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Unidad 5 Platón

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ÍNDICE

UNIDAD 5: Platón

5.1. EL FILÓSOFO COMO EL MEJOR GOBERNANTE DE LA PÓLIS ........................ 5

5.1.1. CONTEXTO HISTÓRICO ................................................................................. 5
5.1.2. LA DIMENSIÓN MORAL DE LA CRISIS ......................................................... 6
5.1.3. DESCRIPCIONES PLATÓNICAS DE LA CRISIS POLÍTICA DE ATENAS .... 12
5.1.4. CALICLES Y LA ALIANZA ENTRE RETÓRICA Y TIRANÍA ........................... 14
5.1.5. TEORÍA PLATÓNICA DE LA JUSTICIA ........................................................ 17
5.1.6. EL CURRICULUM DEL FILÓSOFO COMO PREPARACIÓN DE LOS
GUARDIANES ............................................................................................................... 18
5.2. LA POLÉMICA DE PLATÓN CONTRA EL CONCEPTO SOFÍSTICO DE
VIRTUD……………………………………………………………………………………... 22
5.2.1. SABER TÉCNICO, NO MORAL .................................................................... 22
5.2.2. LA RETÓRICA ES ADULACIÓN, NO CRÍTICA CONSTRUCTIVA ............. 25
5.2.3. LA RETÓRICA ES INSTRUCCIÓN, NO FORMACIÓN ............................... 27
5.2.4. LA RETÓRICA ES ARTE DEL ENGAÑO, NO DIALÉCTICA, ARTE DE LA
VERDAD ........................................................................................................................ 28
5.2.5. LA RETÓRICA ES AGONAL, NO DIÁLOGO BENEVOLENTE ................... 29
5.2.6. LA RETÓRICA ES EMPIRISMO, NO CIENCIA ............................................ 30
5.3. LA CRÍTICA PLATÓNICA A LOS REGÍMENES POLÍTICOS TRADICIONALES . 31
A. LA ARISTOCRACIA .......................................................................................... 32
B. LA TIMOCRACIA .................................................................................................. 33
C. LA OLIGARQUIA .............................................................................................. 33
D. DEMOCRACIA ..................................................................................................... 34
E. LA TIRANÍA ............................................................................................................ 39

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UNIDAD 5
PLATÓN

5.1. EL FILÓSOFO COMO EL MEJOR GOBERNANTE DE LA PÓLIS

5.1.1. CONTEXTO HISTÓRICO

Platón nació en una casa aristocrática y por tradición y privilegio estaba

destinado a formar parte del gobierno de la pólis. De joven se entusiasmó con
la poesía, pero dice la leyenda que al hacerse discípulo de Sócrates rompió sus
papeles literarios. En realidad, nunca dejó de ser un poeta, pues sobresalía no
sólo por su capacidad de especulación filosófica sino por su imaginación
literaria.

Platón recibió muchas influencias filosóficas. Fue un buen conocedor del

pensamiento pre-socrático, tanto así que no lo desechó por ingenuo sino que,
ya en su madurez filosófica, se apropió creativamente de conceptos
presocráticos como, por ejemplo, arché (principio) péras y ápeiron (límite e
ilimitado), arithmós (número), para citar algunos ejemplos de lo que aprobaba,
o el “panta rei” (todo fluye) heraclíteo, para citar un ejemplo negativo. Una
influencia muy importante que se hizo visible sobre todo en su cosmología, fue
la de los pitagóricos y su idea del número, la proporción y la armonía. A esto hay
que agregar indudablemente la influencia filosófica de Sócrates y el impacto
del contexto político y las circunstancias de la muerte de Sócrates.

Efectivamente, veremos que Platón fue testigo de la crisis de la pólis ateniense,

de lo cual da cuenta en la Carta Séptima, documento de valor biográfico.
Cuenta allí cómo presenció una sucesión de regímenes políticos: una
democracia cuyo gobierno no le satisfizo, luego un gobierno oligárquico
conocido como “la tiranía de los treinta”, donde Platón tenía familiares y
esperanzas de realizar un buen gobierno, pero fue defraudado por las acciones

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corruptas y anti-atenienses de éstos. Luego sucedió una nueva democracia,

pero fue ésta la que, en el 399 a C., condenó a muerte y ejecutó a Sócrates,
quien a los ojos de Platón era “el más justo de los hombres”. Esto simplemente
evidenciaba el nivel de la crisis política y moral.

Pero no faltaban otros signos de la decadencia. La antigua gloria de aquella

Atenas que ganó a los persas ahora había desaparecido. Alcibíades, quien
había sido un discípulo de Sócrates, amante de la filosofía pero también del
poder, embarcó a Atenas en campañas aventuradas y finalmente fue visto
como traidor. Muchos discípulos de Sócrates actuaron de una manera no
acorde a los principios socráticos, pues prefirieron el poder al saber. Por ello
estos malos discípulos eran presentados como evidencia para argumentar que
la de Sócrates había sido una mala enseñanza. Finalmente, Atenas había caído
en manos de sus tradicionales oponentes: los espartanos, quienes secuestraron
la democracia con el vergonzoso favor de algunos atenienses (generalmente
oligarcas y viejos ricos a quienes no les importaba el daño constitucional sino
mantener sus privilegios).

5.1.2. LA DIMENSIÓN MORAL DE LA CRISIS

La crisis, no obstante, no implicaba sólo la pérdida de la apreciada autonomía

política de la que debía gozar cada ciudad – estado, se trataba, también, de
una crisis moral, pues se sentía el malestar por la pérdida del sentido de la virtud,
entendida ésta en el clásico sentido griego de cumplimiento de deberes para
con la pólis, en primer lugar. Este malestar por la situación moral no fue
denunciado únicamente por filósofos como Platón. El pueblo mismo lo revelaba
en leyendas como la de Córax y Tisias, maestro y alumno de retórica,
respectivamente: el maestro Córax da clases de retórica a Tisias. A final pide su
debido pago. Tisias le contesta: “Si me has enseñado a persuadir, te persuadiré
para que no me cobres. Y si no me has enseñado bien a persuadir, no te
pagaré.” Y se fue sin pagar. Este cuento irónico da muestra de cómo las virtudes
tradicionales se habían debilitado. Ya el discípulo no respetaba al maestro ni el
deudor pagaba a su acreedor. No se cumplía la norma tradicional según la cual
hay que “dar a cada uno lo suyo”. Por su parte, el poeta Aristófanes dedicó su
comedia “Las Nubes” para denunciar el efecto corrosivo que sobre las

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costumbres tenía la enseñanza retórica de los sofistas. Allí personifica al

“discurso justo” y al “discurso injusto” mostrando cómo el juego de los sofistas
con el lógos hace que tanto lo justo como lo injusto puedan ser defendidos por
igual, con el riesgo de que, mayormente, gane la injusticia.

Ante esta situación Platón optó por tomar cartas en el asunto y entrar en la
política. Pero al ser testigo, como decíamos, de semejante vaivén de regímenes
que parecían concursar para ganar el trofeo al más corrupto, Platón tomó una
decisión radical y distinta. Afirmó que ya no era posible salvar a la pólis –tan
avanzado estaba el proceso de corrupción del que adolecía el cuerpo político-
Platón describió entonces los puntos álgidos:

i. Los ciudadanos ya no eran amigos entre sí. Es decir: no había philía

(amistad) entre los ciudadanos, que empezaron a dividirse entre sí.
ii. Los ciudadanos ya no seguían las antiguas costumbres (ethos). Es decir:
se resquebrajaba la unidad ética y surgía una variedad de formas de
vida distintas.
iii. Las leyes crecían con gran rapidez, se declaraban y se derogaban de un
día a otro. Es decir: desorden normativo, signo de que las leyes eran más
bien instrumento de intereses de facciones que expresión de ciudadanos
que deliberan sobre el bien común.

Estas tres eran algo así como “condiciones del buen gobierno” para Platón y las
tres estaban fallando. Por ejemplo, manifiesta “no es posible gobernar sin
amigos”. Reflexionando más allá de esto, podemos preguntarnos si hoy en día
también son aplicables esas tres condiciones. ¿La gobernabilidad no
presupone, acaso, formas de integración que sean también afectivas, como es
el caso de a la philía? ¿La normatividad no es una condición indiscutible del
buen gobierno, siempre y cuando se trate de un sistema legal simple,
consistente, efectivamente respetado y orientado al bien común? Por último
¿no es necesaria compartir algunas costumbres incluso tratándose de
sociedades complejas y plurales como las contemporáneas?

Volviendo a nuestro autor, decíamos que todo este diagnóstico de la crisis de

Atenas le llevó a una conclusión radical y paradójica:

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“…me vi obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía correcta

(orthé philosophia) que de ella depende el llegar a una theoria completa
y perfecta (teleía) de la justicia (dikaiousyne) y que jamás descansarán
de sus males los humanos sino hasta que por especial destino divino (theía
Moira) coincidan en una misma persona el político y el filósofo.” (Platón,
Carta Séptima, República).

Como puede verse, Platón tenía la convicción que el saber filosófico, siempre y
cuando se tratara de la “orthé” (correcta, auténtica) filosofía, era el indicado
para tomar “el timón de la nave de la pólis”. Efectivamente, el presupuesto
fundamental de Platón es que para dirigir los asuntos políticos es necesaria una
especialización técnica o científica (“principio de especialización técnica”), no
cualquiera está en capacidad de gobernar ni participar en la toma de
decisiones importantes sino a condición de tener una educación adecuada.
Este supuesto no es compatible con el credo democrático que había
contribuido a difundir los sofistas. Para Protágoras, por ejemplo, el conocimiento
político era una especie de “sentido común”, pre-saber o intuición de la justicia
y de la vergüenza moral que todos de algún modo compartían. Sobre la base
se esa intuición primaria los maestros y los padres enseñaban las virtudes pero
no se requería de un saber especializado ni excesivamente riguroso. Platón
pensaba todo lo contrario. Incluso llegó a plantear la necesidad de una
“metrética” o “ciencia de la medida” como parte esencial de la política.

