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La crítica psico-política, el marxismo y el psicoanálisis

 Introducción

¡Somos nuestro cerebro! Por supuesto, somos nuestro cerebro

como también somos nuestro cuerpo. Sin embargo, ¿por qué
hay tantos problemas en decirlo? Por ejemplo, decirlo parece
a veces conducir fácilmente a una angustia, a un deseo celoso
de acabar con todas las fantasías que tienen los demás, ¿o que
tenemos nosotros mismos? ¡Mire, le voy a explicar una vez más las
cosas tal como son: somos nuestro cerebro y nada más! A veces parece
que los aficionados al cerebro difunden su mensaje con tanto
fervor sobre todo para ¿convencerse a sí mismos?
Hace ahora diez años que tuve mi primera charla en una
conferencia. Había justamente empezado mi doctorado e iba a
hablar sobre Žižek y Laclau y la controversia entre ellos sobre
el asunto del populismo. Antes de comenzar, un profesor de otra
universidad platicó con su vecino y me pareció que hablaron
en voz alta para que yo les escuchara. Uno de ellos pregun-
tó, “¿Quiénes son Žižek y Laclau?”, el otro contestó, “Laclau
es el diablo, Žižek su madre, ¡son psicoanalistas y marxistas!”.
Y cuando terminé mi charla, uno de los profesores hizo un co-
mentario de una manera muy agitada: dijo que no entendió nada
de que había ido a decir —yo había dicho algo sobre emocio-
nes (aunque refiriéndome a otro autor y no en mi proprio nom-
bre)—, y siguió: “¡Las emociones son nada más que impulsos
cerebrales, el resto son cuentos!”. Contesté diciendo que para mí
los cuentos merecen ser analizados también, pero solo después
me di cuenta de que debería haber tomado en cuenta lo que se
denomina, en términos psicoanalíticos, la transferencia. Es decir,

190 |
¿por qué los ambos profesores, con su conocida hostilidad pro-
fesada en contra del psicoanálisis, venían a una charla con un
título obviamente psicoanalítico? ¿Por qué querían además que
escuchara sus comentarios antes de mi charla? ¿Por qué había
tanta agilidad, animosidad y hostilidad en sus respuestas? ¿No
es que acaso estaban solicitando, o incluso más bien rogando
una respuesta psicologizante?1 Cuando menos, afirmar que “so-
mos nuestro cerebro” conlleva una angustia, a veces con mucho
entusiasmo si es que no con goce, tanto es así que quizás haya
que contestar a estos abogados fervorosos del cerebro: ¿quizás
no esté usted tan seguro?, ¿quizás su cruzada sirva sobre todo
para convencerse a usted mismo? Al menos, parece que ¡Somos
nuestro cerebro! es difícil decirlo y quizás también serlo. Desde
que uno lo dice, algo en excedente se muestra, algo que no se
puede manejar o dominar fácilmente y que se muestra en la an-
gustia o en el goce, aparentemente siempre implicados en el
discurso de aquellos que proponen la neurologización.
No obstante, como el lector atento ciertamente notará, en
mi ubicación de la angustia y del goce muestro —sobre todo—
que para dar cuenta de la neurologización —y eso también vale
para la psicologización— no se puede no psicologizar. Para en-
tender la dinámica de esta observación acerca de que no se pue-
de escapar a la psicología, permítanme contar otra anécdota.

1
Me hace pensar en ese otro profesor flamenco que dijo: “El psicoanalista le
hace las mismas preguntas que le hace su mujer, pero solo tiene que pagarle
al primero”. ¿Acaso no estaba solicitando él también una respuesta?, ¿por qué
comparar al psicoanalista con su mujer?, ¿por qué tanta misoginia?

| 191
 Hace tiempo tenía algo de mala suerte en el campo profesional,
no obtuve un puesto para el cual me postulé, y un colega y buen
amigo me escribió para consolarme disculpándose por utilizar
palabras psicologizantes. Le contesté que no tenía que preocu-
parse, porque sabía bien que como venía de él, el aspecto de la
psicologización no podía significar otra cosa más que ¡el hecho
de que sus palabras venían de su corazón! Entonces, de la misma
manera, las preguntas “¿Por qué la psicologización?” y “¿Por
qué la neurologización?” necesitan un poco de psicologización
para revelar la verdad, es decir, para revelar el aspecto político. Y
esto es lo que quiero enfrentar en este último capítulo: la verdad
de la psicologización es política.
Por lo tanto, cuando mencionaba en el primer capítulo que
después todo “soy un psicólogo que tiene que aclarar las fanta-
sías”, quizás quepa mejor decir que la psicologización siempre
es ya una manera de acabar con los fantasmas, las apariciones
y los demás monstruos que nos persiguen y que tenemos que
entender al fin en un marco político. Tal vez, en estos tiempos de
globalización avanzada acompañada de una digitalización cada
vez más penetrante, hay que recordar otra vez las palabras de
Gramsci: “El viejo mundo se muere. El nuevo tarda en aparecer.
Y en ese claroscuro surgen los monstruos”.2 En este sentido,
la psicología se invoca para hacer frente a estos fantasmas, hoy

2
Es la traducción popular y fuerte, aunque no completamente textual del ori-
ginal en italiano: “La crisi consiste appunto nel fatto che il vecchio muore e il
nuovo non può nascere: in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi
piú svariati”. Antonio Gramsci, Quaderni Dal Carcere. Torino, Italia, Einaudi,
2007, p. 311.

192 |
como antes. Piensen por ejemplo en el presidente Donald Trump
de los Estados Unidos, sus críticos le han llamado un narcisista,
un paranoico, un demente, esto es, un monstruo loco. Entonces,
¿es a través de la psicología que podemos entender el mundo, la
historia, la política? Pues sí, quizás sea un poco sorprendente,
pero mi respuesta es afirmativa. Pero, por supuesto, no de una
manera directa. Lo repito: el argumento central de este libro es
que, cuando menos, no podemos pasar por alto a la psicología.
Sin embargo, uno podría objetar, por ejemplo, en cuanto
a las elecciones presidenciales de los Estados Unidos ¿Acaso no
hay otra narrativa además de la psicología para explicarlas? Es
decir, en vez de entenderlas por medio de la psicología, quizás
haya que mirar el aspecto mismo de lo digital que se ha intro-
ducido desde hace un tiempo en la política en general. ¿No es
el caso que muchos comentarios nos confirman que las eleccio-
nes se han convertido en un asunto de manejar datos digitales
y desplegar algoritmos? Dejando de lado la acusación de que
los rusos “hackearon” las elecciones, basta con constatar que
mientras Hilary Clinton se confió del Big Data (para recopilar
y extraer datos de todas las fuentes posibles, desde el registro
de votantes hasta la actividad de los medios de comunicación
social, con el fin de influir de forma algorítmica en los compor-
tamientos electorales), Trump se orientó hacia los medios de
comunicación digitales como Twitter. Y parece que el Big Data
perdió y Twitter ganó.3

3
Por supuesto esta dicotomía es un poco simplificadora, ya que se volvió claro
que también Trump pagó a una compañía de análisis de Big Data —“Cam-

| 193
 Pero con esta digitalización de la política, ¿no estamos, de pron-
to, de vuelta en la psicología? Es decir, uno podría argumentar
que mientras Hilary Clinton estaba atascada en la psicología
teórica aplicada en el ámbito digital (estableciendo perfiles psi-
cológicos de los votantes para influenciarlos con mensajes he-
chos a la medida), Trump directamente se dirigió a la psicología
concreta de la gente a través de los medios sociales digitales. El
argumento sería que Clinton utilizó una tecnología sofisticada
(pero no tan exitosa) para evaluar la psicología de los votantes
y, al mismo tiempo, Trump se confió a una tecnología bastante
simple para tocar eficaz y directamente la psicología de la gente.
No obstante, como intentaré aclarar, una mirada más cer-
cana muestra que la relación entre la tecnología y la psicología es
un poco más complicada. Por lo menos, espero dejar claro que si
uno quisiera acabar con toda esta “psi”-habladuría para regresar
a la política o a la economía política propias, uno podría estar en-
frentado a una tarea más difícil de lo que pensaba. Como tal —y
esta es mi conclusión— cualquier teoría política, o por lo demás,
cualquier política, también pasará a través de una psicología o so-
bre una teoría de la subjetividad. Más bien, esta relación paradó-
jica entre lo psicológico y lo político, en la actualidad se convierte
particularmente visible y se puede trazar en las últimas y nuevas
formas del capitalismo: el capitalismo digital o el “capitalismo co-

bridge Analytica”— cinco millones para ayudar a perfilar y apuntalar a los

votantes. Véase http://tech.firstpost.com/biztech/big-data-could-be-the-
deciding-factor-between-hillary-and-trump-345666.html

194 |
municativo”, como dice Dean.4 Entonces, para entender la digita-
lización de la subjetividad y la intersubjetividad, se necesita una
crítica psico-política, y para llegar a ésta hay que escribir bien los
diferentes papeles: es decir, hay que doblar la pareja psicología-
capitalismo con otro pareja, psicoanálisis-marxismo. Sólo con
el psicoanálisis y el marxismo podemos entender y enfrentar la
función de la psicología en el esquema capitalista. Aquí me puedo
referir a Pavón-Cuéllar que escribe: “Podemos decir, en general,
que los marxistas y los freudianos examinan cómo las lógicas de
la explotación, la ideologización y la fetichización pueden produ-
cir los fetiches ideológicos explotables de la psicología”.5
Lo que esto quiere decir solamente es que es la psicología
hace posible la explotación, la ideologización y la fetichización. La
psicología no sólo proporciona la razón sino también la tecnolo-
gía central del capitalismo: dibuja y esboza al sujeto del capitalis-
mo, y permite así su explotación tanto del lado de la producción
como del lado del consumo. Y desde aquí, desde el planteamiento
de la psicología como una tecnología política-económica, vamos
a poder entender cómo actualmente las teorías psicológicas están
armadas con y en las nuevas tecnologías digitales.
Para avanzar un poco en las conclusiones, es claro que
cuando afirmé que no se escapa de la psicología, es precisamente
en este punto que el psicoanálisis y el marxismo se necesitan, o

