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(Artículos 270 y ss. del Código Penal).
SOBRE DUNS ESCOTO Y LA CONTINUIDAD
DE LA METAFÍSICA
CON UN EPÍLOGO DE GRAMÁTICA ESPECULATIVA
JOSEP-IGNASI SARANYANA
(EDITORES)
CONSEJO EDITORIAL
DIRECTOR
ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ
SUBDIRECTORES
JUAN FERNANDO SELLÉS
CRUZ GONZÁLEZ AYESTA
SECRETARIA
Mª IDOYA ZORROZA
www.unav.es/pensamientoclasico
Nº 152
Josep-Ignasi Saranyana
Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica.
Con un epílogo de gramática especulativa
ISBN: 978-84-313-3024-8
Depósito legal: NA 1.684-2014
*
“Como es natural, la duda nunca me ha aclarado nada”; Pere Calders, Ronda naval sota
la boira, cap. III.
1
Beatificado por Juan Pablo II el 20 de marzo de 1993.
12 Josep Ignasi Saranyana
un escrito del “modista” Thomas von Erfurt2 con una obra auténtica de
Duns, pues ambos fueron casi contemporáneos y Duns influyó en Tomás
de Erfurt. Heidegger testimonia, en todo caso, hasta qué punto la filosofía
moderna y contemporánea se ha interesado y se interesa por la especula-
ción escotista, tomándola como precursora de muchas cuestiones induci-
das por la síntesis kantiana. Si Heidegger y otros pensadores aciertan en
este tema, el lector juzgará con libertad. En todo caso, la tesis de un Es-
coto precursor tanto de Kant como de la crítica trascendental es, hoy por
hoy, un tópico de la manualística.
Al final del volumen, y como epílogo, recojo un curioso ensayo que
edité en 1978, muy tempranero, por tanto, en el que me atreví con cues-
tiones de gramática especulativa, al hilo del pensamiento de Santo To-
más, a propósito de la posibilidad de verter el contenido de una lengua en
otra, es decir, sobre la posibilidad y legitimidad de la traducción. A pesar
de los años, las conclusiones entonces alcanzadas me parecen aún váli-
das.
Todavía escribí un trabajo posterior, bastante amplio, aparecido en
2011, que no retomo aquí. Es el epígrafe dedicado a Duns en la tercera
edición de mi manual La filosofía medieval3. Allí trato algunas cuestiones
que no aparecen en los estudios ahora recopilados: como el problemático
usus pauper (o sea, la idea escotista acerca del dominio, la propiedad y el
uso, enmarcada en la polémica sobre la pobreza de los mendicantes); la
particular ética escotista y más temas. He dejado de lado ese epígrafe de
mi manual, para evitar reiteraciones en otros puntos.
He respetado la bibliografía que usé en cada caso, con unos poquísi-
mos añadidos, que señalo con una letra seguida de asterisco. De este mo-
do se aprecia mejor cuáles fueron mis fuentes y mis lecturas en cada
momento. Por lo mismo, no he obviado las repeticiones bibliográficas,
que vienen a pie de página. Sólo he unificado las reglas de citación, para
2
Los “modistas” examinaron la relación entre el lenguaje y la realidad en tres planos
(modus significandi, modus essendi, modus intelligendi) y advirtieron la diferencia entre la
significación de las palabras (orden semántico) y la cosignificación de las palabras (orden
sintáctico o estructural). Los modi significandi, objeto de la gramática especulativa o lógica
general del lenguaje o metagramática, se distinguieron de los modi essendi, objeto de la
metafísica, y de los modi intelligendi, objeto de la lógica propiamente dicha.
3
J. I. Saranyana, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica
barroca, tercera edición, revisada y aumentada, Eunsa, Pamplona, 2001, 22007, 32011, § 87,
pp. 334-360.
Nota preliminar 13
* * *
4
Cfr. J. I. Saranyana, “Sobre la contribución de Alberto Magno a la doctrina del ‘actus
essendi’”, en A. Zimmermann (ed.), Albert der Grosse. Seine Zeit, sein Werk, seine Wir-
kung, Walter de Gruyter, “Miscellanea Mediaevalia”, 14, Berlin, 1981, pp. 41-49.
14 Josep Ignasi Saranyana
Desde la década de los veinte del pasado siglo, los “nuevos tomistas”
(Étienne Gilson, Marie-Dominique Chenu y otros5) sostienen que ha
habido una continuidad fundamental de la antiqua via a lo largo de los
siglos, con la única excepción de la inflexión tomasiana. Heidegger no
sería una excepción en ese encadenamiento, aunque él haya querido ex-
cluirse de la via antiqua, tendiendo un puente de dos mil quinientos años
hasta el Parménides “platónico”, que habría sido el primero (y el único)
en intuir verdaderamente el ser6.
¿Por qué esa persistencia de la antiqua via? Por dos motivos, a mi en-
tender. Ante todo, porque el discernimiento de la extra-predicamenta-
lidad del esse implica una dificultad extraordinaria (se trata de pensar
algo que no pertenece a la esencia, que brota de los principios esenciales,
que se añade a la esencia de la cosa, y que, no obstante, no es un acciden-
te); y, en segundo lugar, porque la comprensión de la extra-predicamen-
talidad del esse está ligada al conocimiento de la causa material, la más
difícil de definir, pues el intelecto, se quiera o no, no puede prescindir
fácilmente de la imaginación a la hora de pensar. El alto grado de abs-
tracción que exigen estas consideraciones supera incluso el plano ordina-
rio de la abstracción metafísica.
El tema de la causa material es, en efecto, de una complejidad extra-
ordinaria. Leonardo Polo ha escrito unas consideraciones magníficas a
este propósito:
5
No sé si Jacques Maritain se podría incluir en el grupo, y por ello no lo he citado expre-
samente en el texto. Maritain consideró que la intuición del ser es, en algún sentido, un co-
nocimiento extra-conceptual y extra-racional y, en consecuencia, no propiamente metafísico.
Pero también afirmó, en ocasiones, que la existencia pone las esencias en el ser (en la exis-
tencia), como algo adventicio y más o menos extrínseco.
6
Suscribo sólo en parte la tesis del pensador suizo André de Muralt, para quien la filosofía
escolástica (particularmente desde Escoto) constituye la matriz intelectual de Occidente,
algo así como la base genética del pensamiento moderno; sólo en parte, pues no puedo afir-
mar una ruptura de la tradición occidental con un antes y un después de Escoto, sino más
bien una continuidad casi unánime desde los orígenes (salvo Platón, que es caso propio), en
la que Aquino resulta la gran novedad. Cfr. A. de Muralt, La apuesta de la filosofía medie-
val, trad. esp. Ediciones Jurídicas y Sociales, Madrid, 2008; La estructura de la filosofía
política moderna, sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y Suárez, trad. esp. Istmo,
Madrid, 2012. Véase también J. M. Espinosa Ares, Una crítica de las “Críticas”. Análisis
estructural de la filosofía teórica, práctica y jurídica kantiana, tesis doctoral, UNED, Facul-
tad de Derecho, Departamento de Filosofía Jurídica, Madrid, 2013, pro manuscripto.
Nota preliminar 15
7
Corrijo aquí la edición, que lee “ésta”, una lectura que considero incorrecta, a tenor del
contexto.
8
L. Polo, Lecciones de ética, presentación de J. F. Sellés, Eunsa, Pamplona, 2013, p. 29.
16 Josep Ignasi Saranyana
* * *
* * *
P.S. Por favor, no pasen por alto la nota final, que es mi última pala-
bra sobre este asunto.
9
É. Gilson, El filósofo y la teología, traducción castellana de G. Torrente Ballester, Edi-
ciones Guadarrama, Madrid, 1962.
I
JUAN DUNS ESCOTO AL ATARDECER*
*
Texto publicado en catalán: “Perquè Joan Duns Escot al capvespre?”, Medievalia. Revis-
ta d’Estudis Medievals, Universitat Autònoma de Barcelona, 2012 (15), pp. 53-56. Fue una
comunicación leída el 3 de julio de 2012, en el “Primer Simposi Científic de l’Institut d’Es-
tudis Medievals de la Universitat Autònoma de Barcelona”, celebrado en el salón de actos de
la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona.
1
Tiempo y eternidad. Estudio sobre la teología de la historia en San Buenaventura, Uni-
versidad de Navarra, Pamplona, 1972, pro manuscripto. Publicada sólo parcialmente: Gráfi-
cas Egúzquiza, Pamplona, 1976, 96 págs.; también en Excerpta e dissertationibus in Sacra
Theologia, Universidad de Navarra, s/f, vol. II, n. 3.
18 Josep Ignasi Saranyana
2
Reproducido en este mismo volumen como capítulo 2.
3
Editada íntegramente con el título: La discusión medieval sobre la condición femenina
(siglos VIII al XIII), Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Sal-
manticensis, Estudios, 190, Salamanca, 1997.
I. Juan Duns Escoto al atardecer 19
4
De esta sesión de trabajo surgió una entrevista que reseña el itinerario biobibliográfico
de Zimermamn, desde los años treinta, con sus primeros estudios en el ambiente prebélico,
hasta su jubilación en 1997. Es un report que recomiendo, porque enmarca muy bien el
desarrollo de la medievalística alemana de la segunda postguerra: E. Reinhardt, “Conver-
sación en Colonia con Albert Zimmermann”, Anuario de Historia de la Iglesia, 2002 (11),
pp. 303-326.
a*
Cfr., sobre la noción de infinito en Duns Escoto, con abundante bibliografía: D. Gonzá-
lez Ginocchio, Ser e infinito en Duns Escoto, Eunsa, Pensamiento medieval y renacentista,
137, Pamplona, 2013.
20 Josep Ignasi Saranyana
5
É. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales, J. Vrin, Paris,
1952; trad. esp. Juan Duns Escoto. Introducción a sus posiciones fundamentales, trad. cast.
de P. E. Corona, Eunsa, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, 91, Pamplona,
2007.
6
J. I. Saranyana, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolás-
tica barroca, Eunsa, Pamplona, 2003, 22007, 32011.
b*
Los cuatro trabajos se incluyen en este volumen.
I. Juan Duns Escoto al atardecer 21
* * *
7
Recomiendo el trabajo de C. González-Ayesta, “Escotismo y tomismo en la interpreta-
ción suareciana del entendimiento como potencia”, Revista Española de Filosofía Medieval,
2011 (18), pp. 137-150. Aunque referido a un tema filosófico muy concreto (el intelecto
considerado como potencia predicamental), ilustra la evolución del camino filosófico occi-
dental después de Escoto.
22 Josep Ignasi Saranyana
1. Hipótesis de trabajo
*
Conferencia pronunciada por el autor en la Facultad de Teología de la Universidad de
Navarra, el día 20 de mayo de 1982, con ocasión de los actos conmemorativos del VIII
centenario del nacimiento de San Francisco de Asís. Publicada en la revista Scripta Theolo-
gica, 1982 (14), pp. 847- 862.
24 Josep Ignasi Saranyana
1
J. Chevalier, Historia del pensamiento, II: El pensamiento cristiano, trad. cast. Aguilar,
Madrid, 1960, p. 363.
II. El pensamiento teológico franciscano 25
2
A. Blasucci, “III. Spiritualité franciscaine: 1226-1517”, en Dictionnaire de Spiritualité,
Beauchesne, Paris, 1937-1995; vol. V, 1964, col. 1315-1347. La obra de A. Gemelli citada
es: Il francescanesimo, Vita e pensiero, Milán, 1932, 71956, p. 96 (trad. cast. Gili, Barcelona,
1940).
3
J. A. Merino, Humanismo franciscano. Franciscanismo y mundo actual, Cristiandad,
Madrid, 1982, pp. 44-45.