Así pues, Platón introduce su famosa paradoja de “rey – filósofo”. El mejor

gobernante para la pólis es el filósofo (auténtico). ¿Por qué? Porque sólo el
auténtico filósofo ha atravesado un proceso de aprendizaje sumamente
riguroso y amplio como para llegar a hacerse poseedor del conocimiento de la
verdadera Justicia, único fundamento legítimo del buen gobierno y la buena
pólis. Esta sentencia es una “paradoja” porque –como notamos al hablar de
Parménides— las para-dóxai no son otra cosa que opiniones extravagantes en
tanto no sostenidas por todos, atípicas y por tanto provocadoras de rechazo por
parte del sentido común, que tiende a ser conservador.

Vale la pena hacer un paréntesis para ampliar el tema. Platón propone 4

paradojas en su obra fundamental “La República”.

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1) El gobierno del rey – filósofo (llamado “guardián” (phýlax).

2) La comunidad de mujeres (con la intención de eliminar intereses privados
que separen al guardián del interés público o común, el cual debería ser
su única preocupación)
3) El uso de la “noble mentira” por parte del rey-filósofo (La mentira sólo sería
legítima como recurso político cuando es, exclusivamente, en función del
bien común y utilizada por el sabio).
4) La eliminación de la propiedad privada o el “comunismo de los
guardianes” (permitido solamente a los guardianes, con la misma
intención que el punto (2): evitar el individualismo y el interés
exclusivamente privado.

Platón no vivió al mismo tiempo que los grandes sofistas, pero los conoció por
sus escritos. Más aún, los conoció por lo que para él eran los “efectos perversos
y corrosivos” de la enseñanza sofística. Les dedicó diálogos no para elogiarlos
sino para diseccionar su pensamiento filosóficamente, para analizar sus
supuestos y mostrar sus contradicciones y los efectos negativos que sobre la
acción humana (práxis) tenía dichas enseñanzas. En el caso de que encontrara
algún concepto o teoría que tuviese sentido y contribuyese al bien, Platón se
apropiaba de ella, lo cual significa que no la dejaba intacta, tal como la
encontraba en el pensamiento sofístico, sino que la re-insertaba en un contexto
o sistema de ideas que pudiese satisfacer las exigencias de consistencia lógica
y que realmente orientado al bien y a la verdad. En el diálogo Protágoras se
escenifica precisamente el tiempo de gloria de Atenas, el siglo V en pleno
apogeo del gobierno de Pericles. Entonces los sofistas eran acogidos por este
estratega (Protágoras mismo era una especie de “consultor” de Pericles). Pues
Platón, en el diálogo homónimo describe a los personajes históricos de ese
tiempo en un “ambiente festivo”, optimista (Protágoras era optimista pues creía
en el progreso de la humanidad). En ese entonces, una de las pocas voces
disonantes era la de Sócrates. Sólo éste dudaba de que el hombre fuera la
medida, de que el poder fuera preferible al saber, de que la fama, la gloria y la
riqueza fuesen competidores legítimos de la justicia, el bien y la verdad. Es
como si en ese retrato de aquel tiempo, Platón estuviese diciéndole al lector:
miren qué inconscientes fueron los atenienses, observen cómo se halagan y

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adulan mutuamente, pensando solamente en el agrado y placer, sin ser

reflexivos ni pensantes. Más tarde observarán las consecuencias de esa falta de
pensamiento y reflexión. Y así fue.

Recordemos sólo algunas de las virtudes que Pericles atribuía a los atenienses en
su famoso discurso: “aman filosofar”, “discuten, deliberan antes de decidir y
actuar”. Estas virtudes que debían coronar a los hijos de Atenea no parecían
muy presentes, a juzgar por la imprudencia con la que actuaron en muchos
casos los atenienses, como por ejemplo como cuando, en su tiempo de gloria,
se hicieron líderes de la liga de Delos, tocándoles vigilar el tesoro común y
acabaron no solo robándolo sino conduciéndose despóticamente con las
ciudades integrantes de la liga. Había pues una disonancia entre la retórica que
predicaban y las acciones que realizaban. (A veces es conveniente reflexionar
sobre la retórica que un grupo (nación, país, estado) tiene sobre sí, pues se auto-
comprende y auto-describe como grande y virtuoso sin reflexionar sobre sus
deficiencias). En suma, la evaluación de Platón era, para decirlo simplemente,
que Atenas se comportó poco filosóficamente, no estuvo a la altura de la diosa
que patrocina a la ciudad (Atenea, diosa de la sabiduría).

Platón también tiene mucho que decir sobre otro aspecto del régimen
democrático pericleano. Vimos que Pericles elogiaba como virtud ateniense el
hecho de que fuesen un régimen “liberal” en el sentido de que no sólo gozaban
de libertad política (Atenas era una ciudad libre porque no dependía de ningún
otro soberano que sus propias leyes, su propia constitución) sino en el sentido de
que también tenían libertad como individuos privados. Esto implicaba que, en
cuanto ciudadanos de Atenas, estaban sujetos a sus leyes y les debían un
“respetuoso temor”. Pero, en cuanto a la vida privada, cada uno era libre de
vivir como quería y perseguir el bien que deseara. Podríamos denominar esta
situación como cierto “liberalismo moral”. Sin embargo, los atenienses podían
gozar de esta libertad privada si y sólo si respetaban las leyes públicas. La ley
gozaba de tanto crédito El límite era e respeto a las yes de Atenas. Dicho eso,
podían hacer lo que quisieran siempre que no fuera contra la ley de Atenas.

Pues bien, Platón no era amigo de una forma de pensar como la arriba
señalada. Creía que para que la pólis sea una buena pólis debía haber unidad
ética, no sólo política. Es decir, los ciudadanos debían compartir costumbres

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homogéneas. Si éstos vivieran cada uno como cree conveniente, aun cuando
respetara las leyes públicas, tarde o temprano ese permisivismo acabaría
quebrantando la unidad del pueblo ateniense: querrían expandir sus libertades
y finalmente no soportarán el peso de ninguna ley. Así pues, Platón no
aprobaba la forma de vida democrática ateniense elogiada por Pericles. Si
éste afirmaba: “Nosotros no nos molestamos cuando vemos a un vecino
viviendo de una manera distinta”, Platon replicaba que el deber de un
gobernante y de un buen ciudadano es molestarse y meterse con el vecino si
observa que no está viviendo tal como debería. La actitud de Platón es
paternalista y protectora. No por casualidad es que denomina a rey –filósofo
“guardián” de la pólis: en efecto, el político debe cuidar que la pólis no se
fragmente, y nada contribuye más que el hecho de que cada individuo tenga
su propia forma de vida moral. Pero Platón no estaba en contra del “liberalismo
moral” únicamente porque generaba una pluralidad de formas de vida que él
percibía como éticamente desintegradoras sino, también, porque la tolerancia
que Pericles predicaba al decir “No nos metemos con el vecino” era una forma
de enmascarar la renuncia al pensamiento crítico, a la reflexión racional.

Efectivamente, usar el argumento liberal de no meterse con el otro y dejar que

viva como quiera equivale, para Platón, a renunciar a la exigencia de pensar
cómo debemos vivir. Independientemente de lo paternalista que suene Platón,
parece que acierta en este punto. Puede que “meterse en la vida de otro” no
sea correcto pero si es posible esgrimir el derecho –Platón diría deber- de
reflexionar sobre las distintas formas de vida humana. Como seres pensantes se
nos exige pensarlas y analizarlas –lo que es distinto de inmiscuirse en la vida de
otro y prohibirle actuar. Piénsese que, si se claudica en esto, nos arriesgaríamos
los humanos a asumir formas de vida capaces de deshumanizarnos y
degradarnos. El riesgo es la posibilidad de ir perdiendo la conciencia de los
límites y la cordura y, de pronto, al despertarse no se reconocería porque lo que
estaría observando es un monstruo. No exageramos. Este proceso de
aproximación a las fronteras entre hombre y bestia tenía para Platón un nombre
propio: tiranía. Para que un nivel de alienación semejante no ocurra es
necesaria la vigilancia del pensamiento crítico. De alguna manera, aquí Platón
está de acuerdo con Sócrates, quien creía necesario comportarse como
tábano para aguijonear a los atenienses y hacerles despertar de su sueño de

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grandeza y de libertad irresponsable. En conclusión, el ejercicio de la libertad

pública y privada es un derecho, pero se debe responder ante sí mismo y ante
los otros.

5.1.3. DESCRIPCIONES PLATÓNICAS DE LA CRISIS POLÍTICA DE ATENAS

En la República, texto que puede ser descrito en parte como un tratado sobre
la Justicia y sobre la constitución, Platón hace dialogar entre sí diferentes teorías
sobre la justicia con el fin de examinarlas y proponer la que considera correcta.
Distintos personajes serán los portavoces de las teorías rivales de la justicia.

La justicia según Trasímaco: justicia natural o “derecho de más fuerte”.

Lo aprenderás todo si llegas a la injusticia más completa, la cual

hace feliz al máximo al que obra injustamente y más desdichados
a los que padecen injusticia y no están dispuestos a ser injustos. Esto
es la tiranía, que se apodera de lo ajeno, no poco a poco, sino de
un solo golpe, tanto con engaño como con violencia, trátese de
lo sagrado o de lo piadoso, de lo privado o de lo público: cuando
alguien es descubierto, tras obrar injustamente en uno solo de esos
casos, es castigado y vituperado, pues los que cometen tales
delitos parciales son llamados sacrílegos, secuestradores,
asaltantes, estafadores o ladrones. Cuando alguien, en cambio,
además de secuestrar las fortunas de los ciudadanos, secuestra
también a éstos, esclavizándolos, en lugar de aquellos denigrantes
calificativos es llamado "feliz y "bienaventurado" no sólo por los
ciudadanos, sino por todos aquellos que se han enterado de toda
la injusticia que ha cometido. En efecto, los que censuran la
injusticia lo hacen no por temor a cometer obras injustas, sino por
miedo a padecerlas. (Platón, República, Libro I).