4
Jodi Dean, “Communicative Capitalism: Circulation and the Foreclosure of
Politics”, en Cultural Politics, núm. 1(1), 2005.
5
David Pavón-Cuéllar, Marxism and Psychoanalysis: In or against Psychology?.
Nueva York, Routledge, 2016, p. 6. (La traducción es mía).

| 195
 más bien, se implican el uno al otro, es decir, para que el marxismo
no se pierda en la psicologización inevitable, necesita al psicoaná-
lisis, y, al mismo tiempo, para que el psicoanálisis no se pierda en
la psicologización, necesita al marxismo. Pero aquí sería muy im-
portante y hasta crucial tener en mente lo que Lacan argumentó,
a saber, que cuando Marx y Freud se implican el uno al otro y son
perfectamente compatibles, necesariamente, no están en armonía.6
Solo esta negación o renuncia permitirá que sigamos adelante.

El excedente otra vez

Empecemos con una argumentación típica en estos días que

considera la digitalización como una fuerza que potencialmente
nos abrume. La idea de que tenemos que defender nuestra hu-
manidad se funde con el argumento bastante reconfortante de
que, al final, la vida y lo humano son demasiado idiosincráticos
para ser digitalizados. Esto se refiere otra vez a la pregunta que
ya hemos abordado varias veces en este libro: ¿dónde pensar el
excedente? En este argumento que intenta pensar el excedente
del lado de la vida y lo humano, se considera a la humanidad
como algo que resiste a la automatización, y desde aquí, se pug-
na por crear un espacio dentro de lo digital para nuestra crea-
tividad, versatilidad y plasticidad.7 En resumen, la idea es que

6
Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre xix. …ou pire. Paris, Seuil, 2011, p. 224.
7
Véase también Richard Davies “Ceaselessly Exploring, Arriving Where We
Started and Knowing It for the First Time”, en Studies in Philosophy and Ed-
ucation, núm. 35(3), 2016.

196 |
hay más de la psicología que de lo digital mismo, y que es por
esto por lo que tenemos que ser cuidadosos cuando diseñamos
lo digital. De lo anterior, pareciera que es la psicología la que
nos ofrece recursos para resistir al capitalismo digital.
Sin embargo, un pequeño recorrido por la historia de la
tecnología digital nos permite ver que la cibernética partió des-
de muy temprano de una concepción de lo humano como un
sistema abierto, es decir, un sistema capaz de desafiar su propia
automaticidad mediante actos de creatividad genuina.8 En otras
palabras, la cibernética se basa en una psicología sofisticada y,
en cierto sentido, en una psicología humanista. ¿Pero tenemos
que considerar este modelo abierto de lo humano como plásti-
co, inventivo y creativo, como un buen modelo, o incluso como
el modelo verdadero de lo humano? Y, de ser así, ¿no tendría-
mos entonces que reconocer que los científicos informáticos que
usan este modelo para concebir la tecnología digital siguen el
camino correcto? Por lo tanto, desde aquí también se podría
valorar a aquellos que no se basan en modelos psicológicos sim-
ples, sino que también tienen en cuenta los aspectos más oscuros
de la psicología humana, es decir —recuérdese a los monstruos
de Gramsci—, la sintomatología y la psicopatología. Y esto es
precisamente lo que nos encontramos también en el inicio de la
cibernética: Bates escribe que se consideraba a la inteligencia
como una consecuencia de cierta desorganización mental, y a

8
David Bates, “Automaticity, Plasticity, and the Deviant Origins of Artificial Intelli-
gence”, en David Bates y Nima Bassiri (eds.), Plasticity and Pathology: On the Formation
of the Neural Subject. Nueva York, Fordham University Press, 2016, p. 198.

| 197
 los saltos de una inteligencia genial como el resultando de un
desorden patológico.9
Y aquí, junto con el problema de que la tecnología digital
se base en la buena psicología o no, la cuestión del excedente se
abre completamente. ¿Cómo entender el excedente propio del
humano (de su capacidad de inteligencia o su poder simbólico)?
¿Acaso no nos arriesgamos a entender la patología que conduce
a un excedente mediante un marco naturalizado, evolutivo, neu-
robiológico y neuropsicológico? ¿Acaso un desorden cerebral
resulta en los saltos geniales? En resumen, cuando se piensa (y
diseña) la tecnología desde la perspectiva de la psicología, se ve
que la pieza clave del argumento no puede ser otra cosa más que
la biología. Contra esto, diríamos que el exceso y el excedente
se pueden (y deben) pensar desde otro lado, esto es, desde el
lado de la cultura, de lo simbólico y del lenguaje, y, a partir de
aquí, desde la política. Por supuesto, es claro que el excedente
es, sobre todo, una categoría político-económica y no una cate-
goría natural (algo neurobiológico).
Para movilizar este excedente no-naturalizado, permí-
tanme por empezar y recordar el esquema central de la psi-
cologización, que no es otra cosa que una especificación de la
academización de la (inter)subjetividad desde la modernidad.
Es decir, ¿acaso no hay siempre un excedente en juego ahí don-
de la ciencia afirma que esto o aquello es la esencia dura del
ser humano? El experto, desde la Ilustración, dice: “usted po-
dría pensar que esto es lo humano (apuntando a sus visiones

9
Ibid., p. 202.

198 |
ingenuas, religiosas u otras), pero la ciencia puede ofrecerle un
punto de vista desde dónde usted puede ver las cosas como ver-
daderamente son”. ¿Acaso esto no crea el excedente? En este
sentido, llama a la vida una posición extra, un punto de vista
nuevo, de donde se contempla lo que es usted, o mejor, de donde
se contempla lo que nos dicen que es usted (lo que es, por su-
puesto, la lógica de la psicologización). Ilustramos esto con una
variante del argumento típico ya mencionado de la especificidad
del ser humano superando la tecnología. Vladimir Jankélévitch
escribió, en 1931, en un libro sobre Bergson lo siguiente: “Con
una máquina perfecta nunca hay engaño, pero tampoco sorpre-
sa. Ninguno de esos milagros que son, en cierto modo, la firma
de la vida”.10
Esta celebración de lo humano —se puede decir— es la
firma como tal de la subjetividad moderna: el sujeto moderno se
mira desde una posición desde afuera, contempla su humanidad
milagrosa, contemplándola con un cierto placer. Esta extra-po-
sición, una posición en excedente, se puede discernir también en
los tradicionalistas, los que ven su cultura como lo tradicional
la ven desde un punto de vista que ya transciende la tradición.
El tradicionalista ya no está simplemente sumergido en ciertas
costumbres o ritos, ya ocupa una posición que los supera. Por lo
tanto, no hay nada problemático con esto, un retorno a las tra-
diciones siempre es un movimiento moderno, pero, cuando éste
se niega, entran las tendencias esencialistas y despolitizadas.
Lo mismo está en juego cuando se dice “El hombre es racional

10
Idem. (La traducción es mía).

| 199
 gracias al caos, la patología, la irracionalidad”: arriesgamos a
perder de vista el hecho de que el hombre moderno es, sobre
todo, el ser que posee esta (u otra) teoría sobre sí mismo ya que,
a través los procesos de psicologización y neurologización, está
llamado a tomar una meta-posición: “Sabe que la racionalidad
es algo irracional, solo una ilusión de su cerebro, ¿maravilloso
no?”. Además, no se puede obviar que esta posición es la po-
sición que se pone en marcha en un esquema capitalista: es la
posición en donde la persona puede trabajar en sí misma; es
decir, con el conocimiento de la psicología y las neurociencias,
la persona puede producir una plusvalía. Todo esto se basa en
el desconocimiento de la meta-posición, ¿y acaso no es esa la
posición del sujeto real, del sujeto enajenado? ¿El sujeto como
mero punto sin peso ni amplitud, sujeto vacío, al contrario del
sujeto psicológico rellenado con fantasías?
Esta meta-posición no tiene nada que ver con una esfera
primordial, natural o esencialista. Una clarificación del concep-
to lacaniano de lo real puede ser aquí útil. Este concepto no
indica que la realidad sea aquello que excede la simbolización
y que precisamente esto sea lo que llamamos lo real, sino que
el marco lacaniano consiste precisamente en lo contrario, a sa-
ber, que la simbolización excede la realidad y que lo real no es
sino este exceso. En otras palabras, lo real es el excedente de
lo simbólico. Para ilustrar esto digamos: la ingenua concepción
de lo real se manifiesta en frases como “Siento tantas cosas que no
puedo expresar en palabras”. A esto ahora opongamos una frase
que ilustra la experiencia psicoanalítica propia: “Digo tantas co-
sas que al final las palabras se me escapan”. Es decir, mientras hablo

