Evolutia virtutilor morale - conceptia aristotelica despre virtuti

Daca valorile morale reprezinta ceea ce alegem noi ca indivizi sau noi ca societatea si credem
ca merita valorat (de exemplu: autonomia, confidentialitatea, justitia, toleranta, facerea de
bine, respectul pentru ceilalti, adevarul, libertatea etc.), atunci virtutile morale constituie
valorile morale indreptate catre actiune.

Etica celei de-a doua jumatati a secolului XX a propus revenirea la vechiul concept de virtute
prin care persoana umana isi dovedeste valoarea morala, acest concept facand referire in
special la virtutile intelectuale si la caracter.

Virtutea poate fi cercetata atat din punct de vedere teoretic, cat si din punct de vedere practic.
Primul punct de vedere constituie teoria virtutii, iar cel de al doilea, etica virtutii

Prin definitie spunem ca virtutile morale sunt puteri, aptitudini sau dispozitii umane pentru a
face binele. De aici, o anumita circularitate: binele se dobandeste prin practicarea virtutilor,
iar virtutile nu se manifesta decat in relatie cu binele.

In cele prezentate anterior cu privire la valorile umane s-a argumentat ca binele este valoarea
definitorie in morala. Rezulta acum ca aceasta valoare implica virtuti morale. De multe
ori, virtutile  sunt si valori, iar viciile aferente acestora, non-valori. Astfel, putem
spune: virtutea unei fiinte este acel ceva care ii da valoarea ei caracteristica. Trebuie sa
caracterizam acel ceva si, daca se poate, sa-l si definim, iar pentru aceasta nu putem
omite opusul virtutii, adica viciul.

Viciile sunt tendinte de a (sau a-ti) face raul, prin devieri mai mult sau mai putin artificiale de
la ceea ce este normal sa faci, potrivit firii lucrurilor. De exemplu, consumul de droguri (de la
drogurile permise, cum sunt tutunul si alcoolul, la cele interzise) se transforma in viciu cand
se produce dependenta compulsiva de ele si, implicit, intoxicarea fizica si mentala.

Fiind destul de complexa, relatia virtute viciu prezinta multe aspecte si poate fi formulata
relativ poetic astfel: 'virtutea este o culme ingusta intre doua abisuri, o granita intre doua vicii'
(curajul intre lasitate si temeritate, demnitatea intre delasare si egoism, blandetea intre furie 
si apatie).

Pot fi date urmatoarele definitii ale virtutii:

virtutea este calitatea care permite unui individ sa-si indeplineasca rolul sau social;

2. virtutea este calitatea prin care un individ se poate apropia de realizarea scopului sau
specific uman, fie in forma naturala, fie in forma supranaturala;

3. virtutea e o calitate utila pentru a obtine succesul pamantean si cel ceresc;

4. virtutea este dispozitia sau sentimentul care asigura supunerea si acordul fata de regulile
relevante (in etica normativista).

Marile etape istorice ale cristalizarii notiunii de virtute morala coincid cu cele ale dezvoltarii
culturii si filosofiei occidentale: o lunga preistorie marcata de mituri, urmata de epocile
antica, medievala, moderna si contemporana, cand s-au elaborat marile sisteme filosofico-
morale in continuitatea si discontinuitatea lor ideatica.

Vom prezenta in continuare cateva dintre conceptiile la care se face referire cel mai des cu
privire la virtuti.

Conceptia aristotelica despre virtuti. Aristotel recomanda ca virtutile sa fie acceptate nu

numai pentru viata individului, ci si pentru viata statului-cetate. Se nastea astfel o corelatie
importanta: aceea dintre virtuti si moralitatea legilor. Nerespectarea legii duce la
aparitia delictelor care se judeca de catre comunitate prin intermediul celui care
detine virtutea dreptatii

A fi drept inseamna a da fiecaruia ceea ce merita. Ori, pentru a sti mai exact ce este meritul,
trebuie stabilite criterii rationale, precum si un consens asupra acestor criterii. Se mai cerea sa
se actioneze mereu conform dreptei ratiuni'.

Aristotel a mai propus ca virtutea sa fie considerata ca o medie intre 'mai mult' si 'mai putin'
(adica calea de mijloc). De pilda, dupa Aristotel, curajul sta
intre temeritate si sfiala, dreptatea sta intre a face o nedreptate si a suferi o
nedreptate, generozitatea sta intre risipa si zgarcenie. Prin urmare, fiecarei virtuti ii
corespund, nu unul, ci doua vicii.
De asemenea, Aristotel considera ca o virtute intelectuala centrala este aceea de a sti cum sa
judeci corect in diferite cazuri particulare Fara aceasta virtute nu pot fi practicate virtutile de
caracter care se dobandesc prin practica regulata. Spre deosebire de ele, virtutile
intelectuale se invata. Altfel spus, devenim drepti sau curajosi actionand drept sau curajos,
dar devenim intelepti, in teorie si practica, prin instructie sistematica.

Aceste doua tipuri de educatie morala sunt totusi strans legate intre ele. Cand transformam
dispozitiile noastre naturale initiale in virtuti de caracter o facem treptat, prin practicarea lor
conform dreptei ratiuni. Diferenta dintre dispozitia naturala de un anume tip si virtutea care ii
corespunde consta in exercitiul inteligentei, si invers, exercitarea inteligentei implica prezenta
virtutilor de caracter. In caz contrar, ramanem doar la o anumita abilitate de a lega mijloacele
de orice scop si nu de scopurile superioare ale omului. Aristotel sustinea asadar ca excelenta
de caracter si inteligenta se presupun reciproc.

O mare atentie a acordat Aritotel prieteniei, pe care a explicat-o insa potrivit timpului si

locului unde a trait. Atena democrata era populata de un numar redus de oameni liberi, iar
sclavii nu puteau deveni prieteni cu oamenii liberi. Oamenii liberi se puteau asocia dupa
urmatoarele trei criterii ale prieteniei:

- potrivit avantajului reciproc;

- din placere;

- din grija pentru bunurile comune.

In ziua de astazi, prietenia se defineste pe baza impartasirii unei afectiuni reciproce, fiind mai
mult o stare emotionala, decat o virtute etica.

O alta virtute, dupa Aristotel, era libertatea, iar libertatea reprezenta conditia de baza pentru

practicarea virtutii si obtinerea binelui.

Proiect: Felicitare tridimensionala - proiect

de lucru
Proiect: Exercitii de accesibilizare si
formare a limbajului figurat
Bucuria era un corelat al placerii si fericirii, iar placerea si fericirea erau, considera el,
scopuri suverane ale vietii omenesti. Bucuria trebuia sa se manifeste in orice efort de
dobandire a excelentei intr-un domeniu de activitate.

Aristotel a sustinut ca, pentru a fi cu adevarat realizati, oamenii trebuie sa posede

simultan toate virtutile morale si nu doar pe unele dintre ele, exigenta care va fi impartasita si
de unii ganditori din evul mediu. Filosofii moderni au renuntat in mare masura la listele
clasice cu virtuti, care au fost inlocuite cu virtutile elaborate de eticile noi, dintre care: lipsa
invidiei, iubirea de libertate, perseverenta si harnicia, patriotismul, integritatea de caracter
si dreptatea  s.a.

Filosofia evului mediu a fost puternic marcata de interpretarile religioase ale Bibliei, de care
sunt legate cele trei religii universaliste: crestinismul, iudaismul si islamismul.

In continuare, vom releva unele semnificatii etice ale Noului Testament. In Noul Testament
expunerea virtutilor are aproximativ aceeasi structura logica si conceptuala ca la Aristotel.
Virtutea inseamna, ca si la acesta, o calitate care, atunci cand este realizata, face loc binelui
ca scop fundamental al omului, numai ca binele pentru om nu este numai natural, ci
si supranatural, iar prin infaptuirea binelui supranatural fiinta umana imperfecta se
desavarseste si se mantuieste.

Noul Testament scoate in relief si alte virtuti, despre care predecesorii nu au vorbit: virtutile
teologice (credinta, speranta  si iubirea), precum si unele precum smerenia considerata de
inaintasii antici viciu. La Homer si la Aristotel omul bogat avea rang social si moral, nu
saracul. In Noul Testament bogatul trebuie sa-si jertfeasca averea materiala Domnului si sara-
cilor, caci altfel nu poate ajunge in Rai si il asteapta chinurile vesnice ale iadului.

