San Pablo y el Estoicismo1

A.Jagu
Traducción: Yerko Isasmendi
www.yerkoisasmendi.com

Probablemente sea una imprudencia hablar de San Pablo y el estoicismo: «hemos preguntado, y
con demasiada frecuencia, la cuestión de relación de san Pablo con Séneca y el pórtico», señala el
autor de un trabajo reciente sobre estoicismo y cristianismo2. De más está decir que para tratar
este tema con autoridad, sería necesario tener un conocimiento perfecto de la Biblia, la literatura
rabínica y la cultura helenística, ya que San Pablo, en su ciudad de Tarso, recibió una educación
judía y una formación helénica. Pero puse ciertos límites para que este estudio me permita,
espero, no exceder mi competencia. Simplemente quiero confiar en mi reacción como historiador
de la filosofía antigua al leer las Epístolas de San Pablo y sus discursos tal como se informan en los
Hechos de los Apóstoles, y señalar lo que nos recuerda al estoicismo.

Es cierto que el fracaso de Pablo en Atenas, le provoco un profundo desprecio por la sabiduría
filosófica y lo desanimó de buscar en lo sucesivo en la ética cínico-estoica un campo favorable al
mensaje cristiano. Vemos, de hecho, después de su discurso en Atenas, que opone violentamente
a esta sabiduría y esta locura moral, la cruz. En la Epístola a los romanos, condenó la vanidad de la
cultura filosófica de los paganos: «... antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato
corazón se entenebreció, .jactándose de sabios se volvieron estúpidos»3.

Pero la oposición que San Pablo pone entre la sabiduría y la locura como en Efesios 5, 15: «Así
pues, mirad atentamente cómo vivís; no seáis necios, sino sabios; ... », es una oposición que nos
recuerda más bien a los estoicos, en particular a los de la época romana. Esta coincidencia parece
muy significativa, ya que nos sugiere que San Pablo siguió influenciado, voluntariamente o no, por
la cultura helénica que recibió y por el medio de las ideas contemporáneas.

La lectura de Hechos y las Epístolas confirma esta impresión. Encontraremos allí temas, imágenes
y expresiones habituales de la diatriba cínico-estoica. Esto es lo que debe establecerse:
simplemente señalaré a modo de hipótesis lo que parece tener un sabor estoico, dejando que las
personas más competentes decidan el valor y la importancia de las comparaciones que plantearé.

1
El presente ensayo "Saint Paul et le Stoïcisme" fue publicado en la Revue des Sciences Religieuses, (tomo 32,
fascículo 3, 1958. pp. 225-250). Dicho artículo contiene el texto completo de dos cursos impartidos en el VI
Congrès biblique de l'Ouest, organizado por M. de Surgy, profesor de la Facultad de Teología de l'Université
catholique d'Angers y que se celebró en Laval del 17 al 20 de Septiembre de 1956.
2
Michel Spanneut, "Le stoïcisme des Pères de l'Eglise", París, 1957, p. 33. Este notable trabajo llena un vacío.
Ya antes tuvimos el notable trabajo "Platonisme des Pères" de R. Arnou en el Dictionnaire de Théologie
eatholique, pero no teníamos ningún estudio válido sobre las relaciones entre la filosofía estoica y la teología
cristiana de los primeros siglos.
3
I, 21-22. Siempre citamos de la Biblia de Jerusalén.

1
I. Legitimidad de una confrontación entre San Pablo y el Estoicismo

Antes de entrar en detalles, es necesario dar las razones por las cuales una confrontación del
pensamiento paulino y el pensamiento estoico parece no solo legítima, sino necesaria.

La primera regla a observar en un estudio sobre el cristianismo naciente es preocuparse por el

entorno literario y doctrinal en el que floreció4. Ahora, cuando comenzó la predicación de Pablo, el
estoicismo ciertamente estaba muy vivo. Las viejas creencias habían desaparecido. El estoicismo
era la verdadera religión de la mayoría de los sabios, así como las religiones mistéricas importadas
de Oriente, se convirtieron cada vez más en la esperanza y el consuelo de la gente. El estoicismo
no siguió siendo prerrogativa de los sabios y los cultos. Ciertamente entró en los círculos
populares como lo demuestran algunos pasajes de las Sátiras de Horacio5. Esto es comprensible:
¿cómo pudieron los esclavos haber permanecido indiferentes a los argumentos por los cuales se
demostró que ningún hombre, por naturaleza, había nacido esclavo?6. Cicerón, por su parte, había
favorecido la filosofía o, más exactamente, la moral estoica, la única forma de filosofía adaptada al
temperamento romano.

Desde Platón y Aristóteles, la filosofía había sufrido una profunda transformación. La

preocupación puramente especulativa casi había desaparecido y los filósofos buscaban sobre todo
dar un apoyo sólido a la vida interior, con miras a trazar caminos que condujeran a la paz del alma,
a la libertad interior, a la felicidad, a todos estos bienes que eran los más amenazados. Esta
primacía de la ética es muy evidente entre los estoicos del Imperio. Todos son moralistas,
preocupados por proporcionar recetas para la vida. Apenas dan lugar a la lógica y a la física,
excepto en la medida en que fueran un fundamento a la moral. Su ambición es claramente
apostólica: quieren reformar las costumbres y, sobre todo, las del individuo. De ser cívica con
Platón y Aristóteles, la moral se ha vuelto individualista. Este rasgo también es común a toda la
sabiduría helenística. Quieren cambiar las almas, convertirlas, enseñarles un ideal que les permita
realizar su vocación humana y dominar los eventos.

Este deseo de apostolado tuvo repercusiones incluso en la forma literaria: tratados y diálogos
dieron paso a discursos de exhortación. El estoicismo del Imperio, especialmente el de Epicteto,
toma prestado mucho de la diatriba, de la literatura moralizante popular, cuya tendencia ascética

4
Un buen ejemplo de este método es el libro de Dom Jacques Dupont. Gnosis. La connaissance religieuse
dans les épîtres de saint Paul, Lovaina-París, 1949. Puede consultar también los artículos de S. Lyonnet,
L'étude du milieu littéraire et l'exégèse du Nouveau Testament dans Biblica: XXXV, 4, p. 480-502; XXXVI, 2,
pág. 202-212; XXXVH, 1, pág. 1-38.
5
Ver el distribuidor de segunda mano en el segundo libro de Sátiras de Horacio, II, 3, convertido al
estoicismo. Ver también I, 3, 134; II, 3, 35; H, 7, 35. Lea E. Courbaud, Horace, París, 1914, p. 58)
6
Max Pohlenz, La liberté grecque (trad. J. Goffinet), París, Payot, 1956, p. 180

2
está muy acentuada7. Este es el momento en que vemos filósofos deambulando por los países
como predicadores y enseñando al aire libre, en una plaza pública o en una encrucijada. Esto
ayuda a comprender la invitación que los epicúreos y los estoicos le hacen a Pablo cuando llega a
Atenas. Lo toman por un filósofo itinerante. Para actuar de manera más efectiva sobre las masas
populares, para atraerlas y retenerlas, la moral utiliza todos los artificios de la retórica: ejemplos,
comparaciones, diminutivos, proverbiales, frases populares, metáforas, oposiciones verbales,
juegos de palabras, y veremos que San Pablo no desdeñó usar todos estos procedimientos
diatribicos8.

Agreguemos más, para demostrar la importancia de la penetración estoica en el mundo

grecorromano, hay que mencionar que al sabio estoico le gustaba proclamarse a sí mismo el tutor
de la humanidad. Así era entendido en las grandes familias romanas, donde jugaba un papel
análogo al de los directores de conciencia en el siglo XVII9. En las guerras civiles, no tenían miedo
de enfrentarse a un ejército en rebelión para luego volver al deber y la obediencia10, o incluso para
juzgar al emperador. Es por eso que Nerón encarcela y destierra a estos austeros y juguetones
donantes de lecciones. Pero, en el exilio, los estoicos continúan predicando y esta es la ocasión
para una mayor extensión de su influencia. Recordados bajo Adriano, honrados bajo Antonino, se
convierten en los maestros oficiales de la filosofía. Muchos políticos serán entrenados por ellos.
Como resultado, el estoicismo jugó un papel considerable en la evolución de las ideas morales,
sociales y políticas en la época del Imperio, y cualquier historiador de orígenes cristianos como
cualquier exégeta del Nuevo Testamento debe buscar hasta qué punto este clima de ideas
favoreció u obstaculizó la expansión del cristianismo, y marcó la primera predicación de los
apóstoles.