200 |
surge un exceso que como sujeto no puedo dominar o controlar
por completo. Este es el verdadero inconsciente psicoanalítico,
la simbolización volviéndose feroz, esto es lo real lacaniano. Es
aquí, en este claroscuro, donde surgen los monstruos de Gram-
sci. Y esto quiere decir —para volver a la tecnología digital—
que no es que haya más psicología que lo digital, sino que hay
más de lo digital que de la “psicología”.
Por lo tanto, la crítica desde el psicoanálisis y el marxis-
mo no busca reestablecer una realidad primordial o pre-simbó-
lica, no apunta a una subjetividad o a una psicología “pura” que
precedería a la psicologización, la neurologización y la digitali-
zación, o más en general, a la alienación y al capitalismo. Es así
que ambos —psicoanálisis y marxismo— son anti-psicologías,
pero precisamente desde ahí son teorías del sujeto. Utilizamos
el argumento de Samo Tomšič para aclarar esto. Tomšič escribe
que Marx diferencia entre “la ficción del sujeto” y el “verdadero
sujeto de la política”.11 La “ficción del sujeto” es el campo de la
psicología y del capitalismo, la psicología como tierra a conquis-
tar. En cambio, el “verdadero sujeto de la política” es lo que des-
cribí como un sujeto, como mero punto sin peso ni amplitud, o,
en las palabras de Tomšič, el sujeto como “pura negatividad”:12
el sujeto del inconsciente del psicoanálisis. El “verdadero sujeto
de la política” implica una comprensión despsicologizada y des-
individualizada del sujeto: “La resistencia contra el capitalismo

11
Samo Tomšič, The Capitalist Unconscious: Marx and Lacan. Londres, Verso,
2015, p. 6. (La traducción es mía).
12
Ibid., p. 5. (La traducción es mía).

| 201
 comienza en el plano de la organización del pensamiento, lo que
significa que una crítica de las doctrinas económicas no es com-
pleta sin una crítica rigurosa de la psicología”.13
Entonces es claro que hoy, en estos tiempos del capitalis-
mo comunicativo, digital y cibernético, la crítica debe discernir
los procesos de psicologización que subyacen a la digitalización.
La tarea es analizar cómo en la digitalización y en la virtuali-
zación de nuestra vida cotidiana, las ficciones del sujeto de las
ciencias “neuropsi” están puestas en marcha. Intentemos dar un
paso más en esta dirección.

El estallido de la máquina versus

sobrevivir a su caput mortuum

Comencemos señalando que es muy interesante observar que

en una de las principales figuras en la historia de lo digital, en
Alan Turing mismo, se puede encontrar un argumento contra
el enfoque naturalizador y esencialista. Bates escribe que cuan-
do Turing propone una analogía entre la computadora y el ce-
rebro, plantea, sin embargo, que la operación de la computadora
digital está gobernada por su organización lógica y no por su
organización física: al final, el sustrato físico de la máquina de
Turing es irrelevante para su operación lógica.14 Entonces, ¿no
podemos decir de la misma manera que si el humano es una má-

13
Tomšič en su apreciacion de D. Pavon-Cuellar, op. cit.. (La traducción es mía).
14
D. Bates, “Automaticity, Plasticity, and the Deviant Origins of Artificial
Intelligence”, en D. Bates y N. Bassiri (eds.), op. cit., p. 206.

202 |
quina, una máquina lógica, una máquina que funciona con base
en la lógica del logos?15 Entonces, finalmente, el sustrato físico
del humano sería también irrelevante para su operación lógica.
Tomando en cuenta esto, quizás podamos reinterpretar
el sueño de Turing de diseñar una inteligencia digital desde la
idea —que ya he mencionado— de que los saltos de la inteli-
gencia humana resultan de una desorganización mental hasta
un desorden patológico. Es decir, ¿no significa esto que también
el excedente, lo patológico (y sus consecuencias potenciales),
no se tiene que buscar en el sustrato físico, sino en las opera-
ciones de la lógica misma? Esto va precisamente en contra del
pensamiento hegemónico actual, esto es, la idea común de que
la racionalidad de lo humano está relacionada con el manteni-
miento de la homeostasis corporal. Esta última es entendida
como algo que se ve afectada por estímulos externos e internos,
y que desde luego producen afectos y emociones que tienen que
ser tratados por el organismo. Estos procesos pueden implicar
reacciones al nivel de los meros reflejos, o involucrar la movili-

15
La referencia a la cual aludo aquí es, por supuesto, “L’homme machine”
(El hombre máquina) de Julien Offray de La Mettrie L’homme machine suivi
de l’art de jouir. Paris, Bossard, 1971. Curiosamente La Mettrie no tiene una
idea simplemente mecánica del hombre, sino que también concibe al humano
como definido, por un lado, por su dimensión discursiva, y, por otro lado, por
su búsqueda del placer y del goce. En cuanto a lo último, se puede decir que
La Mettrie ya prefigura la idea freudiana mostrando la diferencia entre el
hombre y el animal, el cual busca la mera satisfacción de sus instintos. Para
un análisis más amplio, véase a Jan De Vos, “From La Mettrie’s Voluptuous
Man Machine to the Perverse Core of Psychology”, en Theory & psychology,
núm. 21(1), 2011.

| 203
 zación de la facultad cognitiva (inconsciente o conscientemente)
cuando es necesario. Por lo tanto, en esta línea de pensamiento,
la patología de la racionalidad se debe explicar o en términos de
fallas en la maquinaria (la realidad interna de los circuitos neu-
rales o del cerebro), o en términos de una estrategia cognitiva
(un algoritmo) no adaptado a la realidad externa. En contraste
con todo esto, Turing parte de la idea de que el límite de la
razón humana —lo que tiene que fundir la inteligencia artifi-
cial— debe expresarse desde la lógica interna misma, es decir,
en términos algebraicos, y no como algo biológico o como la
inadaptación de lo biocognitivo a la realidad.
Es precisamente aquí que podemos pensar el problema
fundamental de las ciencias psicológicas. La psicología nunca ha
podido pensar lo patológico en términos psicológicos. Es decir,
siempre ha buscado pensar lo patológico en un dominio distinto
que el del psiquismo mismo. Suele pensar lo patológico ya sea
como una ruptura mecánica o química (relacionándolo con el
“sustrato físico”), o en términos de una estructura cognitiva in-
adaptada a la realidad externa; nunca considera lo patológico al
nivel del psiquismo mismo. Por supuesto, se puede objetar aquí
que el psiquismo no se puede pensar como algo más que en una
relación con el mundo exterior (eso es al fin y cabo también la
idea de Freud). Pero lo que la psicología no puede pensar es que
esta relación con el mundo exterior es algo patológico, pues se
caracteriza, en primer lugar, por su aspecto de desadaptación pri-
mordial: estoy mal adaptado, por lo tanto, soy. En términos lacania-
nos, podríamos decir que no hay Otro del Otro, no hay ningún
significante que podría asegurar el cierre de la significación, en-

204 |
tonces la relación del ser hablante con la realidad está, de hecho,
marcada por una falla, por un hueco que al fin y al cabo forma el
núcleo mismo de la subjetividad. Lo anterior se presenta en fran-
co contraste con la psicología mainstream que considera la mala
adaptación no como algo interno, sino como algo biocognitivo, y
en consecuencia como algo superable. Sólo consideremos el tdah
(Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad): basta su-
gerir a un psicólogo que este “trastorno” es psicológico para que
responda con un firme “no” y proclame que la etiología es funda-
mentalmente cerebral. O, a lo sumo, se acepte y se presuma un
nivel cognitivo que funciona mal y del cual se afirma que —como
por arte de magia— podría ser influenciado por agentes químicos
como anfetaminas (la base de los medicamentos como el Ritalin).
Podemos decir que cuando la psicología incurre en un
materialismo vulgar, el planteamiento de la máquina digital
de Turing, en contraste, muestra la necesidad de trascender el
sustrato físico y también la referencia al mundo exterior para
entender la lógica de la máquina. Pero aquí la cuestión central
vuelve a ser la siguiente: ¿se puede decir que la lógica interna
del ser hablante (definido por no haber un Otro del Otro) puede
ser la misma que la lógica de la máquina? ¿Se puede decir ver-
daderamente que la máquina de Turing podría (mal)funcionar
de la misma manera que la subjetividad humana? Esa es, por
supuesto, la famosa pregunta de Turing: ¿puede una máqui-
na pensar?, ¿se puede diseñar una inteligencia digital?16 Esta

16
Alan Turing, “Computing Machinery and Intelligence”, en Mind, núm.
59(236), 1950.

| 205
 pregunta, muy famosamente fue trasladada por Turing a la si-
guiente cuestión: ¿puede una máquina actuar como si fuera un
ser humano, esto es, podría engañarnos para que confundamos
una computadora con un ser humano?
Es muy notable que en su texto “Computing Machinery
and Intelligence”,17 Turing introduce su famosa prueba por la
vía de otra prueba que se trata de la determinación del sexo de
una persona con la cual se establece una comunicación por vía
de mensajes. La situación es la siguiente: un hombre A y una
mujer B responden a preguntas de una tercera persona C que
no puede ver ni oír a A o B. C tiene que decidir el sexo de A. Tu-
ring escribe: “El objetivo de A en el juego es intentar y causar
que C realice la identificación incorrecta”.18 ¿No apunta eso a
algo central que no es ya muy comentado, el engañar y el fingir
son condiciones primordiales del juego? Se puede decir que sin
esta estipulación no habría mucho juego, o se tendría que pro-
hibir una larga lista de preguntas que podrían conducir directa-
mente a la determinación del sexo. En la prueba de Turing con
la máquina digital, entonces, el elemento del sexo es extraído,
pero el elemento del fingimiento queda: la computadora finge
que es humana e intenta engañar al interrogador, este último
ya no tiene que decidir el sexo de su encuestado, solo tiene que
decidir si es humano o no.19 El aspecto engañador define la po-

