Ordenacion de Mujeres Un Aporte Al Deba PDF

Corpas de Posada Publicaciones
2020
ISBN 978-958-48-9495-3
En la portada:
Simplicia Rustica. Mosaico. Museo Pío Cristiano. Roma
Licenciada (1975), Magíster (1977) y Doctora (1984) en Teología por

la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Profesora en la
Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de
Bogotá (1977-1997); Profesora Titular en la Facultad de Teología y
en la Maestría en Estudios del Hecho Religioso de la Universidad de
San Buenaventura Bogotá (2000-2010). Autora de libros y artículos
publicados sobre temas especializados de teología y estudios del
hecho religioso. Actualmente, investigadora independiente. Miem-
bro fundador de la Asociación Colombiana de Teólogas y de la Red
de Teólogas y Teólogos Javerianos. Miembro de la Red Amerindia.
Católica. Creyente y practicante. Madre de cinco hijos y abuela de
doce nietos.
“Les recomiendo a nuestra hermana Febe,
διακονος en la iglesia de Cencreas”
(Ro 16,1).
1
Mientras estaba en la revisión de la presente investigación
que decidí retomar a pesar de la pandemia por el coronavirus,
las palabras de la homilía del papa Francisco en la misa del
sábado 18 de abril desde la capilla de la Casa Santa Marta me
dieron el impulso que necesitaba para seguir hasta el final y
publicarlo: es decir, hacerlo público por los caminos que el
confinamiento abre a la comunicación.
Me llamaron la atención dos palabras que repitió insistente-
mente en su homilía: franqueza y coraje. Franqueza que creo
haber tenido a lo largo de la investigación. Coraje que espero
que no me vaya a hacer falta.
Las palabras de la carta a los Hebreos que citó en la homilía,
“no perdáis ahora vuestra franqueza” (Cf. Heb 10,32-35), me
recordaron –en palabras de Francisco– que necesitaba
“recuperar la franqueza y el valor cristiano para seguir
adelante”, y que “si no tienes el coraje, si para explicar tu
posición resbalas en ideologías o explicaciones casuísticas, te
falta esa franqueza, te falta ese estilo cristiano, la libertad de
hablar, de decirlo todo. El coraje”.
Y me motivaron las palabras finales de la homilía: “Que el
Señor nos ayude siempre a ser así: valientes. Esto no significa
imprudentes: no, no. Valientes. El coraje cristiano es siempre
prudente, pero es coraje”. Mejor dicho, son mi oración al
cerrar este trabajo que pretende ser mi contribución como
teóloga y desde América Latina al debate sobre la ordenación
de mujeres.
2
Al poner punto final a este trabajo, mis agradecimientos
para mis colegas de la Asociación Colombiana de Teólo-
gas y de Amerindia Colombia porque durante todos es-
tos años tuvieron la paciencia de oírme;
para todas las teólogas cuyas investigaciones me han
abierto camino y me han ayudado a sustentar mi propia
investigación;
para el padre Alberto Parra, S. J., mi maestro, porque lo
que aprendí en el curso de Orden y Ministerios me
acompañó a lo largo de esta investigación;
para mi familia porque entendió mi entusiasmo por lo
que estaba escribiendo;
para mi hermana Mercedes, mi hijo Eduardo y mi nieto
Eduardo por su colaboración y sus aportes para la revi-
sión, diagramación y publicación del texto; y
para Óscar Elizalde por su oportuna asesoría editorial.
¡Muchas, muchas gracias!
Bogotá, mayo de 2020,

durante la pandemia por el Covid-19
3
Tabla de contenido
Introducción ............................................................................. 9
1 Prolegómenos del presente aporte al debate sobre la

ordenación de mujeres ...................................................... 14
1.1 El porqué de este aporte al debate: una confesión
personal .................................................................... 15
1.2 ¿Quaestio de nomine? ................................................ 21
1.3 Roma locuta: silencios y pronunciamientos ................ 26
1.4 Aproximación teológica a la ordenación de mujeres:
marco referencial ......................................................... 99
1.5 El estado del arte ...................................................... 113
2 ¿Por qué las mujeres fueron excluidas? Lectura de textos

......................................................................................... 133
2.1 Participación de las mujeres en la diversidad de formas
de liderazgo y servicio de las Iglesias neotestamentarias
................................................................................... 137
2.2 Presencia y ausencia de las mujeres en la
organización eclesial .............................................. 177
2.3 Exclusión de las mujeres de la ordenación sacerdotal
en el marco de la definición del sacramento del orden
................................................................................... 263
2.4 Las “razones verdaderamente fundamentales” para
negar la ordenación sacerdotal de las mujeres ......... 286
4
3 Ecclesia semper reformanda: Argumentos para justificar la
ordenación de mujeres .................................................... 308
3.1 Argumentos desde la eclesiología de Vaticano II y su
recepción creativa en América Latina........................ 317
3.2 Argumentos desde las prácticas históricas kiriarcales
del cristianismo .......................................................... 320
3.3 Argumentos desde la teología de los ministerios
eclesiales para deconstruir modelos caducos de
ministerialidad eclesial............................................... 328
Y a manera de conclusión .................................................... 336
Bibliografía ........................................................................... 344

Fuentes primarias ............................................................ 345
Fuentes secundarias: ....................................................... 354
estudios sistemáticos e históricos ................................... 354
Sitios web ........................................................................ 381
Otros escritos consultados .............................................. 381
Trabajos anteriores de la autora en relación con las
funciones de liderazgo y servicio en la tradición católica
................................................................................... 387
5
Siglas utilizadas
AA Decreto Apostolicam actuositatem del Concilio
Vaticano II.
AG Decreto Ad gentes del Concilio Vaticano II.
CC Encíclica Casti connubi de Pío XI (1930).
CIC Código de Derecho Canónico.
CL Exhortación apostólica postsinodal Christifideles laici
de Juan Pablo II (1988).
CM “Carta a las mujeres” de Juan Pablo II (1995).
DA Documento de Aparecida de la V Conferencia del
Episcopado Latinoamericano (2013).
DF Documento Final de la Asamblea Especial del Sínodo
de los Obispos para la Región Panamazónica (2019).
DM Documento de Medellín de la II Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano (1968).
DP Documento de Puebla de la III Conferencia del
Episcopado Latinoamericano (1979).
DP 2018 Documento Preparatorio del Sínodo de los Obispos
para la Región Amazónica (2018).
Dz. Denzinger, Enrique. El Magisterio de la Iglesia. Madrid:
Herder, 1963.
EA Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in America
EN Exhortación apostólica postsinodal Evangelii nuntiandi
de Pablo VI (1975).
EG Exhortación apostólica Evangelii gaudium de Francisco
(2013).
6
GS Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio
Vaticano II.
LG Constitución dogmática Lumen gentium del Concilio
Vaticano II.
II Declaración Inter insigniores de la Congregación para
la Doctrina de la Fe (1976).
IL 2019 Instrumentum laboris de la Asamblea Especial para la
Región Panamazónica del Sínodo de los Obispos
(2019).
MD Carta Mulieris dignitatem de Juan Pablo II (1988).
OS Carta Ordinatio sacerdotalis de Juan Pablo II (1994).
PDV Exhortación apostólica postsinodal Pastores dabo vobis
PO Decreto Presbyterorum ordinis del Concilio Vaticano II.
PT Encíclica Pacem in terris de Juan XXIII (1963).
QA Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia
de Francisco (2020).
RH Encíclica Redemptor hominis de Juan Pablo II (1979).
SC Constitución Sacrosanctum Concilium del Concilio
Vaticano II.
VN Encíclica Vehementer nos de Pío X (1906).
7
La creación de “una comisión para aclarar todo esto bien”,
como la anunció el papa Francisco refiriéndose al diaconado
femenino al responder a una de las preguntas de las partici-
pantes en el encuentro con la Unión de Superioras Generales
en 2016, y la invitación a hacer “propuestas valientes” del
Documento Preparatorio y del Instrumentum laboris del Síno-
do de los Obispos para la Región Amazónica (2019) que ha-
blaron de “dar a las mujeres algún ministerio oficial” al
referirse a los “ministerios con rostro amazónico que el sínodo
deberá contemplar”, pusieron sobre el tapete el tema de la
ordenación de mujeres y son invitación a replantear las formas
de ministerialidad eclesial establecidas desde otros contextos.
Y aunque la comisión no llegara a un acuerdo y el documento
final entregado al Papa al final del Sínodo no contemplara
esta posibilidad, en el discurso de clausura Francisco acogió
“el pedido de re-llamar a la comisión o quizás abrirla con
nuevos miembros para seguir estudiando cómo existía en la
Iglesia primitiva el diaconado permanente”.
Por otra parte, la nueva presencia de las mujeres en todos los
campos de la vida pública, al mismo tiempo que la eclesiolo-
gía de Vaticano II y la teología de los ministerios eclesiales
que se fundamenta en dicha eclesiología, sirven de marco
referencial y perspectiva para el presente escrito, cuyo propó-
sito es contribuir, desde la teología feminista latinoamericana,
al actual debate sobre la ordenación de mujeres, por el mo-
mento para el diaconado.
8
Introducción
Como ciudadanas de segunda, invisibilizadas, silenciadas,
discriminadas: esa ha sido la condición de las mujeres en el
cristianismo. Como en otras tradiciones religiosas del mundo
occidental, en la tradición católica solamente los varones han
ejercido los cargos de responsabilidad, pero el paso de una
organización patriarcal de la sociedad a un entorno caracteri-
zado por la presencia de mujeres en todos los campos de la
actividad humana y en búsqueda de su propia identidad,
despierta en el momento actual serios interrogantes en torno
a la exclusión de las mujeres de la organización jerárquica de
la Iglesia católica. Por eso es de esperar que se produzcan
cambios. Y porque no siempre fue así, como se desprende de
los textos neotestamentarios. ¿Por qué, entonces, fueron
excluidas de la organización jerárquica de la Iglesia católica?
Es este el punto de partida de la presente investigación de
tipo histórico hermenéutico con un doble acercamiento, ecle-
siológico y en perspectiva de género, a los textos que reflejan
la evolución histórica de las funciones de liderazgo y servicio
en la tradición católica y cuyas fuentes primarias son algunos
escritos neotestamentarios, documentos del magisterio ecle-
sial y textos de los autores representativos de los primeros
siglos del cristianismo y de la teología escolástica. En cuanto a
las fuentes secundarias, recurrí a estudios sistemáticos e histó-
ricos en torno a los ministerios eclesiales y en relación con la
presencia / ausencia de mujeres en la organización eclesial.
9
Debo asimismo aclarar que la intencionalidad que orienta y
condiciona la lectura teológica de los textos es la mirada de
mujer y de teóloga creyente que, al espigar en los textos de
la tradición católica, cuestiona la perspectiva androcéntrica
desde la que se ha interpretado el lugar de las mujeres en la
organización eclesial y desde la que se han elaborado las
conceptualizaciones teológicas y las definiciones del magiste-
rio. Asimismo, es mirada de mujer laica, que desde la eclesio-
logía de Vaticano II cuestiona en dichos textos la perspectiva
sacerdotal que sustenta la interpretación del sacramento del
orden, destacando cómo quienes ejercían formas de lideraz-
go y servicio en las comunidades neotestamentarias, hombres
y mujeres, no eran consideradas personas sagradas ni ejercían
funciones de culto1, comoquiera que fue a finales del siglo I
cuando se dio el paso de los ministerios al sacerdocio, cono-
cido como proceso de sacerdotalización2.
Desde esta doble mirada se perfilan dos preguntas que con-
ducen la investigación: ¿cómo y por qué las mujeres fueron
marginadas de la organización eclesial y lo siguen siendo ac-
tualmente? y ¿por qué la Iglesia no ha asumido la diversidad
ministerial trazada por el concilio Vaticano II y el tradicional
exclusivismo sacerdotal se mantiene como la única forma ofi-
cial de liderazgo y servicio en la Iglesia católica?
1
Cf. Borobio, Dionisio. Los ministerios en la comunidad. (Barcelona: Cen-
tre de Pastoral Litúrgica, 1999): 145; Castillo, José María. Los ministerios
de la Iglesia. (Estella: Verbo Divino, 1993): 49.
2
Cf. Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización : Una histórica inter-
pretación de los ministerios eclesiales”. Theologica Xaveriana 28/1
(1978): 82.
10
Por otra parte, la presente investigación se plantea y justifica
desde la creación por el papa Francisco de la comisión para
estudiar el diaconado de las mujeres en 2016 y desde el Do-
cumento preparatorio y el Instrumentum laboris del Sínodo de
los Obispos para la Región Amazónica (2019) que se referían
a posibles ministerios eclesiales para las mujeres e incluso a su
ordenación. Y aunque los integrantes de la comisión para es-
tudiar el diaconado de las mujeres no llegaron a un acuerdo y
el documento final entregado al Papa en la última reunión del
sínodo no contemplara esta posibilidad, la esperanza es que
Francisco se atreva a dar un paso significativo para que las
mujeres sean oídas de verdad y acogidos sus reclamos res-
pecto al lugar que como bautizadas pueden y deben ocupar,
comoquiera que en el discurso de clausura acogió “el pedido
de re-llamar a la comisión o quizás abrirla con nuevos miem-
bros para seguir estudiando cómo existía en la Iglesia primiti-
va el diaconado permanente” y anunció que iba “a procurar
rehacer esto con la Congregación para la Doctrina de la Fe, y
asumir nuevas personas en esta Comisión”.
Una comisión que fue creada durante la Semana Santa de
2020 en medio de la pandemia del coronavirus: además del
presidente y el secretario, sus diez integrantes –cinco hom-
bres y cinco mujeres– son todos europeos y estadounidenses,
ninguno es especialista en diaconado femenino y, sobre todo,
ninguno se ha manifestado a favor de su restauración.
Como lo dijo Francisco en el encuentro con la Unión Interna-
cional de Superioras Generales, UISG, en mayo de 2019, hay
11
que reconocer que el primer paso está dado3, pero también
es importante dar pasos para sustentar teológicamente la
posibilidad de ordenación de mujeres desde la mirada de las
mujeres teólogas, que puede no solo aportar sino enriquecer
la lectura teológica de la ministerialidad eclesial tradicional-
mente hecha por teólogos varones desde una mirada sacer-
dotalizante y androcéntrica.
Me refiero, en primer lugar, a estas circunstancias leídas des-
de mi experiencia personal como profesora de teología de los
ministerios eclesiales y unas precisiones en cuanto a la termi-
nología; esbozo el marco referencial de la investigación en sus
dos componentes, la eclesiología de Vaticano II que funda-
menta la teología de los ministerios eclesiales y la teología
feminista como respuesta desde la teología a la nueva pre-
sencia de las mujeres y, a continuación, una revisión bibliográ-
fica sobre el tema. En segundo lugar busco responder, desde
la eclesiología de Vaticano II y desde la teología feminista al
porqué las mujeres fueron excluidas de la organización jerár-
quica de la Iglesia, para lo cual repaso (1) las prácticas históri-
cas de la Iglesia en textos que reflejan la organización de las
comunidades neotestamentarias en las que las mujeres ejer-
cieron importante liderazgo; (2) textos que registran la pre-
sencia / ausencia de las mujeres en el contexto del proceso
de sacerdotalización de los primeros siglos del cristianismo;
(3) textos que, enmarcados en los desarrollos de la teología
escolástica y acogidos por el magisterio eclesial muestran
3
“Ma è un paso avanti”. “Incontro del Santo Padre Francesco con i parte-
cipanti alla XXI Assemblea Plenaria dell’Unione Internazionale delle Su-
periore Generali (UISG)”. Venerdì, 10 maggio 2019.
http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2019/may/document
s/papa-francesco_20190510_uisg.html
12
cómo tomó forma la teología del sacramento del orden como
sacramento del sacerdocio y por qué se negó la ordenación a
las mujeres; y (4) las “razones verdaderamente fundamenta-
les” para negar la ordenación sacerdotal de las mujeres a
pesar de la diversificación de los ministerios eclesiales en el
magisterio posconciliar. En tercer lugar, desde la teología
feminista y la teología de los ministerios eclesiales, planteo
algunos aportes al debate acerca de la ordenación de mujeres
para el diaconado y –¿por qué no?– para el presbiterado, co-
mo servicio a la comunión y la misión de la Iglesia,
concretamente de la Iglesia latinoamericana del siglo XXI.
13
1
Prolegómenos del presente
aporte al debate sobre la
ordenación de mujeres
14
1.1 El porqué de este aporte al debate:
una confesión personal
Debo comenzar por una justificación muy personal:

¿cómo fue que la ordenación de mujeres para el diaco-
nado –¿y por qué no para el presbiterado?– se convirtió
para mí en asunto de interés teológico y, al mismo
tiempo, en preocupación pastoral? Más aún, en objeto
de investigación y de fascinación.
La prehistoria de este interés y esta preocupación se re-
monta a la propuesta, hace casi veinte años, del
entonces Decano de la Facultad de Teología de la Uni-
versidad de San Buenaventura Bogotá, padre Fernando
Garzón, O. F. M., de orientar el curso “Orden y ministe-
rios”. La propuesta me tomó por sorpresa, pues aunque
estábamos en el postconcilio y Vaticano II había replan-
teado el modelo eclesiológico y abierto la puerta a una
nueva manera de entender y de ejercer la ministeriali-
dad eclesial, acaparada durante casi veinte siglos por el
oficio sacerdotal, los prejuicios culturales pesaban –y
siguen pesando– a la hora de abordar un tema que pa-
recía propio de los hombres de Iglesia. Al fin y al cabo,
antes del concilio Vaticano II, la Iglesia era el mundo de
los sacerdotes y ellos eran sus protagonistas, mientras
los “simples bautizados”, en actitud pasiva, nos
conformábamos con ser receptores de los bienes de la
salvación que ellos administraban.
15
No obstante, acepté. Y descubrí que mi contribución a
la reflexión sobre los ministerios eclesiales aportaba la
perspectiva de quienes no son sacerdotes, es decir, el
laicado, y de quienes, además, no pueden serlo, o sea,
las mujeres.
Recurrí, entonces, al curso de Orden que había recibido
y en el que, para fortuna mía, había tenido como profe-
sor al padre Alberto Parra, S.J., pues su visión de la Igle-
sia y de los ministerios eclesiales había contribuido de
manera muy significativa a la ruptura epistemológica
que suponía el paso de un saber de sentido común –
mejor, un saber piadoso– a un saber teológico que im-
plicó, además, cuestionar la dimensión sacerdotal de los
ministerios y su correspondiente vocabulario por su
connotación estrictamente cultual.
En estos años de investigación y docencia universitaria
en el campo de la teología de los ministerios eclesiales
participé en dos investigaciones de tipo histórico her-
menéutico en el “Grupo Interdisciplinario de Estudios
de Religión, Sociedad y Política” 1 , la segunda de las
1
Los dos proyectos de investigación fueron aprobados y financia-
dos por la Dirección de Investigaciones de la Universidad de San
Buenaventura, sede Bogotá: “Liderazgo y servicio en la tradición
católica” (Convocatoria 2006-2008, 21: marzo de 2008 - marzo
2009) y “Género y liderazgo en la tradición católica” (Convocato-
ria 003/080910, 15: marzo de 2009 - marzo de 2010). Avances y
resultados de estas investigaciones fueron presentados en foros
académicos y posteriormente publicados: Corpas de Posada,
Isabel. “Del exclusivismo clerical a la diversidad ministerial:
Apuntes para una teología de los ministerios eclesiales”.
16
cuales buscaba responder con una relectura en perspec-
tiva de género de los resultados de la primera investiga-
ción al porqué las mujeres han sido históricamente
excluidas de la organización jerárquica de la Iglesia ca-
tólica y al porqué lo siguen siendo en el actual entorno
que se caracteriza por la presencia de mujeres en todos
los campos de la actividad humana. Las dos investiga-
ciones fueron oportunidad de investigar y reflexionar
acerca de los ministerios eclesiales en los textos de la
Escritura, en los documentos del magisterio eclesial y en
los autores que se han ocupado de esta temática, en
una lectura teológica desde la eclesiología de Vaticano
II y desde la perspectiva de género.
Pero la ordenación de mujeres se quedó simplemente
en la frustración que dejaron dos intervenciones pontifi-
Comunicación presentada en el III Congreso Internacional de

Teología, Medellín, agosto 9-11 de 2006, publicado en Theolo-
gica Xaveriana 57/1 (2007): 59-78; Corpas de Posada, Isabel.
“Los ministerios eclesiales en la perspectiva del Concilio Vaticano
II: entre la doctrina y la práctica”. Ponencia presentada en el Co-
loquio Interno de Docentes de la Facultad de Teología. Universi-
dad de San Buenaventura. Bogotá, 17 y 18 de octubre de 2006,
publicado en Franciscanum 143 (2006): 59-73; Corpas de Posada,
Isabel. “Liderazgo y servicio en las comunidades de creyentes del
cristianismo primitivo”. Ponencia presentada en el II Congreso In-
ternacional sobre Diversidad Religiosa en América Latina. Univer-
sidad de San Buenaventura Bogotá, 10-12 de octubre de 2007,
publicado en: Diversidad y dinámicas del cristianismo en América
Latina. Grupo Interdisciplinario de Estudios de Religión, Sociedad
y Política (ed.). (Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2008): tomo 2,
324-348; Corpas de Posada, Isabel. “Liderazgo y servicio en la
tradición católica: Lectura de textos en perspectiva de género”.
Theologica Xaveriana 61/171 (2011): 31-64.
17
cias con un no rotundo y definitivo al sacerdocio feme-
nino2. La declaración Inter insigniores (1976) de la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe –que llevaba la firma
de Pablo VI– y la carta Ordinatio sacerdotalis (1994) de
Juan Pablo II cerraron para mí cualquier posibilidad de
reconocimiento sacramental a la participación de las
mujeres en la vida y la misión de la Iglesia: “la Iglesia no
tiene autoridad alguna para conferir la ordenación
sacerdotal a las mujeres y este juicio debe ser sostenido
definitivamente por todos los fieles de la Iglesia” (OS 4).
Sobre todo, la Congregación para la Doctrina de la Fe
declaró que “esta doctrina exige un asentimiento defini-
tivo por todos los fieles [...] en cuanto perteneciente al
depósito de la fe”3, precisando que se trataba de “un
pleno asentimiento definitivo –es decir, irrevocable– a
una doctrina propuesta infaliblemente por la Iglesia” y
que “en este caso, un acto del Magisterio ordinario
pontificio, por sí solo y en sí mismo no infalible, atesti-
gua el carácter infalible de la enseñanza de una doctrina
ya poseída por la Iglesia”4. Algo me tranquilizaron, en-
2
Cf. Corpas de Posada, Isabel. Juan Pablo II leído con ojos de
mujer. Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2007. 231-262.
3
Congregación para la Doctrina de la Fe. “Respuesta a la duda
propuesta sobre la doctrina de la carta apostólica Ordinatio sa-
cerdotalis”. Octubre 28 de 1995.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/docume
nts/rc_con_cfaith_doc_19951028_dubium-ordinatio-sac_sp.html
4
Congregación para la Doctrina de la Fe. “En torno a
la Respuesta de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre
la doctrina propuesta en la Carta apostólica Ordinatio
sacerdotalis”. Resaltados en el original.
18
tonces, las palabras de Magnus Löhrer: “en algunas cir-
cunstancias el teólogo [también la teóloga] puede estar
obligado no sólo a un silentium obsequiosum sino tam-
bién a la prosecución de sus investigaciones”5. A pesar
de ello, doblé la página de la ordenación de las muje-
res, sin haberme detenido en la invitación que hiciera un
nuevo documento de la misma congregación en octu-
bre de 1995: “Ciertamente, se puede profundizar toda-
vía más en los motivos por los que la Iglesia no tiene la
facultad de conferir a las mujeres la ordenación sacerdo-
tal” 6 . Para mí, Roma se había pronunciado. Es decir,
¡Roma locuta, causa finita!
Pero quedó un cartapacio de apuntes y varios artículos
publicados que son el punto de partida de este aporte
al debate sobre la ordenación de mujeres, investigación
que he podido completar con los estudios que de en-
tonces a ahora han sido publicados sobre el diaconado
femenino y que pasaron desapercibidos para mí a pesar
de que fuera claramente feminista la investigación teo-
nts/rc_con_cfaith_doc_19951028_commento-dubium-ordinatio-
sac_sp.html
5
Löhrer, Magnus. “Sujetos de la transmisión”, en: Mysterium Salu-
tis I/II. (Madrid: Cristiandad, 1969): 642.
6
sacerdotalis”.
sac_sp.html
19
lógica “Género y liderazgo en la tradición católica”
(2009-2010). Pero nunca es tarde para abordar dichos
trabajos y las propuestas que desde diversas instancias
eclesiales han sido formuladas.
Me volví a interesar en el tema con la pregunta de la
hermana Teresina al papa Francisco y su respuesta du-
rante la audiencia en la que fueron recibidas las religio-
sas de la Unión Internacional de Superioras Generales,
UISG, que participaban en su Asamblea Plenaria. El 12
de mayo de 2016, cincuenta años después de la carta
de Pablo VI que había cerrado la puerta a la ordenación
de mujeres, esta pregunta podría comenzar a cambiar el
rumbo de esta historia de inequidad al interior de la
Iglesia católica: “¿Qué impide que la Iglesia incluya a
mujeres entre los diáconos permanentes, al igual que
ocurrió en la Iglesia primitiva? ¿Por qué no crear una
comisión oficial que estudie el tema?”
20
1.2 ¿Quaestio de nomine?
Tanto en las fuentes primarias como en las secundarias

aparecen tres denominaciones para el ministerio diaconal
ejercido por mujeres: mujeres diáconos, diaconisas y diá-
conas. Por eso considero oportuno explicar por qué prefie-
ro hablar de mujeres diáconos.
La más antigua de dichas denominaciones es la que utiliza
la carta a los Romanos para referirse a la hermana Febe:
“diácono [η διακονος] de la Iglesia de Cencreas” (16,1), sin
que la carta precise cuál era el servicio que prestaba. Servi-
cio que no era exclusivo de esta comunidad, como puede
deducirse de las cualidades que debían reunir las mujeres –
“mujeres diáconos”– según la I Timoteo 3,11, que tampo-
co precisa cuál era dicho servicio. Pero que podría remon-
tarse a las mujeres que seguían a Jesús y servían al igual
que los discípulos varones: el evangelio de Lucas registra
los nombres de María, la llamada Magdalena; Juana, la
esposa de Cuza; y Susana, entre “otras muchas que les
servían [διηκονουν] con sus bienes” (Lc 8,3), es decir, que
“desempeñaban el oficio de diácono”, según el biblista
Pedro Ortiz, S.J., que traduce διακονεω por “desempeñar
el oficio de diácono”7.
7
Ortiz V., Pedro. Concordancia Manual y Diccionario griego-
español del Nuevo Testamento. 2ª edición. (Madrid: Sociedad
Bíblica, 2001): 147.
21
Ahora bien, cabe anotar que las traducciones de la Bi-
blia, que responden a la tradicional interpretación an-
drocéntrica del lugar de las mujeres en la comunidad,
suelen referirse a Febe como diaconisa, a las “mujeres
diáconos” de la I Timoteo como esposas, y dan a en-
tender que las mujeres que en el evangelio de Lucas
servían en la comunidad de discípulos y discípulas, sen-
cillamente ayudaban, como correspondería a las muje-
res. Pero si se trataba de las esposas de los diáconos,
¿por qué no se refiere la carta a las esposas de los pres-
bíteros?
En Las Constituciones Apostólicas (s. IV), que en sus
primeros libros tiene como fuente La Didascalia de los
Apóstoles (s. III), la palabra que aparece es “la diácono”
–η διακονος; αι διακονοι; ταις διακονοις 8 – pero el úl-
timo libro, cuya fuente es La Tradición apostólica (s. IV),
utiliza “diaconisa” –διακονισσης, των διακονισσων 9 –
que es una denominación posterior y que probablemen-
te dataría del siglo IV, pues fue utilizada “por primera
8
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) II,58,6; II,25,12. Las
Constituciones Apostólicas II,26,3; III,8,1. Las Constituciones
Apostólicas III,8,1. Cf. La Didascalia XV,VIII,1. La numeración no
coincide en las dos versiones. Obsérvese que, en el texto griego,
el mismo párrafo se refiere a los diáconos (οι διακονοι) y a las
diáconos (αι διακονοι), pero las traducciones prefieren la palabra
diaconisa para referirse al ministerio femenino.
9
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) VIII,19-20. Las
Constituciones Apostólicas VIII,19-20.
22
vez en un texto griego en el canon 19 del concilio de
Nicea”10.
La denominación “diáconas”, femenino de la translitera-
ción latina diaconus, fue utilizada en la Iglesia latina y es
la opción de Serena Nocetti en su libro que lleva por
título Diáconas. Un ministerio de la mujer en la Iglesia.
Anota esta autora que es el título que prefiere “y no el
término más difundido en el contexto de habla españo-
la, de ‘diaconisas’”, recordando, asimismo, que “dia-
konos es el título griego más antiguo” 11 , mientras
diaconisa corresponde a un ministerio tardío. También
Moira Scimmi opina que “el título griego diakonos (el/la
sirviente) es más originario y lo siguen usando las muje-
res de lengua griega incluso después de la aparición del
neologismo diakonissa”12, que es una feminización de
un término originalmente masculino. Por su parte, expli-
can los editores del libro Women Deacons: Past, Pre-
sent, Future, que prefieren “el término mujer diácono (y
10
Madigan, Kevin; y Osiek, Carolyn (eds.). Mujeres ordenadas en la
Iglesia primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo Di-
vino, 2005): 28.
11
Nocetti, Serena. “Mujeres diácono: hacer teología en la traditio”,
en: Diáconas. Un ministerio de la mujer en la Iglesia. Serena No-
cetti (ed.). (Maliaño: Sal Terrae, 2018): 13.
12
Scimmi, Moira. “Una lectura a la par con los tiempos de las fuen-
tes sobre las diáconas”, en: Diáconas. Un ministerio de la mujer
en la Iglesia. Serena Nocetti (ed.). (Maliaño: Sal Terrae, 2018):
188.
23
no diaconisa) porque es el que mejor indica lo que que-
remos decir: una mujer ordenada para el diaconado”13
Personalmente he decidido referirme a este ministerio
con la denominación mujeres diáconos y ordenación de
mujeres para el diaconado, que es uno de los ministe-
rios del sacramento del orden. Definitivamente, no me
gusta la feminización “diaconisa”, además de que es el
título de un ministerio concreto de la Iglesia oriental que
la propuesta de ordenación de mujeres para el diaco-
nado no pretende restaurar. Me gusta el término diáco-
nas que utilizan las teólogas italianas, sin embargo
pienso que la hermana Febe, según la carta a los Roma-
nos, era propiamente una mujer diácono al igual que las
mujeres diáconos cuyas cualidades precisa la I Timoteo
3,11 y las que mencionan los primeros libros de Las
Constituciones Apostólicas.
Por otra parte, es el momento de anotar que no estoy
de acuerdo en la ordenación de mujeres sacerdotes o
sacerdotisas ni con el sacerdocio femenino en la Iglesia
católica, pero por razones diferentes a las del veto esta-
blecido en la Iglesia católica por el magisterio pontificio
a la ordenación sacerdotal de mujeres. Sencillamente
13
“We choose the term woman deacon (as opposed to deaconess)
to highlight our interest in the inclusion of women in the ordained
ministry [...]. [And] we determined that the term woman would
best indicate what we mean now: a woman ordained to the diac-
onate”. Macy, Gary; Ditewig, William T.; Zagano, Phyllis. Women
Deacons: Past, Present, Future. (New York / Mahwah, NJ: Paulist
Press, 2011): Versión Kindle, Pos. 130-134.
24
porque tampoco estoy de acuerdo con el sacerdocio
masculino: Jesús no ordenó sacerdotes y en las primeras
comunidades de creyentes –normativas para la Iglesia
de todos los tiempos– sus dirigentes no recibieron el
título de sacerdotes, no ejercieron funciones de culto ni
se consideraban personas sagradas. Por eso prefiero
referirme a la ordenación de mujeres para el presbitera-
do, uno de los ministerios del sacramento del orden.
Ahora bien, las declaraciones pontificias para negar la
ordenación sacerdotal de las mujeres –subrayo: ordena-
ción sacerdotal– se fundamentan en el modelo eclesial
tridentino y en la interpretación sacerdotal del sacra-
mento del orden e ignoran las líneas eclesiológicas tra-
zadas por Vaticano II y la consiguiente interpretación de
la ministerialidad eclesial, desde la cual no hay razones
teológicas que impidan la ordenación de mujeres para
el diaconado, para el presbiterado y para el episcopa-
do. Como tampoco desde los documentos del magiste-
rio eclesial que lo que vetan es la ordenación de las
mujeres para el sacerdocio. ¿Quaestio de nomine?
25
1.3 Roma locuta: silencios y
pronunciamientos
Antes de abordar las dos propuestas en relación con la

ordenación de mujeres y con ministerios eclesiales fe-
meninos para las cuales aún no ha habido una respuesta
definitiva del papa Francisco –la de la hermana Teresina
(2016) y la que se planteó en el Sínodo Panamazónico
(2019) como también de sendas comisiones convocadas
para estudiar el diaconado femenino– es interesante
hacer un repaso de algunas de las numerosas peticiones
formuladas en el marco de la recepción del concilio Va-
ticano II desde diversos organismos eclesiales que han
quedado engavetadas por las autoridades eclesiásti-
cas14.
Propuestas y silencios con ocasión de Vaticano II