En una obra ya antigua, pero que conserva un valor real, G. Boissier concluyó lo siguiente: «Es ...
cierto que el movimiento religioso y filosófico del primer siglo preparó el camino para el
cristianismo y facilitó su éxito. Podemos decir que en el siglo I todo el mundo "se levantó" bajo el
impulso del espíritu religioso y de la filosofía; se erigió, creció y, sin conocer a Cristo, ya se había
puesto en el camino del cristianismo»11. Todo el mundo sabe que algunos de los primeros
apologistas cristianos querían ver en la austera moral de los estoicos, en sus altas ideas sobre la
dignidad humana, en su concepción religiosa y mística del mundo, una especie de precristianismo.

San Pablo, al principio trató de confiar en la doctrina estoica para hacer fluir su mensaje, su
evangelio. En los Hechos de los Apóstoles (XVII, 18) se dice que sus oyentes, en Atenas, eran
epicúreos y estoicos, pero la lectura de su discurso demuestra claramente que solo está dirigido a
los estoicos, los únicos con quienes podría comenzar un diálogo. Cuando habló a los judíos, el
apóstol evocó los recuerdos y las esperanzas mesiánicas de Israel. Aquí, después de una delicada

77
Leer, en particular, André Oltramahe, Les origines de la diatribe romaine, Lausanne, Lausana, 1926
8
Cf. Norden, Antike Kunstprosa, p. 506, n. 1.
9
Constant Martha, Les moralistes sous l'empire romain, Paris, 1886, p. 2-6.
10
Tacite, Histoires, III, 81.
11
La religion romaine*, Paris, 1900, t. n, p. 402

3
alusión a la religiosidad de los atenienses, habla de Dios, de la adoración que le debemos y de
nuestro parentesco con él, en términos que son claramente un eco de la filosofía estoica e incluso
cita una línea de un poeta estoico.
Este discurso, como señala Edwyn Bevan12, «es un caso notable de repetición en la historia» y «el
signo de un gran hecho: la realidad de la relación existente en la historia entre el estoicismo y el
cristianismo». De hecho, cuatro siglos antes, alrededor de 350, otro semita, Zenón de Citio, el
fundador del estoicismo, declaró a los atenienses que se debía dar un culto puramente espiritual a
Dios, que no se debía construir ningún templo y no erigir ninguna estatua. Ninguna obra de arte
puede ser digna de la divinidad, puesto que no es lo suficientemente santa como para honrarla: es
solo una obra de albañiles y artesanos13. Sólo tal paralelismo entre Pablo de Tarso y Zenón de Citio
ya justifica el presente ensayo.

Es principalmente en las Disertaciones de Epicteto que confiaremos para instituir esta

comparación entre el estoicismo y San Pablo, no solo porque conocemos a Epicteto mejor que a
Séneca, sino especialmente porque Epicteto es un representante mucho más ortodoxo y mucho
más riguroso del estoicismo que Séneca. De hecho, encontramos, en el exilio de Nicópolis, un eco
muy fiel de la doctrina del estoicismo primitivo y, aunque es un poco más posterior que San Pablo
(vivió entre el 55 al 135 aproximadamente), su enseñanza concuerda con la de Séneca y Musonio
Rufo, ambos contemporáneos de San Pablo. También podemos estar seguros de que representa
completamente el medio en que florecen las ideas del primer cristianismo. Con él volvemos a las
heroicas edades de la escuela, puesto que llevó a los últimos límites el ascetismo moral y el fervor
religioso que ya le habían dado a la doctrina de Zenón y Cleantes un color tan particular en
comparación con las otras filosofías helenísticas.

Sin embargo, se debe evitar una objeción. En un artículo muy importante14, el Padre Lagrange,
impresionado por la piedad de Epicteto, piedad que parece inspirada por la creencia en un Dios
personal, afirmó que había «penetración de elementos extraños, o menos una cierta perturbación
causada por la proximidad de otra doctrina, ya que una estrella cambia su curso bajo la influencia
de otra estrella que la atrae, sin poder atraparla»15, y, según él, sólo podía ser el cristianismo aquel
"elemento extraño". Primero, parece bastante imposible compartir esta opinión16. Por lo que,
solo se usarán aquí textos del Epicteto cuya doctrina es auténticamente estoica.

La tercera razón que está a favor de nuestra investigación, la más importante, es que Pablo de
Tarso estaba mejor preparado que nadie para ver los posibles puntos de encuentro entre la
sabiduría estoica y el mensaje cristiano. Su ciudad natal, Tarso en Cilicia, era la encrucijada de dos
civilizaciones: la del imperio grecorromano y la del mundo semita. Aunque recibió en primer lugar
la educación judaica, estuvo profundamente marcado y no podía ser de otro modo, dado su poder

12
Stoïciens et Sceptiques, Paris, 1927, p. 2.
13
Clément d' Alexandrie, Strom., V, 12, 76, p. fôlP. — Qrigène, C. C&sum, I, 5 apud von Arnim, fr. 264, 265J
14
La philosophie religieuse d'Epictète et le Christianisme dans Revue Biblique, 1912, p. 5-21 ; 192-212.
15
Ibid., p. 201.
16
A. Jagu, Christianisme et Stoïcisme dans Bulletin des Facultés catholiques de l'Ouest, juillet 1949, p. 3-4.

4
de asimilación, por el helenismo. Leer sus Cartas prueba que poseía un conocimiento cabal del
idioma griego, que era, en cierto modo, su lengua materna, la de los eruditos y la de la gente
común. De esta manera, necesariamente debe haber sido influenciado por las ideas y
sentimientos transmitidos por este lenguaje y, de hecho, toma prestadas imágenes y expresiones
específicas del helenismo. Además, cuando todavía era un niño, vivía en Tarso, un profesor
bastante conocido, que Séneca admiraba17: Atenodoro, el alumno de Posidonio que tuvo que ser
escuchado por Pablo, ya que los filósofos estoicos y cínicos daban sus lecciones sobre cuestiones
religiosas, morales y sociales en las calles y en las plazas. También pudo haber aprendió de esta
manera cuáles eran las preocupaciones espirituales de los paganos, sus aspiraciones y cuáles eran
los medios para despertar su curiosidad. Es extremadamente probable incluso que, cuando
regresó a Tarso después de su conversión, alrededor del año 39, se haya iniciado, al escuchar a los
oradores helénicos, en el popular arte de la discusión, la diatriba y en el perfeccionamiento de su
conocimiento del griego.

Lo que nos hace suponer esto es que San Pablo tenía una conciencia muy clara de su vocación
como apóstol de los gentiles. Constantemente reafirma que fue especialmente elegido por Dios
para llevar el evangelio a los gentiles y es muy conocido que es necesario alinear los textos. Está
claro que San Pablo no podría responder eficazmente a su llamado si no supiera perfectamente el
entorno que tenía la voluntad de convertir. Sería un insulto a su genio creer que no buscó lo que,
en sus creencias anteriores, podría servir para atraparlos, como decimos hoy.

Terminemos con un último comentario. En sus epístolas, San Pablo a menudo ataca a los
judaizantes. Como señala acertadamente el padre Benoit18, no debemos olvidar que «junto al
judaísmo ortodoxo, que triunfó después de la destrucción del Templo y que está representado para
nosotros por escritos rabínicos, existió, en particular hacia el comienzo de nuestra era, un judaísmo
más o menos heterodoxo, cuyas diversas corrientes fueron influenciadas por la filosofía griega y las
religiones asiáticas».