17
Idem.
18
Ibid., pp. 433-434. (La traducción es mía).
19
De aquí se puede decir que el “default mode” (el modo normal, el modo por
defecto) de la inteligencia artificial es sin sexo. Sin embargo, quizás el sexo,
como elemento reprimido —si se me permite utilizar esta expresión psicolo-

206 |
sición peculiar del interrogador C que tiene que proceder como
un detective, y por lo tanto, como un psicoanalista que busca
una verdad dentro del engaño. Entonces, si me permiten que
yo mismo haga un experimento mental, imaginemos cómo un
psicoanalista manejaría esta situación. Por supuesto, el psicoa-
nalista preguntaría a su encuestado sobre su historia, su vida
amorosa, su trabajo, etcétera. ¿Acaso una máquina entonces no
daría las respuestas psicologizantes estándar? Es decir, las res-
puestas las cuales permitiría al psicoanalista llegar rápidamente
a una conclusión. Pero, por supuesto, en el caso de que el en-
cuestado fuera un sujeto humano, probablemente obtendríamos
el mismo discurso estándar psicologizado. Sin embargo, con un
ser humano, un buen psicoanalista bien entrenado, debería ser
capaz de ver a través de sus respuestas y discernir al verdadero
sujeto dividido a través de sus relatos psicologizantes. Es de-
cir, el psicoanalista sería capaz de discernir, no una subyacente
verdad psicológica distinta, sino más bien y precisamente la au-
sencia de ésta. Por lo tanto, mi respuesta sería que esta ausencia
crucial estaría faltando en el ordenador: el ordenador no po-
dría imitar la “psique” del ser humano, la cual, en contraste con
su “psicología”, no es una cosa positiva, pues es lo que aparece

gizadora— retorna cuando a la ia le es dada una voz o un cuerpo (sea virtual

o material). ¿No sucede aquí que la sexualidad vuelve a la escena también?
Pensemos en la película Her (Ella), en la cual el protagonista se enamora de la
voz de un sistema de ia. Y, para psicologizar un poco más, se podría decir que
enamorarse de un ordenador es bastante edípico porque ¿acaso no se habla,
por ejemplo, de la “tarjeta madre” (motherboard) al diseñar la parte central de
un ordenador?

| 207
 como una brecha, como una cuestión negativa. Aquí podemos
volver a la cita de Žižek: “[...] el sujeto es correlativo a su propio
límite, al elemento que no puede ser subjetivado, es el nombre
del vacío que no se puede llenar de subjetivación: el sujeto es el
punto de fracaso de la subjetivación”.20
Por supuesto, es claro que la inteligencia artificial podría
tratar —como lo hace— con lo no-calculable, lo no-computable,
pero ¿no se puede decir que la computadora nunca sería el sujeto
de su propia falla de computación? Pues una falla mayor en el
sistema resulta en un crash, en el quiebre de la computación. El
sujeto humano, en contraste, es el ser que puede sobrevivir a
su propia muerte, a su propio caput mortuum. Podríamos decirlo
así: ¿la máquina podría imitar la psicología, pero no a la no-
psicología? La máquina podría mostrarse como el sujeto dibu-
jado por las teorías (también de las teorías sofisticadas como el
psicoanálisis), pero nunca podría imitar a un sujeto que es nada
más que la mímica de un ser humano. Para el humano no hay
psicología, sólo hay psicologización: el sujeto moderno adopta
la mirada académica sobre el humano, y desde aquí el sujeto no
se identifica con el homo psychologicus, sino que se identifica con
la perspectiva teorética, convirtiéndose en un proto-psicólogo,
haciendo uso de teorías para estar consigo mismo, con los de-
más y con el mundo. La cuestión de la psicologización podría
ser imitada por la máquina, es decir, se podría hacer un algorit-
mo y alimentarlo en la máquina. Sin embargo, la cuestión del

20
Slavoj Žižek, Interrogating the Real. Londres, Continuum, 2006, p. 254. (La
traducción es mía).

208 |
ser humano sin psicología no se podría evidenciar en un algo-
ritmo. O, para ponerlo en términos más concisos: la máquina
podría imitar la desubjetivación, pero no podría imitar al sujeto
siendo “el sujeto de su propia desubjetivación”.21

Imitar versus fingiendo fingir

Volviendo a la inteligencia artificial, se vuelve rápidamente cla-

ro que la concepción de un sujeto de su propia desubjetivación
no puede ser un modelo viable para construir máquinas inteli-
gentes. Es decir, esa concepción difiere fundamentalmente de
la cibernética y su creencia en un nuevo tipo de máquina, una
máquina capaz de una adaptación flexible y moldeable que imi-
taría “la improvisación vital del organismo”.22 Formulado así, el
marco crucial de la máquina cibernética parece ser la imitación
del “organismo vital” y no del sujeto humano que precisamente
responde a otra lógica, la lógica del logos, lo que, no obstante,
Turing mismo tomó como punto de partida. Entonces, se puede
ver que en la historia de la cibernética sus adeptos caen en la
misma trampa de la psicología: no pueden pensar rigorosamen-
te el aspecto primordial de la organización lógica y al final recu-
rren a la imitación del organismo vital y su organización física.

21
Giorgio Agamben y Javier Ugarte Pérez, “Una biopolítica menor: entrevis-
ta con Giorgio Agamben”, en Javier Ugarte Pérez (ed.), La administración de la
vida: estudios biopolíticos. Barcelona, Anthropos, 2005, p. 176.
22
D. Bates, “Automaticity, Plasticity, and the Deviant Origins of Artificial
Intelligence”, en D. Bates y N. Bassiri (eds.), op. cit., p. 207. (La traducción es
mía).

| 209
 ¿Acaso no es por eso que, como muestra Bates, las máqui-
nas cibernéticas (por ejemplo, los misiles auto-guiados y otros
servomecanismos), todavía se rigen por la lógica de la automati-
cidad? A pesar de su capacidad para corregir su comportamien-
to a través de circuitos de retroalimentación negativa,23 estos
ejemplos de inteligencia artificial parecen estar muy lejos de lo
humano. Imitando al organismo vital, estas máquinas resultan
ser máquinas zombis. No son humanas, no porque carezcan de
la lógica vital, sino porque carecen del exceso, esto es, del ex-
cedente y de la negatividad mortificante de la lógica del logos.
Por ejemplo, es claro que las aeronaves no tripuladas no tendrán
un trastorno por estrés postraumático), ni tdah, ni síndrome
de Tourette, por la simple razón de que ¡aquello que designan
estas categorías no existe! Sólo los humanos pueden sufrir de
patologías que no existen. Las aeronaves no tripuladas tampoco
serán subversivas y dirán “preferiría no hacerlo”, ni tampoco
disfrutarán secretamente del deber de matar. Así que cuando
leemos que el nuevo sistema de inteligencia artificial de Google
ha aprendido a ser “muy agresivo” en situaciones de estrés,24 se
podría argumentar que esta agresividad será mera agresividad
instrumental, es decir, desplegada cuando sea necesaria y eficaz.
Aquí la inteligencia artificial quedará claramente diferenciada
de los humanos y su otra lógica, estos últimos potencialmente

23
Ibid., p. 206.
24
Bec Crew, “Google’s New AI Has Learned to Become ‘Highly Aggressive’
in Stressful Situations”, en Science Alert, 2017, en: www.sciencealert.com/goo-
gle-s-new-ai-has-learned-to-become-highly-aggressive-in-stressful-situations

210 |
disfrutando de la agresividad, implementándola aun cuando no
sea necesaria, o, como el pináculo de los rasgos humanos, dis-
frutándola incluso cuando se necesita. La inteligencia artificial
solo despliega una agresividad fingida.
Sin embargo, mi argumento no es que el humano es el
ser que puede mostrar y experimentar la agresividad simple y
no fingida. La agresividad humana siempre es algo torcido: el
verdugo nazi que despliega la agresión como un deber nece-
sario y que precisamente de esa manera experimenta un goce
en excedente, está de hecho implicado en un fingimiento. Aquí
quizás quepa recordar el chiste mencionado por Freud: “Dos
judíos se encuentran en un vagón de un ferrocarril de Galitzia.
‘¿A dónde vas?’, pregunta uno de ellos. ‘A Cracovia’, responde el
otro. ‘¿Ves lo mentiroso que eres?’, salta indignado el primero.­
‘Si dices que vas a Cracovia, es para hacerme creer que vas a
Lemberg. Pero ahora sé que de verdad vas a Cracovia. Enton-
ces, ¿para qué mientes?’”.25
En cuanto al verdugo, hay que decir: ¿por qué fingir la
agresión cuando de verdad se disfruta? Por lo tanto, cuando
uno intenta diseñar una máquina que puede fingir que es un
ser humano, se deja de lado que el ser humano ya está compro-
metido desde el inicio en el fingimiento, es decir, ¿acaso no es
el humano el ser que finge ser un humano, esperando que nadie

25
Sigmund Freud, “El chiste y su relacion con lo inconsciente”, en Obras com-
pletas, t. iii. Trad. Luis López-Ballesteros. Madrid, Biblioteca Nueva, 1972, p.
1093.