Como las que presentaron a la Comisión antepreparato-
ria, en 1959, los obispos Giuseppe Ruotolo, italiano, y
León Bonaventura Uriarte Bengoa, O. F. M., peruano. El
primero pedía la institución del diaconado “con exten-
14
Entre otras fuentes, sigo principalmente para este repaso históri-
co el artículo de Manuel Alcalá, S. J., “Mujeres en ministerios
eclesiásticos. Un problema revitalizado a partir del Vaticano II”.
Razón y fe 191 (1975): 39-61, y su libro Mujer, Iglesia, Sacerdocio.
(Bilbao: Ediciones Mensajero, 1995); también el de Domiciano
Fernández, Ministerios de la mujer en la Iglesia. (Madrid: Editorial
Nueva Utopía, 1999).
26
sión al sexo femenino” 15 y el segundo proponía que
fueran instituidos diáconos hombres y también diaconi-
sas16, pero ninguna de las dos peticiones fueron tenidas
en cuenta en el aula conciliar.
También en las vísperas del Concilio, cuando Juan XXIII
invitó al laicado a expresar sus opiniones, las mujeres
presentaron peticiones. Una de ellas, la teóloga y femi-
nista suiza Gertrud Heinzelmann, envió una comunica-
ción a la comisión preparatoria sobre el apostolado de
los laicos pidiendo que, teniendo en cuenta la igualdad
que proclamaba la Iglesia católica, las mujeres tuvieran
acceso al diaconado y al sacerdocio17. Posteriormente
15
“Institutio diaconatus cum extensione ad foeminum sexum”.
Citado por Buonasorte, Nicla. “Eva, Maria e la catechista. Figure
femminile nelle parole del Concilio”, en: “Tantum aurora est”:
donne e Concilio Vaticano II. Marinella Perroni; Alberto Melloni; y
Serena Nocetti (eds.). (Munster: LT Verlag, 2012): 345.
16
“Instituantur hominem Diaconi et etiam Diaconissae qui possint
praedicare Verbum Domini, administrare sacram Communionem,
ita ut Sacerdotibus reservatur tantum id quod omnino requirit
characterem sacerdotalem”. Ibídem.
17
“Il 23 maggio 1962 la giurista svizzera Gertrud Heinzelmann
aveva inviato alla Commissione preparatoria per l’apostolato dei
laici un documento, pubblicato, con il titolo Frau und Konzil -
Hoffnung und Erwartung [“La donna e il Concilio - Speranza e At-
tesa”], sull’organo dell’associazione zurighese per il diritto di voto
alle donne, “Die Staatsburgerin”. Chiedeva pubblicamente che
nella Chiesa cattolica, sulla base dell’eguaglianza proclamata, le
donne avessero accesso al diaconato e al sacerdozio”. Valerio,
Aurora. “La sfida delle donne al Concilio Vaticano II: anticipatrice
e protagoniste”. Revista OPSIS [Departamento de Historia e
Cièncias Sociais, Universidade Federal de Goiás, Brazil] 17 (2017):
225.
27
Heinzelmann publicó Ya no estamos dispuestas a callar
(1964), libro manifiesto dirigido a los padres conciliares
y en el que participaron otras teólogas. La otra mujer
que presentó una petición fue la presidenta de la Alian-
za Internacional Juana de Arco 18 , Magdaleine Leroy-
Boy, que pidió a la comisión preparatoria sobre el apos-
tolado de los laicos reconocer el carácter diaconal del
servicio de muchas mujeres en la Iglesia. La Asociación
también reclamó en 1962 la presencia de laicos y laicas
en las sesiones conciliares como observadores y exper-
tos; en 1963 planteó al Vaticano la admisión de mujeres
al sacerdocio; y en 1965 la revisión de los cánones del
Código de Derecho Canónico que discriminan a las mu-
jeres. De más está decir que las peticiones tampoco
fueron tenidas en cuenta pero vale la pena recordarlas.
En las primeras sesiones del Concilio, las mujeres fueron
las grandes ausentes. Así lo hizo notar el cardenal Sue-
nens cuando preguntó durante la segunda sesión: “¿Por
qué no hay mujeres entre los auditores? Si no estoy mal
informado, ellas son la mitad de la humanidad”19. A la
18
Fundada en Londres en 1911, la Alianza Internacional Juana de
Arco fue la primera asociación femenina que desde su interés por
el reconocimiento de la igualdad de derechos de hombres y mu-
jeres abordó el acceso de las mujeres a las funciones eclesiales.
En 1928, dos de sus miembros, Phyllis C. Challoner y Vera Laugh-
ton Matthews publicaron Towards Citizenship. A Handbook of
Women’s Emancipation. Cf. Salas, María. De la promoción de la
mujer a la teología feminista. (Santander: Sal Terrae, 1993): 156-
157.
19
Martín Descalzo, José Luis. Un periodista en el Concilio. 2ª etapa.
(Madrid: PPC, 1965): 253.
28
tercera y cuarta sesión fueron invitadas veintitrés audito-
ras que participaron en grupos de trabajo y asistieron a
las sesiones plenarias sin voz y sin voto.
Pero no llegaron al aula conciliar las voces de quienes
pedían reconocer a las mujeres igualdad de condiciones
en la Iglesia. Según Serena Nocetti, en su estudio sobre
Vaticano II, la cuestión del acceso al ministerio ordena-
do en el grado diaconal o presbiteral no aparece en
ninguna de las intervenciones de los padres conciliares,
excepto en un escrito del obispo de Atlanta, monseñor
Paul Hallinan, quien sugirió modificar la redacción final
de la Constitución sobre la Iglesia en el mundo contem-
poráneo para incluir mujeres: lectoras y acólitas, o que
después de una preparación adecuada recibieran la
ordenación diaconal para anunciar la Palabra de Dios y
administrar el bautismo y la eucaristía20. Supongo que
propuso la modificación en el capítulo que habla de la
conciencia que cada cual debe tener del derecho a la
cultura, cuando precisa: “Las mujeres ya actúan en casi
todos los campos de la vida, pero es conveniente que
puedan asumir con plenitud su papel según su propia
20
“... mulieres munia lectoris et acolythae in sacris per agendis
adimplere valeant; milieres, post congruum studium peractum
formatione receptam, in Ordine Ordine Diaconatus assumantur:
ut Verbum Dei populo annuntiare atque Sacramenta ad talem
Ordinem spectantia, praesertim Baptismum solemne Sacramque
Eucharistiam administrare queant”. Nocetti, Serena. “‘Nel senso
di una profezia e di una promessa’. Riflessione sul ministerio or-
dinato alle donne”, en: “Tantum aurora est”: donne e Concilio
Vaticano II. Marinella Perroni; Alberto Melloni; y Serena Nocetti
(eds.). (Munster: LT Verlag, 2012): 322.
29
naturaleza” (GS 60). Pero el escrito no llegó a tiempo a
la comisión redactora y no fue tenido en consideración.
En todo caso, solo dos documentos conciliares se refi-

rieron a las mujeres: Gaudium et spes, al afirmar que
toda forma de discriminación por razón de su sexo ha
de ser “superada y erradicada” (GS 29) y al proclamar la
igualdad de derechos en el trabajo, la familia y la cultura
(GS 34; 49; 60); y Apostolicam actuositatem con el si-
guiente reconocimiento:
Dado que en nuestros tiempos las mujeres tie-
nen una participación cada vez mayor en toda la
vida de la sociedad, es de gran importancia su
participación igualmente creciente en los cam-
pos del apostolado de la Iglesia (AA 9).
Pero en la práctica eclesial, hay que reconocerlo, la dis-
criminación de las mujeres no ha sido superada ni erra-
dicada, mientras su participación en el apostolado ha
sido siempre reconocida y auspiciada pero en la condi-
ción de auxiliares de la jerarquía.
Por su parte, el “Mensaje a las mujeres” afirmaba que
son “la mitad de la inmensa familia humana” al tiempo
que dibujó la imagen de la mujer como quien tiene
“siempre como misión la guarda del hogar, el amor a
las fuentes de la vida, el sentido de la cuna”; la que tie-
ne “vocación de entrega”; la que sabe “hacer la verdad
30
dulce, tierna, accesible”; la que ayuda y da fuerza al
hombre21: pero sin salir del hogar, sin dejar de ser ayuda
para el hombre según la imagen de mujer de los hom-
bres de Iglesia. Por eso, sin duda alguna, el Concilio no
podía considerar los ministerios femeninos.
Pasado el concilio, en 1967, la Asociación Ecuménica
Holandesa de San Willibrordo adoptó una resolución
respecto al lugar de las mujeres en la Iglesia sin referirse
propiamente a la ministerialidad femenina:
Las estructuras (eclesiales) actuales, típicamente
masculinas, deberían dejar paso a otras nuevas, en
donde las aportaciones del varón y la mujer se inte-
gren de manera absolutamente igual. No se trata,
pues, de unos cambios completamente exteriores,
que afectan al reparto de tareas. Es necesario que
nazca en la Iglesia una mentalidad completamente
nueva, basada en la profunda convicción de la
igualdad entre varón y mujer22.
21
Pablo VI. “Clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II. Mensaje a
las mujeres”. https://w2.vatican.va/content/paul-
vi/es/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651208_epilogo-
concilio-donne.html
22
Citado en el artículo mencionado de Manuel Alcalá. 34.
31
Propuestas, pronunciamientos y silencios durante el
pontificado de Pablo VI
En cambio, el tema del ministerio femenino fue abordado
en el Tercer Congreso Mundial del Apostolado Seglar
(1967) que adoptó la siguiente resolución:
Considerando que el bautismo, al incorporar los se-
res humanos, hombre y mujer, a Cristo, los consti-
tuye sin ninguna distinción “personas” en el Señor
y recordando la palabra de San Pablo que condena
toda discriminación entre los seres humanos (Gal
3,28) y con el convencimiento de que el lugar asig-
nado a la mujer en la Iglesia se debe a factores so-
cioculturales y que en la mayoría de los países, la
evolución de la condición femenina marcha hacia la
perfecta igualdad de derechos entre hombre y mu-
jer, el Tercer Congreso Mundial de Apostolado Se-
glar formula su deseo de ver concedidos a la mujer
los derechos y responsabilidades del cristiano en el
seno de la Iglesia católica y que se emprenda un
serio estudio doctrinal acerca de la situación de la
mujer en el orden sacramental y en la Iglesia. El
Congreso pide, además, que mujeres competentes
tomen parte en todas las comisiones pontificias y
que mujeres especialistas sean consultadas respec-
to a la revisión de los cánones que afectan a la mu-
jer, para que la dignidad femenina sea plenamente
32
reconocida y se concedan a la mujer mayores posi-
bilidades en el servicio de la Iglesia23.
Ahora bien, Pablo VI no se refirió al tema en el discurso
de clausura.
En junio de 1969, la Unión Mundial de Organizaciones
Femeninas Católicas, UMOFC, formuló tres peticiones
en relación con la situación de la mujer en la Iglesia :
1. Que se incluyan y apliquen en la legislación de
la Iglesia los derechos fundamentales de la per-
sona humana, que implican una igualdad entre
hombre y mujer en el cumplimiento de su voca-
ción humana en la vida familiar, cívica, social y
eclesial.
2. Que adquieran fuerza de ley en la medida que
le corresponda, los derechos del hombre, tal
cual han sido formulados en la encíclica Pacem in
terris.
3. Que sean suprimidas todas las prescripciones
y medidas que suponen o indican una discrimi-
nación en detrimento de la mujer, existentes en
el derecho canónico vigente y en una serie de
cánones discriminatorios, completamente supe-
rados por la vida moderna24.
23
Ibídem. 35.
24
Ibídem. 34.
33
Pero en la legislación eclesiástica no hubo eco para las
peticiones respecto a las discriminaciones mencionadas.
El tema de la ordenación de mujeres y los ministerios
eclesiales femeninos fue abordado por los sínodos na-
cionales europeos en el marco del posconcilio. Así, el
Concilio Pastoral Holandés (1969), en el que participa-
ban obispos, sacerdotes y laicos, a pesar de los cuestio-
namientos desde Roma y de las reservas de los obispos,
aprobó una proposición que decía: “Es importante que
la mujer sea pronto integrada en todos los ministerios
eclesiales, cuando su nombramiento plantea pocos o
ningún problema. La evolución ulterior debería orientar-
se a que la mujer desempeñe las funciones eclesiales
incluida la celebración de la eucaristía”25. Por su parte,
el Encuentro Europeo de Delegados de Consejos Pres-
biterales Diocesanos (1971) reunido en Ginebra aprobó
una resolución en términos similares: “Respecto a la
ordenación sacerdotal de la mujer, la cuestión debe
permanecer abierta y madurar”26. También el Consejo
Pastoral Interdiocesano Belga de habla flamenca (1971)
aprobó una proposición que precisaba: “El sacerdocio
debe ser accesible a la mujer si no hay contra ello nin-
guna objeción teológica”27 y en 1974 el mismo Consejo
Pastoral solicitó el acceso de las mujeres al diaconado.
25
Ibídem. 36.
26
Citado en el libro citado de Domiciano Fernández. 39
27
Citado en el artículo mencionado de Manuel Alcalá, 37.
34
Importantes fueron las discusiones durante el Sínodo
Interdiocesano de la República Federal Alemana (1972-
1975) que planteó pedir al Papa la derogación de los
decretos por los que se reserva al varón el lectorado y el
acolitado, y que se permitiera la participación de la mujer
en el ministerio ordenado de la Iglesia. La comisión
encargada de estudiar la petición solicitó el concepto de
los profesores Yves Congar, Peter Hünnermann y Herbert
Vorgrimler, quienes se manifestaron en favor de la
ordenación de la mujer. Congar, miembro de la
Comisión Teológica Internacional, consideró que la
admisión de la mujer al diaconado sacramental es
posible, dogmáticamente hablando, comoquiera que
durante siglos existió tal diaconado; sin embargo
subrayaba que “con esto no se toca el problema de la
exclusión de la mujer del sacerdocio, aunque no pueda
asegurarse que esta sea una ley de derecho divino”28.
También se mostró partidario el profesor de la
Universidad de Münster, Peter Hünermann, porque no
encontró impedimento; y el profesor Herbert
Vorgrimmler opinó que no había argumento de índole
dogmática o histórico-dogmática contra la ordenación
diaconal de la mujer, precisando que “para la compren-
sión dogmática del problema podría ayudar la
observación de que en la Iglesia latina se conocieron
mujeres actuando en ministerios diaconales”, pero
anotaba que si bien el diaconado podía considerarse
como orden mayor no se le podía atribuir por eso una
28
Ibídem. 49.
35
participación sacerdotal29. Por otra parte, se planteó en
la comisión que estudiaba el tema que en la actual
situación pastoral muchas mujeres ejercitaban en muchas
provincias eclesiásticas, no sólo en tierra de misiones, una
serie de tareas que de suyo corresponden al diaconado y
que no puede justificarse teológicamente la separación
de las funciones y de la potestad trasmitidas
sacramentalmente que implica excluir a estas mujeres de
la ordenación. Sin embargo, para no poner en peligro el
asunto, en lugar de pedir la aceptación de las mujeres
para el diaconado sacramental, el sínodo pidió al Papa
que estudiara esta cuestión30.
El asunto fue abordado también por el sínodo celebra-
do en Viena (1974) y por el Sínodo Interdiocesano de
Suiza (1975). En Viena, los obispos se comprometieron a
transmitir a la Santa Sede una pregunta acerca de la
licitud y validez de la ordenación de la mujer y una peti-
ción relativa a la admisión de la mujer al diaconado. Por
su parte, los suizos aprobaron el siguiente texto:
Desde los comienzos de la Iglesia las mujeres
han cumplido diversas tareas eclesiales. Hoy se
plantea aquí el problema de la ordenación pres-
biteral femenina. Las reacciones a este propósito
son todavía dudosas e incluso contradictorias.
Esto no impide su planteamiento y estudio. Por
eso, la asamblea sinodal se alegra de que la
29
Ibídem.
30
Ibídem. 38.
36
Comisión Teológica Internacional haya decidido
estudiar la cuestión de la ordenación sacerdotal
de la mujer y desea que semejante investigación
continúe. El sínodo pide a la Conferencia Epis-
copal transmita esta petición a las instancias ro-
manas competentes31.
También al otro lado del Atlántico se abordó el asunto.
La Conferencia Episcopal Canadiense, reunida para
preparar la participación de los obispos en el sínodo de
1971, acogió las recomendaciones que habían presen-
tado las mujeres católicas de ese país pidiendo que el
próximo Sínodo levantara las barreras impuestas por el
derecho canónico contra las mujeres y que las mujeres
cualificadas tuvieran acceso al ministerio, sin concretar a
qué ministerio 32 . Y en el Sínodo de los Obispos de
1971, el cardenal George Flahiff se hizo vocero de estas
peticiones.
Mientras tanto en Roma el asunto era abordado desde

otra perspectiva. En 1967, el papa Pablo VI publicó el
motu proprio Sacrum diaconatus ordinem por el cual fue
restaurado el diaconado permanente exclusivamente
para varones, y en 1972 el motu proprio Ministeria
quaedam por el cual fueron eliminadas las órdenes me-
nores y, en su lugar, creados los ministerios de lectora-
do y acolitado también exclusivamente para varones.
31
Citado en el libro mencionado de Domiciano Fernández. 42.
32
37
Lo cual es comprensible desde el criterio acerca de las
mujeres que manifestó Pablo VI en septiembre de 1970
al proclamar a santa Teresa como doctora de la Iglesia:
“Es la primera mujer a quien la Iglesia confiere el título
de doctora; y esto no sin recordar las severas palabras
de san Pablo: ‘Las mujeres cállense en las asambleas’ (I
Co 14,34), lo cual quiere decir incluso hoy que la mujer
no está destinada a tener en la Iglesia funciones jerár-
quicas de magisterio y de ministerio”33. ¡Roma locuta!
En el Sínodo de los Obispos de 1971, convocado sobre
el tema “El sacerdocio ministerial y la justicia en el
mundo”, el cardenal George Flahiff, en nombre de la
Conferencia Episcopal del Canadá y haciéndose vocero
de las peticiones de las católicas canadienses, reconoció
que las afirmaciones de Vaticano II contra la discrimina-
ción de la mujer no se habían llevado a la práctica en la
Iglesia ni se habían eliminado los cánones discriminato-
rios del Código de Derecho Canónico; hizo un llamado
a abordar el acceso de la mujer a los ministerios diversi-
ficados; y propuso, también, la creación de una comi-
sión “para estudiar con profundidad los ministerios
femeninos en la Iglesia”34. También intervino monseñor
Samuel Carter, arzobispo de Kingston, quien afirmó que
“debería considerarse el problema de la admisión de la
33
“Proclamación de santa Teresa de Jesús como Doctora de la
Iglesia. Homilía del Santo Padre Pablo VI. Domingo 27 de sep-
tiembre de 1970”. https://w2.vatican.va/content/paul-
vi/es/homilies/1970/documents/hf_p-vi_hom_19700927.html
34
38
mujer a la ordenación, siendo así que contra ella no
existen razones de orden teológico y las de tipo cultural
no pueden considerarse actualmente vigentes” 35 . Asi-
mismo el obispo de Oslo, monseñor John Gran, opinó
que “debería emprenderse un serio estudio, preferen-
temente por parte de la Comisión Teológica Internacio-
nal, sobre la posibilidad de la ordenación femenina y si
resulta teológicamente aceptable, la Iglesia debería
autorizarla en aquellas regiones que la deseen”36. Por
otra parte, al tratar el tema de la justicia, los padres si-
nodales “advirtieron que la discriminación secular de la
mujer constituía una verdadera injusticia dentro de ca-
sa”37 y, uno de ellos, el arzobispo de St. Paul - Minnea-
polis, monseñor Leo Byrne, insistió en la igualdad de
derechos que la justicia eclesial pide para ambos sexos.
Refiriéndose al tema de la ordenación, añadió:
Las conferencias episcopales deberían empren-
der serios estudios de su propia cultura nacional
y de la práctica del derecho canónico, para eli-
minar cualquier forma de lesión de los derechos
de la mujer en la vida civil o eclesiástica. Estos
estudios deberían ser complementados pero no
reemplazados por el estudio de la Comisión In-
ternacional. Tales estudios deberían investigar la
posibilidad de acceso de mujeres cualificadas al
servicio de la Iglesia. Yo presentaré al secretario
35
Ibídem. 41.
36
Ibídem.
37
Ibídem.
39
del Sínodo un memorándum especial sobre este
punto. La exclusión de la mujer de los servicios
eclesiásticos no debería fundarse en ningún ar-
gumento que emane de prejuicios masculinos,
de una ciega adhesión a tradiciones meramente
humanas, que pudieron enraizar en la posición
social de la mujer en el pasado, o de una inter-
pretación discutible de la Escritura38.
Pero ni la ordenación de mujeres ni su acceso a los mi-
nisterios diversificados quedaron en el documento final.
Quedó, en cambió la siguiente petición de los padres
sinodales: “Insistimos en que las mujeres tengan su
propia parte de responsabilidad y de participación en la
vida comunitaria de la sociedad y también de la Igle-
sia”39. Acogiendo la petición, el Papa abrió a las muje-
res las puertas de la Curia romana nombrando a algunas
en sus oficinas. También los padres sinodales propusie-
ron –“sugerimos”, fue la palabra– en el documento final
“que este tema sea sometido a un profundo estudio
con medios adecuados, como por ejemplo una comi-
sión mixta de hombres y mujeres, de religiosos y segla-
res de diversas condiciones y competencia”40, comisión
que fue creada por Pablo VI el 3 de mayo de 1973,
38
Ibídem. 41-42.
39
Sínodo de los Obispos. II Asamblea General Ordinaria. “Docu-
mento final: La justicia en el mundo. Nuevas responsabilidades
de la Iglesia en el campo de la justicia”.
http://www.confer.es/508/activos/texto/wcnfr_pdf_2566-
U1bgv1kNzDHk7cr2.pdf
40
Ibídem.
40
cuando anunció el nombramiento de sus 25 integrantes,
de los cuales 15 eran mujeres y que estaría presidida
por monseñor Enrico Bartoletti. En la audiencia que
concedió a la comisión en noviembre de ese mismo
año, el Papa precisó cuál era el encargo: “recoger, veri-
ficar, interpretar, revisar, poner a punto ideas manifes-
tadas acerca de la función de la mujer en la sociedad
moderna”41. No le correspondía, por lo tanto, abordar
la posibilidad de restauración del diaconado femenino,
estudio que, escribe Domiciano Fernández, le fue en-
cargado “reservadamente” 42 a la Comisión Teológica
Internacional.
En el informe presentado al Sínodo de los Obispos de
1974 sobre “La evangelización en el mundo moderno”,
el presidente de la Comisión, monseñor Bartoletti preci-
só que no era el objeto de la Comisión estudiar la
ordenación de mujeres ni los ministerios no ordenados,
“restricción necesaria para respetar las competencias de
otros organismos”. Se trataba “esencialmente de la par-
ticipación y de la responsabilidad de la mujer, de sus
derechos y deberes, en la vida comunitaria de la socie-
41
“Faut-il rappeler la finalité principale de cet organisme? Il s’agit
de recueillir, de vérifier, d’interpréter, de réviser, de mettre au
point les idées exprimées sur la fonction de la femme dans la
communauté moderne”. Paul VI. “Discours à la commission
d'étude sur la fonction de la femme”. Samedi 17 novembre
1973. http://w2.vatican.va/content/paul-
vi/fr/speeches/1973/november/documents/hf_p-
vi_spe_19731117_commissione-donna.html
42
Fernández, Domiciano. Op. Cit. 50.
41
dad y de la Iglesia”43. El informe, al decir de Cristina
Simonelli y Moira Scimmi, “se ocupó del tema en térmi-
nos generales y pastorales pero fue muy prudente res-
pecto a los roles ministeriales”44.
También monseñor Bertoletti formuló recomendaciones
al Sínodo sobre la participación femenina en la evange-
lización y sobre creación de ministerios no ordenados,
acerca de los cuales pedía aclarar su relación con otras
formas de compromiso eclesial y precisar el vocabulario.
Respecto a la ordenación de mujeres, proponía:
Que se emprendan los estudios necesarios para
dar una respuesta motivada a la cuestión plan-
teada en la Iglesia respecto al acceso de la mujer
al ministerio ordenado. Hay que intentar dar una
respuesta no solamente disciplinar sino eclesioló-
gica, capaz de hacer inteligible la praxis eclesial,
a partir de estudios bíblicos, teológicos, históri-
cos y de la tradición viva de la Iglesia, no sola-
mente latina, sino también oriental45.
En dicho Sínodo de los Obispos de 1974, los padres
sinodales insistieron en la necesidad de una progresiva
integración de la mujer en la evangelización46. Monse-
ñor Paul Verschuren, obispo de Helsinki, habló de la
43
Alcalá, Manuel. Op. Cit. 43.
44
Simonelli, Cristina; y Scimmi, Moira. Donne diacono? La posta in
gioco. (Padova: Messagero, 2016): 26.
45
46
Ibídem. 45.
42
conveniencia de reconsiderar el puesto de la mujer en la
Iglesia, por encontrarse desfasado respecto al que ella
ya ocupaba en la sociedad, y expresó el deseo de que
se abriesen para ella, al menos, los ministerios reserva-
dos a los varones de lectorado y acolitado. Por su parte
monseñor Bagala, obispo de Koudougou, recomendó la
ordenación de la mujer, y el padre Arrupe, Superior Ge-
neral de la Compañía de Jesús, subrayó la importancia
de las religiosas en las tareas apostólicas, indicando que
convendría darles el puesto que se merecen y la posibi-
lidad de ejercer “las funciones y ministerios que la Igle-
sia quisiera confiarles”. El relator oficial del Sínodo,
cardenal Cordeiro, resumió las intervenciones y, al refe-
rirse a las mujeres en la evangelización, afirmó que ellas
se encuentran todavía esperando el reconocimiento de
su puesto en la Iglesia, por lo cual consideraba conve-
niente promover su participación en la evangelización,
incluso mediante ministerios adecuados, que deberían
instituirse. Sin embargo, Pablo VI no se refirió en la ex-
hortación apostólica postsinodal Evangelii nuntiandi
(1975) a las peticiones formuladas por los padres sino-
dales.
Se dice que a raíz del restablecimiento del diaconado
permanente Pablo VI habría preguntado: “¿y las muje-
res diáconos?” 47 . Y se dice que esta pregunta habría
47
“As the hierarchy considered the restoration of the diaconate as a
permanent order, Pope Paul VI asked the perhaps-obvious ques-
tion: What about women deacons? It is widely reported and be-
lieved that the positive answer he received was suppressed and
43
dado lugar a la creación, en 1974, de una subcomisión
por parte de la Comisión Teológica Internacional, orga-
nismo de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
como también que su informe, “Women in the diacona-
te”, nunca fue publicado oficialmente porque no hubo
acuerdo entre los integrantes. Como también se dice
que no fue bien recibida la conclusión del historiador de
la liturgia Cipriano Vagaggini: las mujeres eran ordena-
das para el diaconado por el obispo, al interior del san-
tuario y por la imposición de manos.
Por estas fechas se le pidió también un concepto a la
Pontificia Comisión Bíblica acerca del papel de las muje-
res en la Biblia para determinar el lugar que deberían
ocupar en la Iglesia, pero su informe tampoco fue publi-
cado oficialmente: se conoció que cuestionaba la sacer-
dotalización de los ministerios neotestamentarios,
subrayando que el Nuevo Testamento nunca utiliza la
palabra hiereus para referirse a dichos ministerios y que,
según el testimonio de las epístolas paulinas, las muje-
res ejercieron ministerios en las comunidades de creyen-
tes. En cuanto a la pregunta acerca de la eventual
ordenación de mujeres para el sacerdocio, afirmaba que
remains unpublished as a Vatican document. But the research

conducted by a member of the International Theological Com-
mission, Cipriano Vagaggini, was published in Orientalia Christia-
na Periodica, the widely respected periodical published at the
Pontifical Gregorian University in Rome”. Macy, Gary; Ditewig,
William T.; Zagano, Phyllis. Women Deacons: Past, Present, Futu-
re. (New York / Mahwah, NJ: Paulist Press, 2011): Versión Kindle,
Pos. 93.
44
“las primeras comunidades fueron dirigidas por varo-
nes” y que “el carácter masculino del orden jerárquico
lo confirmaba la Escritura de manera innegable”, pero
también se preguntaba el informe “si la regla debía ser
válida para siempre en la Iglesia” y “cuál era el valor
normativo que había que asignar a la práctica de las
comunidades cristianas de los primeros siglos”. Con-
cluía, al respecto, que “no parece que el Nuevo Testa-
mento por sí solo nos permita decidir de forma clara y
de una vez para siempre el problema del posible acceso
de la mujer al presbiterado”. Por lo demás, según la
publicación no oficial del informe, se plantearon dos
posiciones, la de quienes consideraban que la Escritura
ofrece datos suficientes para excluir tal posibilidad y la
de quienes se preguntaban “si dadas las circunstancias,
la jerarquía eclesiástica, encargada de la economía sa-
cramental, podría confiar a mujeres los ministerios de la
eucaristía y de la reconciliación sin ir contra las intencio-
nes originales de Cristo”48.
El informe se discutió en la reunión anual de la Comisión
Bíblica en 1976, en la que la diferencia de opiniones se
manifestó una vez más pues Pablo VI había comenzado
a opinar que por fidelidad a Cristo y a la tradición de la
Iglesia nada se podía cambiar respecto a la ordenación
48
Biblical Commission Report. “Can Women Be Priests?”, en: Wo-
men Priests. Arlene Swidler y Leonard Swidler (eds.). (New York:
Paulist Press, 1977): 338-346.
http://www.womenpriests.org/biblical-commission-report-can-
women-be-priests-appendix/
45
de la mujer. Opinión que claramente había manifestado
en su discurso del 18 de abril de 1975 al Comité para el
Año Internacional de la Mujer. Refiriéndose a la
Comisión de Estudio sobre la Mujer en la Sociedad y en
la Iglesia que había creado en 1973 y cuyo encargo se
prolongó hasta 1976 para responder a la invitación de la
Organización de Naciones Unidas a colaborar en la
celebración del Año Internacional de la Mujer en 1975,
recordó que las mujeres no fueron llamadas como
apóstoles ni fueron, por lo tanto, llamadas a los
ministerios ordenados, sino convidadas a seguir a Cristo
como discípulas y colaboradoras. Por eso no habría
cambios respecto a la ordenación de mujeres:
Aunque las mujeres no reciban la llamada al
apostolado de los Doce y, por lo tanto, a los mi-
nisterios ordenados, son invitadas, sin embargo,
a seguir a Cristo como discípulas y colaborado-
ras. [...] Nosotros no podemos cambiar el com-
portamiento de nuestro Señor ni su llamada a las
mujeres; pero debemos reconocer y promover el
papel de las mujeres en la misión evangelizadora
y en la vida de la comunidad cristiana49.
49
“Si les femmes ne reçoivent pas l’appel à l’apostolat des Douze
et donc aux ministères ordonnés, elles sont cependant conviés à
suivre le Christ comme disciples et collaboratrices. [...] Nous ne
pouvons pas changer le comportement de Notre-Seigneur ni son
appel aux femmes; mais nous devons reconnaître et promouvoir
le rôle des femmes dans la mission d’évangélisation et dans la vie
de la communauté chrétienne”. “Discours du Pape Paul VI au
Comité pour l’Année Internationale de la Femme. Vendredi 18
46
Este planteamiento sustentaría las intervenciones de
Pablo VI sobre ordenación sacerdotal de mujeres. La
primera, la carta al arzobispo de Cantorbery que escri-
bió ese mismo año, en la que fijaba la posición de la
Iglesia católica sobre el ministerio sacerdotal de las mu-
jeres a raíz de que en la Iglesia anglicana se estaba ha-
blando de ordenación de mujeres:
Ella [la Iglesia católica] sostiene que no es admi-
sible ordenar mujeres para el sacerdocio, por ra-
zones verdaderamente fundamentales. Tales
razones comprenden: el ejemplo, consignado en
las Sagradas Escrituras, de Cristo que escogió
sus Apóstoles sólo entre varones; la práctica
constante de la Iglesia, que ha imitado a Cristo,
escogiendo sólo varones; y su viviente Magiste-
rio, que coherentemente ha establecido que la
exclusión de las mujeres del sacerdocio está en
armonía con el plan de Dios para su Iglesia50.
avril 1975”. http://w2.vatican.va/content/paul-

vi/fr/speeches/1975/documents/hf_p-vi_spe_19750418_anno-
internazionale-donna.html
50
“Essa sostiene che non è ammissibile ordinare donne al
sacerdozio, per ragioni veramente fondamentali. Queste ragioni
comprendono: l’esempio, registrato nelle Sacre Scritture, di
Cristo che scelse i suoi Apostoli soltanto fra gli uomini; la pratica
costante della Chiesa, che ha imitato Cristo nello scegliere
soltanto degli uomini; e il suo vivente magistero che ha
coerentemente stabilito che l’esclusione delle donne dal
sacerdozio è in armonia con il piano di Dio per la sua Chiesa”.
Lettera del Santo Padre Paolo VI al Dott. Frederick Donal Cog-
gan, Arcivesvovo di Canterbury”. 30 novembre 1975.
47
La siguiente intervención desde Roma, ese mismo año,
fue la declaración Inter insigniores de la Congregación
para la Doctrina de la Fe que negaba la ordenación sa-
cerdotal de mujeres y que llevaba la firma de Pablo VI.
¡Roma locuta!
Dos años después, en 1977, la Congregación para la
Doctrina de la Fe “encargó a un experto teólogo el co-
mentario a la Declaración Inter insigniores y recomendó
su lectura para una adecuada comprensión del docu-
mento”51. Al recordar en el repaso de autores y de do-
cumentos que a lo largo de la historia se opusieron a la
ordenación de mujeres, se refiere a una duda que plan-
tearon san Buenaventura y Juan el Teutónico “suscitada
por el recuerdo de la existencia de las diaconisas: ¿se
trataba de una verdadera ordenación sacramental?”52. A
lo cual respondió el teólogo que elaboró el comentario
diciendo que el problema no lo habían ignorado los
teólogos de los siglos XVII y XVIII que conocían de ma-
nera admirable la historia de la liturgia y que el asunto
debía ser retomado de manera integral sin una idea
preconcebida y con un estudio directo de los textos,
por lo cual estimaba la Congregación para la Doctrina
http://w2.vatican.va/content/paul-
vi/it/letters/1975/documents/hf_p-vi_let_19751130_arc-
canterbury.html
51
Congregación para la Doctrina de la Fe. “Un comentario a la
Declaración”, en: El sacramento del orden y la mujer: De la Inter
Insigniores a la Ordinatio Sacerdotalis. Congregación para la
Doctrina de la Fe (ed.). (Madrid: Libros Palabra, 1997): 57. npp *.
52
Ibídem. 67-68.
48
de la Fe que todavía se debía reservar su estudio y no lo
había abordado en la declaración53.
Propuestas, pronunciamientos y silencios en el pa-