Por lo tanto, la cultura helénica de San Pablo debía ayudarlo providencialmente en su conquista
del mundo pagano. Sin duda no se trata de hacer de la teología paulina un sincretismo, como les
gustaría a los partidarios de la escuela racionalista19, pero sería anti-científico no buscar la
repercusión que pudieron haber tenido en su conocimiento las ideas filosóficas paganas,
especialmente las estoicas (por las razones expuestas anteriormente), para la presentación del
mensaje cristiano. La gracia no destruye nada que merezca ser salvado. Después de su conversión,

17
Ep., X, 5. Voir Hense, Seneca und Athenodor, Fribourg-en-Brisgau, 1893 ; surtout Max Pohlenz, Die Stoa,
Gôttingen, 1948, t. I, p. 402 ; Paulus und die Stoa dans Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft,
Berlin, 1949, p. 69.
18
Introduction à l'Epitre aux Colossiens (Bible de Jérusalem), p. 48
19
¡Esta tesis tiene una vida resistente! Recientemente ha sido apoyado por Cari Schneider, Geistesgeschichte
des antiken Christentums, Miinchen, 1954. 2 vol. tn-8 °, LX-734 y XI-424 páginas. Para el autor, el
cristianismo es el continuador y heredero del helenismo; y se explica completamente por la civilización
helenística; En cuanto a San Pablo, él es sólo un Griechisch-hellenistischer Mensch! Ver la excelente reseña
de H. I. Marhou en Revue des Etudies Anciennes, Juillet-décembre 1955, p. 412-416.

5
San Pablo conservará lo mejor de su entrenamiento helénico y judaico. La naturaleza y la gracia, lo
anterior adquirido y la nueva revelación se unirán en él y contribuirán a convertirlo en el brillante
apóstol de la Iglesia emergente.

Parece que el mismo San Pablo nos invita a descubrir que la herencia helénica, podría ser
mantenida por el cristianismo, cuando escribe: «... todo cuanto hay de verdadero, de noble, de
justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso
tenedlo en cuenta»20.

II San Pablo y la diatriba Cínica-Estoica

Es muy cierto que San Pablo, especialmente después de su fracaso en Atenas, estaba decidido a no
tomar nada prestado de la sabiduría filosófica o de los artificios de la retórica. «Cristo», escribe a
los Corintios, que deben ser aficionados al estilo delicado, lo envió «a predicar el Evangelio. Y no
con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo»21, y más adelante, les repite de nuevo:
«Y me presenté ante vosotros débil, tímido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicación no se
apoyaban en persuasivos discursos de sabiduría, sino en la demostración del Espíritu y de su
poder para que vuestra fe se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios»22.

Como señala Paul Wendland23, las cartas de San Pablo no buscan un efecto literario, sino
eficiencia, puesto que no están destinadas a ser publicadas, sino que están dirigidas a
destinatarios bien definidos y responden a problemas muy específicos. El mismo autor señala que,
sin embargo, utilizan los métodos habituales en la literatura de su época. Antes de examinar lo
que San Pablo le debe a la diatriba, vamos a averiguar si a veces no utilizó los términos estoicos de
manera adecuada.

A. Vocabulario.

Los estoicos tenían su propio vocabulario técnico para la moral24. Por lo tanto, será fácil, si San
Pablo tomo algo prestado, reconocerlo. Según el padre Prat25, el léxico de Pablo no tiene nada que
ver con el de los estoicos. Pero al leer cuidadosamente el texto griego de las Epístolas, esta
opinión parece un poco excesiva.

Lo que es cierto es que los conceptos fundamentales de la ética estoica se encuentran muy
raramente en San Pablo. Αρετή (excelencia), que es el término consagrado para designar la virtud

20
Filipenses IV, 8.
21
I Cor., I, 17.
22
I Cor., II, 1 et 3-5.
23
Einleitung in die Altertumstvissenschaft, Leipzig et Berlin, 1912, t. I., p. 246-247.
24
Ver el léxico de palabras técnicas que se encuentra en el Manuel d'Epictète, léxico elaborado por Ch.
Thurot en su edición escolar,, Paris, Hachette, s. dl., p. 49-71.
25
La théologie de saint Paul, t. II, p. 45.

6
natural y racional, y que abunda en los escritos de Epicteto, aparece solo una vez en Pablo con una
reserva muy clara26. Faltan otros términos fundamentales como εὐδαιμονία (felicidad). Entre las
virtudes cardinales, la δικαιοσύνη (justicia) es acertadamente nombrada, pero recibe un
significado completamente nuevo, mucho más religioso que moral. Del mismo modo, la φρόνησις
que se cita en Efesios 1,8 y que se combina con la σοφία (sabiduría), es un concepto muy griego,
pero al aplicarlo en Dios, y ya no es tan griego. Por otro lado, a menudo nos encontramos con la
αγάπη (amor), que es la virtud cristiana por excelencia y que los estoicos ignoran por completo, así
como todo el paganismo.

El sabio estoico quiere vivir independientemente. Esto significa que solo se necesita a sí mismo
para ser feliz. Quiere ser αὐτάρκης (autosuficiente) y la αὐτάρκεια (autosuficiencia) es típicamente
estoica. San Pablo usa este término al menos dos veces: 1° en II Cor., IX, 8, cuando invita a los
Corintios a dar a favor de los hermanos de Jerusalén: «Y poderoso es Dios para colmaros de toda
gracia a fin de que teniendo, siempre y en todo, lo necesario (πᾶσαν αὐτάρκειαν ἔχοντες),
tengáis aún sobrante para toda obra buena». Pero, aquí, el término siempre se desvía del sentido
técnico que tenía con los estoicos; 2° en el 1° Timoteo VI, 6: «Y ciertamente es un gran negocio la
piedad, con tal de que se une a la autosuficiencia». Aquí, de hecho, es una cuestión de dominio
de uno mismo, de la virtud estoica, pero esta se obtiene por la piedad y no por el esfuerzo
personal del sabio: es la piedad la que puede liberarnos de lo sensible, es decir, cosas que no
dependen de nosotros, como diría Epicteto.

En la enumeración de las virtudes que debe poseer el episcopo, San Pablo menciona la ἐγκράτεια,
(autocontrol)27. Todas las virtudes que se citan en este pasaje son típicamente griegas. Las
epístolas pastorales merecen un estudio especial. Me parece que en las virtudes requeridas de los
trabajadores apostólicos hay una transposición del ideal griego. La ἐγκράτεια también se
menciona en Gálatas V, 23, pero Pablo la entiende como fruto del Espíritu.

Los estoicos dividieron a los hombres en dos categorías: los sabios y los no sabios, estos últimos
también llamados: analfabetos, locos, profanos. Ahora, encontramos en San Pablo esta oposición
en Efesios V, 15 y Romanos I, 21, como indiqué anteriormente. Además, San Pablo con frecuencia
usa el término τελείοις (completos), para designar a los cristianos que se dejan guiar por el
Espíritu28. Sin duda, la referencia a Cristo y al Espíritu impiden ver un préstamo apropiadamente
estoico29, menos aún, un uso del vocabulario técnico del lenguaje de los misterios, pero ¿no
podríamos descubrir al mismo tiempo una transposición de un término estoico?. Epicteto, de
hecho, usa este término para caracterizar a los verdaderos filósofos30. Lo que nos hace suponer
esta relación es que, en I Cor., 14, 20-24, Pablo opone lo perfecto al laico.

26
Filipenses, IV, 8.
27
Timoteo, I, 8.
28
Cito al azar: Filipenses, III, 15 ; Colonenses, I, 28 ; IV. 12 ; I Corintios. II, 6 ; XIV, 20 ; Hebreos, V, 13-14.
29
Joseph Bonsirven, L'Evangile de Paul, Paris, Aubier, 1948, p. 282.
30
II, XI, 9 ; III, vn, 17 : « Si quieres ser un filósofo como debería ser, un filósofo perfecto (εῖ γε τἐλεισς), un
filósofo coherente con tus principios, lleva una vida de acuerdo con tus doctrinas».

7
El ideal perseguido por los estoicos es la vida que es verdaderamente feliz, la vida sin pasiones, la
vida que fluye armoniosamente, es la vida sin problemas (αταραζια) y en calma (ἡσυχίας). Epicteto
usa este último término varias veces y, en I, X, 2, usa la expresión ἐν ἡσυχίας και αταραζία.
También usa el verbo ησυχάζω (tranquilidad) para describir la vida de Zeus después de la
conflagración del universo, vida divina que debe ser el modelo del sabio: «Zeus descansa en sí
mismo, dice: ησύχαζε ἐφ᾽ εαυτού»31. Ahora, en el consejo moral que Pablo dirige a los
Tesalonicenses, los invita a «vivir con tranquilidad»32, a trabajar en calma33. Es muy tentador ver
en estos ejemplos un préstamo del vocabulario estoico, especialmente porque estamos aquí en un
terreno estrictamente moral.