4
Pangloss (El Doctor) es un personaje de la novela Cándido, de Voltaire, que encontraba
siempre todas las cosas perfectas. Voltaire se valió de la ingenuidad de Panglóss para pole-
mizar con el optimismo leibniziano.
26 Josep Ignasi Saranyana
5
Cfr. G. Adoardi, “L’evoluzione istituzionale dell’Ordine codificata da san Bonaventu-
ra”, en A. Pompei (dir.), San Bonaventura, maestro di vita francescanae di sapienza cristia-
na, vol. I, Pontificia Facoltà Teologica “San Bonaventura”, Roma, 1976, pp. 137-185.
6
Cfr. Gratien de París, Historia de la fundación y evolución de la Orden de Frailes Me-
nores en el siglo XIII, trad. cast. DDB, Buenos Aires, 1947, p. 253. Véase también L. Po-
testà, “San Bonaventura e gli studi nell’Ordine francescano”, en A. Pompei (dir.), San Bo-
naventura, cit., vol. I, pp. 187-196; y J. G. Bougerol, Le origini e la finalità dello studio nell
Ordine francescano, Antonianum, 1978 (53), pp. 405-422.
7
También titulada Epistola ad Magistrum innominatum, redactada hacia 1243.
II. El pensamiento teológico franciscano 27
8
Regla segunda de los frailes menores, cap. X, BAC, Madrid, 1945.
9
Para la cronología de San Buenaventura, cfr. J. G. Bougerol, Introduction à l’étude de S.
Bonaventure, DDB, Tournai, 1961, passim.
28 Josep Ignasi Saranyana
a*
Cfr. M. Lázaro Pulido, “Cómo filosofa San Buenaventura cuando hace teología”, en Á.
L. González (ed.), La intermediación de filosofía y teología. Santo Tomás de Aquino, San
Buenaventura, Nicolás de Cusa, Suárez, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universita-
ria, 241, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011, pp. 51-
66. [Este volumen fue un obsequio que me ofreció la Universidad de Navarra, con motivo de
mi jubilación académica].
10
É. Gilson, La filosofía de San Buenaventura, trad. cast. DDB, Buenos Aires, 1948, p. 73.
La primera edición francesa de esta obra (La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris)
data de 1923.
11
F. Cayré, Patrologie et Histoire de la Théologie, DDB, Tournai-Paris, 31945, vol. II, p.
505.
12
J. G. Bougerol, Introduction à l’étude de S. Bonaventure, pp. 43-44.
13
Cfr. M. de Wulf, Historia de la Filosofía medieval, trad. cast., Jus, México, 1945, vol.
II, p. 101. El original francés data de 1934.
14
Una cordial y documentada introducción a la entrañable figura del Doctor Seráfico cfr.
E. Rivera de Ventosa, “San Buenaventura desde dentro”, Naturaleza y Gracia, 1974 (21),
pp. 221-267.
II. El pensamiento teológico franciscano 29
15
“At quemadmodum in primo libro sententiis adhaesi et communibus opinionibus magis-
trorum, et potissime magistri et patris nostri bonæ memoriæ fratris Alexandri, sic in conse-
quentibus […]. Non enim intendo novas opiniones adversarii, sed communes et approbatas
retexere”; San Buenaventura, “Praelocutio”, en In II Sententiarum, q. II, 1a; se citará según
la Opera omnia, Collegii S. Bonaventurae, Claras Aquas (Quaracchi), 1882-1902.
30 Josep Ignasi Saranyana
16
Cfr. E. Bettoni, S. Bonaventura da Bagnoregio. Gli aspetti filosofici del suo pensiero,
Ed. Biblioteca Francescana, Milano, 1973; S. Vanni Rovighi, San Bonaventura, Vita e Pen-
siero, Milano, 1974.
17
Escasean las exposiciones de conjunto de la teología bonaventuriana, en comparación a
la abundancia de desarrollos de su filosofía. Aunque ya antiguas, conservan todo su valor las
siguientes monografías: F. Palhories, Saint Bonaventure, Bloud, Paris, 1913; y F. Cayré,
Patrologie et Histoire de la Theologie, pp. 512-522. Muy interesante, para comprender la
personalidad e independencia teológica de San Buenaventura, es la relación de 110 tesis que,
procedentes de dos códices medievales de finales del siglo XIII o principios del siglo XIV,
han publicado los editores de Quaracchi. Se trata de tesis filosófico-teológicas en las que,
según el anónimo autor medieval, discrepan Santo Tomás y San Buenaventura: cfr. In I
Sententiarum, q. I, pp. LXXa-b (24 tesis); In II Sententiarum, q. II, pp. IIIb-Va (62 tesis); y In
III Sententiarum, q. III, IVa-b (24 tesis); falta la relación con respecto al In IV Sententiarum.
Las primeras 24 tesis, relativas a I Sententiarum, pueden leerse también en el ms. 52, folio
1v, de la Catedral de Pamplona y han sido publicadas en: J. I. Saranyana, “Santo Tomás y
San Buenaventura frente al ‘mal uso’”, Rivista di Filosofía neoscolastica, 1976 (68), pp.
213-214.
b*
A mediados del siglo XIII era corriente atribuir este axioma al Pseudo-Areopagita, aun-
que no se halle literalmente en el corpus dionysianum. Al comienzo de su magisterio, tam-
II. El pensamiento teológico franciscano 31
* * *
c*
No habría escrito ahora esta afirmación: Duns Escoto distingue perfectamente ambos ór-
denes, pero no los separa. Estima, por tanto, que Dios determinó, por decreto divino eterno,
que, siendo dos órdenes esencialmente distintos, lo natural intelectual (los hombres y los
ángeles) pudiese participar de la intimidad divina e incorporarse a ella, tanto cuanto posible,
sin mezcla ni confusión de los dos órdenes. Caso paradigmático y único es el hermoso mis-
terio de la unión hipostática: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre en unidad de
persona, pues no es persona humana, sino sólo divina. Parangonando Calcedonia, puede
decirse que el orden natural y el orden sobrenatural, siendo distintos, son inseparables.
21
Sobre las raíces franciscanas de la teología bonaventuriana, especialmente en los temas
propios del «De Deo creante», cfr. W. Dettloff, “Die franziskanische Theologie des Hl.
Bonaventura”, Miscellanea Francescana, 1975 (75), pp. 495-512, con bibliografía.
II. El pensamiento teológico franciscano 33
22
B. Landry, Duns Scot, Félix Alcan, Paris, 1922, pp. 1-44.
23
É. Gilson, “Avicenne et le point de départ de Duns Scot”, Archives d’histoire doctrinale
et littéraire du Moyen Âge, 1927 (2), pp. 89-149.
24
Cfr. la tesis sostenida por R. de Vaux, Notes et textes sur l’avicennisme latin aux confins
des XIIe-XIIIe siècles, J. Vrin, Paris, 1934, pp. 79-80.
25
F. Copleston, Historia de la Filosofía, vol. II, trad, cast. Ariel, Barcelona, 1971, pp. 462-
466.
34 Josep Ignasi Saranyana
26
Curiosamente É. Gilson (Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales)
no alude para nada al tema del hilemorfismo universal escotista, que resulta tan claro en su
De rerum principio, q. 8, a. 4, n. 24 (Vives IV, 378a). La omisión gilsoniana quizá se deba a
que el historiador francés rechazaba la autenticidad escotista del De rerum principio. Sobre
la autenticidad de esa obra, cfr. C. Balić, “Juan Duns Escoto”, en Gran Enciclopedia Rialp,
vol. VIII, Rialp, Madrid, 1972, p. 803b.
d*
Me refería al famoso primer principio del filosofar que, según Avicena, suena así: “Di-
cemus quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impres-
sione, quæ non adquiritur ex aliis notioribus se”; “decimos que la cosa, el ente o ser y ser
necesario son tales que inmediatamente se imprimen en el alma con la primera impresión, la
cual no se adquiere por medio de otras impresiones más patentes o manifiestas que ella”;
Liber de philosophia prima, I, cap. 5, y otros lugares paralelos. Sobre la condición metafísi-
ca de ser y de cosa discrepan Aquino y Escoto; no, en cambio, sobre el primado de tales
nociones, en el orden del conocer.
II. El pensamiento teológico franciscano 35
27
É. Jeauneau, La philosophie médiévale, PUF, Paris 1963, pp. 109-110. Conviene recor-
dar, también aquí, que Duns Escoto desconfió, como San Buenaventura, de una filosofía
pura o separada de la teología, y que siempre estuvo atento a denunciar los errores de un
filosofismo puro. Sobre este tema, tan paradójico en un pensador que se caracteriza por sus
larguísimos excursus filosóficos, cfr. E. Bettoni, Duns Scoto filosofo, Vita e Pensiero, Mila-
no, 1966, especialmente pp. 5-40.
36 Josep Ignasi Saranyana
* * *
e*
Cuando escribía estas líneas ignoraba el gran debate abierto, ya desde comienzos del
siglo XX, y todavía no cerrado, sobre los precedentes medievales de la doctrina luterana de
la gracia y la justificación. En el capítulo quinto de este mismo volumen rastreo los prece-
dentes escotistas que se hallan en Lutero. Con todo, conviene aclarar que, hallándose en
Lutero muchas nociones y conclusiones de los medievales, y también de Escoto y de Oc-
kham, el Reformador no se remonta a esos materiales como a una fuente, sino más bien toma
de ellos para su carrera, reordenándolos bajo una óptica particular.
II. El pensamiento teológico franciscano 37
f*
He modificado el último párrafo del epígrafe dedicado a Escoto. En la versión original
de 1982 consideraba que Escoto constituye un intento grandioso de concluir una época, es
decir, de cerrar un ciclo histórico, algo que no habría de repetirse –decía– hasta la impresio-
nante síntesis de Hegel a comienzos del siglo XIX. Tal afirmación me parece ahora insoste-
nible desde todo punto de vista, no por Hegel, obviamente, sino por Duns.
38 Josep Ignasi Saranyana
28
Cfr. L. Baudry, Guillaume d’Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idées sociales et politiques,
vol. I, J. Vrin, Paris, 1949, pp. 38-39.
29
Cfr. la sistematización de S. Rábade Romero, Guillermo de Ockham y la filosofía del
siglo XIV, CSIC, Madrid, 1966, pp. 75-81.
II. El pensamiento teológico franciscano 39
g*
La edición crítica de las opera omnia está ya casi terminada, cuando preparo la edición
de este libro: seis volúmenes de opera philosophica, nueve volúmenes de opera theologica,
y cuatro volúmenes de opera política (faltan sólo cuatro de esta última serie, que se hallan
en prensa).
40 Josep Ignasi Saranyana
* * *
30
Cfr. R. Guelluy, Philosophie et Théologie chez Guillaume d’Ockham, J. Vrin, Paris,
1947, pp. 17-21.
h*
Como ya dije, Escoto quiso tender un puente entre la filosofía primera aristotélica, que se
ocupa de la realidad en su expresión más general y abstracta (su objeto son los entes finitos),
II. El pensamiento teológico franciscano 41
y la teología sobrenatural, que especula racionalmente sobre Dios (el ente infinito), a la luz
de la fe. Ese puente fue la teodicea o teología natural, que se identifica con la meta-física,
entendida ésta como la ciencia que se las ve con el ente-común-unívoco, ens generalissimum
o pura ratio entis quidditativa. Tal metafísica se transforma en una ciencia del mero ente, es
decir, una ontología. La ciencia que habla de Dios resulta, por este camino, muy empobreci-
da, abriéndose un hiato entre el sentimiento religioso y las vivencias de fe, de un lado, y la
posibilidad de un discurso bien articulado sobre los misterios divinos, de otro. Este hiato es-
taba simplemente incoado en Escoto, pero resultó palmario en Ockham.
III
ONTO-TEOLOGÍA EN JUAN DUNS ESCOTO*
*
Texto publicado en T. Trigo (ed.), Dar razón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr.