pado de Juan Pablo II
La exclusión de las mujeres de la ordenación fue ratifi-
cada en 1983, durante el pontificado de Juan Pablo II,
por el nuevo Código de Derecho Canónico que repitió
literalmente el canon 968 del Código de 1917: “Sólo el
varón bautizado recibe válidamente la sagrada
ordenación” (c.1024). También el nuevo Código confir-
mó la exclusión de las mujeres de los ministerios de
acolitado y lectorado que Pablo VI había establecido en
Ministeria quaedam (1972): “Los varones laicos que
tengan la edad y condiciones determinadas por decreto
de la Conferencia Episcopal pueden ser llamados para
el ministerio estable de lector y acólito, mediante el rito
litúrgico prescrito” (c. 230). Una vez más: ¡Roma locuta!
53
“Était-ce une véritable ordination sacramentelle? Ce problème a
été réveillé assez récemment. Il n’était certes pas ignoré des
théologiens du XVIIe et du XVIIIe siècle qui connaissaient
l’histoire liturgique de façon admirable. C’est en tout cas une
question qui doit être reprise de façon complète, sans idée pré-
conçue, mais avec une étude directe des textes : aussi la Con-
grégation pour la Doctrine de la foi a-t-elle estimé qu’il fallait la
réserver encore et ne pas l’aborder dans le présent document”.
“Commentaire de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la
Foi concernant la Déclaration Inter insigniores”. La Documenta-
tion Catholique 1714 (feb 20/1977): 168.
49
Con ocasión de la VIII Asamblea del Sínodo de los
Obispos convocada en 1987 para estudiar “La vocación
y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo a los
veinte años de Vaticano II”, en los círculos lingüísticos
se planteó la pregunta “¿qué razones teológicas hay en
pro o en contra del diaconado femenino?” cuando se
abordaron las diferencias entre ministerios, oficios y
encargos. En el grupo latino, según Manuel Alcalá, los
padres sinodales respondieron que “la diaconía femeni-
na no era un sacramento sino un sacramental y que el
Sínodo carecía de la debida autoridad para discutir el
tema”54; en otros grupos surgió el temor porque alimen-
taría esperanzas de ordenación; alguno propuso su es-
tudio; y en el grupo español y el grupo francés se pidió
revisar Ministeria quaedam, lo que el relator, cardenal
Ratzinger, recogió en su intervención como un ministe-
rio no ordenado para la mujer. A la hora de redactar las
proposiciones finales, en la primera versión se incluyó el
acceso femenino a ministerios no ordenados y el estu-
dio del diaconado, pero ninguna de las dos peticiones
pasó a la versión definitiva que se presentó al Papa55.
Asunto que tampoco abordó la exhortación apostólica
postsinodal Christifideles laici (1988), en la que Juan
Pablo se remontó a la palabra y las actitudes de Jesús
que calificó como “normativas para la Iglesia”, para
afirmar que, respecto de la mujer, “no existe ninguna
54
55
Ibídem.
50
discriminación en el plano de la relación con Cristo […]
ni tampoco en el plano de la participación en la vida y
en la santidad de la Iglesia” (CL 50). Precisó, asimismo,
que “acerca de la participación en la misión apostólica
de la Iglesia, es indudable que –en virtud del bautismo y
de la confirmación– la mujer, lo mismo que el varón, es
hecha partícipe del triple oficio de Jesucristo Sacerdote,
Profeta y Rey; y por lo tanto […] llamada a ejercitar sus
propios ‘dones’: en primer lugar, el don de su misma
dignidad personal, mediante la palabra y el testimonio
de vida; y después los dones relacionados con su voca-
ción femenina” (CL 51). Me pregunto si algún documen-
to del magisterio eclesial se refiere a los “propios
dones” del género masculino o a los dones relaciona-
dos con la “vocación masculina”...
Y después de las declaraciones positivas, la declaración
negativa con el argumento de Inter insigniores y que
acababa de repetir en Mulieris dignitatem (1988):
En la participación en la vida y en la misión de la
Iglesia, la mujer no puede recibir el sacramento del
orden; ni, por tanto, puede realizar las funciones
propias del sacerdocio ministerial. Es esta una dis-
posición que la Iglesia ha comprobado siempre en
la voluntad precisa –totalmente libre y soberana–
de Jesucristo, el cual ha llamado solamente a varo-
nes para ser sus apóstoles (CL 51).
Recordó, a continuación, las palabras de Pablo VI en su
Discurso al Comité Organizador del Año Internacional
51
de la Mujer, en 1975: “Nosotros no podemos cambiar el
comportamiento de nuestro Señor ni la llamada por él
dirigida a las mujeres, sin embargo debemos reconocer
y promover el papel de la mujer en la misión evangeli-
zadora y en la vida de la comunidad cristiana” (CL 51).
Ese mismo año, en la carta apostólica Mulieris dignita-
tem (1988) el papa Juan Pablo recordó las “razones ver-
daderamente fundamentales” de Pablo VI extendiendo
el argumento al hecho de que Cristo actuó con total
libertad, la misma libertad que le había permitido reco-
nocer la dignidad de la mujer a pesar de los condicio-
namientos de su entorno cultural:
Cristo, llamando como apóstoles suyos sólo a
hombres, lo hizo de un modo totalmente libre y
soberano. Y lo hizo con la misma libertad con
que en todo su comportamiento puso en evi-
dencia la dignidad y la vocación de la mujer, sin
amoldarse al uso dominante y a la tradición ava-
lada por la legislación de su tiempo. Por lo tanto,
la hipótesis de que haya llamado como apóstoles
a unos hombres, siguiendo la mentalidad difun-
dida en su tiempo, no refleja completamente el
modo de obrar de Cristo (MD 26).
También del pontificado de Juan Pablo es la publica-
ción del Catecismo de la Iglesia Católica (1992) que
recogió así los pronunciamientos del magisterio eclesial,
sustentándolos con citas del Nuevo Testamento y de los
padres de la Iglesia:
52
Sólo el varón (vir) bautizado recibe válidamente la
sagrada ordenación” (CIC c. 1024). El Señor Jesús
eligió a hombres (viri) para formar el colegio de los
doce apóstoles (Cf. Mc 3,14-19; Lc 6,12-16) y los
apóstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus
colaboradores (Cf. I Tim 3,1-13; II Tim 1,6; Tit 1,5-9)
que les sucederían en su tarea (San Clemente Ro-
mano, Epistula ad Corinthios 42,4; 44,3). El colegio
de los obispos, con quienes los presbíteros están
unidos en el sacerdocio, hace presente y actualiza
hasta el retorno de Cristo el colegio de los Doce. La
Iglesia se reconoce vinculada por esta decisión del
Señor. Esta es la razón por la que las mujeres no re-
ciben la ordenación (n. 1577)56 .
De nuevo, y esta vez categóricamente, ¡Roma locuta!
En 1994 fue publicada la carta Ordinatio sacerdotalis en
la que Juan Pablo II se pronunció acerca de la ordena-
ción de las mujeres, esta vez con carácter definitivo,
aduciendo las “razones fundamentales” que Pablo VI
había planteado para negar el sacerdocio femenino y
que Juan Pablo ya había repetido en Mulieris dignita-
tem y Christifideles laici:
56
En la edición de 1997, el Catecismo cita cuatro documentos del
magisterio eclesial: Mulieris dignitatem y Ordinatio sacerdotalis
de Juan Pablo II, la declaración Inter insigniores y la “Respuesta a
una duda presentada acera de la doctrina de la carta apostólica
Ordinatio sacerdotalis” de la Congregación para la Doctrina de la
Fe, de los cuales en 1992 solamente habían sido publicados Mu-
lieris dignitatem e Inter insigniores.
53
La ordenación sacerdotal, mediante la cual se
transmite la función confiada por Cristo a sus Após-
toles, de enseñar, santificar y regir a los fieles, des-
de el principio ha sido reservada siempre en la
Iglesia católica exclusivamente a los hombres (OS
1).
Para declarar que “la Iglesia no se considera autorizada
a admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal”, el
papa Juan Pablo recordó que la llamada a los apóstoles
“fue hecha según el designio eterno de Dios” y que “la
Iglesia ha reconocido siempre como norma perenne el
modo de actuar de su Señor en la elección de los doce
hombres, que él puso como fundamento de su Iglesia”
porque “ellos no recibieron solamente una función que
habría podido ser ejercida después por cualquier
miembro de la Iglesia, sino que fueron asociados espe-
cial e íntimamente a la misión del mismo Verbo encar-
nado”. También aducía el Papa que “los Apóstoles
hicieron lo mismo cuando eligieron a sus colaborado-
res” y que “en esta elección estaban incluidos también
aquellos que, a través del tiempo de la Iglesia, habrían
continuado la misión de los Apóstoles de representar a
Cristo” (OS 2). Nuevamente, y también con carácter
definitivo, ¡Roma locuta!
Un año después, en la “Carta a las mujeres” (1995), el
papa Juan Pablo hizo una nueva declaración acerca de
la exclusión de las mujeres del sacerdocio ministerial,
enmarcándola en el horizonte del servicio, interpretado
como “realeza”, para acoger “sin desventajas para la
54
mujer, una cierta diversidad de papeles, en la medida
en que tal diversidad no es fruto de imposición arbitra-
ria, sino que mana del carácter peculiar del ser mascu-
lino y femenino” (CM 11), precisando que esta
distinción tiene aplicación en la Iglesia. Estas fueron sus
palabras:
Si Cristo –con una elección libre y soberana,
atestiguada por el evangelio y la constante tradi-
ción eclesial– ha confiado solamente a los varo-
nes la tarea de ser “ícono” de su rostro de
“pastor” y de “esposo” de la Iglesia a través del
ejercicio del sacerdocio ministerial, esto no quita
nada al papel de la mujer, así como al de los
demás miembros de la Iglesia que no han recibi-
do el orden sagrado, siendo por lo demás todos
igualmente dotados de la dignidad propia del
“sacerdocio común”, fundamentado en el bau-
tismo. En efecto, estas distinciones de papel no
deben interpretarse a la luz de los cánones de
funcionamiento propios de las sociedades hu-
manas, sino con los criterios específicos de la
economía sacramental, o sea, la economía de
“signos” elegidos libremente por Dios para ha-
cerse presente en medio de los hombres (CM
11).
Volvió a hablar Roma sobre ordenación sacerdotal de
mujeres, ese mismo año, desde la Congregación para la
Doctrina de la Fe para declarar que la doctrina de la
carta apostólica Ordinatio sacerdotalis era definitiva e
55
infalible: definitiva, como perteneciente al depósito de
la fe y, por lo tanto, todos los fieles estaban obligados a
aceptarla57; e infalible, no propiamente porque hubiera
definido una doctrina infalible sino porque las palabras
del Papa se referían a una doctrina de suyo infalible. Al
respecto precisaba:
En esa Carta, como también explica la “Respues-
ta de la Congregación para la Doctrina de la Fe”,
el Romano Pontífice, teniendo en cuenta las cir-
cunstancias actuales, ha confirmado la mencio-
nada doctrina mediante una declaración formal,
enunciando de nuevo quod semper, quod ubi-
que et quod ab omnibus tenendum est, utpote
ad fidei depositum pertinens. En este caso, un
acto del magisterio ordinario pontificio, por sí so-
lo y en sí mismo no infalible, atestigua el carácter
infalible de la enseñanza de una doctrina ya po-
seída por la Iglesia58.
Por otra parte, uno de los dos documentos de la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe aparentemente lan-
zaba la siguiente invitación: “Ciertamente, se puede
profundizar todavía más en los motivos por los que la
Iglesia no tiene la facultad de conferir a las mujeres la
57
Congregación para la Doctrina de la Fe. “Respuesta a la duda
propuesta sobre la doctrina de la carta apostólica Ordinatio sa-
cerdotalis”. Octubre 28 de 1995.
nts/rc_con_cfaith_doc_19951028_dubium-ordinatio-sac_sp.html
58
Ibídem.
56
ordenación sacerdotal”59. Sin embargo no se trataba de
profundizar en la investigación de dichos motivos –Inter
insigniores (1976), Christifideles laici (1988), Mulieris
dignitatem (1988) y el numeral 1577 del Catecismo de la
Iglesia Católica (1992)– sino de “intentar una mejor
comprensión de la doctrina según la cual la mujer no
puede recibir la ordenación sacerdotal [...] a la luz de la
igual dignidad personal entre el varón y la mujer, y la
necesidad de superar y de eliminar ‘toda forma de dis-
criminación en los derechos fundamentales de la perso-
na’ (GS 29)”, una verdad que considera el documento
“como verdad absolutamente fundamental de la antro-
pología cristiana”. Y concluía el mismo documento:
“Una correcta teología no puede prescindir ni de una ni
de otra enseñanza, sino que debe mantenerlas juntas;
solamente así podrá profundizar en los designios de
Dios sobre la mujer y sobre el sacerdocio (y por tanto,
sobre la misión de la mujer en la Iglesia) [sic]. En cam-
bio, si admitiese la existencia de una contradicción entre
estas dos verdades, quizá dejándose condicionar dema-
siado por las modas o por el espíritu del tiempo, habría
perdido el camino del progreso en la inteligencia de la
fe”, anotando, además, que “es necesario considerar
también la naturaleza misma del sacerdocio ministerial,
que es un servicio y no una posición de poder humano
o de privilegio sobre los demás” 60.
59
Ibídem.
60
Ibídem.
57
Definitiva e infaliblemente, ¡Roma locuta!
Una nueva intervención de Roma con respecto a la carta
Ordinatio sacerdotalis (1994) y la interpretación de la
Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de la
infalibilidad de la declaración pontificia que cerraba
cualquier discusión ulterior fue la carta apostólica Ad
tuendam fidei (1998). Para que no quedara duda al res-
pecto, extendió la infalibilidad a los pronunciamientos
del magisterio ordinario, estableciendo normas y san-
ciones canónicas respecto al deber de conservar las
verdades propuestas de modo definitivo por el magiste-
rio de la Iglesia61 y “ampliando por tanto el objeto de la
adhesión de fe a la intervenciones de la curia romana en
materia doctrinal”62 así como las correspondientes san-
ciones canónicas.
Y por si lo anterior no fuera suficiente, la Congregación
para la Doctrina de la Fe publicó una “Nota doctrinal
ilustrativa de la fórmula conclusiva de la Professio fidei”
61
Estas verdades son las que están contenidas en el Credo; en
“todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o
transmitida por la Tradición, y que la Iglesia propone para ser
creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne
o mediante el magisterio ordinario y universal”; en “las doctrinas
enunciadas por el Romano Pontífice o por el Colegio de los
Obispos cuando ejercen el magisterio auténtico, aunque no ten-
gan la intención de proclamarlas con un acto definitivo”. Juan
Pablo II. Motu proprio Ad tuendam fidei (1998).
nts/rc_con_cfaith_doc_1998_professio-fidei_sp.html#_ftnref33
62
Zizola, Giancarlo. La otra cara de Wojtyla. (Valencia: Tirant lo
Blanch, 2005): 69.
58
(1998) establecida por Ad tuendam fidei. Precisó que la
enseñanza sobre el carácter masculino del sacerdocio
debe ser tenida en modo definitivo y, por lo tanto, co-
mo infalible, por lo que “en el futuro la conciencia de la
Iglesia pueda progresar hasta llegar a definir tal doctrina
de forma que deba ser creída como divinamente reve-
lada”63.
Durante la asamblea especial para Europa del Sínodo
de los Obispos (1999), el cardenal Carlo Maria Martini
propuso “la ordenación de mujeres, al menos para el
diaconado”, propuesta que apoyaron el superior de los
dominicos, Timothy Radcliffe, O. P.; el cardenal Karl
Lehman, obispo de Maguncia; monseñor John R. Quinn,
obispo retirado de San Francisco; y el cardenal Pierre
63
“En lo que concierne a la reciente enseñanza de la doctrina sobre
la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres, se debe
observar un proceso similar. La intención del Sumo Pontífice, sin
querer llegar a una definición dogmática, ha sido la de reafirmar
que tal doctrina debe ser tenida en modo definitivo, pues, fun-
dada sobre la Palabra de Dios escrita, constantemente conserva-
da y aplicada en la Tradición de la Iglesia, ha sido propuesta
infaliblemente por el magisterio ordinario y universal. Nada impi-
de que, como muestra el ejemplo precedente, en el futuro la
conciencia de la Iglesia pueda progresar hasta llegar a definir tal
doctrina de forma que deba ser creída como divinamente revela-
da”. Congregación para la Doctrina de la Fe. “Nota doctrinal
ilustrativa de la fórmula conclusiva de la Professio fidei” (1998).
nts/rc_con_cfaith_doc_1998_professio-fidei_sp.html#_ftnref33
59
Eyt, arzobispo de Burdeos64. Pero como en anteriores
ocasiones, no hubo eco para esta propuesta.
La siguiente intervención, esta vez sobre la ordenación
de mujeres para el diaconado, fue una notificación con-
junta de la Congregación para la Doctrina de la Fe, la
Congregación para el Culto y los Sacramentos y la Con-
gregación para el Clero que, con la aprobación del pa-
pa Juan Pablo II, se refería, sin mencionarlas, a
iniciativas de la Iglesia estadounidense y la Iglesia ale-
mana, partidarias de la ordenación de mujeres. La noti-
ficación, que declaró que “no es lícito [...] preparar
candidatas al orden diaconal”, pedía a los obispos apli-
car “diligentemente las directivas” para evitar “expecta-
tivas que carecen de un sólido fundamento doctrinal y
que pueden generar, por lo tanto, desorientación pasto-
ral”65.
64
Zagano, Phyllis. “Women Deacons: Future”, en: Women Dea-
cons: Past, Present, Future. Gary Macy; William T. Ditewig; Phyllis
Zagano (eds.). (New York / Mahwah, NJ: Paulist Press, 2011): Ver-
sión Kindle, Pos. 1804-1805.
65
“Nuestras Congregaciones han recibido noticia de iniciativas de
programación y desarrollo de cursos en algunos países, directa o
indirectamente dirigidos a la ordenación diaconal de las mujeres.
[...] Ya que el ordenamiento eclesial no prevé la posibilidad de
una ordenación, no es lícito poner en acto iniciativas que, en
cualquier modo, tiendan a preparar candidatas al orden diaco-
nal”. “Notificación de las Congregaciones para la Doctrina de la
Fe, para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos y para
el Clero”. 17 de septiembre de 2001.
http://www.vidasacerdotal.org/index.php/otros-
documentos/curia-romana/33-notificacion-de-las-
60
Por fin, en 2002, la Comisión Teológica Internacional
publicó El diaconado: evolución y perspectivas que de-
dica algunas páginas al ministerio de las diaconisas y a
su desaparición. Constata el documento, tras un repaso
de fuentes bíblicas e históricas, que existió “un ministe-
rio de diaconisas, que se desarrolló de forma desigual
en las diversas partes de la Iglesia”, ministerio que “no
fue considerado como el simple equivalente femenino
del diaconado masculino”66. Refiriéndose a su desapari-
ción, cita a un autor jacobita del siglo X que dice: “En
tiempos antiguos se ordenaba a las diaconisas; estas
tenían por función el ocuparse de las mujeres adultas,
con el fin de que no se descubriesen delante del obis-
po, pero cuando la religión se extendió y se decidió
administrar el bautismo a los niños, dicha función fue
abolida”67. En cambio, en Roma, “Mientras que los an-
tiguos rituales romanos ignoraban a las diaconisas, el
sacramentario Hadrianum, enviado por el Papa a Carlo-
magno y difundido por este en todo el mundo franco,
tiene una Oratio ad diaconam faciendam”, acerca de la
cual aclara que “se trata de una bendición colocada
como apéndice entre otros ritos” y que “los textos caro-
lingios hacen con frecuencia una amalgama entre dia-
congregaciones-para-la-doctrina-de-la-fe-para-el-culto-divino-y-
la-disciplina-de-los-sacramentos-y-para-el-clero.html
66
Comisión Teológica Internacional. El diaconado: evolución y
perspectivas (2002). II,4.
67
Ibídem. III,2.
61
conisas y abadesas”, pero que el concilio de París (829)
“prohíbe a las mujeres toda función litúrgica”68.
Sin embargo, el documento concluye dejando abierta la
posibilidad de ordenar mujeres para el diaconado. Por
una parte, cuando en los párrafos iniciales afirma que
aunque Vaticano II “no se haya pronunciado sobre el
ministerio diaconal femenino, del que se encuentran
menciones en el pasado, éste debe ser estudiado para
que se establezca su estatuto eclesial y se examine la
actualidad que podría reconocérsele”69. Por otra, cuan-
do precisa al final del documento:
En lo que respecta a la ordenación de mujeres
para el diaconado, conviene notar que emergen
dos indicaciones importantes de lo que ha sido
expuesto hasta aquí: 1) las diaconisas de las que
se hace mención en la tradición de la Iglesia
antigua –según lo que sugieren el rito de
institución y las funciones ejercidas– no son pura
y simplemente asimilables a los diáconos; 2) la
unidad del sacramento del orden, en la
distinción clara entre los ministerios del obispo y
de los presbíteros, por una parte, y el ministerio
diaconal, por otra, está fuertemente subrayada
por la tradición eclesial, sobre todo en la
doctrina del concilio Vaticano II y en la
enseñanza posconciliar del Magisterio. A la luz
68
Ibídem.
69
Ibídem. “Introducción”.
62
de estos elementos puestos en evidencia por la
investigación histórico-teológica presente,
corresponderá al ministerio de discernimiento
que el Señor ha establecido en su Iglesia
pronunciarse con autoridad sobre la cuestión70.
Propuestas, pronunciamientos y silencios cuando el

papa era Benedicto XVI
Una nueva propuesta acerca de la posibilidad de estu-
diar el diaconado para las mujeres hizo el cardenal Carlo
Maria Martini en una de las congregaciones generales
previas al cónclave de 2005. Recordó el cardenal que la
carta apostólica Ordinatio sacerdotalis no se había ocu-
pado del tema y que en la Iglesia antigua había diaconi-
sas, y propuso, en la línea de Vaticano II, ir a las fuentes,
pero esta nueva propuesta del cardenal Martini tampo-
co encontró eco.
Siendo cardenal y prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, el cardenal Ratzinger se pronunció en
repetidas oportunidades sobre la ordenación de las mu-
jeres y como Benedicto XVI lo hizo durante el encuentro
con los párrocos de Roma en 2006. Uno de ellos, don
Marco Valentini, que era vicario parroquial de San Jeró-
nimo, le preguntó: “¿por qué no hacer que la mujer
colabore en el gobierno de la Iglesia?” y si “convendría
promover el papel de la mujer también en ámbito insti-
70
Ibídem. “Conclusión”.
63
tucional”. En su respuesta, el Papa reconoció que “la
Iglesia tiene una gran deuda de gratitud con respecto a
las mujeres” y se refirió a lo que ellas han aportado co-
mo contribución del sector carismático en el gobierno
de la Iglesia sin por ello pertenecer al sector ministerial.
Respecto a la pregunta, manifestó que “es correcto
preguntarse si también en el servicio ministerial –a pesar
de que aquí el sacramento y el carisma forman el binario
único en el que se realiza la Iglesia– se puede ofrecer
más espacio”. Asimismo, precisó:
Con razón dice usted: queremos ver también
más visiblemente, de modo ministerial, a las mu-
jeres en el gobierno de la Iglesia. Digamos que
la cuestión es esta: como sabemos, el ministerio
sacerdotal, procedente del Señor, está reservado
a los varones, en cuanto que el ministerio sacer-
dotal es el gobierno en el sentido profundo,
pues, en definitiva, es el sacramento el que go-
bierna la Iglesia. Este es el punto decisivo. No es
el hombre quien hace algo, sino que es el sacer-
dote fiel a su misión el que gobierna, en el senti-
do de que es el sacramento, es decir, Cristo
mismo mediante el sacramento, es quien go-
bierna, tanto a través de la eucaristía como a tra-
vés de los demás sacramentos, y así siempre es
Cristo quien preside71.
71
“Encuentro del santo padre Benedicto XVI con los sacerdotes y
diáconos de la diócesis de Roma”. Jueves 2 de marzo de 2006.
64
“Para tutelar la naturaleza y la validez del sacramento
del orden”, la Congregación para la Doctrina de la Fe
expidió un “Decreto General relativo al delito de
atentada ordenación sagrada de una mujer” (2007), es-
tableciendo que “cualquiera que atente conferir el
orden sagrado a una mujer, así como la mujer que
atente recibir el orden sagrado, incurre en la
excomunión latae sententiae reservada a la Sede
Apostólica”72. ¡Roma locuta!, nuevamente.
Otra propuesta que tampoco encontró eco fue la Pro-
posición 17 del Sínodo de los Obispos de 2008 en la
que los padres sinodales, reconociendo el servicio de
las mujeres en la transmisión de la fe, expresaron su
deseo “de que el ministerio de el lectorado sea abierto
también a las mujeres de manera que en la comunidad
cristiana sea reconocido su papel como anunciadoras de
la Palabra”73. Pero el reconocimiento no se dio.
http://w2.vatican.va/content/benedict-
xvi/es/speeches/2006/march/documents/hf_ben-
xvi_spe_20060302_roman-clergy.html
72
Congregación para la Doctrina de la Fe. “Decreto
General relativo al delito de atentada ordenación sagrada de una
mujer” (2007).
nts/rc_con_cfaith_doc_20071219_attentata-ord-donna_sp.html
73
“I Padri sinodali riconoscono e incoraggiano il servizio dei laici
nella trasmissione della fede. Le donne, in particolare, hanno su
questo punto un ruolo indispensabile soprattutto nella famiglia e
nella catechesi. Infatti, esse sanno suscitare l’ascolto della Parola,
la relazione personale con Dio e comunicare il senso del perdono
e della condivisione evangelica. Si auspica che il ministero del
65
Vale la pena incluir entre las intervenciones hechas des-
de Roma el motu propio Omnium in mentem (2009) de
Benedicto XVI que introdujo modificaciones a los cáno-
nes 1008 y 1009 del Código de Derecho Canónico, jus-
tificando dichas modificaciones en que “a veces la
autoridad suprema de la Iglesia, después de ponderar
las razones, decide los cambios oportunos de las nor-
mas canónicas” –lo cual representa la posibilidad de
introducir otras modificaciones– y en que Juan Pablo II
en 1998 “estableció que se debía modificar el texto del
número 875 del Catecismo de la Iglesia Católica con el
fin de retomar más adecuadamente la doctrina sobre los
diáconos de la constitución dogmática Lumen gentium
(n. 29) del concilio Vaticano II”. En su nueva redacción,
el canon 1008 dice:
Mediante el sacramento del orden, por institu-
ción divina, algunos de entre los fieles quedan
constituidos ministros sagrados, al ser marcados
con un carácter indeleble, y así son consagrados
y destinados a servir, según el grado de cada
lettorato sia aperto anche alle donne, in modo che nella

comunità cristiana sia riconosciuto il loro ruolo di annunciatrici
della Parola”. Sinodo dei Vescovi. XII Assemblea Generale Ordi-
naria. “Elenco Finale delle Proposizioni”.
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_
doc_20081025_elenco-prop-
finali_it.html#Ministero_della_Parola_e_donne
66
uno, con nuevo y peculiar título, al pueblo de
Dios74.
En cuanto al canon 1009, la nueva redacción del tercer
parágrafo estableció que el diaconado se diferencia de
los otros dos ministerios ordenados porque los diáconos
no son configurados in persona Christi capitis:
Aquellos que han sido constituidos en el orden
del episcopado o del presbiterado reciben la mi-
sión y la facultad de actuar en la persona de Cris-
to Cabeza [in persona Christi capitis]; los
diáconos, en cambio, son habilitados para servir
al pueblo de Dios en la diaconía de la liturgia, de
la palabra y de la caridad75.
Una propuesta del cardenal Walter Kasper a la Confe-

rencia Episcopal Alemana en su intervención durante la
jornada de estudio sobre “La colaboración de hombres
y mujeres en el servicio y en la vida de la Iglesia”. Des-
pués de recordar que cincuenta años antes, en 1963,
Juan XXIII había reconocido como uno de los signos de
los tiempos la participación de la mujer en la vida públi-
ca y que Vaticano II y documentos posconciliares habían
74
Benedicto XVI. Motu propio Omnium in mentem por el cual se
modifican algunas normas del código de derecho canónico del
26 de octubre de 2009. http://w2.vatican.va/content/benedict-
xvi/es/apost_letters/documents/hf_ben-
xvi_apl_20091026_codex-iuris-canonici.html
75
Ibídem.
67
acogido esta llamada, como también que la Conferencia
Episcopal Alemana se había pronunciado en 1981 sobre
esta materia con una declaración acerca de papel de
mujer en la Iglesia y en la sociedad, invitó a replantear
desde las nuevas circunstancias cuál debería ser la tarea
de la Iglesia, proponiendo la posibilidad del diaconado
femenino. Para ello se preguntó si la prohibición de Or-
denatio sacerdotalis se extendía al diaconado; hizo un
repaso de recientes estudios y reconoció que “de he-
cho, muchas mujeres ejercen servicios diaconales”; con-
cluyó, finalmente, que no habría motivos para introducir
el diaconado sacramental para las mujeres, y que sería
más conveniente un ministerio como el de las diaconisas
del cristianismo primitivo que, según él, era diferente
del de los diáconos y que planteó en esta curiosa alter-
nativa que ciertamente mantendría la discriminación:
¿No puede la Iglesia hacer hoy algo similar a lo
que ocurrió en los siglos III y IV, cuando se creó
una especie de ministerio sui generis con diaco-
nisas para bautismos de mujeres adultas? ¿No se
podría por lo tanto hoy, de cara a los nuevos re-
tos, establecer un ministerio para las mujeres
que no fuese el del diácono, sino que tuviese,
más bien, su propio perfil como en el pasado?
No se podría sin la imposición sacramental de
manos pero con una bendición similar a la que
se hacía para la consagración de las abadesas,
ordenar mujeres para el ministerio del diaconado
para la comunidad, encargándoles servicios pas-
68
torales, caritativos, catequéticos y algunos servi-
cios litúrgicos? Sería un sacramental que también
participaría de la dimensión sacramental funda-
mental de la Iglesia sin la misma “densidad” de
un sacramento76.
Propuestas, pronunciamientos y silencios en tiem-

pos del papa Francisco
No estaba en la agenda del papa Francisco la ordena-
ción de mujeres. En la exhortación apostólica Evangelii
gaudium (2013) escribió que “el sacerdocio reservado a
los varones, como signo de Cristo Esposo que se
76
“Di fatto molte donne esercitano dei servizi diaconali, per cui la
questione non andrebbe chiusa in maniera definitiva, dal momen-
to che, anche quando si dà per presupposto tutto ciò che è stato
detto, ci si può sempre domandare: non può la Chiesa fare oggi
qualcosa di simile a ciò che avveniva nel III-IV secolo, quando ha
creato una sorta di ministero sui generis con le diaconesse per i
battesimi delle donne adulte? Non si potrebbe quindi oggi, di
fronte alle nuove sfide, prevedere un ministero per le donne, che
non fosse quello del diacono, ma piuttosto avesse un proprio
profilo, come in passato? Non si potrebbe, senza l’imposizione
sacramentale delle mani ma con una benedizione simile a quanto
avveniva per la consacrazione delle badesse, ordinare le donne al
ministero di diaconato per la comunità, incaricandole dei servizi
pastorali, caritativi, catechetici, e alcuni servizi liturgici? Anche un
tale sacramentale parteciperebbe alla dimensione sacramentale
fondamentale della Chiesa, sebbene senza la stessa ‘densità’ di
un sacramento”. Walter Kasper. “La collaborazione tra uomini e
donne nella Chiesa”. Il Regno Documenti 58 (2013): 166-175.
http://www.ilregno.it/documenti/2013/5/la-collaborazione-tra-
uomini-e-donne-nella-chiesa-conferenza-episcopale-tedesca-
assemblea-plenaria
69
entrega en la Eucaristía, es una cuestión que no se pone
en discusión”, y anotaba en el mismo documento que
“puede volverse particularmente conflictiva si se
identifica demasiado la potestad sacramental con el
poder”, precisando que no significa superioridad e
invitando a pastores y teólogos “a ayudar a reconocer
mejor lo que esto implica con respecto al posible lugar
de la mujer allí donde se toman decisiones importantes,
en los diversos ámbitos de la Iglesia” (EG 104).
Y fue enfático al responder a las preguntas “¿Cómo
debe ser nuestra participación, como mujeres, en la
Iglesia? ¿Qué piensa usted sobre la ordenación de las
mujeres? ¿Cuál debe ser nuestro puesto en la Iglesia?”
que le hizo la periodista brasileña Ana Ferreira en el
avión en que regresaba de Brasil en julio de 2013: “En
referencia a la ordenación de las mujeres, la Iglesia ha
hablado y ha dicho no. Lo ha dicho Juan Pablo II con
una formulación definitiva. Esa puerta está cerrada”77.
Con lo cual se estaría refiriendo en cierta forma a la
pregunta del corresponsal de Le Figaro, Jean Marie
Guénois –“Ha dicho que la Iglesia sin la mujer pierde
fecundidad. ¿Qué medidas concretas tomará? Por
ejemplo, ¿el diaconado femenino o una mujer
77
“Viaje apostólico a Río de Janeiro con ocasión de la XXVII Jorna-
da Mundial de la Juventud. Conferencia de prensa del santo pa-
dre Francisco durante el vuelo de regreso a Roma”. Julio 28 de
2013.
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/do
cuments/papa-francesco_20130728_gmg-conferenza-
stampa.html
70
responsable de un dicasterio?”– que había quedado en
el aire porque no se mencionó el diaconado femenino y
la respondió que “era necesario hacer una profunda
teología de la mujer”.
El siguiente capítulo está representado por el Instru-
mentum laboris para el Sínodo de los Obispos de 2015,
“La vocación y la misión de la familia en la Iglesia y en el
mundo contemporáneo”. Refiriéndose al reconoci-
miento del papel determinante de las mujeres
planteaba que “puede contribuir una mayor valorización
de su responsabilidad en la Iglesia: su intervención en
los procesos de decisión; su participación, no sólo
formal, en el gobierno de algunas instituciones; su
participación en la formación de los ministros
ordenados” (30)78. Refiriéndose a este planteamiento, el
arzobispo canadiense Paul-André Durocher propuso en
su intervención durante el Sínodo que para mostrar al
mundo la igual dignidad de hombres y mujeres en la
Iglesia habría que acoger la sugerencia de Benedicto
XVI en 2006 acerca de visibilizar ministerialmente a las
mujeres y concretó su propuesta en tres puntos: permitir
a hombres y mujeres casados hacer la homilía durante la
misa; nombrar mujeres en la curia romana y en las curias
diocesanas; y “en relación con el diaconado permanen-
78
Sínodo de los Obispos de 2015. Instrumentum laboris “La
vocación y la misión de la familia en la Iglesia y en el mundo
contemporáneo”.
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_
doc_20150623_instrumentum-xiv-assembly_sp.html
71
te, que este Sínodo recomiende iniciar un proceso que
eventualmente podría abrir a las mujeres el acceso a
este orden que, como dice la tradición, está orientado
non ad sacerdotium, sed ad ministerium”79. Pero la pro-
puesta tampoco encontró eco y en la Relación Final
quedaron las mismas palabras del Instrumentum laboris
en relación con una mayor valorización de la responsabi-
lidad de las mujeres en la Iglesia sin hacer referencia a la
posibilidad de ordenarlas.
Hay que reconocer que el papa Francisco tomó en serio