Pablo afirma, en la transmisión del mensaje cristiano, una libertad de expresión, una παρρησία,
que los cínicos y los estoicos también reclamaron en su predicación34. Pero mientras que para los
cínicos y los estoicos dicha libertad de expresión se debían a sí mismos, la seguridad de Pablo le
vino del Espíritu de Dios.

No hablaremos aquí de ἐλευθερία (libertad), de εξουσίας (autoridad), de δουλεία (esclavitud),

palabras que se repiten casi en cada página de las disertaciones de Epicteto. El tema de la libertad
interior se estudiará más adelante.

Se puede sacar una conclusión general sobre el vocabulario paulino. San Pablo no quiere deber
nada a la sabiduría humana propiamente dicha. Esto es lo que ciertamente explica, en sus
Epístolas, la escasez de los términos técnicos de la filosofía estoica. Sin embargo, en ocasiones,
probablemente no dudó en usarlos. ¿Podría él actuar de otra manera? Había escuchado a los
filósofos hablar en Tarso, y es muy posible que haya participado en sus disputas; vivió en un
ambiente imbuido de la filosofía moral popular; recordemos que muchos de los conversos venían
del paganismo; Si quería llegar a los oyentes, tenía que hablar su idioma. Quizás ni siquiera estaba
descontento de demostrar que el cristianismo era el único capaz de adquirir todos los bienes que
la filosofía prometía. ¿No escribió a los filipenses (Filipenses, I, 9-10): «Y esto pido en oración, que
vuestro amor abunde aún más y más en ciencia y en todo conocimiento, para que aprobéis lo
mejor, a fin de que seáis sinceros e irreprensible (τὰ διαφέροντα)». La διαφέροντα me recuerda a
la προηγμένα de los estoicos, es decir, las únicas cosas que tienen valor αζια, las únicas cosas que
valen la pena perseguir. Epicteto en sí usa διαφέρω en este sentido35. Pero es San Pablo el único
que le da el sentido de don gratuito de Dios y de caridad a este discernimiento de los valores
verdaderos.

31
III, VIII, 7.
32
ἡσυχάζειν: I Tesal., IV, 11.
33
μετὰ ἡσυχίας, II Tesal., III, 12.
34
Ver las cartas de Flavio Arriano, que abre las disertaciones y compárelas con Filipenses I, 20 ; Filemón I, 8 ;
I Tesalonicenses, II, 2 ; II Corintios, III, 12; VII, 4.
35
Ver, en particular, el capítulo V del libro II de las disertaciones.

8
Es notable que, la mayoría de las veces, otorgue a palabras que pueden provenir de la sabiduría
estoica, de un significado religioso que no tenían, un significado religioso que toma prestado de la
Biblia o del mensaje cristiano. Por lo tanto, no podemos hablar de préstamos en sentido estricto.
Es una transposición, incluso una transformación radical. Este hecho por sí solo es suficiente, en mi
opinión, para anular los intentos de los historiadores de origen cristiano que quisieran establecer
que Pablo es el creador del cristianismo helénico36. Pero también sería indignante, al parecer,
mantener que Pablo nunca habría usado el vocabulario estoico tan adecuado para traducir un
ideal moral que el cristianismo no vino a destruir, sino a perfeccionar.

B. Imágenes estoicas.

Todos reconocen que Pablo uso ampliamente los llamados métodos diatribicos. La razón es que
comparte con los predicadores de la moral popular, el deseo de enseñar y transmitir sus
convicciones personales en el alma de sus oyentes. Para hacer esto, uso todos los medios de
persuasión:

 Oposiciones verbales: «Si alguno entre vosotros se cree sabio (σοφὸς) según este mundo,
vuélvase loco ((μωρὸς) para llegar a ser sabio» (I Cor. III, 18) ... «Nosotros, locos a causa
de Cristo; vosotros, sabios en Cristo»(I Cor., IV, 10). La oposición se ve reforzada por la
ironía37.

 Diminutivos: un buen ejemplo en II Tim., III, 6: γυναικάρια (mujercillas). Este término es

usado varias veces por Epicteto38.

 La oleada de preguntas y respuestas, de objeciones y respuestas: «¿Qué diremos, pues?

¿Qué hay injusticia en Dios? ¡De ningún modo!» (Romanos, IX, 14). .. «Pero me dirás:
Entonces ¿de qué se enoja? Pues ¿quién puede resistir a su voluntad?»(Romanos, IX, 19).

Pablo ni siquiera duda en jugar con las palabras, un proceso que era apreciado por los retóricos y
los sofistas. Así es como juega con φρονεῖν en Romanos XII, 3; con κρίμα en I Cor., VI, 1 sq. y XI,
29-34; con λαμβάνω en Filipenses, Ill, 12.

Pero es inútil insistir. Esto es muy conocido. Es mejor detenerse un poco en las imágenes utilizadas
por San Pablo. Uno de los más famosos es el de la ciudad: «Así pues, ya no sois extraños ni
forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el cimiento de
los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien toda edificación bien
trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Señor, en quien también vosotros con ellos

36
Cf. supra n. 18.
37
Comparar disertaciones II, 15, 14.
38
Disertaciones II, XVIII, 18 ; II, XXII, 23 ; III, XXII, 36 y 37 ; III, I, 32; IV, I, 86.

9
estáis siendo edificados, para ser morada de Dios en el Espíritu»39. Del mismo modo en Filipenses
III, 20-21: «Pero nosotros somos ciudadanos (τὸ πολίτευμα) del cielo, desde donde esperamos
como Salvador al Señor Jesucristo, el cual transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un
cuerpo glorioso como el suyo, en virtud del poder que tiene de someter a sí todas las cosas». Así
que debemos llevar una vida de ciudadanos dignos de nuestra pertenencia a la ciudad de Cristo40.

Sin afirmar que Pablo tomó prestada esta imagen del estoicismo, es notable la familiaridad con el
estoicismo. Séneca escribe: «Imaginemos que existen dos repúblicas, una grande y
verdaderamente pública, que contiene a dioses y hombre ...»41.

Epicteto también tiene predilección por esta imagen, ya que compara la organización del mundo
por Dios con la administración de una ciudad o una casa42. El mundo, dice, es una construcción
vasta y magnífica (χατασχευασμα) de la cual Dios es el gobernador43 y el organizador44. Compara la
pequeña ciudad con la gran ciudad: «allí también hay un dueño de la casa»[44]. Somos los
conciudadanos de Zeus45.

Tanto si San Pablo tomó prestada esta imagen como si no, el hecho es que sus oyentes griegos y
romanos las conocían y debían entenderlas perfectamente.

La comparación del cuerpo en I Cor., XII, 12-30 también es famosa46. No hay duda de que era
común entre los autores diatribicos. Epicteto la conoce y es notable que ella le prepare la imagen

39
Efesios II, 19-22.
40
Filipenses I, 27. Comparar con I Corintios, III, 9 : « ustedes son . . . el edificio de dios»; II Cor., VI, 16: «Somos
el templo del Dios viviente».
41
De Otio IV, 1 ; Ep., 68, 2; De Tr. an., IV, 4. Comparece especialmente con Cicerón, De Finibus III, 19, 64 :
Mundum autem censent régi numine deorum eumque esse quasi communem urbem et citntatem hominum
et deorum, et unumquemque nostrum eius mundi esse partem ... ; De Legibus I, 7, 22.
42
Disertaciones I, XII, 7 y 8 ; I, XIV, 7 ; II, XIV, 26-27 ; II, XXIII, 42 ; III, V, 9 ; III, XI, 1 ; III, XXIV, 43 ; III, XXVI, 28 ;
IV, I, 100, 104 y 155 ; IV, VII, 7 ; IV, X, 14.
43
II, XIV, 26-27
44
I, XII, 16 y 17, 25 ; III, VII, 36.
45
III, XXII, 4 ; II, XV, 10 ; III, XXIV, 10-12.
46
Ver también Romanos XII, 4-5. El padre Benoît (Corps, tête et plérôme dans les Epitres de la captivité dans
Revue Biblique, janvier 1956, p. 5-44) dedicó un largo artículo al uso de esta imagen por San Pablo. La
expresión "Cuerpo de Cristo" tiene su origen en el pensamiento más específico de Pablo, sin que sea
necesario recurrir al mito gnóstico, e incluso sin la clásica defensa del "cuerpo social «que contribuye con
algo más que una simple presentación literaria»(p. 7). «El apóstol implementa bien esta defensa, pero solo
como una ilustración de una doctrina que ya tiene, no como la fuente de la que surgiría. Él sabe y ya ha dicho
que los cristianos están unidos al cuerpo resucitado de Cristo y se convierten en un cuerpo con él. Esta es la
primera convicción de su fe y de su teología, pero espontáneamente evoca la metáfora profunda del "cuerpo
social", que también conoce como muchos otros temas de filosofía popular de origen estoico; y encuentra
esta metáfora muy adecuada para ilustrar una consecuencia de su convicción cristiana, es decir, la unión de
los cristianos, no solo con Cristo, sino entre ellos. Por lo tanto, lo usa para ponerlo al servicio de este
pensamiento. El desarrollo resultante revela claramente esta combinación de dos elementos, la idea cristiana
y la imagen profana, así como su jerarquía»(p. 14). Por otro lado, el término pleroma que se encuentra en
Colosenses y Efesios tiene un origen estoico, pero este término ya ha recibido, a través de la Septuaginta, una