José Luis Illanes, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2004,
pp. 1261-1275.
1
Cfr. J. L. Illanes, “Estructura y función de la teología en Juan Duns Escoto”, Scripta
theologica, 1990 (22), pp. 49-86.
2
J. L. Illanes, “Fe y comprensión del mundo en Duns Escoto”, en C. Bérubé (ed.), Homo
et mundus. Acta quinti Congressus Scotistici Intenationalis. Salmanticae, 21-26 septembris
1981, Societas Internationalis Scotistica, Roma, 1984, pp. 93-103.
44 Josep Ignasi Saranyana
tuno analizar el otro tema que Duns Escoto también había tratado con
tesón: la posibilidad de una teología natural.
Illanes leyó, pues, las dos obras principales de Escoto (el Opus oxo-
niense u Ordinatio y la Lectura oxoniensis) bajo la perspectiva que he-
mos señalado –si la teología es fundamentalmente especulativa o prácti-
ca– y se atuvo a las conclusiones de la conocida y espléndida monografía
de Étienne Gilson3.
Como homenaje al Prof. Illanes en su iubilatio, ofrecemos a continua-
ción unas consideraciones sobre el segundo argumento escotista (la con-
dición y la posibilidad de la teología natural o filosófica), con la espe-
ranza de que la temática sea de su agrado.
3
É. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales.
4
Cfr. especialmente: É. Gilson, “L’objet de la métaphysique selon Duns Scot”, Mediaeval
Studies, 1948 (10), pp. 21-92. Más antiguo y menos elaborado: “Metaphysik und Theologie
nach Duns Scotus”, Franziskanische Studien, 1935 (22), pp. 209-231. Gilson considera que
Duns Escoto no es oscuro, sino preciso y difícil. El académico francés alerta acerca de otra
dificultad, que a veces pasa inadvertida: es bastante complejo averiguar dónde se halla la
definitiva y última opinión de Duns sobre un tema. Es fácil, por tanto, atribuirle una tesis
que no es todavía su punto de vista definitivo sobre un problema, sino sólo una opinión
dicha de pasada durante la elaboración, quizá premiosa, de un largo desarrollo doctrinal.
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 45
5
“Only in the sense actually knowable to men does infinite Being pertain entirely to pre-
sent metaphysics”; J. Owens, “Up to what point is God included in the metaphysics of Duns
Scotus”, Mediaeval Studies, 1948 (10), pp. 163-177; aquí p. 176.
6
Tomamos las expresiones “refundación” y “recomienzo”, aplicadas a la metafísica, de L.
Honnefelder, “Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen
der Wiedergründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert”, en J. P. Beckmann / L. Hon-
nefelder / G. Schrimpf / G. Wieland (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklung und
Paradigmen. Wolfgang Kluxen zum 65. Geburstag, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 21996,
pp. 165-186. Ludger Honnefelder se ocupa de la metafísica escotista desde tiempo atrás: Ens
in quantum ens. Der Begriff des Seienden als Solchen als Gegestand der Metaphysik nach
der Lehre des Johannes Duns Scotus, Aschendorff, Beiträge zur Geschichte der Philosophie
46 Josep Ignasi Saranyana
2. El problema epistemológico
und der Theologie des Mittelalters. Neue Folge, 16, Münster, 21989 (la primera edición es de
1979).
7
Honnefelder ha rastreado las líneas de evolución entre Escoto y Peirce, es decir, hasta
mediados del siglo XX, constatando evidentes líneas de continuidad en la formulación de las
nociones de entidad [Seiendheit] y realidad [Wirklichkeit]. La presunción de que el hombre
está naturalmente abierto al conocimiento del ser infinito o Ser soberano se advierte particu-
larmente en la discusión marechaliana del agnosticismo kantiano. Joseph Maréchal desarro-
lló ampliamente esa hipótesis en la década de 1920, seguido por Karl Rahner en la década de
1930. Los dos jesuitas muestran el influjo omnipresente de la intuiciones escotistas y, en de-
finitiva, la pervivencia de la discusión trecentista acerca de la naturaleza de la ciencia teoló-
gica. Cfr. L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seienheit und
Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, Wolff,
Kant, Peirce), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990; y J. I. Saranyana, “La antropología
trascendental rahneriana”, en J. F. Sellés (ed.), Propuestas antropológicas del siglo XX, Co-
lección Filosófica 183, Eunsa, Pamplona, 2004, pp. 307-326.
8
Al redactar y corregir su Ordinatio, Escoto tuvo a la vista, según parece, otros cursos su-
yos: la Lectura oxoniensis, la Reportatio parisiensis y la Reportatio cantabrigiensis.
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 47
9
Un excelente planteamiento de esta cuestión, remitiendo a diferentes obras de Escoto,
puede verse en: A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussionen über den
Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen, Pee-
ters, Leuven, 21998, pp. 294-339. Cfr. también, aunque no referido directamente a Escoto,
sino al tema general de las relaciones entre metafísica, ontología y teología natural (en discu-
sión con la onto-teología de Martin Heidegger): A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, Rialp,
Madrid, 1984, pp. 549-558.
10
“La filosofía no llega a tanto [a Dios en su personal intimidad], ni siquiera de lejos.
Ciertamente, ya la física filosófica o filosofía de la naturaleza, según se puede ver en Aristó-
teles, trata de Dios como primer motor (moto inmóvil, en tanto que no movido, ni movible,
por ningún otro ente). Pero Dios no consiste en ser ese primer motor, no por no serlo real-
mente, sino por no ser eso lo que Él es en su propia y absoluta intimidad”; A. Millán-
Puelles, Léxico filosófico, p. 550.
11
Que le pesaba mucho el punto de vista aristotélico resulta evidente. En su Ordinatio se
pregunta: “Utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu viatoris”, a lo cual responde
en el contra, sin entrar a las objeciones: “VI Metaphysicæ: ‘Metaphysica est theologia de
Deo et circa divina principaliter’; ergo etc. Et in actu eius, scilicet in consideratione actuali
substantiarum separatarum, ponit felicitatem humanam, X Ethicorum”; Juan Duns Escoto,
Ordinatio, d. 3, pars prima, q. 1, n. 5 en Opera omnia, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas
Vaticana, vol. III, p. 32-5 (en adelante se citará por esta edición indicando volumen y página).
No sólo sigue a Aristóteles, señalando que la teología natural es metafísica, sino que también
le sigue aquí –al menos dialécticamente– afirmando implícitamente que el Estagirita había
48 Josep Ignasi Saranyana
intuido que la máxima felicidad humana consiste en el conocimiento de las cosas más altas,
entre las cuales se encuentra Dios: “Contra: Philosophus ponit felicitatem nostram in actu
sapientiæ; sed sapientia est circa causas altissimas, de quarum numero est Deus” (en el lugar
paralelo al anteriormente citado, ahora en: Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3,
pars prima, qq. 1-2, n. 5, ed. Vaticana, vol. XVI, p. 2244-6). El reconocimiento de la sentencia
aristotélica tenía sólo carácter dialéctico, puesto que Escoto no podía aceptar que Aristóteles,
que no había conocido la revelación sobrenatural, tuviese noticia del destino eterno de los
bienaventurados in Patria.
a*
Discrepa de esta afirmación (que resulta fundamental para el desarrollo y estructura del
presente capítulo) D. González Ginocchio, Ser e infinito en Duns Escoto, p. 40, n. 12. Leídas
las críticas del Dr. González Ginocchio, que agradezco mucho, estimo, no obstante, que
puedo seguir manteniendo mi punto de vista.
12
Cfr. J. L. Illanes, “Estructura y función de la teología en Juan Duns Escoto”; y L. Iam-
marrone, “Giovanni Duns Scoto, metafisico e teologo. Le tematiche fondamentali della sua
filosofia e teologia”, Miscellanea Francescana, Roma, 1999, passim.
13
“…sic intellectus, qui sub specie creaturae –quae no repraesentat nisi creaturam– ex
acumine intellectus suffodit ad cognoscendum ea quae sunt Dei et dicta de Deo”; Juan Duns
Escoto, Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n. 13 (ed Vatica-
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 49
na, vol. XVI, p. 2288-11). Como se verá seguidamente, aquí subyace una crítica importante a
la analogía entis como fundamento de la demostración quia de la existencia de Dios y, por
ello, un rechazo de las vías a posteriori a partir de la experiencia sensible, que Kant denomi-
nará “vías cosmológicas”. Es interesante constatar que no son completamente intercambia-
bles a posteriori y quia: cfr. C. Llano Cifuentes, “La dimensión empírica de la argumenta-
ción metafísica en Tomás de Aquino y Aristóteles”, Tópicos, 1999 (17), pp. 153-198.
14
Juan Duns Escoto, Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n.
20 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 22818).
15
Juan Duns Escoto, Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n.
20 [título de los editores] (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 23213).
16
Cfr. É. Gilson, Jean Duns Scot, Vita e Pensiero, Milano, 1966, pp. 11-84; E. Bettoni,
Duns Scoto, filosofo, pp. 24-62; H. J. Sticker, “La théologie n’est pas une science humaine”,
en Ch. Goémé (dir.), Jean Duns-Scot ou la révolution subtile, FAC, Paris, 1982, pp. 31-36;
J. Andonegui Gurruchaga, Teología como ciencia práctica en Escoto. Acerca de la posición
mediadora escotista en la problemática Filosofía-Teología del siglo XIII, Pontificium At-
henæum Antonianum, Facultas Philosophia, Theses ad lauream, 75, Roma, 1985 (pars dis-
sertationis); A. Ghisalberti, Medioevo teologico. Categorie della teologia razionale nel
Medioevo, Laterza, Roma-Bari, 1990, pp. 129-145; J. A. Merino, Historia de la filosofía
franciscana, BAC, Madrid, 1993, pp. 177-266; e I. Miralbell, Duns Escoto: la concepción
voluntarista de la subjetividad, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, 52, Pamplona, 1998, pp. 75-92 (“La
crítica teológico-práctica a la razón”).
17
J. A. Merino, Historia de la filosofía medieval, BAC, Madrid, 2001, p. 262.
50 Josep Ignasi Saranyana
nueva ciencia, como había pretendido Duns18. En éste, en cambio ¡la me-
tafísica se ha transformado en pura ontología! (La discusión sobre si la
ontología de Escoto se identifica total o parcialmente con la metafísica, o
bien si la ontología por su parte y la teología natural por la suya se
comportan o no como las dos partes del saber metafísico, es una cuestión
que se aclarará a lo largo de nuestro trabajo).
Ontología es ad verbum la enseñanza sobre el ente, pero no en el
sentido en que lo entendieron Aristóteles o Aquino. En Tomás, desde la
filosofía primera aristotélica se puede llegar –por la causalidad tras-
cendental– al conocimiento de la existencia de Dios y, de algún modo, al
conocimiento de su esencia, como primer motor inmóvil, primera causa
incausada, ser necesario por sí, ser perfectísimo y supremo ordenador. En
Escoto, la ontología es otra cosa, puesto que rechaza que sea un posible
demostrar la existencia de Dios y conocerlo como causa trascendental a
partir de sus efectos en el mundo físico. En cambio, Duns piensa a priori
que el ente se puede dividir en ens infinitum y ens finitum, ens increatum
y ens creatum, y procederá a partir de este apriorismo a fundamentar la
prueba de su existencia19. De este modo, el ens increatum, es decir, Dios
bajo la perspectiva de la ontología, será objeto de una parte específica de
esta disciplina, que podría denominarse propiamente teología natural.
El binomio ens infinitum / ens finitum es asunto muy complejo, que ha
provocado importantes discusiones entre los medievalistas. “Si empiezo
con una distinción de este tipo –ha dicho Zimmermann– hago algo que
no puedo fundamentar filosóficamente”20. No puedo justificar, en efecto,
que el ens infinitum o increatum sea algo real, objeto de la ontología. Si
lo sé, lo conozco por la fe.