la pregunta y la solicitud de la hermana Teresina duran-
te la audiencia en la que recibió a las religiosas de la
Unión Internacional de Superioras Generales, UISG, que
participaban en su Asamblea Plenaria: “¿Qué impide
que la Iglesia incluya a mujeres entre los diáconos per-
manentes, al igual que ocurrió en la Iglesia primitiva?
¿Por qué no crear una comisión oficial que estudie el
tema?”
Cincuenta años después de la carta de Pablo VI que
cerró la puerta a la ordenación de mujeres, esta pregun-
ta de la hermana Teresina al papa Francisco y su res-
79
“Enfin, concernant le diaconat permanent, que ce Synode re-
commande l'établissement d'un processus qui pourrait éventuel-
lement ouvrir aux femmes l'accès à cet ordre qui, comme le dit la
tradition, est orienté non ad sacerdotium, sed ad ministerium”.
Blog publié par Paul-André Durocher. Mardi, 6 octobre 2015.
http://chanteetmarche.blogspot.com/2015/10/jour-3-
synode.html
72
puesta marcaron un primer paso –pequeñísimo pero
significativo– en el camino hacia la ordenación de muje-
res, porque al responder a la religiosa el Papa se pre-
guntó: “¿Cuáles fueron estas mujeres diáconos? ¿Tenían
ordenación o no? Está poco claro eso. ¿Cuál fue el pa-
pel de estas diaconisas?”. Aunque sabía cuál era la fun-
ción que cumplían en la Iglesia antigua: “Parece que el
papel de las diaconisas era ayudar en el bautismo de las
mujeres […], también para hacer las unciones sobre el
cuerpo de las mujeres” y “cuando había un juicio ma-
trimonial porque el marido golpeaba a la mujer y ella
iba al obispo a lamentarse, las diaconisas eran las en-
cargadas de ver las marcas en el cuerpo de la mujer por
los golpes del marido e informar al obispo”. Luego
agregó: “Me gustaría establecer una comisión oficial
que estudiara el tema y creo que sería bueno para la
Iglesia aclarar este punto. Estoy de acuerdo y voy a ha-
blar de hacer algo de este tipo”, respondió inicialmente
Francisco y completó: “Con respecto al diaconado, sí,
estoy de acuerdo y me parece que sería útil contar con
una comisión para aclarar todo esto bien, sobre todo en
lo que respecta a los primeros tiempos de la Iglesia”80.
De nuevo, Roma locuta y esta vez en tono esperanzador
pues, con estas palabras, se abría la posibilidad de or-
denación de mujeres para el diaconado y, tras esta po-
80
“Discurso del Santo Padre Francisco a la Unión Internacional de
Superiores Generales”. Jueves 12 de mayo de 2016.
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/may/d
ocuments/papa-francesco_20160512_uisg.pdf
73
sibilidad, ¿por qué no?, la de ordenar mujeres para el
presbiterado.
En agosto del mismo año, “después de intensa oración y
de madura reflexión”, según la reseña de su convocatoria,
el papa Francisco estableció una comisión de doce
miembros –seis hombres y seis mujeres– para estudiar el
tema de las mujeres diáconos. Estaba presidida por el pre-
fecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, mon-
señor Luis Francisco Ladaria e integrada por sor Nuria
Calduch-Benages, M. H. S. F. N., miembro de la Pontificia
Comisión Bíblica; Francesca Cocchini, profesora en la Uni-
versidad La Sapienza y el Instituto Patrístico Augustinianum
de Roma; sor Mary Melone, S. F. A., rectora de la Pontificia
Universidad Antonianum de Roma; Marianne Schlosser,
profesora de teología espiritual en la Universidad de Viena
y miembro de la Comisión Teológica Internacional; Miche-
lina Tenace, profesora de teología fundamental en la Ponti-
ficia Universidad Gregoriana de Roma; Phyllis Zagano,
profesora en Hofstra University en Nueva York y reconocida
estudiosa del diaconado femenino; Piero Coda, Karl-Heinz
Menke y Bernard Pottier, S. J., miembros de la Comisión
Teológica Internacional; Robert Dodaro, O. S. A., presiden-
te del Instituto Patrístico Augustinianum de Roma; y los
profesores de eclesiología Santiago Madrigal Terrazas, de
la Universidad Pontificia Comillas de Madrid y Aimable
Musoni, S. D. B., de la Pontificia Universidad Salesiana de
Roma. La Comisión concluyó su tarea pero nada se supo
acerca de los resultados.
74
Y volvió a opinar Francisco al responder a una periodista
en el vuelo de regreso del viaje apostólico a Suecia:
“sobre la ordenación de mujeres en la Iglesia católica, la
última palabra es clara y la dio san Juan Pablo II y esto
permanece”81.
Con un artículo del prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, “El carácter definitivo de la doctrina
de Ordinatio sacerdotalis. A propósito de algunas du-
das” volvió a hablar Roma. Su autor, monseñor Luis La-
daria, recordó la doctrina establecida por el papa Juan
Pablo en la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis
(1994) y agregó que la exclusión de las mujeres de la
ordenación es condición para que la Iglesia pueda ofre-
cer la salvación al mundo entero, comoquiera que la
mediación sacramental de la salvación tiene la eucaristía
como centro e íntimamente ligada al sacramento del
orden, “que la imposibilidad de ordenar a las mujeres
pertenece a la ‘sustancia del sacramento’ del orden” y
que “no se trata solamente de un elemento disciplinar,
sino doctrinal, en cuanto concierne a la estructura de los
sacramentos” 82 . Y desde la Congregación para la
Doctrina de la Fe, Roma locuta.
81
“Viaje apostólico a Suecia: Conferencia de prensa del Santo Pa-
dre durante el vuelo de regreso a Roma”. Noviembre 1 de 2016.
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/events/event.dir.html/c
ontent/vaticanevents/es/2016/11/1/svezia-ritorno.html
82
Ladaria, Luis. “A propósito de algunas dudas. El carácter definiti-
vo de la doctrina de Ordinatio sacerdotalis”. L’Osservatore Ro-
mano 22 (jun 1/2018): 4.
75
Nuevamente habló Roma el 8 de junio de 2018 con la
publicación de la instrucción Ecclesiae sponsae imago
que trata del “Orden de las vírgenes”83. Digo que habló
Roma sobre este asunto porque la instrucción ventila
argumentos que podrían repercutir en la ordenación de
mujeres para el diaconado. Dice, por ejemplo, que las
vírgenes consagradas han hecho opción por este estilo
de vida para servir en la Iglesia y dependen jurídicamen-
te del obispo que –como si fuera un sacramento– es “el
ministro ordinario” del rito de consagración. Precisa,
asimismo, el sentido de “la celebración litúrgica de la
consecratio virginum”, durante la cual las consagradas
expresan el sanctum propositum que –otra vez, como si
fuera un sacramento– “es acogido y confirmado por la
Iglesia mediante la solemne plegaria del obispo, quien
invoca y obtiene para ellas la unción espiritual que esta-
blece el vínculo esponsal con Cristo y las consagra a
Dios con un nuevo título”. Y precisa la instrucción: “Por
esta razón, la consagración establece una relación de
comunión especial con la Iglesia particular y universal,
definida por un vínculo peculiar, que determina la ad-
quisición de un nuevo estado de vida y las introduce en
el Ordo virginum”. Como también dice la instrucción
que su entrega a la Iglesia, las lleva “a discernir las for-
mas concretas de su servicio eclesial que pueden expre-
83
Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Socie-
dades de Vida Apostólica. Instrucción “Ecclesiae Sponsae Imago
sobre el Ordo virginum” (2018).
https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblic
o/2018/07/04/ecle.html
76
sarse en la disponibilidad para asumir ministerios y tra-
bajos pastorales”, subrayando la importancia de “una
conciencia ministerial profunda”. Sobre todo, resulta
particularmente interesante que la instrucción reconoce
que en la Iglesia antigua, el “Orden de las vírgenes”
formaba parte de lo que podría considerarse jerarquía
eclesial al lado del “Orden de los obispos”, el “Orden
de los presbíteros”, el “Orden de los diáconos” –hubo
también mujeres diáconos, pero no lo precisa la instruc-
ción– y el “Orden de las viudas”, recordando que en Las
Constituciones Apostólicas (siglo IV) “las vírgenes apa-
recen, junto a viudas y diaconisas, como miembros insti-
tucionales de la comunidad cristiana” y que era “un
estado de vida públicamente reconocido por la Iglesia”,
como también señalando que “en el cuerpo vivo de la
Iglesia aparecían como un coetu institucionalizado, de-
nominado Ordo virginum”. Sobre todo resulta
interesante el paralelismo que ofrece el reconocimiento
formal del Ordo virginum –una institución de la Iglesia
antigua– con el posible reconocimiento, igualmente
formal, del ordo de las mujeres diáconos que también
existió como ministerio eclesial en la Iglesia antigua y
por circunstancias históricas dejó de existir en la
organización eclesial. ¿Otra puerta que se abre al
diaconado femenino?
Nuevamente habló Roma sobre ordenación de mujeres
en la invitación a hacer “propuestas valientes” del “Do-
cumento Preparatorio del Sínodo de los Obispos para la
Región Amazónica” (2018) porque planteaba la urgencia
77
de “evaluar y repensar los ministerios que hoy son ne-
cesarios para responder a los objetivos de una Iglesia
con rostro amazónico y una Iglesia con rostro indígena”
(DP (2018) 14). Además, planteaba como prioridad
“proponer nuevos ministerios y servicios para los dife-
rentes agentes de pastoral que respondan a las tareas y
responsabilidades de la comunidad”, precisando, al
respecto: “En esta línea, es preciso identificar el tipo de
ministerio oficial que puede ser conferido a la mujer,
tomando en cuenta el papel central que hoy desempe-
ñan las mujeres en la Iglesia amazónica” 84. Una vez más,
Roma locuta y con buenas noticias.
Hubo una nueva noticia sobre ordenación de mujeres
desde Roma –propiamente desde el vuelo de regreso
de Francisco de su visita apostólica a Bulgaria y Mace-
donia– en la respuesta de Francisco al periodista Joshua
McElwee, del National Catholic Reporter, quien se refi-
rió a la comisión cuya creación había anunciado el Papa
durante el encuentro con la Unión Internacional de Su-
perioras Generales cuando la hermana Teresina le pro-
puso: “¿Qué impide que la Iglesia incluya a mujeres
entre los diáconos permanentes, al igual que ocurrió en
la Iglesia primitiva? ¿Por qué no crear una comisión ofi-
84
“Amazonía: Nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología
integral. Documento preparatorio del Sínodo de los Obispos pa-
ra la Asamblea Especial sobre la Región Panamazónica”. Junio 6
de 2018.
o/2018/06/08/panam.pdf
78
cial que estudie el tema?”85. A propósito de un nuevo
encuentro con la Unión Internacional de Superioras Ge-
nerales, el periodista preguntó: “¿Puede decirnos algu-
na cosa que sepa sobre el informe de la comisión sobre
el ministerio de las mujeres en los primeros años de la
Iglesia? ¿Usted ha tomado alguna decisión?” El Papa
respondió que no hubo informe y que la comisión dejó
de existir:
La comisión se hizo y ha trabajado por casi dos
años. Eran todos distintos, todos sapos de distin-
tos pozos. Todos pensaban diferente, pero han
trabajado juntos y se han puesto de acuerdo has-
ta un cierto punto. Pero, cada uno de ellos tiene
su propia visión que no concuerda con la de los
otros. Y allí se detuvieron como comisión y cada
uno está estudiando seguir adelante. [...] Cada
uno sigue estudiando y se ha hecho un buen tra-
bajo porque se ha llegado hasta un cierto punto
común que puede servir como aliciente para se-
guir adelante, estudiar y dar una respuesta defi-
nitiva sobre si sí o no, según las características de
la época86.
85
“Discurso del Santo Padre Francisco a la Unión Internacional de
Superiores Generales”. Jueves 12 de mayo de 2016.
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/may/d
ocuments/papa-francesco_20160512_uisg.pdf
86
“Viaje apostólico a Bulgaria y Macedonia del Norte: Conferencia
de prensa del Santo Padre durante el vuelo de regreso a Roma”.
Martes 7 de mayo de 2019.
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/events/event.dir.html/c
79
Vale la pena anotar que en esta oportunidad Francisco
opinó sobre el papel que cumplían las diaconisas con
los mismos argumentos que tenía hace tres años cuan-
do respondió a la pregunta de la hermana Teresina87:
“Sí ayudaban, por ejemplo en la liturgia lo vemos, en los
bautismos, que eran de inmersión, cuando se bautizaba
una mujer la diaconisa ayudaba. También en la unción
en el cuerpo de la mujer. Luego salió un documento en
el que se veía que las diaconisas eran llamadas por el
obispo cuando había una disputa matrimonial para la
nulidad o el divorcio o la separación. Cuando la mujer
acusaba al marido de golpearla llamaban a la diaconisa
para que esta viera el cuerpo y así testimoniaba en el
juicio”88. Y expresó también las mismas dudas que tenía
hace tres años acerca de si recibieron ordenación sa-
cramental o no: “Sobre el diaconado femenino, hay un
modo de concebirlo no con la misma visión del diaco-
ontent/vaticanevents/es/2019/5/7/voloritorno-
macedoniadelnord.html
87
Respuesta de Francisco a la pregunta de la hermana Teresina:
“¿Cuáles fueron estas mujeres diáconos? ¿Tenían ordenación o
no? Está poco claro eso. ¿Cuál fue el papel de estas diaconisas?
[...] Parece que el papel de las diaconisas era ayudar en el bau-
tismo de las mujeres […], también para hacer las unciones sobre
el cuerpo de las mujeres, [...] cuando había un juicio matrimonial
porque el marido golpeaba a la mujer y ella iba al obispo a la-
mentarse, las diaconisas eran las encargadas de ver las marcas en
el cuerpo de la mujer por los golpes del marido e informar al
obispo”. “Discurso del Santo Padre Francisco a la Unión Interna-
cional de Superiores Generales”. Jueves 12 de mayo de 2016.
88
“Viaje apostólico a Bulgaria y Macedonia del Norte: Conferencia
de prensa del Santo Padre durante el vuelo de regreso a Roma”.
Martes 7 de mayo de 2019.
80
nado masculino. Por ejemplo, las fórmulas de ordena-
ción diaconal encontradas hasta ahora, según la comi-
sión, no son las mismas para la ordenación del diácono
masculino y se parecen más a la que hoy sería la bendi-
ción abacial de una abadesa. Este es el resultado de
algunos de ellos, yo estoy hablando un poco de oídas,
lo que recuerdo. Otros dicen ‘no, esto es una fórmula
diaconal’, pero debaten. No es claro. Había diaconisas
al inicio, ¿pero era ordenación sacramental o no? Y eso
se discute y no se ve claro. [...] Son las cosas que re-
cuerdo, pero lo fundamental es que no hay certeza de
que fuese una ordenación con la misma forma y la mis-
ma finalidad de la ordenación masculina. Algunos dicen
que hay duda. Sigamos adelante a estudiar. No tengo
miedo al estudio, pero hasta este momento no va”89.
Lo cual significaba que el estudio de la ordenación de
mujeres para el diaconado estaba estancado a nivel
vaticano porque no había unidad de criterio: “Esto es lo
que se está estudiando, pero hemos llegado a un punto
y ahora cada uno de los miembros está estudiando se-
gún su tesis. Esto es bueno. Varietas delectat”90. Ahora
bien, lo interesante es que el Papa admitió que el tema
se iba a seguir estudiando, que no le tenía miedo a la
diversidad de opiniones y que las conclusiones no pare-
cían ser definitivas: “Cada uno sigue estudiando y se ha
hecho un buen trabajo porque se ha llegado hasta un
89
Ibídem.
90
Ibídem.
81
cierto punto común que puede servir como aliciente
para seguir adelante, estudiar y dar una respuesta defi-
nitiva sobre si sí o no, según las características de la
época” 91 . Nuevamente, Roma se había pronunciado:
¡Roma locuta!
Y un par de días después volvió a hablar Roma cuando
el Papa informó a las 850 participantes en el encuentro
de la Unión Internacional de Superioras Generales,
UISG, que entre los integrantes de la comisión que por
sugerencia de las religiosas convocó para estudiar el
diaconado femenino en la Iglesia antigua no había ha-
bido consenso acerca de su naturaleza y entregó a su
Presidenta, la hermana Carmen Sammut, una copia del
acuerdo al que llegó la comisión y cuya publicación
quedó pendiente:
Cuando ustedes me sugirieron hacer una comisión
–porque la idea fue de ustedes– dije que sí y
convoqué la comisión de teólogos y teólogas que
trabajaron con mucha dedicación y hasta cierto
punto estuvieron de acuerdo. Porque cada uno
tenía su propia idea. Por eso yo entrego a la
Presidenta –lo entrego oficialmente hoy– los
acuerdos a los que llegaron y yo conservo la relatio
personal de cada uno: algunos van más lejos
mientras otros se detienen en cierto punto. [...]
Vamos a seguir adelante porque dentro de poco
podría llamar a los miembros de la comisión para
91
Ibídem.
82
ver cómo han avanzado. Entrego oficialmente la
relación común y conservo –si alguna está
interesada, se la puedo dar– las opiniones
personales de cada uno92.
Una vez más, en su encuentro con las religiosas el Papa
repitió los argumentos que siempre ha manejado res-
pecto al diaconado femenino como también las dudas
que anteriormente había manifestado: que se debe es-
tudiar porque no puede “hacer un decreto sacramental
sin un fundamento histórico teológico”; que había “una
cierta forma de diaconado femenino al principio, sobre
todo en Siria, en aquella zona y que ayudaban en el
bautismo, en caso de disolución [sic] del matrimonio, en
estas cosas”; que “la forma de ordenación no era una
92
“Poi, il diaconato femminile. Quando voi mi avete suggerito di
fare una commissione –perché l’idea è stata vostra– ho detto di
sì, ho fatto la commissione, la commissione ha lavorato bene,
erano tutti in gamba, uomini e donne teologi, e sono arrivati fino
a un certo punto, tutti d’accordo. Poi, ognuno aveva la propria
idea, così… io consegno alla Presidente –lo consegno ufficial-
mente oggi– il risultato del poco a cui sono arrivati tutti
d’accordo. Poi, io ho con me la relatio di ognuno, personale, uno
che va più avanti, uno che si ferma a un certo punto… [...] Si an-
drà avanti, perché di qui a un po’ io potrei far chiamare i membri
della commissione, vedere come sono andati avanti. Consegno
ufficialmente la relazione comune; trattengo io – se qualcuna ha
interesse, io posso in caso darla – l’opinione personale di ciascu-
no. Ma hanno fatto un bel lavoro, e grazie di questo”. “Incontro
del Santo Padre Francesco con i partecipanti alla XXI Assemblea
Plenaria dell’Unione Internazionale delle Superiore Generali
(UISG)”. Venerdì, 10 maggio 2019.
http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2019/may/do
cuments/papa-francesco_20190510_uisg.html
83
fórmula sacramental”; que “era, por decirlo así –es lo
que me dice la información, porque en esto no soy peri-
to– lo que hoy es la bendición de una abadesa: una
bendición especial para el diaconado a las diaconi-
sas”93. Y fue tajante en su respuesta a la pregunta de
una de las religiosas: “Si el Señor no ha querido el mi-
nisterio, el ministerio sacramental para las mujeres, no
va”94. Sin embargo, reconoció: “no es gran cosa, pero
se trata de un paso adelante”95.
La publicación del Instrumentum laboris de la Asamblea
Especial para la Región Panamazónica del Sínodo de los
Obispos fue la siguiente noticia desde Roma respecto a
la ordenación de mujeres. Repetía la propuesta del Do-
cumento preparatorio en cuanto al reconocimiento al rol
de las mujeres: “identificar el tipo de ministerio oficial
que puede ser conferido a la mujer, tomando en cuenta
93
“E si deve studiare la cosa, perché io non posso fare un decreto
sacramentale senza un fondamento teologico, storico. [...] Certo,
c’era una forma di diaconato femminile al principio, soprattutto in
Siria, in quella zona; l’ho detto [nella conferenza stampa]
sull’aereo [nel volo di ritorno dalla Macedonia]: aiutavano nel bat-
tesimo, in caso di scioglimento di matrimonio, queste cose … la
forma di ordinazione non era una formula sacramentale, era per
così dire – questo è quello che mi dice l’informazione, perché io
non sono perito in questo – come oggi è la benedizione abbazia-
le di una abbadessa, una benedizione speciale per il diaconato
alle diaconesse”. Ibídem.
94
“Se non c’era qualcosa, se il Signore non ha voluto il ministero, il
ministero sacramentale per le donne non va. E per questo an-
diamo alla storia, al dogma”. Ibídem.
95
“Ma si è lavorato abbastanza. Poco, è vero: il risultato non è un
granché. Ma è un passo avanti”. Ibídem.
84
el papel central que hoy desempeñan en la Iglesia ama-
zónica” (IL 2019 129, a, 3) e insistía en recuperar aspec-
tos de la Iglesia primitiva cuando respondía a sus
necesidades creando los ministerios oportunos (Cf.
Hech 6,1-7; 1 Tim 3,1-13)” (IL 2019 129)96. Además su-
gería estudiar “la posibilidad de la ordenación sacerdo-
tal para personas ancianas, preferentemente indígenas
respetadas y aceptadas por su comunidad, aunque ten-
gan ya una familia constituida y estable” (IL 2019 129, a,
2) sin referirse a la ordenación de hombres casados o de
viri probati sino de personas ancianas casadas, vale de-
cir, hombres o mujeres97, haciendo así eco a las voces
de 21.943 personas en 17 foros organizados por la Red
Eclesial para la Amazonía, Repam, que en el marco de
preparación para el Sínodo pidieron la ordenación de
mujeres (33,41%), algunas precisando que fueran orde-
nadas como diaconisas y tuvieran facultad de adminis-
trar sacramentos o celebrar la eucaristía, o como
sacerdotisas o presbíteras, al tiempo que resaltaban las
actividades de evangelización que realizan las mujeres,
proponiendo empoderarlas para prestar el servicio de
96
“Instrumentum laboris de la Asamblea Especial para la Región
Panamazónica del Sínodo de los Obispos (6-27 octubre 2019)”.
Junio 17 de 2019.
o/2019/06/17/ins.html
97
Esta interpretación se aplica a la versión española, como también
a la versión francesa (“personnes ainées”), a la versión inglesa
(“older people”) y a la portuguesa (“pessoas idosas”), pero no a
la versión italiana (“anziani”, en masculino plural). Y no supe con-
sultar otras versiones.
85
diaconía en la comunidad, y que también pedían el dia-
conado permanente para hombres y mujeres y el pres-
biterado para indígenas casados sin distinción de sexos
(11,31%).
De nuevo habló Roma en octubre de 2019 sobre orde-
nación de mujeres con ocasión de la reunión del Sínodo
Panamazónico o Asamblea Especial para la Región Pa-
namazónica del Sínodo de los Obispos, y lo hizo desde
el aula sinodal, en el Documento Final entregado al Pa-
pa por los padres sinodales y en el discurso de clausura
del papa Francisco.
Lo cual era de esperar porque en la consulta presinodal
resonó esta petición y porque a la reunión fueron con-
vocadas como invitadas especiales, expertas o audito-
ras, 35 mujeres religiosas, teólogas, sociólogas, agentes
de pastoral y líderes indígenas que dieron testimonio de
su compromiso eclesial y cuyas intervenciones fueron
noticia: “la presencia de la mujer en la selva de la Ama-
zonía es muy grande [...] y acompañamos a los indíge-
nas en los diferentes eventos, cuando el sacerdote no
puede hacer presencia y se necesita que haya un bau-
tismo, nosotras bautizamos; si alguien se quiere casar,
nosotras hacemos presencia y somos testigos de ese
amor, y muchas veces nos ha tocado escuchar en confe-
sión, no hemos dado la absolución pero en el fondo de
nuestro corazón hemos dicho: ‘Con la humildad de que
este hombre o mujer se acerque a nosotras, por situa-
ciones de enfermedad o ya próximos a la muerte’, noso-
tras creemos que Dios Padre también actúa ahí”,
86
comentó la hermana Alba Teresa Cediel Castillo, de las
Misioneras de la Madre Laura. Por su parte, la hermana
Marlene Betlinski, de la Congregación de las
Franciscanas Angelinas,consideró el Sínodo como
un momento de esperanza para el reconocimiento a
tantas mujeres que lideran comunidades en la región:
“En mi discurso, en el aula del Sínodo, después de
hablar, expresando esta experiencia, vinieron varios
obispos y sacerdotes, alabando, confiando y diciendo
que creen en la presencia de las mujeres en la Iglesia
como administradoras parroquiales, realizando los
sacramentos que podemos”. Y la hermana Birgit Weiler,
de la Congregación de las Hermanas Misioneras
Médicas, dijo en conferencia de prensa: “Esperamos ser
invitadas para asumir posiciones de liderazgo”, recor-
dando que el Instrumentum laboris reconoce que “prác-
ticamente la mayor presencia pastoral está liderada por
mujeres en Amazonía”.
También se oyeron en el aula sinodal testimonios de
obispos acerca de la importancia del trabajo misionero
que realizan las mujeres en la selva: “siendo hoy muchas
las mujeres al frente de las comunidades amazónicas,
han reclamado que su servicio sea reconocido y fortale-
cido mediante la creación de un ministerio para las mu-
jeres que están al frente de las comunidades”, propuso
monseñor Claudio Hummes, relator del Sínodo y
presidente de la Red Eclesial Pan-Amazónica, Repam
“dos tercios de las comunidades indígenas en la
Amazonía son coordinadas por mujeres. ¿Entonces qué
87
hacemos? Tenemos que hacer cosas concretas y sueñan
con el diaconado femenino. ¿Por qué no?”, planteó el
obispo emérito de Xingu, Brasil.
En cuanto al Documento Final entregado al Papa por los
padres sinodales hay que decir que se trata de un mag-
nífico diagnóstico de la realidad amazónica y una invita-
ción a buscar nuevos caminos de conversión pastoral,
de conversión cultural, de conversión ecológica y de
conversión sinodal, pero también que no hubo conver-
sión a la hora de hablar del lugar de las mujeres en la
Iglesia. A pesar de reconocer que las comunidades
amazónicas “han desarrollado una rica ministerialidad”
(DF 2019 39) que –no lo precisa el documento– ha sido
casi siempre ejercida por mujeres y de afirmar que una
Iglesia con rostro amazónico necesita “formas organiza-
tivas para el ejercicio de la sinodalidad [...] potenciando
la participación de las mujeres” (DF 2019 92) y que “es
urgente que se promuevan y se confieran ministerios
para hombres y mujeres de forma equitativa” (DF 2019
95). A pesar, también, de proponer para la Iglesia en la
Amazonía la invitación de Francisco en Evangelii gau-
dium a “ampliar los espacios para una presencia feme-
nina más incisiva en la Iglesia” (EG 103), recordando
que “la Iglesia desde el Concilio Vaticano II ha resaltado
el lugar protagónico que la mujer ocupa dentro de ella”
(DF 2019 99). Y a pesar de pedir “que la voz de las mu-
jeres sea oída, que ellas sean consultadas y participen
en las tomas de decisiones y, de este modo, puedan
contribuir con su sensibilidad para la sinodalidad ecle-
88
sial”, precisando que “es necesario que ella [la mujer]
asuma con mayor fuerza su liderazgo en el seno de la
Iglesia, y que esta lo reconozca y promueva reforzando
su participación en los consejos pastorales de parro-
quias y diócesis, o incluso en instancias de gobierno”
(DF 2019 101), como si la forma de asumir un liderazgo
consistiera en ocupar puestos o cargos en la organiza-
ción eclesiástica: pero los reclamos no son burocráticos.
A pesar, también, de referirse a “la ministerialidad que
Jesús reservó para las mujeres” y plantear que “es ne-
cesario fomentar la formación de mujeres en estudios
de teología bíblica, teología sistemática, derecho canó-
nico, valorando su presencia en organizaciones y lide-
razgo dentro y fuera del entorno eclesial”, para concluir
proponiendo: “aseguramos su lugar en los espacios de
liderazgo y capacitación”. Pero lo que finalmente pidie-
ron los padres sinodales fue “revisar el motu propio
Ministeria quedam para que también mujeres adecua-
damente formadas y preparadas puedan recibir los mi-
nisterios del lectorado y el acolitado, entre otros a ser
desarrollados”, uno de los cuales, piden los obispos, es
el ministerio instituido de “la mujer dirigente de la co-
munidad”, teniendo en cuenta que en la Amazonía, “la
mayoría de las comunidades católicas son lideradas por
mujeres” (DF 2019 102).
Y, refiriéndose a la Comisión de Estudio sobre el Diaco-
nado de las Mujeres creada en 2016 por el papa Fran-
cisco, los padres sinodales también propusieron en el
Documento Final: “nos gustaría compartir nuestras ex-
89
periencias y reflexiones con la Comisión y esperamos
sus resultados”, fundamentando la propuesta en que
“en las múltiples consultas realizadas en el espacio ama-
zónico, se reconoció y se recalcó el papel fundamental
de las mujeres religiosas y laicas en la Iglesia de la Ama-
zonía y sus comunidades, dados los múltiples servicios
que ellas brindan” y que “en un alto número de dichas
consultas, se solicitó el diaconado permanente para la
mujer” (DF 2019 103). Pero no lo pidieron. No propusie-
ron un ministerio ordenado –propiamente el diaconado–
sino un ministerio instituido o lo que antiguamente se
llamaba una orden menor.
En el discurso de clausura y a propósito de los nuevos
ministerios, Francisco aceptó convocar una nueva comi-
sión “para seguir estudiando cómo existía en la Iglesia
primitiva el diaconado permanente”. Recordó que los
integrantes de la comisión llegaron a un acuerdo, que
entregó los resultados a la Unión General de Religiosas
que fue la que le pidió hacer la investigación y anunció
que iba “a procurar rehacer esto con la Congregación
para la Doctrina de la Fe, y asumir nuevas personas en
esta Comisión”98. Dijo, además, que recogía el guante,
que las mujeres habían puesto por allí pidiendo ser es-
cuchadas. Y subrayó, además, que lo que se dice en el
98
“Clausura de los trabajos de la Asamblea Especial del Sínodo de
los Obispos para la Región Panamazónica. Discurso del Santo
Padre Francisco”. Octubre 26 de 2019.
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/octo
ber/documents/papa-francesco_20191026_chiusura-sinodo.html
90
documento acerca de la mujer queda “corto” y precisó
“que todavía no hemos caído en la cuenta de lo que
significa la mujer en la Iglesia y por ahí nos quedamos
solamente en la parte funcional, que es importante, que
tiene que estar en los consejos […]. Pero el papel de la
mujer en la Iglesia va mucho más allá de la funcionali-
dad. Y eso es lo que hay que seguir trabajando. Mucho
más allá”.
Fechada y firmada “en Roma, junto a San Juan de Le-
trán, el 2 de febrero, fiesta de la Presentación del Señor,
del año 2020, séptimo de mi Pontificado”, Francisco
publicó la exhortación apostólica Querida Amazonía, a
la manera de una carta que escribió en español para
que brotara desde el corazón y que estructuró en cuatro
sueños que la Amazonía le inspira (Cf. QA 6) y que sir-
ven de pilares al documento: el sueño social (QA 8-27),
el sueño cultural (QA 28-40), el sueño ecológico (QA 41-
60) y el sueño eclesial (QA 61-110). Sueño este último
en el que se esperaba algún pronunciamiento respecto
al diaconado femenino, pero en el que el papa Francis-
co o cedió a la presión de los grupos conservadores –el
cardenal Müller ya salió a reclamar como trofeo que la
exhortación es un documento de reconciliación– o se
quedó enredado en la tradicional lectura sacerdotalizan-
te de la ministerialidad eclesial que alimenta la espiritua-
lidad de los hombres de Iglesia. Por ejemplo, cuando
afirma que “lo específico del sacerdote” es que “el sa-
cramento del orden sagrado lo configura con Cristo
sacerdote” y que “signo de Cristo Cabeza” (QA 87); y
91
cuando considera que otorgar a las mujeres “un status y
una participación mayor en la Iglesia” dándoles “acceso
al orden sagrado” sería clericalizarlas y empobrecer su
aporte (QA 100). Pero también plantea que “en una
Iglesia sinodal las mujeres, que de hecho desempeñan
un papel central en las comunidades amazónicas, debe-
rían poder acceder a funciones e incluso a servicios
eclesiales que no requieren el orden sagrado y permitan
expresar mejor su lugar propio”, recordando que “estos
servicios implican una estabilidad, un reconocimiento
público y el envío por parte del obispo”, lo cual permite
que “tengan una incidencia real y efectiva en la organi-
zación, en las decisiones más importantes y en la guía
de las comunidades” (QA 103). Asimismo, propone que
“una Iglesia con rostros amazónicos requiere la presen-
cia estable de líderes laicos maduros y dotados de auto-
ridad”, lo cual supone dar lugar “a la audacia del
Espíritu, para confiar y concretamente para permitir el
desarrollo de una cultura eclesial propia, marcadamente
laical” (QA 94) y que “la Amazonia nos desafía a superar
perspectivas limitadas, soluciones pragmáticas que se
quedan clausuradas en aspectos parciales de los gran-
des desafíos, para buscar caminos más amplios y auda-
ces de inculturación” (QA 105)”, desde donde se puede
esperar que en esta Ecclesia semper reformanda pueda
haber cambios en las prácticas eclesiales.
El pasado 8 de abril –Miércoles Santo y en medio de la

declaración de pandemia por el coronavirus–, “el Santo
92
Padre, durante una reciente audiencia concedida a Su
Eminencia el cardenal Luis Francisco Ladaria Ferrer, Pre-
fecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha
decidido instituir una nueva Comisión para el estudio
del diaconado femenino”99 y, a continuación, el Boletín
de la Sala de Prensa de la Santa Sede publicaba la lista
de sus integrantes: la profesora Catherine Brown Tkacz
de la Universidad Católica de Ucrania; el diácono
estadounidense Dominic Cerrato, profesor de teología
en Franciscan University de Steubenville, Ohio, y
Duquesne University de Pittsburg, Pensilvania; el espa-
ñol Santiago del Cura Elena, profesor de teología
sistemática en la Facultad de Teología del Norte de
España, Sede de Burgos; la inglesa Caroline Farey tiene
doctorado de la Pontificia Universidad Lateranense de
Roma y enseña filosofía en el Seminario de la Arquidió-
cesis de Birmingham; la alemana Barbara Hallensleben
es profesora de teología dogmática en la Facultad de
Teología de la Universidad de Friburgo, Suiza, y ha sido
miembro de la Comisión Teológica Internacional; Man-
fred Hauke, profesor de teología dogmática en la Facul-
tad de Teología de la Universidad de Lugano; el
también diácono estadounidense James Keating, direc-
tor del Instituto para la Formación Sacerdotal de Creigh-
ton University de Omaha, Nebraska; Monseñor Angelo
99
“Institución de una nueva Comisión de estudio sobre el diacona-
do femenino”. 08.04.2020.
http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico
/2020/04/08/ins.html
93
Lameri es doctor en teología con especialización en
liturgia y pastoral, profesor de liturgia y sacramentología
general en la Pontificia Universidad Lateranense, consul-
tor de la Congregación para el Culto Divino y la Disci-
plina de los Sacramentos y de la Oficina de
Celebraciones Litúrgicas del Sumo Pontífice; Rosalba
Manes, consagrada en el Ordo virginum y doctora en
teología bíblica por la Pontificia Unversidad Gregoriana,
donde es profesora; Anne-Marie Pelletier, autora de
libros sobre las mujeres en el cristianismo y la participa-
ción de hombres y mujeres en la Iglesia100. Completan la
comisión, doce en total, monseñor Giuseppe Petrocchi,
arzobispo de L’Aquila, y el padre Denis Dupont-Fauville,
de la Congregación para la Doctrina de la Fe, doctor en
teología y especialista en patrología, quien actuará
como secretario.
Siete de los doce miembros de la comisión no han pu-
blicado trabajos académicos sobre ordenación de muje-
res ni son especialistas en ministerios eclesiales y se
mueven en otras áreas del saber teológico: Caroline
Farey enseña filosofía y especialista en catequesis; Bar-
bara Hallensleben, especialista en ecumenismo e inves-
tigadora en temas de eclesiología, sacramentos y
teología ortodoxa; monseñor Angelo Lameri,
especialista en liturgia y pastoral; Rosalba Manes y An-
ne-Marie Pelletier han publicado varios libros pero
100
Pelletier, Anne Marie. El cristianismo y las mujeres. (Madrid :
BAC, 2002); L’Église, des femmes avec des hommes. (Paris: Les
Éditions du Cerf, 2019).
94
ninguno trata del tema que la comisión va a abordar;
tampoco son especialistas el presidente y el secretario
de la comisión. Los dos diáconos estadounidenses,
Dominic Cerrato y James Keating han escrito sobre dia-
conado pero hasta donde tengo conocimiento no lo han
hecho sobre diaconado femenino. Y los tres que sí han
escrito sobre diaconado femenino se muestran contra-
rios en sus tesis: Catherine Brown Tkacz escribió que “el
examen de los ritos de ordenación de diáconos y diaco-
nisas muestra que son ontológicamente diferentes”101 y
criticó el libro Ordination of Women to the Diaconate in
the Eastern Churches. Essays by Cipriano Vagaggini,
editado por Phyllis Zagano102; Santiago del Cura Elena,
en su artículo sobre el diaconado femenino presenta “la
gran diversidad entre los estudiosos a la hora de inter-
pretar el ‘diacon(is)ado’ de las mujeres como realidad
equiparable al diaconado sacramental masculino o co-
mo algo que pertenecería más bien al ámbito de los
ministerios laicales”, como también “las dificultades y
las divergencias interpretativas por parte de los diversos
estudiosos respecto al alcance sacramental o no sacra-
mental de la imposición de manos a las ‘diaconisas’, que
101
Tkacz, Catherine. “Deaconesses and the Spiritual Equality of
Women”. Revue d'Histoire Ecclésiastique 108 /1 (2013): 5-44.
102
Ordination of Women to the Diaconate in the Eastern Churches.
Essays by Cipriano Vagaggini. Ed. by P. Zagano (C.B. Tkacz). Re-
vue d'Histoire Ecclésiastique 110/1-2 (2015): 309.
95
mencionan las distintas fuentes” 103 ; y Manfred Hauke
escribió su tesis doctoral sobre las razones de la Iglesia
para rechazar la ordenación de mujeres y dos libros su-
yos que no están en edición virtual y espero poder leer:
Women in the Priesthood?: A Systematic Analysis in the
Light of the Order of Creation and Redemption (1988),
Der Diakonat: Geschichte und Theologie (2019) del cual
no encontré traducción, y las voces “Diaconisa” y “Or-
denación sacerdotal de mujeres” en el Diccionario Ge-
neral de Derecho Canónico, y en su libro sobre teología
feminista destaca la importancia del sacerdocio común y
hace notar que “dentro de la Iglesia hay múltiples
servicios propios de la mujer” 104 . Solo queda esperar
qué dirá Roma en esta ocasión.
Conclusión
La anterior revisión de peticiones desde diversas instan-
cias y rincones de la Iglesia, junto con el repaso de in-
tervenciones desde Roma, evidencia las dificultades que
la sola idea de ordenar mujeres despierta en los hom-
bres de Iglesia. Razón tenía el comentario del cardenal
Kasper a raíz de la creación de la primera Comisión para
estudiar el diaconado de mujeres: “creo que habrá una
discusión feroz”; y preguntado acerca de si en esta oca-
103
Del Cura Elena, Santiago. “Estado actual de la cuestión relativa al
diacon(is)ado de las mujeres”. Confer 56/215 (jul-sep/2017): 381-
400.
104
Hauke, Manfred. La teología feminista. Significado y valoración.
(Madrid: BAC, 2013): 224.229.
96
sión se podría llegar a una solución, opinó el cardenal
Kasper que “si se tiene en cuenta lo que ha ocurrido en
el pasado la respuesta es no, pero todo puede pasar y
por algún punto hay que empezar” 105 . Tenía razón,
también, el teólogo español Manuel Alcalá en su estu-
dio histórico dogmático por allá en 1975 respecto a la
característica que tenían –y que también han seguido
teniendo– las respuestas de Roma a las peticiones en
relación con el reconocimiento del diaconado de las
mujeres:
8. Las respuestas dadas, directa o indirectamen-
te, por la Sede Apostólica a semejantes interpe-
laciones son hasta ahora [1975] alternantes. Por
una parte, se han producido determinados ges-
tos oficiales, más llamativos que profundos
(nombramiento de auditoras conciliares y sinoda-
les, admisión de mujeres en las Congregaciones
Vaticanas, creación y puesta en marcha de una
Comisión especial para el estudio de estos pro-
blemas). Otras medidas, sin embargo, son me-
nos llamativas pero empalman con una línea de
105
“Creo que ahora se abrirá una discusión feroz. Sobre este tema la
Iglesia está dividida entre quienes piensan que el diaconado
permanente femenino sea un regreso a la Iglesia primitiva y
quienes creen que es un primer paso para las mujeres sacerdotes
y por ello no puede ser posible”. “Kasper cree que los críticos al
Papa protagonizarán ‘una discusión feroz’ contra el diaconado de
la mujer”. Religión Digital (13/05/2016).
https://www.religiondigital.org/vaticano/Kasper-Papa-
protagonizaran-discusion-diaconado_0_1792920735.html
97
profundidad (encargo a la Comisión Teológica
Internacional de una investigación sobre el dia-
conado femenino). Jurídicamente, se continúa en
una línea tradicional, a veces incluso regresiva106.
106
98
1.4 Aproximación teológica a la ordenación
de mujeres: marco referencial
Antes de abordar el tema de la ordenación de mujeres,

considero necesario delinear el horizonte de compren-
sión que condiciona y enmarca la aproximación a las
prácticas históricas de la Iglesia que excluyeron a las
mujeres de las funciones de liderazgo y servicio, hori-
zonte de comprensión que también condiciona y en-
marca los argumentos para justificar la ordenación de
mujeres desde mi condición de mujer y mi situación de
laica en la Iglesia católica: la teología feminista latinoa-
mericana como marco de interpretación de la nueva
presencia de las mujeres en la sociedad y en la Iglesia y
la eclesiología de Vaticano II como marco de interpreta-
ción de la teología de los ministerios eclesiales.
Por otra parte, en la exposición no puedo evitar el re-
curso al método propio de la teología latinoamericana
que parte de una mirada a la realidad actual (momento
del ver) que motiva la reflexión teológica con argumen-
tos desde la historia y desde la eclesiología de Vaticano
II y su recepción creativa en América Latina (momento
del interpretar) para transformar la realidad proponien-
do los argumentos que justifican la ordenación de muje-
res (momento del actuar).
99
La teología feminista latinoamericana como marco
de interpretación de la nueva presencia de las mu-
jeres en la sociedad y en la Iglesia
Durante casi dos mil años, la teología no tuvo sexo. O
era exclusivamente masculina. Como el saber. Además,
el saber teológico era propiedad del clero pues sola-
mente los candidatos al sacerdocio estudiaban teología.
Ahora bien, en los últimos cincuenta años las mujeres
hemos podido tener acceso a los estudios teológicos y
hacer presencia en los medios académicos y eclesiales;
sobre todo, hemos logrado reflexionar, por primera vez,
acerca de nuestra propia experiencia de fe desde una
formación teológica académica y desde nuestra condi-
ción de mujeres.
Ahora bien, la reflexión que me propongo adelantar
desde la teología feminista latinoamericana está
enmarcada en unos referentes antropológicos y
teológicos que considero igualmente necesario precisar.
En primer lugar, la perspectiva antropológica que sirve
de fundamento no es la visión dualista y androcéntrica
que sirvió a generaciones anteriores de teólogos para
justificar la separación jerarquía-laicado o la minusvalo-
ración de la mujer: reconoce a hombres y mujeres como
seres humanos concretos, situados, históricos, en rela-
ción con el mundo y con los otros; que nos hacemos
presentes en el mundo a través del cuerpo y abiertos al
encuentro de pareja; seres libres, en proceso, originales
100
e irrepetibles (RH 13); creadores de significaciones 107,
condicionados por la cultura y por procesos históricos y
experiencias personales. La revelación cristiana comple-
ta esta visión antropológica al interpretar a los seres
humanos –varones y mujeres– como creados por Dios a
su imagen y semejanza, pero también heridos por el
pecado y redimidos por Jesucristo que, en la mediación
de la Iglesia, vale decir, por el bautismo, nos ofrece la
vida nueva que transforma nuestro ser y nuestro obrar al
insertarnos en este proceso de transformación e intro-
duciéndonos en la comunión con el Padre.
Considero importante resaltar que, como seres huma-
nos, nos encontramos inmersos en la cultura, universo
semántico en el cual los diversos aspectos de la expe-
riencia humana resultan significativos y adquieren senti-
do, cultura que propone –¿o nos impone?– los modos o
patrones de pensar y saber, hacer y obrar, de relacio-
narnos y de ubicarnos socialmente, como también los
símbolos que expresan identidad, los comportamientos,
los sistemas de creencias, la manera de ser hombre y de
ser mujer, todos los cuales, porque son culturales, tam-
bién son históricos y, por lo tanto, modificables. Por otra
parte, así como estamos condicionados por el universo
de significación al que pertenecemos y por la cultura
que nos engendra, también estamos envueltos, tanto
emocional como intelectualmente, en el entorno social y
las circunstancias personales, lo cual explica por qué
107
Cassirer, Ernst. Antropología filosófica. (Bogotá: FCE, 1976): 49.
101
“creemos fácilmente lo que queremos que sea cier-
to” 108 , comoquiera que la percepción, la reflexión, la
conceptualización y el juicio que hacemos de la realidad
o de las personas están condicionados por nuestras cir-
cunstancias personales y sociales, como son la ubicación
dentro de la sociedad, las condiciones económicas, la
edad y el sexo. Dependen también del poder que ejer-
cemos o que nos es negado, de los privilegios que de-
tentamos o la opresión de la que somos víctimas, de la
posición que tenemos y asumimos ante los hechos que
de una manera u otra inciden directamente sobre el
bienestar personal o del grupo al cual pertenecemos.
Y es en el reconocimiento de los condicionamientos
culturales de nuestros sistemas de significación y de las
circunstancias personales y sociales que inciden en la
percepción e interpretación de la realidad que se en-
marca la teoría de género, concepto que introdujeron
en el lenguaje académico los estudios iniciados por las
mujeres en el siglo XX sobre su situación y su identidad.
Estas mujeres tuvieron el valor de cuestionar los siste-
mas de significación y relación de una cultura patriarcal
al reconocerlos como condicionamientos culturales e
históricos y, por lo tanto, constructos109 que se pueden
108
Stark, Werner. The Sociology of Knowledge. (Glencoe: The Free
Press, 1958).
109
En su Historia de las mujeres en occidente, George Duby y Mi-
chelle Perrot opinan que son contructos inscritos “no en la eter-
nidad de una naturaleza inhallable, sino producto de una
construcción social que es lo que, precisamente, importa decons-
truir”. Duby, George; y Perrot, Michelle. “Escribir la historia de
102
deconstruir para reconstruirlos nuevamente110 y, al enfo-
car críticamente los paradigmas establecidos desde la
experiencia de inequidad, superar los modelos que re-
sultan alienantes. El género se refiere, entonces, al sig-
nificado que cada cultura atribuye a cada uno de los
sexos, al modelo de mujer y, consiguientemente, de
hombre que propone –¿o impone?– cada cultura. Así,
por ejemplo, se tenía la certeza de que existían tareas
masculinas que se desempeñaban fuera del hogar y
tareas femeninas que se realizaban en el hogar, que la
palabra y el saber eran, y en cierta manera todavía si-
guen siendo, masculinos pues pertenecían al mundo
exterior del cual estaba ausente la mujer, mientras el
silencio era propiamente femenino. Por ello, además,
hemos estado acostumbradas y acostumbrados a una
lectura de la realidad y de los datos de la historia con
ojos masculinos, a los que posiblemente han escapado
aspectos que las mujeres no pasamos por alto.
En cuanto a la perspectiva teológica, no sobra recordar
que la teología, en cuanto reflexión sistemática sobre la
experiencia de la fe, se entiende como una ciencia her-
menéutica que interpreta los signos de los tiempos a la
luz de la Palabra de Dios y en la comunidad eclesial y
las mujeres”, en: Historia de las mujeres en occidente. George

