la prétention de Cheikh Mohand à la Prophétie, sa transgression de
la légalité religieuse islamique et le scandale de son affirmation que
la vérité est supérieure à la prière » 44 .
Benaïssa exprime tout d’abord sa gratitude à Mammeri
d’avoir sauvé ces témoignages oraux précieux sur le Cheikh, puis il
va s'atteler à en contester les interprétations avancées car Mammeri
qui ignore la pensée soufie place « la quintessence de l'homme dans
son subconscient et l'inconscient collectif là où elle doit le situer
normalement dans son principe transcendant et intégrant toutes les
typologies psychologique et anthropologique. C'est cette illusion
dualiste qui créé chez Mammerila crédulité que Cheikh Mohand
Oulhocineet ses semblables sont le produit de la puissance
ancestrale plutôt que de la puissance spirituelle. C'est la même cause
qui créé chez lui l'erreur que la Sainteté de Cheikh Mohand n'est pas
le couronnement d'un cheminement initiatique mais le simple
résultat d'une force collective qui s'est imposée à lui »45 .
Par ailleurs, le fait de ne reconnaître à ‘’l’Agouram’’, le
dépositaire du sacré chez les berbères « que des pouvoirs plus
magique que religieux » montre que la vision du monde chez
Mammeri est conditionnée par la théorie évolutionniste. Ce qui
équivaut à mettre en lieu et place du credo monothéiste de
l'humanité originelle les produits de sa dégradation secondaire
33

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comme la zoolatrie, l’idolâtrie, la superstition, la magie et la

sorcellerie.
Notons également que quand il parle de’’ rigidité’’ et de
‘’pratique desséchante’’ dès qu'il rencontre le dogme, le rite et la loi
spécifique de l’Islam, il ne fait que répercuter « la tendance à la
désacralisation de l'existence…dans la logique de la modernité. En
réalité le dogme, le rite, et la loi qui caractérise toute Tradition
religieuse, ne sont qu’autant de reflets dans notre monde du
fondement intemporel et immuable de toute existence »46 .
Mentionnant l'importance de l'historicité berbère au Maghreb, il
corrige les distinctions entre ordres maraboutiques et soufis tel
qu’évoquées par Mammeri..il va ensuite expliciter les trois
casd’hétérodoxie de Cheikh Mohand soulevés par Mammeri, à titre
d’exemple ;la prétention du Cheikh à la Prophétie était en fait « une
annonce de la révélation d'une vocation hors(et au-dessus) de l'ordre
commun…en empruntant les canaux de la pratique confrérique »47.
Benaïssa va consacrer un chapitre à la définition et aux attributions du
Messager, du Prophète et du Wali, il définit les attributions dans ce
contexte : « Cheikh Mohand et tous les Awlia…ont assumé la fonction
cosmique de l'héritier Mohamadien, le Tacawwouf a catalysé en eux la
voie de l'enseignement dominical (rabbani) dont l'intuition intellectuelle
est la marque »48 .

Benaïssa reprend et réfute méthodiquement l’argument de

Mammeri qui « l'amène à surévaluer l'influence du milieu et de la
montagne irrédentiste qui est en pleine berbérité sur la personnalité
deCheikh Mohand Oulhocine ,d'autant qu'il n'a jamais quitté la
Kabylie » 49. L'argument que Benaissa avance est que la montagne
de par le monde n'est pas un obstacle pour la diffusion du soufisme;
prenant pour exemple (entre autres) les monastères bouddhistes dans
l'Himalaya, de plus il est connu que la Kabylie « connaît une

34

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floraison de sanctuaires et de zaouia» 50, d’ailleurs cette aspiration

spirituelle est ancrée chez lui : « le berbère des origines assume
une civilisation de l’être qui n'assimile pas notre monde comme
une fin en soi mais au simple moyen de transfigurer le destin de
l’homme dans l'universel»51.
En conclusion, « Cheikh Mohand est nourri de la puissance
intrinsèque de l'Islam auquel l'héritage ancestral berbère sert
de tremplin et de support d'extériorisation » 52.
Conclusion générale
La conception de Hamza Benaissa sur l’identité culturelle et
religieuse est innovatrice; elle repose sur une approche théorique
globale reposant sur une analyse critique des conceptions de la
culture et de la religion reposant sur une adoption béate acritique de
l’approche rationaliste, réductionniste et évolutionniste des sciences
sociales et des thèses de l’histoire coloniale sur l’Afrique du Nord.
S’appuyant sur une synthèse intellectuelle inédite, alliant une
solide connaissance des sciences sociales à une conception de la
Tradition et du Taçawwouf,sans oublier son recours aux données
historiques, paléontologiques et biologiques, il propose une
conception de l’identité reposant sur l’intégration harmonieuse des
trois dimensions de l’homme: anatomo-physiologique,
ethnolinguistique et spirituelle avec pour principe d’intégration
ascendant le niveau spirituel.

