Historia de la Filosofía Contemporánea

Prof. Francisco Parenti

Martina Mazzoli
M- 2182/2
Año: 2017

Primer informe:

Søren Kierkegaard (1813-1855)

Kierkegaard se ubica contra y polemiza con el hegelianismo, argumenta que los

hegelianos se ocupan de lo universal, menospreciando lo individual, subjetivo y concreto.
Sostiene que el historicismo de Hegel y la filosofía unitaria de los románticos habían
ahogado la responsabilidad del individuo sobre su propia vida. Kierkegaard plantea la
importancia del individuo frente al sistema –es decir, frente a la construcción filosófica
hegeliana– que ha considerado al individuo como un momento del infinito, como simple
modo (utilizando la terminología spinozista del absoluto). Considera que este sistema omni-
comprehensivo no deja espacio para la libertad, ya que queda reducida a la autoconciencia
de la necesidad. Con respecto a la categoría de individuo, el filósofo danés concibe al
hombre como un ser dialéctico. El hombre no es “uno” desde el inicio, es un compuesto
que tiene como propia tarea llegar a ser “individuo”, a través de sucesivas síntesis que
confieren unidad a los distintos elementos que lo integran. Estas síntesis no constituyen un
proceso necesario, sino el producto de una elección.
En primer lugar, el hombre es síntesis de cuerpo y alma, tal síntesis la pone el
“espíritu”. Se inicia así el proceso de autoconstitución del individuo, de su autoafirmación.
El yo elige fundamentarse en lo Absoluto.
En segundo lugar, el hombre es también una síntesis entre finitud e infinitud. Si no
encuentra esta síntesis, no llegará a poseer un yo. Sostiene Kierkegaard que el hombre que
rechaza lo finito refugiándose en una fantasía infinita puede caer en los sistemas lógicos
abstractos de Hegel, por lo que este yo terminará en la desesperación. La misma pérdida de
sí mismo se dará si el hombre rechaza lo infinito en nombre de la finitud. Quien prescinde
de lo infinito se encuentra sólo en contacto con lo inmediato. La síntesis entre la infinitud y
la finitud consiste en que el hombre debe hacerse “concreto” –es decir, debe dejar de ser un
concepto abstracto de la lógica sistemática– relacionándose infinitamente con Dios desde la
finitud de su corporeidad.
El hombre es también, según Kierkegaard, una síntesis de necesidad y posibilidad.
En este sentido, el yo es sí mismo (necesidad) pero teniendo que hacerse (posibilidad). Si el

1
hombre prescinde de su necesidad será un yo desesperado. Paralelamente, el hombre que se
encierra en la necesidad se aleja de Dios, porque “para Dios todo es posible”.1
Por último, Kierkegaard hace referencia a la síntesis del tiempo y de la eternidad
que podemos denominar “momento” o “instante”, éste expresa el contacto ambiguo entre
tiempo y eternidad. El “momento” es el instante en el que la eternidad penetra en el
tiempo, dando sentido a la temporalidad. La síntesis entre tiempo y eternidad será
desarrollada por Kierkegaard sobre todo en el ámbito del creyente y Cristo: siendo Cristo el
Eterno que se hace hombre y, por tanto, se convierte en temporal, el creyente, mediante la
fe, deberá llegar a ser contemporáneo suyo. La contemporaneidad con Cristo es posible por
este contacto de la eternidad con el tiempo, que en la condición existencial se verifica en el
“momento”.
Respecto de la verdad, Kierkegaard propone frente a la Verdad con mayúscula, una
verdad de carácter “relativo” (la verdad para mí). Lo esencial es la existencia de cada uno.
Ha tenido una influencia muy grande en el existencialismo, centrándose en el movimiento
mismo de la existencia. Cada uno de los tres estadios que Kierkegaard menciona –estético,
ético y religioso– se corresponde con un modo de ser de la existencia humana “elegido” por
el sujeto: así, quien vive en la fase estética vive el momento y busca conseguir el placer –
e.g.: el romántico es el típico estético–. Este estadio representa el nivel más bajo de la vida
humana; muestra la carencia de espíritu –unidad alma-cuerpo–, es decir, la conciencia de
ser un yo. El esteticismo es, por tanto, una enfermedad que sufre el hombre que carece de
interioridad, que no ha logrado realizar la síntesis entre los elementos que lo componen. Al
no encontrar una razón profunda de vivir, bien anclada en lo más íntimo de su ser, el
estético vive superficialmente, lo que lo conduce a la falta de autodominio y de libertad.
Gracias a la angustia, el estético puede optar por “saltar” hacia una fase superior –i.e.: hacia
la fase ética– que se caracteriza por la seriedad y elecciones consecuentes según criterios
morales. Si Kierkegaard definió al hombre estético por su “inmediatez”, en esta nueva
instancia, define al ético por el “hacerse”; es decir, la existencia ética comporta un τέλος,
un esfuerzo para llegar a ser individuo, para constituirse en espíritu frente a Dios. Pero el
estadio ético no es definitivo, el salto hacia el estadio religioso se caracteriza por la
suspensión teleológica de lo ético en vistas a un fin mayor: la elección de la fe ante el
placer estético y los deberes de la razón.