Trasímaco es probablemente un personaje ficticio de Platón. Lo relevante es que

el personaje transmite la opinión pro-tiránica, pues se considera defensor de lo
que en los sofistas era la “ley natural” o simplemente “physis”. Según esta
interpretación, hay que seguir lo que exhibe la naturaleza, a saber, que los

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 Platón Unidad 5

fuertes dominan a los débiles, como por ejemplo el lobo al cordero, el león al
ciervo. Defiende, por tanto, la pretendida “ley de la fuerza”. Según la tesis de
Trasímaco, los hombres verdaderamente felices son los injustos. El presupuesto
es que la justicia implica obediencia a leyes, y las leyes se interpretan como
restricciones a deseo humano ilimitado. Como obedecer la ley equivale a
reprimir deseos, y supuestamente la felicidad sólo se reduciría a satisfacción de
cualquier deseo, entones, se seguiría que respetar leyes equivale a ser infeliz. Al
revés, quien no respeta las leyes no se reprime, ergo es injusto, por tanto satisface
todos y cualquiera de sus deseos, ergo es feliz. En esta tesis hay mucho que
criticar. Patón definitivamente no está de acuerdo con ella. SU error básico es
la presuposición de que la felicidad consiste en la satisfacción irrestricta de
deseos. Este supuesto erróneo se fundamenta en otro presupuesto igualmente
erróneo, a saber, la creencia de que la satisfacción de cualquier deseo es
buena o que todo deseo es bueno. En otras palabras, se yerra al no discriminar
entre deseos buenos y deseos nocivos. En realidad, la tesis de que sólo el
transgresor de leyes (el injusto) es feliz porque nada lo reprime es una creencia
que revela inmadurez o un estadio primitivo, propio de bestias o infantes que no
han aprendido límites. Es comprensible que los seres humanos en lo íntimo
podamos fantasear con la posibilidad de realizar nuestros deseos sin límite
alguno. Pero precisamente se trata de mera fantasía. Sabemos que no
convertiríamos la fantasía en realidad porque intuimos vagamente o
comprendemos claramente que de no respetar un mínimo de límites, la vida
humana sería como el retorno al caos primigenio de violencia salvaje. El ser
humano que ha llegado a cumplir con normas éticas y políticas, el ser humano
civilizado o politizado comprende el beneficio de la ley, entiende la
racionalidad intrínseca a la conducta de sometimiento a normas. Pensar de otro
modo revelaría que uno ha involucionado hacia la barbarie y la irracionalidad,
como Trasímaco.

Otro aspecto interesante de esta tesis es el que establece una diferencia entre
la comisión de “delitos parciales”, es decir, específicos, como el hurto, sacrilegio,
estafa, violación, secuestro, etc, por un lado, y la comisión del “delito total”, es
decir, la violación de todas las normas, como cuando se hiere a la constitución
y, con ella, todo el sistema normativo de la pólis. A este tipo de “delito global”
lo denomina Trasímaco “tiranía”. De hecho, la propensión a la tiranía ha

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amenazado la vida política, como vemos, desde siempre. Lo grave es que tal
como se define, equivale a la destrucción del fundamento de la vida ético-
política, las leyes. Por ello, salta a la vista la impracticidad e irracionalidad del
comportamiento tiránico. En relación al individuo tiránico, es evidente que éste
encarna también el deterioro o distorsión del sentido político, del civismo u
orientación al bien común. Platón, en efecto, describe l tirano en el libro IX de
la República como alguien cuyo deseo no tiene límites: es capaz de todas las
transgresiones.

5.1.4. CALICLES Y LA ALIANZA ENTRE RETÓRICA Y TIRANÍA

Calicles es otro personaje literario de Platón, en cuya boca pone este la

defensa, también, de derecho del más fuerte. Calicles pretende “justificar”
(hacer justo) el supuesto “derecho” del más fuerte apelando, también, a meros
hechos. Es decir, dados dos grupos o individuos que se enfrentan, el que tiene
mayor fuerza normalmente obtendrá supremacía y, en virtud de su victoria física
o bélica, impondrá su voluntad y la llamará “justicia” o “derecho”. Actualmente
objetaríamos a esta tesis que la justicia o derecho, como sistemas que organizan
la sociedad humana, no pueden fundarse en meros hechos y menos hechos de
fuerza, sino en razones o argumentos. Platón tampoco creía que la justicia se
redujera a fuerza bruta. Pero él objetaría la propuesta de Calicles
argumentando que la Justicia no puede emanar de hechos humanos ni de
fuerza ni argumentativos, pues la Justicia es una idea absoluta que existe
independientemente de la voluntad y la mente humanas y tiene una estructura
objetiva a la cual, más bien, los humanos nos debemos acomodar.

La intervención de Calicles es interesante además por otro detalle: su desprecio

del valor de la filosofía, como se ve en un pasaje ya citado en relación a los
sofistas, pero que vale la pena repensar:

Con la filosofía es bueno tomar contacto por la cultura que proporciona

y no es vergonzoso filosofar mientras se es adolescente. Pero cuando un
hombre, siendo ya adulto, sigue filosofando, la cosa se vuelve ridícula,
Sócrates, y yo, en verdad, frente a los que filosofan experimento la misma
sensación que frente a los que balbucean y juguetean. Cuando veo,

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 Platón Unidad 5

pues, a un niño al que todavía le corresponde expresarse así, balbucear

y juguetear, me regocijo y me parece gracioso, propio de un individuo
libre y adecuado a la edad infantil; cuando escucho, en cambio, a un
niño hablar con toda claridad, me parece algo desagradable, me
molesta oírlo y lo considero propio de la condición servil. Cuando se
escucha a un hombre balbucear o se lo ve juguetear, parece algo
ridículo, falto de virilidad y digno de azotes. Pues esto mismo experimento
yo, por cierto, también ante los que filosofan. Al ver la filosofía en un
joven y en un adolescente, me regocijo, me parece que así conviene y
considero a ese tal como un individuo libre; en cambio, cuando veo que,
ya adulto, sigue todavía dedicado a la filosofía y que no se ha alejado
de ella, me parece, Sócrates, que a ese hombre le hacen falta ya unos
cuantos azotes <pues> se convierte en un ser carente de virilidad, al huir
del centro de la polis y de las plazas, en las cuales, dice el poeta, los
hombres llegan a ser excelentes; al dedicar el testo de su vida a vivir entre
adolescentes cuchicheando en un rincón con tres o cuatro de ellos, sin
proferir jamás nada libre, grande, importante. (Platón, Gorgias)

Aquí Calicles revela el pobre concepto de política que maneja. Para él las
etapas de la vida son “cancelatorias” como si las experiencias vividas en el
pasado no fuesen influyentes en el futuro. Pero además, afirma que en la etapa
infantil y adolescente es válido recibir una educación filosófica pero que no
debe continuar al llegar a la etapa adulta. ¿Cuál es la idea presupuesta a esta
creencia? ¿Por qué acepta la filosofía para niños y adolescentes pero no para
adultos? La respuesta es evidente: Calicles asocia la filosofía con niñez-
adolescencia porque la interpreta como algo lúdico y, por tanto, “inofensivo” o
“inocente” y, en última instancia, “irrelevante” e “Impráctico”. Esta creencia
de Calicles no sólo evidencia una pésima comprensión del valor del juego
infantil, sino de la filosofía misma. Calicles no cree que el juego ni la filosofía sean
“serios”. Pero Platón, como buen discípulo de Sócrates, sabe la formación
filosófica empieza con el juego y que la filosofía es un pensar que remueve las
bases de creencias e instituciones. Es decir: es algo que debe ser tomado en
serio. Calicles, por el contrario, no se da cuenta del poder crítico de la filosofía,
ni de su poder para impulsar la creatividad y el cambio conceptual. Calicles

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 Unidad 5 Platón

está interesado en la acción política, y cree que la “acción” no puede darse si

“perdemos el tiempo” con la reflexión. Para él, la buena política deberían
hacerla individuos que no piensan porque el pensar, para él, es un “obstáculo”
para la acción. Este argumento calicleano, lamentablemente, todavía se deja
escuchar entre los actuales enemigos de la filosofía, quienes extirpan la
disciplina de la currícula escolares argumentando que es “inútil”.

Ahora, si lo pensamos bien, ¿no podríamos sospechar que detrás de estas ideas
de Calicles se esconde algo? ¿Calicles sería tan ingenuo acaso para creer
realmente que la filosofía no contribuye a una mejor acción política en la
medida en que impulsa el análisis, la reflexión y la crítica racional? ¿O es, más
bien, que Calicles -como buen defensor de la supremacía de los más fuertes-
está predicando una opinión conveniente para mantener en el privilegio a los
poderosos? En otras palabras: ¿acaso no es conveniente para los déspotas o
tiranos que se instalan en el poder por la fuerza que el pueblo no piense, no
reflexione, no razone? ¿Acaso no es conveniente enseñar cierto tipo de filosofía
y denominarla “mero juego de niños” para quitarle relevancia y poder crítico?

Por último, Calicles ataca la democracia –ya que es un supremacista que no

cree en la igualdad. Afirma que la idea de la igualdad (isonomía) es un
“invento” de los débiles, creado por éstos, para defenderse de los más fuertes.
Así, los “débiles” obran su venganza contra los “fuertes” pues crean una
convención (nómos, un invento artificial) según la cual la igualdad es buena y
la desigualdad mala. Imponen este nómos y así “engañan” a los más fuertes
para que se sientan avergonzados de sus deseos de supremacía. Platón formuló
fuertes críticas a la democracia, pero esto no lo convierte en amigo de las tesis
calicleanas, que sólo favorecen a la tiranía y destruyen el orden político y el bien
común.

Las anteriores opiniones sobre la justicia, transmitidas por Trasímaco y Calicles,

tomadas de los diálogos República y Gorgias respectivamente, son muestras de
lo que Platón interpretaba como una fuerte crisis moral y política en Atenas,
pues este tipo de creencias se habían vuelto populares. Una última muestra de
ello aparece también el diálogo Gorgias, cuando Polo, representante del

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ateniense demócrata promedio, conversa con Sócrates. Polo le pregunta a

Sócrates, con total naturalidad, si le gustaría “ejercer la tiranía”. Sócrates por
supuesto contesta que no. Pero cuando le pide a Polo describir qué entiende
por ello, éste le contesta: Hacer en la pólis lo que a uno le parezca, como hace
el tirano persa, quien se ha hecho del poder por medio de traiciones y asesinatos
y luego ha cometido todos los crímenes imaginables. Polo está de acuerdo con
Trasímaco pues cree que la tiranía, que consiste en hacer lo que a uno le da la
gana pisoteando la ley, es lo que además hace felices a los humanos. Platón,
con este “testimonio” de Polo, pone de manifiesto el nivel de deterioro del alma
ciudadana.