Daca Aristotel punea accentul pe caracter cand explica virtutile, (pe la 1138) Abelard,
exprimandu-si nemultumirea cu privire la definitia virtutii, pe care o considera incompleta,
intrucat conceptia aristotelica despre binele suprem nu era adecvata convingerilor lui despre
raportul vointei umane cu categoriile de bine si rau, sustinea ca adevaratul teren al moralitatii
este vointa, deoarece prin ea se decide incalcarea legii divine, care duce la pacat. Aceasta
interiorizare a vietii morale tine nu numai de unele texte din Noul Testament, ci si de morala
stoica, care punea la baza virtutii grija conformarii omului cu legea cosmica, omul bun fiind
'un cetatean al universului'. Si asa, prin stoicism se anticipeaza unele aspecte ale moralei
modernitatii.
Sf. Toma d  Aquino  prezenta virtutile dupa schema devenita clasica: patru virtuti
cardinale: intelepciunea, dreptatea, cumpatarea si curajul, si triada virtutilor
teologice: credinta, speranta si iubirea. El insista si asupra unor virtuti pe care nu le gasim
anterior: rabdarea, smerenia si puritatea, unde puritatea are o importanta deosebita pentru ca
il ajuta pe om sa nu se amageasca cu nimicurile vietii pamantesti, iar rabdarea este virtutea
rezistentei la rau.

O alta virtute specific crestina este iubirea aproapelui, care are la baza iertarea. Adica, intre
cel care a ofensat si persoana ofensata se stabileste o asemenea relatie incat ofensatul accepta
sa-l absolve de greseala pe ofensator, intrucat el este convins ca Judecatorul suprem va
administra in mod corect dreptatea. De asemenea, ofensatul stie ca si el este supus greselii si
pacatului, si ca si el are nevoie de mantuire ca si grosolanul, durul si violentul.

Filosofia medievala era bine ancorata in timp, iar drumul catre bine presupunea evolutie
spirituala individuala si colectiva si, drept urmare, virtutile constituiau acele calitati prin care
oamenii supravietuiau in fata relelor intalnite in drumul lor prin viata. Problema morala
medievala era: cum poate fi educat si civilizat omul intr-o cultura in care viata era in pericol
din cauza conflictului intre idealuri si modul de viata?

Daca in Apus multa vreme a circulat lista celor sapte virtuti (intelep-
ciunea, dreptatea, cumpatarea, curajul, credinta, speranta si iubirea), in Rasarit au
precumpanit misticismul si virtutile ascetismului monahal din marile centre din Asia Mica,
Athos si manastirile raspandite pe tot spatiul controlat de Bizant. Deviza vietii monahale
era: castitate, saracie si ascultare. Iezuitii, aparatori ai catolicismului, au adaugat la acestea
si supunerea fata de papa

Tensiunile din evul mediu, rasfrante si in filosofia morala medievala, au fost deosebit de
numeroase, putand fi enumerate cele: intre sacru si profan, intre local si national, intre limba
latina si celelalte limbi, intre rural si urban. Astfel, putem spune ca gandirea medievala in
general, cea morala, in special, nu a fost omogena religios si a fost puternic impregnata de
laic, adica de caracteristicile vietii fiecarei comunitati.

Conceptia lui Franklin. In aceasta conceptie, virtutea este definita ca fiind o calitate utila
pentru obtinerea succesului pamantean si ceresc. Sugestiv in acest sens este egoismul
rational sustinut de Benjamin Franklin (1706-1790). In calitate de om politic, Franklin s-a
pronuntat pentru o constitutie democrata si a cerut abolirea sclaviei negrilor (iar ca om de
stiinta, el a intreprins cercetari in domeniul electricitatii, inventand paratrasnetul in 1747).
Pentru Franklin virtutile erau mijloace pentru atingerea unui scop, si anume fericirea,
inteleasa ca succes si prosperitate pe pamant, apoi si in ceruri, dupa moarte.

Virtutile trebuie sa fie folositoare, de aceea Franklin a insistat mereu asupra

importantei criteriului utilitatii in activitatea individuala: nu cheltui bani decat sa-ti faci bine
tie sau altora, adica nu risipi nimic; spune numai ce e util pentru tine sau pentru altii, nu face
conversatie inutila. De asemenea, el recomanda facerea de bine, similara cu cea pe care o
avea iubirea aproapelui din lista crestina a virtutilor.

Lista de virtuti a lui Franklin mai cuprindea virtuti noi precum: tacerea, curatenia si harnicia.

De asemenea, el recomanda setea de imbogatire, pe care vechii greci o calificau drept viciu.

Conceptiile morale ale iluministilor. Miscarea iluminista caracteristica secolului al XVIII-

lea si inceputul secolului al XIX-lea a avut ca obiectiv
diferentierea moralului  de teologic (crestin) si a legalului de estetic In epoca iluminista s-a
produs si schimbarea rolul cultural de prim-rang al filosofiei, cu valorizarea excesiva a
stiintei.

Cele mai impunatoare figuri iluministe pot fi considerate Diderot si Hume, apoi Kant. In
vreme ce Diderot si Hume considerau ca dorinta, respectiv pasiunea trebuie sa intemeieze
toate regulile morale, Kant neaga atat dorintele, cat si credintele religioase despre poruncile
divine, sustinand ca ratiunea  este baza eticii. La acestea se mai adauga si acea renuntare la
teleologia descoperita de Aristotel ca o coordonata a moralei. Kant a sustinut necesitatea unui
cadru teleologic, asigurat de ideile de Dumnezeu, libertate si fericire, dar, pe de alta parte, el
a deosebit imperativul categoric, valabil in mod universal, de imperativul ipotetic, valabil in
comportamente umane adecvate teleologic.

Renuntarea la teleologie s-a asociat cu adoptarea unor versiuni ale eticii stoice, bazate pe o
metafizica a naturii. Respectiv, natura devine ceea ce fusese Dumnezeu pentru crestini: un
agent facator de bine, un legislator care lucreaza spre binele omului. Diderot se intreba cam la
fel cum se intrebau crestinii convinsi ca universul este creat de o zeitate atotputernica si
binefacatoare: daca natura este atat de binefacatoare si de puternica, de ce permite
manifestarea raului in viata omului? Un raspuns a fost acesta: daca omul nu mai depinde de o
anumita ierarhie si de un scop suveran, inseamna ca el este o autoritate morala suverana. Pe
de alta parte, daca el nu-si primeste regulile morale de la divinitate, atunci ce statut au ele?
Nu cumva au si ele un caracter teleologic?
Raspunsurile la aceste intrebari au generat alte programe de filosofie morala occidentala:
utilitarismul si filosofia analitica.

Initiatorul utilitarismului a fost J. Bentham, care pornea de la o viziune mai hotarat atee

asupra naturii umane: motivele esentiale ale actiunii, credea el, sunt inclinatia catre placere si
aversiunea fata de durere. El considera ca, in plan politic, scopul unui reformator social este
de a construi o societate care sa asigure fericirea maxim posibila pentru cat mai multi oameni.
Ulterior, Mill a reformulat conceptul de fericire al lui Bentham prin prisma distinctiei dintre
placerile inalte si cele joase, dintre cresterea fericirii si cresterea puterii creatoare a
oamenilor. In urma acestor completari a rezultat ca fericirea omeneasca nu este o notiune
simpla, unitara, data de un singur criteriu, iar cea mai mare fericire pentru cat mai multi
oameni este o notiune fara un continut clar, ci (ca si notiunea de dreptate sau drepturi ale
omului) ea este un pseudoconcept sau o intuitie.