10
de la ciudad: «¿No sabes que igual que aquél no seguiría siendo pie tampoco tu seguirías siendo
hombre? Porque, ¿qué es un hombre?. Una parte de la Ciudad, primero de la de los dioses y
hombres y, después de eso, de la que te sea más cercana, que es un pequeño remedo de la
universal»47. Todavía encontramos las dos imágenes en II, X, 3-4: «En estas condiciones eres
ciudadano del mundo y parte de él, y no uno de los servidores, sino uno de los que dirigen, pues
eres capaz de comprender el gobierno divino y de extraer consecuencias de ello. Por tanto, ¿cuál es
la misión del ciudadano? No tener ningún interés personal, no deliberar sobre nada como un ser
independiente, sino del mismo modo que si la mano o el pie tuvieran raciocinio y comprendieran la
disposición natural, nunca se moverían o tendrían apetencias de otro modo más que con referencia
al todo».

Finalmente conocemos la predilección de San Pablo a través de las imágenes asociadas al ejercicio
físico. Esto se explica, sin duda, por el hecho de que dicha predica estaba dirigido a griegos y
romanos. La imagen de la carrera por ejemplo, aparece muy a menudo48. Epicteto también la usa
y, como Pablo, para una enseñanza moral49, pero prefiere la imagen de la lucha50. Pablo lo usa en
Filipenses 1:27; Colosenses, II, 1; 1 Timoteo, VI, 12; II Timoteo, IV, 7.

Por lo que no se puede desechar la posibilidad que San Pablo tomará prestadas estas diferentes
imágenes de la predicación estoica de su tiempo. Esto incluso pudiera ser la hipótesis más
probable. Podríamos decir más: la imagen de la ciudad parece elegida a propósito. Más adelante
veremos que a los estoicos les apasionaba la unidad. Parece cierto que Pablo quería probar que la
unión soñada por los estoicos se lograba mediante el Evangelio que predicó. Pero la referencia a
Cristo, que es constante en el apóstol, nos impide hablar de un préstamo simple. Siempre es una

adaptación para traducir la trascendencia del monoteísmo judaico (ver, en particular, páginas 36- 37 del
mismo artículo). Por otra parte, MA Feuillet lucha contra este origen estoico del pleroma, en su artículo
L'Eglise plérôme du Christ d'après Ephés., I, 23 (Nouvelle revue théolchgique, mai 1966, p. 449-472 ; juin
1956, p. 593t-610). Según él, hay «relaciones muy estrechas entre la cristología paulina y la eclesiología.
Estas relaciones, que la definición de la Iglesia de Éfeso expresa maravillosamente, I, 23, es mucho más que
las concepciones estoicas, cuya influencia no soñamos con negar, pero deben compararse con las relaciones
que La sabiduría divina de los Sapientiaux mantiene al mismo tiempo con Dios y con el mundo. Esta sabiduría
que nada contiene y que contiene a todos los seres se nos revela como la amante del mundo, que además
tiene en plenitud los bienes divinos: la inteligencia, fuerza, consejos. . . (cf. Prov., VIII, 12-14); Es por esta
razón que ella llena a sus discípulos con sus tesoros, pero está claro que en una medida siempre es limitada:
no da a los hombres tanto como recibe de Dios. Dependiendo de este contexto, creemos que podemos
interpretar las enseñanzas del Apóstol sobre el pleroma: como Cristo es el Hijo de Dios en un sentido que solo
le pertenece a él, él es la plenitud de Dios en un sentido único, porque en él vive la plenitud de la divinidad y
también el universo que él creó y redimió ...»(p. 604-605).
Sin negar la influencia directa de los Sapientiales en el pensamiento paulino, no debemos olvidar que ciertos
libros sapienciales habían sufrido la influencia estoica, y, entonces, podríamos hablar de una influencia
indirecta. Sobre todo, es bastante probable que Pablo fuera sensible a ciertos términos y temas, que se
encontraron allí y que, al mismo tiempo, fueron utilizados y desarrollados por la filosofía popular.
47
Disertaciones II, V, 26
48
II Tesalonicenses III, 1 ; Filipenses II, 16 ; III, 13-14 ; I Corintios IX, 24-27 ; Galatas II 2 ; II Timoteo IV, 7.
49
Disertaciones, XXIII, 1-4.
50
H, XVIII, 27 ; III, VI, 7 ; III, X, 6-9 ; III, XXII, 50-52 ; III, XXV, 2-4.

11
transposición e incluso una renovación total. Las imágenes estoicas están destinadas en San Pablo
a ilustrar un mensaje completamente extraño al estoicismo.

Hasta ahora, nuestra comparación entre San Pablo y el estoicismo nos ha llevado a admitir que el
apóstol de los paganos conocía muy bien algunas palabras típicamente estoicas (ya sea a través de
la Biblia griega, del lenguaje cotidiano o del contacto directo con textos estoicos) y probablemente
utilizado imágenes pertenecientes a la diatriba estoica.

Pero el estoicismo es especialmente famoso por su doctrina moral y religiosa, una doctrina tan
elevada que a algunos de los primeros apologistas les pareció una apelación al Evangelio, una
propedéutica a la moral y a la religión superior. Debemos continuar nuestro estudio y descubrir si
San Pablo no intentó, como en su discurso a los atenienses, explotar ciertas ideas morales y
religiosas popularizadas por la predicación estoica.

III. Temas morales y religiosos

A. Universalismo estoico y universalismo paulino.

Una de las glorias innegables del estoicismo es, en primer lugar, haber descubierto la solidaridad
humana, haber imaginado una ciudad cósmica, independiente de cualquier forma política, que no
se extienda solo a la tierra, sino que «une a la raza humana con la raza divina y comprende bajo
una ley a toda la familia de seres razonables»51.

Por lo tanto, es un verdadero universalismo moral. En lugar de un derecho específico para cada
nación, los estoicos crearon un derecho cósmico y natural, basado en la identidad fundamental de
hombres y dioses, que comparten la misma razón. Mientras que la ciudad de Platón, como vemos
en la República, se basa en la diferenciación de tareas y ciudadanos, la de los estoicos se basa
completamente en la igualdad de sus miembros. Ya no hay ninguna distinción, fundada en la
naturaleza, entre el esclavo y el hombre libre, entre el griego y el bárbaro. El individuo se convierte
en una persona jurídica; La ciudad da paso a la idea de humanidad universal y las relaciones
morales e interhumanas parecen mucho más profundas que las relaciones políticas.

Este cosmopolitismo fue muy popular en los primeros dos siglos de nuestra era. Séneca, el político
más destacado y quizás el ciudadano más rico de su tiempo, le había dado una expresión
elocuente. Debemos leer toda la carta XLVII a Lucilio dedicada a los esclavos donde se proclama la
unidad humana y la solidaridad: «somos miembros de un gran cuerpo»52. Nuestra patria es el
universo entero53.