Duby y Michelle Perrot (eds.). (Madrid: Taurus, 1999): tomo 2, 13.
110
“La teoría de género opera como un recurso de deconstrucción
permitiendo, a la vez una reconstrucción teórica que incluya la
corrección del sesgo y la deslegitimación de las prácticas anterio-
res”. Lértora, Celina. “Epistemología y teoría del género”. Pro-
yecto 45 (2004): 46.
103
que igualmente interpreta la Palabra de Dios y la expe-
riencia eclesial desde los acontecimientos de la historia
para descubrir en ellos –en los signos de los tiempos, en
la Palabra de Dios y en la Iglesia– su verdad y su senti-
do111. Vale la pena recordar, asimismo, que cada gene-
ración se siente interpelada para descubrir la verdad y el
sentido de su historia y del decirse de Dios a la humani-
dad y confiesa su fe desde circunstancias sociales y cul-
turales, desde los presupuestos antropológicos y
teológicos propios de su momento histórico, desde la
problematicidad y la conflictividad de cada época, des-
de las expresiones lingüísticas compartidas por sus con-
temporáneos; es decir, desde su propio Sitz im Leben,
por cuanto la revelación histórica de Dios y su interpre-
tación se encarnan en las categorías y sistemas de signi-
ficación propios de cada contexto cultural. Conviene
además recordar que las circunstancias desde las cuales
se aborda un texto y su contexto, condicionan las pre-
guntas y las respuestas: por eso no existe un solo enfo-
que teológico, sino muchos y diversos. Y por eso la
teología es, al mismo tiempo, hermenéutica y contex-
tuada, comoquiera que interpreta los datos de la reali-
dad a la luz de la fe e interpreta la fe desde las diversas
circunstancias sociales y culturales, desde la problemati-
cidad y la conflictividad correspondiente a cada circuns-
tancia. Es así como el presente acercamiento teológico
111
Cf. Parra, Alberto. Fe e interpretaciones de la fe. (Bogotá: Pontifi-
cia Universidad Javeriana. Facultad de Teología. Colección Pro-
fesores, 1976): 31.
104
sigue las líneas de Gadamer, en cuanto que el autor y el
texto tienen un contexto que condiciona lo que dice el
texto e incluso la forma de decirlo, mientras el lector
tiene un contexto que condiciona la lectura del texto y
su interpretación, pero, sobre todo, su mirada tiene una
intencionalidad, que es el “desde” de la lectura del
texto112; de Schillebeeckx, cuando hace notar que los
textos se enmarcan en un Sitz im Leben que es necesa-
rio identificar para interpretarlo y distinguir qué es lo
contextual y cuál es el contenido del texto en un movi-
miento circular en el que “la respuesta es condicionada
en cierto modo por la pregunta que a su vez es confir-
mada, ampliada o corregida por la respuesta” 113; y de
mi profesor, el teólogo colombiano Alberto Parra 114 ,
que identifica el texto, el contexto y el pretexto como
tres momentos o elementos constitutivos de la elabora-
ción teológica que implican el recurso al método her-
menéutico y a las mediaciones socioanalíticas y
prácticas, proponiendo abordar los textos en su corres-
pondiente con-texto con un pre-texto que define la in-
tencionalidad de la lectura.
112
Gadamer, Henri George. Verdad y método. (Bogotá: Fondo de
Cultura Económica, 1967).
113
Schillebeeckx, Edward. “Hacia un empleo católico de la herme-
néutica”, en: Fin del cristianismo convencional. Henri Fiolet y
Heinrich Van Der Linde (eds.). (Salamanca: Sígueme, 1969): 65.
114
Parra, Alberto. Textos, contextos y pretextos: Teología funda-
mental. (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de
Teología, 2003): 37.
105
Y este pre-texto o intencionalidad –debo anotarlo– es
una de las características de la teología feminista: la
mirada con ojos de mujer y de teóloga creyente orienta
la lectura teológica de los textos y, al mismo tiempo, la
condiciona, porque es mirada que, al espigar en los
textos de la tradición católica, cuestiona la perspectiva
androcéntrica desde la que se ha interpretado el lugar
de la mujer en la vida de la sociedad y en la organiza-
ción eclesial, y desde la que se han elaborado las con-
ceptualizaciones teológicas y las definiciones del
magisterio.
En este orden de ideas, entonces, la teología feminista
cuestiona los sistemas de significación115 y relación de
una cultura patriarcal en cuanto condicionamientos cul-
turales e históricos y enfoca críticamente los paradigmas
establecidos desde la experiencia de inequidad. Al
mismo tiempo, la teoría de género, en cuanto “instru-
mento metodológico desde donde plantear y responder
diversas cuestiones”116, replantea los constructos teoló-
gicos que han justificado los paradigmas y modelos de
una cultura patriarcal, y abre nuevos horizontes para la
115
Desde esta perspectiva sociocultural, la teóloga Elizabeth Schüss-
ler-Fiorenza cuestiona la cultura androcéntrica: “Los estudios fe-
ministas han demostrado que la construcción androcéntrica del
mundo en y a través del lenguaje sirve para inculcar la autoafir-
mación de los varones y la autoafirmación de las mujeres”.
Schüssler-Fiorenza, Elizabeth. “Romper el silencio”. Concilium
202 (1985): 314.
116
Azcuy, Virginia. “Teología ante el reto del género: La cuestión y
el debate antropológico”. Proyecto 45 (2004): 41.
106
investigación y reflexión teológicas. Personalmente
creo, como lo he repetido en diversas oportunidades,
que la mirada de mujer ha podido “percibir” en las
prácticas históricas del mundo bíblico y de los dos mil
años de cristianismo, datos que probablemente habían
pasado y siguen pasando “desapercibidos” para la mi-
rada masculina, ofreciendo al discurso teológico el otro
lado de la experiencia humana117.
En cuanto a la teología feminista latinoamericana, como
escribió Elsa Tamez, recurrió a “las teorías feministas
como herramientas de análisis para entender la opresión
de la mujer”118, adoptando como mediación analítica y
clave hermenéutica la teoría de género y asumiendo, al
mismo tiempo, el método de la teología de la liberación
y la hermenéutica de la sospecha, a partir de la expe-
riencia de opresión como clave hermenéutica para la
relectura de la Biblia y de la tradición eclesial como
también para la interpretación y análisis de la realidad.
Por eso la teología feminista latinoamericana es teología
feminista de la liberación que, precisa la colombiana
117
Corpas de Posada, Isabel. “De la teología androcéntrica a una
teología en perspectiva de género”, en: Corpas de Posada, Isa-
bel; García, Darío; Hoyos, Adriana Alejandra; Mena, Maricel; No-
voa, Amparo; Sendoya, Luis Mario; Sierra, Angela María; Vélez,
Olga Consuelo; Vivas, María del Socorro. Sentires teológicos en
perspectiva liberadora. I Congreso de teólogas latinoamericanas
y alemanas. (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, Facultad
de Teología, 2008): 17-49.
118
Tamez, Elsa. “Pautas hermenéuticas para comprender Ga 3,28 y I
Co 14,34”. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 15
(1993): 9.
107
Olga Consuelo Vélez, “es crítica con la sociedad patriar-
cal y con las normas, tradiciones y estereotipos que de
ella derivan; [...] se presenta como una búsqueda radical
de la dignidad y el lugar de la mujer, así como del papel
que ha de desempeñar y los derechos que ha de ejercer
en la sociedad y en la Iglesia; [...] reacciona contra una
teología que califica de patriarcal, androcéntrica y unila-
teral”119.
La eclesiología de Vaticano II, marco de interpreta-

ción de la teología de los ministerios eclesiales
Antes del Concilio Vaticano II, cuando la Iglesia era el
mundo de los sacerdotes y ellos eran sus protagonistas,
los “simples bautizados” asumíamos una actitud pasiva
como receptores de los bienes de la salvación que ellos
administraban y nuestra única responsabilidad consistía
en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y de la
Iglesia, entre los que se incluía la “práctica” de los
sacramentos. Era una visión dualista y sacral de la
realidad, que reducía a las almas y a la otra vida el don
de la salvación. Era, además, la visión de Iglesia que
consagró la reforma gregoriana en el siglo XI y quedó
plasmada en el conocido texto de Graciano: “Hay dos
géneros de cristianos, uno ligado al servicio divino [...]
está constituido por los clérigos. El otro es el género de
119
Vélez Caro, Olga Consuelo. Cristología y mujer. Una reflexión
necesaria para una fe incluyente. (Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana, Facultad de Teología, 2018): 20.
108
los cristianos al que pertenecen los laicos”120. Todavía
en 1906, según escribió Pío X, la línea divisoria estaba
marcada por el sacramento del orden que confiere a los
unos los poderes y la autoridad de los cuales carecemos
los otros: “La Iglesia es una sociedad desigual que
comprende dos categorías de personas, los pastores y
el rebaño; los que ocupan un puesto en los distintos
grados de la jerarquía y la muchedumbre de los fieles. Y
estas categorías son tan distintas entre sí que en el
cuerpo pastoral sólo residen el derecho y la autoridad
necesaria para promover y dirigir los miembros hacia el
fin de la sociedad. En cuanto a la muchedumbre, no
tiene otro deber sino dejarse conducir y, rebaño dócil,
seguir a sus pastores” (VN 17),.
El Concilio Vaticano II replanteó la visión de Iglesia y de
su misión a partir de una interpretación integral de la
realidad y, consiguientemente, de la salvación de Dios,
no en el más allá, sino en el aquí y en el ahora, y en esta
visión de la Iglesia y de su misión se fundamenta el pre-
sente acercamiento al tema de la ordenación de muje-
res.
120
“Duo sunt genera christianorum. Est autem genus unum, quod
mancipatum divino officio, et deditum contemplationi et orationi,
ab omni strepito temporalium cessare convenit, ut sunt clerici, et
Deo devoti, videlicet conversi. Inde hujusmodi nomines vocantur
clerici, id est sorti electi. [...] Aliud vero est genus christianorum ut
sunt laici”. Graciano. Concordia discordantium canonum ac pri-
mae de lure Divinae et humanae constitutionis. Pars secunda, c.
VII, q. XII, c. 1. (P. L. 187): col. 884.
109
Pero vayamos por partes, recordando cómo los cambios
sociales y culturales de la segunda mitad del siglo XX,
los avances científicos y tecnológicos, el surgimiento de
un mundo plural y secularizado, plantearon a la Iglesia la
necesidad dialogar con el mundo y de responder a las
nuevas preguntas que los cambios planteaban. En estas
circunstancias fue convocado el concilio Vaticano II para lo
que se llamó el aggiornamento de la Iglesia. Asimismo
conviene recordar los trabajos de los teólogos121 que en
la década anterior se interesaron en la eclesiología y en
complementar la imagen paulina del cuerpo místico
propuesta por Pío XII en la encíclica Mystici Corporis
(1943). A la luz del Nuevo Testamento y desde la sacra-
mentalidad de Cristo en la historia, al mismo tiempo
que interpretando la Iglesia como prolongación y actua-
lización de la sacramentalidad de Cristo, interpretaron la
Iglesia como comunidad de los consagrados por el Espí-
ritu Santo, pueblo sacerdotal, nuevo pueblo de Dios,
sacramento de salvación que prolonga y actualiza en la
historia la salvación de Cristo.
Acogiendo estas líneas eclesiológicas, el concilio Vati-
cano II interpretó la Iglesia como pueblo de Dios (LG 9),
pueblo sacerdotal, profético y real, y como sacramento,
121
Entre otros, De Lubac, Henri. Meditación sobre la Iglesia. (Bilbao:
Desclée de Brouwer, 1958); Schillebeeckx, Edward. Cristo, sacra-
mento del encuentro con Dios. (San Sebastián: Dinor, 1963); Sem-
melroth, Otto. La Iglesia como sacramento original. (San Sebastián:
Dinor, 1963); Rahner, Karl. La Iglesia y los sacramentos. (Barcelona:
Herder, 1964); Congar, Yves M-J. Jalones para una teología del
laicado. (Barcelona: Estela, 1965).
110
es decir, signo e instrumento de la unión del género
humano entre sí y con Dios (LG 1) y sacramento univer-
sal de salvación (GS 45), visión que fundamenta la ecle-
siología de comunión que el Concilio no desarrolló pero
a la que se refiere como don del Espíritu Santo: que
“con diversos dones jerárquicos y carismáticos dirige y
enriquece a la Iglesia, a la que guía hacia toda la verdad
y unifica en comunión y ministerio” (LG 4). Los obispos
reunidos en el Sínodo Extraordinario de 1985, a los
veinte años de Vaticano II, reconocieron que la comu-
nión “es la idea central del Concilio” y que “se trata
fundamentalmente de la comunión con Dios por medio
de Jesucristo en el Espíritu Santo”122.
El Concilio no dio un paso significativo en la renovación
de los ministerios eclesiales y solo se refirió a los minis-
terios eclesiales tradicionales y tradicionalmente mascu-
linos de obispo, presbítero y diácono en la constitución
dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium (LG 25-29),
restableciendo el diaconado permanente para varones
(LG 29) y dedicando sendos decretos al ministerio de
obispos (Christus Dominus) y presbíteros (Presbyterorum
ordinis). Su aporte es haber introducido el tema del sa-
cerdocio común en el capítulo sobre el pueblo de Dios:
“los bautizados son consagrados como casa espiritual y
sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del
Espíritu Santo” (LG 10), lo que permitió reconocer que
122
Relación final del Sínodo Extraordinario de Obispos de 1985
citada en CL 18 y EE 34.
111
la Iglesia es la comunidad de los bautizados y que la
Iglesia es toda ella ministerial, comoquiera que la con-
sagración bautismal fundamenta la participación “en la
misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el
mundo” (LG 31) que el Concilio relacionó con la triple
función sacerdotal, profética y real de Cristo (LG 34-36).
Lo cual se concretó en la renovación de los ministerios
eclesiales con el motu proprio de Pablo VI Sacrum dia-
conatus ordinem (1967) que restauró el diaconado per-
manente para varones –que volvió a ser ministerio
permanente en lugar de ser peldaño en el camino hacia
la ordenación presbiteral y que, obviamente, no men-
ciona el diaconado femenino–, y con el motu proprio de
Pablo VI Ministeria quaedam (1972) que reformó de las
órdenes menores como ministerios distintos de los
ministerios ordenados, pero reservados a los varones,
disòsiciones que, aunque no incluyeran la participación
de las mujeres, abrieron la puerta a una nueva interpre-
tación de las funciones de liderazgo y servicio caracteri-
zada por el paso del exclusivismo sacerdotal a la
diversidad ministerial123.
123
Corpas de Posada, Isabel. “Los ministerios eclesiales en la pers-
pectiva del Concilio Vaticano II: entre la doctrina y la práctica”;
Franciscanum 143 (2006): 59-73; “Del exclusivismo clerical a la
diversidad ministerial: Apuntes para una teología de los ministe-
rios eclesiales” Theologica Xaveriana 57 (2007). 59-78; “De la
Iglesia clerical preconciliar a la Iglesia ministerial proyectada por
Vaticano II. Desafío a la teología latinoamericana y a las prácticas
eclesiales”, en: La teología de la liberación en prospectiva. Fun-
dación Amerindia (coord. ed.). (Montevideo: Doble clic editoras,
2012): 29-52.
112
1.5 El estado del arte
El debate sobre la ordenación de mujeres no es nuevo

en el mundo académico ni son nuevos los trabajos histó-
ricos y teológicos que he tenido oportunidad de revisar.
Sin embargo, como lo reconocí unos renglones atrás,
debido al no rotundo al sacerdocio femenino de las de-
claraciones pontificias y a pesar de estar desempeñán-
dome como profesora de teología de los ministerios
eclesiales, pasé por alto los trabajos sobre dicho tema
publicados con posterioridad al concilio Vaticano II.
Por eso, para la revisión de fuentes secundarias, recurrí
en primer lugar al repaso minucioso de publicaciones
que hace en su libro Moira Scimmi124, como también el
balance para los años 1982 a 1993 de Antonio Mira-
lles125, que han sido de gran utilidad y me orientaron
hacia numerosos trabajos, históricos en su mayoría y
algunos propiamente teológicos, y hacia controversias
suscitadas por las publicaciones o por las propuestas de
algunos episcopados. Sobre todo, me ayudaron a com-
pletar las fuentes primarias, entre las cuales –sobra de-
cirlo– se cuentan el Nuevo Testamento, escritos de los
Padres y de los teólogos medievales, documentos con-
ciliares, pontificios y otros documentos del magisterio
124
Scimmi, Moira. Le antiche diaconesse nella storiografia del XX
secolo. Problemi di metodo. (Milano: Glossa, 2004).
125
Miralles, Antonio. “Le diaconesse: bilancio di dodici anni di pub-
blicazioni (1982-1983)”. Ricerche Teologiche 7 (1996): 161-176.
113
eclesial, como también testimonios rituales y epigráficos
de la presencia de mujeres ordenadas en la Iglesia anti-
gua.
Antecedente remoto del debate sobre la ordenación de
mujeres, concretamente para el diaconado, es la inves-
tigación de Kalsbach126, a la cual no he tenido acceso
porque no encontré traducción del alemán. La investi-
gación, anota Scimmi, subraya la fragmentariedad de
los datos acerca de la vida de la comunidad cristiana
antes del siglo IV127. Asimismo el libro antes citado de
Phyllis C. Challoner y Vera Laughton Matthews, Towards
Citizenship. A Handbook of Women’s Emancipation
(1928), al que tampoco pude acceder.
De 1954 es el artículo de Santiago Ginés Sempere titu-
lado “La mujer y la potestad del orden. Incapacidad de
la mujer. Argumentación histórica”. El autor recoge im-
portantes fuentes históricas que sirven para evidenciar la
presencia de mujeres ejerciendo funciones de liderazgo
y servicio que interpreta como “conatos de mujeres que
desean llegar a la jerarquía eclesiástica”128 o “intromi-
sión de las mujeres en los oficios eclesiásticos”129, co-
moquiera que “su sexo la incapacita para ello” 130 ,
126
Kalsbach, Adolf. Die altkirchlicheEinrichtung der Diakonissen bis
zu ihrem Erlöschen. (Freiburg im Breisgau, 1926).
127
Scimmi, Moira. Op. Cit. 19.
128
Giner Sempere, Santiago. “La mujer y la potestad del orden.
Incapacidad de la mujer. Argumentación histórica”. Revista Es-
pañola de Derecho Canónico 9 (1954): 842.
129
Ibídem. 856.
130
Ibídem. 841.
114
afirmación que sirve sirve de punto de partida para su
argumentación.
Importante citar el libro que la teóloga y feminista suiza
Gertrud Heinzelmann publicó en 1964, Wir schweigen
nicht länger! Frauen äussern sich zum II. Vatikanischen
Konzil [Ya no estamos dispuestas a callar. Las mujeres le
hablan claro al concilio Vaticano II], en el que con una
reflexión crítica a la antropología de Tomás de Aquino y
a las justificaciones bíblicas y doctrinales para excluir a
las mujeres del sacerdocio, la misma Heinzelmann, The-
resia Münch, Iris Müller, Ida Raming, Rosemary Lauer y
Mary Daly reclamaron igualdad en la Iglesia católica,
insistiendo en una reforma al lenguaje litúrgico que con-
sideraban profundamente masculino y proponiendo, al
mismo tiempo, la eclesiología que elaboraron los teólo-
gos de los años 50 –Daniélou, Congar y Rahner– con
una visión positiva del laicado131. Argumentaban tam-
131
“Nel 1964 fu pubblicato a nome della giurista svizzera Gertrud
Heinzelmann il libro anglo-tedesco: Wir schweigen nicht länger!
Frauen äussern sich zum II. Vatikanischen Konzil. We Won’t Keep
Silence Any Longer! Women Speak Out to Vatican Council II
[“Non possiamo stare più a lungo in silenzio”. Le donne espri-
mono il loro parere al concilio Vaticano II]. Esso contiene, oltre al
saggio di Heinzelmann, le analisi delle tedesche Theresia Münch,
Iris Müller e Ida Raming e delle americane Rosemary Lauer e Mary
Daly. [...] Le richieste avanzate dalle giovani teologhe comporta-
vano una riflessione critica sull’antropologia di Tommaso
d’Aquino e, soprattutto, sulle varie giustificazioni bibliche e dot-
trinali relative all’esclusione delle donne dal sacerdozio; reclama-
vano l’uguaglianza assoluta delle donne nell’istituzione ecclesiale
cattolica romana, insistendo su una riforma del linguaggio liturgi-
co segnato profondamente al maschile. [...] Allo stesso modo, ri-
115
bién que el bautismo habilita al hombre para recibir los
siete sacramentos y a la mujer para recibir únicamente
seis, por lo cual concluía que el bautismo no obra con la
misma eficacia para hacer al hombre y a la mujer miem-
bros de la Iglesia; y que “los derechos de los hombres y
las mujeres no son equivalentes, por cuanto aquellos
tienen la posibilidad de recibir la ordenación sacerdotal,
mientras que estas siguen estando excluidas de tal po-
sibilidad”132.
Aurora Valerio anota que Gertrud Heinzelmann había
solicitado a la comisión preparatoria sobre el apostola-
do de los laicos del concilio Vaticano II que las mujeres
tuvieran acceso al diaconado y al sacerdocio; que The-
resia Münch se había dirigido a Pío XII pidiéndole que
“concediera a las mujeres la ordenación”, y que repitió
esta solicitud a Juan XXIII, a la secretaría del Concilio y a
los obispos de lengua alemana133; y que la tesis doctoral
proponevano il tema ecclesiologico, che aveva conosciuto

un’attenzione al laicato grazie ai lavori degli anni ’50 dei teologi
Jean Daniélou, Yves Congar e Karl Rahner, i quali, partendo dalla
Bibbia, avevano offerto una visione positiva del laicato richia-
mando il suo ruolo sacerdotale-profetico-regale e aprendo a ben
altre e a più ampie riflessioni sulla Chiesa, sulla sua vita interna e
sulla sua missione”. Valerio, Aurora. “La sfida delle donne al
Concilio Vaticano II: anticipatrice e protagoniste”. Revista OPSIS
[Departamento de Historia e Cièncias Sociais, Universidade Fede-
ral de Goiás, Brazil] 17 (2017): 225.
132
Gibellini, Rosino. La teología del siglo XX. (Santander: Sal Te-
rrrae, 1998): 446.
133
“La teologa Theresia Münch in più occasioni aveva scritto a Pio
XII (nel 1953 e nel 1954) con l’esplicita richiesta di concedere
l’ordinazione alle donne. Poco prima dell’inizio del Vaticano II, in
116
de Ida Raming, publicada con el título Der Ausschluss
der Frau vom priesterlichem Amt - Gottgewollte Tradi-
tion oder Diskriminierung? [La mujer excluida del mini-
sterio sacerdotale: ¿tradición conforme a la voluntad de
Dios o discriminación?] abordó la justificación exegética,
histórico dogmática y doctrinal de la exclusión de las
mujeres de la ordenación, concluyendo que “los argu-
mentos tradicionales carecían de fundamento y no po-
dían demostrar que dicha exclusión fuera un derecho
divino”134.
Trabajos clásicos sobre los ministerios eclesiales feme-
ninos son los de los historiadores franceses Jean Danié-
data 3 ottobre 1962, inviò a Giovanni XXIII, al segretariato del

Concilio e ai vescovi di lingua tedesca una lettera e un documen-
to di 14 pagine in cui si dichiarava a favore del sacerdozio fem-
minile, chiedendo tra l’altro che le donne fossero esplicitamente
menzionate quando si parlava di uomini e che le teologhe fosse-
ro invitate al Concilio”. Ibídem. npp 15.
134
“ Peter-Josef Kessler, professore di diritto canonico dell’Università
di Münster, permise a Ida Raming di preparare una tesi sui fon-
damenti dogmatici e giuridici del canone 1024 che escludeva le
donne dall’ordine sacro. La tesi era un approccio critico alle giu-
stificazioni esegetiche, storicodogmatiche e dottrinali
dell’esclusione delle donne dal sacerdozio e giungeva alla con-
clusione che tutti gli argomenti tradizionali erano senza fonda-
mento e non potevano dimostrare uno ius divinum. Il lavoro,
completato nel 1969, fu pubblicato nel 1973 come Der
Ausschluss der Frau vom priesterlichem Amt - Gottgewollte Tra-
dition oder Diskriminierung? [La donna esclusa dal ministero sa-
cerdotale - tradizione conforme alla volontà di Dio o
discriminazione?]”. Ibídem. npp 16.
117
lou135, que reconoció que las mujeres habían sido orde-
nadas y publicado en 1960, y Jean Galot136 en la década
de los 70, anteriores a la declaración Inter insigniores de
la Congregación para la Doctrina de la Fe que, con la
firma del papa Pablo VI, negó en 1976 la admisión de
las mujeres al sacerdocio ministerial por “razones ver-
daderamente fundamentales”. En esta misma década
fueron publicados numerosos escritos sobre los ministe-
rios eclesiales femeninos que tuve oportunidad de revi-
sar: el del teólogo moralista belga y entonces secretario
de la Comisión Teológica Internacional, Philippe Delha-
ye137; el libro de la pastora estadounidense Elsie Gib-
son138 con prólogo de Yves Congar, en el que afirma
que “es hora de tomar en serio el lugar de las mujeres
en los ministerios”139; el artículo de la teóloga feminista
Rosemary Radford Ruether140; el libro del teólogo fran-
135
Daniélou, Jean. “Le ministère des femmes dans l’Église ancien-
ne”. La Maison Dieu 61 (1960): 70-96.
136
Galot, Jean. Mission e ministère de la femme. Paris: Lethielleux,
1973. La donna e i ministeri nella Chiesa. (Assisi: Cittadella,
1973).
137
Delhaye, Philippe. “Rétrospective et prospective des ministères
feminins dans l’Église”. Revue Théologique de Louvain 3 (1972):
55-75; “A View of the Past and Future of Feminine Ministries
within the Church: Reflections about a Book by Roger Gryson”,
en: Women Deacons? Essays with Answers. Phyllis Zagano (ed.).
(Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2016).
138
Gibson, Elsie. Femmes et ministères dans l’Église. (Tournai: Cas-
terman, 1971).
139
“Il est temps d’envisager sérieusement la place des femmes dans
les ministères”. Congar, Yves. “Préface”. Ibídem. 9.
140
Ruether, Rosemary Radford. “La mujer y el ministerio, en una
perspectiva histórica y sociológica”. Concilium 111 (1976): 41-53.
118
cés miembro de la Comisión Teológica Internacional
Louis Bouyer141; un artículo del teólogo español Manuel
Alcalá142 que recoge las intervenciones en favor de mi-
nisterios femeninos en los primeros años del posconci-
lio; y otro del teólogo sistemático de la Universidad de
Tubinga, Peter Hünermann143.
De los años 70 y 80 es la controversia acerca de la or-
denación o no ordenación sacramental de las diaconi-
sas 144, cuyos protagonistas fueron el historiador de la
Universidad de Lovaina y autor del libro Le ministère
des femmes dans l’Église ancienne, Roger Gryson145, y
el liturgista Aimé-George Martimort, autor de Les dia-
conesses. Essai historique146. También protagonista de
la controversia podría considerarse el monje benedic-
tino camaldulense e historiador de la liturgia, Cipriano
141
Bouyer, Louis. Mystère et ministère de la femme. (Paris: Aubier
Montaigne, 1976).
142
Alcalá, Manuel. “Mujeres en ministerios eclesiásticos. Un proble-
ma revitalizado a partir del Vaticano II”. Razón y fe 191 (1975):
39-61.
143
Hünermann, Peter. “Conclusions Regarding the Female Diaco-
nate”. Theological Studies 36 (1975): 325-333; reproducido en:
Women Deacons? Essays with Answers. Phyllis Zagano (ed.). (Col-
legeville, Minnesota: Liturgical Press, 2016).
144
En este caso se trataba propiamente de diaconisas, que era co-
mo se denominaba este ministerio femenino en la Iglesia antigua.
145
Gryson, Roger. Le ministère des femmes dans l’Église ancienne.
(Gembloux: Duculot, 1972).
146
Martimort, Aimé Georges. Les diaconesses. Essai historique.
(Roma: Edizione Liturgiche, 1982); traducido al inglés como:
Deaconesses. An Historical Study. (San Francisco: Ignatius Press,
1982).
119
Vagaggini147, quien había formado parte de la Comisión
Teológica Internacional que estudió el diaconado feme-
nino cuyos conclusiones no se dieron a conocer. Pero
Vagaggini sí publicó las suyas propias en 1974 y sobre
dichas conclusiones Gryson tomó partido. Tras un minu-
cioso recorrido histórico textual, Vagaggini concluía que
en la tradición griega y bizantina la ordenación de las
diaconisas se equiparaba a la ordenación de los diáco-
nos y que, teniendo en cuento el uso de la Iglesia, las
mujeres pueden recibir el orden diaconal de la misma
naturaleza y dignidad que la ordenación de los diáco-
nos148, teniendo en cuenta que el gesto propio de la
ordenación de obispos, presbíteros, diáconos y diaconi-
sas era la imposición de manos o cheirotonia. Pero se-
gún Martimort, en la Iglesia antigua a las mujeres no se
les imponían las manos y ejercían funciones de poca
147
Vagaggini, Cipriano. “L’ordinazione delle diaconesse nella tradi-
zione greca e bizantina”. Orientalia Christiana Periodica 40
(1974): 149-189; reproducido como: “The Ordination of Deaco-
nesses in the Greek and Byzantine Tradition”, en: Women Dea-
cons? Essays with Answers. Phyllis Zagano (ed.). (Collegeville,
Minnesota: Liturgical Press, 2016). Cf. Vagaggini, Cipriano. “La
diaconessa nella tradizione bizantina”. Il Regno 32 (1987): 672-
673; reproducido como:“The Deaconess in the Byzantine Tradi-
tion”, en: Women Deacons? Essays with Answers. Phyllis Zagano
(ed.). (Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2016).
148
“Se si accetta quanto detto fin qui, si dovrà ammettere anche la
seguente conclusione: consta teologicamente, in virtù dell’uso
della Chiesa, che le donne possono ricevere un ordine diaconale
il quale per natura e dignità sia assimilato all’ordine dei diaconi”.
(1974): 188.
120
importancia, tales como el papel que desempeñaban en
el bautismo de mujeres, argumentando, además, que la
institución de las diaconisas existió mientras el bautismo
de adultos era la práctica establecida, como también
que las circunstancias que hicieron necesaria dicha insti-
tución de las diaconisas estaban geográficamente limi-
tadas y que muy pronto la institución se hizo obsoleta:
en síntesis, que dicha institución ofrece numerosas am-
bigüedades149 . Gryson, por su parte, opinaba que las
mujeres diáconos recibieron una verdadera ordenación
tal como la que recibían sus colegas masculinos, si bien
sus funciones eran menos importantes; anotaba que
como la principal función que desempeñaban era en el
bautismo de mujeres y por razones de decencia, función
que hoy no sería necesaria, habría que darle al diacona-
do femenino otro contenido en caso de ser restableci-
do; y concluía que desde el punto de vista doctrinal
sería perfectamente razonable confiar a las mujeres un
ministerio de tipo diaconal pues durante muchos siglos
esta fue la práctica en la Iglesia sin que ello planteara un
problema teórico150, señalando también que el diaco-
149
Martimort, Aimé George Les diaconesses. Essai historique. (Ro-
ma: Edizione Liturgiche, 1982): 254.
150
“D’un point de vue doctrinal, il est parfaitement concevable de
confier a des femmes un ministère de type diaconal, puisqu’une
partie notable de l’Église, pendant plusieurs siècles, a agi de la
sorte sans que cela pose de problème théorique. Les femmes
diacres recevaient alors une véritable ordination, que rien ne dis-
tinguait formellement de celle de leurs collègues masculins. Ce-
pendant, leurs fonctions étaient moins étendues et moins
importantes, et celle qui est attesté le plus régulièrement, à sa-
121
nado fue la única función que desempeñaron las muje-
res en la Iglesia antigua, comoquiera que en su investi-
gación no encontró mujeres obispos ni mujeres
presbíteros en la tradición católica, mientras en grupos
condenados como herejes sí existieron mujeres que
enseñaban, bautizaban y presidían la eucaristía. Y la
opinión de Martimort fue la que asumió la Comisión
Teológica Internacional en su estudio El diaconado:
evolución y perspectivas (2002) al afirmar que el diaco-
nado femenino “no fue considerado como el simple
equivalente femenino del diaconado masculino”151.
Un estudio histórico descriptivo sobre el diaconado fe-
menino es la propuesta de Marie-Joseph Aubert, Des
femmes diacres. Un nouveau chemin pour l’Église
(1987)152 y son asimismo importantes los trabajos sobre
este mismo tema publicados en Italia en los años 90 de
Cloe Taddei Ferretti153, Pietro Sorci154, Corrado Maruc-
voir l’assistance au baptême des femmes pour des raisons de dé-

cence n’a plus de raison d’être aujourd’hui. Il n’est donc pas cer-
tain que la restauration d’un diaconat féminin aujourd’hui aurait
un sens, à moins de lui donner un autre contenu que celui du
diaconat féminin d’autrefois”. Gryson, Roger. Op. Cit. 177.
151
152
Aubert, Jean Marie. Des femmes diacres. Un nouveau chemin
pour l’Église. Paris: Beauchesne, 1987; Il diaconato alle donne?
(Milano: Paoline, 1989).
153
Taddei Ferretti, Cloe. “In margine agli antichi riti d’ordinazione
delle diaconesse”. Studium 95 (1999): 225-272.
154
Sorci, Pietro. “Diaconato e altri ministeri liturgici della donna”,
en: La Donna nel pensiero cristiano antico. Umberto Mattiole
(ed.). (Genova: Mariett Editore, 1992); reproducido como: “The
122
ci155, Piersandro Vanzan 156 y el libro Donna e ministero.
Un problema ecumenico157, con edición de Cettina Mili-
tello, en el que aparece un artículo de uno de los pione-
ros en el tema del diaconado femenino, Evangelous
Theodorou, con el título “Donna e ministero. Presenta-
zione teologica delle tradizione e delle prassi ecclesia-
stica bizantina” 158 . También en esta década se
publicaron libros sobre el sacerdocio de la mujer de
teólogas españolas lideradas por María José Arana159 y
Diaconate and Other Liturgical Ministries of Women”, en: Wo-

men Deacons? Essays with Answers. Phyllis Zagano (ed.). (Colle-
geville, Minnesota: Liturgical Press, 2016); Sorci, Pietro. “Ministeri
liturgici della donna nella Chiesa antica”, en: Donna e ministero.
Un dibattito ecumenico. Cettina Militello (ed.). (Roma: Dehonia-
na, 1995): 17-92.
155
Marucci, Corrado. “Storia e valore del diaconato femminile nella
Chiesa antica”. Rassegna di Teologia 38 (1997): 771-795; repro-
ducido como: “History and Value of the Feminine Diaconate in
the Ancient Church”, en: Women Deacons? Essays with Answers.
Phyllis Zagano (ed.). (Collegeville, Minnesota: Liturgical Press,
2016).
156
Vanzan, Piersandro. “Le diaconat permanent féminin: ombres et
lumières”. La Civiltà Catolica 3569 (mar 6/1999); La Documenta-
tion Catholique 2203 (may 2/ 1999): 440-446.
157
Militello, Cettina (ed.). Donna e ministero. Un problema ecumeni-
co. (Roma: Dehoniane, 1991).
158
Theodorou, Evangelous. “Donna e ministero. Presentazione
teologica delle tradizione e delle prassi ecclesiastica bizantina”,
en: Donna e ministero. Un problema ecumenico. Cettina Militello
(ed.). (Roma: Dehoniane, 1991): 99-118.
159
Arana, María José; Carrizosa, Mercedes; Fumanal, Lola; García,
Isabel; García, Laura; García Estébanez, Emilio; Mascaray, Llum;
Tabujo, María; y Yuste, Pilar et al. El sacerdocio de la mujer. Sa-
lamanca: Editorial San Esteban, 1993; Arana, María José y Salas,
María. Mujeres sacerdotes, ¿por qué no…? Reflexiones históricas,
123
de los españoles Manuel Alcalá160, Armando Bandera161
y Domiciano Fernández 162 , así como la investigación
sobre el liderazgo de mujeres en la primitiva Iglesia de
Karen Jo Torjesen163.
Muy importante resulta el informe de la Cannon Law
Society of America publicado en 1995 sobre las implica-
ciones de la ordenación de mujeres al diaconado per-
manente164. El informe ofrece una mirada a la historia
del diaconado femenino en la que sigue principalmente
las investigaciones de Gryson y Martimort, se refiere a la
restauración del diaconado permanente y propone una
reflexión teológica tras constatar la existencia de muje-
res ordenadas para el diaconado e identificar las funcio-
nes que realizaban, como también de un análisis de la
legislación canónica sobre el sacramento del orden. El
teológicas y ecuménicas. (Madrid: Publicaciones Claretianas,

