El Popol Vuh como prolegómeno de la codigofagia

El artículo retoma la discusión sobre la autoría y la posible contaminación cristiana

del Popol Vuh. Articulando esta crítica con el pensamiento del filósofo Bolívar
Echeverría sobre el mestizaje en América Latina, replantea la noción de
intencionalidad del autor colectivo como resiliencia colectiva.
Palabras claves :
Maya kiche, Siglo XVI, Popol Vuh, Literatura indígena, Bolívar Echeverría

Autor(es):
Brice Calsapeu Losfeld

Fecha:
Diciembre de 2016

Texto íntegral:
1Cuando uno busca en una biblioteca o en una base de datos una edición
del Popol Vuh, la sistematización por autores la ubica generalmente bajo la
rúbrica Anónimo o bajo el nombre del traductor de la versión. Este estado de
las cosas refleja en gran parte el problema con el cual uno se encuentra al
momento de identificar la autoría de un texto, cuya versión más antigua en
nuestra posesión es el Ayer MS 1515, manuscrito que reside en la Newberry
Library de Chicago y que fue escrito con puño y letra por un personaje de
carne y hueso. Hasta la fecha no hay un acuerdo en cuanto a la pater-
maternidad del documento. Lo único seguro es que la persona que lo redactó
era un k’ich’e hablante.
2El interés por la autoría del Popol Vuh, sin duda interesante, va más allá de
cuestiones meramente filológicas, pero hay que constatar que se olvidan
muchas veces las condiciones concretas de producción del texto, que
permitieran pensarlo de y desde la episteme específica de sus productores. De
allí que el artículo propone, en un primer momento, efectuar un recuento
pormenorizado de las discusiones sobre la autoría del mismo y las
implicaciones interpretativas que estas opiniones sobre la autoría tienen.
Se buscará luego articular algunos elementos del pensamiento del filósofo
ecuatoriano Bolívar Echeverría (1941-2010) sobre el mestizaje en América
Latina y el ethos barroco al texto colonial k’iche’ que se conoce como Popol
Vuh. A partir de allí, se deducirán hipótesis sobre la intencionalidad real de
escritura del texto por parte de sus autores, que se inscribirán en dos
agendas, resiliencia y valor de uso, ambas con temporalidades diferentes.

La autoría del texto: uno vs varios

3Varias tesis existen en la búsqueda de la identificación del amanuense o del
grupo de amanuenses que redactó el texto que conocemos como Popol
Vuh ( PV de aquí en adelante). El número de escritores es en efecto la primera
hipótesis que divide en dos bandos a los estudiosos del tema. En el primer
grupo, encontramos a Rudolf Schuller1, Adrián Recinos, o más recientemente
a Michela Craveri2. Recinos, si bien da entender, en un principio, que fueron
varios los que redactaron el texto, se inclina al final por un único autor3.
Dentro del segundo grupo, se ubican el dominico Jiménez4, y más tarde Allen
J. Christenson5, Luis Enrique Sam Colop6, Dennis Tedlock7 y Ruud Van
Akkaren8. Los dos últimos piensan que el texto es el resultado de un trabajo
en común entre autores intelectuales de un linaje de historiadores,
los Nimchocoh Cavec, linaje menor de principales de Q’umarkaj.
4La figura del fraile dominico Domingo de Vico (1519?-15559) autor de
la Theologia Indorum (1553) adquiere un papel no poco importante en el
debate y suele ser asociado a la escritura del documento10. En un primer
momento, Acuña argumentó que el fraile era su autor11, lo que lo llevó a
negar cualquier tipo de sustrato precolombino en el PV12. En la Theología
Indorum, seguramente escrito originalmente en k’iche’, se encuentran frases y
fragmentos literales del PV como del Título de Totonicapán (1554). Para
Sparks es imposible separar el PV y la Theologia Indorum . Propone que los
mayas fueron coautores, con frailes como Vico, en la reconfiguración de su
religiosidad en los primeros tiempos del contacto, gracias a lo que él llama
una teología dialogical entre las culturas12. Por su parte, Fredericks admite
que en el PV hay una aceptación superficial de la dominación cristiana pero
que aquella no interfiere con la cosmogonía original maya. Según ella, esta
aceptación se debe a la censura colonial13. No queda bien claro a qué tipo de
censura se alude, dado que concretamente el primer libro publicado en
Guatemala lo fue en 1660, año en el cual se estableció el primer taller de
imprenta en dicha zona del Imperio Español14, es decir, un siglo después de la
escritura del PV , texto que por otrora no podemos pensar que fuese escrito
por sus autores con la voluntad expresa de ser publicado.
5En el circulo del fraile Domingo de Vico se encuentra la figura de Diego
Reynoso, uno de los autores del Titulo de Totonicapán, un joven k’iche’ de
extracción noble, que suele ser considerado un buen candidato a la autoría
del PV . Entre los que defienden esta postura se agrupan, entre otros, José
Antonio Villacorta15, Rudolf Schuller16, Munro Edmonson17 y Robert
Carmack18. Van Akkeren en cambio propone que los dos textos, Popol
Vuh y Título de Totonicapán no pueden haber sido escritos por el mismo
autor dado que serían el resultado de un conflicto político entre dos facciones
de poder dentro de la elite nativa19. En esta visión, la escritura del PV sería en
efecto una reacción a lo que fue percibido como una falsificación de la
historia por parte de un grupo en la pugna por la hegemonía política dentro de
las nuevas coordenadas de poder20.