5.1.5. TEORÍA PLATÓNICA DE LA JUSTICIA

La concepción de Trasímaco (y la de Calicles) son teorías claramente

individualistas y anti-políticas, pues destruyen la idea de lo político como lo
común a todos. E n ese sentido, les es irrelevante invertir los términos y llamar
justicia a la injusticia y viceversa. En realidad, su concepto de justicia como
derecho del más fuerte se acomoda bien a una retórica manipuladora que
convierte el argumento fuerte en débil y el débil en fuerte según conveniencia.
Se trata, en el fondo, de opiniones abiertamente manipuladoras y hasta cínicas
que disfrazan la defensa de la injusticia con el argumento de la “Ley natural”
(physis).

Pero otro personaje de la República, Glaucón, propone que hay 3 formas de

considerar los bienes y, por tanto, también la justicia:

i. Bienes en sí mismos
ii. Bienes en sí mismos y por su resultado.
iii. Bienes como mero medio, como mal necesario.

Si descartamos las opiniones de Trasímaco y de Calicles por ser demasiado

cínicas y radicales, queda la opinión de la mayoría expresada por Glaucón: la
justicia quizá no es un bien en sí ni un bien en sí que produce buenos efectos sino
un mal necesario, algo doloroso que naturalmente nadie escogería pero que lo
hacen como medio para fines convenientes: nadie es justo voluntariamente,

17
 Unidad 5 Platón

todos son justos por conveniencia. Si alguien puede ser justo impunemente, lo
será.

Aquí es donde Platón, por boca de Sócrates, debe demostrar el valor de la

justicia como un bien en sí y por sí. Pero para lograrlo, dice Platón que será
necesario embarcarse en un gran rodeo, el cual finamente conducirá a la
contemplación de la Idea del Bien, el Bien en sí y por sí. Llegar a ese punto es
una tarea larga y ardua, que sólo pueden llevar a cabo quienes tienen el ánimo
necesario (thymós) y sufren el trabajo de la filosofía, formándose especialmente
a través de un curriculum que los lleva desde las ciencias matemáticas vulgares
hasta la dialéctica y finalmente a la contemplación del Bien. Sólo satisfecha esa
condición estarán en posesión de la theoria completa y perfecta de la Justicia.
Así, con los ojos ya puestos en la Idea de Justicia, podrán gobernar a pólis
sabiamente.

La idea de la Justicia (dikaiousyne) está constituida por varias intuiciones. Por

un lado, la Justicia implica un estado o situación donde se evidencia orden u
ordenamiento de las partes o elementos: la justicia es un kósmos, un orden bello
y bueno. Por ello, muy probablemente la Justicia implica una estructura
matemática o matemáticamente expresable, pues el arithmós es la clave de la
determinación y de la proporción o armonía. Allí donde hay Justicia habrá
determinación, limitación, orden, proporción y armonía. Por ejemplo, si se trata
de a pólis, la estructura social justa es aquella que se fundamenta en el principio
de idiopraxia o, como lo llama Jacques Taminiaux, el principio de
especialización técnica, según el cual “cada uno hace o suyo según su
naturaleza” (Physis).

5.1.6. EL CURRICULUM DEL FILÓSOFO COMO PREPARACIÓN DE LOS GUARDIANES

De entre los jóvenes aspirantes, los mejores serán elegidos para seguir estudios
superiores. Estos empiezan con las disciplinas matemáticas: aritmética,
geometría espacial, estereometría, dinámica (astronomía) y teoría musical.
Luego de esto, la coronación es la dialéctica, que debe llevar más allá de las
esencias, hasta la captación del primer principio, el Bien:

18
 Platón Unidad 5

“… Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí

me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y
con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de
concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que
en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta (el sol),
y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad
y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder
obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.”
(Platón, República VI, 517c).

La contemplación de esta Idea del Bien es la condición sine que non del buen
gobierno. Se trata de una exigencia epistémica suprema, pues es el
conocimiento más difícil y verdadero. Compárese esta concepción con la de
Protágoras, quien también preparaba para lo público y privado, pero no con
un conocimiento epistémico de esta naturaleza sino la mera habilidad retórica.
Veíamos, al tocar el tema de la virtud política protagórica, que éste criticaba a
Hipias por enseñar a sus alumnos disciplinas como aritmética, geometría y
música, afirmando que él “sólo les enseñaba o que querían: ciencia política”
(léase: ser más fuerte en el manejo de asuntos privados y públicos).
Precisamente, Platón le exige a sus futuros guardianes involucrarse
profundamente con las disciplinas matemáticas y musicales, porque reconoce
que la matemática no se limita únicamente a ser un estudio propedéutico, es
decir, preparatorio para llegar a la dialéctica sino que, como dice la
matemática es el componente ontológico de la realidad. Las dimensiones
matemáticas son las dimensiones de la realidad, por ello los guardianes no la
estudian sólo como introducción o ejercicio, sino especialmente, como señala
Miles Burnyeat, para comprender de qué está hecha la realidad (cf. Why
mathematics is good for the soul). Pero hay otra condición igualmente
importante para llegar a este punto: los filósofos deben tener cualidades
naturales como la buena memoria, capacidad analítica y sintética, pero sobre
todo tendrán la virtud, el amor a la verdad completa, al bien y a la justicia.

La contemplación de la Justicia, como decíamos, implica la visión del orden y

la proporción. Se trata de un conocimiento ontológico estructural. Este saber,
que el filósofo aplica al conocimiento del kósmos (para entender, por ejemplo,
la armónica distribución de los astros en el espacio), lo aplicará también para

19
 Unidad 5 Platón

entender el micro-cósmos político y descubrir su orden natural e inmanente.

Una vez más, el principio de idiopraxia sale en ayuda para entender cómo se
da la estructura de una buena pólis. La pólis estará bien estructurada si consiste
en la articulación de tres clases sociales, las cuales se dividen tomando como
pauta las diferencias naturales que distinguen a los grupos humanos.
Efectivamente, no todos tenemos las mismas capacidades naturales. De este
modo, se respeta la capacidad natural sin forzar a los individuos a hacer cosas
de las que no son capaces pero, a la vez, se aprovecha sus habilidades en
función del bien común. Así, “cada uno hace lo suyo según su naturaleza”
(principio de idio-práxis):

Cuadro N°1

Guardianes - Gobierno
dirigentes
Guardianes – Defensa
militares
Obreros y Economía
campesinos

Fuente: Cuadro de elaboración propia

De este modo, todos trabajan para uno y uno para todos. Pero el principio de
especialización técnica, que resulta muy funcional para organizar la pólis, tiene
un fundamento profundo que va más allá de lo sociológico hacia lo ontológico
– psicológico. Las distintas capacidades surgen de la diferencia de naturalezas
anímicas. Esta noción procede de la concepción psicológica de Platón, según
la cual el ser humano no sólo es alma y cuerpo, sino que su alma es lo más
importante. Además no todas las almas son iguales, y la explicación es la
siguiente: la psiqué humana, aunque debe ser considerada una e indivisible (cf.
Fedón), tiene tres tendencias propias o “raíces”:

 alma racional,
 alma pasional (o irascible, timótica, colérica).
 alma concupiscente (apetitiva)

20
 Platón Unidad 5

Estas tres “partes” están en toda alma humana pero es el caso que en algunos
predomina más una que otra. Así, tendremos individuos de tendencia
intelectual, otros coléricos, agresivos o apasionados y, finalmente, otros
concupiscentes y llenos de apetitos desmesurados. Lo ideal sería la armonía de
las tres partes pero de hecho lo que sucede es que una de ellas predomina y
determina el modo de ser de los individuos. Pero Platón, con su claro sentido de
lo kósmios (lo ordenado, lo proporcionado) más bien utiliza o aprovecha esas
diferencias “haciéndolas trabajar” en función del todo de la pólis:

Cuadro N°2

Tipo Virtud Función en

Características Virtudes
psicológico global la pólis
Inteligencia,
capacidad
Alma racional directiva, Sabiduría Gobierno
coordinadora,
J
administrativa
U
Agresividad, S
ímpetu, T
Alma pasional Valentía Defensa
Animosidad, I
deseo de C
revancha I
A
Producción
Alma Templanza o
Apetitos de lo
moderación
concupiscente desmesurados necesario
para vivir

Fuente: Cuadro de elaboración propia

Con esta correlación Platón logra mostrar la fuerte imbricación del alma
humana con la estructura de la pólis, los distintos caracteres anímicos
contribuyen cada uno con lo suyo para garantizar el bien del todo. Este diseño
puede que sea muy funcional, pero también muy opresivo. Pero si Platón
considera que ésta es la articulación social más adecuada, es en virtud de su
conocimiento de las estructuras ontológicas de la realidad y de su conocimiento
sobre el orden, la proporción y la medida. Sólo un gobernante que se ha

21
 Unidad 5 Platón

preparado en ese conocimiento de estructuras de perfecta simetría y equilibrio

siguiendo el curriculum de estudios de la Academia puede proponer este tipo
de “arquitectura social”.

Actividad 1:
Como cierre de esta sección, discutir la propuesta
platónica del filósofo como mejor gobernante y luego
expondrán una sustentación de esta idea.

5.2. LA POLÉMICA DE PLATÓN CONTRA EL CONCEPTO SOFÍSTICO DE VIRTUD

Se podría resumir la razón por la cual Platón critica el concepto sofístico de virtud
afirmando que él toma en serio la identificación, establecida por Sócrates, entre
virtud y conocimiento (“virtud es conocimiento”). Para él, los sofistas en realidad
no fundamentan su habilidad retórica en auténtico conocimiento. Además, el
concepto sofístico de virtud es moralmente neutral, dado que es
exclusivamente técnico. Por ello, se concentra en los medios (cómo lograr
persuadir) olvidándose de deliberar sobre los fines (qué fines valen la pena). En
lo que sigue enumeraremos varios puntos de discrepancia de Platón respecto
propuesta sofística de la retórica como virtud política.