51
Dion Chrysostome, Orat., 36, 31 (Ed. G. Budé).
52
Ep., 95, 52
53
Ep., 28, 4. Of. aussi Ep., 88, 2: sapienti rempublicam ipso dedimus, id est mundum ; De Vita Veata, 20, 5 ;
De Tr. cm., IV, 4 ; Ep., 102, 21 ; Ad Heltt., 9, 7. Cicerón atribuye a Sócrates la expresión mundanus sum (ruse,
V, 108).

12
Encontramos la misma doctrina y los mismos sentimientos en Epicteto. Hay una comunidad de
naturaleza entre todos los hombres porque son seres razonables. Nuestra alma, de hecho, es una
emanación directa de la razón divina54, un fragmento incluso divino55. Somos realmente, como ya
dijo Cleantes, de la raza de Dios56. Los hombres y los dioses forman una sola sociedad, una gran
familia57. Es la gran ciudad a la que Epicteto alude tan a menudo58.

Pablo tampoco dejó de predicar el universalismo religioso y moral. El nuevo orden, instituido por
Cristo, borra las viejas distinciones de raza, cultura, clase y religión. «donde no hay griego y judío;
circuncisión e incircuncisión; bárbaro, escita, esclavo, libre, sino que Cristo es todo y en todos»59.
La salvación es verdaderamente universal y «hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que
está en los cielos y lo que está en la tierras»60. Así, la nueva humanidad forma «Un solo cuerpo y
un solo Espíritu, como una es la esperanza a que habéis sido llamados. Un solo Señor, una sola
fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, actúa por todos y está
en todos»61. La soberanía cósmica de Cristo se enfatiza especialmente en Efesios IV, 9-10.

De esta unidad que existe entre todos los hombres, Pablo saca las mismas consecuencias morales
que los estoicos. Exhorta a los cristianos a mantener esta unidad62, practicar la caridad y tener un
sentido de vida común63, tratar a los esclavos como hermanos64. San Pablo y el estoicismo afirman
la igualdad fundamental de los hombres ante Dios y el deber de tratar humanamente a sus
semejantes. San Pablo, no más que los estoicos, no se rebeló contra las condiciones sociales de su
tiempo, pero su enseñanza, como la del estoicismo, implicaba la condena de la esclavitud.

54
Discursos, I, in, 3 ; I, IX, 4-6 ; IV, XI, 3.
55
I, I, 12 ; I, XIV, 16 ; I, XVH, 27 ; II, VIII, 11.
56
I, IX completo ; I, III, 2 ; I, XIX, 9. Para Cleantes, cf. von Arnim, V.S.F., I, 537.
57
I, IX, 4.
58
II, V, 26 ; II, XV, 10 ; III, XXII, 4.
59
Colosenses., III, 11, cf. Gálatas, III, 28 ; Romanos, X, 12.
60
Efesios, I, 10 ; I, 22-23 ; Romanos, I, 16 ; II, 9-11 ; III, 29-30.
61
Efesios, IV, 4-6 ; I Corintios, X, 17 ; XII, 13.
62
Filipenses, II, 1-4.
63
Filipenses, I, 6.
64
Filemón en su totalidad; Efeso, VI, 9. La similitud de las doctrinas que tocan a los esclavos no debe hacer
olvidar la superioridad del cristianismo en las repercusiones en las costumbres. La predicación estoica sobre
la dignidad de los esclavos permaneció sin efecto y no modificó de ninguna manera la legislación sobre las
relaciones de amos y esclavos. Fue bajo Augusto que se aprobaron las leyes más crueles sobre los esclavos (E.
Havet, Le christianisme et ses origines, t. II, París, 1872, p. 160-61; cf. especialmente A -J. Festugiêre, Le
monde gréco-romain au temps de Notre Seigneur, t.I, París, 1935, p. 37-43). Séneca, él mismo, no puso en
práctica sus elocuentes súplicas de la carta XLVII a Lucilio. Por otro lado, patricios y esclavos se encontraron
en la misma mesa, desde la muerte de Cristo, para partir el pan. Los discípulos no olvidaron el ejemplo y las
lecciones del Señor lavándose los pies, y en la imagen que los Hechos nos han preservado de la primera
Iglesia, una de las características más marcadas es esta comunidad de vida en oración, En las comidas, la
comunidad impulsó el intercambio de bienes (H, 43-47; IV, 32-37). Aquí es donde debe buscarse el secreto de
la difusión del cristianismo; Esto es lo que termina triunfando sobre la soberbia suficiencia de los sabios. La
Iglesia se llama y es verdaderamente Ecclesia fratrum : sic nos, quod inuidetis, fratres uocamus, Minucius
Felix, Octawvs, XXX1.

13
Es bastante permisible pensar que al insistir en esta unidad de todos los hombres, Pablo fue
consciente de unirse a un tema puesto de moda por los estoicos. Quizás ni siquiera lamentaba
probar que el cristianismo iba más allá que el estoicismo. En cualquier caso, es necesario indicar
que es imposible asimilar la ciudad de los espíritus del estoicismo y la de los santos del apóstol. Al
poner a Cristo como el enlace a la ciudad, y ya no la idea completamente abstracta de la comunión
con la razón universal, Pablo le dio a su ciudad un valor completamente nuevo y distinto. El hecho
es que el estoicismo, por su doctrina de un imperio universal de la humanidad, había allanado el
camino para el universalismo cristiano.

B. El tema de la libertad en el estoicismo y en san Pablo.

La libertad tiene primero, entre los griegos, un origen político: aparece y se desarrolla al mismo
tiempo que la ciudad, como la polis. La influencia de la ciudad también fue predominante en todas
las áreas. Es así que el hecho religioso es primero, también, un hecho cívico.

En el Estado democrático, escribe Platón en el libro VIII de la República, 557b, encontramos

libertad (ελευθερία), franqueza (παρρησία) y derecho a hacer lo que queramos (εξουσία ... ποιείν
ό τί τις βούλεται)- Encontramos el mismo concepto en Aristóteles: Pol., Z, 2, 1317 b 2.

Esta libertad política condujo directamente a la libertad interna. La del sabio de la moral
helenística solo será una transposición de la misma y aparecerá precisamente cuando la libertad
cívica haya desaparecido como un poder efectivo. De hecho, después de que Grecia había perdido
su autonomía y las ciudades griegas habían dejado de existir políticamente, el hombre, despojado
de su libertad civil, desaparecida con el régimen democrático, se encontró solo y tuvo que
encontrar en sí mismo el principio de su libertad. Una de las palabras más típicas de toda la moral
helenística será «la vida sin un maestro»65.

Epicteto, sin duda, es uno de los mejores testigos de esta necesidad de autonomía, de libertad
interior. Toda su moral es básicamente solo una moral de liberación espiritual. Él incansablemente
predica la libertad. Las palabras libre (ελευθεροζ) y libertad (ελευθερία) aparecen 130 veces en las
Disertaciones.

Séneca también aspiraba a la sabiduría perfecta que da paz al alma (tranquillitas animi) y completa
libertad (absoluta libertas), que caracteriza así: «no temer a los hombres ni a los dioses, no querer
ni maldad o exceso, tener un poder absoluto sobre uno mismo»66.

65
Adespotos, Epicure, Ep., III, 133. Cf. A.-J. Pestugiêre, Epicure et ses dieux, P.U.F. (coll. Mythes et religions),
1946, p. IX. Sobre una revolución en el concepto de libertad, consultar: A.J. Pestugièhe, Liberté et civilisation
chez les Grecs, París, 1947; Max Pohlenz, La liberté grecque, Parie, Payot, 1966.
66
Ep., 75, 18. Para ejercer poder absoluto sobre uno mismo, , habere maximam potestatem, c´est εξουσία
des Greek. Of. Still Ep., 42, 10: habere se y 42.8: nostri essemm.

14
Persio (34-62 dC), el filósofo poeta, dedico, en homenaje a su maestro Cornuto, la sátira V para
exponer la teoría estoica de la libertad: no debe confundirse con la liberación civil. Él solo es libre y
ya no está sujeto a pasiones.

Estos textos que podría multiplicar bastan para demostrar que, en los primeros dos siglos de
nuestra era, los moralistas del Imperio y especialmente los filósofos estoicos abogaron por la
libertad interior, es decir, la autosuficiencia (αυταρχία), independencia absoluta, la posibilidad de
actuar como uno quiera (αὐτοπραγία), que proviene del hecho de que el sabio es acorde a Dios y a
la Razón del mundo.