Las posibles influencias: pureza vs hibridación

6El problema de la autoría conlleva a un segundo haz de planteamientos que

tienen que ver con la “pureza” del texto y las posibles interpolaciones, es
decir el grado de contaminación del texto de los elementos indígenas por
elementos católicos. Ciertamente como lo afirma Guzmán Böckler, el padre
Jiménez, primer traductor del PV era:
bq. un cura doctrinero y por lo tanto, el portador y difusor de una cosmogonía
extraña que pretendía suplantar el pensamiento ancestral, americano por un
sistema de creencias que, a la postre, no eran otra cosa que el pilar ideológico
que sustentaba a la dominación y a la explotación del sistema colonial
español21.
7La posición de Guzmán Böckler que podríamos explicar por la fecha y el
momento que atravesaba Guatemala – guerra civil y genocidio contra las
poblaciones indígenas -, se fueron destilando bajo el impulso de los estudios
culturales y poscoloniales de tal manera que hoy se suele hablar del PV como
un texto híbrido22. Otilia Cortéz, al reflexionar en torno a ciertas similitudes
entre el PV y el Génesis judeocristiano concluye que “aspectos de la
cosmogonía maya-quiché” reflejen:
8Una posible influencia del pensamiento cristiano
impuesto a los indígenas por los conquistadores y
misioneros españoles, presumiblemente no sólo
como consecuencia indirecta del proceso de
conquista y colonización, sino como cierto tipo de
“camuflaje ideológico” que puede haber tenido
lugar en el transcurso de la primera transcripción o
durante el proceso de copia y primera traducción al
español que debemos a Fray Francisco Ximénez23.
9La valoración de tales influencias del cristianismo sobre el Popol Vuh apunta
a una configuración mínima, que no tendría que afectar el canevá del relato24.
Recientes descubrimientos arqueológicos en El Mirador de Petén
(Guatemala), como los realizados en el 2009 por el equipo del arqueólogo
Richard Hansen, parecen demostrar que la creación divina relatada en
el PV no ha sido influenciada por los frailes dominicos25. Sin embargo, y
como bien lo subraya Guillermo Osvaldo García, la visión propuesta por
Cortez es seguramente arriesgada y anacrónica en sus fundamentos teóricos.
10No obstante, y ya que del sustrato oral –
seguramente milenario- que antecede a la puesta
 por escrito del Pop Wuj se conoce menos que nada,
la Dra. Cortéz arriesga que las semejanzas con
elementos provenientes de la tradición hebraica
pudieron haber sido interpolados en el momento de
la transcripción. En caso de ser obra de misioneros
españoles, las similitudes apuntarían a lograr
alguna clase de “intención conciliadora entre
ambas religiones que facilitara la evangelización de
los indígenas”. En caso, por el contrario, de deberse
a la mano de indios “asimilados”, el objetivo pudo
haberse orientado a “armonizar el pasado religioso
de su pueblo con el presente del mismo26”.
11Lo que plantea García en su artículo es que las semejanzas entre los escritos
se deben al carácter en esencia universal y perenne del lenguaje simbólico,
que va más allá de las adaptaciones a las que las distintas culturas puedan
someterlo.
12El planteamiento no es nuevo, se hizo por ejemplo con S. K. Lothrop (1892-
1965) desde 1926 o más tarde con Claude Levi-Strauss27. De esta manera las
reflexiones comparativas entre panteón, ritos y símbolos empezadas por
Enrique Florescano28 han sido fecundas a tal punto que investigadores de la
talla de J. Broda plantean que hay que “trascender los etno-centrismos maya y
mexica29.”
13Sabido es que el debate entre “lo ajeno y lo nuestro” que recorre la historia
del pensamiento latinoamericano se ha desarrollado en extremo y hacía
posiciones binarias esencialistas dentro del auge de los estudios poscoloniales
y decoloniales, que tienden a crear categorías heurísticas imaginadas y a-
crónicas. Pasando sobre el hecho que habría que suponer una continuidad
sincrónica étnica, religiosa y cultural sobre casi 19 siglos y un territorio que
abarca unos 400.000 km², el texto se vuelve para los defensores de esta visión
a-historicista el pretexto a una inclusión taxonómica geográfica ad hoc, una
visión desmentida por los estudios arqueológicos e históricos30.
14Así aparece el Mayab, una entidad que cubre la totalidad de los territorios
de habla maya, donde reina una cultura maya anti-autoritaria y que encuentra
en el PV una ética de la resistencia en contra del poder central que se expresa
en la oposición a los dioses31. Para resaltar su contenido liberador, se
convierte también en un texto de las clases subalternas, que “desde antes de la
de la invasión española – y a la llegada de ésta – el libro Popol Vuh vivió
oculto. Circuló clandestinamente de mano en mano, tanto entre los mayas que
se rebelaban, lo mismo a las injusticias del poder dominador fetichizado en
turno y en otras guerras, como entre los sobrevivientes al genocidio del
imperio español32”.
15El PV está presentado como la filosofía genuina del pueblo maya, al precio
de hacer caso omiso del debate filológico e histórico en un amplio sentido, y
sobre el posible pecado de nacimiento del texto33. La instrumentalización
académica del PV se enfrasca en una mera paráfrasis descriptiva sin
explicarnos cuál es la filosofía que sostienen estos mitos. Cabe resaltar la
notable excepción del trabajo de Carlos M. López, que se asume hoy en día
como decolonial, y que logra poner el texto del PV bajo una nueva luz
interpretativa atenta a entender la episteme propia de los mayas34.
16El problema aflora cada vez que se quiere hablar de filosofía maya en
general, donde se tiene que recurrir a los términos de cosmogonía o mito,
como lo hace Mercedes de la Garza en su artículo sobre la filosofía maya35,
cosa impensable para la filosofía griega que justamente se elabora a partir de
una escisión entre mitos y logos. De hecho, Dussel explica de manera tajante
que se puede hablar de pensamiento prehispánico y no propiamente de
filosofía. De “manera explícita y técnica no tenían filosofía36 ”, lo que no
impide que “el pensamiento amerindiano (sic) pueda ser objeto de una
descripción filosófica37”. Sin embargo, hay que subrayar que el discurso se ha
vuelto más ambiguo con el proyecto enciclopédico _El pensamiento
filosófico latinoamericano, del Caribe y “Latino_”. Retomando cortes
temáticos y temporales esbozados con anterioridad por Dussel, se encuentra
“el pensamiento maya” en la Primera época, anterior al periodo colonial bajo
la rúbrica las filosofías de algunos pueblos originarios38. El objetivo es
mostrar la sabiduría de estos pueblos originarios. Se presupone entonces una
continuidad temporal en la matriz del pensamiento maya actual y
precolombino a la vez que se opera una escisión entre tojolabales y mayas
que metodológicamente es problemática.
17La corriente decolonial, fiel a su prurito radical esencialista, va todavía un
paso más adelante. Javier Morales Mena, que se reclama de Walter Mignolo y
que retoma el método de Arturo Roig39, hace discutir su interpretación
del PV con un autor occidental (Aristóteles). Presenta el PV como “archivo
del pensamiento mesoamericano”, “el archivo de la tradición epistemológica
mesoamericana” que “contiene las raíces del pensamiento mesoamericano”.
Insistiendo en la presencia de las figuras del logos pretende restituir la
condición filosófica del discurso cultural prehispánico40.
18Sin embargo y tratándose del pensamiento precolombino que podemos
inscribir en la dicotomía mitos-logos, se olvida un elemento de peso, que es el
uso de los enteógenos, punto común en el caso de los griegos (misterios de
Deméter, Eleusis…) como en el caso mesoamericano, que tuvo una influencia
en la elaboración de este pensamiento llamado mitológico. Tal uso sigue
vigente hoy en día, por ejemplo en el pueblo maya hachwinik , y este uso en
particular desarrolló una relación con los sueños no solamente como acto
comunicativo complejo sino como vía cognitiva41. La cual abrió un campo de
investigación en la antropología, que sí es válido en el pensamiento
mitológico, difícilmente lo es en el pensamiento lógico, tal cual se entiende en
la conformación que adquirió en la elaboración epistemológica propia que
nace en Grecia.
19El fondo del problema no es reconocer que haya un tradición filosófica (o
por lo menos metafísica) en el pensamiento maya, pero que la elaboración de
tal pensamiento por los pueblos originarios es constitutiva de una cierta
ontología y una episteme a parte, las cuales resistieron, de cierta manera, a la
imposición en el siglo XVI de un orden simbólico con su propia historia.
Pero, en fin de cuenta, no es otra cosa que la activación específica
(performance) de una capacidad simbólica universal compartida tanto por el
orden simbólico indígena como por el occidental. Se plantea entonces el
problema de pensar o entender este pensamiento fuera de esta epistemología
particular, desde nuestra episteme propia: un reto que no solamente debe
lidiar con distancias cronológicas pero seguramente también con
funcionamientos neurobiológicos diferentes debidos al uso de los enteógenos
como fuente cognitiva.
20Este breve repaso nos permite por el momento plantear que no hay que
tildar las supuestas semblanzas entre los textos, como fruto híbrido del
contacto. El acercamiento comparativo propuesto recientemente por Guilhem
Olivier y Roberto Martínez, a partir de las premisas de una unidad cultural y
de la existencia de un núcleo duro de la cosmogonía mesoamericana puede
dar pie a comparaciones con otros sistemas politeístas, reconociendo así la
existencia de puntos comunes42. De la misma manera, considerando que
saberes politeístas pasaron en la religión católica de manera escondida, como
la geometría sagrada operativa que colonizó de manera abierta el esoterismo
cristiano en el siglo XVI, podemos reconocer ciertos aspectos del núcleo
central perenne43. El uso de la serie de Fobinacci y del número de oro en los
monumentos y esculturas mesoamericanos, por ejemplo, podría haber dado
pie a un lenguaje común entre arquitectos españoles y constructores
indígenas44. Por lo tanto, habría que replantear las semejanzas como debidas a
un universo simbólico matriz de la humanidad nos permite también plantear
el texto mismo desde otra perspectiva como lo veremos en adelante.