Filosofii analitici au reluat proiectul kantian, potrivit caruia obiectivitatea si autoritatea

regulilor morale isi au izvorul in ratiune. S-au pus insa mai multe intrebari, dintre care una e
foarte acuta: daca agentul moral nu mai este constrans nici de legea divina, nici de teleologia
naturala sau de autoritatea ierarhica, atunci de ce ar trebui sa-l mai asculte cineva? Asa s-a
ajuns la un alt paradox al moralei occidentale contemporane: ne consideram cu totii agenti
morali autonomi, dar, manipuland pe altii, ne manipulam pe noi insine. Corelatele acestui
paradox sunt conceptele de protest  si indignare. Protestul, considerau filosofii analitici, este
un fenomen negativ, manifest in zilele noastre, care consta in reactia la asa-zisa incalcare
a drepturilor cuiva in folosul altcuiva, iar protestatarii nu ies niciodata invingatori dintr-o
dezbatere, deoarece protestul se adreseaza celor care deja impartasesc premisele
protestatarilor.

Virtutea in gandirea morala moderna si contemporana. Virtutile si viciile din

societatea moderna si contemporana au evoluat surprinzator de contrastant cu cele ale
epocilor anterioare.

Diversitatea de azi a sensurilor unor concepte morale precum 'virtute', 'dreptate', 'pietate' s-a
facut prin parasirea unor conceptii teoretice si practice mai largi si prin
adoptarea emotivismului axiologic Potrivit acestei doctrine toate judecatile evaluative, si in
special cele morale, nu sunt altceva decat expresii ale unor preferinte, atitudini sau
sentimente, care nu pot fi nici adevarate, nici false. Ca urmare, acordul in materie de judecati
morale nu poate fi realizat rational. In plan social acest dezacord s-a manifestat prin separarea
individului de rolul sau social, prin opozitia dintre individualism (moral, politic si social)
si colectivism.

Programele moderne de fundamentare a moralei ne-au aratat ca ele sufera de contradictii si

limite, dintre care amintim: imposibilitatea de a defini judecatile morale ca niste constatari de
fapte; reducerea judecatilor morale la cele doua tipuri de imperative: ipotetice, care exprima
judecati despre comportamentele omului, si categorice, care exprima cerinta universala avand
ca suport credinta in existenta lui Dumnezeu, ori aceasta norma nu consoneaza cu metafizica
moderna, tot mai desacralizata; conflictul dintre individul autonom si colectivitate; separarea
istoriei politice si morale de istoria ideilor, adica de istoria filosofiei s.a. Toate aceste limite si
contradictii intelectuale ale ganditorilor moderni trebuie insa corelate si cu evenimentele
socio-economice legate de organizarea capitalista a muncii si a vietii oamenilor. Cata vreme
munca a fost legata de mediul domestic, ea era o cale de sustinere a comunitatilor, dar pusa in
slujba capitalului impersonal, munca a dobandit sensuri umane tot mai sarace. Astfel, daca
anticii considerau ca pleonaxia (camata) este un viciu, acum ea devine o mare virtute.
Caracteristic perioadei este faptul ca intre privat si public, intre personal si comunitar, intre
copii si varstnici etc. se instituie relatii tensionale si conflictuale.

In secolele XVII si XVIII natura umana ajunsese sa fie periculos de egoista, iar altruismul
aproape o imposibilitate. De aceea, multi filosofi din acele timpuri au pledat pentru acele
virtuti care sa conduca la diminuarea egoismului producator de dorinte anarhice si distructive.

David Hume deosebea virtutile naturale ale omului calauzit de pasiuni si dorinte normale,

de virtutile artificiale produse de cultura sociala pentru a inhiba dorinte si pasiuni distructive.
Intrebandu-se de ce sa fie considerate placute calitatile altora care nu ne sunt folositoare si de
ce sa se respecte legi care nu ne servesc interesul, Hume dovedea prin raspuns ca nu a putut
depasi egoismul perioadei. Astfel, Hume a pledat pentru liste de virtuti conforme cu
societatea timpului in care a trait: stabilitatea proprietatii, castitatea femeii ca mijloc pentru
asigurarea transferului proprietatii la mostenitori legitimi, legalizarea bunurilor dobandite
prin jaf, inselaciune, violenta si agresiune o data cu trecerea timpului.

Ganditorii moderni au rastalmacit majoritatea virtutilor recomandate de antici si medievali.

Astfel, onoarea devine un semn al aristocratului al carui statut e strans legat de proprietate si
nu are nicio legatura cu meritul. Dreptatea nu se mai defineste nici ea in termeni de merit. Un
rol tot mai mare in definirea si recomandarile virtutilor il are utilitatea, care influenteaza
puternic continutul noii virtuti a facerii de bine care se aseamana cu iubirea de semeni din
schema crestina a virtutilor, dar se si deosebeste, fiindca ea da dreptul de a interveni in
treburile altora.

Deoarece filosofia morala moderna muta atentia de pe om pe regulile pe care acesta trebuie
sa le respecte, se stabileste o relatie noua intre acestea si virtuti, si anume: virtutile nu se mai
deosebesc de reguli si legi. Virtutile sunt definite acum ca dispozitii necesare ale omului
pentru a produce supunere fata de regulile moralitatii. De pilda, virtutea dreptatii este
dispozitia oamenilor de a se supune regulilor dreptatii.

O alta caracteristica a gandirii moderne despre virtuti este simplificarea si omogenizarea

vocabularului moral in asa fel incat se ajunge pana la identificari de termeni, cum sunt 'moral'
cu 'virtuos', 'datorie' cu 'obligatie', 'constiincios' cu 'virtuos', precum si 'imoral' cu 'viciu', toate
acestea avand ca rezultat saracirea limbajului moral. De asemenea, aceasta saracire s-a
datorat si instituirii unui singur criteriu de virtute, si anume natura, transformata intr-o noua
zeitate de catre filosofii moderni si preluata de majoritatea naturalistilor (fizicieni, chimisti,
biologi s.a.) secolului XX. Scoala insasi ii educa pe copii in cultul naturii, insa fara sa spuna
ca sub supravegherea unei ordini supranaturale.

In secolul al XVIII-lea republicanismul era idealul pentru revenirea la o comunitate de virtuti

parasite in lungul timpului, iar notiunea de bun public a devenit criteriul principal pentru
definirea virtutii individului, care consta in atasamentul fata de acest bun.

In secolul XX multi scriitori si filosofi occidentali au observat ca angajarea republicana fata

de virtutea publica si institutionalizarea ei a fost una din sursele totalitarismului. Teroarea sub
forma unei morale impuse a fost prezenta initial ca ideologie in cadrul Cluburilor iacobine.
La sloganul cu virtuti ale acestor organizatii: 'libertate, fraternitate, egalitate', adaugandu-se
virtutile ca: patriotismul, iubirea de familie, munca productiva si de calitate, simplitatea
hainelor si a locuintei etc. Cand Saint Just a propus ca toate acestea sa fie impuse oamenilor
prin teroare si nu prin argumente, s-a facut pasul spre totalitarism. Revolutionarii rusi in
frunte cu Lenin au comis aceleasi derapaje ale revolutiei de la sensurile ei democratice spre
cele totalitariste de stanga, iar in Germania deceniului trei al secolului XX spre totalitarismul
de dreapta. In ambele totalitarisme, cultul si practicarea virtutilor au fost inlocuite
de fanatism, adica de un atasament orb si surd fata de opiniile comuniste sau naziste.

Toate aceste modele ale dreptatii au un important element comun: nu fac referiri la merit in
definirea dreptatii. In legatura cu meritul, sociologul francez Boudon a lansat in anii '70
ipoteza ca societatile industriale sunt, intr-o anumita masura, meritocratice in sensul ca cei
care au un nivel de instruire mai inalt tind spre un statut social mai ridicat. Consecinta princi-
pala a acestei corelatii a fost sporirea considerabila a cererii de educatie in societatile
industriale. Cu toate acestea, arata sociologul francez, dezvoltarea educatiei nu a antrenat in
mod spectaculos reducerea inegalitatilor sociale.

Comunitarismul lui MacIntyre atrage atentia nu numai asupra rolului meritului, dar si asupra
faptului ca, pentru a intelege omul este insuficienta abordarea sa ca simplu individ. Trebuie
avute in vedere si nenumaratele fire care il leaga pe om de diferite comunitati din care face
parte de-a lungul vietii si in care continua sa fie amintit o vreme si dupa moarte. De aceea, un
rol important in caracterizarea virtutilor unor comunitati revine si moralei religioase, atat in
formele ei specifice, cat si in elementele de universalitate.