1994); Arana, María José. “Sacerdocio”, en 10 mujeres escriben
teología. Mercedes Navarro (dir.). (Estella: Verbo Divino, 1998):
299-338.
160
Alcalá, Manuel. Mujer, Iglesia, Sacerdocio. (Bilbao: Ediciones
Mensajero, 1995).
161
Bandera, Armando. Redención, Mujer y Sacerdocio. (Madrid:
Ediciones Palabra, 1995).
162
Fernández, Domiciano. Ministerios de la mujer en la Iglesia. Ma-
drid: Editorial Nueva Utopía, 1999.
163
Torjesen, Karen Jo. When Women where priests. Women’s Lea-
dership in the Early Church and the Scandal of their Subordina-
tion in the Rise of Christianity. (New York: HarperSan Francisco,
1993);
164
Cannon Law Society of America. The Canonical Implications of
Ordaining Women to the Permanent Diaconate. (Washington,
DC: Wijngaards Institute for Catholic Research, 1995).
124
informe concluye –refiriéndose a las circunstancias cultu-
rales de los Estados Unidos en los años 90, pero la con-
clusión resulta válida para otros entornos y para el
momento actual– que la ordenación de mujeres al dia-
conado permanente es no solo posible sino deseable165;
que hubo mujeres ordenadas como diaconisas y que su
ordenación fue paralela a la que recibieron los diáconos
varones, lo cual significa que la ordenación de mujeres
para el diaconado permanente no está cerrada para la
Iglesia; que así como los factores culturales jugaron un
papel importante en la decisión de introducir el diaco-
nado permanente y en la de ordenar diaconisas en el
pasado, factores culturales actuales también pueden
jugar un papel importante respecto a la posibilidad de
ordenar mujeres para el diaconado permanente; que
según la ley canónica el diaconado es un grado del sa-
cramento del orden que comunica una gracia sacramen-
tal sin por ello minusvalorar el papel del laicado; que la
suprema autoridad de la Iglesia es competente para
decidir respecto a la ordenación de mujeres para el dia-
conado permanente, lo que requeriría derogar el canon
1024 que establece que solamente los varones pueden
ser ordenados y para ello bastaría una ley o indultos
especiales a las conferencias episcopales. Anotaba,
además, que no sería necesario adoptar esta medida a
nivel de toda la Iglesia sino a nivel de las diócesis y que
165
“... the ordination of women to the permanent diaconate is pos-
sible, and may even be desirable for the United States in the pre-
sent cultural circumstances”. Ibídem. 53.
125
las mujeres ordenadas para el diaconado permanente
podrían ejercer ministerios eclesiales de los cuales están
excluidas y podrían hacerlo asistidas con la gracia sa-
cramental al igual que los hombres ordenados para el
diaconado permanente166.
En el año 2000 fueron publicados tres libros sobre el
lugar de las mujeres en la Iglesia, dos de ellos escritos
por mujeres: el de Ute E. Eisen, Women Officeholders in
Early Christianity. Epigraphical and Litterary Studies 167 y
el de Phyllis Zagano, Holy Saturday: An Argument for
the Restoration of the Female Diaconate in the Catholic
Church168.
En el tercero, Las mujeres en la Iglesia: especificidad y
corresponsabilidad169, participaron, entre otros autores,
166
Ibídem. 51-53.
167
Eisen, Ute E. Women Officeholders in Early Christianity. Epi-
graphical and Litterary Studies. (Collegeville, MN: Liturgical Press,
2000).
168
Zagano, Phyllis. Holy Saturday: An Argument for the Restoration
of the Female Diaconate in the Catholic Church. (London: Herder
& Herder / Crosssroad, 2000). Traducción española: Sábado San-
to: Un argumento a favor de la restauración del diaconado feme-
nino en la Iglesia católica. (Estella: Editorial Verbo Divino, 2018).
169
Müller, Gerhard Ludwig (ed.). Las mujeres en la Iglesia: especifi-
cidad y corresponsabilidad. (Madrid: Ediciones Encuentro, 2000).
Cf. los siguientes capítulos: Kertelge, Karl. “Mujeres en el Nuevo
Testamento: servicios y ministerios”, 257-278; Müller, Gerhard
Ludwig. “¿Sólo el varón bautizado puede recibir válidamente el
sacramento del orden? Sobre la decisión doctrinal en Ordinatio
sacerdotalis”, 306-389; Müller, Gerhard Ludwig. “El diaconado
sacramental. Evolución histórica. Perspectivas sistemáticas”, 390-
417; Ratzinger, Joseph. “¿Va contra los derechos de la mujer el
126
el cardenal Joseph Ratzinger y Hans Urs Von Balthasar
con edición de quien años después ocuparía el cargo de
Prefecto la Congregación para la Doctrina de la Fe,
Gerhard Müller. La publicación dio lugar a un debate en
el que participaron Müller, Menke y Hünnermann y al
cual se refiere Andrea Grillo en su estudio sobre el dia-
conado femenino170. Basándose en santo Tomás, Müller
argumentaba que “el sexo masculino es necesario para
la ordenación al sacerdocio y para el diaconado no solo
de necessitate praecepti sino de necessitate sacramen-
ti” 171. Para rebatir a Müller, Peter Hünermann opinó, en
su artículo titulado en español “Sobre el conflicto en
torno al diaconado femenino en el debate contemporá-
neo: argumentos y argumentaciones”, que los textos
“son asumidos de modo no argumentado: como si fue-
ran expresiones ex auctoritate, sin ninguna referencia al
contexto en que son elaboradas y utilizadas”172. Por su
parte Karl-Heinz Menke, en “La estructura triádica del
orden y la cuestión del diaconado femenino”, manifestó
su total rechazo a los estudios sobre la posibilidad del
diaconado femenino fundamentada en “la unidad triá-
sacerdocio del varón?”, 295-305; Von Balthasar, Hans Urs. “Ideas

sobre el sacerdocio de las mujeres”, 286-294.
170
Grillo, Andrea. “Las ‘intenciones del Vaticano II’ y el diaconado
femenino. Paradojas y paralogismos en el debate reciente”, en:
Diáconas. Un ministerio de la mujer en la Iglesia. Serena Nocetti
(ed.). (Maliaño: Sal Terrae, 2017): 79-98.
171
Ibídem. 87.
172
Ibídem. 88.
127
dica del ordo [...] atribuido en todos sus grados solo a
sujetos del sexo masculino”173.
De estos años es también importante reseñar la publi-
cación del libro de la teóloga italiana Moira Scimmi, Le
antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo. Pro-
blemi di metodo174, que repasa los trabajos hasta en-
tonces publicados sobre el diaconado femenino.
Asimismo el libro de Karol Madigan y Carolyn Osiek,
Ordained Women in the Early Church. A Documentary
History175, que recoge testimonios de mujeres con títu-
los y funciones reconocidos como ministerios eclesiales
recopilados de textos y colecciones epigráficas; el de
Karen Elliott, Women in Ministry and the Writings of
Paul176; y The History of Women’s Ordination: Female
Clergy in the Medieval West177, de Gary Macy, profesor
de estudios religiosos de la Universidad de San Diego,
California. Del mismo autor es un capítulo del libro
Women Deacons: Past, Present, Future (2011)178, en el
173
Ibídem. 81. Resaltado en el original.
174
Scimmi, Moira. Le antiche diaconesse nella storiografia del XX
secolo. Problemi di metodo. (Milano: Glossa, 2004).
175
Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Ordained Women in the Early
Church. A Documentary History. (Baltimore, M. D.: Johns Hopkins
University Press, 2005). Traducción española: Mujeres ordenadas
en la Iglesia primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo
Divino, 2006).
176
Elliott, Karen M. Women in Ministry and the Writings of Paul.
(Winona, MN: Anselm Academic, 2010).
177
Macy, Gary. The History of Women’s Ordination: Female Clergy
in the Medieval West. (New York: Oxford University Press, 2008).
178
Macy, Gary; Ditewig, William T.; Zagano, Phyllis. Women Dea-
cons: Past, Present, Future. (New York / Mahwah, NJ: Paulist
128
que también escribieron William T. Ditewig y Phyllis Za-
gano, que ese año escribió un artículo sobre el diaco-
nado en rituales monásticos179, dos años después editó
y publicó Ordination of Women to the Diaconate in the
Eastern Church. Essays by Cipriano Vagaggini180 y, en
2016, Women Deacons? Essays with Answers 181 , una
reedición de artículos de varios autores, entre otros el
de Corrado Marucci, “Il ‘diaconato’ di Febe (Rom 16,1-
Press, 2011). Foreword by Susan Ross. Contiene los siguientes

capítulos: Ditewig, William T. “Women Deacons: Present Possibil-
ities”; Macy, Gary. “Women Deacons: History”; Zagano, Phyllis.
“Women Deacons: Future”.
179
Zagano, Phyllis. “Remembering Tradition: Women’s Monastic
Rituals and the Diaconate”. Theological Studies 72 (2011): 787-
811; reproducido en: Women Deacons? Essays with Answers.
2016).
180
Zagano, Phyllis (ed.). Ordination of Women to the Diaconate in
the Eastern Church. Essays by Cipriano Vagaggini. (Collegeville,
Minnesota: The Liturgical Press, 2013).
181
Zagano, Phyllis (ed.). Women Deacons? Essays with Answers.
(Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2016). Contiene los si-
guientes artículos: Marucci, Corrado. “The ‘Diaconate’ of Phoebe
(Rom 16:1-2) According to Modern Exegesis”, originalmente pu-
blicado con el título “Il ‘diaconato’ di Febe (Rom 16,1-2) secondo
l’esegesi moderna” en Diakonia, Diaconiae, Diaconato. Semanti-
ca e Storia nei padri della Chiesa (Roma: Istitutum Patristicum
Augustinianum, 2010): 685-695; Stiefel, Jennifer H. “Women
Deacons in 1 Timothy: A Linguistic and Literary Look at ‘Women
Likewise...’ (1 Tim 3:11)”, originalmente publicado en New Te-
stament Studies 41 (1995) 442-457; Zagano, Phyllis. “Remembe-
ring Tradition: Women’s Monastic Rituals and the Diaconate”,
originalmente publicado en Theological Studies 72 (2011): 787-
811; Zanetti, Ugo. “Were There Deaconess in Egypt?”;
129
2) secondo l’esegesi moderna” 182 y el de Jennifer H.
Stiefel183 sobre las mujeres diáconos en la I Timoteo. Y
un estudio reciente de un canonista italiano, Vinicio Al-
banesi, que se pregunta si el diaconato femenino es
posible184.
De la producción de los últimos años es importante re-
señar los trabajos de las teólogas italianas que he tenido
oportunidad de leer. En primer lugar el libro editado
por Serena Nocetti, Diáconas. Un ministerio de la mujer
en la Iglesia185, que fue para mí un abrebocas para re-
182
Marucci, Corrado. “Il ‘diaconato’ di Febe (Rom 16,1-2) secondo
l’esegesi moderna”, en: Diakonia, Diaconiae, Diaconato. Seman-
tica e Storia nei padri della Chiesa. (Roma: Istitutum Patristicum
Augustinianum, 2010): 685-695; reproducido como: “The ‘Diaco-
nate’ of Phoebe (Rom 16:1-2) According to Modern Exegesis”,
en: Women Deacons? Essays with Answers. Phyllis Zagano (ed.).
(Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2016).
183
Stiefel, Jennifer H. “Women Deacons in 1 Timothy: A Linguistic
and Literary Look at ‘Women Likewise...’ (1 Tim 3:11)”. New Te-
stament Studies 41 (1995) 442-457; reproducido en: Women
Deacons? Essays with Answers. Phyllis Zagano (ed.). (Collegeville,
Minnesota: Liturgical Press, 2016).
184
Albanesi, Vinicio. Il diaconato alle donne?: È possibile. Milano:
Ancora, 2017.
185
Nocetti, Serena (ed.). Diáconas. Un ministerio de la mujer en la
Iglesia. (Maliaño: Sal Terrae, 2017); originalmente publicado en
italiano, Diacone. Quale ministero per quale Chiesa? (Brescia:
Editrice Queriniana, 2017). Contiene trabajos de Nocetti, Serena.
“Mujeres diácono: hacer teología en la traditio”, 11-26; y “¿Mu-
jeres diácono? Una reflexión teológica en el horizonte del conci-
lio Vaticano II”, 47-77; Routier, Gilles. “Pensar la admisión de las
cristianas al diaconado con el Vaticano II”, 29-46; Grillo, Andrea.
“Las ‘intenciones del Vaticano II’ y el diaconado femenino. Para-
dojas y paralogismos en el debate reciente”, 79-98; Militello,
Cettina. “Sobre el ministerio ordenado. Digresiones impertinen-
130
tomar el tema de la ordenación de mujeres para el dia-
conado desde la perspectiva de la teología de los minis-
terios eclesiales y que me introdujo a la producción de
Cloe Taddei Ferretti186, Cristina Simonelli y Moira Scim-
mi187, Adriana Valerio188, Cettina Militello189 y Emmanue-
la Prinzivalli190.
Asimismo los de las teólogas españolas en las Jornadas
de la Asociación de Teólogas Españolas 2017 para es-
tes sobre una cuestión ineludible”, 99-117; Perroni, Marinella; y

Tragan, Pius-Ramon. “La diaconía en el Nuevo Testamento. De
Jesús a las Iglesias de Éfeso: una trayectoria”, 121-148; Simonelli,
Cristina. “La prueba de la tradición: implicaciones simbólicas y
sociales de la hermenéutica de los cuadros ministeriales”, 151-
169; Laiti, Giuseppe. “Diaconía, diáconos, diaconado: los testi-
monios patrísticos”, 171-185; Scimmi, Moira. “Una lectura a la
par con los tiempos de las fuentes sobre las diáconas”, 187-220;
Berlis, Angela. La revitalización del diaconado femenino. El ca-
mino de las Iglesias veterocatólicas de la Unión de Utrecht”, 223-
237.
186
Taddei Ferretti, Cloe. Anche i cagnolini. L’ordinazione delle don-
ne nella Chiesa cattolica. (Verona: Gabrielli editori, 2014).
187
Simonelli, Cristina; Scimmi, Moira. Donne diacono? La posta in
gioco. (Padova: Messagero, 2016).
188
Valerio, Adriana. Donne e Chiesa. Una storia di genere. Roma:
Carocci, 2016; y “Potere e democrazia nella Chiesa”, en: Il potere
delle donne nella Chiesa. Giuditta, Chiara e le altre. (Bari: Editori
Laterza, 2016): 116-123.
189
Militello, Cettina. “Donne e ministeri nella Chiesa antica”. Augu-
stinianum 1 (2017): 19-34; y “Diaconia delle donne: per quale
Chiesa?”, en: La parola e la polis. Percorsi biblici, teologici, poli-
tici. Omaggio a Marinella Perroni. Cristina Simonelli e Pius-
Ramon Tragan (a cura). (Milano: Paoline Editoriale Libri, 2017):
137-149.
190
Prinzivalli, Emanuela. “Donne e ministeri nella Chiesa antica:
alcune osservazioni preliminari”. Augustinianum 1 (2017): 5-17.
131
tudiar el tema “Mujeres y Diaconado. Sobre los ministe-
rios eclesiales”. Con el mismo título se publicó, a finales
de 2019, el libro que reúne las intervenciones de las y
los conferencistas191.
191
Martínez Cano, Silvia; y Soto Varela, Carme (eds.). Mujeres y
diaconado. Sobre los ministerios en la Iglesia. Estella: Editorial
Verbo Divino, 2019. Contiene: De Mingo Kamiuochi, Alberto. “El
diaconado femenino en el Nuevo Testamento”, 51-89; Perroni,
Marinella. “Diaconía en el Nuevo Testamento”. Los primeros si-
gnos de un proceso de exclusión”, 90-128; Mentxaca, Rosa. “Las
diaconisas a la luz de algunas constituciones imperiales de la an-
tugüedad”, 129-216; Scimmi, Moira. “El diaconado femenino y
Olimpia, diaconisa de Constantinopla”, 217-275; Rivas Rebaque,
Fernando. “Diaconado de las mujeres en el cristianismo primiti-
vo”, 276-338; Arana, María José. “Recuperar el diaconado feme-
nino en la Iglesia, hoy”, 340-393; Simonelli, Cristina. “Imaginar
otros posibles”, 394-415; Baracco, Adelaide. “Nosotras, las muje-
res, en las periferias existenciales de la Iglesia”, 416-460; Peña
García, Carmen. “Diaconado femenino y ministerios: aportacio-
nes canónicas para la reflexión teológica”, 461-500; Noceti, Se-
rena. “¿Diaconado de las mujeres? Un ministerio posible en la
Iglesia posconciliar”, 501-543; Besteiro, Roser Solé. “Propuestas
desde las relaciones eclesiales y sinodales contemporáneas clero-
laicado”, 544-606; Soto Varela, Carme. “Diálogos entre teólogas
y teólogos. Lo que tenemos. Lo que deseamos. Lo que pedi-
mos”, 608-630.
132
2
¿Por qué las mujeres fueron
excluidas?
Lectura de textos
El regreso a las fuentes propuesto por el concilio Vati-
cano II llevó a los estudiosos del tema a preguntarse por
la organización eclesial en el Nuevo Testamento y a
cuestionar el modelo del sacerdocio del Antiguo Testa-
mento que, a partir del siglo III, se introdujo en la praxis
y la teología eclesiales debido a la lectura tipológica
que hicieron los Padres para demostrar la continuidad
del Antiguo y el Nuevo Testamento, lectura que, al in-
cluir la continuidad del culto y las funciones cultuales,
promovió la sacerdotalización de los ministerios1 . Al
mismo tiempo, algunas teólogas que buscaban visibili-
1
“A un especialista de la exégesis especialmente de la carta a los
Hebreos le resulta claro en 1980 que ‘la utilización de categorías
sacerdotales conlleva el peligro manifiesto de retornar incons-
cientemente a la concepción ritual del culto del Antiguo Testa-
mento; con lo que se llega a hacer del sacerdote cristiano un
nuevo sacerdote antiguo. En el pasado ese peligro de regresión
no pudo ser evitado’. Con acierto concluye Vanhoye que ‘en
nuestros días es precisamente la tendencia contraria la que ha
llegado a ser dominante y que lleva a rehusar la expresión sacer-
dotal en la realidad cristiana”. Parra, Alberto. “Tribu sacerdotal y
exclusivismo cultual”. Theologica Xaveriana 59 (1981): 141.
“Establecer una relación entre el sacerdocio del Antiguo Testa-
mento y el de la Nueva Alianza fue una constante entre los San-
tos Padres y una norma asumida por la liturgia romana. […] Esta
manera de expresarse del lenguaje patrístico y del litúrgico de la
Iglesia choca con el estilo del Nuevo Testamento, que rehúye la
terminología sacerdotal en sentido estricto y no deja en buen lu-
gar al gremio de los sacerdotes de Israel”. Arnau, Ramón. Orden
y ministerios. (Madrid: BAC, 1995): 5-6.
134
zar a las mujeres en la historia del cristianismo se intere-
saron por el lugar que ellas habrían ocupado en las co-
munidades neotestamentarias y en las iglesias de los
primeros siglos.
En cuanto a la evolución histórica de las funciones de
liderazgo y servicio, las prácticas históricas en relación
con la organización de la Iglesia muestran un doble mo-
vimiento: de la diversidad ministerial de la Iglesia neo-
testamentaria a la sacerdotalización de los ministerios y
del exclusivismo clerical a la diversidad de ministerios en
la eclesiología del concilio Vaticano II. Doble movimien-
to en el que las mujeres fueron excluidas en el paso de
la diversidad ministerial al sacerdocio pero siguieron
siendo excluidas en la nueva praxis ministerial que co-
rresponde al segundo movimiento en el marco de la
renovación eclesiológica propiciada por Vaticano II. Al
menos en los documentos.
Por eso resulta oportuno un repaso de textos neotesta-
mentarios y de autores representativos y documentos
del magisterio eclesial que registran dichas prácticas y
que agrupé en cuatro momentos, para cada uno de los
cuales pretendo esbozar el contexto en el que tomaron
forma, como también identificar las razones de la pre-
sencia / ausencia de las mujeres en la organización je-
rárquica de la Iglesia. El primer momento aborda la
organización de las comunidades de creyentes en las
que las mujeres participaron activamente, como lo re-
gistran los textos neotestamentarios enmarcados en la
ruptura con las formas cultuales del Antiguo Testamen-
135
to; el segundo momento recoge textos que representan
el proceso de sacerdotalización de las funciones de lide-
razgo y servicio, enmarcados dichos textos en el contex-
to de los primeros siglos de la historia del cristianismo,
cuando las mujeres fueron excluidas de la organización
eclesial, pero también los textos que evidencian la pre-
sencia de mujeres ordenadas; el tercer momento se
ocupa de escritos de autores que en el marco de los
desarrollos de la teología escolástica dieron forma a la
teología del sacramento del orden como sacramento
del sacerdocio, haciendo notar por qué se les negó la
ordenación a las mujeres, planteamientos teológicos
que fueron acogidos por el magisterio eclesial discipli-
nar y doctrinal; el cuarto momento se ocupa de los do-
cumentos posconciliares que niegan la posibilidad de
ordenación a las mujeres en su empeño de defender la
tradición de una cultura patriarcal que las ha marginado
y que son contemporáneos de las líneas eclesiológicas
trazadas por el concilio Vaticano II que proponen nuevas
formas de participar en la vida y misión de la Iglesia.
136
2.1 Participación de las mujeres en la
diversidad de formas de liderazgo y servicio
de las Iglesias neotestamentarias
No había lugar para las mujeres en el mundo en que
vivió Jesús. Legalmente era prohibido que pisaran el
Templo de Jerusalén y solamente podían entrar hasta el
atrio de las mujeres, un espacio separado para ellas, y
en las sinagogas debían permanecer también en un es-
pacio separado. Lo cual se explica por su no pertenen-
cia al pueblo judío, comoquiera que la circuncisión era
el signo de pertenencia. Tampoco podían sentarse a los
pies de un maestro –como se decía de los discípulos–
para estudiar la Torá y ni siquiera podían aprender a
leer. Su lugar en el mundo judío –el mundo que se refle-
ja en las parábolas que contaba Jesús– era la casa y su
estatus social era exclusivamente como esposa y madre.
Además, según las leyes de pureza, las mujeres eran
consideradas impuras y un judío no debía dirigirles la
palabra en público, motivo por el cual se extrañaron los
discípulos de Jesús cuando lo encontraron junto al pozo
hablando con una mujer de Samaría. Como también
más de uno debía extrañarse de que admitiera mujeres
en su compañía, que aceptara que lo siguieran –que se
hicieran discípulas suyas–, rompiendo el tratado de lími-
tes de la sociedad patriarcal en la que él vivió, prácticas
estas que se prolongaron en la vida de las comunidades
neotestamentarias en las que las mujeres ejercieron fun-
ciones de liderazgo y servicio.
137
El contexto: ruptura con las formas cultuales del
Antiguo Testamento y sacerdocio único de Cristo
En la recepción de Vaticano II, el regreso a las fuentes
mostró que en la actividad de Jesús no hubo acciones
cultuales de tipo sacerdotal ni pertenecía a una familia
sacerdotal –el título de sacerdote que le asigna la carta
a los Hebreos se refiere a su carácter de mediador que
excluye las demás mediaciones2– y que, por el contrario,
generó la enemistad de la clase sacerdotal y el enfren-
tamiento con las autoridades judías al cuestionar con su
actitud la absolutización que el judaísmo había hecho
del culto, de la pureza ritual, del Templo y del descanso
sabático, es decir del ámbito de lo sagrado, que “se
realiza y es vivido en tres categorías fundamentales: el
espacio sagrado (el templo), el tiempo sagrado (para los
judíos, el sábado), y la persona sagrada (el sacerdote)"3.
Porque aunque los evangelios sitúan a Jesús muchas
veces en el templo enseñando (Mt 21,23; Mc 12,35; Lc
19,47; 20,1; 21,37-38; Jn 7,28; 8,2.20), curando (Mt
21,14; Jn 5,1-15), perdonando a la mujer sorprendida en
adulterio (Jn 8,1-11) y expulsando a los cambistas y
mercaderes (Mt 21,12-13 y pp), nunca, ni una sola vez,
aparece participando en el culto u orando. Más aún, su
enfrentamiento con el templo aparece en el proceso
2
Cf. Vanhoye, Albert. El mensaje de la carta a los hebreos. (Estella:
Verbo Divino, 1985); Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo. (Sa-
lamanca: Sígueme, 1995).
3
Castillo, José María. Símbolos de libertad. (Salamanca: Sígueme,
1981): 37.
138
contra Jesús como una de las principales acusaciones
que los falsos testigos esgrimen ante el Sanedrín (Mt
26,61; Mc 14,58), lo cual indicaría que uno de los moti-
vos de la condena de Jesús podría ser el hecho de re-
presentar una amenaza contra el culto establecido y
centralizado en el templo de Jerusalén. Además, para
los evangelistas, el templo es lugar de tentación (Mt 4,5
y pp) y Lucas, en su evangelio de la infancia, contrapone
el anuncio del ángel a Zacarías que tiene por escenario
el templo de Jerusalén (Lc 1,9-22) con el anuncio a Ma-
ría en su casa de Nazaret (Lc 1,26-38), la incredulidad
del sacerdote Zacarías con la fe de María, la mudez del
padre de Juan con el canto del Magnificat de la madre
de Jesús 4. De igual manera, los evangelios dejan ver
que la actitud de Jesús frente a los sacerdotes y sumos
sacerdotes era de distanciamiento y de crítica, como lo
evidencia la parábola del buen samaritano, en la que
dos funcionarios del culto, el sacerdote y el levita no
podían acercarse a un enfermo, un herido o un cadáver
(Cf. Lv 22,4-7) porque su contacto los habría contamina-
do y para tener acceso al espacio sagrado del templo
tenían que someterse a una serie de purificaciones ritua-
les. Por otra parte, en la mentalidad de la comunidad
cristiana primitiva, ellos eran responsables de la muerte
de su Maestro y cierto resentimiento parece traslucirse
en la redacción de los evangelios, como también es un
4
Cf. Castillo, José María. Símbolos de libertad. (Salamanca: Sígue-
me, 1981): 66. Vanhoye, Albert. Sacerdotes antiguos, sacerdote
nuevo. (Ed. Cit.): 18.
139
hecho que la actitud de Jesús hacia la práctica religiosa
judía resultaba amenaza para la clase sacerdotal.
Más aún, Jesús no practicó una religión ni invitaba a una
práctica religiosa en el sentido de práctica cultual sacral.
Vivió la unión con Dios –"el Padre está conmigo" (Jn
17,32)– y quien lo sigue tiene la posibilidad de vivir esta
unión: "si alguno me ama, guardará mi Palabra y mi
Padre le amará y vendremos a él y haremos morada en
él" (Jn 14,23). El hecho de que el ministerio público de
Jesús comenzara en Galilea y no en la ciudad sagrada
también es indicativo de que no era el hombre religioso
que separa acciones sagradas de acciones profanas. Ni
siquiera su muerte fue una acción religiosa: no ocurrió
dentro de los límites de un espacio sagrado, ni confor-
me a un ritual establecido sino a manos de personas no
sagradas, ni siquiera judías, cuyo contacto contaminaba.
Y la condena a muerte de Jesús, un acto profano, reali-
zó la plena, única y definitiva mediación de la humani-
dad con Dios.
Por todas estas razones, y es lo que se pretende subra-
yar, en Jesús, el Cristo, se rompe la mediación cultual
entre lo sagrado y lo profano propia del judaísmo tardío
y se establece una nueva relación entre Dios y la huma-
nidad: una nueva relación que no se reduce al culto y
que no necesita mediadores porque él es el único me-
diador.
140
Ahora bien, para poder enmarcar la ruptura y supera-
ción de las mediaciones religiosas veterotestamentarias
que plantea el Nuevo Testamento conviene abordar los
textos que registran dichas mediaciones en el Antiguo
Testamento y para ello es oportuno tener presente y
que su Sitz im Leben es la experiencia de fe del pueblo
de Israel entretejida con los acontecimientos de su his-
toria, su universo de valores, sus formas lingüísticas de
expresión, su visión del mundo y de la tarea de hombres
y mujeres, su organización social, sus costumbres, sus
prácticas rituales y prescripciones legales, al mismo rit-
mo en que los acontecimientos históricos se hacen his-
toria de la salvación de Dios.
Asimismo, vale la pena también tener en cuenta los gé-
neros literarios y las tradiciones que se identifican en el
Antiguo Testamento. Principalmente el género midrási-
co, utilizado en el ambiente sinagogal, que recurre a
“textos antiguos con miras a una explicación del presen-
te” con una intención teológica, como era “justificar por
la historia las soluciones que se dan, en ambiente poste-
rior a la cautividad, a problemas complejos y, especial-
mente, referir a David los elementos fundamentales de
la comunidad judía sin descuidar, no obstante, los orí-
genes mosaicos del mismo estatuto davídico”5. Por eso
en los textos bíblicos que conocemos es posible identi-
ficar diferentes estratos redaccionales e interpolaciones
5
Robert, A.; y Feuillet, A. Introducción a la Biblia. (Barcelona: Her-
der, 1965): Vol. I. 657.
141
en los textos más arcaicos que son producto de relectu-
ras sucesivas que introdujeron los escritores y compila-
dores para justificar los nuevos episodios en el
dinamismo de la historia de la salvación, recurriendo a
anacronismos y vaticinios de hechos cumplidos. Un
ejemplo del género midrásico es el Deuteronomio, que
recapitula la Ley y los acontecimientos de la historia de
Israel con el propósito de centralizar del culto en Jerusa-
lén frente a la amenaza del culto que se celebraba en
otros santuarios. Este libro pertenece a la tradición deu-
teronomista (s. VIII a. C.), una las tradiciones que la críti-
ca textual comúnmente identifica, que fusionó la
tradición yahvista y la tradición elohista 6 gracias a un
renacimiento religioso y político que patrocinó el rey
Ezequías inspirado en la figura de David y la consiguien-
te actividad teológica dio origen a la redacción de la
segunda ley o Deuteronomio para fundamentar la cen-
tralización del culto en Jerusalén. Una nueva lectura de
las historias bíblicas proviene de la tradición sacerdotal7,
6
Robert, A. y Feuillet, A. Op. Cit. 347-351.
7
Los biblistas identifican en la redacción sacerdotal, según la hipó-
tesis documental, cuatro etapas redaccionales: a) La primera co-
rrespondería al reinado de Josías, cuando los sacerdotes
sadoquitas de Jerusalén no aceptaron el Deuteronomio porque
era una corriente venida del reino del norte y a ella pertenece la
“ley de santidad” (Lev 17 – 26). b) La segunda estaría ubicada
después de la caída de Jerusalén, cuando los judíos deportados
necesitaban identificarse como comunidad de fe alrededor de los
sacerdotes y a ella pertenece la “historia sacerdotal”, que co-
mienza con el relato de creación (Gen 1,1 – 2,3), preludio de las
sucesivas alianzas de Dios con Noé, que abarca a toda la huma-
nidad; con Abraham, que incluye a sus descendientes; con Moi-
142
que dio forma definitiva al texto bíblico que ha llegado
a nuestras manos y que dataría del destierro (587-538 a.
C.), cuando los sacerdotes reinterpretaron las tradicio-
nes desde esta nueva circunstancia de la historia, ha-
ciendo del sacerdocio el tema central. Debido a los
anacronismos e interpolaciones introducidos por la re-
dacción sacerdotal “es voz común entre los exegetas
que la historia del sacerdocio veterotestamentario per-
tenece a los problemas más oscuros de la exégesis del
Antiguo Testamento”8.
No hay que olvidar, entonces, al abordar las formas de
mediación en el Antiguo Testamento su diversidad y
evolución ni la intencionalidad que gracias a la crítica
textual es posible identificar en los textos bíblicos. Pero
vayamos por partes, repasando los diferentes periodos
de la historia bíblica en los que en medio de episodios
tormentosos tomó forma el sacerdocio sadoquita en
tiempos de David y el sacerdocio aaronita al regresar
sés, cuyos beneficiarios son Aarón y su descendencia. 3) A la ter-

cera corresponden la “ley de los sacrificios” (Lev 1 – 7) y la “ley
de pureza” (Lev 11 - 16), provenientes de codificaciones parciales
adoptadas al regresar del cautiverio. 4) La última etapa de la re-
dacción sacerdotal, enmarcada en el conflicto entre los repatria-
dos y los habitantes de Jerusalén y Samaría que se consideraban
herederos de la tradición yahvista y no querían admitir las tradi-
ciones sacerdotales traídas del destierro, es la codificación de las
antiguas tradiciones judías que hizo el sacerdote Esdras por en-
cargo del rey persa y a ella pertenece el texto de los cinco libros
de Moisés que conocemos y en los que quedó consagrada la
perspectiva sacerdotal. Cf. Robert, A. y Feuillet, A. Op. Cit. 352.
8
Arnau, Ramón. Orden y ministerios. (Madrid: BAC, 1995): 7.
143
del exilio, sacerdocio que las sucesivas redacciones iban
justificando teológicamente, al mismo tiempo que con
los mismos argumentos los levitas fueron desplazados
del oficio sacerdotal y encargados de labores secunda-
rias en el templo de Jerusalén.
Los protagonistas del primer periodo de la historia de

las mediaciones religiosas, que corresponde a la prehis-
toria de Israel narrada en el libro del Génesis, dialoga-
ban con Dios y sin intervención de profesionales del
culto9 ofrecían sacrificios y holocaustos, hacían oblacio-
nes, consultaban oráculos y erigían altares o estelas para
recordar encuentros con Dios en Siquem (Gen 12,7;
33,20), junto a la encina de Mambré (Gen 13,8), en Ber-
seba (Gen 21,33; 26,25; 46,1), a orillas del Yabboq (Gen
28,18-19) o en el sepulcro de Raquel (Gen 35,19), co-
moquiera que entre los patriarcas –escribe Léon-
Dufour– “no hay templo ni existen sacerdotes especiali-
zados del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob”10. Los
sacerdotes que aparecen en este periodo son extranje-
ros: como Melquisedec, rey de Salem y sacerdote de El
Elyón, el Dios altísimo, que después de que Abraham
9
“La época patriarcal no conoció el sacerdocio institucional. Los
actos de culto, especialmente el acto central que fue el sacrificio,
eran realizados por el cabeza de familia. Los patriarcas levantaron
altares y ofrecieron sacrificios acá y allá, según el impulso de su
espíritu, y practicaron una religiosidad de tipo familiar”. Ibídem.
8.
10
Léon-Dufour, Xavier. Vocabulario de Teología Bíblica. (Barcelona:
Herder, 1967): 722.
144
derrotó a Quedorlaómer, salió a recibirlo con el rey de
Sodoma, le ofreció pan y vino y lo bendijo (Gen 14,19-
20)11; o como los sacerdotes egipcios de la saga de Jo-
sé, uno de los cuales, Potifaro, era el padre de Asenat,
la esposa egipcia de José (Gen 41,45). En cuanto a la
tribu de Leví, en los estratos redaccionales más antiguos
es igual a las otras tribus confederadas (Gen 29,34;
35,23). En las palabras de Jacob a sus hijos antes de
morir, que anuncian el futuro de las doce tribus de Is-
rael, no hay alusiones a un oficio sacerdotal sino el vati-
cinio ex eventu de que, junto con la tribu de Simeón, se
dispersaría entre las otras tribus y quedaría sin territorio
propio (Gen 49,5-7), lo cual supone la circunstancia real
de estas tribus en el momento de la sedentarización y el
reparto de tierras. La asignación de funciones exclusi-
vamente cultuales a la tribu de Leví corresponde a una
posterior relectura teológica12.
11
La importancia de esta figura legendaria se debe a que el Salmo
110 lo menciona, relacionándolo con la promesa de Dios a Israel
de establecer un sacerdocio eterno, promesa particularmente re-
confortante para Israel después de la destrucción de Jerusalén y
del templo. También la carta a los Hebreos vuelve a mencionarlo
como el sacerdote sin genealogía (Heb 5,9-10), para mostrar que
el sacerdocio de Cristo que la carta proclama, supera la institu-
ción sacerdotal judía que estaba ligada a una ascendencia fami-
liar y debía justificarse genealógicamente. Pero también
Melquisedec ha hecho parte de la espiritualidad sacerdotal debi-
do a que, en el rito de ordenación de presbíteros, se equiparaba
el ministerio ordenado con el orden de Melquisedec.
12
“Exegetas e historiadores del Antiguo Testamento han puesto de
manifiesto que la Escritura presenta dos líneas diferentes al refe-
rirse a las tribus de Israel. Un primer grupo de textos (Gen 49,1ss;
145
Aunque la redacción de los libros cuyo protagonista es
Moisés se realizó después del exilio y proviene de la
escuela sacerdotal que tenía como intención justificar su
origen en la figura del sacerdote Aarón (Ex 28,1), como
también establecer la especialización cultual de la tribu
de Leví como ayudantes del sacerdocio aaronita (Nm
18,4-7), los estratos más arcaicos de los relatos relacio-
nados con la salida de Egipto y la travesía por el desier-
to presentan a Moisés ejerciendo funciones de media-
ción entre Yahvé y el pueblo, realizando acciones cul-
tuales (Ex 20,24; 24,4-8) y como el único que podía
traspasar los linderos que demarcaban el monte como
Dt 33,1ss; Num 26,5) en donde hay que reconocer las tradiciones

más antiguas incluye a la tribu de Leví, la enumera en pie de
igualdad con las demás tribus de la anfictionía, no hace mención
de características ni prerrogativa especial alguna. Un segundo
grupo de textos, en cambio (Num 1,5-54; 2,3-32; 7,12-83; 13,4-
15; Jos 13 - 19; 21,4ss), en los que se refleja una tradición más
reciente y que supone una larga evolución histórica de sedentari-
zación tras la conquista de Canaán, omite paladinamente la tribu
de Leví y le asigna ya características del todo especiales: ocupa
un lugar especial en el pueblo, no es contada en el censo con las
demás tribus (Num 1,47 y todo el capítulo 4; 26,62), no tiene he-
rencia en Israel (Num 18,20; Dt 18,1) y no le es asignado ningún
territorio en la repartición de Canaán porque Yahvé es su heren-
cia (Jos 13,14-33; 18,7): por lo mismo le son asignadas las primi-
cias y los diezmos de las demás tribus (Num 18,21) y ostenta
condiciones particulares en los territorios de las otras tribus, es
decir, le son señaladas algunas ciudades en las que puede residir
en calidad de forastero (Num 35,1-8; Jos 21,1-42; I Cro 6,39-66)”.
Parra, Alberto. Sacerdotes de ayer, ministros del mañana : Para
una teología de los ministerios eclesiales. (Bogotá: Pontificia Uni-
versidad Javeriana, Facultad de Teología, Colección Profesores,
s.f.): 27.
146
lugar sagrado (Ex 19,10-13.21-23. Y no eran israelitas los
sacerdotes de faraón que aparecen en estos relatos ni
un sacerdote de Madián, de nombre Reuel o Jetró, que
fue suegro de Moisés (Éxodo 2,11-22) y que hace una
profesión de fe en el contexto de un rito de sacrificio y
comunión aparentemente ofrecido al Dios de Israel (Ex
18,1-12).
La figura de Aarón corresponde a la redacción sacerdo-
tal que necesitaba justificar la existencia del sacerdocio
aaronita como descendiente de un personaje tan impor-
tante como Moisés. Para ello, inmediatamente después
de la ratificación de la Alianza y en el marco de una serie
de normas referentes al culto (Ex 25 – 31; 35 – 40), el
redactor sacerdotal insertó la escena en la que Aarón
fue escogido sacerdote de Yahvé por Moisés (Ex 28,1).
Y como ser descendiente de Aarón era condición para
pertenecer a la casta sacerdotal, insertó también que
Nadab, Abihu, Eleázar e Itamar, los hijos de Aarón, "fue-
ron ungidos sacerdotes" y sus manos "fueron consagra-
das para ejercer el sacerdocio" (Nm 3,3), precisando
que al morir Aarón, su hijo Eleázar le sucedería (Nm
20,28). Además estableció el ritual de consagración de
los sacerdotes como repetición del rito con el que fue-
ron consagrados Aarón y sus hijos (Lv 8 - 10; 21 – 22).
El hecho de que el texto bíblico identifique a Moisés
como levita o descendiente de la tribu de Leví (Ex 2,1)
no quiere decir que perteneciera a una clase sacerdotal
sino a una familia o un clan o una tribu vinculada por la
anfictionía a Jacob. En cuanto a los descendientes de
147
Leví o levitas no hay que olvidar que los libros cuyo pro-
tagonista es Moisés reúnen tradiciones del periodo
premonárquico pero suponen la posterior centralización
del culto en Jerusalén y la organización sacerdotal que
excluyó del oficio a los levitas, así como las muchas ma-
nos e intencionalidades que están presentes en los tex-
tos actuales y que una de las cuestiones más difíciles de
reconstruir históricamente es la relación de la tribu de
Leví con los levitas que ejercían el sacerdocio, asunto
sobre el cual “los exegetas no han llegado a ponerse de
acuerdo”13. La consagración de los levitas (Ex 32,29) es
narrada en el marco del episodio del becerro de oro, un
texto de difícil interpretación por cuanto en él coexisten
diversas tradiciones y estratos redaccionales; según otra
narración de difícil interpretación “el Señor escogió a la
tribu de Leví para que llevara el arca de la alianza y es-
tuviera en su presencia para ofrecerle culto y dar la
bendición en su nombre, como lo siguen haciendo has-
ta hoy. Por eso los levitas no han tenido parte ni heren-
cia entre sus hermanos, porque su herencia es el Señor,
tal como el Señor mismo lo anunció” (Dt 10,8-9)14; ade-
13
Arnau, Ramón. Op. Cit. 9.
14
Se trata de una adición de procedencia levítica, ya que recomien-
da a los levitas para ejercer funciones sacerdotales cuando, de
hecho, ya habían sido desplazados por el sacerdocio sadoquita y
aaronita, y que los versículos anteriores que se refieren a Aarón y
a su hijo Eleazar como sacerdotes (vv. 6-7) son de origen aaronita
y, por lo tanto, del postexilio, lo que reflejaría el enfrentamiento
del aaronismo y el levitismo. Cf. Parra, Alberto. Sacerdotes de
ayer, ministros del mañana : Para una teología de los ministerios
148
más aparecen en otros textos recibiendo los urim y los
tummim (Dt 33,8) y consagrados como ayudantes de
Aarón para "el ministerio en la tienda del encuentro, [...]
el ministerio en el santuario y en el altar, [...] todo lo de
detrás del velo" (Num 18,4-7).
También durante el periodo de sedentarización en la
tierra de Canaán, sus protagonistas ejercieron funciones
de mediación como interlocutores de Dios y realizaron
acciones cultuales. Por ejemplo Samuel ungió a David
como futuro rey de Israel en gesto propiamente sacer-
dotal (I Sa 16,1-13), usó el efod (I Sa 2,18) y ofreció sa-
crificios (I Sa 7,9; 9,13; 10,8), y Saúl también ofreció
sacrificios antes de entrar en batalla con los filisteos (I Sa
13,1-15) y después de vencer a los amalecitas (I Sa 15).
Pero al mismo tiempo la experiencia religiosa de los
israelitas sedentarizados comienza a estar asociada a los
santuarios y a los sacerdotes. El texto bíblico menciona
a Elí, sacerdote del templo de Silo junto con sus hijos
Hofní y Finées (I Sa 1,3); a Eleazar, hijo de Abinadab, a
quien los habitantes de Quiryat Yearim consagraron
para la custodia del arca (I Sa 7,1); y a los sacerdotes del
santuario de Nob que Saúl ordenó destruir e hizo matar
a Ahimelek, hijo del sacerdote Ahitub, y a los demás
sacerdotes porque se habían mostrado partidarios de
David (Cf. I Sa 23,6). Pero de ninguno de estos sacerdo-
tes dice el texto que fueran levitas.
eclesiales. (Ed. Cit.): 33 ss; “¿’Tribu’ sacerdotal y ‘exclusivismo’