Repensar el acto de escritura

21De todo lo antedicho, surgen dos obstáculos a la resolución de los

problemas planteados en cuanto al origen del texto, como a las influencias de
la ideología católica, como en cuanto a un entendimiento del acto de escritura
mismo del PV como un acto de resistencia a un orden simbólico exterior.
22El primero de estos obstáculos es de orden metodológico. ¿Cuál es la
definición de cultura que sostiene la interpretación del acto de escritura? El
segundo obstáculo es más epistemológico. Pensar el proceso de escritura, no
se limita solamente a pasar de un código escrito en glifos a un código
lingüístico escrito por medio de un alfabeto latino. Hay que pensarlo desde lo
contextual y partir del acto concreto ritualizado. ¿Qué significa escribir/pintar
(tz’ib’axik)? ¿Quién escribe/pinta? ¿Cómo se escribe/pinta desde la
perspectiva de los amanuenses y “cuando el libro original “se ve, se
medita45”? Tomar en cuenta el primer punto tanto como el segundo permite, a
lo mejor, otra comprensión de lo que tal vez debe haber pasado en el
momento de la escritura del PV así como de la naturaleza intrínseca del texto,
forzosamente determinado por el proceso cultural en el cual se inscribe el
texto.
23De allí, surge la necesidad de repensar ciertos elementos aislados como la
autoría dentro de su contexto o forma natural. Si bien la identificación física
de los autores puede tener un interés, este se vuelve muy limitado si se pasan
por alto otros elementos. Los autores son anónimos y se refieren a sí mismo
como a “nosotros”, lo que indica que más de uno contribuyó a la redacción.
Christenson recuerda que este anonimato era algo inusual para la época
colonial y que los textos indígenas redactados solían llevar el nombre de sus
autores porque estaban escritos con fines legales. El anonimato voluntario
pudiera ser una manera de esconderse frente a la posible represión46.
24Es probable aunque para la época de la escritura la imposición del orden
simbólico español no está todavía en una fase represiva intensa, como lo será
más en adelante47. En cambio, el anonimato se puede entender desde una
perspectiva propiamente maya como el resultado de un carácter comunitario,
lo que Carlos Lenkensdorf plantea en el carácter “nosotrico” estudiada en el
idioma tojolabal48. Dado que el objetivo del texto no era legal tampoco había
que entrar en la lógica subjetivizante del orden español.
25El contenido cosmogónico concierne al conjunto de la sociedad maya-
k’iche’ al fundamento de su forma natural. Por lo tanto lo que está en juego
es el nosotros incluyente. En la base de toda sociedad, y las sociedades mayas
no son una excepción, encontramos el proceso de trabajo como creación de la
riqueza material objetiva, es decir la satisfacción de las necesidades básicas
que se desarrollan hasta la creación de la riqueza subjetiva de la sociedad en
su conjunto o como cultura. Basándose en las premisas del capítulo V de El
Capital de Karl Marx (1818-1883), Bolívar Echeverría deriva que es en la
riqueza subjetiva individual que se encuentra el desarrollo humano integral
cuyo significado es transhistórico.
26La misma dimensión indisoluble entre riqueza material objetiva y riqueza
subjetiva se encuentra en el PV. Del texto se entiende que las dos dimensiones
son interrelacionadas. Los dioses en efecto construyen el mundo de la misma
manera que el campesino establece su milpa. El mismo proceso de creación
de la especie humana, después de varios intentos, da fruto a partir del
momento que los dioses crean al hombre de maíz, es decir, es viable el
hombre como sociedad y cultura, en cuanto el fundamento de la riqueza
material objetiva permite asumir la satisfacción de las necesidades básicas y
sobreponerse a la escasez. Estamos, en los términos de Echeverría, frente a
una forma natural o transhistórica del proceso de reproducción social.
27La forma natural es una “individuación colectiva que se ordena en torno a la
apuesta por el cultivo de una planta alimenticia preferente como núcleo
cualitativo del mundo de la vida, como centro de gravedad de la peculiaridad
formal que está en juego en la sistematización de la producción y el
consumo49”. El maíz ocupa el mito central del PV, la historia de los gemelos:
“una historia de muerte y resurrección: metáfora mitológica del ciclo agrícola,
en el que las semillas del maíz “mueren”, son enviadas al inframundo al final
de la estación seca, y posteriormente “resucitadas”, cuando la joven planta
renace en la superficie con la llegada de las lluvias50”. La cosmogonía de los
pueblos mayas establece una interrelación entre el mundo cósmico, el cultivo
del maíz y el hombre51. Los gemelos del PV se identifican entonces con el
complejo Venus-lluvia-fertilidad-maíz52. La analogía establecida entre el ser
humano, hecho de carne de maíz, y el dios del maíz, transmiten la
inmortalidad del dios del maíz al ser humano. Al igual que en otras
tradiciones religiosas, detrás de la semilla está el corazón, sede de la
inteligencia y del ser integral o espíritu divino, que al desarrollarse se
transforma en un árbol, símbolo principal del axis mundi que permite la
conexión con el nóumeno53.
28De allí que el ser “hombre de maíz” tenga varios niveles de lectura, el
primero de este siendo la forma natural constituida por varios elementos. El
primero de estos elementos es el sujeto transformador que otorga un sentido y
un significado concreto a este proceso. Viene después el objeto o sujeto sobre
el cual se actúa, los medios de producción y el resultado o producto final. “En
la producción/consumo del pan de trigo, de la tortilla de maíz, del bolo de
arroz, la función reproductora de una marca de identidad colectiva no sólo
acompaña a la función reproductora del cuerpo colectivo sino que la integra
en sí misma y la subsume54”. El proceso de producción se inscribe en una
unidad indisoluble donde se produce valor de uso y significaciones. Cada
trabajo, la agricultura como la escritura, inscribe un sentido en la materia
trabajada. El productor-destinador produce-emite un mensaje codificado que
consume-interpreta el destinatario. El objeto producido funciona entonces
como un signo lingüístico que es el resultado de la praxis social. Es decir el
resultado de intenciones concretas por parte de sujetos concretos.
29La cultura es entonces un trazo político con un doble carácter: semiótico-
comunicativo y productivo. En la fase productiva, el sujeto social produce un
conjunto porque posee las capacidades de producción. En la fase consuntiva
se enfrenta al sistema de necesidades de consumo. Lo que da al sujeto social
la libertad de poder definir su propia forma concreta de socialidad, de
existencia, la significación concreta que va a producir y consumir. Es el
proceso de autorealización del sujeto que se hace a sí mismo, se da a sí mismo
una determinada figura, una identidad social, en este caso la de hombre de
maíz55.
30Es en este último punto que parece interesante colocar el debate acerca de la
figura del autor o de los autores del PV. La discusión pasa por alto ciertos
elementos que pueden ser claves para entender el proceso mismo de escritura
del PV, que invariablemente permiten pensar el texto desde una perspectiva
performativa. Tenemos que ver el autor-nosotrico como un sujeto social,
productor de significado56. Escribe porque pertenece a un linaje de la nobleza
que posee la facultad de escribir y que ha adquirido con el contacto con los
españoles una nueva técnica de reproducción. Tomando en cuenta que los
escribas provienen de una casta noble relacionada con el comercio religioso y
que proviene de un orden simbólico, imperante hasta hoy, donde no hay un
acto que empiece sin un rito religioso para pedir la autorización a los
guardianes espirituales, o que no tenga una proyección pensando en la
comunidad, entendida esta como el universo entero que incluye las
generaciones pasadas como futuras, tenemos que aceptar como más que
probable que el acto de escribir el PV obedeció a esas premisas básicas del
actuar indígena. Como seguramente el hecho de la escritura debe haber estado
relacionado con el uso del calendario ritual, cuya consulta debe haber sido
condición sine qua non para determinar cuál debería ser el mejor día posible
para llevar a cabo tal trabajo.
31Por lo tanto, ese acto productivo es también un acto religioso una forma de
rezo que crea la necesidad del consumo en las generaciones futuras como se
expresa de manera tajante en el Memorial de Solola : “Y no olvidéis el relato
de nuestros mayores, nuestros antepasados. Estas fueron las palabras que nos
legaron57”. Que tanto identifican estas generaciones futuras pensadas e
imaginadas por los antiguos queda claro en esta anécdota de Christenson:
bq. Antes de leer las palabras de los antiguos manuscritos mayas, como el
Popol Vuh, era costumbre de uno de ellos [los aj q’ijab’, chamanes sacerdotes
mayas, que manejan el calendario ritual], don Vicente de León Abac,
originario de Momostenango, purificar la fotocopia del texto, pasando el
humo del incienso de copal por encima y pidiéndoles perdón a los ancestros
que lo habían escrito por haberlos molestado. Cuando le pregunté por qué lo
hacía me respondió que leer los pensamientos de sus ancestros es hacer que
sus espíritus se hagan presentes en la habitación y que tengan una voz viva58.
El texto guarda entonces una energía, es visto como detentor de un espíritu.
Llama la atención el parecido de la concepción de los mayas actuales con
el PV y la definición de texto dada por Yuri Lotman, como “complejo
dispositivo que guarda variados códigos, capaz de transformar los mensajes
recibidos y de generar nuevos mensajes, un generador informacional que
posee rasgos de una persona con un intelecto altamente desarrollado59”.
El PV es vivido como un texto que revela su capacidad informativa,
transformadora y creativa. Los agentes comunicativos, es decir los
consumidores del mismo, entablan varios tratos con el texto, que se vuelve
una persona que dialoga, lo que le permite actualizar y reestructurar ciertos
aspectos de la personalidad receptiva. El texto como interlocutor actúa como
una formación intelectual liberando contextos precedentes, una persona que
dialoga. Como informante se adapta a nuevos contextos culturales y por ende
a nuevas acciones de comunicación.