Prezentam in continuare conditionarile psiho-sociologice ale virtutilor si viciilor morale,

sintetizate intr-o lucrare semnata de filosoful american Flanagan. Flanagan considera ca ne-
am putea reprezenta agentii morali reali cu o psihologie morala care impleteste sau face
compromisuri intre principalele orientari din filosofia morala actuala:

1. traditia deontologica, de factura iudeo-crestina sau kantiana;

2. traditia utilitarista de provenienta anglo-americana, cu radacini care pot fi gasite si la

sofistii antici;

3. traditia individualista moderna (liberala).

Flanagan sustine ca psihologia morala actuala este neunificata, nu din cauza ca suntem
imperfecti in educatie, ci pentru ca dispozitiile si aptitudinile morale sunt foarte diferite, stau
in relatii diferite cu temperamentul si rationalitatea si ofera raspunsuri diferite la provocarile
exterioare, iar acest accent pe diferenta, explica el, este dat de individualism.

In varianta lui Flanagan, etica virtutii si a caracterului nu mai sustine ca prin virtuti se
construieste 'o persoana buna', dotata cu un echipament psihologic care ii asigura o mare
rezistenta la presiunile exercitate de situatii si de tentatii. O astfel de etica se intalneste si in
psihologia morala comuna, care presupune ca trasaturile de personalitate ale oamenilor nu
sunt strict compartimentate si, fiindca este destul de greu sa gasesti doi oameni identici,
listele cu virtuti comporta permanente interpretari. Astfel, virtutile si excelentele unui om
sunt completate de cele ale altui om, iar inlocuirile de persoane cu calificari si inclinatii
diferite nu sunt niciodata echivalente. In acest context se intrebuinteaza si prea des repetata
lozinca cinica 'nimeni nu este de neinlocuit'. Oamenii nu sunt ca si artefactele tehnice produse
in serii mari, ci sunt individualitati distincte, iar unii dintre ei raman personalitati unice pe
intreaga existenta a omenirii.

A poseda o atitudine si a o manifesta concret sunt doua lucruri destul de diferite. De

asemenea, relatiile dintre trasaturi si atitudini sunt marcate de probabilitate. Sunt mai multe
posibilitati inferentiale intre tipul de atitudine a unei persoane si comportamentele ei. S-ar
putea ca unele trasaturi de personalitate sa fie legate de atitudini, altele de comportament, iar
altele de o combinatie a acestora din urma.

In aceeasi ordine de idei, in teoria atribuirii din psihologia sociala actuala se arata ca exista o
asimetrie in aplicarea atribuirilor catre sine, mereu mai putine, si catre altii, mereu mai multe
si, in functie de interes, ne atribuim trasaturi de caracter invulnerabile la diferite situatii si ne
scuzam punctele slabe fata de anumite circumstante externe. Ceva asemanator se manifesta si
in relatiile cu grupul. Exista un favoritism accentuat pentru grup, chiar daca apartenenta la el
este intamplatoare sau arbitrara, iar sursa acestei atitudini se pare ca este efortul pe care
individul il face ca sa-si mentina stima fata de sine. Teoria atribuirii arata ca avem tendinta de
a subestima cauzele producatoare de situatii si de a supraestima cauzele legate de dispozitiile
proprii.

O concluzie se poate degaja din toate acestea, si anume ca, nicio psihologie morala
consistenta nu se poate interesa numai de trasaturi, de dispozitii sau numai de caracter, ci si
de ceea ce se petrece in exteriorul agentului (atat in natura, cat si in societate). Ca urmare,
etica virtutii si a caracterului, renascuta in ultimii 50 de ani, poate adopta si o atitudine de
indoiala fata de cei care sustin ca prin virtuti se constituie persoana buna, dotata cu un psihic
care ii asigura rezistenta la presiunile diferitelor situatii si tentatii.

In final, o ultima corelatie: aceea dintre bunatate morala, sanatate mintala si fericire,

manifestate prin gradul de integrare a personalitatii, prin trasaturile ei, prin stabilitatea in
decursul timpului, prin intelegerea de sine si a societatii. Premisa de la care se pleaca este
urmatoarea: daca in cea mai buna dintre lumile posibile aceste trei elemente merg impreuna,
in lumea noastra reala niciuna dintre cele trei determinari nu este absolut necesara si nici
suficienta pentru ca celelalte sa fie prezente. Astfel, sunt indivizi care pot fi considerati buni
din punct de vedere moral, dar perturbati psihologic si nefericiti. Altii sunt moral buni,
psihologic sunt sanatosi, dar, datorita circumstantelor exterioare sau constitutiei lor interne,
nu sunt fericiti. In concluzie, putem retine ca idealurile noastre etice actuale
integreaza intra- si interpersonalul. De exemplu, daca putem, este bine sa ne lasam calauziti
de o stare de spirit pozitiva, caz in care vom fi mai inclinati sa-i ajutam pe ceilalti, sa ne
angajam in discutii, sa ne exprimam simpatia fata de interlocutor si, in acelasi timp, sa
limitam folosirea strategiilor de conflict.

ercetaţi Sfânta Scriptură, unde totul este mântuitor. Citiţi mai mult Noul Testament decât
Vechiul Testament, pentru că prin el ne vorbeşte Hristos, care a înlocuit Legea cea veche prin
una nouă, Legea harului. Dar nu renunţaţi nici la profeţi şi nici la psalmi, care sunt de o
frumuseţe extraordinară. Ce sună mai frumos decât: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi
facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria” sau „Miluieşte-mă, Dumnezeule după mare mila Ta şi
după mulţimea îndurărilor Tale, şterge fărădelegea mea. Mai vârtos mă spală de fărădelegea
mea şi de păcatul meu mă curăţeşte. Că fărădelegea mea eu o cunosc şi păcatul meu înaintea
mea este pururea”? Aţi auzit vreodată ceva mai frumos decât acest psalm de pocăinţă? Toată
psihologia omenirii este aici, în Psalmul 50. El cuprinde adâncul inimii noastre. Acest psalm
ne duce în străfundul inimii noastre, unde vedem că întru păcate ne-am născut şi întru
fărădelegi ne-a zămislit maica noastră.

Aş dori să înţelegeţi toţi acest lucru şi să vă schimbaţi puţin gândirea, să vă schimbaţi

puţin perspectiva cu care priviţi lumea. Dacă păstraţi această distanţă pe care Sfânta
Scriptură ne-o dă faţă de lume, nu mai sunteţi sclavi. Să ştiţi că libertatea nu înseamnă că nu
eşti servitorul cuiva sau că nu eşti în închisoare. Libertatea este una spirituală şi ea se
câştigă prin virtute. Aşa că poţi să fii în închisoare şi să fii „foarte liber”, pentru că libertatea
noastră este în Dumnezeu. Libertatea noastră este în Biserică, şi nu în instituţiile
lumeşti. Libertatea este în Iisus Hristos, şi nu în stăpânii lumii acesteia.

(Părintele Gheorghe Calciu, Cuvinte vii, ediţie îngrijită la Mănăstirea Diaconeşti, Editura

Bonifaciu, 2009, pp. 64-65)
rin credinţă, mintea este întărită în cugetarea de Dumnezeu. Calea mântuirii este cea a unei
permanente aduceri-aminte de Dumnezeu. Mintea despărţită de aducerea-aminte de
Dumnezeu este ca peştele pe uscat. Eliberarea unui om constă în izbăvirea sa de patimi, în
învierea sa dimpreună cu Hristos, aducătoare de bucurie duhovnicească. Patimile pot fi
biruite doar prin practicarea virtuţilor, şi cu fiecare patimă trebuie să luptăm până la
moarte. 

(Părintele Iustin Popovici, Credința Orctodoxă și viața în Hristos, Traducere: prof. Paul

Bălan, Editura Bunavestire, Galaţi, 2003, p. 56)

recum aerul este absolut trebuincios pentru existenţa vieţii omeneşti aici pe pământ, tot aşa
şi rugăciunea, unită cu privegherea sau meditarea la dumnezeieştile învăţături, este absolut
necesară pentru susţinerea vieţii duhovniceşti, prin care sufletul viază, creşte, se înalţă şi se
aşază sus pe muntele sfinţeniei şi al virtuţilor creştineşti. Rugăciunea este trebuincioasă
tuturor oamenilor pentru mântuirea lor şi dobândirea fericirii vremelnice şi veşnice. Astfel,
creştinii trebuie să înveţe a se ruga lui Dumnezeu încă din copilăria lor.