Además, se plantea otro problema. Una ciencia sólo cumple su come-
tido si logra explicar su objeto etiológicamente. Sin embargo, la afirma-
ción del ens infinitum o, en otros términos, del ser absoluto o irrestricto
(no restringido) parece implicar un círculo vicioso, cuando se pretende
demostrar su existencia, puesto que toda ciencia no sólo debe describir su
objeto, sino demostrarlo21. Martin Heidegger –que realizó su tesis de ha-
bilitación sobre Escoto– ha provocado también las perplejidades de los
18
Cfr. É. Gilson, L’être et l’essence, J. Vrin, Paris, 21962, pp. 89-90.
19
J. A. Merino, Historia de la filosofía franciscana, pp. 188-189.
20
E. Reinhardt, “Conversación en Colonia con Albert Zimmermann”.
21
Seguimos: A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, pp. 554-555.
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 51
22
Martin Heidegger se doctoró en Filosofía durante el verano de 1913, con una tesis titula-
da: “La teoría del juicio en el psicologismo”. De inmediato comenzó a preparar su tesis de
habilitación, para alcanzar la libre docencia [Privatdozent], con el siguiente tema: “La teoría
de las categorías y de la significación en Duns Escoto”. Aprobó su tesis de habilitación, diri-
gida sólo nominalmente por Heinrich Rickert, en julio de 1915. En esos años, Heidegger to-
davía era católico. Su despedida del “sistema católico” tendría lugar a finales de 1918, aun-
que su defección ya se había insinuado en el capítulo que incorporó a su tesis de habilita-
ción, cuando la entregó a imprenta, redactado en 1916. Cfr. R. Safransky, Un maestro de
Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, trad. de R. Gabás, Tusquets, Barcelona, 1997,
caps. III y IV (magníficos).
23
A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, p. 555.
52 Josep Ignasi Saranyana
24
Cfr. É. Gilson, Jean Duns Scot, p. 10.
25
Cfr. R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, p. 89.
26
Edmund Husserl fue Profesor Ordinario de Marburgo desde 1901 a 1915 y en Friburgo
de Brisgovia, desde 1916 hasta su jubilación en 1928, año en que fue sustituido por Martin
Heidegger.
27
Juan Duns Escoto, Ordinatio, prologus, pars prima, quaestio unica, n. 5 (ed. Vaticana,
vol. I, p. 414-17).
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 53
28
Juan Duns Escoto, Ordinatio, n. 33 (ed. Vaticana, vol. I, p. 204-8).
29
Sobre las primeras nociones avicenianas y la alegoría del hombre volante, cfr. J. I. Sa-
ranyana, La filosofía medieval, pp. 207-208.
54 Josep Ignasi Saranyana
que en su actual estado [in statu isto] el intelecto tiene vedado el acceso a
los seres naturalmente espirituales y sólo goza de una capacidad de abs-
tracción circunscrita a la quidditas rei sensibilis, ¿será posible una meta-
física?30. Y, también, ¿cuál será el objeto de esa metafísica u ontología?
La respuesta de Escoto fue categórica: “sólo en el concepto de ente se
puede concebir distintamente un concepto inferior [en la escala de los gé-
neros y especies]”31. En otros términos: ningún concepto se puede con-
cebir distintamente sino en la concepción del ente. O también: todo con-
cepto más determinado está incluido, en última instancia, en la noción de
ente sin determinación alguna.
En definitiva: el ente en cuanto ente es el objeto propio del entendi-
miento, y de su división surgirá el objeto propio de la “física”, de la me-
ta-física y –dentro de ésta– de la teología natural, porque también Dios es
ente o no es nada…; bien entendido, además, que el ente no es concebido
al margen de los objetos que se conocen, sino que es naturalmente cono-
cido en cada uno de los objetos que se conocen32. Por consiguiente, la
metafísica puede ocuparse, con todo derecho, de los seres puramente es-
pirituales, incluso de Dios. Cabe, pues, un discurso racional sobre Dios,
distinto y más elevado que el discurso racional sobre Dios elaborado por
la filosofía primera aristotélica. (Con todo, la sospecha de que la “física”
de Aristóteles es no insuficiente, sino inadecuada para el conocimiento
de Dios, presupone, de alguna forma, cierta iluminación del intelecto
30
É. Gilson (La filosofía en la Edad Media, p. 551) no considera anacrónico atribuir a Es-
coto un incipiente análisis de las condiciones de posibilidad de la metafísica, entendida como
ontología. No es extraño, por consiguiente, que algunos autores hayan señalado sorprenden-
tes semejanzas entre los planteamientos críticos escotista y kantiano. Cfr. sobre este tema:
M. Baumgartner, en Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. II,
Mittler, Berlin, 1915, p. 577.
31
“Nullus conceptus inferior distinctive concipitur nisi concepto ente”, Juan Duns Escoto,
Ordinatio, I, d. 3, pars 1, qq. 1-2, n. 80 (ed. Vaticana, vol. III, p. 5418-19).
32
“Toda potencia que tiene como primer objeto algo común puede naturalmente llegar a
todo lo que en él se contiene como objeto natural per se. […]. Pero el primer objeto natural
de nuestro entendimiento es el ente en cuanto ente; luego nuestro entendimiento puede natu-
ralmente actuarse en presencia de todo ente y, por lo mismo, en presencia de cualquier inteli-
gible no ente, pues la negación se conoce por la afirmación. Se prueba por la autoridad de
Avicena: ‘El ente y la cosa se imprimen primeramente en el alma y no pueden manifestarse
por otros objetos’. Porque si algo distinto del ente o la cosa fuese primer objeto, el ente y la
cosa podrían ser declarados en virtud del mismo objeto primero; pero esto es imposible”
(Ordinatio, prologus, pars prima, q. un., n. 1, ed. Vaticana, vol. I, pp. 111-215).
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 55
33
Cfr. É. Gilson, “Avicenne et le point de départ de Duns Scot”, Archives d’histoire doc-
trinale et littéraire du Moyen Âge, 1927 (2), pp. 89-149.
34
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c.
35
Duns Escoto estudió atentamente la noción de infinitud del ser primero en Tractatus de
primo principio, cap. 4 (cfr. la versión francesa dirigida por Ruedi Imbach, publicada en Ca-
hiers de la Revue de théologie et de philosophie, Droz, Genève, nº 10). Es infinito, porque
entiende todos los inteligibles, que son infinitos en número; y porque es causa primera que
coopera con todas las causas segundas sin perfeccionarse (infinito más otras causas, es infi-
nito). La noción escotista de infinito se aproxima, pues, a la noción del infinito matemático.
Acerca de la dificultad de concebir el infinito se ha escrito mucho. Es evidente que la con-
cepción implica la comprehensión. Por consiguiente, concebir el infinito supone abarcarlo,
de alguna forma. Esto implicaría el abandono del principio euclideano: “omne totum est
56 Josep Ignasi Saranyana
Santo Tomás consideró que Dios puede ser estudiado por la filosofía,
porque Dios es –aun cuando sea un ser especial– la Substancia en sí y por
sí; y para salvar la infinita distancia entre Dios y las criaturas, acudió a la
analogía del esse, que es una consecuencia de la teología afirmativo-ne-
gativa dionisiana. Enrique de Gante, en cambio, al distinguir dos modos
fundamentales de ser, el de Dios y el de la criatura, comenzó a recortar el
objeto material propio de la filosofía y a duras penas pudo evitar la uni-
vocidad del ser. Duns Escoto, finalmente, cayó a propio intento en la uni-
vocidad del ser, pero entendida a su manera, como comprobaremos se-
guidamente36.
Sobre la noción escotista de ente puede afirmarse muy poco. Se trata
de una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a
todos los entes; el denominador común más general posible de todo
cuanto es. Para llegar a esa noción es preciso seguir un proceso abstrac-
tivo, que va más allá que la abstracción aristotélica. Consiste en negar to-
das las diferencias formales que diversifican los seres, hasta obtener la
pura ratio entis quidditativa37. He aquí uno de los textos más significa-
tivos:
“No pudiendo haber nada más común que el ente, y no pudiendo, a su
vez, ser el ente-común-unívoco predicado de la quididad de todos los
inteligibles, ya que no es predicable de las diferencias últimas ni de
sus pasiones, se sigue que la nada es el primer objeto de nuestro en-
tendimiento, pues es por sí misma común a la quididad de todo inteli-
gible; no obstante, digo que el primer objeto de nuestro entendimiento
es el ente, ya que en él concurren estas dos primacías: la comunidad y
la virtualidad. Todo inteligible, o incluye esencialmente la razón de
maius sua parte”, por: “el todo es mayor que la parte o igual que la parte”. El abandono del
principio euclideano ya fue apuntado por Galileo Galilei, que observó que un conjunto infi-
nito puede tener el mismo cardinal que una de sus partes.
36
Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, qq. 1-2, n. 27 (ed. Vaticana, vol. III, p.
1810-11). Sobre la cuestión del objeto de la metafísica, véase: G. de Lagarde, La naissance de
l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, vol. II. Secteur social de la scolastique, Nauwela-
erts, Louvain, 1958, cap. IX, I y II; A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik, pp. 325-
326 (con bibliografía); y L. Elders, “La naturaleza de la Metafísica según San Alberto Mag-
no y Santo Tomás de Aquino”, Scripta theologica, 1980 (12), pp. 547-561.
37
Cfr. G. Fraile / T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, Madrid, 1975; II/2º, pp. 508-
511.
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 57
38
Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, q. 3, n. 137 (ed. Vaticana, vol. III, pp. 857-864). Que
el ente es común a todo lo que es, parece indudable. Por lo tanto, se puede decir de los indi-
viduos, de las especies y de los géneros. Pero hay además ciertas denominaciones del ente,
que sin ser ellas mismas ente, lo cualifican, de modo que todo lo-que-es implica alguna de
tales denominaciones (incluyen virtualmente la razón del ente). Esas denominaciones son las
diferencias últimas (acto y potencia, por ejemplo) y las pasiones propias del ente (los tras-
cendentales). Cfr. sobre la exégesis de este texto escotista: É. Gilson, Jean Duns Scot, p. 95.
39
Cfr. É. Gilson, Jean Duns Scot, pp. 84-86.
58 Josep Ignasi Saranyana
40
Cfr. A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik?, p. 325.
41
“Ens prius dividitur in infinitum et finitum quam in decem genera, quia alterum istorum,
scilicet finitum, est commune ad decem genera”; Juan Duns Escoto, Ordinatio, d. 8, pars
prima, q. 3, n. 113 (ed. Vaticana, vol. IV, pp. 2058-2061).
42
Cfr. J. I. Saranyana, Grandes maestros de la teología. vol. I, De Alejandría a México
(siglos III al XVI), Atenas, Madrid, 1994, pp. 168-175.
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 59
43
Cfr. E. Bettoni, Duns Scoto, filosofo, p. 81.
44
Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n. 26 (ed. Vaticana, vol. III, p.
185-9).
45
Juan Duns Escoto, Ordinatio, n. 27 (ed. Vaticana, vol. III, p. 1811-17).
46
Cfr. E. Bettoni, Duns Scoto, filosofo, p. 83.
60 Josep Ignasi Saranyana
6. Consideraciones finales
47
Referido por J. A. Merino, Historia de la filosofía franciscana, p. 192.
48
A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, p. 555.