El PV como texto de resiliencia

32La codigofagia es un concepto que se inscribe dentro del mestizaje. Nos

tiene que servir para pensar la historia de la cultura como una historia de la
interpretación de las identidades. Se mueve en el terreno de la construcción
simbólica, es decir el problema de la combinación de códigos y elaboración
de subcódigos para el código general de lo humano. El mestizaje es la
combinación y el entrechoque de estos subcódigos. La codigofagia deriva del
contacto entre todos estos códigos que al estar en contacto intentan devorarse.
La historia de América como fundación de un orden simbólico no sería otra
cosa que una fundación mestiza, es decir uno o varios actos de codigofagias
que seguramente empezaron antes de la conquista de América si pensamos
por ejemplos en los procesos migratorios descritos en el PV o en la
toltequisación de la península de Yucatán. En el siglo XVI, el código europeo
devora los restos del código prehispánico al mismo tiempo que es carcomido
y transformado por esos restos que como código dominante intenta integrarse.
Eso da un papel protagonista a los indígenas en la reconstrucción de la
civilización europea en América. No pudieron reconstruir su propio código,
en buena parte por el violento desastre demográfico, por lo tanto optaron por
reconstruir el código europeo desde adentro. El contacto se percibe entonces
como una interconexión devorante, caníbal muy alejado de la mixtura o de la
visión del híbrido entendido como el injerto de una substancia cultural en
otra.
33Seguramente la experiencia del pasado o el habitus frente al contacto60 con
las demás naciones regionales marcaron una cierta habilidad maya para
la resiliencia. El proceso de mestizaje es en sí un proceso muy violento que
tiene su fundamento en la destrucción de una cultura que puede sobrevivir
bajo una forma alterada solamente en unos rincones aislados cada vez más
reducidos. Es este sentido es un proyecto de resiliencia una reconstrucción
desde adentro para superar el trauma de la conquista.
34El término viene de la física y designa originalmente la propiedad de un
cuerpo para retomar su forma inicial después de recibir un choque. Pasó a ser
el sinónimo de una cualidad de adaptación a la realidad para movilizar
defensas eficaces contra las agresiones del mundo exterior. El concepto se
volvió un buzz-word , y se puede hablar de un aspecto multidisciplinario de
su significado61. En el mundo anglosajón, se utiliza en relación a los pueblos
nativos americanos, en los estudios y valoraciones de las políticas
gubernamentales de asimilación. Cabe resaltar que las respuestas de
resiliencia se dan tanto al nivel individual como comunitario. Los pueblos
indígenas, a través de los gobiernos autónomos, es decir un empoderamiento
institucional basado sobre sus usos y costumbres, y una conexión cultural y
espiritual están en mejores condiciones para dar respuestas a los traumas
históricos62. Recientemente se reformuló la resiliencia indígena, ya no como
una capacidad individual subjetiva, sino como una fuerza del conocimiento
cultural y colectivo de las comunidades indígenas63.
35El concepto empezó a aplicarse al mundo maya de manera bastante reciente
al parecer con un coloquio internacional en Paris (2011) “Société Maya
Millénaires: crise du passé et résilience”. Desde un enfoque histórico-
ecológico se publicaron varios artículos en una obra colectiva que enfocan la
resiliencia como resistencia y adaptación de las sociedades mayas
precolombinas frente a los cambios climáticos64. Rani T. Alexander en un
artículo reciente se propone aplicar la teoría de la resiliencia a dos episodios
del colapso cultural maya, la invasión española y la guerra de castas,
apoyándose en la investigación arqueológica de la dinámica de los
asentamientos mayas65.
36La propuesta es aquí concebir específicamente el texto del PV como un
texto de resiliencia. Como en el arte japonés kinstugi , el texto del PV hoy en
día se vuelve más interesante para nosotros por esas grietas restauradas que
dan más valor al texto porque prueban la facultad de adaptación y de
resiliencia de la cultura maya y de su espiritualidad en particular que supieron
resistir al embate de otra cultura que se impuso como hegemónica.
37Si aceptamos, siguiendo a Carl Gustav Jung, que los mitos o las religiones
son arquetipos universales, es decir, la capa más profunda del inconsciente
colectivo cuya naturaleza es universal, pero transformados en formulas
conscientes enseñadas tradicionalmente la mayoría del tiempo bajo la forma
de doctrinas secretas66, y que retomamos la aseveración del etnólogo Jacques
Servier67 que en las sociedades tradicionales la única historia digna de interés
es el mito primordial, tenemos que entender que el PV en su parte mítica
retoma lo concentrado, lo nuclear del sistema cosmogónico k’iche’. El texto
se concentra sobre el mito que instituye los principios de un código moral el
mismo fundamento de un modo de ser y de pensar fundamentalmente
religioso y que equipará la creación del ser humano con la forma natural.