| 211
 lo note?26 Y, por supuesto, aquí tenemos que recordar a Lacan:
mientras que el animal sí puede fingir, sólo el ser humano puede
fingir que finge: “El animal por lo demás se muestra capaz de es­
to [fingir] cuando está acosado; llega a despistar iniciando una
carrera que es de engaño. [...] Pero un animal no finge fingir.
No produce huellas cuyo engaño consistiría en hacerse pasar
por falsas siendo las verdaderas, es decir las que darían la buena
pista. Como tampoco borra sus huellas, lo cual sería ya para él
hacerse sujeto del significante”.27
Cuando el humano juega un papel, no es para esconder
un verdadero yo, es para esconder que juega un papel, pues esto
es la potencia negativa de su ser (la verdad de la ausencia del
yo). Y, como el animal no finge fingir, tampoco la máquina pue-
de fingir que finge. Es decir, fingir que hay un verdadero yo
humano está al alcance de la máquina digital, pero no el fingir
del fingimiento. La máquina sólo puede fingir que es algo que
no es, fingir que es humano aunque es una máquina (negativi-
dad simple), pero no puede fingir que finge que es humano para
ocultar que —después de todo— no lo es (negatividad abso-
luta). El humano puede decir la verdad fingiendo que miente,
este doble fingir no es posible para la máquina, o, por lo menos,
quedaría sin efecto. Es decir, la máquina podría fingir que es una
máquina, pero no con el objetivo de que pensemos que es verda-
deramente una máquina.28 En el fingimiento simple se muestra

26
Y quizá aquí surja el excedente, lo humano más que humano.
27
J. Lacan, Escritos 2. Mexico, Siglo XXI, 2009, p. 768.
28
Aquí se podría argumentar que los defensores del punto de vista de la ci-

212 |
un velo, sacarlo muestra otra realidad, la realidad disimilada:
ser un animal, ser una máquina. Lo anterior se muestra en con-
traste con el fingimiento doble: sacar el velo sólo muestra una
ausencia, mostrando a ésta como la verdad misma.
Pero antes de que nos perdamos en este laberinto, basta
con apuntar que las ciencias “psi” de hoy, basándose en el pa-
radigma “neuro”, sólo se enfocan en el fingir simple y por ello
están atrapadas en el fingimiento y en sus mentiras simples. Es
decir, buscando sacar el velo de la postura humana (sus cogni-
ciones, sus comportamientos) a fin de revelar la verdad supues-
tamente tangible y neurobiológica, las ciencias “psi” se pierden
en sus propias fantasías. Por ejemplo, cuando nos dicen que “las
neuronas espejo son responsable del sentimiento de la empatía
y ésta es la base de la convivencia y la comunidad”, se pone en
marcha toda una fantasía de lo que es la empatía, es decir, una
fantasía individualizada y despolitizada que disimula que no hay
tal cosa natural y esencial como la empatía. ¿Acaso no tenemos
que señalar y demostrar en contra que cosas como la afinidad,
la compasión o la solidaridad sólo ven la luz en un proyecto po-
lítico y comprometido? De todos modos, las ciencias “neuropsi”,
pasando por alto el fingimiento doble, se pierden ellas mismas
en el fingir y en sus fantasías naturalizantes.

bernética tuvieron que tomar como recurso los esquemas simplificadores de

la psicología, si no, no hubieran sido capaces de diseñar una máquina. En
otras palabras, solo basándose en las mentiras de la psicología y sobrepasando
la verdad del psicoanálisis, la cibernética pudo avanzar. De esta manera, las
falsedades de la psicología no quedan sin efectos.

| 213
 Permítanme explicar esto de manera precisa volviendo
de nuevo a “El Proyecto del Cerebro Humano”, que tiene como
fin producir —tecnológica y digitalmente— un modelo com-
pleto del cerebro humano, y de esta forma, conseguir avances
en el campo de la medicina y la neurociencia para obtener fi-
nalmente “una comprensión fundamental de lo que significa
ser humano”.29 La idea es que con el modelo digital del cerebro
se puede simular cualquier cosa considerada “humana” para sa-
ber, por ejemplo, dónde se ubica tal “proceso” en el cerebro y
qué sustancias químicas o acciones comportamentales podrían
influenciarlo. Se modela, se finge y se piensa que esto muestra
la verdad. Pero es claro, la primera cosa que se pierde aquí de
vista es que los datos con que se construye el modelo no son
meros datos, meras realidades objetivas sino —y esto es lo que
quiero remarcar— son las simulaciones, son las fantasías pre-
concebidas (pero no reconocidas como tal) de los psicólogos. Es
decir, cuando utilizan, por ejemplo, datos de estudios la imagen
por resonancia magnética funcional (irmf) sobre el problema
de la agresión, es claro que se utilizan teorías, presuposicio-
nes, o sea, fantasías para construir los experimentos. Es de esta
manera que lo fingido y la simulación entra desde el inicio en
“The Human Brain Project” (“El Proyecto del Cerebro Huma-
no”). En otras palabras, los modelos de la psicología y no los
datos supuestamente primeros, preceden al modelamiento de
este proyecto.

29
Richard Walker, The Human Brain Project: A Report to the European Commis-
sion. Lausanne, Suiza, The HBP-PS Consortium, 2012. (La traducción es mía).

214 |
 Respecto de esto no tenemos que perder de vista que este
proceso, el de utilizar las fantasías y los fantasmas de la psicolo-
gía para modelar y moldear al humano, es también lo que funda
la digitalización, es decir, la digitalización cotidiana de nues-
tra subjetividad e intersubjetividad por internet y por las redes
sociales como Twitter, Facebook, Snapchat y demás. Entonces
cuando los científicos afirman que los medios sociales digita-
les nos pueden enseñar mucho sobre el humano, pasan por alto
que estos medios están ya rellenados con modelos psicológicos
y sociológicos. O para utilizar otra vez la expresión flamenca:
“sólo se sacará del saco el gato que se ha metido al saco”. Pues,
en la medida en que las plataformas digitales, los algoritmos y
el software co-configuran la subjetividad y la intersubjetividad,
debemos analizar qué teorías y qué modelos psicológicos están
operando en segundo plano para idear estas tecnologías digita-
les. Hoy más que nunca necesitamos una psico-crítica. Porque
en estos tiempos digitalizados, el ser humano, que puede fingir
que finge, corre el riesgo de estar encerrado en el fingimiento
simple. Aquí podríamos de nuevo referirnos a Arendt, ya que el
problema con la psicología no es que esté equivocada, ¡sino que
pueda convertirse en verdad, a través de la digitalización, en
nuestra vida cotidiana!
¿A dónde puede llevarnos la crítica desde el psicoanálisis,
la teoría y praxis del fingimiento para fingir? Abordaremos de
inicio esta pregunta como una cuestión económico-política.

| 215
 No sin Freud, no sin Marx

¿Acaso no se tiene que extender en la economía digital con-

temporánea la premisa marxista de que la producción también
produce el deseo y así también un sujeto para la mercancía? Es
decir, en el capitalismo digital no solo se construye un sujeto
de deseo, sino que él mismo, en forma de un perfil de datos, se
convierte en una mercancía que se vende. Lo que se vende son,
por lo tanto, perfiles psicológicos naturalizados, construidos e
imaginados. Así, si se puede decir que en el capitalismo digi-
tal el proletariado digital tiene que reproducirse digitalmente,
esto tiene lugar en un entorno virtual a priori preformado, es
decir, con ayuda de las teorías psicológicas. El capitalismo di-
gital se basa en el diseño de nuestros avatares (nuestros dobles
virtuales) y de nuestros entornos virtuales con base en teorías
psicológicas sobre ciertas “ficciones del sujeto” (véase otra vez
las concepciones de Marx) para explotar al “verdadero sujeto
de la política”.
Es por eso que tenemos que rechazar firmemente la idea
del ingreso básico universal, una idea con la cual la derecha y la
izquierda flirtean. La idea es que la digitalización del trabajo no
necesita tantos obreros como antes, o como dicen los optimis-
tas, ya no se necesita la explotación de los obreros. Las máqui-
nas y los robots producirán la plusvalía y ésta se puede compar-
tir con la gente; como dicen los defensores de la idea del ingreso
básico universal: cada uno —rico o pobre— tiene que recibir un
salario básico sin trabajar. No es sorprendente que aquí los que
lo proponen recurren a un discurso psicologizado para presen-

216 |
tar las posibilidades positivas y las oportunidades que nos da
la digitalización: se habla de “la persona creativa” y su “acción
espontánea de crear y experimentar” con ganas de “recuperar el
control de su propio mundo de la vida”. ¿Acaso no es claro que
esta idea arcaica del humano es una ficción psicológica que ya
dirige el diseño de lo digital, por ejemplo, de las redes sociales
y las plataformas digitales? Esto cuestiona una variante par-
ticular de la idea del ingreso básico universal, es decir, la idea
de que tenemos que exigir un salario para nuestra labor en los
medios sociales digitales que ahora hacemos gratis. Tenemos
que ser pagados como proveedores de datos. Por supuesto, esto,
cuando menos, no detendrá la explotación de nuestro “trabajo”
digital como tal. Porque, ¿cómo funciona la economía política
de la subjetividad digitalizada? En la época romana, el proleta-
riado era el pueblo sin propiedad, así no podía ser gravado y su
contribución era sólo corporal, ya que era tratado en su mera
capacidad para reproducirse. En los tiempos digitales, entonces,
el proletariado recibirá un ingreso básico y acceso a internet
para reproducirse digitalmente. ¿Podemos decir, pues, que la
contribución del proletariado digital no será corporal sino psi-
cológica? Con la digitalización no sólo la mitad de su tiempo se
expropia, sino todo su tiempo. La idea del ingreso básico solo
confirma ese esquema: la reproducción digitalizada será contro-
lada y gestionada por algoritmos que producirán y diseñarán la
subjetividad digital para expropiarla y venderla. Anteriormen-
te, el sujeto del valor de uso —el individuo psicológico imagina-
do y construido— ocultaba al sujeto del valor de cambio (y, por
tanto, al sujeto no-psicológico, al sujeto alienado), pero ahora es