Aici e datoria părinţilor şi a naşilor. Vai şi amar de părinţii şi naşii aceia care cresc pe fiii şi
finii lor numai trupeşte, iar de viaţa lor sufletească nu se îngrijesc. Pentru a trăi şi cu sufletul,
noi trebuie să ne rugăm lui Dumnezeu adeseori în Duh şi în adevăr şi să cugetăm la
învăţăturile Lui, ziua şi noaptea.
(Protosinghel Nicodim Măndiță, Învățături despre rugăciune, Editura Agapis, București,
2008, p. 28)

amilia este şi ea o mica comunitate a lui Hristos şi, după lege, la fel, se bazează pe
ascultare – a soţiei faţă de soţ şi a copiilor faţă de părinţi. „Copii, ascultaţi pe părinţii voştri în
Domnul” (Efeseni 6, 1), spune Apostolul Pavel, punând astfel această poruncă drept prima
şi cea mai importantă pentru copii. Iată de ce ascultarea este împărăteasa virtuţilor unui
copil şi, dăinuind în el, vor lua apoi naştere şi celelalte virtuţi duhovniceşti.

De aici, prima grijă a părinţilor în formarea caracterului copilului constă în sădirea

ascultării şi tăierea voii proprii. Este important ca părinţii să se îngrijească de acest lucru
încă din pruncie, atunci când în copil se trezeşte conştiinţa.

(Nikolai Evgrafovich Pestov, Cum să ne creștem copiii: calea spre desăvârșita

bucurie, traducere din limba rusă de Lucia Ciornea, Editura Sophia, București, 2005, p. 137)

Aveam program de lectură, citeam în fiecare noapte, dormeam, de multe ori, o noapte pe

săptămână, și nu, nu mă rugam, nu credeam că Dumnezeu există. Căutam bucuria și am
găsit-o mai târziu, am avut daruri multe pe care le foloseam rău, și daruri minunate care sunt
defectele, care sunt talanții noștri, pe care m-am tot străduit atunci pe cale filosofică să le
transform în calități, în virtuți, și nu mi-a ieșit. Și acum, de când L-am descoperit pe
Dumnezeu, am văzut că El lucrează și mă trezesc cu câte un defect care începe să
„miroasă” a calitate, și este o minune!

La tinerețe e bun un program, dar mai ales este folositor să-ți asculți ritmul trupului tău,
ritmul firii tale și ritmul pe care l-a pus Dumnezeu în creație: dimineață, seară, și dacă
ascultăm acest ritm, atunci vom putea să ne bucurăm și de tinerețe, și de prezența lui
Dumnezeu și să facem acel mult  pe care ni-l cere tinerețea. Iar dacă depășim o limită, nu este
mare nenorocire, la tinerețe. Îmi pare rău că nu știu să vă spun cum este un tânăr credincios,
decât dacă-mi spuneți cum sunteți dumneavoastră.

Când auzim de paza minţii sau trezvia atenţiei sau liniştea minţii sau privegherea minţii, este
exact acelaşi lucru cum ai zice pâine, bucată de pâine sau felie de pâine. Dar să auzim pe
Sfântul Isihie Sinaitul în Filocalie ce spune: „Paza minţii este cale şi poartă a toată
virtutea şi a toată fapta bună înaintea lui Dumnezeu”.

Trezvia atenţiei se naşte din frica lui Dumnezeu, iar frica lui Dumnezeu se naşte din credinţă,
după cum spune dumnezeiescul Părinte Maxim: „Cel ce crede se teme, iar cel ce se teme se
trezeşte”. 

În ce constă paza minţii? În trei lucruri:

 în a ne trezi cu mintea la cele ce gândim;

 în a ne împotrivi păcatului cu mintea;

 în a chema pe „Doamne, Iisuse...”, prin rugăciunea minţii.

(Arhimandritul Cleopa Ilie, Îndrumări duhovniceşti pentru vremelnicie şi veşnicie, Editura

Teognost, Cluj-Napoca, 2004, p. 194)
ă trăiască vor toți! Ce e mai scump ca viața? Viața le este dragă tuturor. Dar viața, de la Cine
este? De la Singurul Dumnezeu! Dar de murit, vrea cineva să moară, vrea cineva să se
chinuie veșnic sau nu vrea? O, nu, nu, uneori un singur ceas de suferințe pare cu neputință de
îndurat! Și atunci, cât de cumplit trebuie să fie a te chinui pe vecie! Iar în viața veșnică duc
credința, dreptatea, pocăința, virtutea, lepădarea de sine, omorârea patimilor.

Dar de trăit, de trăit veșnic, vrea omul? Cum să nu vrea! Așadar, pocăiește-te fără întârziere
și te îndreaptă, cheamă-L într-ajutor pe Domnul Dumnezeu – El este aproape de noi ca
mama de sugarul ei.

(Sfântul Ioan de Kronstadt, Despre tulburările lumii de astăzi, Editura Sophia, București,

2011, pp. 66-67)

biectivul final al omului este comuniunea cu Dumnezeu. Calea de acces la această comuniune
a fost definită cu precizie: credinţa şi a păzirea poruncilor, cu ajutorul dumnezeiescului har.”
(Sfântul Teofan Zăvorâtul)

Da, este adevărat că modul de viaţă ortodox nu este modul de viaţă obișnuit pentru
majoritatea oamenilor din societatea noastră. Este, în schimb, o viaţă dintre cele mai practice
pentru persoanele căsătorite – care pun familie înaintea provocărilor din cariera lor. De fapt,
este modul de a trăi care ne face viaţa cel mai puţin stresantă şi care-i dă cel mai mult sens.

Modul de viaţă ortodox nu este neapărat un mod de viaţă monahal. Chiar dacă monahismul
face parte din Biserică încă de la originile ei, nu suntem obligaţi să trăim acest stil de viaţă,
oricât de admirabil ar fi el. Doar câţiva sunt chemaţi. Dar noi avem aceleaşi obiective.
Precum monahii, căutăm sfinţenia şi unirea cu Dumnezeu – însă suntem chemaţi să vieţuim
în lume, cu familiile noastre. Principiile sporirii duhovniceşti sunt aceleaşi, oricare ar fi calea
pe care am ales-o.

Majoritatea dintre noi nu zăbovesc niciodată pentru a reflecta la finalitatea vieţii. Adesea nu
facem nimic, până când cineva pe care îl iubim nu părăseşte viaţa aceasta în mod neaşteptat.
În timpul acestui moment de doliu ne interesăm de sufletul nostru şi începem să reflectăm la
ceea ce este viaţa, în cele din urmă. Într-un oarecare fel, viaţa nu este departe de moarte. Ştim
cu toţii că ne îndreptăm într-acolo, însă de prea multe ori refuzăm să ne gândim la aceasta cu
seriozitate – din pricina necunoscutului şi a fricii pe care o trezeşte moartea.

Scopul vieţii propovăduite de Apostoli şi de către Părinţii Bisericii este de a afla unirea cu
Dumnezeu. Iisus a venit ca să ne mântuiască şi ca să deschidă porţile Cerului pentru noi. El
ne-a arătat cum să trăim prin învăţătura şi exemplul lui. Ne-a arătat că nu avem a ne teme cu
nimic de moarte.

Pentru a începe, trebuie să avem credinţă în Dumnezeu şi să primim iubirea Lui pentru noi.
Cu puţină credinţă, putem începe să trăim după modul de viaţă ortodox, un mod de viaţă dat
de către Hristos Însuşi prin Biserica Lui. Este un mod de viaţă încercat, care ne apropie de
Dumnezeu. Apropiindu-ne de Dumnezeu, sporim capacitatea de a face faţă oricărei greutăţi
pe care o putem întâlni. În plus, devenim capabili de a trăi după virtuţi.