El valor de uso del PV

38Aquí vale la pena recuperar las distinciones propuestas por Martín Lienhard
para clasificar los textos nacidos dentro de los colectivos indígenas, y que
permitiría inscribir el PV dentro de las prácticas textuales indígenas de y para
la comunidad, antes que todo, a raíz de la forma verbal, típica de la poética
indígena68. Los propios autores del PV sienten el texto como la “esencia” de
los k’iches69. Como tal, el texto como artefacto, contiene o posee el k’ux, el
corazón de los ancestros70. Volver a leerlo es volver a escuchar la palabra
concentrada de los antepasados. Los mayas entienden el corazón como el
centro primordial de la vida anímica. Sentimientos y ciertas facultades
cognitivas, como el entendimiento, están relacionadas con este centro anímico
simbólicamente relacionado con la semilla y el axis mundi, germen de la
vida72.
39Lo que prevale entonces para los mayas es su valor de uso sobre su valor
mercantil. En la teoría de Echeverría, el objeto vale por sus propiedades
cualitativas en el uso. “Producir es objetivar, inscribir en la forma del
producto una intención transformativa dirigida al sujeto mismo, en tanto que
consumidor, intención que se sujetiva o se hace efectiva en el momento que
éste usa (disfruta o utiliza) de manera adecuada ese producto en calidad de
bien, es decir, el momento en que, al aprovechar la cosa, absorbe la forma de
la cosa y se deja transformar por ella73”. De la existencia de la contradicción
entre valor de uso y valor mercantil surgen combinaciones que son la base
conceptual de los cuatro ethe en la teoría echeverriana, que se imponen con la
modernidad. Este ethos se caracteriza percibe “sin vacilación la tendencia
capitalista hacia la destrucción de los valores de uso” y tiene la convicción de
que sí se pueden salvar los valores de uso dentro de una sociedad reinante74”.
Esta forma de la modernidad acepta las leyes de la circulación mercantil pero
a la vez, inconforme con ellas, las somete a transgresiones que encuentran su
máxima potencial en el mestizaje y el arte barroco.
40Si los mayas actuales viven su relación al texto de esta manera es porque le
dan un valor de uso que es diferente del valor de uso diferente al que se le
puede dar como cuando se le declara libro nacional de Guatemala en 1972. Al
hacer eso, el gobierno guatemalteco lo integra dentro de los símbolos
nacionales para confortar la creación de una comunidad imaginada. La lectura
de textos mayas del siglo XVI como el PV en talleres de historia organizados
por activistas culturales entre los años 1980 y 1990 permitió a los mayas
poder encontrarse con un pasado común que les permitió articular un
proyecto político en el presente75. La difusión del texto original del PV y sus
traducciones en los diferentes idiomas mayas fue necesaria. Inclusive se
puede esbozar una historiografía de las traducciones del PV hechas por
indígenas mayas, que están vinculadas al movimiento maya de resistencia
político-cultural. Esta vinculación entre el PV y la comunidad maya permitió
evitar no solamente la pérdida de la memoria histórica, del idioma y de ciertas
tradiciones pero también sirvió de trasfondo a la organización política76.
41Según Carlos M. López, los indígenas mayas retoman valores ancestrales
como la harmonía, la solidaridad y el respecto a la naturaleza. Esto les
permite establecer conexiones entre las prácticas culturales sociales y
políticas del pasado y el resurgimiento de los mayas como pueblo organizado
dentro del pan-mayismo. El texto se vuelve un instrumento de referencia
filosófica para confrontar el capitalismo como agente depredador que rompe
con la harmonía establecida con la naturaleza. En este sentido como lo
subraya Carlos M. López , con el PV no se trata de una simple obra literaria
pero es parte integral de “un proceso dinámico sociocultural en pleno
desarrollo77”. Parafraseado a Echeverría, se puede decir que hay una plena
interacción a través del uso del objeto, goce de la forma, que está
interiorizada por el pan-mayismo, que de esta manera acepta la propuesta de
alteración de la forma social común propuesta por los autores del PV que
eligieron una cierta forma, pensada a través de su rezo en la larga duración,
para su producto útil78.
h4. Conclusión
42El lamento del Popol Vuh79 cobra de repente otro matiz, el de la resiliencia,
y más si entendemos el acto de escritura dentro de un marco de larga duración
que buscó preservar un núcleo cosmogónico portador de un mensaje de
esperanza y de inmortalidad, resumido en la vida de la semilla de maíz. Este
repliegue nuclear encontró un valor de uso, es decir de goce constitutivo de la
forma natural, a raíz del despliegue del movimiento pan-mayista que
seguramente corresponde a la visión/rezo/deseo de los ancestros que
escribieron el texto frente a la teología del reemplazo80 promovida por el
orden simbólico católico.
43La concepción de cultura que plantea Bolivar Echeverría permite entender
mejor el proceso en juego en la escritura del PV. Se trató de una resistencia,
es decir el único modo de revolución desde dentro que no se puede lograr. No
puede vencer pero tampoco ser vencido. Esta resistencia culmina en
el ethos barroco que cuestiona la ética capitalista porque rompe con la idea de
harmonía entre valor de uso y valor de cambio. La clave del barroco es el
mestizaje racial, cultural y religioso. La modalidad de este mestizaje es la
codigofagia donde el código de los dominadores se transforma a sí mismo en
el proceso de asimilación de las ruinas en las que pervive el código destruido.
En este sentido el PV es un texto prolegómeno a la codigofagia. Por lo tanto
se presenta como más puro que ciertas narraciones más contaminadas por el
código simbólico cristiano.
44No podemos hablar de un texto barroco en el caso del PV lo que de cierta
manera le da un carácter de hápax textual. Las posibles influencias del texto
cristiano son residuales, o en todo caso las podemos remontar a un fondo
universal. Es un texto de resistencia pero lo que lo diferencia de la producción
barroca ulterior es su carácter abierto de resiliencia que encuentra su plena
realización en la larga duración con el peso y la importancia que adquirió para
nuclear el surgimiento del movimiento pan-maya. En este sentido el PV como
artefacto es un texto que como forma “tiene siempre y en todo caso una
“historia” que incluye en sí misma un pasado: capas superpuestas de formas
anteriores rebasadas por ella pero sin las cuales ella no podría ser lo que es. Y
también, por supuesto, un futuro, puesto que determina de modo
indispensable, aunque sólo sea como substancia, cualquier nueva forma que
pretende aparecer81”.