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 61
Evitar ese atributo operativo divino, sería proyectar alguna sombra sobre
la validez objetiva del principio de causalidad. En tal caso, habríamos
abocado, evidentemente, en la senda kantiana… En Escoto, sin embargo,
la demostración de la existencia de Dios es posible y se lleva a cabo en el
contexto de la causalidad, aunque en un plano estrictamente metafísico o,
mejor dicho, ontológico. Escoto consiguió su propósito: que Dios se
demostrase en un “espacio” de nadie: ni en el plano del Dios implicado
directamente en el mundo, ni en el horizonte del Dios personal revelado a
la teología sobrenatural. La ontología, convertida en teología natural, al-
canzó así un estatuto epistemológico propio e intermedio, orillando cual-
quier confusión con la teología sobrenatural y con la filosofía primera
aristotélica. Pero, ¿a qué precio? La univocidad del ente, en esa forma tan
peculiar alumbrada por Escoto, ¿es suficiente para garantizar que Dios no
se escape del horizonte humano estrictamente natural, quedando recluido
en el predio exclusivo de la teología sobrenatural?
IV
PRIMO IN INTELLECTU CADIT ENS
JUAN DUNS ESCOTO FRENTE A TOMÁS DE AQUINO*
1. Preliminares
*
Publicado en M. Carbajo Núñez (ed.), Giovanni Duns Scoto. Studi e ricerche nel VII
Centenario della su morte, Antonianum, Medioevo, 15, Roma, 2008, pp. 261-272.
1
Recordemos que, después del prólogo, la primera distinción del libro primero lombar-
diano ofrece una visión del misterio trinitario como objeto de la felicidad y del gozo del
hombre. La segunda distinción trata acerca del misterio de Dios uno y trino (es una exposi-
ción con una fuerte apoyatura bíblica y patrística). La tercera distinción estudia cómo se co-
noce a Dios.
64 Josep Ignasi Saranyana
2
Las dos versiones del comentario escotista a las Sentencias son la Lectura y la Ordina-
tio, antes denominada Opus oxoniense. La Lectura no ofrece problemas críticos. La Ordina-
tio, mucho más extensa y compleja, tiene pasajes discutidos por la medievalística. La Lectu-
ra es anterior y fue tomada en cuenta al revisar la Ordinatio. Citaremos ambos comentarios
por Opera omnia, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas Vaticana. El volumen III de la Ordi-
natio es de 1954. El volumen XVI, que publica el pasaje paralelo de la Lectura, es de 1960.
IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 65
3
Juan Duns Escoto, In I Sententiarum, d. 3, q. 1, a. 1c (Vivès VII, p. 50b).
4
Esta visión intuitiva es el premio de la bienaventuranza y tiene carácter estrictamente
sobrenatural. Para la compleja cuestión del conocimiento profético y su comparación con los
arrebatos de Moisés y San Pablo, que Santo Tomás estudia a fondo a partir de unas conside-
raciones de San Agustín, Cfr. J. I. Saranyana, Grandes maestros de la teología, Atenas,
Madrid, 1994, pp. 109-120.
5
Benedictus XII, Const. Benedictus Deus, de 29 de enero de 1336 (DH, pp. 1000-1002).
6
Tomo prestada la expresión “refundación” (o recomienzo) de L. Honnefelder, “Der
zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiedergründung
der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert”, en J. P. Beckmann / L. Honnefelder / G. Schrimpf /
66 Josep Ignasi Saranyana
Hechas estas salvedades, por otra parte muy conocidas por la medie-
valística, ambos teólogos formularon a propósito del mismo texto (al glo-
sar la tercera distinción lombardiana) la pregunta que da título a nuestro
ensayo: ¿qué es lo primero captado por la inteligencia? Ambos respon-
dieron con formulaciones casi idénticas: primo in intellectu cadit ens, ba-
sándose en la célebre máxima aviceniana, tomada de su Liber de philoso-
phia prima7. Sin embargo, y por ser distinto el marco gnoseológico de la
pregunta, el aforismo primo in intellectu cadit ens no significa lo mismo.
Aquí, en este concreto escenario, nos proponemos algunas considera-
ciones.
a) Duns Escoto
11
Cfr. Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, pp. 22917-
5
230 ).
12
El original del mítico pasaje escotista dice: “Primo distinguo de duplici intellectione:
potest enim esse aliqua cognitio obiecti secundum quod abstrahit ab omni existentia actuali,
et potest esse aliqua eius secundum quod existens et secundum quod praesens in aliqua
existentia actuali”; Juan Duns Escoto, Ordinatio, II, d. 3, pars 2, q. 2 (ed. Vaticana, vol. VII,
p. 5526-10). Como de Dios no se puede prescindir de que sea existente, porque sería absurdo,
sólo esperamos tener de Él un conocimiento intuitivo, “quæ dicitur facie ad faciem”; cfr.
Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. VII, p. 5536-13). El volumen VII de la edi-
ción Vaticana, que estamos citando, fue publicado en 1973.
13
Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 22918): “primum
quod cognoscatur a nobis cognitione naturali”.
68 Josep Ignasi Saranyana
14
Se refiere a Enrique de Gante, aunque también San Buenaventura había hecho afirma-
ciones semejantes.
15
Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, pp. 85-86).
IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 69
16
Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, II, d. 3, pars 2, q. 2 (ed. Vaticana, vol. VII, p. 5526-10).
17
J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, trad. cast., Eunsa, Pamplona,
2004, p. 173. Cfr. también: L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als
Solchen als Gegestand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Aschen-
dorff, Beiträge zur Geschichte der Philosophie und der Theologie des Mittelalters. Neue
Folge, 16, Münster, 19892 (la primera edición data de 1979); Scientia transcendens. Die
formale Bestimmung der Seienheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der
Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, Wolff, Kant, Peirce), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990; y
R. T. Caldera, La primera captación intelectual, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie
Universitaria, 81, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 21999.
18
Cfr. J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, pp. 173-174.
19
Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 22917-19): “Di-
cunt ad hoc, quod Deus, licet sit primum quod cognoscatur a nobis a cognitione naturali, non
tamen distincte cognoscitur”.
20
Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 2307): “[Deus]
ita est ratio cognoscendi omnia alia”.
70 Josep Ignasi Saranyana
b) Tomás de Aquino
21
Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c: “Illud autem quod primo intellectus concipit
quasi notissimum, et in quo omnes concepciones [los trascedentales] resolvit, est ens, ut
Avicena dicit in principio Metaphysice suae”.
22
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 55, a. 4, ad1.
23
Tomás de Aquino, De ente et essentia, c. 6 (ed. Sestili): “Illud esse universale quo quae-
libet res formaliter est”.
24
Tomás de Aquino, De ente et essentia, c. 6 (ed. Sestili).
IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 71
tado de una reflexión. Esto no implica, como algunos han sostenido, que
el intelecto humano posea estructuralmente como un apriori nativo, como
una categoría apriori intelectual25. Tomás repite hasta la saciedad que
incluso el primer principio del conocer depende de esa primera capta-
ción: nadie puede decir “no se puede ser y no ser” si carece de la noción
de ser, obtenida por esa vía ordinaria del conocimiento humano, que co-
mienza en los sentidos.
¿Qué es, para Escoto, ese praecognitum que hace posible el conoci-
miento de todo ente concreto? En términos más precisos: ¿cómo se al-
canza esa noción comunísima de ente, que es condición de posibilidad de
todo conocimiento?
En primer lugar, unas consideraciones terminológicas. Duns distin-
guió entre lo propio o natural de la facultad y su operación. Para el caso
de la voluntad, por ejemplo, lo natural o “según naturaleza” sería lo me-
ramente voluntario. Su acto en cuanto tal es lo elícito. Por reflexión y con
la libertad, la facultad produce algo así como el acto imperado. De este
modo, Duns pretendía salvar el mérito de la visión beatífica, que es máxi-
mamente voluntaria, aunque necesaria, es decir, no libre. En el marco de
estas consideraciones encontramos, quizá, el inicio de la célebre distin-
ción escolástica entre voluntas ut natura (la voluntad en sí misma consi-
derada, como un ente que tiene un apetito natural) y voluntas ut ratio (la
voluntad determinada por la reflexión y orientada por el libre albedrío);
bien entendido que la segunda no es una facultad distinta, sino la conti-
nuación de la primera.
25
Esta ha sido la tesis del “tomismo trascendental”, corriente que se inició entre las dos
guerras mundiales, con los importantes trabajos del jesuita belga Joseph Maréchal (1878-
1944). Cfr. J. I. Saranyana, “La antropología trascendental rahneriana”, en J. F. Sellés (ed.),
Propuestas antropológicas del siglo XX, pp. 307-326.
72 Josep Ignasi Saranyana
26
“Del mismo modo que la elicitación del acto voluntario (la auto-determinación) es pre-
via y fundante respecto del acto de amar, en el conocimiento intelectual, la génesis del acto
de entender es previa y fundante al acto de entender, sólo que en este caso tal génesis es
concausal, porque intervienen el intelecto y el objeto. Esto es lo que explica que Escoto en la
distinción 3 del libro I de la Ordinatio lleve a cabo una extensa investigación acerca del
orden de los objetos inteligibles de nuestro intelecto”; I. Miralbell, Duns Escoto: la concep-
ción voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria”,
52, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998, pp. 13-45,
aquí p. 31). De alguna forma se podría hablar de un intellectus ut natura y un intellectus ut
ratio. Algunas expresiones de Escoto autorizan esta nomenclatura. Por ejemplo: Juan Duns
Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 1149).
27
Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 6913-14): “Opi-
nio quæ dicit quod primum obiectum intellectus nostri est quiditas rei materialis”.
28
J. Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 7014-17): “Istud
non potest sustineri a theologo, quia intellectus, existens eadem potentia naturaliter, cognos-
cet per se quiditatem substantiæ immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata”.
29
Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 1144-5).
IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 73
30
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q. 16, a. 1c; y Summa Theologiæ, I-II, q. 51, a. 1, c.
Véase también J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, pp. 177-178.
74 Josep Ignasi Saranyana
31
Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 11214-16):
“Obiectum primum potentiae assignatur illud quod adaequatum est potentiae ex ratione
potentiae, non autem quod adaequatur potentiae in aliquo statu”.
32
Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 25226-27).
33
Juan Duns Escoto, Lectura (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 25319-21): “Sic igitur apparet quod
prioritate originis ens est primum a nobis cognitum cognitione distincta, et species specialis-
sima –cuius singulare fortius movet sensum– cognitione confusa”.
IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 75
34
No se habla aquí de proceso psicológico ni de la precedencia temporal o cronológica,
sino de “principialidad nocional”. Tomo prestado este último neologismo de A. Llano, Gno-
seología, Eunsa, Pamplona, 1983, p. 124.
35
Tomás de Aquino, Expositio libri Peryermeneias, I, lect. 5, n. 20.
36
Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c.
V
SOBRE LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA PRÁCTICA
EN EL SIGLO XIV*
*
Publicado originalmente en alemán: “Zur Theologie als praktischer Wissenschaft im 14.
Jahrhundert”, en M. Lutz-Bachmann / A. Fidora (eds.), Handlung und Wissenschaft. Die
Epistemologie der praktischen Wissenschaften im 13. und 14. Jahrhundert, Akademie Ver-
lag, Berlin, 2008, pp. 143-151. La traducción, que ahora se publica, revisa y amplía el origi-
nal alemán.
1
“La verdadera teología es práctica y su fundamento es Cristo […]. Por ello, la teología
especulativa debe ir al infierno, con el demonio”; Martin Luther, Werke, WA TR 1, n. 153,
II. 16-21, U. Köpf (ed.), Hermann Böhlaus Nachf., Weimar, 2000, p. 72 [unveränderter Ndr.
der Ausgabe von 1912].
78 Josep Ignasi Saranyana
2
Juns Duns Escoto, Ordinatio, prologus, pars quinta.
3
Juns Duns Escoto, Ordinatio, q. 1 (ed. Vaticana, vol. I, p. 153).
4
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 4, c.
V. Sobre la teología como ciencia práctica 81
5
“Hæ autem auctoritates probant quod ista scientia [theologia] non est præcise propter
speculari, sed speculativa nihil quærit ultra speculari, secundum Avicennam I Metaphysicæ”;
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 4, c.
a*
Este tema se ha tratado ampliamente en el capítulo tercero, supra.