5.2.1. SABER TÉCNICO, NO MORAL

Empezaremos por el aspecto que para Platón es quizá el más criticable de la

concepción sofística de la virtud. Se trata de la identificación entre virtud y
retórica. En primer lugar, la palabra “virtud” procede del latín y traduce a la
palabra griega “areté”. Es preferible dejar el término en griego, pues la palabra
virtud tiene una fuerte connotación moral, que el término griego “areté” no
tiene siempre y en todos los casos. En los tiempos homéricos, la areté no
implicaba bondad moral sino desempeño sobresaliente en cualquier cosa que
se hiciera. Quizá es mejor traducir, por ello, areté por excelencia, término que

22
 Platón Unidad 5

viene del latín excellere, que indica el hecho de sobresalir, precisamente. Pero
a partir de Sócrates y luego con Platón, “areté” se relacionará no a un simple
sobresalir, no a un desempeño eficaz (“alta perfomance, dicen algunos) sino a
que la acción realizada sea moralmente buena. He aquí el primer punto de la
crítica de Platón: los sofistas identifican la areté con la retórica. Al escuchar esto,
Platón entiende que para los sofistas la areté, lo que hace a un ser humano
moralmente bueno, es la retórica. Y no lo cree: la retórica, un simple arte o
técnica del discurso persuasivo, no tiene nada que ver con la acción
moralmente buena. Por tanto, lo que ofrecen los sofistas es una falsedad. La
areté, la excelencia moral en el obrar, no se identifica con la técnica de
manipulación de la palabra.

Platón toca este tema en el diálogo Gorgias. Allí se le pregunta al sofista qué
es la retórica y este contesta que es el arte del discurso persuasivo usado en
asambleas públicas para convencer y obtener influencia y poder. El
interrogatorio de Sócrates dejará claro que la retórica, al menos la de Gorgias,
persuade sin base en el conocimiento y, por extensión, sin conocimiento moral.
Cuando Sócrates pregunta a Gorgias si él se preocupa de ofrecer a sus
discípulos el saber moral, afirma sin remordimiento que no es de su incumbencia.
Queda claro, entonces, que la técnica retórica es tan sólo un saber instrumental,
una técnica basada en reglas operativas para producir persuasión con eficacia.

Para Platón el problema con la techné es que, al reducirse a ser un saber

instrumental, es decir, relativo a medios y fines, relativo a cómo manejar
materiales e instrumentos para producir eficazmente un producto, deja de lado
el hecho de que los saberes técnicos deberían ir acompañados del saber moral,
pues de otro modo no se sabe en qué casos el uso de la técnica puede producir
daño a otros. Es como enseñar la técnica de construir armamento y la técnica
de disparar armas pero no ofrecer un saber que permita discernir si es
moralmente bueno el uso de las armas o en qué casos lo es. Platón narra
algunas historias para graficar este punto:

La historia de Thamus y Theuth

Pues bien, oí decir que vivió en Egipto en los alrededores de

Náucratis uno de los antiguos dioses del país, aquél a quien le está

23
 Unidad 5 Platón

consagrado el pájaro que llaman Ibis .Su nombre era Theuth y fue
el primero en descubrir no sólo el número y el cálculo, sino la
geometría y la astronomía, el juego de damas y los dados, y
también las letras. [...] Pero una vez que hubo llegado a la escritura,
dijo Theuth: “este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los
egipcios y aumentará su memoria .Pues se ha inventado como un
remedio de la sabiduría y la memoria". Y aquél replicó: "Oh, Theuth,
excelso inventor de artes, unos son capaces de dar el ser a los
inventos del arte, y otros de discernir en qué medida son ventajosos
o perjudiciales para quienes van a hacer uso de ellos. Y ahora tú,
como padre que eres de las letras, dijiste por cariño hacia ellas el
efecto contrario al que producen. Pues este invento dará origen
en las almas de quienes lo aprendan al olvido, por descuido de la
memoria, ya que los hombres, por culpa de su confianza en la
escritura, serán traídos al recuerdo desde fuera, por unos
caracteres ajenos a ellos, no desde dentro, por su propio esfuerzo.
Así que, no es un remedio para la memoria, sino para suscitar el
recuerdo lo que es tu invento. Apariencia de sabiduría y no
sabiduría verdadera procuras a tus discípulos. (PLATÓN. Fedro.
Traducción de Luis Gil)

Aquí podemos obviar el tema de la crítica a la escritura, el cual ya fue tratado,

y enfocarnos en la diferencia entre los saberes de Thamus y Theuth. Theuth es
un dios artífice, un ingenioso creador de técnicas diversas. Theuth representa el
saber técnico o instrumental. El ofrece sus técnicas como dones pues las
considera muy beneficiosas. Así es como enaltece a la técnica de la escritura,
llamándola “elixir de la memoria”. Para Platón, Theuth encarna a los que se
dejan fascinar por el poderío de las técnicas pero no tienen el tino de ponerlas
en perspectiva, no analizan sus efectos o consecuencias sobre diferentes
aspectos de la vida humana y, por ello, no se dan cuenta de que la mera
técnica tomada por sí sola no sólo no es suficiente sino hasta peligrosa. ¿Por
qué es así? Respuesta: Porque da poder sobre la naturaleza física o social, pero
no enseña cómo utilizarlo (si para bien o mal). Thamus, a diferencia de Theuth,
no se deja cautivar por el brillo de las technai sino que evalúa, sopesa y
discierne si hacen mejor al ser humano o al revés. Platón aprecia a Thamus por

24
 Platón Unidad 5

esa cualidad del discernimiento prudente. No recibe el regalo de la técnica:

primero reflexiona sobre sus efectos morales sobre el ser humano. Sólo después
puede admitirla o no. Pero eso no significa que Platón rechace totalmente las
técnicas. Comprende que a la técnica no se le puede pedir que nos diga algo
sobre el bien o el mal, simplemente porque no es su competencia: la técnica es
saber instrumental, no moral. En esta situación a lo que apunta Platón es a que,
si se enseñan téchnai, ese conocimiento debe ir acompañado del saber moral
y de virtudes como la prudencia. Por ello debería ser responsabilidad del
maestro enseñárselas a sus discípulos. Aparentemente, los sofistas como
Gorgias se desentendían de la formación moral y Protágoras, aunque
predicaba en favor de la Justicia, por otro lado enseñaba técnicas retóricas
cuyos efectos corrosivos sobre los valores y tradiciones éticas eran evidentes. En
conclusión: si la retórica es pura técnica, no puede ser denominada virtud.

5.2.2. LA RETÓRICA ES ADULACIÓN, NO CRÍTICA CONSTRUCTIVA

Tenemos que recordar una premisa. La noción platónica de virtud implica algo
que nos hace buenos, mejores personas. Por eso la retórica, como mera
técnica, no era aceptable como virtud. La retórica sofística también es
desenmascarada como un arte adulatoria. Es un discurso que busca decir
cosas agradables sobre los oyentes o para los oyentes con el fin de agradarles,
sin importar que esté haciendo afirmaciones falsas. A los ojos de Platón, este
proceder es poco virtuoso, es nocivo, pues implica que el orador sofista puede
halagar a su púbico hablándole, por ejemplo, de cuán original es, cuán amigo
de la reflexión y la filosofía, cuan amante de la libertad, etc. Y por natural
vanidad los oyentes “creerán” todos los halagos y se formarán una autoimagen
falsa. Platón diría que con este proceder se les hace un daño, se les engaña y
se engañan a sí mismos.

El discurso socrático, por el contrario, era poco halagador con sus oyentes. Los
incomodaba, los aguijoneaba como tábano, les producía vergüenza y malestar
ante los otros y ante sí mismos. Pero todo esto ayudaba a que reconocieran la
verdad sobre sí mismos, que se sinceraran y cumplieran con el mandato del
autoconocimiento. El discurso socrático (y platónico) no busca complacer al

25
 Unidad 5 Platón

oyente pues eso sólo lo confirmaría en sus errores. Al contrario, al incomodarlo,

le ayuda a ser autocrítico y a corregirse.

Sobre este tema Platón cuenta, a modo de burla, un relato interesante.

Construye una parodia de la Oración Fúnebre de Pericles. Con ello es como si
nos dijera que Pericles, en realidad, es un sofista que adula a los atenienses y les
hace creer que son un pueblo lleno de virtudes. Y tal vez alguna vez las tuvieron,
pero ya no las practican. Platón relata cómo Sócrates reaccionaba ante los
grandes oradores de Atenas, quienes:

Hacen sus alabanzas de una manera tan bella, diciendo de cada

uno las cualidades que posee y las que no posee y matizando el
lenguaje con las más hermosas palabras, que hechizan nuestras
almas. Ensalzan a la ciudad de todas las maneras y a los que han
muerto en la guerra y a todos nuestros antepasados que nos han
precedido y a nosotros mismos que aun vivimos nos elogian de tal
forma, que por mi parte, Menéxeno, ante sus alabanzas, me siento
en una disposición muy noble y cada vez me quedo
escuchándolos como encantado, imaginándome que en un
instante me he hecho más fuerte, más noble y más bello. Como de
costumbre, siempre me acompañan y escuchan conmigo el
discurso algunos extranjeros, ante los cuales en seguida me vuelvo
más respetable. Parece, en efecto, que ellos, persuadidos por el
orador, también experimentan estas mismas sensaciones con
respecto a mí y al resto de la ciudad, a la cual juzgan más
admirable que antes. Y esta sensación de respetabilidad me dura
más de tres días. El tono aflautado de la palabra y la voz del orador
penetran en mis oídos con tal resonancia, que a duras penas al
tercer o cuarto día vuelvo en mí y me doy cuenta del lugar de la
tierra donde estoy; hasta entonces poco falta para creerme que
habito en las Islas de los Bienaventurados; hasta tal punto son
diestros nuestros oradores. (Platón, Menéxeno 235a – 235e)

No hay mejor crítica al poder alienante de la retórica adulatoria que este

fragmento irónico donde Platón desenmascara la finalidad retórica, aduladora

26
 Platón Unidad 5

y demagógica del discurso de algunos renombrados políticos como Pericles y

otros que llenan al pueblo de palabras dulces y maravillosas sobre ellos mismos.
Este tipo de discurso engañoso (kósmos apatés, orden engañador, como decía
Parménides) es muy peligroso, no solo porque engaña, sino porque los que lo
escuchan se alienan, se vuelven extraños a sí mismos ya que han aceptado una
versión distinta de sí mismos. En este sentido, la retórica con su discurso adulador
y alienante no puede ser virtud. Con ella no nos hace mejores sino peores
personas. La virtud debe ir de la mano de un discurso honesto y verdadero.