Bibliografía

45Anónimo, Memorial de Solola/Anales de los cakchiqueles/ Título de los

señores de Totonicapan , Traducción introducción y notas Adrián Recinos,
P.Dionisio José Chonay, Biblioteca Americana, (México: FCE, 1980).
46Anónimo (Chávez), Pop Wuj, versión de Adrián I. Chávez, Acuarelas de
Diego Rivera, (México: CIESAS/ INAH/Fundación Diego Rivera, 2008).
47Anónimo (Chávez), Pop-Wuj poema mito-histórico Ki-ché, traducción
directa del Kiché de Adrían Chávez, (Quetzaltenango: Centro Editorial Vilé,
1981).
48Anónimo (Craveri), Popol Vuh. Herramientas para una lectura crítica del
texto k’iche’, traducción al español, notas gramaticales y vocabulario de
Michela E. Craveri, (México: UNAM, 2013).
49Anónimo (Cristenson), Popol Vuh, traducción del quiché al inglés, notas e
introducción Allen J. Christenson, Cien del Mundo ( México: FCE, 2012).
50Anónimo (Recinos) ,Popol Vuh, Las antiguas historias del Quiché_, versión
de Adrián Recinos traducción del texto original, introducción y notas. Estudio
preliminar de Rodrigo Martínez Baracs, Biblioteca Americana (México: FCE,
2012).
51Arturo Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano,
(México: FCE, 1981).
52Barbara Tedlock, Sharing and interpreting dreamsin Amerindian Nation, en
David Shulman y Guy G. Stroumsa, Dream cultures explorations in the
comparative history of dreaming, (Nueva York: Oxford University Press,
1999), págs. 87-103.
53Barbara Tedlock, The new anthropology of dreaming, en Graham Harvey,
editor, Shamanism a reader, (London and New York: Routledge, 2003), págs.
103-122.
54Bolívar Echeverría, Definición de la cultura, (México: FCE, Ithaca, 2010).
55Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, (México: Siglo XXI, 1998).
56Carl Gustav Jung, Les racines de la conscience Etudes sur l’archétype,
(Paris : Le live de Poche, 2011).
57Carlos Lenkensdorf, Filosofar en clave tojolabal, (México: Porrua, 2005).
58CarlosM. López, Los Popol Wuj y sus epistemologías. Las diferencias, el
conocimiento y los ciclos del infinito, (Quito: Ediciones Abya-Yala, 1999).
59Carlos M. López, The Popol Wuj, Prem Poddar, Rajeev S. Patke, Lars
Jensen, editores, A historical companion to postcolonial Literatures-
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2008), págs.580-584.
60Dennis Tedlock, 2000 years of Mayan Literature, (Berkeley/Los
Angeles/London:University of California Press, 2010).
61Dennis Tedlock, La siembra y el amanecer de todo el cielo-tierra:
astronomía en el Popol Vuh, en Johanna Broda et al.,
editores, Arqueoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica,
(México: UNAM, 1991), págs. 163-177.
62ElizabethFast y Delphine Collin-Vézina, “Historical Trauma,Racebased
Trauma and Resilience of Indigenous Peoples: A literature review”, en First
Peoples Child & Family Review, 1( 2010), págs. 126-136.
63Elizabeth Graham et al., “The Spanish conquest and the Maya collapse:
how ‘religious’ is change?”, en World Archaeology 1 (2013), págs. 161-185.
64Enrique Dussel, Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, (Bogotá:
Editorial Nueva América, 1994).
65Enrique Florescano, _ El mito de Quetzacoatl_, (México: FCE, 1993).
66Félix Jorge Baez, “México, Quetzacoatl: Puentes simbólicos y legados
etnográficos”, en Tradiciones y culturas populares 15(2008), págs. 5-15.
Fray Ildefonso Joseph Flores, Arte de la lengua metropolitana del reyno
cakchiquel o guatemalico, presentación María del Carmen Diez Hoyo,
estudio Juan José Batalla Rosado, Estudio+Facsimil, (Madrid: Sociedad
Estatal para la Acción Cultural Exterior, 2002 [1753] ).
67Gabriel L. Bourdin, El cuerpo humano entre los mayas una aproximación
lingüística, (Mérida: Universidad autónoma de Yucatán, 2007).
68Garry Gene Jr. Sparks, “Xalqatb’e and the “Theologiaindorum”: crossroads
between maya sprirituality and the America´s first theology”, (Tesis de
doctorado, Ann Arbor, The University of Chicago (Illinois), Ann Arbor,
2011).
69Guilhem Olivier y Roberto Martínez, “ Translating gods: Tohil and
Curivaueri in Mesoamerican polytheism in the Popol Vuh and the Relación
de Michoacán”, en Ancient Mesoamerica 26 (2015), págs. 347-369.
70Gyles Iannone, editor, The great maya droughts in cultural context Case
studies in Resilience and Vulnerability, (Boulder: University Press of
Colorado, 2014).
71Gabriel Herrera Salazar, “El Popol Vuh, narrativa mítica de la
liberación”. http://www.pensamientocritico.info/index.php/seminarios/iv-
encuentro-internacional-de-pensamiento-critico-2014/353-el-popol-vuh-
narrativa-mitica-de-la-liberacion .
72Iván Sprajc, Venus, lluvia y maíz: simbolismo y astronomía en la
cosmovisión mesoamericana, (México: INAH/CONACULTA: 1998).
73Jacques Servier, L’homme et l’invisible, (Paris: Robert Laffont, 1964).
74Javier
Morales Mena, “El sentido de la deliberación en el Popol Vuh”, en
_StudiumVeritatis_18, (2014), págs. 427-448.
75Johanna Broda, “Quetzalcóatl y el origen de la agricultura”, en Boletín del
Instituto de Investigaciones Históricas, 51 (1998), págs. 18-24.
76José Antonio Villacorta, Popol Vuh , (Guatemala: José de Pineda Ibarra,
1962).
77Kay Warren, La lectura de la historia, una forma de resistencia:
intelectuales públicos mayas en Guatemala, en Edward Fisher y R. McKenna
Brown, editores, Rujotayixik ri Maya’ B’anob’al. Activismo cultural Maya,
(Guatemala: Cholsamaj, 1999), págs. 133-138.
78
Luis Enrique Sam Colop, “Introducción”, en Popol Wuj: versión poética
k’iche, (Ciudad Guatemala: Cholsamaj), págs. 13-19.
79Magali Reghezza-Zitt et al., What Resilience Is Not: Uses and Abuses »,
en Cybergeo : European Journal of Geography, 621
(2012), http://cybergeo.revues.org/25554 .
80Margarita Martínez del Sobral, Geometría mesoamericana, (México: FCE,
2000).
81Martha Nájera, El don de la sangre en el equilibrio cósmico. El sacrificio y
el autosacrificio sangriento entre los antiguos mayas, (México: UNAM,
1987).
82Martín Lienhard, ““Nosotros hemos resuelto y mandamos…” textos
indígenas destinados a los extraños (siglos XVIII y XIX)”, en Revista de
crítica latinoamericana 38 (1993), págs.173-184.
83Matila c. Ghyka, El número de oro ritos y ritmos pitagóricos en el
desarrollo de la civilización occidental II los ritos, (Barcelona: Poseidon,
1978).
84Mercedes de la Garza, El pensamiento maya, en Laureano Robles,
editor, Filosofía iberoamericana en la época del encuentro, Enciclopedia
iberoamericana de Filosofía, (Madrid: Trotta, 2013), I, págs.99-125.
85MichelaCraveri, El lenguaje del mito voces, formas y estructuras del Popol
Vuh, Cuadernos del Centro de Estudios Mayas n° 37, (México: UNAM,
2012).
86Miguel Hernández Díaz, El pensamiento maya, en Enrique Dussel, Eduardo
Mendieta, Carmen Bohórquez [eds.], El pensamiento filosófico
latinoamericano, del Caribe y “Latino” (1300-2000). Historias, corrientes,
temas y filósofos, (México: CREFAL/ Siglo XXI, 2009), págs. 27-32.
87Miguel Rivera Dorado, “¿Influencia del cristianismo en el Popol Vuh?”,
en Revista Española de Antropología Americana 30 (2000), págs. 137-162.
88Munro S. Edmonson, The book of counsel: the Popol Vuh of the quiche
maya of Guatemala, (New Orleans: Tulane University, 1971).
89Nancy Farris, La sociedad maya bajo el dominio colonial, (México: Artes
de México, 2012.
90Osvaldo Guillermo García, “El simbolismo cosmogónico en el Pop Wuj”,
en Hologramatica,11 (2009), págs. 111-130.
91Oswaldo Chinchilla Mazariegos, Imágenes de la mitología maya, prólogo y
contribución al texto por Michael D. Coe, (Ciudad Guatemala: Museo Popol
Vuh /Universidad Francisco Marroquin, 2011).
92Otilia Cortez, “Intertextualidad y paralelismo entre el Popol Vuh y la
Biblia”, en Revista Espéculo, 40
(2008); http://www.ucm.es/info/especulo/numero40/popolbi.html .
93Rani T. Alexander, Maya Collapse or Resilience? Lessons from the spanish
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ancient maya of Mexico reinterpreting the past of the northern maya
lowlands, (London-New York: Routledge, 2014), pág. 325-346.
94Raquel Xochiquetzal Rivera Almaguer, “El Popol Wuj y sus traducciones