| 217
 precisamente este último el que se convierte en una mercancía:
el sujeto alienado mismo es devuelto al sistema capitalista.
Por lo tanto, ¿cómo resistir a esto? Christian Fuchs aboga
por “gravar la publicidad y el capital en general en un grado
más alto [...] para canalizar esos ingresos a medios [digitales]
no comerciales”.30 La idea es la de construir un ámbito digital
fuera del sistema capitalista. Se puede pensar aquí también en
Stiegler y su versión de la idea de que “otro mundo es posible”,
es decir, su idea de que una tecnología distinta es posible. Es
un planteamiento fascinante que propone que la tecnología ac-
tual podría haber sido totalmente diferente, pues el desarrollo
tecnológico no tiene un telos natural. Entonces, ¿el problema
no sería que los medios no comerciales de Fuchs y la tecnolo-
gía otra de Stiegler necesitarían una psicología otra? Es decir,
¿estamos a punto de exclamar: ¡saquemos a los psicológicos
mainstream del capitalismo digital y traigamos a los psicólogos
críticos para diseñar otra tecnología y otros medios digitales
para crear otro mundo!? ¿Qué sería, entonces, esa psicología al-
ternativa de Fuchs o Stiegler? Se puede referir aquí también a la
súplica de Lovink, de que el Estado mismo organice y gestione
las plataformas sociales digitales.31 Esto, por supuesto, plantea
el siguiente problema: cuando en la actualidad las plataformas
digitales se centran en diseñar, perfilar y gestionar (expropiar y

30
Matthew Flisfeder, “Digital Labour and the Internet Prosumer Commod-
ity: In Conversation with Christian Fuchs”, en Alternate Routes: A Journal of
Critical Social Research, núm. 27, 2016. (La traducción es mía).
31
Geert Lovink, “What Is the Social in Social Media”, en E-flux Journal, 2012.

218 |
comercializar) (inter)subjetividades mediante los modelos y las
fantasías de la psicología, ¿cuál sería el modelo del ser humano
o, en otras palabras, cuál sería “la psicología del Estado” que
guiaría la nacionalización del internet?
Sin embargo, desde nuestra crítica psicoanalítica tenemos
que rechazar esto: lo que el psicoanálisis puede mostrar es la
imposibilidad de la psicología, esto es, como teoría y como pra-
xis. A su vez, el coqueteo de Stiegler con las neurociencias no
me parece una solución viable, ya que las neurociencias mismas
siempre tienen que recurrir, en algún momento, a los modelos
de la psicología. Mi planteamiento mayor es que el psicoanáli-
sis no conduce a otra psicología, no nos lleva a una psicología
mejor, ni al nivel de la teoría, ni al nivel de la praxis. Por ello, el
psicoanálisis no podría rescatar a las neurociencias de su tauto-
logía inmanente, es decir, el hecho de que las neurociencias son
el fundamento contemporáneo de las ciencias “psi”, mientras
que las neurociencias mismas se basan en la psicología.
Esta “inutilidad qua inutilidad” del psicoanálisis no puede
sino llevarnos a la pregunta radical: ¿es posible idear una tec-
nología sin psicología? ¿Los medios no comerciales de Fuchs y
la tecnología alternativa de Stiegler son posibles sin utilizar los
modelos alienantes de la psicología? Este es el tema crucial, por
lo tanto, ¿podemos construir un internet (el internet no explo-
tador, el internet en una sociedad emancipada y comunista) o
una tecnología digital manteniendo la explotación —y con ella
también la psicologización— afuera? Entonces el argumento
quizás no sea “más subjetividad y menos automaticidad” sino
“menos subjetividad y más automaticidad”. Por lo tanto, ¿man-

| 219
 tengamos a ambos, a los psicólogos y a los psicólogos críticos
con su psicología alternativa fuera de las tecnologías de infor-
mación y comunicación (tic)? Imagínense nuevos teléfonos in-
teligentes, o una nueva versión de Facebook, lanzados con el
lema: ¡Garantizado sin psicología! Posiblemente con el descar-
go de responsabilidad se añadiría lo siguiente: “podría conte-
ner rastros de psicoanálisis crítico”. Pero más allá de la broma,
¿acaso sería posible atenerse al funcionamiento mismo de lo
simbólico, a las reglas y las estructuras del lenguaje, y dejar
fuera la función de lo que Lacan llama lalangue, es decir, la len-
gua en donde el goce está implicado?32 ¿Es posible mantenerse
fuera de las aguas de la psicologización cuando se construyen
las tecnologías digitales, cuando se idean nuestros avatares y
nuestros entornos digitales, estos marcadores de posición de
la subjetividad y la intersubjetividad? ¿Podríamos mantenerlos
realmente vacíos? Sin embargo, ¿no estoy aquí promoviendo un
tipo de inteligencia artificial modelada a través del psicoanálisis
(quizá un psicoanálisis ligeramente psicologizado)? ¿Debemos
construir, entonces, una tecnología, códigos y algoritmos que
mantengan fuera el excedente —el goce— para que éste no sea
expropiado por el capitalismo digital?
Al menos, lo que tenemos que evitar aquí es pensar que
podemos partir de una concepción neutral y no-ideológica del
logos y del ser humano. En este sentido, es claro que tenemos
que hacer un trabajo político, un trabajo político comprometido,
y para nosotros este trabajo debe ser marxista y psicoanalítico.

32
J. Lacan, El Seminario. Libro 20. Aún. Buenos Aires, Paidós, 1985.

220 |
Por lo tanto, la pregunta “¿Cómo pensar alternativas?”, se pre-
senta con toda su fuerza. Entonces, ¿hasta dónde el psicoanáli-
sis y el marxismo, estas dos no-psicologías, pueden llevarnos en
el camino de la crítica de la psicologización y la digitalización?
En mi opinión, la respuesta tiene que partir de la idea de
que el psicoanálisis y el marxismo no se encuentran en armo-
nía, y aquí volvemos con el argumento enigmático de Lacan.
En cuanto a la digitalización esto quiere decir, al menos, que
necesitamos una crítica psicoanalítica para mostrar la aporía de
la psicologización en la que los marxistas arriesgan a perderse
cuando enfrentan al capitalismo digital. Entonces, siguiendo a
Lacan, cuando Marx y Freud son compatibles, no se puede mez-
clarles porque al fin y cabo el punto de partida es Freud. Es de
esta manera que entiendo las palabras de Lacan: “No hay razón
para mezclarlos a los dos [para mezclar a Freud y Marx] [...] No
están en armonía. Son perfectamente compatibles. Se ajustan.
Se ajustan y entonces ciertamente hay uno que tiene su lugar
con toda facilidad, es Freud”.33
En resumen, Freud —o el psicoanálisis— es la figura
central; tanto el marxismo como el psicoanálisis siempre tie-
nen que luchar contra la tentación de inclinarse hacia una psi-
cología. Y por esta tentación, Freud “tiene su lugar con toda
facilidad”. Para los psicoanalistas, el psicoanálisis es el término
central desde donde tienen que enfrentar la tentación psico-
lógica (y de ahí tratar consigo mismos), lo que eventualmente
debe conducir a una elección tanto para el psicoanálisis como

33
J. Lacan, Le Séminaire. Livre xix. …ou pire, p. 224. (La traducción es mía).

| 221
 para el marxismo. Para los marxistas, el psicoanálisis también
es el término central —no Marx sin Freud ni Lacan—, es decir,
para que los marxistas enfrenten la tentación psicológica (y de
ahí tratar consigo mismos), tendrán que pasar por el psicoaná-
lisis. Esto significa que para aquellos dentro del psicoanálisis
que rechazan al marxismo, al hacerlo, eventualmente caerán en
la psicología, en la psicologización: tendrán que psicologizar al
psicoanálisis para poder rechazar al marxismo, particularmen-
te cuando intentan pensar la alienación del sujeto. Del mismo
modo, los que dentro del marxismo rechazan al psicoanálisis,
al hacerlo, eventualmente caerán en la psicología, en la psico-
logización; por lo tanto, tendrán que psicologizar al marxismo
para poder rechazar al psicoanálisis (otra vez, particularmente
cuando intentan pensar la alienación del sujeto). En resumen,
Marx menos Freud y Lacan es psicología; Freud y Lacan me-
nos Marx es psicología. Por eso, estoy de acuerdo con Ian Par-
ker cuando afirma: la psicología es el término para evitar tanto
al marxismo como al psicoanálisis.34
Por lo tanto, no hay futuro sin crítica de la psicología.
Hoy más que nunca deberíamos estar en contra de la psicología,
pues debemos reconocer a la psicología en todas sus formas, en
todas sus metamorfosis: debemos discernir cómo la psicología
regresa silenciosamente dentro de la neurociencia, dentro de la
filosofía, dentro de la política, dentro de los procesos actuales
de digitalización, y también dentro del marxismo y el psicoa-

34
Ian Parker, “Foreword”, en David Pavon-Cuellar (ed.), Marxism and Psycho-
analysis: In or against Psychology?. Nueva York, Routledge, 2016, p. x.

222 |
nálisis. Para mostrar la urgencia, volvemos a la digitalización,
la cual es ejemplar porque es el sitio en donde actualmente la
economía política se dirige directamente hacia la subjetividad
mediante una psicologización subyacente. Por eso pasamos a
Norbert Wiener, otra figura central en la historia de la digitali-
zación, quien a su vez muestra la inevitabilidad y la imposibili-
dad de Freud y Marx.