Platón ofrece una imagen sobre esto. Con respecto al cuerpo, hay artes que lo
engañan y arte que lo curan. Por ejemplo la pastelería engaña al cuerpo, le da
cosas agradables. Pero una dieta de dulces y pasteles enferma al cuerpo. En
cambio, el médico le da al individuo una dieta sana, aunque quizá no tan
agradable o sabrosa. E médico busca hacerle el bien al cuerpo. Lo mismo
ocurre con los sofistas: su retórica adula, es como dar dulce al cuerpo, pero
deberían actuar como el médico: ofrecer recetas amargas pero que mejoran
al hombre. La virtud pues, no puede ser la retórica que adula, sino otra disciplina
que sea terapéutica, que perturbe, que desenmascare, y critique para sanar y
llegar a autoconocimiento.

5.2.3. LA RETÓRICA ES INSTRUCCIÓN, NO FORMACIÓN

La retórica, arete del discurso persuasivo, es transmitida de un individuo a otro

como una mercancía. Por eso el grupo tradicional. La relación entre el maestro
de retórica y su discípulo es una relación externa, mediatizada por el dinero, sin
amistad. Es un negocio. El discípulo es instruido sobre cuáles son las reglas, es
ejercitado. Pero el maestro de retórica no se preocupa por saber cómo el
discípulo interpreta lo que recibe, si lo hace bien o mal, si su enseñanza lo hace
o no mejor persona. El sofista no le da una formación integral como persona a
su alumno. Por eso Protágoras se burlaba diciendo: Yo no le doy a mis alumnos
una multitud de saberes, sólo les enseño aquello por lo que vienen: retórica o el
arte político. Así, Platón se quejaba de aquellos discípulos que acudían a él
igual que acudían a un sofista: sólo buscaban la última novedad, o pretendían
hacerse filósofos creyendo que la filosofía es un instrumento de poder y, al pasar
el tiempo, iban retirándose, acobardándose ante la exigencia y, por supuesto,

27
 Unidad 5 Platón

al apartarse, no llegaban a comprender el significado de tales enseñanzas y las

despreciaban por “inútiles”.

5.2.4. LA RETÓRICA ES ARTE DEL ENGAÑO, NO DIALÉCTICA, ARTE DE LA VERDAD

Una de las objeciones más importantes que Platón formula contra la idea
sofística de que la retórica es la virtud es que la retórica sólo es un arte del
engaño. Se desinteresa de la verdad. Y esto es cierto, como hemos visto, pues
los sofistas profesan el relativismo de los valores, tanto epistémicos (la verdad)
como éticos (el bien, la justicia). Recordemos por ejemplo el tema de la retórica
cosmética de Gorgias, quien sólo buscaba el efectismo de la belleza y no tenía
reparo en decir explícitamente que la retórica “engaña a muchos sobre muchas
cosas” y que no se ocupa sobre la verdad de los hechos, porque sostiene que
no podemos conocer ni el pasado ni el presente ni el futuro con certeza.
Igualmente Protágoras difundía su noción de que “el ser es lo que le parece
cada uno” (Ser es parecer). Ya desde antes de los sofistas, los fundadores de
la tradición retórica como Córax, (Siracusa, S. V), difundían la idea de que ante
la falta de documentos que presenten evidencia para resolver distintos tipos de
pleitos, lo único que quedaba es “el parecer”. En efecto, si no podemos
conocer la verdad, la mejor forma de conseguir el éxito en un debate o juicio
es hacer que a los otros “les parezca algo”, es decir, que tengan certeza de que
algo es así, independientemente de que sea verdad o no. Es más, incluso Córax
sostenía que para convencer en una audiencia la verdad es lo menos
apropiado, pues cuando se expone claramente la verdad, no resulta creíble al
público. Córax enseña, entonces, a construir argumentos de probabilidad o
verosimilitud (eikós), aquellos destinados a “hacer que lo probable sea creíble”.

Por lo visto, aquí lo que menos entra en juego es un concepto de verdad

objetiva e independiente de la subjetividad. Al contrario, al sostenerse que este
tipo de verdad no nos es accesible, se opta por la dóxa, como discurso, cuyo
correspondiente en la mente humana se llama “certeza”, es decir, un estado
mental, un estado de seguridad totalmente subjetivo. En ese sentido, se ve que
todo el juego de la retórica apunta precisamente a ese tipo de manipulación
anímica o mental: a lograr que en su mente (alma) los individuos tengan la
certeza de que algo (X) ha ocurrido o ha sido de determinada manera, es decir,

28
 Platón Unidad 5

que tengan la convicción subjetiva de que es así o que les parezca así. En otras
palabras, se trata de hacer nacer una creencia en la mente del público sobre
cómo son o han sido las cosas. A esto se le denominaba el poder phisiopoiético
de la retórica, y es sorprendente pues significa que con la palabra retórica
pueden crearse realidades donde no existían (por ejemplo, crear la “inocencia”
de un culpable).

Ahora bien, Platón no admitiría jamás que se dé una disociación entre el lógos
y verdad, pues la vocación del ser humano como animal filosófico es la verdad.
Es cierto, hay que reconocerlo, que hay una ocasión en la cual Platón permite
la mentira, pero esto es sí y sólo si lo requiere el bien de la pólis y, además, es
administrada exclusivamente por el hombre sabio y bueno.

5.2.5. LA RETÓRICA ES AGONAL, NO DIÁLOGO BENEVOLENTE

Otro punto de discrepancia es en cuanto al modo como se practica el discurso

retórico. Hay una orientación agonal, combativa. En principio, se trata de
ganar la opinión de los otros, seducirla y secuestrarla para poner en su lugar la
opinión que el rhétor desea imponer. Además, los sofistas estaban
acostumbrados a asumir retos para demostrar su capacidad de ser los más
persuasivos. Platón tiene fuertes objeciones contra esta costumbre de
involucrarse en discursos motivado por el deseo de mostrar una superior
habilidad. Esto implica que los sofistas podían dedicar un discurso a temas
triviales, como el “Elogio de la sal” de Gorgias, o salvar la reputación de quien
no merecería la pena, como puede sugerir el ejercicio sobre Helena de Troya.
Los sofistas podían invertir todos sus esfuerzos para mostrar sus destrezas con la
palabra sin que el contenido fuese algo realmente valiosos. Por eso Platón los
llamaba, irónicamente “deinoi”, término que se aplica a seres ambiguos,
capaces tanto de atraer como de horrorizar (los monstruos, por ejemplo). Así
son los sofistas: por un lado llamativos con su retórica hechizante, pero temibles
por su capacidad de destruir el vínculo entre palabra, ser y verdad. Por este
motivo, Platón era muy cuidadoso en establecer la distinción entre retórica
sofística y dialéctica filosófica. Su temor residía en que formalmente pueden
parecerse: tanto los oradores como los dialécticos se entrenan en el
razonamiento a favor y en contra de un mismo tema. Pero la intención es

29
 Unidad 5 Platón

diferente en cada caso. El sofista lo hace para alcanzar mayor destreza para
argumentar o a favor o en contra según le convenga. El filósofo lo hace porque
debe explorar todas las posibilidades argumentativas para poder criticar mejor
lo que merece crítica y defender mejor lo que debe ser defendido. Platón notó
el problema de que algunos pretendientes a la filosofía aprendían dialéctica
con Platón, pero luego la utilizaban para su propia conveniencia, sin importarles
que las tesis fueran verdaderas o falsas. Para Platón, entonces, un discurso que
combate por puro amor a la victoria es erística, solo busca disputar por disputar,
o por obtener la victoria. Por tanto, no puede ser virtud. La filosofía en cambio,
si combate, lo hace por la verdad, y eso la acerca a la virtud. Por esa razón, los
sofistas merecen ser denominados philonikoi (philo – niké: amante de la victoria)
y los dialécticos, philosophoí (amantes de la sabiduría).

5.2.6. LA RETÓRICA ES EMPIRISMO, NO CIENCIA

También en el diálogo Gorgias Platón objeta al sofista el hecho de que la

retórica no es un verdadero conocimiento sino un simple empirismo. Se basa en
la observación del comportamiento de las mayorías y, a partir de una serie de
ejemplos tomados de los hechos observados, deriva sus reglas de persuasión.
Esto no es ciencia, pues la episteme se distingue por ser un conocimiento con
fundamentos sólidos y la experiencia no satisface este requisito.

Platón pone el ejemplo del domador de animales feroces. El domador se ha

pasado un tiempo observando a la bestia, y así aprende qué cosas le gustan,
cuáles le disgustan, qué le produce miedo, etc. Luego en base a esto intenta
domesticarla, premiándola con lo que le gusta para someterá a su dominio.
Pero no conoce cuáles son los verdaderos efectos de tales alimentos, pues no
se basa en un estudio científico de lo que le hace bien al animal, sólo en lo que
parece que le da placer. Igual sucede con el démos. Los oradores le dicen al
pueblo lo que le gusta escuchar, así les producen placer para dominarlo. Pero
no saben si lo que parece que es gusta cumple una función positiva. No tienen
a ciencia suficiente para discriminar la diferencia entre placentero bueno, entre
mal moral y mal físico.

30
 Platón Unidad 5

Actividad 2:
En grupos, los estudiantes deben elaborar una
distopía.

5.3. LA CRÍTICA PLATÓNICA A LOS REGÍMENES POLÍTICOS TRADICIONALES

En los libros VIII y IX de la República, Platón presenta una lista jerárquica de los
regímenes políticos:

Cuadro N° 3

LOS REGÍMENES ÉTICO – POLÍTICOS Y SU DEGRADACIÓN

ARISTOCRACIA
Excelencia TIMOCRACIA
(areté)
Honor y OLIGARQUÍA
gloria
Riqueza DEMOCRACIA
Libertad TIRANÍA
Deseos
ilimitados

Fuente: Cuadro de elaboración propia

En esta lista jerárquica, enumera los regímenes jerarquizándolos según un criterio

moral, según el mayor o menor bien que produzcan. Las denominaciones
corresponden a los regímenes tradicionalmente conocidos, pero Platón se toma
el trabajo de re-definir algunos de ellos o mostrar su verdad implícita, no
reconocida a simple vista.