Por lo tanto, podemos estar seguros de que Pablo debía ser escuchado cuando reclamaba la
libertad para el cristiano, que los términos de ελευθερία, de εξουσία, de δουλειά que usa, eran
familiares para sus oyentes paganos, dado la penetración de la predicación estoica incluso en los
círculos populares.

Creo que podemos decir más. Incluso si, como Dom Dupont sostiene en Gnosis, que Pablo reclama
la libertad de los hijos de Dios para los cristianos contra los judaizantes que quieren esclavizarlos a
la antigua Ley, no podemos descartar que su insistencia no pueda explicarse por la conciencia que
tiene de ofrecer a los paganos convertidos un bien que sus maestros de sabiduría les prometieron
y que el cristianismo estaba para dárselos en plenitud. El deseo de libertad interior era demasiado
fuerte en el mundo grecorromano en ese momento para que Pablo lo ignorara y no intentara
satisfacerlo. La libertad que predica tiene sin duda una naturaleza completamente diferente a la
libertad del sabio, un valor completamente diferente y un origen completamente diferente: es la
liberación de la esclavitud de la Ley, de la muerte y del pecado y la sumisión a Cristo67; ella es el
fruto del Espíritu68; es la conquista de Cristo69; es participación en el dominio soberano de Dios.
Todo esto no le impide desarrollar una tendencia que ya se encontraba en las almas afectadas por
la predicación estoica.

Dom Dupont ha establecido bien que Pablo a veces ve su libertad en el sentido estoico70. Sobre
todo, demuestra que la concepción que los gnósticos de Corinto tienen de su libertad (ελευθερία)
ciertamente proviene de temas popularizados por la filosofía moral cínico-estoica. Sin ser posible,
sin embargo, concluir que deberíamos considerarlos como paganos convertidos. Los judíos de la
diáspora, de hecho, conocían y usaban, en ocasiones, los temas de la moral helenística. Dom
Dupont escribió en particular71: «Es en el contexto literario de la diatriba que la fraseología de I
Cor., VI, 12.. . Ciertas teorías propagadas por la predicación filosófica arrojan al mismo tiempo algo
de luz sobre la naturaleza de las influencias que podrían haber provocado las desviaciones que
Pablo debe reprimir en la Iglesia de los Corintios».

67
I Corintios, IX, 21.
68
II Corintios, III, 17.
69
Gálatas, V, 1 y 13.
70
Cf. especialmente I Cor., IX, 1 et 19; Gálatas, II, 4.
71
Op. at., p. 320.

15
C. La autosuficiencia del sabio y la insuficiencia radical del cristiano.

Al leer las cartas paulinas, queda claro que la salvación es absolutamente gratuita. Se explica por
una iniciativa divina, por una generosidad divina72. Era Dios quien quería salvar a aquellos que
creían en su Hijo, el Mesías Jesús; es Dios quien agrega a los creyentes a su Iglesia73; es Dios quien,
al constituir a su nuevo pueblo, les dio su Espíritu74; es Dios «quien obra en vosotros el querer y el
obrar, como bien le parece»75. Su ayuda es tan necesaria que «y nadie puede decir: Jesús es el
Señor, excepto por el Espíritu Santo»76.

Por lo tanto, el cristiano tiene una vocación sobrenatural a la que solo puede responder por gracia
divina. No conquista su salvación y sus obras no cuentan para merecer ser elegido77; él la recibe
como un regalo. La fe, en particular, es el fruto de una gracia: es la enseñanza de la Epístola a los
romanos.

San Pablo es muy consciente de su impotencia en el dominio sobrenatural: «Esta es la confianza

que tenemos delante de Dios por Cristo. No que por nosotros mismos seamos capaces de
atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que nuestra capacidad viene de Dios, el cual
nos capacitó para ser ministros de una nueva alianza ...»78.

La actitud del apóstol contrasta fuertemente con la actitud del sabio estoico. Epicteto, que conoce,
como Pablo, la oposición entre mente y cuerpo79, está convencido de que el hombre tiene el
poder de resistirse al cuerpo y a la atracción de bienes sensibles y de volverse hacia el alma y a los
bienes espirituales, sin necesidad de la ayuda especial de Dios. Esta es una de las razones por las
cuales la oración, en el sentido estricto de la palabra, está ausente en Epicteto, así como de todos
los sabios paganos. Es de su propio ser que el hombre saca el remedio para su maldad.

El ideal del sabio estoico es lograr la libertad interior completa, la ataraxis total. Para hacer esto,
debe dominar sus deseos y sus aversiones, sus impulsos y sus repulsiones, sus juicios. Él puede,
porque Dios le dio todos estos bienes en pleno disfrute, sin reservar ningún derecho sobre ellos.
Están protegidos de todas las restricciones y obstáculos externos, de toda voluntad foránea,
incluso divina. En una palabra, el sabio tiene en él todo lo que necesita para salvarse.

72
I Tesalonicenses, I, 4. ; Tesal., II, 13.
73
I Tesalonicenses, II, 14 ; Tesal., I, 4.
74
I Tesalonicenses, IV, 8.
75
Filipenses, H, 13.
76
I Corintios, XII, 13.
77
II Timoteo., I, 9 ; cf. Efesios., I, 4-11 ; II, 5 ; Tito, III, 5.
78
II Corintios, III, 4-6.
79
Disertaciones, I, III, 3. Compare con Séneca, Ep., 52, 1-2; Xénophon, Cyr., 6, 1, 41. Esta oposición es además
tradicional. Video méHora proboque, deterioora sequor, dijo el poeta. Es un tema diatribico que San Pablo
mismo explota en Rom., VII, 15-25. Entonces, lo trágico, que es bastante convencional, no debe ser
exagerado. (80) Entrevistas, II, Vino, 27-29.

16
Epicteto es consciente de esto y la escuchamos varias veces afirmando su independencia, su
superioridad sobre los profanos, su invencibilidad, su igualdad con Dios. El sabio consumado
puede tener la mirada firme y segura del Zeus Olímpico y, sin orgullo pero con firmeza puede
proclamar: «Así me mostraré ante vosotros: digno de confianza, respetuoso, noble, imperturbable.
¿Verdad que no libre de la muerte, de la vejez, de la enfermedad? Pero al morir, divino en la
enfermedad, divino Esto tengo, de eso soy capaz; lo demás ni lo tengo ni soy capaz de ello. Os
mostraré el temple de un filósofo. ¿Que temple? Deseo no frustrado, rechazo sin trabas, impulso
adecuado, propósito cuidadoso, asentimiento reflexivo Eso veréis»80. La prueba que teme el
profano, la espera con tranquilidad; apenas lo llama para mostrar su fuerza: «¡Envíame, Oh Zeus,
en cualquier circunstancia que quieras!" Tengo, dado por ti, las armas y los recursos para adquirir
honor en todo lo que me pasa»81. Nadie puede mandar al sabio82; nadie puede violentarlo, más de
lo que uno violenta a Zeus83. No tiene nada que envidiar a los dioses: ya que es su igual84. Es
invencible como ellos85. Séneca fue tan lejos como para escribir que el sabio es superior a Dios:
«Hay un punto por el cual el sabio supera a Dios: este último debe a su naturaleza el no conocer el
miedo; nuestro sabio se lo debe a sí mismo»86.

Esta autosuficiencia es quizás el rasgo más característico del sabio estoico. Solo podría sorprender
a San Pablo y estoy convencido de que su insistencia en marcar la gratuidad de la salvación se
explica en parte por su deseo de combatir una tendencia del alma pagana, una tendencia que solo
podría obstaculizar la irrupción de la Gracia divina. El incidente de Atenas le había enseñado que
los filósofos estoicos lo habían escuchado como curiosos, diletantes, y no como hombres que
sentían necesidad o angustia moral. Creían que tenían la sabiduría y no esperaban la salvación.
Tenían una confianza inquebrantable en la razón, mientras que el cristianismo se presentaba como
una revelación, oculta para los sabios y los prudentes, accesible solo para los pequeños87. Por eso,
en su primera carta a los corintios, Pablo condena con vehemencia esta sabiduría arrogante y
desdeñosa de los retóricos y filósofos e invita a los Corintios a advertir contra la suficiencia y la
presunción: «Así pues, el que crea estar en pie, mire no caiga»88 e invita a los filipenses a
«trabajad con temor y temblor por vuestra salvación»89.