por maya hablantes. Memoria histórica y resistencia cultural del pueblo maya
en Guatemala, 1970-2014” (Tesis de doctorado, Universidad Autónoma
Metropolitana Unidad Azcapotzalco, México, 2015).
95René Acuña, Temas del Popol Vuh, (México,UNAM, 1998).
96René Acuña, editor, Thomás de Coto [ThesaurusVerborum]vocabulario de
lengua cakchiquel v[el] Guatemala, nueuamente hecho y recopilado con
summo estudio, trauajo y erudición, (México: UNAM, 1983).
97Robert Carmack y Francisco Morales Santos, editores, Nuevas perspectivas
sobre el Popol Vuh, (Guatemala: Editorial Piedra Santa, 1983).
98Rudolf Schuller, “Der Verfasser des Popol Vuh”, en Anthropos, XXVI:5-6
(1931), págs. 929-935.
99Ruud Van Akkeren, “Fray Domingo de Vico maestros de autores
indígenas”, en Horacio Cabezas Carcache, editor, Cosmovisión
Mesoamericana, (Ciudad de Guatemala: Publicaciones Universidad
Mesoamericana, 2011), págs.83-117.
100Ruud Van Akkeren, Xib’alb’a y el nacimiento del nuevo sol. Una visión
posclásica del colapso maya, (El Pedregal/Guatemala: Ed. Piedra Santa,
2012).
101Sharonah Esther Fredericks, “An unholy rebellion: political ideology and
insurrection in the mayan Popol Vuh and the andean Huarochiri Manuscript ”
(Tesis de doctorado, Stony Brook University, New York, 2014).
102StefanGandler, Bolívar Echeverría y la Tercera generación de la Escuela
de Fráncfort, en Diana Fuentes, Isaac García Venegas y Carlos Oliva
Mendoza, compiladores, Bolívar Echeverría crítica e interpretación,
(México: UNAM/Ithaca, 2012).
103Thomas Darren et al., “Re-evaluating resilience: from individual
vulnerabilities to the strenght of cultures and collectivities among indigenous
communities”, en_Resilience, International Policies, Practices and
Discourses_
2015; http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/21693293.2015.1094174
.*
104Yuri Lotman, La semiosfera I Semiótica de la cultura y el texto, Trad.
Desiderio Navarro, (Madrid: Cátedra 1996).
105Notas de pie de páginas
1
Véase Rudolf Schuller, “Der Verfasser des Popol Vuh”, en Anthropos ,
106
XXVI:5-6 (1931), págs. 929-935.
2
107 Véase Michela Craveri, El lenguaje del mito voces, formas y estructuras
del Popol Vuh, Cuadernos del Centro de Estudios Mayas n° 37,
(México: UNAM, 2012), pág. 17.
3
108 Véase Anónimo (Recinos), Popol Vuh, Las antiguas historias del Quiché,
versión de Adrián Recinos traducción del texto original, introducción y notas.
Estudio preliminar de Rodrigo Martínez Baracs, Biblioteca Americana
(México: FCE, 2012), pág. 42.
4
109 Véase Anónimo (Recinos), Popol Vuh, pág. 108.
5
110 Véase Anónimo (Cristenson),Popol Vuh, traducción del quiché al inglés,
notas e introducción Allen J. Christenson, Cien del Mundo ( México: FCE,
2012), pág. 49.
6
111 Véase Luis Enrique Sam Colop, “Introducción”, en Popol Wuj: versión
poética k’iche , (Ciudad Guatemala: Cholsamaj), págs. 13.
7
112 Véase Dennis Tedlock, 2000 years of Mayan Literature ,
(Berkeley:University of California Press, 2010), pág. 9.
8
113 Véase Ruud Van Akkeren, Xib’alb’a y el nacimiento del nuevo sol. Una
visión posclásica del colapso maya , (Guatemala: Piedra Santa, 2012), pág. 9.
9
114 Hizo parte del grupo de dominicos que acompaño al padre Las Casas.
10
115 Véase Ruud Van Akkeren, Fray Domingo de Vico maestros de autores
indígenas, en Horacio Cabezas Carcache, editor, Cosmovisión
Mesoamericana , (Guatemala: Universidad Mesoamericana, 2011), págs. 83-
117.
11
116 Véase René Acuña, editor, Thomás de Coto
[ThesaurusVerborum]vocabulario de lengua cakchiquel v[el] Guatemala,
nueuamente hecho y recopilado con summo estudio, trauajo y erudición,
(México, UNAM, 1983), pág. xxix.
12
117 Véase René Acuña, Temas del Popol Vuh, (México, UNAM, 1998).
13
118 Garry Gene Jr. Sparks, “Xalqatb’e and the “Theologiaindorum”:
crossroads between maya sprirituality and the America´s first theology”,
(Tesis de doctorado, Ann Arbor, The University of Chicago (Illinois), Ann
Arbor, 2011).
14
119 Sharonah Esther Fredericks, “An unholy rebellion: political ideology and
insurrection in the mayan Popol Vuh and the andean Huarochiri Manuscript”
(Tesis de doctorado, Stony Brook University, New York, 2014), pág.7.
15
120 Véase Fray Ildefonso Joseph Flores, Arte de la lengua metropolitana del
reyno cakchiquel o guatemalico , presentación María del Carmen Diez Hoyo,
estudio Juan José Batalla Rosado, Estudio+Facsimil, (Madrid: Sociedad
Estatal para la Acción Cultural Exterior, 2002 [1753] ), pág. 10.
16
121 Véase José Antonio Villacorta,Popol Vuh, (Guatemala: José de Pineda
Ibarra, 1962).
17
122 Véase Schuller, “Der Verfasser”, págs. 929-935.
18
123 Véase Munro S. Edmonson, The book of counsel: the Popol Vuh of the
quiche maya of Guatemala, (Tulane University, New Orleans, 1971).
19
124 Véase Robert Carmack y Francisco Morales Santos, editores, Nuevas
perspectivas sobre el Popol Vuh , (Guatemala: Editorial Piedra Santa, 1983),
pág. 15.
20
125 Véase Van Akkeren, “Fray Domingo de Vico”, págs. 104-105.
126fn21.Véase Van Akkeren, “Fray Domingo de Vico”, pág. 114.
22
127 Véase Carlos Gúzman Böckler, Prólogo, Pop-Wuj poema mito-histórico
Ki-ché, traducción directa del Kiché de Adrían Chávez. (Quetzaltenango:
Centro Editorial Vilé, 1981), pág. 3.
23
128 Véase Craveri El lenguaje, pág. 17.
24
129 Véase Otilia Cortez, “Intertextualidad y paralelismo entre el Popol Vuh
y la Biblia”, en Revista Espéculo, 40
(2008); http://www.ucm.es/info/especulo/numero40/popolbi.html .
Consultado el 29 de enero 2016.
25
130 Véase Miguel Rivera Dorado, “¿Influencia del cristianismo en el Popol
Vuh?”, en Revista Española de Antropología Americana 30 (2000), págs.
137-162.
26
131 El Universal (México, 8 de marzo de 2009), E.F.E., “Hallan friso maya
que representa a los héroes del Popol
Vuh”, http://archivo.eluniversal.com.mx/notas/582038.html , consultado el 29
de enero 2016.
27
132 Véase Osvaldo Guillermo García, “El simbolismo cosmogónico en el
Pop Wuj”, en Hologramatica ,11 (2009), pág. 113.
 28
133 Véase Félix Báez Jorge, “México, Quetzacoatl: Puentes simbólicos y
legados etnográficos”, en_ Destiempos _ 15(2008), págs.5-
15. http://www.destiempos.com/n15/felixbaez.pdf .
29
134 Véase Enrique Florescano, El mito de Quetzacoatl, (México: FCE,
1993).
30
135 Véase Johanna Broda, “Quetzalcóatl y el origen de la agricultura”,
en Boletín del Instituto de Investigaciones Históricas, 51(1998), pág. 23,
págs. 18-24.
31
136 Véase por ejemplo el siguiente artículo sobre el cambio en los patrones
de entierros, Elizabeth Graham et al., “The Spanish conquest and the Maya
collapse: how ‘religious’ is change?”, en World Archaeology 1(2013), págs.
161-185.
32
137 Véase Fredericks, “An unholy rebellion”, págs. 6-9.
33
138 Véase Gabriel Herrera Salazar, “El Popol Vuh, narrativa mítica de la
liberación”. http://www.pensamientocritico.info/index.php/seminarios/iv-
encuentro-internacional-de-pensamiento-critico-2014/353-el-popol-vuh-
narrativa-mitica-de-la-liberacion , consultado el 29 de enero 2016.
34
139 Véase Enrique Dussel, Eduardo Mendieta, Carmen Bohórquez [eds.], El
pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “Latino” (1300-2000).
Historias, corrientes, temas y filósofos, (México: CREFAL/ Siglo XXI,
2009).
35
140 Véase Carlos M. López , Los Popol Wuj y sus epistemologías. Las
diferencias, el conocimiento y los ciclos del infinito, (Quito: Ediciones Abya-
Yala, 1999). La crítica que se le podría hacer es que subraya de manera
exagerada el uso de la traducción de Adrián I. Chávez, la cual sin embargo
reduce los gemelos a un solo personaje lo que está en contradicción con la
interpretación de López. Véase Anónimo (Chávez), Pop Wuj, versión de
Adrián I Chávez, Acuarelas de Diego Rivera, (México: CIESAS/
INAH/Fundación Diego Rivera, 2008), pág. 69.
36
141 Véase Mercedes de la Garza, El pensamiento maya, en Laureano Robles,
editor, Filosofía iberoamericana en la época del encuentro, Enciclopedia
iberoamericana de Filosofía, (Madrid: Trotta, 2013), I, págs. 99-125.
37
142 Véase Enrique Dussel, Historia de la filosofía y filosofía de la