31
 Unidad 5 Platón

A. LA ARISTOCRACIA

Aquí hay que aclarar que una es la forma tradicional y otra la descripción
platónica de la aristocracia. Para la tradición, “aristocracia” es el poder
(krátos) de los áristoi, los amados nobles o buenos. Pero hay que decir,
como lo nota Nietzsche en su texto “La genealogía de la moral”, que lo
que éstos denominaban “nobleza” o “bondad” no tenía nada que ver con
cualidades morales, sino más bien con un enaltecimiento de sus propias
características, generalmente físicas, como la fuerza, además de la
valentía y el sentido del honor, ya que la primera tradición ética de la que
dan cuenta los griegos era la guerrera. Así, lo que ellos llamaban virtud
dependía de la forma de vida bélica. Los áristoi eran entonces los
vencedores. El hecho de vencer en el combate les daba “derecho” de
imponer sus propios valores. Se trata aquí de un asunto de fuerza y poder,
no realmente de derecho. Igualmente, al ser los vencedores y perpetuar
sus linajes asumían que su “nobleza” se transmitía hereditariamente.

Platón tiene un concepto totalmente distinto: para él aristocracia es el

gobierno de los mejores, los virtuosos, entendiendo aquí por virtud o areté,
la calidad moral de las personas. Visto de ese modo, la aristocracia debía
ser realmente el mejor de los gobiernos, pues dirigían los virtuosos, los
moralmente buenos y, además, se velaba por el bien común y se educaba
en la virtud a todos los ciudadanos. Platón tiende a creer que en los
tiempos primigenios de Grecia los reinos fueron gobernados
aristocráticamente –en el sentido platónico de la palabra- Fueron reinados
presididos por la virtud. No obstante, Platón también supone que la
realidad de nuestro mundo de cosas sensibles y cambiantes, que nacen y
mueren, es una realidad imperfecta. Nuestra realidad pertenece al
mundo de la materia, el espacio y el tiempo y todo ello deviene, cambia,
se deteriora y muere. Es la marca de la finitud o temporalidad que tiene
todo lo sensible y corpóreo. Por tanto, el mismo destino de caducidad
alcanzará incluso a los mejores regímenes. Esa es la forma como Platón
explica cómo un régimen político tan excelente pueda en algún momento
empezar a decaer.

32
 Platón Unidad 5

B. LA TIMOCRACIA

La timocracia es entonces el régimen político que sobreviene a la caída

del régimen aristocrático. Si el modo de vida (ethos) aristocrático se
caracterizaba porque el objeto supremo deseado era la areté, en el
régimen timocrático el objeto de deseo es el honor y la gloria. Esto es así
porque es una forma de vida dominada por el thymós (animosidad,
energía, cólera, pasión). Es el régimen del alma timótica, pasional o
colérica. Es, por tanto, el régimen de los militares. Este régimen es el
segundo en calidad moral y política. Tiene algunas virtudes, pues la forma
de vida militar corresponde a almas agresivas, belicosas, apasionadas por
nobles causas pero “canalizan” dicha energía controlándola por medio
de la disciplina, obediencia, valentía, respeto, sentido del honor, esfuerzo,
etc. Es, por tanto, una forma de vida que tiene capacidad para formar
un carácter moral en sus miembros. Pero también tiene defectos. El
problema básico aquí es que su ethos o forma de vida es agonal. La gloria
se conquista en el agón, en el campo de batalla, no hay gloria ni honor,
por tanto, sin el hecho de la guerra y esto es lo que causa inestabilidad a
semejante régimen.

C. LA OLIGARQUIA

La oligarquía está “en el medio”. Esta situación intermedia debería ser un

signo positivo de este régimen si pensamos que Platón tiene predilección
por las realidades intermedias (metaxú) puesto que sirven de mediación o
transición entre extremos y así funcionan como vínculo. En ese sentido, la
oligarquía bien puede funcionar como mediación “ascendente” pues
permitiría a la democracia “mejorar” convirtiéndose en oligarquía. Pero la
lógica que vincula a estos regímenes es la lógica de la disolución y la
corrupción. La mediación, en ese caso, es unidireccional, hacia abajo,
hacia la democracia. Pasar de oligarquía a democracia no es, según
Platón, una mejora sino una degradación. El hecho es que la oligarquía es
un régimen ético – político que posee también algunas virtudes y quizá al
menos un defecto grave. Desde el punto de vista positivo, una forma de

33
 Unidad 5 Platón

vida oligárquica es aquella donde el objeto supremo del deseo es la

riqueza. Así, todo el modo de vida se configura en función de producir,
conservar y agrandar el patrimonio. Para lograrlo, el oligarca debe tener
virtudes e inculcarlas en sus descendientes: ser trabajador, esforzado,
disciplinado, ahorrador, generoso, sensato, etc… Esto significa que el
régimen oligárquico es, al menos éticamente, capaz de formar un
carácter con dichas virtudes. Una de esas virtudes, la prudencia, e permite
al “hombre oligárquico o económico” dedicarse a los bienes necesarios.
Pero al degenerar este régimen, ya no distinguirá entre lo necesario e
innecesario. Además, un régimen oligárquico es, como lo indica el nombre
griego oligarquía, el régimen donde el arché, el gobierno, lo tienen los
oligoí, “los pocos”. Efectivamente, en este régimen sólo una minoría tiene
la riqueza, que es la que le permite reclamar el poder, y la mayoría es
despojada de ambas cosas. Este hecho es la causa de que este régimen,
dividido en dos en su seno, esté destinado a la inestabilidad permanente.

Ahora bien, no sólo las revueltas sociales desestabilizarán al régimen

oligárquico sino que la deformación del carácter de los oligarcas destruirá
su principio organizativo. Así, los jóvenes oligarcas se encontrarán en una
situación ventajosa que heredan de sus padres: éstos se han sacrificado
ahorrando y trabajando para generar riqueza, han sido prudentes en
generar solo bienes necesarios. Los hijos, sin embargo, reciben la riqueza
sin esfuerzo y no aprenden a valorarla, algunos la despilfarran y dispendian
imprudentemente, viviendo así una vida de placeres (Hedonismo),
holgazana, improductiva y licenciosa.

D. DEMOCRACIA

La democracia es el régimen donde el krátos (poder o fuerza) reside en el

démos (pueblo). Para llegar a este régimen, la transición a través de la
oligarquía ha sido importante. Efectivamente, Platón se toma el cuidado
de describir cómo las virtudes oligárquicas se van deteriorando
gradualmente y las nuevas generaciones de oligarcas se entregan al
disfrute de la riqueza sin el esfuerzo por ganársela. De este modo, se
prepara el terreno para que se forme un modo de vida hedonista, que

34
Platón Unidad 5

reclama el disfrute de todo tipo de placeres. Platón describe a la

democracia precisamente, como una forma de vida hedonista y es por
eso que el final de la oligarquía viene a ser el inicio de la democracia.

Podría preguntarse qué tiene que ver la democracia con el hedonismo.

Sin embargo para Platón la conexión es fundamental. Para comprender
este rasgo extraño hay que partir de una premisa: la evaluación que hace
Platón de todos estos regímenes no es exclusivamente política, sino moral.
Esa es la razón por la cual Platón no solo analiza leyes sino la forma de vida
(ethos) que les subyace. Así, dado que el análisis se hace desde una
perspectiva moral, el bien común de la pólis es interpretado en sentido
moral, la educación cívica es entendida como educación en la virtud y
de lo que se trata entonces es de averiguar cuál de estos cinco regímenes
ofrece un auténtico concepto de virtud, una forma de vida moralmente
buena. Es en ese contexto que Platón considera que la desintegración de
los valores oligárquicos y el relajamiento de sus costumbres han preparado
el terreno para un cambio hacia la democracia, que recoge el espíritu de
disfrute de los bienes accesibles a una sociedad rica y la demanda de
participación efectiva del démos en el goce de tales lujos más que en la
toma de decisiones política. Y si se acude a esta es en función de la mejora
económica. Así, las exigencias del démos finalmente se hacen oír y
acceden al poder conquistando isonomía. Pero Platon no se enfoca en
estos logros de política igualitaria o distribución de la riqueza. Platón se
concentra en el progresivo proceso de corrupción de la vida política, que
va creciendo a medida que el pueblo es incapaz de discernir entre bienes
necesarios, bienes innecesarios inofensivos y bienes innecesarios nocivos.
Así pues, como lo importante para Platón es la evaluación moral del
régimen democrático, el aumento de participación política y de bienestar
no son relevantes si traen consigo un amor por la comodidad sin que esté
de por medio el trabajo.

Como se dijo, Platón evalúa la democracia desde una perspectiva moral,

así que la pregunta que debemos hacer es: ¿en qué consiste el régimen
democrático? ¿Cuál es el objeto supremo de deseo en esta forma de
vida? La respuesta de Platón es la siguiente: el régimen democrático es
aquel donde el objeto supremo del deseo es la libertad. Platón nos lo dice

35
Unidad 5 Platón

de este modo: en Atenas los ciudadanos se han bebido el vino de la

libertad hasta la última gota. Y por supuesto, se han embriagado. Platón
ironiza diciendo que en Atenas se respira tanta libertad que hasta los
animales la exigen, y un asno, por ejemplo, da patadas al ciudadano si le
éste le quita libertad de desplazarse por las calles. Es evidente que aquí
Platón no está usando el concepto griego de libertad política, es decir, la
libertad de una pólis respecto de otras, su libertad respecto de cualquier
pretensión despótica, tiránica o imperialista. Al contrario, al criticar la
libertad democrática Platon piensa en la libertad de los individuos respecto
de la ley: ¡algo totalmente impensable desde el punto de vista del
compromiso de un ciudadano con las leyes de su pólis! Pero si Platón
interpreta así la libertad democrática es porque él cree que en efecto, los
demócratas (atenienses) han ido relajando su conciencia del respeto
normativo, como veíamos cuando se hablaba de la justicia. Así pues, los
demócratas en el fondo sostienen el mismo presupuesto de la postura
tiránica: la ley y la justicia las perciben como represoras del deseo de hacer
lo que uno quiera y, por tanto, como obstáculos para la felicidad.