cultual?” Theologica Xaveriana 31/2 (1981): 141-151.
149
¿Por qué, entonces, se denomina sacerdocio levítico?
Según Alberto Parra se trata de “un grupo social que
busca su identidad como descendiente de la que fue
una tribu secular del viejo Israel y que busca sus oríge-
nes en el personaje epónimo real o imaginario, Leví”15 y
explica el mismo autor que este grupo social fue llevado
a dedicarse al cuidado de los santuarios por su condi-
ción económica y social o que posiblemente a los sa-
cerdotes de los santuarios de la tierra de Canaán se les
daba el título o apelativo de levitas. En todo caso, du-
rante la sedentarización, la tribu de Leví se dispersó en
los territorios de las otras tribus y desapareció como una
de las doce tribus de la anfictionía, según aparece en el
reparto de tierras entre las tribus de Israel hecho por
Josué después de derrotar a los reinos que habitaban
en la tierra de Canaán: “A la tribu de Leví no le dio
posesiones Moisés, pues para ellos serían las ofrendas
que se queman en honor del Señor y Dios de Israel,
según él mismo había dicho” (13,14).
La primera estrategia política de David como rey fue
establecer la capital de su reino en Jerusalén, trasladar a
esta ciudad el arca de la alianza y, para alojarla, cons-
truir un templo, cuya construcción llevó a cabo su hijo y
sucesor, Salomón. Y un lugar sagrado –“un terreno se-
parado del espacio profano y reservado al culto”16– ne-
cesitaba para el encuentro con Dios la mediación de
15
Ibídem. 144.
16
Vanhoye, Albert. Op. Cit. 47.
150
personas sagradas, los sacerdotes. Sin embargo en los
libros de Samuel y Reyes, tanto David como Salomón
aparecen ofreciendo sacrificios (I Sa 13,9; 24,25; I Re
3,4-15; 8,5.62-64; 9,25; II Sa 6,13.17; 24,22-25; 2 Re
16,13) y para el traslado del arca David llevó el efod (II
Sa 6,14) que era vestidura sacerdotal.
A este periodo corresponde la profesionalización sacer-
dotal con la figura de Sadoc y la diferenciación de sa-
cerdotes y levitas. Dos grupos de sacerdotes aspiraban
a quedarse con el cargo, uno liderado por Abiatar, de la
familia sacerdotal de Silo y, por lo tanto, de la familia de
Elí (II Sa 8,17), y el otro por Sadoc, de origen descono-
cido. David solucionó el problema nombrándolos a los
dos y, posteriormente, cuando Salomón construyó el
templo y reorganizó el sacerdocio oficial, excluyó y des-
terró a Abiatar porque había sido uno de los conspira-
dores en el fracasado intento de su hermano Adonías
de acceder al trono. Ahora bien, por la forma como se
hizo el nombramiento de Sadoq, se considera un sacer-
docio de facto, aunque un oráculo proclama su elección
y la instauración de una dinastía sacerdotal que rempla-
zaría al sacerdocio levita al que supuestamente pertene-
cerían los hijos de Elí y los sacerdotes de Nob cuyo
castigo anuncia (I Sa 2,27-36), pero se trata de un vatici-
nio ex eventu17 porque para la fecha de redacción los
17
“El ‘vaticinum ex eventu’ legitima y justifica, en los días de la mo-
narquía ya dividida, la historia turbulenta del sacerdocio que, par-
tiendo de las figuras de honda raigambre yahvista tradicional y
representativamente levíticas de Elí y de Samuel junto con los
151
levitas ya no ejercían el sacerdocio y se había producido
la matanza de los sacerdotes en el santuario de Nob por
orden de Saúl.
Ahora bien, los hechos de este periodo son narrados en
la Biblia desde dos perspectivas: una, la que presentan
los libros de Samuel y Reyes, pertenecientes a la tradi-
ción deuteronomista que idealiza a David como el me-
diador de la nueva alianza de Dios con el pueblo judío
en el templo de Jerusalén18 y pretende justificar el ori-
gen del sacerdocio de Sadoc y sus descendientes en el
oráculo antes mencionado (I Sa 2,27-36) que, además,
desplazó y excluyó a los levitas del oficio sacerdotal; y
otra, la que ofrece la redacción sacerdotal en los libros
de Crónicas, reinterpretando la historia de la monarquía
al regresar del destierro y cuyo objetivo no era narrar el
pasado “sino explicar los orígenes y la realidad presen-
santuarios de Silo y de Nob, pasa por las figuras innovadoras de

Saúl, David, Salomón y del nuevo sacerdote Sadoc junto con el
santuario de Jerusalén, y llega a ser el sacerdocio estatal, oficial,
monopolista, no-levítico del sadoquismo que buscará en adelan-
te raíces genealógicas y ficción de acontecimientos pasados que
puedan legitimar los hechos cumplidos”. Parra, Alberto. Sacerdo-
tes de ayer, ministros del mañana : Para una teología de los mi-
nisterios eclesiales. (Ed. Cit.): 47.
18
El hecho de que el Salmo 110 dé al rey, posiblemente a David, el
título de sacerdote comparándolo con Melquisedec, no quiere
decir que el rey fuera sacerdote, sino que este himno, que pro-
bablemente se entonaba en la fiesta de entronización o en un
aniversario, proclama que el rey ha sido escogido y consagrado
por Dios, como príncipe y sacerdote, y que Dios está de su parte.
Cf. Alonso Schökel, Luis; y Mateos, Juan (traductores). Salmos.
(Madrid: Cristiandad, 1972): 310.
152
te” a través de genealogías “con las cuales llena la la-
guna entre el pasado y el presente”19. Por eso hace a
Sadoc descendiente de Leví como “descendiente de
Eleazar, y de Ahimélec, descendiente de Itamar” (I Cro
24,3) y lo incluye en la lista de los sacerdotes hijos de
Leví que entronca a Sadoc con Aarón y con Leví, en
línea ascendente, y con sus descendentes hasta el exilio
(I Cro 5,27-41; Cf. 6,1-15).
Al dividirse Israel (s. X a. C.), los dos reinos asumieron
políticas diferentes respecto a las formas de mediación
religiosa. En el reino del norte, por temor a perder a sus
súbditos cuando viajaban a Jerusalén con ocasión de las
fiestas religiosas, Jeroboam construyó dos centros de
culto en lugares altos de su territorio, uno en Dan y otro
en Betel, y en ambos lugares estableció sacerdotes que
no eran levitas. En el reino del sur, Ezequías (715-687 a.
C.) introdujo una serie de reformas religiosas continua-
das por su bisnieto Josías (640-609 a. C.), que fue quien
promulgó el código deuteronómico (Dt 12 – 26). Se
trataba de la adaptación de la ley mosaica a las nuevas
circunstancias inicialmente redactado por una escuela
de sacerdotes en el reino del norte y completada por la
escuela del templo de Jerusalén. Además Josías restau-
ró la centralización del culto en Jerusalén (Cf. II Re
18,17-19; 19,9-35), para lo cual ordenó destruir los san-
tuarios y los altares en lugares altos, las imágenes, los
19
Dos Santos Oliva, Alfredo. Como leer los libros de las Crónicas.
(Bogotá: San Pablo, 2007): 20. Cf. Robert, A.; y Feuillet, A. Intro-
ducción a la Biblia. (Ed. Cit.): Vol. I. 663.
153
ídolos y las estatuas de metal fundido (II Re 23,8; II Cro
34,3 – 36,4; cf. Dt 12,13-14), y para justificar la medida,
el código deuteronómico la retroproyectó a una orden
divina entregada a Moisés: “Destruyan por completo
todos los lugares donde los pueblos que van a conquis-
tar adoran a sus dioses: en los montes, en las colinas y
bajo los árboles frondosos. Derriben sus altares, hagan
pedazos las piedras y quemen los troncos a los que rin-
den culto, y destruyan las imágenes de sus dioses; bo-
rren de aquellos lugares su recuerdo” (Dt 12,2-3). Y el
Cronista, por su parte, retroproyectó la medida al pe-
riodo de la monarquía, cuando, al terminar la construc-
ción del templo, Dios le dijo a Salomón: “He escuchado
tu oración, y he escogido este sitio como templo para
los sacrificios. […] De ahora en adelante escucharé con
atención las oraciones que se hagan en este lugar” (II
Cro 7,12-15). En cuanto a los levitas desplazados a fun-
ciones de segundo orden con el establecimiento de la
dinastía sacerdotal de Sadoc en el templo que ignoró
las funciones sacerdotales que habían desempeñado los
levitas.
Después de Josías, el reino del sur fue gobernado por
descendientes de David hasta cuando fue invadido por
Nabucodonosor (586 a. C.), que destruyó Jerusalén y,
con la ciudad, el templo. Con este motivo los ciudada-
nos principales fueron llevados a Babilonia, donde tuvie-
ron que luchar para evitar ser asimilados por el nuevo
medio cultural y cuando los persas tomaron Babilonia
(539 a. C.), su rey, Ciro el Grande, permitió a los deste-
154
rrados regresar a sus lugares de origen. Durante el exi-
lio, fueron los sacerdotes los que defendieron y mantu-
vieron la identidad del pueblo judío y dos de ellos,
Esdras y Nehemías, dirigieron el regreso y ejercieron la
autoridad entre los que se establecieron en Jerusalén. A
la cabeza de una caravana de sacerdotes y levitas, Es-
dras llevó y promulgó en Jerusalén el código que un
grupo de sacerdotes –probablemente la escuela sacer-
dotal– había codificado en Babilonia y, aunque no era
descendiente de David, en la práctica se convirtió en el
líder de la comunidad en Jerusalén, con lo cual el siste-
ma de gobierno del pueblo judío pasó de ser una mo-
narquía gobernada por un rey a ser una teocracia
gobernada por sacerdotes. Nehemías fue enviado por el
rey persa para reconstruir las murallas de Jerusalén que
aún estaban en ruinas y participó con Esdras en la lectu-
ra de la ley de Moisés (Neh 8,9) ante el pueblo reunido
en la fiesta de los tabernáculos (445 a. C.).
De los episodios de este periodo –y de la historia bíbli-
ca– tenemos noticia por los escritos de la tradición sa-
cerdotal y del Cronista que destacan la organización y
jerarquía sacerdotal junto con sus funciones, interpolan-
do en la historia de Moisés la figura de Aarón para legi-
timar la ascendencia del nuevo sacerdocio aaronita (Cf.
Ex 25 – Lev 16; Num 3,40; 8,26; 16,8; 18,2-8), como
también entroncando el sacerdocio aaronita con su an-
tepasado Aarón en las genealogías que salpican la re-
dacción sacerdotal, porque lo que legitima el
sacerdocio es su ascendencia aaronita: por eso, en la
155
reforma de Esdras, a algunos sacerdotes a quienes "in-
vestigaron su registro genealógico, pero no figuraban,
se les excluyó del sacerdocio como ilegítimos" (Esd
2,62).
Por otra parte, en la llamada sección sadoquita de Eze-
quiel (Ez 40 - 48), el profeta y sacerdote llevado a Babi-
lonia en la primera deportación, se pueden detectar
inserciones posteriores que evidencian la intencionali-
dad del redactor sacerdotal dando a los sadoquitas los
títulos de “hijos de Leví” y “sacerdotes levitas”, recono-
ciendo el sadoquismo como único grupo sacerdotal
debido a su fidelidad en el periodo de la monarquía y
desplazando a los levitas de las funciones propiamente
sacerdotales a la condición de servidores como castigo
a su infidelidad en el mismo periodo20. Y según la ge-
nealogía de Esdras 8,2, dos grupos sacerdotales regre-
saron del exilio: los sadoquitas, por la línea de Finees,
hijo de Eleazar; y los no sadoquitas o levitas, por la línea
de Itamar, lo cual permite pensar en un grupo de sacer-
dotes sadoquitas que habría decidido hacerse levita, y
en otro grupo de sacerdotes, de origen levita, que se
empiezan a llamar “hijos de Aarón”, título que, desde
esta circunstancia, es el que utiliza el redactor sacerdotal
para referirse a los sacerdotes21. Alberto Parra hace no-
20
Parra, Alberto. Sacerdotes de ayer, ministros del mañana : Para
una teología de los ministerios eclesiales. (Ed. Cit.): 51-55.
21
“Un grupo considerable no-sadoquita, presumiblemente levita a
quien se presenta como descendiente de Itamar (Esd 8,2) ha sido
incorporado a los sacerdotes que en el postexilio ejercerán sus
156
tar que las circunstancias del exilio pudieron modificar
las relaciones entre los dos estamentos de funcionarios
del culto, que habían estrechado sus vínculos:
Habrían sido admitidos al sacerdocio muchos le-
vitas que antes del exilio mantenían una catego-
ría inferior, el sadoquismo habría reconocido la
conveniencia de ‘hacerse’ levita según el ideal
deuteronómico, habría sido pactada la fusión sa-
doquita-aaronita para el desempeño cultual y se
habría adoptado como nombre común, de mu-
chísima mayor raigambre histórica que el simple
‘hijos de Sadoc’, el de ‘hijos de Aarón’, nombre
que, a partir de este momento, quiere ser ya títu-
lo propiamente sacerdotal para el que habrá que
buscar un respaldo, así sea ‘sacerdotalizando’ al
héroe epónimo nacional; el grupo de servidores
menores no-sacerdotales del templo, retendrían
su título de ‘levitas’, ahora ciertamente como
nombre de función y de empleo, no como genti-
licio; este sería el origen de la nomenclatura que
encontramos fundamentalmente en el Levítico y
en los Números, así como en toda la tradición
sacerdotal postexílica22.
funciones en Jerusalén (Esd 10,18; Ne 11,10) y que a partir de es-

te momento no se designarán ya bajo los nombres de hijos de
Leví o hijos de Sadoc sino con el nuevo de hijos de Aarón”. Ibí-
dem. 55.
22
Ibídem. 57-58.
157
Desde su preocupación por las funciones sacerdotales
de los hijos de Aarón, el Cronista reserva para los levitas
funciones secundarias y confirma su inferioridad en la
consagración para el servicio del arca de la alianza y la
tienda de la reunión (I Cro 15 – 16), argumentando que
como no tenían que transportar el arca debían dedicar-
se, bajo la autoridad de los sacerdotes (I Cro 23,26), a
oficios no sacerdotales como guardianes de los objetos
sagrados (I Cro 9,26; 23,25), cantores (I Cro 15,16-22),
porteros (I Cro 15,23), recolectores de limosnas ((II Cro
24,5) y constructores (II Cro 34,12). Para justificar la de-
gradación, retroproyecta al reinado de David la asigna-
ción de los oficios y funciones de los levitas (I Cro 23,3-
6) estableciendo en forma muy detallada los turnos co-
mo cantores y porteros (I Cro 25 - 26). Por su parte los
libros de Esdras y Nehemías confirman la condición de
los levitas como servidores de orden inferior a los sa-
cerdotes, lo cual se explicaría porque solo pocos levitas
regresaron del exilio (Esd 2,36; Neh, 7,39), mientras el
número de sacerdotes que llegó a Jerusalén pudo ser
grande.
Confusos episodios en el ambiente sacerdotal jalonan el
llamado periodo intertestamentario (586 - 4 a. C.), ca-
racterizado, por una parte, por el heroísmo de la familia
de los Macabeos que adquirió el título de sumos sacer-
dotes, y, por otra, por intrigas e infidelidades de quie-
nes los sucedieron en el cargo. Como sus antepasados a
quienes por primera vez se les había dado este título,
Anás y Caifás, los sumos sacerdotes en tiempos de Je-
158
sús según las narraciones evangélicas, eran descendien-
tes de Aarón y ejercían el poder político y religioso.
Ahora bien, ni los evangelios ni Hechos muestran a los
sumos sacerdotes ejerciendo funciones cultuales sino en
funciones de carácter político, principalmente al presidir
el Sanedrín y, sobre todo, persiguiendo a Jesús en los
evangelios y luego a sus discípulos en Hechos.
La ruptura con las mediaciones religiosas del culto anti-

guo implica el reconocimiento de la mediación única de
Cristo recorre las páginas del Nuevo Testamento. Para
el cuarto evangelio las obras y palabras de Jesús son
signos de la salvación de Dios, sus palabras son pala-
bras de Dios y Dios actúa en él porque está en comu-
nión con el Padre. Por eso sus acciones transparentan –
transignifican– la salvación de Dios: “aquel a quien Dios
ha enviado habla palabras de Dios” (Jn 3,31); “la pala-
bra que escucháis no es mía sino del Padre que me ha
enviado” (Jn 14,24); “el Padre y yo somos una misma
cosa” (Jn 10,30); “quien me ve a mí, ve al Padre” (Jn
14,9). A lo largo de los sinópticos, las palabras y obras
de Jesús expresan y realizan la salvación de Dios porque
en la persona de Jesús ha irrumpido el reino de Dios y
sus obras y palabras transparentan la salvación que vie-
ne de Dios. La teología paulina desarrolla esta misma
idea cuando utiliza la palabra mysterion para referirse a
la transparencia de Jesús para la salvación de Dios o
afirma que “él es la imagen de Dios invisible” (Col 1,15);
“en él reside la plenitud de la divinidad” (Col 2,19).
159
También en la teología de Pablo, Cristo es el mediador
del encuentro con Dios: único mediador, “porque hay
un solo Dios y también un solo mediador entre Dios y
los hombres, Cristo Jesús” (I Tim 2,5).
También para demostrar que Jesús supera todos los
anteriores mediadores de la alianza, la carta a los He-
breos utilizando lenguaje cultual desde la concepción
veterotestamentaria del sacerdote como mediador en-
tre Dios y la humanidad y aplicando a Jesús el título de
sumo sacerdote (Hb 8,1), gran sacerdote (Hb 10,19.21),
sumo sacerdote grande (Hb 4,14), como único y autén-
tico mediador que inaugura un culto diferente que no
precisa de profesionales de lo sagrado, ni de acciones
sagradas, ni de espacios sagrados 23 , mediación que
Schillebeeckx denomina “el sacramento por excelencia:
el sacramento original, porque este hombre, Hijo de
23
“La tesis fundamental de la carta a los Hebreos en este sentido es
que el sacerdocio de Cristo no es ritual sino existencial. Esto
quiere decir sustancialmente tres cosas: 1) que la condición que
Cristo tuvo que cumplir para llegar a ser sacerdote no debe en-
tenderse en la línea de la segregación y separación de lo profano
(para entrar así en el ámbito de lo sacro), sino exactamente al re-
vés: Cristo tuvo que acercarse a los demás, hacerse semejante a
los que sufren, igualarse a todos; 2) que el acceso de Cristo al sa-
cerdocio no se realizó mediante unos ritos o ceremonias sagra-
das, sino en virtud de sus propios sufrimientos y a través de su
existencia destrozada; 3) que la realización de su sacerdocio no
consistió en la puesta en práctica de una serie de ritos sagrados,
sino en su existencia entera entregada a los demás y, sobre todo,
en su muerte por fidelidad a Dios y para el bien del hombre”.
1981): 71.
160
Dios, es destinado por el Padre a ser en su humanidad
el acceso único a la realidad de la salvación” 24 . Este
nuevo sacerdocio de Cristo “a la manera de Melquise-
dec y no a semejanza de Aarón” (Hb 7,11) y porque no
perteneció a la tribu de Leví (Cf. Hb 7,13) desplaza el
sacerdocio antiguo. Al respecto, Alberto Parra escribe:
El sacerdocio antiguo se toma, sí, como punto
de comparación, pero no para encontrar conve-
niencias o analogías sino radicales disparidades
que llevan a concluir en la novedad absoluta del
sacerdocio de Jesús respecto del antiguo: 1) No
es un sacerdocio como el levítico, sino “a la ma-
nera de Melquisedec” (7,1-28), pues no nace el
Señor de la tribu de los sacerdotes, sino de Judá,
y su sacerdocio no se fundamenta en verdaderas
o supuestas genealogías de la carne como el sa-
cerdocio levítico-aaronita sino en el juramento
divino de quien le dijo: tú eres mi Hijo, tú eres
sacerdote eterno. 2) El sacerdocio de Jesús su-
pera plenamente el régimen cultual antiguo (8,1
-9,28) que fue terrestre y temporal mientras que
el de Jesús es glorioso y eterno “pues si estuvie-
ra en la tierra ni siquiera sería sacerdote”, pero lo
es precisamente porque se ha sentado como
mediador eterno a la diestra de la Majestad en
las alturas; superación igualmente por la sufi-
24
Schillebeeckx, Edward. Cristo, sacramento del encuentro con
Dios. (Pamplona: Editorial Dinos, 1971): 31.
161
ciencia y eficacia de este último sacerdocio de
Cristo por contraste con la extrema insuficiencia
e ineficacia del sacerdocio antiguo. 3) Por todo
ello el sacerdocio de Jesús es la causa única de
salvación eterna (10,1-18) que conlleva una
abrogación definitiva de los sacrificios por el Sa-
crificio único de Jesús y de los sacerdotes múlti-
ples, terrestres y mortales por el Sacerdocio
único, glorioso y, por ello, eterno de Jesús25.
Ahora bien, el regreso a la fuentes que Vaticano II pro-
ponía mostró también cómo, en continuidad con la acti-
tud de Jesús, las primeras comunidades de creyentes
rompieron con las prácticas religiosas judías para susti-
tuirlas por “la religión pura e intachable ante Dios Pa-
dre” que consiste en “visitar a los huérfanos y a las
viudas en sus tribulaciones y conservarse incontaminado
del mundo” (Sant 1,27); por un culto espiritual que exi-
ge transformarse mediante la renovación de la mente
(Ro 12,1-2); por la limosna, que es el sacrificio que la
comunidad neotestamentaria ofrece y que “Dios acepta
con agrado” (Fil 4,18); por la liturgia entendida como el
“servicio con los bienes temporales” (Ro 15,27) o la co-
lecta en favor de los hermanos más necesitados (Cf. II
Cor 9,12). Por eso, al decir de José María Castillo, “la
iglesia primitiva no se vio a sí misma como una ‘reli-
gión’, es decir, como una organización religiosa, con sus
25
Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización : Una histórica
interpretación de los ministerios eclesiales”. Theologica Xaveri-
ana 28/1 (1978): 80.
162
templos, sus sacerdotes, sus fiestas y los ritos ceremo-
niales correspondientes. Tampoco se habla en el Nuevo
Testamento de ‘religión’, ‘observancias cultuales’, ‘sacri-
ficios’ o ‘servicios religiosos’, porque las palabras que se
refieren a todo eso se utilizan en un sentido completa-
mente distinto del que habitualmente suelen tener en
las organizaciones religiosas”26.
Al final del evangelio de Lucas y en el libro de los He-
chos de los Apóstoles se menciona que los discípulos
de Jesús acudían al templo (Lc 24,53; Hech 2,47; 3,1;
5,42), pero no iban a participar en acciones cultuales,
como tampoco fue en lugar sagrado la celebración de la
eucaristía de los discípulos de Emaús (Lc 24,30-32) ni los
encuentros eucarísticos de los apóstoles con el Resuci-
tado (Lc 24,36ss; Jn 21,8-14); por el contrario, las comu-
nidades de creyentes se reunían en nombre de Jesús en
el espacio doméstico para partir el pan (Hech 2,46; 5,42)
y las cartas de Pablo hacen referencia a "la Iglesia que
se reúne en casa de Prisca y Aquila en Roma (Ro 16,5; I
Cor 16,19), en casa de Ninfa en Colosas (Col 4,15) y en
la de Filemón (Fil 1.2). Por eso, además, los dirigentes
de las comunidades de creyentes no ejercieron funcio-
nes de culto, no recibieron el título de sacerdotes ni se
consideraban personas sagradas, y en dicha organiza-
ción había espacio para la presencia de mujeres discípu-
las, mujeres apóstoles, mujeres misioneras, mujeres
26
1981): 86.
163
diáconos, mujeres comprometidas en el anuncio del
evangelio y la vida de la comunidad.
Los textos neotestamentarios

El reconocimiento de la mediación única de Cristo y la
ruptura con las mediaciones cultuales veterotestamenta-
rias que se evidencia incluso en la redacción misma de
los evangelios al mostrar a Jesús como un hombre "no
religioso" según las características de religiosidad de su
entorno judío es, entonces, el contexto de los textos
neotestamentarios que describen la experiencia de las
primeras comunidades de creyentes que no tenían tem-
plos, ni sacerdotes, ni días sagrados, como tampoco
observaban prescripciones rituales de tipo contamina-
ción/purificación y cuya organización funcional incluye
diversos ministerios no cultuales como también la pre-
sencia de mujeres activamente comprometidas en las
actividades de difusión del evangelio.
El libro de Hechos de los apóstoles menciona repetidas
veces el ministerio de los apóstoles, a los que identifica
con los doce, que ejercían funciones de dirección y ga-
rantizaban, como testigos de la resurrección, la unidad y
la continuidad de la enseñanza. El mismo escrito lucano
menciona el ministerio de los siete creado para respon-
der a una nueva necesidad de la comunidad e instituido
mediante la elección, oración e imposición de manos
(Hech 6,1-5). También menciona el ministerio de los
presbiteroi como responsables en las comunidades
(Hech 11,30; 14,23; 15,2–41; 16,4; 21,18) y el ministerio
164
de los episkopoi o vigilantes de la comunidad (Hech
20,28).
La lectura hecha por mujeres hizo notar que el libro de
Hechos reseña la presencia de mujeres en las comuni-
dades neotestamentarias como protagonistas de este
primer capítulo de la difusión del evangelio. Entre ellas
se destaca el grupo que, encabezado por María, se
reunía para orar y que recibió el Espíritu en Pentecostés
(Hech 1,14; 2,1-2). Asimismo, Tabitá, en Joppe, “rica en
buenas obras y limosnas” (Hech 9,36); Lidia, la comer-
ciante en púrpura y primera convertida de Filipos (Hech
16,14); María, la madre de Marcos, en cuya casa se con-
gregaba la comunidad (Hech 12,12); las de Antioquía de
Pisidia (Hech 13,50-51) y Tesalónica (Hech 17,4-12); y
una mujer de Atenas, llamada Damaris (Hech 17,34); las
cuatro hijas de Felipe que poseían el don de la profecía
(Cf. Hech 21,8-9).
Los escritos paulinos mencionan diversas formas de lide-
razgo y servicio: apóstoles, profetas, evangelistas, pas-
tores y doctores, entre otros. La carta a los Romanos
enumera una serie de dones o carismas con su corres-
pondiente ministerio: “si Dios nos ha dado el don de
profecía, hablemos según la fe que tenemos; si nos ha
dado el don de servir a los otros, sirvámoslos bien. El
que haya recibido el don de enseñar, que se dedique a
la enseñanza; el que haya recibido el don de animar a
otros, que se dedique a animarlos. El que da, hágalo
con sencillez; el que ocupa un puesto de responsabili-
dad, desempeñe su cargo con todo cuidado; el que
165
ayuda a los necesitados, hágalo con alegría” (Ro 12,6-8).
Por su parte, la I Corintios también propone una lista de
carismas que no es exhaustiva ni sistemática –hablar con
sabiduría, hablar con conocimiento, fe, don de curar
enfermos, poder para hacer milagros, don de profecía,
capacidad de distinguir entre los espíritus falsos y el
Espíritu verdadero, capacidad de hablar en lenguas,
capacidad de interpretar lo que se ha dicho (I Cor 12,8-
10)– y, a propósito de estos dones, enumera los ministe-
rios: apóstoles, profetas, maestros, personas que hacen
milagros, personas que curan enfermos, personas que
ayudan, personas que dirigen, personas que hablan en
lenguas (I Cor 12,27-31), anotando que, para construir la
comunidad eclesial, parece necesario que haya un cierto
orden en el ejercicio de los dones y, por lo tanto, de los
ministerios (I Cor 14,26-32.37-40). La carta a los Efesios,
a su vez, hace una lista de los dones o carismas (Ef 4,7) y
de los ministerios: apóstoles, profetas, evangelistas,
pastores y maestros (Ef 4,11), ministerios que presupo-
nen dones o carismas (Ef 4,7) cuya finalidad es “el recto
ordenamiento de los santos en orden a las funciones del
ministerio, para la organización y edificación del Cuerpo
de Cristo” (Ef 4,12).
La lectura hecha por mujeres evidenció la gran estima
que muestran los escritos paulinos hacia algunas de las
compañeras de Pablo en la difusión del evangelio y
quienes ejercieron liderazgo en la organización de la
Iglesia: “nuestra hermana Febe, la diakonos en la Iglesia
de Cencras” (Ro 16,1-2), el puerto de Corinto, a quien
166
también dio Pablo el título de prostatis; Priscila, la mujer
de Aquila, que reunía la ekklesia en su casa (Ro 16,3-5) e
instruyó a Apolo en el camino de Dios (Hech 18,26);
María “que tanto ha trabajado” (Ro 16,6); Junia, a quien
junto con Andrónico, da el título de “ilustres entre los
apóstoles” (Ro 16,7); Trifena, Trifosa y Perside, “que
trabajan en la obra del Señor” (Ro 16,12); Julia, la madre
de Rufo (Ro 16,13) y la hermana de Nereo (Ro 16,15);
Ninfas (Col 4,15); Evodia y Sintique, “que lucharon a mi
lado [de Pablo] en el anuncio del evangelio” (Fil 4,2);
Claudia (II Tim 4,21).
Las tres cartas llamadas pastorales –I y II Timoteo y Tito–
contienen interesante información a propósito de la
organización de las primeras comunidades. Estas cartas
suelen datarse a finales del siglo I o comienzos del II,
cuando las comunidades estaban organizándose en
medio de persecuciones y de la influencia de maestros
de otras doctrinas. Las cartas describen las cualidades
que debían tener quienes organizaban una comunidad –
no las funciones que debían ejercer–, y es aquí donde
dichos dirigentes reciben una nueva denominación: el
episkopos o vigilante; los presbiteroi o ancianos; los y
las diakonoi o servidores, hombres y mujeres; los docto-
res o maestros; y las viudas (I Tim 3,1-7.8-13; 5,9-10.17;
6,3-10; Tit 1,5-9). Y no sobra repetir que estas funciones
no suponían sacralización de las personas y que los
episkopoi, presbiteroi y diakonoi que menciona la I Ti-
moteo, junto con las característica del grupo de las viu-
das y el de los doctores, o los presbiteroi de la carta a
167
Tito, eran vigilantes, ancianos y servidores encargados
de organizar la comunidad.
Resulta francamente significativa la alusión a las cualida-
des de las mujeres diáconos y de las viudas que hace la
I Timoteo (I Tim 3,11; 5,9-10) que la lectura hecha por
mujeres ha resaltado, haciendo notar que no se trata de
esposas de los diáconos, como las lecturas androcéntri-
cas del texto lo han interpretado, sino de mujeres que
ejercían un servicio en las comunidades27, como “nues-
tra hermana Febe, la διακονος en la Iglesia de Cencras”
(Ro 16,1-2), cuyo nombre quedó registrado. En cuanto a
la lista o catálogo de las viudas, no parece referirse sim-
plemente al estado civil de las mujeres que habían per-
dido a los esposos, sino a un servicio que estas mujeres
ejercían en las comunidades y posiblemente de estado
civil viudas. Por otra parte llama la atención que las cua-
lidades que la I Timoteo exige a las viudas son las mis-
27
“La sintaxis de 3,11 repite la de 3,8 y parece introducir ‘un nuevo
grupo eclesial’. El contexto y la estructura de la sintaxis se reve-
lan puntualmente imprescindibles y conducen a una certeza: Está
unánimemente excluida la referencia a mujeres en sentido gené-
rico. Se trata más bien de un tercer grupo eclesial, junto a los
diáconos y los obispos. Es verdad que 1Tm 3,11 que se refiere a
las mujeres, no tiene ningún pronombre de pertenencia, que nos
permita considerarlas solamente como las mujeres de los men-
cionados diáconos. Nos deja el texto una libertad exegética para
interpretarlo como verdaderas diaconisas, dado el paralelismo
que se establece entre las cualidades requeridas para los diáco-
nos y las mujeres, y dado el hecho de que la sección entera trata
de ministerios eclesiales”. Moreno García, Abdón. “El ministerio
en las pastorales: El evangelio de la gloria del Dios feliz que se
me confió”. Salmanticensis 55 (2008): 260-261.
168
mas que la carta exige para el episkopos y los diakonoi,
y que son las mismas que la carta a Tito establece para
el presbiteros: distinguirse por sus buenas obras, no
haber tenido sino un solo esposo, haber criado bien a
sus hijos y saber acoger a los que llegaran a su casa (I
Tim 5,9-10; Tit 1,6).
También las teólogas28 han abordado la amonestación
paulina acerca del uso del velo en las asambleas que
aparece en la I Corintios (I Cor 11,2-16) y la orden de
callar, también en las asambleas, que aparece en la
misma carta y en la I Timoteo (I Cor 11,5; 14,33b-35; I
Tim 2,13-14). Han hecho notar que en la comunidad de
Corinto, hombres y mujeres oraban y profetizaban y que
el texto da a entender que Pablo aceptaba que ellas
intervinieran en la asamblea, lo cual resultaba impensa-
ble en el mundo judío, no así en el mundo griego, don-
de la condición de la mujer no limitaba este derecho:
probablemente, las cristianas de Corinto, que no usaban
velo en los lugares públicos ni en los cultos paganos,
rehusaban cubrirse la cabeza y es a ellas a quienes se
dirige la amonestación, ordenándoles usarlo en las
asambleas, recurriendo primero a argumentos tomados
del sentido común (Cf. I Cor 11,5-6.14-15) y luego a la
argumentación rabínica que se refiere al lugar de la mu-
28
Cf. Foulkes, Irene. “Conflictos en Corinto: Las mujeres en la Iglesia
primitiva”. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 25
(1997): 107-122; Tamez, Elsa. Luchas de poder en los orígenes
del cristianismo: Un estudio de la Primera carta a Timoteo. (San-
tander: Sal Terrae, 2005).
169
jer en el orden de la creación (Cf. I Cor 11,7-10). Ano-
tan, asimismo, que las dos amonestaciones a las muje-
res, ordenándoles guardar silencio, parecen reflejar
situaciones posteriores y diferentes a la de la comuni-
dad de Corinto, cuando Pablo había admitido que las
mujeres tomaran la palabra para orar y profetizar (I Cor
11,5), por lo que se considera una interpolación con-
temporánea de las cartas pastorales, pues coincide con
la de la I Timoteo (I Tim 2,11-15)29 y corresponde a un
entorno diferente, cuando la ekklesia parece haber pa-
sado del espacio doméstico de las primeras comunida-
des al espacio público, donde, según lo establecido, las
mujeres debían callar30.
En cuanto a los evangelios, Mateo, se ocupa del ejerci-
cio de la autoridad probablemente desde la circunstan-
cia de su propia comunidad en la que había problemas
internos31 y refleja el ambiente sinagogal, cuyas formas
29
La orden de callar en I Corintios no ofrece argumentos. Propone
lo que era conveniente en el mundo patriarcal, donde lo propio
de la mujer era el silencio y el espacio doméstico, mientras la pa-
labra y el espacio público eran lo propio del varón.
30
La I Timoteo ofrece argumentos que evidencian la formación judía
de su autor, no sólo en cuanto a la relación del hombre y la mujer
y a la participación de esta en el culto, sino también en el recurso
rabínico a los textos de creación para justificar tal situación.
31
“Entre sus miembros se han repartido también carismas, similares
a los que se describen en I Cor 12,27-28. Existen profetas, docto-
res y escribas (Cf. Mt 23,34); a los profetas hay que dispensarles
un tratamiento especial (Cf. Mt 10,41). Los discípulos tienen po-
der de expulsar espíritus inmundos, sanar enfermos y resucitar
muertos (Cf. Mt 10,8); y, aún más, existe una fe portentosa, capaz
de mover montañas (Cf. Mt 17,20)”. Brown, Raymond. Las igle-
170
de autoridad habría adoptado la comunidad mateana.
Por eso la autoridad de Pedro y los discípulos consiste
en “atar y desatar” (Mt 16,19; 18,18), que es una expre-
sión de origen rabínico, y a Pedro se le entregan las
llaves del reino (Mt 16,19), expresión que tiene sus raí-
ces en la forma como se otorgaba el poder a un minis-
tro en tiempos de la monarquía (Cf. Is 22,22). Ahora
bien, lo que preocupa al autor del evangelio es dejar en
claro que la autoridad de los dirigentes de la comuni-
dad viene directamente de Jesús y la autoridad de Je-
sús viene de Dios (Cf. Mt 28,18), como también que la
autoridad en las comunidades de creyentes se caracteri-
za como un servicio, según el ejemplo mismo de Jesús y
como lo plantea su respuesta a la madre preocupada
por los puestos que sus hijos iban a ocupar en el reino:
Como ustedes saben, entre los paganos los jefes
gobiernan con tiranía a sus súbditos, y los gran-
des hacen sentir su autoridad sobre ellos. Pero
entre ustedes no debe ser así. Al contrario, el
que entre ustedes quiera ser grande, deberá ser-
vir a los demás; y el que entre ustedes quiera ser
el primero, deberá ser su esclavo. Porque, del
mismo modo, el Hijo del hombre no vino para
que le sirvan, sino para servir (διακονηθηναι) y
para dar su vida en rescate por una multitud (Mt
20,25-28. Cf. Mc. 10,42-45).
sias que los apóstoles nos dejaron. (Bilbao: Desclée de Brouwer,