El entretiempo de la entropía

Quizás no nos pueda sorprender que Wiener inicialmente conec-

tó su cibernética a Freud. Como sostiene Halpern, Wiener parte
de “la imposibilidad de describir un mundo en su totalidad, de
hacer legible la ‘realidad’”, de aquí que Wiener intercambia “on-
tología, descripción y materialidad” por “comunicación, predic-
ción y virtualidad”.35 Y, como continúa Halpern, Wiener afirmó
“una falta operativa que no puede entrar en la descripción, sino
que puede producir otra cosa—una forma de pensamiento auto-
rreferencial y probabilístico”.36 En este sentido, Wiener se refirió
explícitamente al inconsciente de Freud, proponiendo la existen-
cia “de un componente irracional profundo en la conducta y el
pensamiento humano”.37 Para Wiener, el psicoanálisis es, sobre
todo, una técnica “para movilizar recuerdos ocultos, para acep-

35
Orit Halpern, Beautiful Data: A History of Vision and Reason since 1945.
Durham, North Carolina, Duke University Press, 2015, p. 40. (La traducción
es mía).
36
Idem. (La traducción es mía).
37
Idem. (La traducción es mía).

| 223
 tarlos y modificarlos”.38 De esta manera, como señala Halpern,
Wiener entendió el psicoanálisis como un proceso de moviliza-
ción de la información, no de desenterramiento del significado,
y consideró este proceso compatible con la cibernética.39 Por lo
menos, se podría argumentar que Wiener trató de acoplarse con
el núcleo no-psicológico del psicoanálisis. Esto es precisamente
lo que Lacan valoró en la cibernética: en la máquina digital no
hay diferencia entre lo que se trata y lo que trata;40 en corto, en
la máquina, el yo, el ego psicológico indiviso, es deconstruido.41
No obstante, se puede observar en la escritura de Wie-
ner que no permanece fiel a Freud. Cuando Wiener empezó
por ejemplo a plantear una concepción original e interesante
mediante una analogía entre el humano y la máquina, es decir,
entendiendo una co-originalidad de lo humano y lo artificial en
la cual se co-forman y co-constituyen el uno al otro, muy rá-
pidamente toma el atajo al entendimiento clásico de situar un
terreno común entre el hombre y la máquina, un terreno ter-
cero, lo cual Wiener entonces entiende desde el esquema de la
psicología general. Es decir, como ya observa Hayles, Wiener
al final rehúye la conclusión de la cibernética misma acerca de
que la identidad personal y la voluntad autónoma son simple-

38
Ibid., p. 68. (La traducción es mía).
39
Idem.
40
Alexandre Saint-Jevin, “La ‘machine électronique’ de Lacan: Alan Turing
chez les psychanalystes”, en L’Évolution Psychiatrique, núm. 82(4), 2017.
41
También Friedrich Kittler sugirió que el psicoanálisis afectó la externali-
zación de la psique y su incorporación en redes discursivas más grandes (O.
Halpern, op. cit., pp. 68-69).

224 |
mente ilusiones.42 Es aquí que Wiener sucumbe a la tentación
de la naturalización y la psicologización: en vez de su anterior
analogía fuerte —en la cual el humano forma la tecnología y la
tecnología forma al humano, y en donde, por lo tanto, no hay
sitio para un yo real, sólo hay sitio para una subjetividad como
negatividad— busca refugio en el modelo psicológico, atribu-
yendo por ejemplo, emociones a ambos, a los humanos y a las
máquinas. Wiener encuentra refugio en la idea de los humanos y
las máquinas como agencias plenas y portadoras de atributos
psicológicos, dejando atrás al sujeto del inconsciente dividido y
portador de nada más que su propio vacío.
Este vacío —ante el cual Wiener manifiesta su horror—
se encuentra también en otro tema central: la entropía. Esta
idea, que viene de la termodinámica, trata de que en un sistema
cerrado la tendencia se dirige hacia la pérdida de orden y hacia
la homogeneización de las diferencias. Se puede decir que Wie-
ner desesperadamente intenta entender la entropía como una
verdad cosmológica y metafísica, argumentando que es la in-
formación y su aumento, producidas por el hombre o por la má-
quina, lo que resiste a la entropía. Ubicando a la entropía en el
campo de la naturaleza y de la metafísica,43 Wiener pregunta si
la naturaleza debe ser igualada a un diablo maniqueo (un diablo

42
N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics,
Literature, and Informatics. Chicago, The University of Chicago Press, 2008,
p. 110.
43
Como Philippe Breton mantiene, Wiener promovió la entropía al nivel de
una verdad metafísica. Phillippe Breton, L’utopie de la communication. París, La
Découverte, 1995.

| 225
 malvado) o a un diablo agustiniano (no malvado per se). Wiener
elige la última opción: la naturaleza es extremadamente com-
plicada, pero no se le puede atribuir la intención de engañarnos.
Pero, ¿no es esta idea, la de una entidad que quiere engañar, un
eco de la centralidad del engaño en la prueba de Turing? Wie-
ner rechaza decididamente el engaño queriendo dar al ser hu-
mano y a la máquina la oportunidad de resistir unánimemente a
la entropía, produciendo información para montar, aunque sólo
temporalmente, bolsas de negentropía.
Wiener hace que su monstruo del claroscuro sea supera-
ble, pues propone que éste puede ser enfrentado por la informa-
ción. Pero, ¿no está así Wiener sobre todo buscando maneras de
fugarse de la conclusión de que tal vez una entropía (no natural,
no cosmológica, no metafísica) se sitúe precisamente en el orden
de la información, en el marco de lo simbólico, en la lógica del
logos mismo? ¿Acaso no es esto lo que podemos aprender de la
teoría freudiana y de muchas corrientes dentro de la teoría críti-
ca, es decir, que las herramientas con las que uno trata de curar
la herida son al final los artefactos que han causado la herida?44
Por lo tanto, si para Wiener la información es una manera de
contrarrestar la entropía, quizás en primera instancia debemos
considerar que es la información misma la que trae la entropía.
En cuanto a esto se podría decir que la entropía nunca fue ex-
terna o cosmológica, sino que siempre fue ya interna. Nunca fue
natural, pues siempre estuvo del lado del orden simbólico, esto

44
Aquí, por supuesto, realizo una torsión de la idea clásica de que se tiene que
curar la herida con la lanza que la causó.

226 |
es, de la lógica del logos. Pensemos en “el malestar en la cultura”
de Freud: si es que con la cultura es con lo que uno enfrenta
la ruptura (su malestar, su división), finalmente la ruptura es
causada por la cultura misma, esto es, la ruptura es ya su efecto.
Uno de los nombres de la ruptura es la subjetividad misma. ¿No
llegamos entonces a la conclusión de que el sistema simbólico,
el logos como tal, no es sólo una defensa contra la entropía, sino
que lleva la entropía en su propio corazón, o incluso tiene la
entropía como meta final? Si somos “seres parlantes”, habla-
mos para no desaparecer en el habla. Esto es el campo del in-
consciente y el sujeto dividido del psicoanálisis. Y precisamente
cuando Wiener intenta negar esto, se introduce en la psicología.
Wiener escribe: “En un sentido muy real, somos náufragos en
un planeta condenado. Sin embargo, incluso en un naufragio,
las decencias humanas y los valores humanos no necesariamen-
te desaparecen, y debemos aprovecharlos al máximo. Vamos a
perecer, pero tratemos de que sea de una manera acorde con
nuestra dignidad”.45
Este es el mito cosmológico de Wiener, poniendo en la
escena nuestra pobre nave en el torbellino de los tiempos cos-
mológicos. Lo único a lo que podemos aferrarnos son nuestras
decencias y nuestra dignidad humana, como si esta constitución
esencialista psicológica o neuropsicológica del ser humano fue-
ra nuestro bote salvavidas y nuestra última resistencia. Pero, ¿y
si el problema estuviera, en realidad, en el bote mismo, el bote

45
Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings. Londres, Free Associa-
tion, 1989, p. 40. (La traducción es mía).

| 227
 salvavidas concebido por Wiener? ¿Acaso no hay algo podrido
en esta nave humanizada y psicologizada? Tal vez basta opo-
nerse a la apelación de Wiener a la dignidad con las palabras de
Bob Dylan: “Dignity [has] never been photographed” (“La digni-
dad nunca ha sido fotografiada”).
Se puede entender el giro psicologizante de Wiener de
una manera político-económica. Es decir, después de su paso
sobre el tema de la dignidad, Wiener se involucra en una lar-
ga discusión sobre la historia de la humanidad y su expansión
económica, siempre alejando los límites para explotar nuevos
recursos. Wiener sostiene que en el siglo xx, al final de la era de
los descubrimientos, nos enfrentamos al final de esta expansión,
nuestros avances, siempre a un ritmo mayor, llegarán al agota-
miento. Aquí es donde Wiener escribe: “Hemos modificado nues-
tro entorno tan radicalmente que ahora debemos modificarnos a
nosotros mismos para poder existir en este nuevo entorno”.46
¿Acaso no quiere decir que el giro informático y ciberné-
tico es un giro hacia nosotros mismos? Al menos aquí se vuelve
claro que la digitalización se relaciona con el esquema económico
de la psicologización, sirviendo como una manera de ofrecer nue-
vos recursos para un sistema político-económico centrado en el
crecimiento que se había atascado. La cibernética ofrece al capita-
lismo un nuevo terreno: el de la (inter)subjetividad digitalizada y
psicologizada. Para Lacan, la subjetividad era todavía algo fuera
de la máquina simbólica, esto es, el mundo de los signos funciona
pero no tiene sentido. Lo que le da su significado, para Lacan,