Karl Marx (1818-1883)

Habiendo sido discípulo de Hegel, invirtió completamente las tesis hegelianas pero
conservando partes importantes de su sistema. Fue hostil hacia todo pensamiento
puramente “especulativo” e “idealista”, es decir, alejado de la acción y de la práctica. Marx

1
Kierkegaard, S., La enfermedad mortal, p. 71.

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sentía inclinación hacia el estudio de la realidad concreta, por lo que se lo puede considerar
un hegeliano “invertido” y positivo.
Lo fundamental para Marx, como para Hegel y Kant, es que el proceso histórico
tiene un sentido que trasciende sus episodios concretos, una lógica general que conduce,
independientemente de la conciencia que los hombres tengan de ello, a un estadio de
perfección y plenitud, concebido bajo la forma de un “Estado racional” por Hegel y como
“comunismo” por Marx.
La obra de Hegel que más directamente influirá sobre el pensamiento de Marx es,
sin dudas, la Fenomenología del Espíritu (1807). En ella, Hegel presenta la historia de
Europa como un proceso triádico, cuyo punto de partida se encuentra en la polis de la
antigua Grecia. El segundo momento de la evolución dialéctica, es el momento decisivo de
la negación, de la lucha y el desgarramiento, pero es también el momento de la
profundización del Espíritu (este momento se comprende desde la disolución de la polis
Griega hasta la Revolución Francesa). Este desarrollo conduce al Espíritu a su tercera fase,
que constituye el momento de su reconciliación definitiva bajo la figura del Estado racional
(prusiano). Marx retoma estas ideas de Hegel en los Manuscritos económico-filosóficos de
1844. Su dialéctica histórica sigue fiel a la de Hegel, ordenando la historia también en un
gran proceso triádico. Así, la progresión del género humano comienza para Marx con el
comunismo primitivo, es decir, con un estadio de simple armonía. Tal estadio fue superado
en función de las necesidades mismas del desarrollo de las potencialidades humanas. En su
lugar surgió un largo y penoso período caracterizado por la explotación, la lucha, la
alienación y la división de la sociedad en clases antagónicas. Esta etapa constituye el
momento negativo de la tríada dialéctica que, al ser entendido como una preparación para
la felicidad futura, conducirá al tercer estadio de la evolución humana, en el cual, según
Marx, la alienación dejará de existir.
El concepto de alienación (Entfremdung), que Marx retoma de Hegel, es clave para
la filosofía marxista. Pero mientras Hegel tomó la noción de alienación en sentido
metafísico, Marx se interesó, más bien, por su aspecto “humano” y “concreto”. El término –
que deriva del adjetivo latino alius alia aliud (“otro”) del cual deriva, a su vez, el sustantivo
alienatio -onis (“alejamiento”, “privación”, “enajenación”)– lo profundiza y resignifica
Marx en sus Manuscritos económicos-filosóficos. Según Marx, la alienación se produce
debido a que el trabajador no recoge el valor de lo que produce (es decir, la plusvalía) por
lo cual, no puede acceder a los medios de producción. Esta situación genera división del
trabajo, lo que hace que el trabajador ignore aquello que está produciendo y se sienta, por lo
tanto, alienado.
Marx consideró que la solución al problema de la alienación está en la abolición de
la propiedad privada, a través de la cual, los hombres volverán a ganar, de manera
colectiva, el control sobre su trabajo. Con ello, el trabajo se hará “humano” –es decir, parte
de un esfuerzo colectivo– en vez de alienado –o sea, sometido a intereses privados–. Así, al
quedar eliminado el elemento que divide a los seres humanos en su esfuerzo vital
productivo, se instauran las condiciones de una vida no alienada, donde el hombre puede

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vivir como ser realmente humano, hecho uno con la especie –la noción de individuo llega,
por tanto, a su fin y surge el concepto de hombre-especie–.
En síntesis, el pensamiento de Marx apunta a una planificación de la producción de
tal índole que queden abolidas todas las divisiones de clases. Filosóficamente, apunta a una
sociedad global y realmente libre, sin enmascaramientos ideológicos –i.e., a una sociedad
sin clases–. El marxismo del Marx maduro aspira a convertirse en una ciencia, centrando su
interés tanto en la sociología como en la política y la economía.