6
Juan Duns Escoto, Ordinatio, q. 2 (ed. Vaticana, vol. I, p. 1557).
7
Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. I, p. 1558).
82 Josep Ignasi Saranyana
b*
Cfr. J. I. Saranyana, “Meister Eckhart: Eine Nachlese der Kölner Kontroverse (1326)”,
en A. Zimmermann (ed.), Die Kölner Universität im Mittelalter. Geistige Wurzeln und so-
ziale Wirklichkeit, Walter de Gruyter, Miscellanea Mediaevalia, 20, Berlín, 1989, pp. 212-
226, trad. cast.: “Meister Eckhart y la controversia coloniense (1326). A propósito de la
libertad de investigación teológica”, Scripta Theologica, 1989 (21), pp. 887-902.
c*
Cfr. J. I. Saranyana, “Warum Hegel den Hl. Anselm bewunderte. Eine Revision”, Archa
Verbi, 2005 (2), pp. 128-139.
V. Sobre la teología como ciencia práctica 83
4. Sobre la praxis
8
“Utrum ex ordine ad praxim ut ad finem dicatur [theologia] per se scientia practica”;
Juan Duns Escoto, Ordinatio, q. 2 (ed. Vaticana, vol. I, p. 154).
84 Josep Ignasi Saranyana
9
“Primo, quid praxis sit ad quid dicitur cognitio practica extendit; secundo, qualiter cog-
nitio practica extenditur ad praxim illam; tertio, a quo habet cognitio talem extensionem”;
Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. I, p. 15414-17).
10
“Dico igitur primo quod praxis ad quam cognitio practica extenditur \ est actus alterius
potentiae quam intellectus, \ naturaliter posterior intellectione, \ natus elici conformiter inte-
llectioni rectae ad hoc ut sit rectus”; Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. I, p.
1551-5).
V. Sobre la teología como ciencia práctica 85
11
“nisi ut actus eius respicit actum alterius potentiae”; Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed.
Vaticana, vol. I, p. 1558).
86 Josep Ignasi Saranyana
12
“Cognitionem autem esse priores naturaliter praxi et ei conformem, non est esse confor-
matam praxi quasi priori, sed est esse conformativam praxis quasi posteriores, sive, et esse
cui praxis sit conformanda, quod est cognitionem dirigire et regulare in praxi”; Juan Duns
Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. I, p. 1625-9).
V. Sobre la teología como ciencia práctica 87
13
Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio I (ed. Vaticana, vol. I, p. 1634-5).
88 Josep Ignasi Saranyana
d*
“Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum Philosophum”; Tomás de
Aquino, De ente et essentia, proemium.
V. Sobre la teología como ciencia práctica 89
e*
Un problema análogo (las analogías siempre hay que tomarlas con precaución) se pre-
senta cuando se considera que el intelecto tiene también, según Aristóteles, dos operaciones,
que parecen referirse a dos tipos de intelectos: una actividad abstractiva (intelecto agente o
activo) y una actividad pasiva, conceptual o concebidora (intelecto material, paciente o
pasivo). Según el Estagirita, es una única potencia intelectiva que lleva a cabo todas las
operaciones: primero “crear” la idea e imprimirla, fecundándose a sí misma; después “decir”
la palabra o verbo mental, que es lo concebido; y finalmente volverse sobre sí misma, com-
parando el verbo mental con la noticia sensible y, a través de ella, llegar a la realidad extra-
mental. No obstante, los peripatéticos posteriores, especialmente los que recibieron el legado
aristotélico en el mundo islamizado, tendieron a separar ambos intelectos y a discutir si eran
uno y único para todos los hombres, o varios, uno para cada uno de los humanos, tanto el
agente como el paciente.
90 Josep Ignasi Saranyana
* * *
14
“Si la teología es especulativa o práctica. Tomás en el prólogo y en la primera parte,
primera cuestión, artículo cuarto de la Summa Theologiae. / La teología o sea la sacra doc-
trina abarca en sí ambos aspectos, pues es especulativa y práctica, / sin embargo, más espe-
culativa que práctica. Buenaventura, por el contrario: la sagrada doctrina / es sabiduría y es
gracia de contemplación y para que seamos buenos, principalmente, sin embargo, / para que
seamos buenos, en el prólogo, artículo cuarto [de las Sentencias]”. Manuscrito editado por J.
I. Saranyana, “Santo Tomás y San Buenaventura frente al ‘mal uso’ (ms. 52, folio 1v, de la
Catedral de Pamplona)”, Anuario Filosófico, 1975 (8), pp. 271-306; también en Rivista di
Filosofia Neo-scolastica, 1976 (68), pp. 189-212.
V. Sobre la teología como ciencia práctica 91
a) El título
*
Publicado en C. A. Lértora Mendoza (coord.), Actas del XII Congreso de filosofía me-
dieval Juan Duns Scoto, Fepai (CD-ROM), Buenos Aires, 2008, 9 pp.
1
Citamos por la Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentliche Schriften 1914-1970, Band
1: Frühe Schriften, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978. Nos referiremos siem-
pre a la nueva paginación de la Gesamtausgabe, después de indicar que se trata del volumen
primero.
94 Josep Ignasi Saranyana
2
Los escolásticos hablaron también de universal in causando, o sea, Dios.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 95
b) La dedicatoria
3
“Una natura respiciens plura ut existens in illis, ex quo oritur, ut etiam prædicetur de
illis” (decían los maestros medievales).
96 Josep Ignasi Saranyana
4
Esta pincelada refleja el influjo del vitalismo, sistema filosófico dominante en esos años,
ante el que Heidegger se manifestó atento y crítico, como también su maestro Heinrich Ri-
ckert.
5
M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausga-
be, 1, p. 191.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 97
cas, que cumple una misión semejante. El ascenso conduce hacia una
forma primaria o protoforma, que Lask denominó Urform, la cual se
identifica con una especie de protocategoría6. En la protocategoría alcan-
zan su unidad las categorías aristotélicas; y en la protoforma se unifican
los predicables. Por encima de ese nivel, un peldaño más arriba, se reali-
za la unidad del ser-pensado con el pensar-el-ser. La “lógica de la filoso-
fía” (síntesis entre la “lógica de la lógica” y la “filosofía de la filosofía”)
será, por ello, como un sistema completo, análogo a los sistemas del
idealismo alemán. O, dicho en otros términos: en la cúspide del sistema
se advierte la primacía del orden de la idea, que después se diversifica en
los dos órdenes antes citados: protoforma y protocategoría. De hecho,
Lask había escrito un ensayo, titulado Die Logik der Philosophie und die
Kategorienlehre, cuyo rótulo se aproxima mucho al elegido por Heideg-
ger para su tesis de habilitación.
En todo caso, inmerso en la corriente filosófica de los valores, que ya
había experimentado en aquellos años un notable progreso, con impor-
tantes aportaciones de Max Scheler y del propio Heinrich Rickert, la tesis
de habilitación de Heidegger embocaba, buceando en el escotismo, hacia
la búsqueda de la cuestión filosófica fundamental, la unidad original y
originaria, sobre la base de fuertes experiencias personales (filosofía de
la vida y de los valores). Para ello, Heidegger pretendía interrogar la his-
toria de la filosofía y fijaba su mirada en Duns Escoto, aunque de hecho
no se encontró con Duns, sino con uno de sus contemporáneos, de nom-
bre Tomas de Erfurt, si bien esto no afecta demasiado al fondo de las
pretensiones heideggerianas7.
6
Sigo la breve pero excelente exposición de J. Ferrater Mora, “Lask, Emil”, en Dicciona-
rio de filosofía, Ariel, Barcelona, 1994, ad vocem.
7
El opúsculo de Thomas von Erfurt se titula: De modis significandi sive grammatica
speculativa. Esta obra brindó a Heidegger la oportunidad de estudiar a fondo la noción de
“número”, tema que le apasionaba en esos momentos.
98 Josep Ignasi Saranyana
8
Cfr. J. I. Saranyana, “‘Primo in intellectu cadit ens’. Juan Duns Escoto frente a Tomás
de Aquino”, en M. Carbajo Núñez (ed.), Giovanni Duns Scoto. Studi e ricerche nel VII Cen-
tenario della sua morte, pp. 261-272 (reproducido como capítulo cuarto en este volumen).
9
Cfr. J. I. Saranyana, La filosofía medieval, donde ofrezco un análisis detallado de este
asunto.
10
R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, trad. de R. Gabás,
Tusquets, Barcelona, 1997, p. 88.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 99
a) Primera conclusión
11
La noción Sinndeutung, muy familiar entonces en el círculo de Rickert, no es ni el mero
Sinn ni la pura Bedeutung (sentido y significado en español) que algunos lógicos de la épo-
ca, como Gottlob Frege, habían estudiado con tanta atención. ¿Cómo traducirlo? Expresa el
significado de una corriente, de un mito o alegoría, o de la historia, que se halla después de
una pormenorizada interpretación de los hechos o dichos. Viene a ser como la fuerza que
dirige los acontecimientos o las preconcepciones que presiden los planteamientos.
100 Josep Ignasi Saranyana
12
M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausga-
be, 1, p. 400.
13
“Die Sache”, que también podría traducirse por la cosa y pertenece a la nomenclatura
heideggeriana, significa más bien asunto o tema.
14
“Was real existiert, ist ein Individuelles”; M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeu-
tungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausgabe, 1, p. 252.
15
M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausga-
be, 1, p. 253.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 101
En el plano del ser, hay cosas. El intelecto ordena tales cosas como
objetos, en categorías estancas. Sólo después de la ordenación podemos
decir que las cosas son substancias o accidentes. Estas clases son irreduc-
tibles entre sí. Cada categoría es como un recipiente perfectamente deli-
mitado. A los ojos de Heidegger, la lógica medieval presentaba, pues,
una limitación importante, que él trataba de superar. Una limitación que
consistía, precisamente, en lo que había sido su característica fundamen-
tal, su mayor timbre de gloria: haber distinguido ámbitos o estratos es-
tancos en el objeto, ofreciendo un brillante análisis categorial. Ni siquiera
Duns Escoto, a pesar de su mayor cercanía a la realidad, se había salvado
de tal escollo, pues también había concebido los seres como compuestos
por capas determinativas, la última de las cuales era la famosa haeccei-
tas, que individualizaba la natura communis en el orden existencial (no
en el orden esencial)16.
Sin embargo, para Escoto la individualidad es algo de la cosa, no la
cosa misma concreta en su individualidad. Según Heidegger, Escoto es-
tuvo muy cerca de ver el asunto con claridad, pero al distinguir todavía
entre el orden existencial y el orden real, había concebido la haecceitas
como algo de la esencia que la individúa en el orden del existir. Esto era
no tomarse completamente en serio la existencia como facticidad. (No
olvidemos que, para Escoto, la noticia intuitiva del singular nos hace
patente el existente en cuanto existente, pero no la esencia de la cosa;
ésta sólo se conoce a través de la noticia abstractiva del singular).
Con todo, y a pesar de las limitaciones señaladas, que la inhabilitaban
para los propósitos de Heidegger, la haecceitas escotista deslumbró al
alemán, como se advierte leyendo su memoria de habilitación; y, quizá
por ello, ofreció de la haecceitas una relectura o recreación que habría
sorprendido al propio Duns. Consideró, en efecto, que la haecceitas no
era la determinación posterior o última de la cosa, desde lo alto a lo bajo,
sino la misma condición de individuo, el individuo en cuanto tal. (Es
evidente que Heidegger “fluidificó” a Escoto, como se decía en aquellos
primeros años del siglo XX, reclutándolo para Husserl, como bien ha
observado Rüdiger Safranski).