Il prône enfin une réévaluation de l’histoire berbère, une

réhabilitation de la phase de la berbérité islamique et une
réinterprétation (spirituelle) de son patrimoine culturel matériel et
immatériel.
35

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DR Hamza Benaissa apporte des éléments d’analyse très

originaux pour reconsidérer le problème de l’identité, éviter les
crispations identitaires focalisées sur la dimension ethnolinguistique,
surmonter les crises identitaires qui risquent de s’accentuer avec le
déferlement non assimilé des produit de l’industrie culturelle
mondialisée.
J’invite les chercheurs à traiter d’autres aspects de l’œuvre de
Hamza Benaissa, je pense en particulier à un thème majeur :
« l’islamologie appliquée » chez Mohamed Arkoun dont il analyse
les fondements épistémologiques dans deux ouvrages dont
« Tradition et modernité ».

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Références :
1- Benaissa, Hamza, Le Maghreb dans le discours des sciences humaines
et sociales : les enjeux idéologiques , Alger: ed El Maarifa, 2009, p2.
2- Benaissa, Hamza, Idem, p2.
3- Benaissa, Hamza, Cheikh Mohand Oulhocine: témoin de l’Islam, Alger:
ed El Maarifa, 1997, p6.
4- Benaissa, Hamza, Idem, p6.
5- Benaissa, Hamza, Le Maghreb dans le discours des sciences humaines
et sociales : les enjeux idéologiques , Op cit, p12 et 13.
6- Benaissa Hamza, Tradition et identité, Alger: ed. El Maarifa, 1996, p
29.
7- Benaissa Hamza, Idem, p106.
8- Benaissa Hamza, Idem, p 12
9- Benaissa hamza, Cheikh Mohand Oulhocine: témoin de l'islam ,Opcit, p
6.
10- BenaissaHamza, Tradition et identité , Op cit, p 10.
11- Benaissa Hamza, Idem, p 11
12- BenaissaHamza, Idem, Op cit, p 46.
13- Benaissa hamza, Cheikh Mohand Oulhocine: témoin de l'islam , Op cit,
p 37.
14- Grasse Pierre, Essai sur l'histoire naturelle de l’homme»1971, Paris: ed.
Albin-Michel, p129.
15- Benaissa Hamza, Tradition et identité, Op cit,p 28.
16- Benaissa Hamza, Idem, p 28.
17- Benaissa Hamza, Idem, p52 et 53.
18- Benaissa Hamza, Idem, Op.cit,p 52.
19- Benaissa Hamza, Idem, Op.cit, p. 63.
20- BenaissaHamza,Idem, p 64 et 65.
21- Benaissa Hamza, Idem, p 81 et 82.
22- BenaissaHamza, Cheikh Mohand Oulhocine: témoin de l'islam, Op.cit, p 4.
23- BenaissaHamza,Tradition et identité, Op.cit, p 74.
24- Benaissa Hamza, Idem, p 74.
25- BenaissaHamza,Idem, p 126.
26- Benaissa Hamza, Idem, p74.
27- BenaissaHamza,Idem, p 126.
28- Benaissa Hamza, Idem, p 130.
29- Benaissa Hamza, Idem, p132.
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30- Benaissa Hamza, Idem,p 132-133.

31- Benaissa Hamza, Idem,p 133.
32- Benaissa Hamza, Idem, p 115
33- Benaissa Hamza, Idem, p116.
34- Benaissa, Hamza, Quelques remarquessur l’histoire de l’Afrique du
Nord, Alger: ed. El Maarifa, 1996, p 9.
35- Benaissa, Hamza, Idem,p 24 et 25.
36- Benaissa, Hamza, Idem,18.
37- Benaissa, Hamza, Idem, page 7.
38- Benaissa, Hamza,Idem,p20.
39- Benaissa, Hamza, vision du monde et état politique : pour réhabiliter
l’équation personnelle du musulman, Alger: ed.ElMaarifa, 2009, p 208.
40- Benaissa, Hamza, Le Maghreb dans le discours des sciences humaines
et sociales : les enjeux idéologiques, p 10).
41- Benaissa, Hamza, Le Maghreb dans le discours des sciences humaines
et sociales : les enjeux idéologiques,Op.cit,p 9.
42- Benaissa, Hamza, Idem, p 9.
43- Benaissa, Hamza, Quelques remarquessur l’histoire de l’Afrique du
Nord,
Op. Cit , p28.
44- Benaissa, Hamza, Cheikh Mohand Oulhocine: Témoin de l’Islam,Opcit,
p2
45- Benaissa, Hamza, Idem, p 7.
46- Benaissa, Hamza, Idem, p 7.
47- Benaissa, Hamza, Idem, p 20.
48- Benaissa, Hamza, Idem, p 25.
49- Benaissa, Hamza, Idem, p 11 .
50- Benaissa, Hamza, Idem, p 19.
51- Benaissa, Hamza, Idem, p 18.
52- Benaissa, Hamza, Idem, p 19
53- Benaissa, Hamza. Les fondements idéologiques de l’anthropologie
moderne, Alger : ed. El Maarifa, 2007.

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