Pero el análisis de Platón es más complejo que esto. Su interpretación de

la democracia ateniense debe ser complementada con su relato sobre el
anillo de Gyges pues éste invita a pensar cómo nuestra alma guarda
deseos y sabe mantenerlos “bajo tierra”, como el gigante desnudo al cual
Gyges robó el anillo, pues conoce que la liberación indiscriminada de
deseos es destructiva. La democracia nace como régimen político
respetuoso de las leyes y la isonomía. Por ello la democracia guarda una
promesa de satisfacción para todos, pero dentro de un marco de leyes
que respetar. La democracia instaura instituciones que permiten la
participación de los ciudadanos. Pero, como suele ocurrir, quizá en Atenas
esa promesa no se cumpla oía y el démos reclama con justicia por ello. En
su protesta, sin embargo, recurren a discursos desestabilizadores del
régimen exigiendo una tiranía, pues en la imaginación popular la tiranía
de Pisístrato, por ejemplo, era recordada como una “edad de oro” por la
hiper-abundancia de bienes de los que gozaban todos.

La preocupación de Platón es precisamente por los discursos

desestabilizadores. Y uno de estos es para Platón, quizá, el más peligroso,

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Platón Unidad 5

a saber: la opinión circulante según la cual la justicia es un obstáculo para

la felicidad, para la satisfacción de deseos. Ahora bien, sabemos que para
Platón la dóxa (opinión) carece de fundamento. Si la analizamos
descubrimos que esta opinión puede ser correcta desde el punto de vista
de los hechos reales. Efectivamente, tal vez la promesa de la democracia
no se cumplía y lo que se llamaba “Justicia”, (las leyes de Atenas en un
determinado momento) era una “justicia con minúscula”, una justicia
dictada por una facción a favor de intereses particulares y no
democráticos. Desde ese estado de cosas, el pueblo podía empezar a
pensar que la Justicia es, efectivamente, un sistema que reprime sus deseos
y sólo satisface el de unos pocos.

Pero hay otro modo de considerar esto. Platón conoce tanto la situación
de facto en Atenas pero como filósofo está interesado en la Idea de
Justicia. No es relevante la justicia instaurada por un grupo de poder, sino
la Justicia tal como es en sí misma. Si en Atenas los legisladores y
gobernantes hubiesen sido filósofos y hubiesen contemplado la Idea de
Bien, la Idea de la Justicia y la hubiesen tomado como su modelo para
elaborar leyes, los atenienses no se atreverían a pensar que la Justicia está
reñida con la felicidad individual. Sabrían que la felicidad del ciudadano
depende de ser parte de la comunidad política. Pensar que la Justicia no
nos permite ser felices porque las leyes nos prohíben ciertas conductas
revela un pensamiento infantil e inmaduro incapaz de captar la
racionalidad del sometimiento a leyes que uno mismo ha creado. En
conclusión: es importante distinguir dentro de la Justicia dos aspectos: por
un lado, la Justicia tal como es en sí misma (no contextual), por otro lado,
la justicia de facto, como ley positiva.

La crítica de Platón a la democracia toma como punto de partida la forma

de vida del individuo demócrata, al que denomina “el hombre isonómico”
con la intención de ironizar sobre el respetado principio de la igualdad
ante la ley (isonomía). Hay un punto que es crucial entender: la lista de
regímenes es una jerarquía axiológica, es decir, los regímenes se escalonan
de mejor a peor según su valor moral. Si la timocracia e inclusive la
oligarquía están antes de la democracia es porque, a pesar de sus
defectos, son mejores que esta última. Uno de los aspectos que Platón

37
Unidad 5 Platón

valora mucho en la constitución de una pólis es su capacidad para formar

un carácter distintivo y estable en los ciudadanos. Por ejemplo, los
espartanos son el pueblo sobrio, valiente y guerrero. Los atenieses (en su
época dorada) eran los sabios, reflexivos, mesurados. Ambos pueblos han
forjado historias de excelencia en base a la disciplina de la virtud y el
respeto a sus leyes. Pero simultánea y progresivamente, la ampliación de
las posibilidades para el bienestar económico fueron sobreponiéndose al
sentido de honor y el respeto a las leyes, así que los demócratas, más que
interesados en la participación política, se involucraron con la
participación económica y el goce de bienes y placer que ello implica.
De ahí puede comprenderse por qué Platón usa adjetivos a primera vista
tan extraños para calificar a la democracia: En efecto, nos dice que es
un régimen bello y “placentero”, una forma de vida múltiple y abigarrada,
como esas cosas multicolores que llaman la atención a los niños. Esto es
así porque cada uno persigue el bien que considera bueno y todos
persiguen disfrutar los placeres. Para mayor precisión, nos dice del hombre
isonómico:

pasa cada uno de sus días satisfaciendo el primer deseo que se le

presenta: hoy se embriaga al son de la flauta, mañana solo bebe
agua y ayuna; tan pronto se ejercita en el gimnasio, tan pronto se
dedica al reposo sin preocuparse por nada; en ocasiones da la
impresión de vivir entregado a la filosofía; a menudo participa en
la política y entonces, encaramado en la tribuna, dice y hace lo
primero que se le pasa por la cabeza; a veces, los hombres de
guerra le inspiran envidia, y entonces se hace guerrero; otras
veces, los hombres de negocios, y entonces se hace negociante.
En suma, no hay orden ni sujeción en su conducta y sigue el
caprichoso curso de esta vida que considera agradable, libre y
dichosa. (República VIII, 561 de)

Así pues, a pesar de que Pericles decía en su discurso que los atenienses
no se ablandan o se afeminan, sino que son valientes, Platón diría lo
contrario: sí se han ablandado al dedicarse al disfrute, a la comodidad en

38
 Platón Unidad 5

vez de al esfuerzo por crear “grandes palabras y grandes obras”, como se

hacía antaño en las ciudades que cultivaban la areté o excelencia. Así
pues, reflexionando sobre este tema, llegamos a una especie de
contradicción, pues si por un lado el régimen democrático es apreciado
por implicar un conjunto de instituciones que garantizan una participación
efectiva de los ciudadanos en el gobierno de lo común, por otra parte,
de facto, los ciudadanos no participan activamente pues están dedicados
al disfrute privado. De ahí que también su compromiso con las leyes se
vaya debilitando y asuman con tanta naturalidad las tesis de la tiranía
como “prefiero hacer injusticia antes que padecerla” o “la justicia es la ley
del más fuerte”:

Todavía queda algo más: Hemos visto que el demócrata, según Platón,
quiere libertad absoluta para satisfacer sus deseos. No obstante, no
siempre pasa del deseo a la acción. La razón para ello es la que no daba
Glaucón: los hombres cometerán injusticia si tienen la seguridad de quedar
impunes, si les fuese posible “ser invisibles”. Pero como no lo son, como son
conscientes de su naturaleza pública (la visibilidad), actúan “como si
fueran justos”, es decir, siguen las leyes por conveniencia o aparentan
seguirlas hipócritamente. La justicia es para ellos solo un mal necesario. En
conclusión, Platón halla en el alma del hombre isonómico una necesidad
de realizar sus deseos sin restricciones, pero reprimida por la vergüenza
social y la conveniencia. Esta situación de una moralidad hipócrita por
parte del demócrata, nos sirve para comprender la transición hacia el
siguiente régimen, la tiranía.

E. LA TIRANÍA

En realidad, la tiranía viene a ser la consecuencia necesaria del régimen

democrático según cree Platón. La tiranía sería “la verdad” de la
democracia o, dicho de otro modo, la tiranía es la democracia sin la
careta. La tiranía es cuando los ciudadanos ya no necesitan del dispositivo
de la invisibilidad (El anillo de Gyges) sino que abiertamente incumplen las
leyes y se ufanan de ello con discursos que alaban la supremacía de la
fuerza como en Trasímaco y Calicles. Podríamos explicarlo también

39
Unidad 5 Platón

diciendo que mientras el demócrata tiene como objetivo la libertad, es

decir, la supresión de las normas que le impiden hacer todo lo que le da la
gana, el tirano tiene como meta la satisfacción irrestricta de sus deseos.
En otros términos: el demócrata todavía actúa buscando o creando
condiciones para hacer lo que quiere, el tirano va de frente a su objetivo,
razón por la cual su actuar es violencia pura. El demócrata todavía actúa
en un contexto normativo y respeta aunque sea hipócritamente, a las
leyes. El tirano, por el contrario, viola las leyes, destruye la institucionalidad
pues impone su voluntad al resto sin mediación alguna. Por eso se dice
que “la violencia es muda”: no da razones sino que se impone a la fuerza.

Así como Platón describía al hombre isonómico como un individuo con una
forma de vida inestable y desarticulada, el tirano es la encarnación de la
transgresión de todos los límites, por ello Platón lo afirma que es capaz de
comer carne humana, asesinar a su padre y acostarse con su madre.
Trasgrede hasta los mínimos morales que deben cumplirse si es que se ha
de hablar de un ser humano y no una bestia. El tirano hace en plena vigilia
lo que otros sólo se atreven a hacer en sueños (o imaginando que son
invisibles). Esto significa que o no tiene conciencia o no le importa la
comunidad cívica porque carece de vergüenza moral, de sentido de lo
justo y lo político, es decir, de lo común. Por ello actúa sólo en función de
su interés particular e instrumentaliza a los otros y a las instituciones
exclusivamente en su favor. Así pues, desmesura e individualismo
egocéntrico serían las palabras que mejor lo califican. La tiranía, entonces,
ya no es un régimen ético - político propiamente hablando sino al
contrario, la destrucción de todo orden. En el mito de Gyges, recordemos,
se decía que en la cueva sub-terránea yacía el cuerpo de un hombre
gigantesco. Estaba desnudo. Sólo tenía puesto un anillo, y Gyges se lo
apropió. Como dice el relato, el anillo otorgaba el don de la invisibilidad,
así que gracias a este dispositivo Gyges se dedicó a violar toda regla y
norma, haciendo violencia y cometiendo todo tipo de crímenes. Platón
nos da a entender que esa fuerza violenta y destructiva irrumpe cuando
liberamos nuestros deseos porque contamos con algún método o
dispositivo que nos asegura la impunidad. En el caso de Gyges, se trataba

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Platón Unidad 5

de la invisibilidad, el sustraerse a la condición básica de lo político: el poder

aparecer en el espacio público para ser vistos y oídos recíprocamente.

Actividad 3:
Los estudiantes discutirán en grupos y sustentarán por
qué están o no están de acuerdo con la crítica
platónica a la democracia.

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Unidad 5 Platón

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