1. Rugăciunea zilnică

Să avem o regulă de rugăciune care să cuprindă rugăciunile de dimineaţă şi pe cele de seară.

2. Participarea la slujbe şi la Sfintele Taine

Să asistăm și să participăm cu tot sufletul la Dumnezeiasca Liturghie, să avem o practică

regulată a spovedaniei și să primim Sfânta Împărtăşanie.

3. Să respectăm ciclul liturgic al Bisericii

Să Urmăm rânduiala Bisericii şi să participăm la posturile şi la sărbătorile Bisericii.

4. Să practicam rugăciunea lui Iisus

Să repetăm Sfântul Nume cât se poate de des, de-a lungul zilei sau al nopţii.

5. Să încetinim ritmul vieţii și să punem ordine în ea

Să stabilim priorităţi şi să reducem stresul şi fricţiunile cauzate de o viaţă agitată.

6. Să fim atenți

Să acordăm toată atenţia la ceea ce facem în fiecare clipă.

7. Să ne îmblânzim patimile

Să ne depășim obiceiurile şi ataşamentul față de gusturi, să învățăm să practicăm virtuţile.

8. Fixarea altor priorităţi

Eliberare de egoism şi aflare a bucuriei de a-i ajuta pe alţii.

9. Prietenia duhovnicească

Să petrecem timpul în mod regulat cu alţi creştini ortodocşi, pentru a afla sprijin şi inspiraţie.

10. Lectura Scripturilor şi a Sfinţilor Părinţi

Să ne inspirăm din învăţăturile Sfintelor Scripturi, din înţelepciunea Sfinţilor Părinţi şi din
viaţa Sfinţilor Bisericii.

***

Aceste zece puncte prezentate aici nu sunt decât, în mare, modul de a afla unirea cu
Dumnezeu. Cu toate acestea, dacă îl urmăm, vom fi conduşi la tot ceea ce avem nevoie să
ştim.

Trebuie să le studiem pe fiecare dintre ele şi să ne cercetăm viaţa actuală. Apoi să căutăm
mijloace de a aduce schimbări necesare în viaţa noastră, pentru a le integra. Şi întotdeauna să
ne rugăm pentru a obţine ajutorul şi dumnezeiescul har fără de care nu avem decât puţină
putere prin noi înşine.

ără îndoială, nu e uşor să urci la bunătatea recomandată de Mântuitorul, când ţi se face rău.
Teoretic ne declarăm de acord cu învăţătura Sa, dar dacă e vorba să trecem la aplicarea ei, de
îndată descoperim că ne e aproape imposibil.

Pornirea noastră, când cineva ne face rău, e să-i răsplătim şi noi cu rău. Şi păcătuim.
Mântuitorul ne cere un mare efort de autodepăşire. Tocmai de aceea a venit El, ca să ne
îndrume şi să ne ajute să încercăm această autodepăşire. E aproape supraomenească, dar
suntem chemaţi să devenim desăvârşiţi (Matei 5, 48).

Chiar Dumnezeu pe care Îl descoperea Moise îndemna la desfăvârşire: „Să-mi fiţi sfinţi”
(Leviticul 20, 26).
Chemarea la desăvârşire şi la sfinţenie nu e uşor de împlinit. E mult mai comodă
mediocritatea. Unii confundă mediocritatea cu „calea de mijloc”, cea recomandată de sfinţii
trăitori ai virtuţilor creştine. Sunt lucruri total diferite.

„Calea de mijloc” e evitarea exceselor care ne pot face rău. De pildă, evitarea postului
excesiv care ar duce la îmbolnăvirea trupului şi la mândrie, adică la îmbolnăvirea şi a
sufletului. Tot un exces care ar face rău ar fi eliminarea totală a postului, care ar duce la
îmbuibare şi lenevire, rău pentru trup şi rău pentru suflet. A fi pe calea de mijloc e a fi pe
calea înţelepciunii, a echilibrului, a bunului-simţ.

Tendinţa firească a oamenilor întregi e spre mai mult, spre mai bine, spre mai frumos.
Tinderea spre desăvârşire nu e o invenţie artificială a Mântuitorului, o recomandare lipsită de
realism. S-o verificăm prin cel mai la îndemână mijloc.

Când un copil merge pentru prima oară la şcoală, învăţătorul e pentru el cel mai mare om din
lume. Întrebat ce vrea să se facă, va zice: „învăţător”. Când mai târziu vede şi aude la
televizor artişti sau jucători de fotbal, doreşte să se facă artist sau jucător de fotbal. Dar nu
oricum. Întrebat „ca cine?”, va spune întotdeauna numele celor mai buni, ale celor mai
lăudaţi. Nu va dori să ajungă precum cei mai slabi.

De ce să fie atunci nepotrivit îndemnul: „Fiţi desăvârşiţi” şi încă: „precum şi Tatăl vostru cel
din ceruri desăvârşit este”? Deci la nivelul Celui Mai Mare! 

(Mitropolitul Antonie Plămădeală, Tâlcuiri noi la texte vechi, Editura Sophia, București,

2011)

nii copii au din fire aplecare spre lene, alţii spre minciună şi înşelăciuni, alţii spre răsfăţ şi
senzualitate, iar alţii spre lăcomie şi furt. Şi dumnezeiasca Revelaţie confirmă ceea ce se
poate vedea din experienţa zilnică. Ea este cea care ne învaţă că copilul vine pe lume molipsit
de păcatul strămoşesc şi că prin acest păcat strămoşesc firea copilului este stricată şi
înclinată mai mult spre rău decât spre bine. Prin urmare, copilul are în sine această înclinare
spre păcat, spre rău, nu o primeşte din afară. Ce-i drept, aceeaşi Revelaţie creştină ne învaţă
şi că sufletul copilului este curăţit de păcatul strămoşesc şi sfinţit prin Sfântul Botez – dar
înclinarea către păcat, care este slăbită prin botez, nu este totuşi nimicită şi nu este
dezrădăcinată cu desăvârşire.

Aşadar, atât experienţa, cât şi Revelaţia ne învaţă că pruncul vine pe lume având o natură nu
cu totul bună şi nevătămată, ci predispusă la rău. De aici înţelegem că orice copil nu trebuie
să rămână lipsit de educaţie; dimpotrivă, pentru ca din el să iasă o fiinţă morală şi plină de
virtuţi, trebuie supus neapărat unei acţiuni benefice din partea unor educatori. Când copilul
este lăsat de capul lui, în el se va dezvolta nu principiul bun, care este mai slab, ci principiul
mai puternic, principiul rău, la fel cum în lan, dacă acesta este lăsat de izbelişte, cresc nu
grâne, ci neghine, mărăcini şi spini.

(Sfântul Vladimir, Mitropolitul Kievului, Despre educaţie, Editura Sophia, Bucureşti,

2006, pp. 68-69)

ă ne gândim nu cum să-i lăsăm pe copiii noştri mai bogaţi după ce nu vom mai fi, ci cum
să-i lăsăm mai plini de virtute. Dacă au încredere în bogăţie, în avere, nu se vor mai
preocupa de nimic altceva, din moment ce îşi vor putea acoperi defectele de caracter şi
slăbiciunile cu banii pe care-i vor avea din belşug. Dacă vor vedea, însă, că nu banii le aduc
mângâiere, vor face orice ca să afle în virtute şi în sărăcie multă mângâiere. (...)

Aşadar, să nu laşi copiilor avere, ca să le poţi lăsa virtutea. Este o dovadă de prostie că

nu le dăm copiilor noştri, cât suntem în viaţă, putere asupra tuturor bunurilor noastre,
dar le lăsăm după ce nu mai suntem, împreună cu toată averea noastră, şi cea mai mare
libertate. Cu toate că am putea să le încredinţăm şi cât timp trăim şi răspunderi, ca să-i facem
mai înţelepţi, să-i cuminţim şi să-i oprim când ne administrează prost bunurile. După ce
murim însă, dacă le lăsăm împreună cu absenţa noastră, ei fiind tineri, şi puterea pe care o dă
bogăţia, atunci ne vom împinge copiii, şi aşa nefericiţi şi copleşiţi de durere, în prăpăstii fără
fund, punând foc peste foc şi aruncând ulei în cuptorul deja încins.