liberación, (Bogotá: Editorial Nueva América, 1994), pág. 17.
38
143 Véase Dussel, Historia, pág. 27.
39
144 Véase Miguel Hernández Díaz, El pensamiento maya, en Dussel et al.,
editores, El pensamiento filosófico, págs. 27-32.
 40
145 Véase Arturo Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano,
(México: FCE, 1981). El argentino se basa en una ampliación metodológica
incorporando el mito del PV para interrogar el Heidegger de Sein und Zeit.
41
146 Véase Javier Morales Mena, “El sentido de la deliberación en el Popol
Vuh”, en _ StudiumVeritatis_18, (2014), págs. 427-448.
42
147 En particular sobre los k’iche’ véanse Barbara Tedlock, The new
anthropology of dreaming, en Graham Harvey, editor, _ Shamanism a
reader_, (London and New York: Routledge, 2003), págs.103-122; y de igual
manera Barbara Tedlock, Sharing and interpreting dreamsin Amerindian
Nation, en David Shulman y Guy G. Stroumsa, Dream cultures explorations
in the comparative history of dreaming , (Nueva York: Oxford University
Press, 1999), págs. 87-103.
43
148 Véase Guilhem Olivier y Roberto Martínez, “Translating gods: Tohil
and Curivaueri in Mesoamerican polytheism in the Popol Vuh and
the Relación de Michoacán ”, en Ancient Mesoamerica 26 (2015), págs. 347-
369.
44
149 Véase sobre la transmisión del saber pitagórico a través del tiempo en el
mundo occidental, Matila c. Ghyka, El número de oro ritos y ritmos
pitagóricos en el desarrollo de la civilización occidental II los ritos ,
(Barcelona: Poseidon, 1978).
45
150 Margarita Martínez del Sobral, Geometría mesoamericana,
(México: FCE, 2000), pág. 11.
46
151 Véase Anónimo (Cristenson),Popol Vuh, pág.77; y Anónimo
(Craveri), Popol Vuh. herramientas para una lectura crítica del texto k’iche ,
traducción al español, notas gramaticales y vocabulario de Michela E.
Craveri, (México, UNAM, 2013), págs. 6-7.
47
152 Véase Anónimo (Cristenson),Popol Vuh, págs. 47-49.
48
153 Véase la cronología propuesta en Jesús García Ruiz, “El misionero, las
lenguas mayas y la traducción. Nominalismo, tomismo y etnolingüismo en
Guatemala”, en 1611 Revista de historia de la traducción , 1
(2007). http://www.traduccionliteraria.org/1611/esc/america/garciaruiz.htm ,
consultado el 29 de enero 2016.
49
154 Véase Carlos Lenkensdorf, Filosofar en clave tojolabal , (México:
Porrua, 2005).
50
155 Véase Bolívar Echeverría, Definición de la cultura, (México: FCE,
Ithaca, 2010), pág. 112.
 51
156 Véase Oswaldo Chinchilla Mazariegos, Imágenes de la mitología maya ,
prólogo y contribución al texto por Michael D. Coe, (Ciudad Guatemala:
Museo Popol Vuh /Universidad Francisco Marroquin,2011), pág. 11.
52
157 Véase Dennis Tedlock, La siembra y el amanecer de todo el cielo-tierra:
astronomía en el Popol Vuh, en Johanna Broda et al.,
editores, Arqueoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica ,
(México: UNAM, 1991), págs. 163-177.
53
158 Véase Iván Sprajc, Venus, lluvia y maíz: simbolismo y astronomía en la
cosmovisión mesoamericana, (México: INAH/CONACULTA: 1998), págs.
66-68.
54
159 Véase Martha Nájera, El don de la sangre en el equilibrio cósmico. El
sacrificio y el autosacrificio sangriento entre los antiguos mayas,
(México: UNAM, 1987), pág. 144-145.
55
160 Véase Bolívar Echeverría, Definición, págs. 75-76.
56
161 Véase Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, (México: Siglo XXI,
1998), pág. 170.
57
162 Diluimos la oposición_ autor único vs varios autores_ en la figura de un
“un autor-nosotrico” poniendo así énfasis no en la identidad real del o de los
autores sino en el acto de escritura en su dimensión colectiva.
58
163 Véase Anónimo, Memorial de Solola/Anales de los cakchiqueles/ Título
de los señores de Totonicapan , Traducción introducción y notas Adrián
Recinos, P. Dionisio José Chonay, Biblioteca Americana, (México: FCE,
1980), pág. 51.
59
164 Anónimo (Christenson), Popol Vuh , pág. 23.
60
165 Yuri Lotman, La semiosfera I Semiótica de la cultura y el texto , Trad.
Desiderio Navarro, (Madrid: Cátedra 1996), pág. 82.
61
166 Nancy Farris, La sociedad maya bajo el dominio colonial, (México:
Artes de México, 2012), págs. 24-26.
62
167 Magali Reghezza-Zitt et al., “ What Resilience Is Not: Uses and Abuses”
, en _Cybergeo : European Journal of Geography, 621
(2012), http://cybergeo.revues.org/25554 , consultado el 29 de enero 2016.
63
168 Elizabeth Fast y Delphine Collin-Vézina, “Historical Trauma,Racebased
Trauma and Resilience of Indigenous Peoples: A literature review”, en First
Peoples Child & Family Review , 1( 2010), págs.126-136.
64
169 Thomas Darren et al., “Re-evaluating resilience: from individual
vulnerabilities to the strenght of cultures and collectivities among indigenous
communities”, en Resilience: International Policies, Practices and
Discourses 2015; http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/21693293.20
15.1094174 , consultado el 29 de enero 2016.
65
170 Véase Gyles Iannone, editor, The great maya droughts in cultural
context Case studies in Resilience and Vulnerability, (Boulder: University
Press of Colorado, 2014).
66
171 Véase Rani T. Alexander, Maya Collapse or Resilience? Lessons from
the spanish Conquest and the Caste War of Yucatan, en Geoffrey E. Braswell,
editor, The ancient maya of Mexico reinterpreting the past of the northern
maya lowlands, (New York: Routledge, 2014), págs. 325-346.
67
172 Véase Carl Gustav Jung, Les racines de la conscience Etudes sur
l’archétype, (Paris : Le live de Poche, 2011), págs. 24-26.
68
173 Véase Jacques Servier, L’homme et l’invisible, (Paris: Robert Laffont,
1964), pág. 333.
69
174 Diferencia aquellas de las prácticas discursivas indígenas destinadas al
otro. Véase Martín Lienhard, ““Nosotros hemos resuelto y mandamos…”
textos indígenas destinados a los extraños (siglos XVIII y XIX)”, en Revista
de crítica latinoamericana 38 (1993), págs. 173-174. Sobre la forma poética,
véanse Cravieri, El lenguaje, pág. 91.
70
175 Véase Anónimo (Cristenson), Popol Vuh, pág. 449.
71
176 Véase Anónimo (Cristenson), Popol Vuh, pág. 22.
72
177 Gabriel L. Bourdin, El cuerpo humano entre los mayas una
aproximación lingüística, (Mérida, Universidad Autónoma de Yucatán,
2007), pág. 141.
73
178 Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, (México: Siglo XXI, 1998),
pág. 171.
74
179 Stefan Gandler, Bolívar Echeverría y la Tercera generación de la Escuela
de Fráncfort, en Diana Fuentes, Isaac García Venegas y Carlos Oliva
Mendoza, compiladores, Bolívar Echeverría crítica e interpretación,
(México: UNAM/Ithaca, 2012), pág. 219.
75
180 Kay Warren, La lectura de la historia, una forma de resistencia:
intelectuales públicos mayas en Guatemala, en Edward Fisher y R. McKenna
Brown, editores, _ Rujotayixik ri Maya’ B’anob’al. Activismo cultural
Maya_, (Guatemala: Cholsamaj, 1999), págs. 133-138.
76
181 Raquel Xochiquetzal Rivera Almaguer, “El Popol Wuj y sus
traducciones por maya hablantes. Memoria histórica y resistencia cultural del
pueblo maya en Guatemala, 1970-2014” (Tesis de doctorado, Universidad
Autónoma Metropolitana Unidad Azcapotzalco, México, 2015), pág. 208.
 77
182 Carlos M. López, The Popol Wuj, Prem Poddar, Rajeev S. Patke, Lars
Jensen, editores, A historical companion to postcolonial Literatures-
Continental Europe and its empires, (Edinburgh: Edinburgh University Press,
2008), pág. 583.
78
183 Bolívar Echeverría, Definición, pág . 68.
79
184 Anónimo (Cristenson),Popol Vuh, pág.77.
80
185 La conquista espiritual oscila entre estos dos polos, teología del
reemplazar en contra de la teología del cumplimiento. En la segunda, La
Iglesia reconoce un fundamento bueno pero ve en el cristianismo la única
manera de alcanzar un pleno cumplimiento de la relación con Dios.
81
186 Bolívar Echeverría, _Definición _, pág. 92.
187

Para citar este artículo :

Brice Calsapeu Losfeld, « El Popol Vuh como prolegómeno de la codigofagia »,

Boletín AFEHC N°71, publicado el 04 diciembre 2016, disponible en: http://afehc-
historia-centroamericana.org/index.php?action=fi_aff&id=4422