46
Ibid., p. 46. (La traducción es mía).

228 |
es el momento en que paramos la máquina.47 Lo que Lacan no
imaginó, sin embargo, es que ahora lo digital ha traído a la sub-
jetividad misma dentro de la máquina, con el fin de explotar el
excedente de la subjetividad. Si antes estábamos afuera del in-
ternet, ahora la subjetividad es construida adentro del internet,
por ejemplo, por vía de nuestros avatares. Y estos avatares, junto
con el entorno virtual en el cual son alojados —y éste es el punto
central que quiero mostrar—, son moldeados y diseñados algo-
rítmicamente por modelos y teorías psicológicas. Aquí la psicolo-
gía precisamente funciona como una tecnología básica para hacer
posible la sustracción de la plusvalía de la subjetividad.
Para entender a dónde nos podría llevar esto, permítan-
me volver a la fantasía de Kurzweil de que en un futuro no tan
lejano sería posible cargar digitalmente al ser humano en una
computadora. En primer lugar, parece una fantasía que permiti-
ría escapar tanto a la idea de la subjetividad como algo efímero
y negativo, como a la entropía cosmológica. Sin embargo, no
solo surge la pregunta siguiente: ¿qué modelos o teorías psi-
cológicas serán utilizadas en este proceso?, sino también: ¿qué
será de este sujeto cargado, en qué se convertirá? Como he su-
gerido, ¿acaso no va a asimilar todos los conocimientos, toda la

47
J. Lacan, Le Séminaire. Livre ii. Le moi dans la théorie de Freud et dans la
technique psychanalytique. París, Seuil, 1978, p. 328. Lacan escribe: “El mundo
de los signos funciona, y no tiene sentido. Lo que le da su significado es el
momento en que detenemos la máquina. Estos son los cortes temporales
que hacemos allí. Si son defectuosos, en ocasiones surgirán ambigüedades
que a veces son difíciles de resolver, pero que siempre darán sentido”. (La
traducción es mía).

| 229
 información? De esta manera, ¿no va a convertirse en todo, en
el internet mismo, y, por lo tanto, a llegar a un límite? ¿Acaso
la digitalidad no es la frontera final en donde la subjetividad
llega a su fin? ¿Esto quiere decir que el destino del ser huma-
no dentro del logos no es otro que su propia borradura? Parece
que el logos, desatado por la tecnología, no puede sino conducir
a un nivel cero de subjetividad, al punto en que desaparece la
subjetividad. ¿Acaso es esta entropía el verdadero desafío para
la humanidad?
Sin embargo, se puede decir que para que se realice y se
cumpla este destino maldito de la lógica del logos, es claro que
se necesita poner en marcha el mito ilusorio o la mentira de una
psicología naturalizada. Como argumenté, para diseñar avata-
res y entornos digitales se necesitan teorías psicológicas, o, en
el ejemplo de la fantasía de Kurzweil, para cargar o digitalizar
la subjetividad se necesita de la psicología. Por lo tanto, con-
frontados con el telos oscuro y la entropía del logos, podemos
luchar contra la mala psicología, o lo que es lo mismo, contra
la psicología. De la misma manera que —si se me permite este
argumento naturalizador— el sol llegará a su punto final y jun-
to con él la tierra, pero el capitalismo (como explotando el sol)
apresura este proceso, por ello luchamos contra el capitalismo.
Así, durante el tiempo restante, durante el entretiempo y el
claroscuro de la entropía, luchamos tanto contra el capitalismo
como contra la psicología.
Aquí podría contar una última anécdota. Una vez en una
universidad estadounidense, dando una clase a estudiantes de
psicología, formulé mi argumento sobre la idea de Kurzweil

230 |
acerca de convertir la mente de una persona en datos digitales
y pregunté: “¿Con qué modelos o algoritmos se haría esto?”;
“¿con los psicoanalíticos o con los conductistas?”, “¿cómo pre-
ferirían ser cargados digitalmente, de manera freudiana o pa-
vloviana?”. Después un estudiante exclamó espontáneamente:
“¡Oh, seguramente, no de una manera freudiana!”. De este epi-
sodio cuando menos aprendí que debíamos trascender las pseu-
do-opciones (recuérdese aquí el falso dilema de las elecciones en
los Estados Unidos entre Trump y Clinton). Tal vez lo que hay
que hacer es intercambiar todas estas opciones debilitantes con
otras “opciones forzadas”, es decir, las opciones que se imponen,
las opciones donde no se puede tener una alternativa sin la otra.
Por ejemplo, como he argumentado, no se puede tener a Marx
sin Lacan, ni viceversa. Cuando se trata de entender al sujeto
alienado, los marxistas que rechazan a Lacan terminan en la
psicología convencional, mientras que los psicoanalistas que re-
chazan a Marx también se arriesgan terminar en la psicología.

Epílogo

Para luchar contra la psicología a veces no es necesario ale-

jarse de la psicologización. Concluiré mi argumento aludiendo
a la persona que he mencionado al principio de este capítulo:
el presidente Trump. ¿Acaso no nos damos cuenta de que su
relación con su madre todavía no ha sido considerada un asun-
to que implique una evaluación de su mente? El que Trump
sea un narcisista, un paranoico, un demente, que tenga tdah, o
no sé qué más, todo eso es tan aburrido, ¿no? En ocasiones, se

| 231
 encuentran algunas referencias a su padre, pero por lo que sé,
nadie aquí se ha dado a la tarea de elaborar un historial clínico
coherente y creíble. Por esta razón, hagamos la psicologización
de una manera apropiada y traigamos a discusión a la madre,
que sea éste mi mensaje final: los estadounidenses han olvidado
a la madre, esto es, al incesto, a Edipo y todas sus repercusio-
nes. Han abandonado el imaginario rico, intricado y bizantino
del psicoanálisis para intercambiarlo por el vocabulario simple,
unidimensional y, sobre todo, muy aburrido de las ciencias “neu-
ropsi”. ¿No se puede decir que son estos modelos y discursos los
mismos que han producido la figura y el papel monstruoso de
la persona de Trump, quien parece una persona sin más dimen-
siones y características que esas que se pueden encontrar en los
manuales de psicología y en el dsm? Entonces, traigamos a la
madre, al incesto y al Edipo, así cuando menos impondremos
la negatividad subjetiva en el terreno discursivo; quizás todo
esto no sea digitalizable, tal vez de esta manera quedaría otro
excedente a la digitalización, algo que no se pueda expropiar.
Para ser más claro, a lo sumo —y quizás un poco paradó-
jicamente— el problema no es simplemente que no tengamos
que entender psicológicamente a Trump, sino políticamente,
como argumenta el psiquiatra Allen Frances cuando critica el
uso del dsm para diagnosticar a Trump.48 Frances, recordando
que fue él el que escribió los criterios de los trastornos de la per-

48
Hara Estroff Marano, “Shrinks Battle over Diagnosing Donald Trump”,
en Psychology Today, 2017. En: www.psychologytoday.com/blog/brain-
storm/201701/shrinks-battle-over-diagnosing-donald-trump

232 |
sonalidad, mantiene que en vez de declarar que Trump tenga
un trastorno mental, tenemos que juzgar su aptitud de gober-
nar con argumentos políticos. Dice: “Donald Trump es malo, no
loco, e incompetente. Es una amenaza para la democracia”.49 Sin
embargo, para señalar el verdadero problema, yo diría que su
argumento vale, en primer lugar, para todas estas personas con-
cretas que reciben la etiqueta “dsm” de un trastorno de perso-
nalidad: ¡tenemos que entender políticamente cada uno de estos
trastornos! Por lo tanto, hay que hacer responsable a Frances
mismo, políticamente responsable de haber contribuido al dsm,
ese instrumento ideológico-político que es una amenaza para la
democracia y para la (inter)subjetividad. Que no se olvide que el
dsm causa gran sufrimiento concreto en la población, y no dudo
en calificar a este sufrimiento como subjetivo, mental y —¿por
qué no?— psicológico.
En conclusión, para lo psicológico propio no se puede ha-
cer nada con la psicología y sus teorías y prácticas alienadoras.
Ojalá resulte claro también que la búsqueda de algo naturali-
zado, tangible o positivo (por ejemplo, el afecto, el cuerpo, lo
económico, etcétera), que supuestamente sobrepasaría la psico-
logización (o la representación), no puede más que llevarnos
directamente de nuevo hacia la psicología y la psicologización.
Ser crítico requiere de una crítica radical de la psicologización
y sus vicisitudes, ahora más que nunca. Porque si se puede afir-
mar que la (inter)subjetividad no es otra cosa más que su propio
fracaso —y también el fracaso de la psicologización, la neurolo-

49
Idem. (La traducción es mía).

| 233
 gización, y la representación como tal—, entonces la pregunta
urgente es si la digitalización es o no capaz de neutralizar, re-
capturar y mercantilizar este fracaso de una manera totalitaria,
nunca antes vista. Por lo tanto, no hay futuro sin crítica de la
psicología, y esta crítica requiere tanto del marxismo como del
psicoanálisis: hay que movilizar con toda nuestra fuerza su com-
patibilidad así como su desarmonía.

234 |
La psicologización y sus vicisitudes, se terminó de impri-
mir el mes de enero de 2019 en ........................... México,
D. F. Se tiraron quinientos ejemplares en papel cultural
de 90 gramos. Se utitizaron en su composición, elabora-
da por Alejandra Torales M., tipos Bell MT 9:12, 10:14,
12:15, 11:15 y Bodoni MT 8:10, 12:14, 14:16