Prin urmare, dacă vrei să-i laşi bogaţi şi în siguranţă, lasă-L pe Dumnezeu să le fie
datornic şi Lui încredinţează-I moştenirea lor. Dacă tinerii primesc ei înşişi banii, nu ştiu
cui să-i dea, ci vor cădea victime multora, duşmani ascunşi sau oameni nerecunoscători.
Dacă, însă, tu I-ai împrumutat banii tăi lui Dumnezeu, comoara ta va rămâne mereu neprădată
şi ea se va întoarce foarte uşor apoi la copiii tăi. Dumnezeu are mare bucurie când îşi plăteşte
datoria şi îi priveşte cu mai multă mulţumire şi plăcere pe cei ce L-au împrumutat decât pe
cei ce nu L-au împrumutat. Dumnezeu îi iubeşte în special pe cei cărora le este dator. (Omilia
a VIII-a la Epistola către Romani)

(Sfântul Ioan Gură de Aur, Părinții și educarea copiilor, traducere de Ieromonahul

Benedict Aghioritul, Editura Agapis, București, 2007, pp. 24-25)

vanghelia ne învaţă că lucrul cel mai important în viaţa omului este o corectă aşezare a inimii.
Prin „inimă” se înţelege acel centru lăuntric al fiinţei omeneşti, în care îşi au
sălaşul dorinţele şi simţirile şi care este determinantă pentru viaţa întru virtute a acesteia.
Dacă Însuşi Mântuitorul a spus că din inimă ies gândurile rele (Matei 15, 19), atunci este
limpede că, fără educarea inimii, omul nu poate ajunge la teamă. Tocmai din această
pricină, a da o nouă orientare inimii copilului devine principala sarcină a educaţiei.

Şi cum omul este nevoit să trăiască în mijlocul multor şi feluritelor ispite, atunci
devine foarte important pentru el să poată înţelege singur ceea ce este corect şi ceea ce nu
este corect. Pentru aceasta, părinţii trebuie să-i insufle copilului dragostea către bunătate şi
un sentiment lăuntric care să-l ajute să recunoască ispita şi să treacă peste aceasta – şi este
foarte important să-i insufle dragostea către Dumnezeu de la o vârstă fragedă, înainte ca
tânărul să-şi piardă capacitatea de a recepta cele duhovniceşti.

(Când şi cum începem să-i vorbim copilului despre Dumnezeu, traducere din limba rusă de
Gheorghiţă Ciocoi, Editura de suflet, Bucureşti, 2006, pp. 11-12)

timpul să vorbim despre lucrul cel mai important, anume educaţia creştină a copiilor.

Există o opinie larg răspândită care afirmă că nu trebuie să-i vorbim copilului despre credinţă,
pentru că va creşte şi va alege de unul singur să vină la Dumnezeu. Este o nebunie la fel cu
aceea de a nu-l lăsa să citească nici o carte, pentru că la maturitate va alege singur ce să
citească. Să nu-l înveţi şi să nu-l educi deloc. Pentru că, la urma urmei, îi inoculăm doar ceea
ce ne place şi e perfect pentru noi, fără să ţinem cont de faptul că fiecare om are valori
diferite de ale noastre.

În al doilea rând, copiii sunt lipsiţi de experienţă de viaţă şi nu pot discerne binele de

rău. Omul credincios nu stă în dubii niciodată dacă să-i înveţe pe copii despre
Dumnezeu. Întrebarea de a educa copilul în credinţă sau nu, pentru credincios nu există.
Credinţa este sensul vieţii noastre, sfinţenia şi crezul nostru.

Recent am discutat cu prietenul meu, care este diacon, la o ceaşcă de ceai, dacă trebuie să le
impunem copiilor să se roage şi să meargă la biserică. Fiecare dintre noi a adus multe
exemple pro şi contra. De pildă, cum a fost forţat un copil să se roage de timpuriu, iar apoi a
părăsit Biserica şi, dimpotrivă, cum oamenii educaţi din copilărie în duhul credinţei au
devenit preoţi pioşi.

Consider că nu e cel mai important lucru să determinăm pe un copil să se roage sau să-l
însoţim la Sfânta împărtăşanie, ci, în special, noi înşine să trăim în rugăciune şi în
slujire. Copilul nu tolerează ipocrizia şi formalismul. Dacă rugăciunea este parte din viaţa şi
sufletul părinţilor, şi ei au reuşit să demonstreze acest lucru copiilor, atunci copilul, în ciuda
rezistenţei exterioare, nu va putea trăi fără Dumnezeu mai târziu. Au fost cazuri când tinerii
se îndepărtau de biserică, dar se întorceau când îşi aminteau de învăţăturile
părinţilor. Important este ca tot ce facem în familie să fie făcut cu sentimentul iubirii de
copii şi de aproapele.

În străduinţa noastră de a-i îmbiserici pe copii, să nu exagerăm. Este puţin probabil ca

micuţul să reziste la o priveghere sau la o Liturghie de câteva ore sau să citească toate
rugăciunile înainte de Sfânta împărtăşanie. În biserică copilul nu trebuie să simtă plictiseală şi
tensiune.

Nu e neapărat nevoie să veniţi la începutul Liturghiei, explicaţi-i copilului din timp ce va fi la

slujbă, cântaţi împreună cu el troparul praznical. Noi înşine ne lenevim să-i citim copilului
Evanghelia în imagini, să-i povestim despre sărbătorile religioase, apoi ne plângem de faptul
că odraslele noastre nu vor să meargă la biserică.
Copilul este un om-obicei. El se obişnuieşte să mănânce, să doarmă, să se trezească conform
unui program, să meargă la şcoală etc. De aceea, copilul trebuie deprins să meargă la biserică.
Activităţile regulate disciplinează, fapt foarte util pentru toate momentele vieţii.

Desigur, rugăciunea nu trebuie să se transforme în formalitate. Să nu ne deranjeze faptul că

el nu simte entuziasm pentru rugăciune. Copiii sunt foarte curioşi, ei aşteaptă
explicaţiile noastre. Noi însă ne limităm să le spunem: „Vino după mine, pentru că aşa
trebuie.” În acest mod copilul nu va merge nici la plimbare, darmite la biserică!

E foarte bine să-i explicăm micuţului despre reprezentările de pe icoane, ce veşminte poartă

preoţii şi diaconii, să înveţe Crezul şi Tatăl nostru, ca să le rostească în timpul Liturghiei. Să
le înveţe fără să le tocească. Copilul meu mai mare ştia aceste rugăciuni la vârsta de trei ani.
Mama i le citea dimineaţa, înainte de somn şi înainte de masă.  

(Pr. Pavel Gumerov, Familia – mica biserică, Editura Sophia, București, 2017, p. 120-122)

acă suntem nemulţumiţi că partenerul şi copiii noştri nu primesc, nu acceptă să intre pe

drumul Domnului, să intre în Biserică şi să facă ce doreşte Dumnezeu, dacă ne supărăm că n-
o fac sau sunt mai înceţi în această problemă, ajunge să ne gândim mai întâi la viteza cu
care împlinim noi voia lui Dumnezeu. Suntem aşa de grabnic împlinitori a tot ceea ce ne
cere Domnul? Nu, dar ne străduim, uneori trec ani întregi până reuşim să îndreptăm ceva, şi
aceasta cu multă greutate.

Şi atunci cum de cerem de la ceilalţi să împlinească uşor şi cu multă dăruire cuvintele

noastre, dacă noi nu împlinim cuvintele lui Dumnezeu, cuvinte dumnezeieşti, nu
omeneşti? Avem deseori aşteptări exagerate, o grabă, şi greşim considerând că trebuie să
avem de la început ceea ce vrem să dobândim la final. Altceva este ţinta, şi altceva este calea
către ea. Una e începutul, şi alta, capătul drumului. Ne purtăm ca şi cum am dobândit ceea ce
ne dorim.