16
“Él [Duns Escoto] encontró una mayor y más fina cercanía a la realidad (haecceitas), a
su diversidad y a sus posibilidades, que todos los escolásticos que le precedieron. Pero se
aparta con la misma facilidad de los contenidos de la vida, sumergiéndose en el abstracto
mundo de las matemáticas”; M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns
Scotus, en Gesamtausgabe, 1, p. 203.
102 Josep Ignasi Saranyana
17
Sigo: A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, Rialp, Madrid, 1984, p. 469. Es innegable que
la substancia tiene más entidad que el accidente, pero no es más universal.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 103
b) Segunda conclusión
18
A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, p. 469.
19
A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, p. 469.
20
M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesam-
tausgabe, 1, p. 401.
104 Josep Ignasi Saranyana
21
Véase, por ejemplo, J. Gredt, Elementa philosophiæ aristotelico-thomisticæ, Herder,
Barcelona, 131961, I, nn. 172 y 176.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 105
todas, dentro del problema del juicio, quedando sólo por resolver la in-
serción del problema categorial dentro del sujeto. Esto último no le ha-
bría resultado demasiado difícil a Heidegger, desde el marco husserliano
del que partía. Pero prefirió entonces la pista escotista, un camino muy
original, ciertamente, pero al precio, a mi entender, de forzar la gramática
especulativa medieval.
c) Tercera conclusión
22
M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausga-
be, 1, p. 402.
106 Josep Ignasi Saranyana
* * *
Con esta tercera tesis cierra Heidegger su intuición, que hasta aquí ha-
bía sido más bien una hipótesis de trabajo. Nótese que las conclusiones
de la tesis de habilitación siguen todavía a lo largo de unas cuantas pági-
nas, pero sin aportaciones nuevas fundamentales. Con lo dicho hasta aho-
ra, se advierte cómo elabora su teoría: primero el estudio de los modos;
después la relación de los modos entre sí (enfrentando o relacionando el
modo objetivo con los dos modos subjetivos); finalmente, puesto que los
modos subjetivos (significandi e intelligendi) le llevan al juicio, y el mo-
do objetivo (essendi) le lleva a los trascendentales, al ens prædicamenta-
le, que se convierte con el verum; en el verum, que surge del juicio, ad-
vierte la vía para alcanzar la unidad de pensar el ser y el ser pensado, o
sea, entre el objeto del conocimiento y el conocimiento del objeto. Es
evidente que la grammatica speculativa ha abierto la puerta a su trabajo,
que es de un gran ingenio. Otra cosa es si no ha ido más allá de lo que
pretendía Thomas von Erfurt… haciéndole decir a él (y con él a Duns
Escoto) lo que estos no pretendían. ¿O acaso sí?
Por otro lado, si el ens prædicamentale puede ser tomado como un
género de géneros, por lo mismo resulta obvio que también las categorías
o predicamentos y los predicables se sitúan dentro de un mismo conjunto.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 107
a*
Cuando preparaba la edición de este libro ha llegado a mis manos un excelente trabajo,
sobre un tema muy parecido, de A. Ginzo Fernández, “El primer Heidegger y su confronta-
ción con la filosofía medieval”, Revista Española de Filosofía Medieval, 2013 (20), pp. 167-
192, con buena documentación y un análisis muy sugerente de la evolución biográfica y filo-
sófica del joven Heidegger, que recomiendo.
EPÍLOGO
TOMAS DE AQUINO: SIGNIFICANTE, SIGNIFICADO
Y “PALABRAS FUNDAMENTALES”*
1. Introducción
*
Publicado en Anuario Filosófico, 1978 (11, 2), pp. 197-207. También editado con el
título: “Thomas von Aquin: Signifikant, Signifikat und ‘Grundwörter’”, en J. P. Beckmann
(ed.), Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Walter de Gruyter, Miscellanea Mediaevalia,
13/1, Berlín, 1981, pp. 424-433. La versión aquí reproducida ha sido corregida y ligeramente
ampliada.
1
El manuscrito fue descubierto por Pedro Antonio Uncelli, en 1869 (ms. Vat. lat. 808, ff.
47ra-65va), y publicado por él mismo en 1875. Previamente, en 1870, había dado a conocer
un adelanto, centrado principalmente en la IIª parte, sobre el Primado de la Iglesia Romana.
Una edición moderna puede consultarse en: S. Thomæ Aquinatis, Opuscula Theologica,
edición a cargo de Raymundus A. Verardo, Marietti, Roma, 1954, I, pp. 347-413, con un
estudio preliminar muy interesante (pp. 269-314; véase también el “Préface”, en Contra
errores graecorum, ed. Leonina, vol. 40, Al-A66 [Roma 1969]).
2
Nicolás de Durazzo fue obispo de Cotrone (Calabria), en el Sur de Italia. Sobre este
personaje, vid. el “Préface” de la edición Leonina, citada; y James A. Weisheipl, Friar Tho-
mas d’Aquino. His Life, Thought, and Works, Basil Blackwell, Oxford, 1974, pp. 163 ss. y
389 ss. [ed. española a cargo de Josep-Ignasi Saranyana, con el título: Tomás de Aquino.
Vida, obra y doctrina, Eunsa, Pamplona, 1994].
3
Dejamos de lado la discusión sobre la autenticidad de las autoridades aducidas, falsas
muchas veces, que Santo Tomás dio por buenas –fiado del Romano Pontífice– y que intentó
justificar en cuanto a su doctrina. Tampoco interesa, ahora, si Nicolás de Durazzo fue o no
110 Josep Ignasi Saranyana
un falsario, aunque más bien parece que debió de actuar de buena fe, trabajando sobre anti-
guas catenæ de los Padres.
4
El original griego, sin duda la primera redacción, debe datar de 1254-1256. Poco des-
pués, y por su propio autor, debió de ser traducido al latín, y sería presentado al Papa Urbano
IV hacia 1262.
5
“No es de extrañar, después de tantos errores surgidos, que los modernos autores hablen
de las cosas de fe con más precaución y cautela, para evitar toda herejía”; Contra errores
græcorum, proem. (ed. Verardo, n. 1029). Citaremos la edición de R. A. Verardo, porque
coincide, punto por punto en los pasajes que nos interesan, con la edición Leonina, y es
mucho más manejable.
6
Tomás de Aquino, Contra errores græcorum (ed. Verardo, n. 1029).
Epílogo 111
Está claro que, para Santo Tomás, como también para nosotros, tradu-
cir equivale a verter una sententia de una lengua a otra lengua. Soslayan-
do toda la doctrina general sobre la “técnica de la buena traducción”8
para pasar al análisis filosófico de la traducción, el primer problema con-
sistirá en determinar qué entiende el Aquinate por sententia9.
7
Tomás de Aquino, Contra errores græcorum, n. 1030 (ed. Verardo, n. 1029). Conviene
no olvidarlo: Santo Tomás expone estas reglas al plantearse dos casos concretos de traduc-
ción: del griego al latín, y del latín a las lenguas romances (o latín vulgar).
8
Sobre la teoría general de la “traducción”, desde su perspectiva puramente técnica, pue-
de verse un excelente status quæstionis en J. Tur, Maragall i Goethe. Les traduccions del
“Faust”, Universitat de Barcelona, Departament de Filología Catalana, Barcelona, 1974, pp.
65-91 (con abundante bibliografía y referencias históricas).
9
Como se ve, al comenzar a hablar sobre la naturaleza del traducir, tropezamos ya con el
problema del traducir. Por ello, y como expediente metodológico, vamos a considerar que
todos tenemos una noción aproximada e intuitiva, pre-filosófica, del arte de traducir, que nos
permite traducir, del latín al castellano, la definición tomista de “traducción”; y que, medi-
tando sobre la definición de “traducción”, esperamos alcanzar un conocimiento más profun-
do sobre la naturaleza del traducir. Son numerosos los ejemplos que nos brinda la Filosofía
de planteamientos en los que no cabe el ejercicio de una crítica radical y a ultranza, como a
priori, so pena de no avanzar ni un ápice en la cuestión concreta debatida. Tal es el caso,
tantas veces citado, del problema del conocimiento, pues para conocer el conocimiento he de
suponer que conozco, porque si no, no tendría sentido mi interés; y si supongo que conozco,
debo admitir, por lo menos, una noción intuitiva y espontánea de conocer. Lo mismo valdría
para el caso del ser: el observador está dentro de lo observado.
112 Josep Ignasi Saranyana
10
Du Cange (Ch. du Fresne), Glossarium mediæ et infimæ latinitatis (1883-1887), reim-
presión, Graz 1954, ad vocem.
11
Tomás de Aquino, In I Sententiarum, prol. (ed. Fretté VII, 1).
12
Cfr. Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Madrid, 1970, ad
vocem.
13
Cfr. W. V. O. Quine, Palabra y objeto, trad. cast. Labor, Barcelona. 1968, pp. 19 ss.
14
Cfr. A. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica (1958), trad. cast. Eudeba, Buenos Aires,
1965, p. 8.
15
Cfr. A. Kaplan, Definición y especificación del significado, en M. Bunge (ed.), Antolo-
gía semántica, Nueva Visión, Buenos Aires, 1960, p. 80.
16
Es lo que E. Koschmieder ha denominado “das Gemeinte”. Cfr. Beiträge zur allgemei-
nen Syntax, Universitätsverlag Carl Winter, Heidelberg, 1965.
Epílogo 113
17
G. Frege probó, en base al discurso indirecto, que es posible distinguir entre sentido y
verdad. Cfr. F. Inciarte, “El problema de la verdad y la teología antropológica”, Scripta
Theologica, 1974 (6), pp. 755-769.
18
Cfr. É. Gilson, Elementos de filosofía cristiana, trad. cast. Rialp, Madrid, 1970, pp. 285
ss.
114 Josep Ignasi Saranyana
19
Sobre este tema, y como primera aproximación, recomendamos la consulta de É. Gilson,
Lingüística y Filosofía (1969), trad. cast. Gredos, Madrid, 1974.
20
Cfr. J. Locke, An Essay concerning Human Understanding, II, cap. 11, 9-10; III, cap. 1,
1-3. (Distingue –y es importante destacarlo aquí, dada su orientación doctrinal– entre “térmi-
nos o palabras generales” y “nombres propios”).
21
Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d. 19, q. 5, a. 1, ad 7 (ed. Fretté VII, 256a), estu-
diado por É. Gilson en Elementos de Filosofía cristiana, pp. 299 ss. Sobre este tema vid.
también: J. García López, Doctrina de Santo Tomás sobre la verdad, Eunsa, Pamplona,
1967, pp. 103-117.
Epílogo 115
22
W. V. O. Quine, Palabra y objeto, p. 93.
23
W. V. O. Quine, Palabra y objeto, p. 92.
24
W. V. O. Quine, Palabra y objeto, p. 92.
25
De natura verbi intellectus, I (ed. Raymundus M. Spiazzi, n. 270). La autenticidad de
este opúsculo es discutida, aunque está claro que reproduce la genuina doctrina tomista, por
lo que Grabmann y Michelitsch no dudan en atribuirla al Angélico.
116 Josep Ignasi Saranyana
26
De natura verbi intellectus, I. También es interesante la consulta del opúsculo, atribuido
a Santo Tomás, De differentia Verbi divini et humani (ed. R. Spiazzi).
27
A este propósito es muy interesante la conocida extrapolación de Avicebrón (Ibn Gabi-
rol) referida por Santo Tomás en múltiples pasajes (Summa Theologiae, I, q. 50, a. 2, c; De
substantiis, c. 5-8; etc.), para quien, todo lo que el intelecto distingue como distinto, es dis-
tinto también en la realidad. Avicebrón procedió, a nuestro entender, de la siguiente forma:
existe una evidente correlación entre el pensamiento y el discurso (la lengua o habla); puesto
que el discurso siempre expresa el pensamiento –es real expresión del pensamiento–, y tanto
el discurso como el pensamiento se refieren normalmente a la realidad objetiva (de tal forma
que el discurso suele ser intercambiable con la realidad), el discurso será siempre la realidad
y, por ello, el pensamiento será la realidad. De esta conclusión fácilmente podría inferirse
que el mundo reproduce el lenguaje, cosa que es, evidentemente, un espejismo. Cfr. A.-D.