80
Disertaciones, II, VIII, 27-29.
81
I, VI, 37
82
I, IX, 21.
83
IV, I, 90
84
I, XII, 20-27 ; II, XVII, 33.
85
I, IX, 21 ; I, XVHI, 21 ; II, XVII, 22.
86
Ep., 53, 11 ; 73, 13 et 14 ; Cicéron, De natura deorum, II, 153 : « quibus vdta beata exsistit par et similis
dearum, nulla alia re nisi immortatitate, quae nihil ad bene uiuendum pertinet, cedens caelesibus.
87
atthieu, XI, 25. Lire la belle étude de A.-J. Pestugièke, Saint Paul à Athènes et la 1ère aux Corinthiens dans
L'enfant d'Agrigente, Paris, 1941, p. 88-101.
88
I Corintios, X, 12
89
Filipenses, II, 12.

17
Tendríamos así una referencia implícita a la sabiduría estoica, y podríamos hablar de una
influencia indirecta.

D. El tema del conocimiento natural de Dios en el estoicismo y en la epístola a los romanos, I, 18-
32 y II, 14-16

La razón (λóγος) está constituida para los estoicos por lo que llaman nociones comunes,
prenotiones90. No debería verlas como podría sugerir la expresión griega, como nociones innatas,
pero si como nociones anteriores a todas las demás, nociones que ocurren muy temprano (la
razón se forma a los catorce años) de forma espontánea y natural.

La creencia en la existencia de los dioses se explica precisamente por la existencia de tales

nociones. La razón extrae la noción de los dioses espontáneamente, a través de una especie de
dialéctica instintiva, de la contemplación de la belleza y el orden del mundo. En el libro II de De
natura deorum, § 4, el estoico Balbo afirma que no hay necesidad de detenerse para probar la
existencia de los dioses: «Lo que podría ser más manifiesto y más claro, dice, cuando miramos al
cielo y contemplamos seres celestiales, que la existencia de un poder divino, dotado de una
inteligencia absolutamente superior, que gobierna a estos seres». Además, el mismo Cicerón
informa la opinión ortodoxa de los estoicos: «Hay un punto en el que todos los hombres,
cualquiera sea la nación a la que pertenezcan, están de acuerdo: que la existencia de los dioses es
una preconcepción (omnibus enim innatum est .. esse deos), grabada por así decirlo en nuestra
alma (y en animo cuasi insculptum)»91.

«Si llegas frente a un antiguo bosque de extraordinaria altura, escribe Séneca92, madera sagrada
donde la multiplicación y el entrelazado de las ramas ocultan la vista del cielo, la grandeza de los
árboles, la soledad del lugar, el impresionante espectáculo de esta sombra tan espesa y tan
continua en medio del campo libre te hará creer en una presencia divina (fidem tibi numinis faciet).
Esta guarida sostiene en una roca profundamente minada una montaña suspendida: no es de
manos humanas; causas naturales han creado la enorme excavación: la sensación de un misterio
religioso se apoderará de su alma (animum tuum quadam religionis suspicione percutiet).
Veneramos la fuente de los grandes ríos: los altares marcan el lugar donde repentinamente brotó
un río subterráneo. Las fuentes de agua termal son honradas con un culto. El color oscuro y la
profundidad insondable de sus aguas le han dado a ciertos estanques un carácter sagrado».
Tenemos aquí el argumento estoico de que contemplar el mundo lleva a reconocer la existencia
de los dioses, pero expresado en términos que nos hacen pensar en nuestros románticos.

90
Cicerón, Tusc, IV, 53 ; Plutarco, St. rep., 17.
91
II, 13.
92
Ep., 41, 3, trad. Noblot.

18
Seguramente es a este tema del conocimiento natural de Dios que Pablo aludió en el discurso que
pronunció en Atenas93 y en su Epístola a los Romanos94. El orden del universo se menciona
expresamente como un medio para conducir al conocimiento de Dios95 y se dice que cada hombre
lleva, inscrita en su corazón, una ley natural que toma su lugar de la ley revelada96. El discurso de
Atenas, en particular, retoma ideas popularizadas por la enseñanza de Posidonio. Pero es muy
posible que esta transposición sea atribuible a Lucas, el pagano convertido. Pudo usar la ley de
historiografía del arte para reproducir muy libremente los discursos pronunciados por el apóstol
de los gentiles97. En cualquier caso, en la Epístola a los romanos, todos los reproches dirigidos a los
paganos, que no aprovecharon el conocimiento natural que tenían de Dios para honrarlo y
venerarlo como debería haber sido, son tomados de Propaganda judía contra los paganos. Sea
como fuere, sigue siendo significativo que, desde el principio, la predicación cristiana se haya
apropiado del bien espiritual de los estoicos. Es una clara indicación de que su doctrina apareció a
los apologistas cristianos como un camino hacia Dios.

Conclusión

Al final de este estudio sobre las relaciones del estoicismo y San Pablo, el historiador de la filosofía
griega puede sacar algunas conclusiones.

Ante todo, un hecho que parece obvio: San Pablo está muy familiarizado con los temas de la
filosofía cínico-estoica. El uso relativamente frecuente de términos pertenecientes al vocabulario
técnico de los estoicos, sus procesos diatribicos, sus imágenes y sus metáforas no puede darse por
sentado. Aprendió este conocimiento de la educación que recibió en Tarso y de sus visitas a los
círculos paganos.

En segundo lugar, leer las epístolas impone la convicción de que Pablo atribuye una importancia
soberana a la ética. Siempre lo vemos complementando sus conferencias doctrinales con una cita
destinada a regular la conducta moral del cristiano. Ahora resulta que el estoicismo de la época
también tenía que ver con la práctica. Difícilmente podría haber sido de otra manera en un mundo
donde todos los valores tradicionales estaban amenazados. Para combatir el escepticismo moral y
religioso, el estoicismo ofrecía sabiduría que quería ser como una religión de salvación. Honró
temas morales y religiosos muy elevados. El hecho de que encontremos, en San Pablo, temas
similares, es una fuerte presunción de que quiere este acuerdo y que él buscó apoyo allí para que
el mensaje cristiano fuera aceptado de mejor forma. Pensar lo contrario sería, en nuestra opinión,
insultar a su genio apostólico.

93
Actes, XVII, 22-31.
94
I, 18-32 ; II, 14-16
95
Actas, XVII, 24-27 ; Rom., I, 19-20.
96
Rom., II. 14-16.
97
Max Pohlbnz, Pendus und aie Stoa, p. 97-98.

19
Pero, con Dom Dupont98, notamos que San Pablo no logra permanecer en el terreno de la filosofía
moral popular. Para discutir, para desarrollar su pensamiento, en gran medida toma préstamos de
la más pura tradición judía. Un buen ejemplo nos ha sido proporcionado por su manera de usar,
en la Epístola a los Romanos, el tema estoico del conocimiento natural de Dios. Esto demuestra,
sin discusión posible, la preeminencia de su entrenamiento rabínico sobre su entrenamiento
helenístico.

Parece que Pablo tuvo mucho cuidado, incluso cuando usó el bien estoico, para evitar la más
mínima contaminación. Podemos encontrar, en él, los mismos temas, las mismas imágenes, las
mismas palabras que en el estoicismo, pero ambos adquieren un significado completamente
nuevo por el hecho de que Pablo se refiere constantemente a Cristo. Él realmente vertió el vino
nuevo de la revelación del evangelio en el viejo frasco de sabiduría pagana.

Si dejáramos el campo de la filosofía y la ética para acercarnos al de la teología propiamente dicha,

veríamos que la teología de San Pablo es lo menos helénica posible99. Aparecerían oposiciones
irreducibles. Esto se debe a que el Evangelio no es para Pablo una filosofía, una cuestión de
disputas finas y demostraciones aprendidas; Es un hecho y una locura: el Hijo de Dios fue puesto
en la cruz. Durante toda su vida, Pablo se mantuvo fiel al programa que se había señalado a los
Corintios: predicar solo a Jesús y a Jesús crucificado.

98
op. cit., p. 320.
99
Max Pohlenz, Die Stoa, t., I, p. 402 ; Paulus und die Stoa, p. 70 ; La liberté grecque, p. 21L-214.

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