De exemplu, un sfânt care a ajuns la capătul drumului poate într-adevăr să nu se mânie

niciodată, să fi dobândit o asemenea blândeţe şi să nu se mai mânie în adâncul său pentru
nimic. Deoarece aceasta este ţinta, despre care şi noi zicem: bine este să îndepărtăm mânia
din noi. De multe ori suntem tensionaţi, neliniştiţi, deoarece nu reuşim de la început,
crezând noi că aşa trebuie. Şi atunci ce le spunem copiilor cu cuvintele sau cu faptele
noastre? Mânia sau furia sunt interzise. Deoarece aparţii unei familii creştine nu ai voie să te
mânii. Sunt interzise anumite fapte sau atitudini negative, cele mai obişnuite fiind mânia,
furia, ura, invidia. Sunt însă momente în care copiii simt invidie faţă de fraţii lor sau faţă de
noi, de părinţi. De multe ori, din cauze reale, din cauza nedreptăţilor la care sunt supuşi.

În multe familii creştine sunt interzise sentimentele neplăcute. Orice doare şi deranjează este
un sentiment neplăcut, mai ales când este provocat de celălalt. Dar este o stare omenească,
care ni se întâmplă şi nouă. Oare noi, care suntem cu mult mai maturi decât copiii noştri,
nu avem momente cu sentimente neplăcute, nepotrivite? Nu le putem interzice copiilor
nici cu cuvântul, nici cu fapta. Deoarece cu cuvântul putem zice da, este firesc să se mânie
copilul, dar cu comportamentul arătăm că nu îngăduim asta. Atunci când copilul are o
asemenea purtare ne împotrivim cu putere. Am văzut mulţi copii care au dobândit probleme
psihice din cauza acestei interdicţii a sentimentelor rele, negative. Aceste sentimente se
infiltrează şi cu trecerea timpului pot genera afecţiuni psihice.

Rezolvarea nu este, precum am putea crede, să trecem în altă extremă, în care fiecare să-şi
arate trăirile rele, fără limită, fără nici o regulă. În acest fel nu vom putea avansa în
comuniunea familiei. Nu ne va ajuta deloc duhovniceşte. Înainte ca în educaţia copiilor noştri
să controlăm, să discernem între sentimentele neplăcute şi rele, va trebui să recunoaştem în
prealabil că acestea există, că este firesc într-o măsură să existe. Când copilul a fost
nedreptăţit sau i se pare că a fost nedreptăţit se înfurie. Asta trebuie recunoscut ca o
caracteristică firească a fiecărui om, pentru a putea urca apoi la o îndreptare, la o
preschimbare a sufletului omenesc. Dacă nu vom recunoaşte ceea ce ni se întâmplă, nu
putem nici să schimbăm.

Îmi amintesc o frază pe care am citit-o şi care m-a impresionat prin limpezimea sa. Se spune
că de multe ori ne grăbim să devenim sfinţi, fără ca mai întâi să devenim oameni. Şi cred
că are o mare legătură cu tema noastră. E necesar să se recunoască acele trepte omeneşti prin
care trebuie să treacă dezvoltarea fiecărui copil şi a fiecărui om, pentru a creşte la nivelurile
superioare pe care le numim viaţă duhovnicească, după voia lui Dumnezeu. Desigur, de multe
ori situaţia aceasta exprimă slăbiciunea proprie, neputinţa noastră, neputinţa de a accepta
sentimentele negative pe care le trăieşte copilul.
(Pr. Vasile Thermos, Sfaturi pentru o creştere sănătoasă a copiilor, Editura Sophia,
Bucureşti, 2009, p. 249-251)

u ştiu un singur lucru: asupra copilului trebuie să se facă rugăciune. Femeia însărcinată
trebuie să se roage, trebuie să se spovedească, să se împărtăşească, fiindcă tot ce se întâmplă
cu ea se întâmplă şi cu copilul pe care ea îl aşteaptă.

Știinţa contemporană confirmă treptat lucrul în care Biserica crede de la început. În

momentul când se zămisleşte o fiinţă omenească vie, în ea este deja toată deplinătatea
umanităţii. Ea este deja om. Se poate spune că întruparea s-a săvârşit în acea clipă când
Arhanghelul Gavriil i-a vestit Fecioarei Maria întruparea lui Hristos, şi ea i-a răspuns: „iată
roaba Domnului, fie mie după cuvântul tău” (Lc. 1, 38). Atunci a fost deja realizată toată
deplinătatea întrupării. Acelaşi lucru se întâmplă şi în căsătorie. În procesul formării copilului
în pântecele mamei, el poate să perceapă nu numai ce se întâmplă cu ea, ci şi ce se întâmplă
în jurul ei. La el ajung sunetele, vibraţiile aerului, el devine prin mama sa parte a mediului
înconjurător. De aceea, povăţuitorii bisericeşti o sfătuiesc pe mamă să se roage, dar să se
roage nu de formă, nu numai să rostească rugăciunile, ci să comunice cu Dumnezeu, să-I
împărtăşească toată bucuria sa, tot fiorul său, să-L lase pe Dumnezeu să lucreze în ea.

Ea se poate ruga cu voce tare, fiindcă sunetul rugăciunii acesteia ajunge, într-un mod de
neînţeles pentru noi, la produsul de concepţie, la copilul care se formează treptat. Dacă
rugăciunea este rostită cu evlavie, lin, atent, copilul participă deja la taina rugăciunii
mamei. Acest lucru e uimitor! Iar când copilul se naşte, trebuie neapărat să se continue
rugăciunea asupra lui, asupra leagănului, să i se cânte cântări bisericeşti, să se facă rugăciune
cu cuvintele bisericeşti atunci când el încă nu înţelege cuvintele, dar prin sunetul glasului
poate să perceapă deja dispoziţia sufletească rugătoare a părinţilor, iar prin aceasta poate
să prindă viaţă faţă de sfera rugăciunii, faţă de sfera împărtăşirii de Dumnezeu.

Mitropolitul Antonie al Surojului

(Cum să educăm ortodox copilul: 300 de sfaturi înțelepte pentru părinți de la sfinți și mari
duhovnici, trad. de Adrian Tănăsescu-Vlas, Editura Sophia, București, 2011, pp. 27-28

tiinţa contemporană confirmă treptat lucrul în care Biserica crede de la început. În

momentul când se zămisleşte o fiinţă omeneasca vie, în ea este deja toată deplinătatea
umanităţii. Ea este deja om. Se poate spune că întruparea s-a săvârşit în acea clipă când
Arhanghelul Gavriil i-a vestit Fecioarei Maria întruparea lui Hristos, şi ea i-a răspuns: „Iată
roaba Domnului, fie mie după cuvântul tău” (Luca 1, 38). Atunci a fost deja realizată toată
deplinătatea întrupării Domnului.

Acelaşi lucru se întâmplă şi în căsătorie. În procesul formării copilului în pântecele

mamei, el poate să perceapă nu numai ce se întâmplă cu ea, ci şi ce se întâmplă în jurul
ei. La el ajung sunetele, vibraţiile aerului, el devine prin mama sa parte a mediului
înconjurător. De aceea, povăţuitorii bisericeşti o sfătuiesc pe mamă să se roage, dar să se
roage nu de formă, nu numai să rostească rugăciunile, ci să comunice cu Dumnezeu, să-I
împărtăşească toată bucuria sa, tot fiorul său, să-L lase pe Dumnezeu să lucreze în ea. Ea se
poate ruga cu voce tare, fiindcă sunetul rugăciunii acesteia ajunge, într-un mod de neînţeles
pentru noi, la produsul de concepţie, la copilul care se formează treptat. Dacă rugăciunea
este rostită cu evlavie, lin, atent, copilul participă deja la taina rugăciunii mamei. Acest
lucru e uimitor! Iar când copilul se naşte, trebuie neapărat să se continue rugăciunea asupra
lui, asupra leagănului, să i se cânte cântări bisericeşti, să se facă rugăciune cu cuvintele
bisericeşti atunci când el încă nu înţelege cuvintele, dar prin sunetul glasului poate să
perceapă deja dispoziţia sufletească rugătoare a părinţilor, iar prin aceasta poate să prindă
viaţă faţă de sfera rugăciunii, faţă de sfera împărtăşirii de Dumnezeu. (Mitropolitul Antonie
al Surojului)

(Cum să educăm ortodox copilul, Editura Sophia, București, 2011, p. 28)