Sertillanges, S. Thomas d’Aquin, Félix Alcan, París 41925, vol. II, p. 4.
28
Dejemos ahora la solución que recurre, como único expediente posible para justificar la
posesión intencional de la cosa, a la existencia de una cierta infusión de ideas o iluminación
desde fuera del cognoscente.
29
Citado por Tomás de Aquino, en Summa Theologiae, I, q. 16, a. 3, c; q. 80, a. 1, c; q. 84,
a. 2, ad2.
Epílogo 117
al “hic et nunc”30, sino por encima, más allá de las categorías espacio-
temporales.
Pues bien, y resumiendo nuestra argumentación, podríamos concluir
que la traducción sólo es posible si, y sólo si, lo significado es verdadera
expresión de la realidad transubjetiva, lo que postula la abstracción como
acción del intelecto raciocinante. Si se corta el nexo “natural” que une a
la idea o significado (forma vicaria de la realidad) con la cosa dicha, en-
tonces las palabras, al no significar la realidad, vía lo inteligible, care-
cerán ciertamente de sentido y no podrán verterse a otro lenguaje.
Todo cuanto hemos afirmado hasta aquí, es válido para cualquier len-
guaje y también para cualquier tipo de habla o lengua31. Sin embargo,
hay una lengua, que tiene –a causa de la “materia” sobre la cual versa–
unas propiedades y características muy particulares: nos referimos al ha-
bla propia de la Sagrada Teología32; la cual “no sólo ha creado nuevas pa-
labras o ha dado un sentido totalmente nuevo a palabras existentes, sino
que también ha expresado realidades que antes no se percibían, y que
ahora, justamente a causa de esta lengua, forman parte de los conoci-
mientos permanentes del espíritu humano, los cuales sólo son accesibles
si se entra en aquel proceso de la experiencia religiosa, del que justamen-
te la palabra generada representa la huella pasiva”33.
El aludido proceso histórico ha sido largo y penoso, a veces muy dra-
mático, especialmente en terminología trinitaria y cristológica, antropoló-
30
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologia, I, q. 50, a. 1, c.
31
Entendemos por «habla» o «lengua», el conjunto de palabras y modos de hablar de una
comunidad, pueblo o nación, que consiste en el uso de algunas de las múltiples posibilidades
de hablar que ofrece su lenguaje o idioma.
32
Cfr. B. Mondin, “Il problema del linguaggio teológico nel ‘Commento alle Sentenze’”,
en Atti del Congresso Internazionale “Tommaso d’Aquinonel suo settimo centenario”, Ed.
Domenicane Italiane, Nápoles 1976, II, pp. 165-182 (con bibliografía).
33
J. Ratzinger, “Sobre la cuestión de la validez permanente de las fórmulas dogmáticas”,
en Comisión Teológica Internacional, El pluralismo teológico (1973), trad. cast., BAC, Ma-
drid, 1976, p. 65.
118 Josep Ignasi Saranyana
34
Comisión Teológica Internacional, “La unidad de la fe y el pluralismo teológico”, tesis
XI, en Documentos (1969-1996), BAC, Madrid, 1998, p. 45.
35
Comisión Teológica Internacional, “La unidad de la fe y el pluralismo teológico”, tesis
XII.
36
J. Ratzinger, “Sobre la cuestión de la validez permanente de las fórmulas dogmáticas”,
p. 67.
37
In III Sententiarum, d. XXIV, q. 1, a. 2, qª 3, sol. 3 (ed. Fretté IX, 378 b).
Epílogo 119
38
“Es de suma importancia advertir que, además de lo que es observable y de lo descubier-
to por medio de las ciencias, la inteligencia, que nos ha sido dada por Dios, puede llegar a lo
que es, no sólo a significaciones subjetivas de lo que llaman estructuras, o de la evolución de
la conciencia humana”; Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 30.VI.1968, n. 5.
39
J. Ratzinger, “Las dimensiones del problema”, en Comisión Teológica Internacional, El
pluralismo teológico, p. 32.
40
Cfr. Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, n. 25.
120 Josep Ignasi Saranyana
41
Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, n. 5. El Romano Pontífice expresa por “sentido” lo
que nosotros hemos denominado “significado”.
NOTA FINAL
1
Heidegger concedió mucha importancia a esta lección, a la que añadió un epílogo en
1943 y una introducción en 1949.
2
Permítanme la licencia cronológica, porque esta expresión heideggeriana es de 1947,
usada por vez primera en su Brief über den ‘Humanismus’. Supone una evolución con
relación al primer Heidegger, porque sustituye (o completa) la expresión “der Platzhalter des
Nichts” (el sostén o asidero de la nada), antes usada por el maestro alemán. No entro en la
discusión sobre la adecuada traducción de “Dasein”, que obviamente no significa “hombre”
sin más, sino “el yo que es, es decir, el que posee su existencia y se hace cargo de ella”.
3
Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c. Aquino trata acerca del orden del uno al otro,
y afirma que hay dos posibilidades: considerar el uno distinto del otro (esto da lugar al
trascedental aliquid] y “alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc
quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. Hoc
autem est anima, quæ quodammodo est omnia, sicut dicitur in III de Anima”, y por esta vía
aparecen dos propiedades trascendentales del ente: el bonum y el verum. Heidegger conocía
122 Josep Ignasi Saranyana
muy bien este texto tomasiano, pues lo cita en Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, §4, trad.
cast. de J. E. Rivera, p. 24; y remite incluso al opúsculo aquiniano De natura generis, que le
parece mejor exposición de los trascendentales. Consultada la traducción castellana de Ser y
tiempo en http://www.heideggeriana.com.ar (página visitada el día 26.07.14).
4
Inspirado remotamente en Kant, Dilthey ofreció, ante todo, una “crítica de la razón histó-
rica”, aunque su intención última fuera una “crítica histórica de la razón”, es decir, una
crítica de la razón en cuanto aplicada a la investigación de los procesos de investigación
historiográfica. Cfr. F. Fernández Labastida, La antropología de Wilhelm Dilthey, Disserta-
tiones, Series Philosophica III, Apollinare Studi - PUSC, Roma 2001, pp. 23-28.
Nota conclusiva 123
5
Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, q. 3, n. 137.
6
Sigo las consideraciones de J. A. Merino, Historia de la filosofía franciscana, pp. 212-
213.
124 Josep Ignasi Saranyana
* * *
Todo lo que acabo de repetir, y que está afirmado con más detalle en
los capítulos precedentes de mi libro, nos lleva como de la mano al título
general de mi obra: “Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísi-
ca”. Albert Zimmermann y Ludger Honnefelder, en cambio, han defen-
dido el “recomienzo” de la metafísica con Juan Duns Escoto y no su con-
tinuidad. El sintagma “der zweite Anfang der Metaphysik” o “die Wie-
dergründung der Metaphysik”, que indican “recomienzo” o “refunda-
ción”, proceden de sendos trabajos de Honnefelder, que ha dado carta de
naturaleza a tal cuestión, repetida después por un buen número de medie-
valistas, sobre todo, y muy recientemente, por el suizo André de Muralt.
Sin embargo, y se contemplan las cosas con calma, emerge una inquie-
tante duda.
7
M. Heidegger, Ser y tiempo, Prólogo, trad. cast. de J. E. Rivera, p. 12.
8
M. Heidegger, Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, §1, trad. J. E. Rivera, p. 13.
Nota conclusiva 125
(porque la verdad está per prius, como decían los escolásticos, en el jui-
cio, donde el sujeto y el objeto se unen, siendo)9.
Esta conclusión heideggeriana no es posible sin la premisa del ente-
común-univoco. Y el ente-común-univoco, o sea el ente como ens prædi-
camentale sólo puede aparecer en el seno de una antigua y rica tradición,
y en continuidad con ella. En medio, sin embargo, emerge el esse como
acto, es decir, el esse extra-predicamental, como una novedad máxima en
una llanura sin apenas accidentes orográficos.
Por ello me he atrevido a añadir en el capítulo segundo de este libro la
siguiente frase, que no estaba en el original de 1982: “Duns constituye el
eslabón entre un antes y un después, saltando por encima de la nueva vía
abierta por el Aquinate. Un salto del caballo, por acudir al argot gimnás-
tico, pues se apoyó en sus espaldas para pasar al otro lado”10. Y esta es la
razón del título del libro y su última motivación.
¿Por qué el epílogo? Sólo para mostrar que desde la novedad tomasia-
na también es posible una gramática especulativa.
9
“El alma (del hombre) es en cierto modo los entes; el ‘alma’, que es constitutiva del ser
del hombre, descubre, en las maneras de ser de la αἴσθησις y la νόησις todo ente en lo que
respecta al hecho de que es y a su ser‐así, es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase,
que remite a la tesis ontológica de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino, en una
discusión característica. Dentro del problema de la deducción de los “trascendentales”, e.d.
de los caracteres de ser que están más allá de toda posible determinación quiditativo‐
genérica de un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen necesariamente a todo
“algo”, sea éste el que fuere, es necesario que se demuestre también que el verum es un
transcendens de este tipo. Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su modo
mismo de ser tiene la propiedad de “convenir”, e.d. de concordar, con cualquier clase de
ente. Este ente privilegiado, el ens, quod natum est convenire cum omni ente, es el alma
[anima]. La primacía del ‘Dasein’ sobre todo otro ente, que aquí aparece pero que no queda
ontológicamente aclarada, no tiene evidentemente nada en común con una mala subjetiviza-
ción del todo del ente”; Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, §4, trad. J. E. Rivera, p. 24.
10
Véase supra, p. 38. He tenido que añadirla, porque, al preparar el texto para imprenta, he
llegado a tal convicción, que constituye, además, la tesis fundamental del libro.
BIBLIOGRAFÍA*
*
No se recogen en esta bibliografía las fuentes, es decir, las obras estudiadas de los filóso-
fos y teólogos clásicos (San Buenaventura, Santo Tomás, Beato Duns Escoto, Martin Hei-
degger), generalmente citadas a pie de página según sus ediciones críticas más fiables. Sólo
se refiere aquí la bibliografía secundaria consultada.
128 Josep Ignasi Saranyana
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stand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Bei-
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(68), pp. 189-212.
Nota conclusiva 133
Safranski, R.: 51, 52, 98, 101. Zimmermann, A.: 7, 13, 19, 47, 50, 56,
Scheler, M.: 97. 58, 66, 82, 124.
1
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
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en Cristo y en los fieles. Los mandamientos (III, d23-40). (En preparación)
41. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/1: Los sacra-
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42. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/2: Penitencia,
Extremaunción (IV, d14-23). (En preparación)
43. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/3: Orden,
Matrimonio (IV, d24-42). (En preparación)
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EN PREPARACIÓN
VIRGINIA ASPE ARMELLA / M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Francisco de Vitoria en la Escuela de
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MANCIO DEL CORPUS CHRISTI, PEDRO LAZCANO, BARTOLOMÉ DE MEDINA, De gratia / Sobre
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Provincial de Gerona), Ms. 1583 (fols. 546r-665v) Biblioteca Universidad de
Coímbra, Ottoboniano Latino 1022 (fols. 248r-383v) Biblioteca Vaticana, por
Augusto Sarmiento y María Idoya Zorroza.
CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL / M.ª JESÚS SOTO-BRUNA, De unitate et uno de Dominicus
Gundi[s]salinus, estudio, edición crítica y traducción castellana.
BARTOLOMÉ DE ALBORNOZ, Arte de los contratos (1573), introducción y edición de Ho-
racio Rodríguez-Penelas; presentación, revisión y notas de M.ª Idoya Zorroza.