1982): 176-177.
171
Por otra parte, los cuatro evangelios mencionan nume-
rosas mujeres: curadas por Jesús, perdonadas por Je-
sús, salvadas por Jesús, que se hicieron discípulas de
Jesús. Como la suegra de Pedro (Mt 18,14-15), la hija de
Jairo (Mt 9,18-19.23-26), la mujer sirofenicia y su hija
(Mc 7,24-30), la viuda de Naín (Lc 7,11-17), la mujer en-
corvada (Lc 13,10-17) y la que sufría un flujo de sangre
(Mt 9,20-22), la mujer pecadora (Lc 7,36-50) y la que
había sido sorprendida en adulterio (Jn 8,3-11); la ma-
dre de Santiago y Juan, preocupada por la posición que
ocuparían sus hijos (Mt 20,20-25), la mujer de Samaría
(Jn 4,1-42) y las dos hermanas de Betania (Lc 10,38-42).
Lucas precisa los nombres de “algunas mujeres” que
seguían a Jesús: “entre ellas iba María, la llamada
Magdalena; también Juana, esposa de Cuza,
administrador de Herodes; y Susana, entre otras muchas
que les servían (διηκονουν) con sus bienes” (Lc 8,2-3).
Que son las mismas que permanecieron al pie de la
cruz: “María Magdalena, María la madre de Santiago el
menor y de José, y Salomé. Estas mujeres habían segui-
do a Jesús y le servían (διηκονουν) cuando él estaba en
Galilea” (Mc 15,40-41); y a ellas Mateo agrega a la ma-
dre de los hijos de Zebedeo (Mt 27,55-56) y Juan a “su
madre, y la hermana de su madre, María, esposa de
Cleofás, y María Magdalena” (Jn 19, 25).
Además, los cuatro evangelios registran que fueron mu-
jeres las que el primer día de la semana fueron al sepul-
cro: según el evangelio de Mateo, eran María
Magdalena y la otra María (Mt 28,1); según el evangelio
172
de Lucas, eran muchas, María Magdalena, Juana, María
la madre de Santiago y las otras mujeres, (Lc 24,10);
según el evangelio de Marcos, eran tres , María Magda-
lena, María la madre de Santiago y Salomé (Mc 16,1);
mientras Juan solo menciona a María Magdalena (Jn
20,1-10). También los cuatro evangelios registran que
fueron ellas las que corrieron a contar que la tumba es-
taba vacía –es decir, las primeras testigos de la resurrec-
ción de Jesús– y que fueron las primeras apóstoles,
porque fueron enviadas a contarles a los demás discípu-
los lo que habían visto: “Vayan y digan a sus discípulos”
(Mt 28,7; Mc 16,7) , escribieron Mateo y Marcos, mien-
tras Lucas simplemente informa que “al regresar del
sepulcro contaron todo esto a los once apóstoles y a
todos los demás” (Lc 24,9), y en el evangelio de Juan el
encargo es del Resucitado y solamente a María Magda-
lena, que estaba llorando: “Ve y di a mis hermanos” (Jn
20,17) y cumpliendo el encargo del Resucitado “ella fue
y contó a los discípulos –a los discípulos varones, vale la
pena aclarar– que había visto al Señor y también les
contó lo que él le había dicho” (Jn 20,18), relato que
también recoge el evangelio de Marcos, al final: “Des-
pués que Jesús hubo resucitado al amanecer del primer
día de la semana, se apareció primero a María Magda-
lena y ella fue y avisó a los que habían andado con Je-
sús” (Mc 16,9-10). Y después de este relato del
encuentro de las discípulas con Jesús resucitado y de
haber sido enviadas por él mismo a anunciar la resurrec-
ción, como primeras apóstoles, no se volvió a hablar de
las mujeres que fueron al sepulcro. Desaparecen ellas y
173
desaparece la misión que el Resucitado les confió como
apóstoles: la tradición solo registra apóstoles varones,
invisibilizando a las que fueron, de verdad, las primeras
apóstoles.
Primera conclusión: Liderazgo y servicio de mujeres

en las primeras comunidades de creyentes
Los textos neotestamentarios evidencian la ruptura con
las mediaciones religiosas veterotestamentarias en el
hecho de que en las comunidades de creyentes no ha-
bía acciones cultuales, sus dirigentes no recibieron el
título de sacerdotes ni se consideraban personas sagra-
das, como también que la denominación de los diversos
ministerios eclesiales proviene del lenguaje profano:
apóstoles; profetas; evangelistas; pastores; maestros;
personas que hacen milagros; personas que curan en-
fermos; personas que ayudan; personas que dirigen;
personas que hablan en lenguas; personas que han re-
cibido el don de profecía o el don de servir a los otros,
el don de enseñar y el don de animar a otros; personas
que ocupan un puesto de responsabilidad y personas
que ayudan a los necesitados (Ro 12,6-8; I Co 12,8-
10.27-31; Ef 4,7-12). Esta variedad de ministerios se
polarizó en la triada epíscopos (el que vigila a la comu-
nidad), presbiteroi (los ancianos que gobiernan la co-
munidad), diaconoi hombres y diaconoi mujeres (los y
las que sirven a la comunidad), que, junto con el minis-
terio de los doctores (I Tim 6,2b-10) y el de las viudas (I
Tim 5,13-16), menciona la I Timoteo al describir las ca-
174
racterísticas de quienes servían en las comunidades de
creyentes (I Tim 3,1-7; 5,17-25; 3,8-13). Ahora bien,
mientras los ministerios de los obispos, los presbíteros y
los diáconos varones han llegado hasta nuestros días,
los de las mujeres diáconos, los doctores y las viudas
desaparecieron de la praxis eclesial.
Asimismo evidencian, y también rompiendo con las
prácticas judías la presencia de mujeres discípulas que
seguían a Jesús y la actividad de las que ejercían fun-
ciones de liderazgo y servicio en las comunidades neo-
testamentarias: el libro de Hechos de los Apóstoles y las
cartas paulinas mencionan su presencia en la comunidad
y elogian su colaboración en la actividad misionera;
también los sinópticos les conceden lugar protagónico
en el anuncio de la resurrección de Jesús, lo cual indica
que la primera comunidad cristiana era un espacio
abierto para las mujeres y que, aunque culturalmente no
estaban autorizadas para llevar la palabra, en las prime-
ras comunidades de discípulos se rompió con esta cos-
tumbre y llevaron la palabra en las reuniones, pues
Pablo se refiere a que tanto el hombre como la mujer
oran y profetizan (I Cor 11,4-5). Y el Nuevo Testamento
lo confirma poniendo en labios de mujeres el testimonio
de fe de la comunidad: el canto de fe y de alabanza de
María proclamando las maravillas de Dios (Lc 1,46-55);
el acto de fe de la samaritana por el cual “muchos de
los habitantes de aquel pueblo de Samaría creyeron en
Jesús” (Jn 4,39); la confesión de fe de la hermana de
Lázaro, similar a la de Pedro en Cesarea, cuando pro-
175
clama, “Sí, Señor, yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo
de Dios” (Jn 11,27); el anuncio de las mujeres que des-
pués de la resurrección “corrieron a llevar la noticia a los
discípulos” (Mt 28,8; Lc 24,8-11); el testimonio de María
Magdalena que recibió de Jesús el encargo de anunciar
su resurrección (Jn 20,17-18).
176
2.2 Presencia y ausencia de las mujeres
en la organización eclesial
En el primer ámbito de difusión del evangelio, el Impe-

rio Romano, la Iglesia elaboró la primera reflexión teo-
lógica enmarcada en la filosofía platónica para
responder, principalmente, a las controversias con los
gnósticos y otras corrientes que terminaron siendo con-
denadas por la Iglesia. Por otra parte, la Paz de Cons-
tantino, en el año 313, consagró el paso del espacio
privado de la comunidad doméstica al espacio público
de la basílica romana y a una nueva organización de las
comunidades de creyentes, con el consiguiente estable-
cimiento de líneas de autoridad jerárquica tomadas de
los modelos políticos de la sociedad civil. Además, esta
“conversión” protocolizada en el Edicto de Milán con-
cedió privilegios a la nueva religión, en particular a sus
dirigentes, lo que contribuyó a atraer vocaciones y a dar
forma a la relación entre las autoridades eclesiásticas y
las autoridades civiles, con lo cual se formalizó el reco-
nocimiento de los dirigentes como funcionarios del cul-
to y la interpretación de su oficio como dignidad. Y con
estos cambios, las mujeres, que habían llevado la pala-
bra cuando la Iglesia pertenecía al ámbito de lo privado,
debieron callar cuando la Iglesia se hizo religión públi-
177
ca32, quedando por fuera de la organización jerárquica
porque la sacerdotalización, que implicaba prohibicio-
nes relacionadas con la pureza cultual, contribuyó a su
exclusión, discriminándolas y marginándolas de los es-
pacios sagrados, de los objetos sagrados, de las perso-
nas sagradas.
El contexto: el proceso de sacerdotalización de los

ministerios
El paso de los ministerios al sacerdocio que caracteriza
este periodo, conocido como proceso de sacerdotaliza-
ción33 , comenzó debido a la necesidad de mostrar la
continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento
que el gnosticismo cuestionaba y que ocasionó la trans-
posición de las instituciones del judaísmo a la comuni-
dad eclesial. Hasta entonces, no sobra repetirlo, los
dirigentes de la comunidad no recibían el título de sa-
32
Joanna Dewey interpreta este cambio en razón del paso de un
movimiento oral, en el que los marginados podían participar, a
un movimiento dependiente de textos escritos que fueron selec-
cionados por quienes poseían el saber y, consiguientemente, el
poder. Dewey, Joanna, “De las historias orales al texto escrito”.
Concilium 276 (1998): 367-378.
33
Alberto Parra define el proceso de sacerdotalización de los minis-
terios como “proceso de histórica interpretación de los ministros
y los ministerios de la Iglesia a nivel teórico y práctico en catego-
rías provenientes del Antiguo Testamento. Proceso que conlleva
no una simple denominación externa en términos sacerdotales
(quaestio de nomine) sino realidades de muy profunda denomi-
nación”. Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una
histórica interpretación de los ministerios eclesiales”. Theologica
Xaveriana 28 (1975): 82.
178
cerdotes y, conviene subrayarlo, las mujeres participa-
ban activamente en la vida de las comunidades asu-
miendo responsabilidades de liderazgo y servicio según
el testimonio del corpus paulino. Las cartas pastorales
fijaron la triada episkopos o vigilante, presbiteroi o an-
cianos, y diakonoi –hombres y mujeres– o servidores, al
lado de los ministerios de los doctores y las viudas (I Tim
3,1-13; 5,9-10.17), que no eran títulos cultuales. Pero el
proceso de sacerdotalización equiparó al episkopos con
el sumo sacerdote, a los presbiteroi con los sacerdotes y
a los diakonoi con los levitas, considerando los tres mi-
nisterios como “órdenes” o “tagmas” a la manera del
culto antiguo.
En textos de los siglos I a IV es posible trazar cómo se
dio el proceso de sacerdotalización de los ministerios y
los autores más representativos son Clemente Romano
(s. I) e Ireneo de Lyon (s. II), como también son valiosos
los datos que aporta la Traditio Apostólica (s. III), atri-
buida a Hipólito Romano34. También testimonian este
proceso, entre otros documentos, La Didajé (s. I), Igna-
cio de Antioquía (s. I), Cipriano de Cartago (s. III), Tertu-
liano (s. III), La Didascalia de los apóstoles (s. III), Las
Constituciones apostólicas (s. III-IV) y los concilios del
siglo IV. Llama, por otra parte, la atención que en estos
primeros siglos no se concebía una comunidad sin mi-
nisterios ni ministerios sin comunidad y que los minis-
34
Cf. Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una histórica
interpretación de los ministerios eclesiales”. Theologica Xaveria-
na 28 (1975): 79-100.
179
tros, ordenados para presidir la comunidad, tenían co-
mo su principal tarea el anuncio de la Palabra. Pero
también se entendía que quien presidía la comunidad,
presidiera la eucaristía. Llama, asimismo, la atención que
en la iglesia de Cartago, a la que perteneció el obispo
Cipriano, y en la Iglesia de Roma, cuyas celebraciones
describe Hipólito Romano, había diversidad de funcio-
nes o ministerios: obispos, presbíteros, diáconos, sub-
diáconos, confesores de fe, vírgenes, viudas y
catecúmenos, lectores, exorcistas y acólitos35, y debido
al cometido que tenían en la liturgia y que justificaba su
ordenación, se fue constituyendo un grupo de los que
tenían un poder que los colocaba aparte de los que no
tenían ese cometido ni ese poder, con lo cual se vino a
establecer una distancia entre dos estamentos eclesiales
que posteriormente se conocerían como “el clero” y el
resto de la comunidad, que eran “los laicos”. También
llama la atención que la comunidad intervenía en la
elección de su obispo, que era ordenado en la comuni-
dad y para la comunidad por la imposición de manos y
la aceptación por parte de la comunidad, práctica sus-
pendida por la Reforma Gregoriana al comenzar el se-
gundo milenio36.
35
Cf. Rigal, Jean. Descubrir los ministerios. (Salamanca: Secretariado
Trinitario, 2002): 70.
36
Cf. González Faus, José María. “Ningún obispo impuesto”: Las
elecciones episcopales en la historia de la Iglesia. (Santander: Sal
Terrae, 1992).
180
La Didajé (s. I) habla del liderazgo de profetas y docto-
res al alertar contra los falsos profetas y los falsos docto-
res, como también de obispos y diáconos que hacen el
oficio de profetas y doctores, pero no menciona presbí-
teros ni ningún otro ministerio y no utiliza la palabra
sacerdotes:
Para el cargo de obispos y diáconos del Señor,
elegiréis a hombres humildes, desinteresados,
veraces y probados, porque también hacen el
oficio de profetas y doctores. No los menospre-
ciéis porque son vuestros dignatarios, juntamen-
te con vuestros profetas y doctores37.
Por su parte Ignacio de Antioquía (s. I) reconoce al obis-
po, el presbiterio y los diáconos como los responsables
de la comunidad, precisando que el obispo debía presi-
dir la eucaristía y el bautismo:
Es, pues, necesario que no realicéis nada sin el
obispo, y que os sometáis también al presbiterio
como a los apóstoles de Jesucristo. Es preciso
también que los diáconos, siendo de los miste-
rios de Jesucristo, agraden a todos. Porque no
son diáconos de comidas y bebidas sino servido-
res de la Iglesia de Dios. [...] Igualmente, que to-
dos reverencien a los diáconos como a
Jesucristo, como también al obispo que es figura
del Padre, a los presbíteros como senado de
37
La Didajé XV,1-2.
181
Dios y como asamblea de los apóstoles; sin estos
no se puede llamar Iglesia38.
Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Pa-
dre, y al presbiterio como a los apóstoles; reve-
renciad a los diáconos, como al mandato de
Dios. Nadie haga nada de lo relacionado a la
Iglesia sin el obispo. Téngase por válida aquella
eucaristía que se celebra bajo la presidencia del
obispo o de aquellos a quienes él lo autorice.
Donde está el obispo, allí está la comunidad; de
la misma manera que allí donde está Jesucristo
está la Iglesia católica. No es lícito, sin el obispo,
bautizar, ni celebrar el ágape eucarístico39.
La Carta a los Corintios o Prima Clementis fue escrita
probablemente hacia el año 96 para responder a una
circunstancia muy concreta: la comunidad de Corinto
había depuesto a sus dirigentes que ella misma había
elegido y que eran sucesores de los apóstoles, pero no
es claro el título que recibían, si obispos o presbíteros.
En todo caso, para convencer a la comunidad de que no
era justo destituirlos, Clemente –de formación judía y
obispo de Roma– recurrió al método haggádico que
utilizaban los rabinos y que consistía en una lectura mo-
ralizante del Antiguo Testamento, proponiendo como
modelos a personajes e instituciones del Antiguo Tes-
tamento y actualizándolos a nuevas circunstancias. Pro-
38
Ignacio de Antioquía. Carta a los trallanos II,1-III,1.
39
Ignacio de Antioquía. Carta a los esmirnenses VIII,1.
182
bablemente, Clemente conoció la carta a los Hebreos
que en forma alegórica se refiere al culto antiguo, al
santuario, a los sacrificios, a las leyes rituales pero la
Prima Clementis difiere de este escrito porque traslada
dichas instituciones a la comunidad cristiana y las actua-
liza 40. El argumento que esgrime el obispo Clemente
con el fin de convencer a la comunidad para no depo-
ner a sus obispos es que Cristo, tal como las figuras sa-
cerdotales del postexilio, reúne el poder religioso y el
poder civil porque procede de la tribu de Leví al igual
que los sacerdotes de la antigua alianza y de la tribu de
Judá como rey y príncipe por lo que recibe el título de
sumo sacerdote y pontífice. Lo más significativo es que
la carta traslada la organización sacerdotal jerárquica a
la Iglesia, identificando los tagmas judíos como tagmas
eclesiales. Argumentando que el culto judío se actualiza
en la comunidad cristiana, recurre al vocabulario sacrifi-
cial cultual del Antiguo Testamento e interpreta la euca-
ristía como sacrificio en continuidad con los sacrificios
veterotestamentarios, y, desde esta interpretación, las
funciones de liderazgo que se habían entendido como
servicio comienzan a entenderse en función del culto y
los dirigentes de las comunidades de creyentes se con-
vierten en funcionarios de un culto sacrificial que los
sacraliza y los constituye, al igual que los sacerdotes
judíos, en tribu o casta separada de la comunidad, con
lo cual se consagró la separación entre el orden de los
40
Cf. Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una histórica
interpretación de los ministerios eclesiales”. (Ed. Cit.): 86.
183
sacerdotes y los no consagrados, cuyo prototipo son
Datán y Abirón, quienes no pertenecían a la casta sa-
cerdotal y fueron castigados por levantarse contra los
sacerdotes, argumento definitivo para demostrar el de-
recho que tienen los obispos y sacerdotes para gober-
nar la comunidad. Ahora bien, con este argumento se
marcó la línea divisoria entre los dos estamentos, con lo
cual, concluye Parra, “el pensamiento clementino acerca
del homo laicus influirá no poco en la trayectoria dema-
siado infeliz del laicado cristiano”41.
Para refutar la herejía gnóstica, que planteaba que el
Dios del Antiguo Testamento no era el mismo Dios Pa-
dre de Nuestro Señor Jesucristo, el obispo Ireneo de
Lyon (s. II) escribió el Adversus haereses, y con el pro-
pósito de demostrar la continuidad de los dos testa-
mentos reinterpretó el cristianismo en marcos de
comprensión judíos, empleando el método tipológico o
alegórico de interpretación de las Escrituras: el Antiguo
Testamento halla su cumplimiento en el Nuevo y los
tipos del Antiguo Testamento encuentran su correspon-
dencia en el Nuevo como prefiguración de la nueva
comunidad. Argumentaba que el Verbo, según su divi-
nidad, se relacionó con la clase sacerdotal del Antiguo
Testamento y, por eso, pudo trabajar en sábado sin
quebrantar la Ley como los sacerdotes en el altar, y que
Jesús procede, según la carne, de Leví y de Judá en
cuanto sacerdote y rey. En esta misma línea, opinaba
41
Ibídem. 88.
184
que a los apóstoles les estaba permitido recoger ali-
mento el sábado como sacerdotes de la heredad de
Leví, cuya función era servir al altar, y de allí dedujo que
todos los discípulos son levitas y sacerdotes, y que a
ellos se les aplican las bendiciones de Moisés a la tribu
de Leví como también las prescripciones de la ley mo-
saica sobre el sacerdocio, concluyendo que la función
de los apóstoles, por ser sacerdotes, era servir al altar. Y
como consideraba que el sacerdocio se ordena al sacri-
ficio, interpretó la eucaristía como oblación y sacrificio
en continuidad con el sistema cultual del Antiguo Tes-
tamento cuyos sacrificios, afirmaba, no habían sido abo-
lidos, como tampoco había sido abolido el sacerdocio
sino prolongado en el nuevo sacerdocio. Por otra parte,
Ireneo no hacía distinción entre discípulos y apóstoles,
como tampoco entre las funciones de obispos y presbí-
teros: “Es necesario escuchar a los presbíteros de la
Iglesia: son los sucesores de los apóstoles como os lo
hemos explicado; y con la sucesión del episcopado han
recibido la consagración en la verdad según el gozoso
deseo del Padre”42. Además interpretaba a los sacerdo-
tes del Antiguo Testamento y, como ellos, a los del
Nuevo Testamento como un orden, mientras los herejes
gnósticos eran como Nadab, Abihú, Coré, Datán y Abi-
rón que profanaron el altar del sacrificio. Y con su argu-
mentación, opina Alberto Parra, “San Ireneo, desde un
nivel mucho más teológico y con un manejo mucho más
cristiano de la Escritura, da un fuerte soporte exegético
42
Ireneo. Adversus haereses IV, 26, 2.
185
y teológico, desde la perspectiva tipológica, a la sacer-
dotalización iniciada por Clemente. La gran autoridad
de San Ireneo será, además, factor decisivo en el desa-
rrollo ulterior del proceso de intelección del ministerio
eclesial como sacerdocio”43.
En la iglesia de Cartago del siglo III, a la que perteneció
el obispo Cipriano, se estableció la distancia entre dos
estamentos eclesiales acerca de la cual escribió Ci-
priano: “Quienes han recibido el honor del sacerdocio
divino y han sido constituidos miembros del clero, no
han de servir sino al altar y a los sacrificios”44. Y “con
esta idea de la suprema dignidad sacerdotal –escribe
Ramón Arnau– se opera un cambio no solo en la termi-
nología, sino también en la comprensión del obispo, ya
que se pasa de la categoría del servicio a la del ho-
nor”45.
También a la separación funcional se refirió Tertuliano
(s. III), quien comenzó a emplear las palabras ordo y
clerus para referirse al grupo al que pertenecían obis-
pos, presbíteros y diáconos, mientras al resto de la co-
munidad la denominó plebs christiana46. Vale la pena
recordar, al respecto, que en el mundo romano ordo era
43
Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una histórica
interpretación de los ministerios eclesiales”. (Ed. Cit.): 91-92.
44
“Cipriano a los presbíteros, diáconos y pueblos de Furni”, en:
Cipriano de Cartago. Cartas. Introducción y notas de María Luisa
García Sanchidrian. (Madrid: Editorial Gredos, 1998): 54.
45
Arnau, Ramón. Orden y ministerios. (Madrid: BAC, 1995): 86.
46
Ponce Cuéllar, Miguel. Llamados a servir: Teología del sacerdocio
ministerial. (Madrid: Herder, 2001): 212-214.
186
una institución social –por ejemplo, el orden de los se-
nadores– diferente de la plebs, y que a un ordo se ac-
cedía por méritos y se ascendía por grados mediante un
ritual u ordinatio, lo que traducido al mundo eclesiástico
significaba para obispos, presbíteros y diáconos formar
parte de un grupo que mediante el rito de la ordinatio
sacerdotalis detentaba una dignidad: el ordo sacerdota-
lis. También comparte este autor la perspectiva sacerdo-
talizante, dándole el título de sumo sacerdote al obispo
y en términos de potestad en su obra De Baptismo, al
señalar que el responsable de bautizar es el obispo,
pero que, por encargo de suyo, también son responsa-
bles de bautizar los presbíteros, los diáconos y los laicos
en caso de necesidad, con el argumento de que si to-
dos pueden anunciar la palabra, también todos pueden
bautizar:
Tiene potestad para darlo el sumo sacerdote que
es el obispo; después el presbítero y el diácono,
no sin autorización del obispo. [...] También pue-
de hacerlo el laico: quien legítimamente recibe,
legítimamente puede dar, a no ser que estén
presentes presbíteros o diáconos; de la misma
manera que todos pueden anunciar la palabra
divina, también todos pueden ejercitar el bau-
tismo, pues basta que haya verdadera necesi-
dad47.
47
Tertuliano. De Baptismo XVII,1-2.
187
La importancia de La Tradición Apostólica, atribuida a
Hipólito Romano (s. III), es que ofrece muchos elementos
de la organización eclesial, como la elección del obispo
por parte de la comunidad48 y describe el rito de orde-
nación de obispos, presbíteros, diáconos y confesores,
como también el rito de institución de viudas, lectores,
vírgenes y subdiáconos. Según Alberto Parra, el propó-
sito de este texto litúrgico habría sido, “fijar las costum-
bres litúrgicas ortodoxas ante el desorden introducido
por la herejía gnóstica y especialmente por Marción,
sobre todo en el terreno de la celebración sacramen-
tal”49. Como Ireneo y Cipriano, La Tradición Apostólica
interpreta el culto cristiano desde la visión judía, ha-
ciendo un traspaso literal de órdenes y funciones del
Antiguo al Nuevo Testamento, considerándolas prefigu-
radas en el sacerdocio antiguo, como también la identi-
dad del obispo en los términos sacerdotales y cultuales
veterotestamentarios, según lo evidencia la plegaria de
ordenación episcopal, pidiendo por quien ha sido ele-
gido para el episcopado para que “ejerza el supremo
sacerdocio de manera irreprochable” y “tenga, en virtud
48
“Será ordenado obispo aquél que, siendo irreprochable, haya
sido elegido por todo el pueblo. Una vez dado su nombre y
aceptado, todo el pueblo se reúne, en domingo, con los presbí-
teros y diáconos y junto con los obispos presentes. Con el con-
sentimiento de todos, estos le impondrán las manos. Los
presbíteros están presentes sin hacer nada”. La Tradición Apostó-
lica 24.
49
Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una histórica
interpretación de los ministerios eclesiales”. Theologica Xaveria-
na 28/1 (1978): 93.
188
del espíritu del supremo sacerdocio, el poder de per-
donar los pecados según tu mandato, que distribuya los
cargos, según tu precepto y que desate toda atadura
por el poder que diste a tus apóstoles”50, interpretación
que aparece también en la oración que el obispo pro-
nuncia sobre el diácono al identificarse, en su condición
de obispo, como quien “goza del sumo sacerdocio” y al
identificar el diaconado como un escalón de acceso al
“grado de orden superior”51. Por otra parte, es de ano-
tar que el gesto de imposición de manos aparece como
constitutivo del rito de ordenación de presbíteros, a
quienes el obispo “impondrá la mano sobre la cabeza y
también todos los presbíteros”52, y de la ordenación de
diáconos, a quienes solamente el obispo les imponía la
mano “porque no es ordenado para el sacerdocio sino
en función del ministerio del obispo, para que haga lo
que él ordene. [...] No recibe el espíritu común del
presbiterio, del cual participan los que son presbíteros,
sino que le es dado bajo la potestad del obispo. De ahí
que sólo el obispo ordena al diácono”53. En cuanto al
rito de institución de viudas, lectores, vírgenes y subdiá-
conos, para ninguno de ellos había imposición de ma-
nos54.
50
La Tradición Apostólica 24.
51
52
53
54
La Tradición Apostólica 31-32.
189
La Didascalia de los apóstoles o Doctrina católica de los
doce apóstoles y de los santos discípulos de nuestro
Salvador data probablemente de los primeros años del
siglo III y la versión conocida proviene de la región sep-
tentrional de Siria. Está cercanamente emparentada con
La Didajé, Las Constituciones Apostólicas y la Traditio
Apostólica y, al igual que los textos contemporáneos,
identifica al obispo en función del sacerdocio antiguo
como sumo sacerdote y levita: “Vuestro gran sacerdote
y vuestro levita es el obispo; él es quien os administra la
palabra y el que es vuestro mediador, él reina en lugar
de Dios y ha de ser venerado como Dios porque el
obispo os preside en representación de Dios” 55 . En
cuanto a los presbíteros, el escrito anota que son desig-
nados por el obispo y de los diáconos dice que asisten
al obispo en las celebraciones y distribuyen la limosna.
Importante, además, resaltar las figuras que utiliza La
Didascalia para referirse al obispo, diáconos, diáconas,
presbíteros, viudas y huérfanos: el obispo como media-
dor es figura de Dios, el diácono [ο διακονος] como fi-
gura de Cristo, la diácono [η διακονος] como figura del
Espíritu Santo, los presbíteros como figura de los após-
toles, y las viudas y los huérfanos como figura del altar56.
Pero sobre este texto vuelvo más adelante.
Del siglo III y IV son Las Constituciones apostólicas,
también provienen del ámbito siríaco y retoman ele-
55
La Didascalia de los Apóstoles IX,XXVI,4.
56
Cf. La Didascalia de los Apóstoles IX,XXVI,4-8.
190
mentos de La Didascalia de los apóstoles (s. III) en los
primeros seis libros, de La Didaché (s. II) en el Libro VII y
de La Tradición apostólica (s. III) en el Libro VIII. Como
los documentos anteriormente citados, interpreta en
clave veterotestamentaria los ministerios del obispo, de
los presbíteros y de los diáconos; de los lectores, canto-
res y celadores de las puertas; de las diáconos, las viu-
das, las vírgenes y los huérfanos:
Porque ellos [los obispos] son vuestros pontífi-
ces; vuestros sacerdotes son los presbíteros, y
vuestros levitas son en la actualidad los diáconos
[οι διακονοι], son vuestros lectores, vuestros can-
tores y celadores de las puertas, son vuestras
diáconos [αι διακονοι υµων], las viudas, las vír-
genes y los huérfanos57.
También, como La Didascalia, recurre a una serie de
figuras para tipificar los ministerios:
El diácono le asistirá [al obispo] al igual que Cris-
to asiste al Padre. [...] Considerad a la diácono
[η διακονος] como tipo del Espíritu Santo; ella no
hace ni dice nada sin el diácono [ο διακονος], de
la misma manera como el Paráclito no hace ni di-
ce nada por sí mismo, sino que glorificando a
57
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) II,25,12. Las Consti-
tuciones Apostólicas II,26,3. La numeración no coincide en las
dos versiones. Obsérvese que, en el texto griego, el mismo pá-
rrafo se refiere a los diáconos [οι διακονοι] y a las diáconos
[αι διακονοι], pero las traducciones prefieren la palabra diaconisa
para referirse al ministerio femenino.
191
Cristo, está atento a su voluntad; y puesto que
nadie puede creer en Cristo sin ser instruido por
el Espíritu, igualmente no permitáis que ninguna
mujer acceda al diácono o al obispo sin pasar
por la diácono [της διακονου]. Considerad a los
presbíteros como a quienes nos representan a
nosotros, los apóstoles; [...]. A las viudas y a los
huérfanos, consideradles como representantes
del altar; considerad a las vírgenes como repre-
sentantes del incensario y del incienso58.
Y también sobre este documento vuelvo más adelante.
El concilio de Nicea (325), convocado por el emperador

Constantino en el marco de la controversia suscitada
por el arrianismo, además de definir el dogma cristoló-
gico promulgó decretos disciplinarios en relación con la
organización eclesial, refiriéndose en ellos a la existencia
de obispos, presbíteros o sacerdotes, diáconos y diaco-
nisas. Entre otras medidas, estableció el procedimiento
para elegir y ordenar a un obispo por todos los obispos
de su provincia o, al menos por tres de ellos (canon 4) y
se refirió a la imposición de manos como gesto ritual de
pertenencia al estado clerical, a propósito de los nova-
58
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) II,26,3. Las Consti-
tuciones Apostólicas II,26,6. La numeración no coincide en las
dos versiones. Obsérvese que, en el texto griego, el mismo pá-
rrafo se refiere a la diácono (η διακονος) y al diácono
(ο διακονος), pero las traducciones prefieren la palabra diaconisa
para referirse al ministerio femenino.
192
cianos y los paulianistas, que eran seguidores de Pablo
de Samosata, a quienes el concilio ordenó bautizar de
nuevo pues existían dudas acerca de la validez del bau-
tismo anterior:
Canon 8. Acerca de los que antes se llamaban a
sí mismos kátharos o puros [es decir, los nova-
cianos], pero que se acercan a la Iglesia católica
y apostólica, plugo al santo y grande Concilio
que, puesto que recibieron la imposición de
manos, permanezcan en el clero (Dz 55).
Canon 19. Sobre los que fueron paulianistas y se
refugiaron luego en la Iglesia católica, se
promulgó el decreto que sean rebautizados; y si
algunos en el tiempo pasado pertenecieron al
clero, después de rebautizados, si aparecieren
irreprochables e irreprensibles, después de
rebautizados, impóngaseles las manos por el
obispo de la Iglesia católica (Dz 56).
A este canon me vuelvo a referir más adelante debido a
que explicita el procedimiento de admisión en la Iglesia
católica de las diaconisas provenientes del paulianismo
y merece especial atención por las diversas
interpretaciones que ha recibido.
Asimismo, el concilio de Calcedonia (451), otro concilio
cristológico, se pronunció en términos disciplinares
sobre las ordenaciones de los clérigos: obispo,
presbítero, diácono, subdiácono, acólito, exorcista,
lector, ostiario y salmista en los cánones 1 a 10 (Dz 150-
193
158); también sobre las “ordenaciones para consagrar a
las vírgenes y viudas” que el Denzinger solamente
menciona y, en el canon 15, sobre la edad requerida
para ordenar una diaconisa que tampoco aparece en el
Denzinger.
Textos representativos de presencia y ausencia de

las mujeres en la organización eclesial
No obstante la orden a las mujeres de guardar silencio
en las asambleas (1 Cor 14,33b-35) y de no enseñar (1
Tim 2,11-12), documentos de los primeros siglos mues-
tran que continuaron participando activamente en la
vida de la Iglesia y desempeñaron funciones eclesiales59:
existieron las viudas, como un orden semejante al de los
obispos, presbíteros y diáconos, y las diáconos y diaco-
nisas, elegidas por el obispo para –entre otros servicios–
asistir al bautismo de las mujeres por razones de decen-
cia, visitar a las enfermas también por razones de de-
cencia y velar por el buen orden de la asamblea;
asimismo existieron las ammas o madres del desierto,
las monjas pacomianas, las romanas que fundaron ce-
nobios en Palestina y las matronas romanas que se
59
Acerca de la presencia y ausencia de las mujeres en la Iglesia
antigua he acudido, entre otros, a los trabajos de Roger Gryson
(1972), Aimé Georges Martimort (1972), Cipriano Vagaggini
(1974), María Jesús Muñoz Mayor (1998), Karol Madigan y Caro-
lyn Osiek (2005), Cloe Taddei Ferretti (2014), Cristina Simonelli y
Moira Scimmi (2016), a quienes cito muy frecuentemente y que
me han permitido llegar en algunas ocasiones a las fuentes pri-
marias.
194
reunían en sus casas para llevar vida monástica y recibir
instrucción en la Biblia60.
Aunque es difícil reconstruir su presencia pues carecían
de voz propia y las fuentes que aluden a ellas fueron
escritas e interpretadas por manos masculinas61, gracias
a las investigaciones de las teólogas y de algunos histo-
riadores bien intencionados es posible hacer un repaso
de algunos testimonios de dicha presencia. En primer
lugar, documentos de los tres primeros siglos que sim-
plemente registran la presencia de mujeres ejerciendo
funciones en la comunidad eclesial, como las cartas de
Ignacio de Antioquía (s. I), una carta de Plinio el Joven al
emperador Trajano (s. II) y las referencia que hacen
Clemente de Alejandría (s. II) y Orígenes (s. III); en se-
gundo lugar, escritos de polemistas contra la herejía –
Ireneo de Lyon (s. II), Tertuliano (s. III), Firmiliano (s. III),
Epifanio de Salamina (s. IV) y el Ambrosiaster (s. IV)– que
60
A este grupo de mujeres dirigió san Ambrosio el De virginibus y
refiriéndose a ellas escribieron san Jerónimo y san Juan Crisós-
tomo: “Sé que hay muchos que me censuran porque a veces es-
cribo a mujeres y prefiero el sexo débil a los varones. Si los
varones me preguntaran sobre las Escrituras, no escribiría a muje-
res. Básteme decir que el Señor resucitado se apareció primero a
las mujeres para que los hombres se avergonzaran de no haber
buscado lo que ya las mujeres habían encontrado”. San Jeróni-
mo. Epist. 65, col. 1138. “No sólo entre los hombres triunfa esta
vida, la monástica, sino también entre las mujeres. Y, en efecto,
no menos que aquellos filosofan estas”. San Juan Crisóstomo. In
Matt. Hom. 8.4, cols. 586-587).
61
Muñoz Mayor, María Jesús. “Presencia testimonial de las mujeres
en la Iglesia (s. I-V)”, en Mujeres que se atrevieron. Isabel Gómez-
Acebo (ed.). (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1998): 26.
195
cuestionaron y rechazaron que las mujeres prestaran un
servicio que solamente deberían prestar los varones62;
en tercer lugar, testimonios del diaconado femenino
que ofrecen los escritos de los padres capadocios –
Basilio de Cesarea (s. IV), Gregorio de Nisa (s. IV), Juan
Crisóstomo (s. IV)– y otros autores de la época como
Egeria (s. IV), Teodoreto de Ciro (s. V), Paladio (s. V) y
Sozómeno (s. V), entre otros; en cuarto lugar, coleccio-
nes de prácticas eclesiales, normas y doctrinas que tes-
timonian ministerios eclesiales femeninos como La
Tradición Apostólica (s. III), La Didascalia (s. III), Las
Constituciones Apostólicas (s. IV), el Testamentum Do-
mini (s. V) y los Statuta Ecclesiae Antiqua (s. V); en quin-
to lugar, pronunciamientos de los concilios a partir del
siglo IV que en sus cánones se refieren a ministerios
eclesiales femeninos, algunos con medidas disciplinares
contra quienes persistían en ordenar a las mujeres –
Nicea (325), Laodicea (s. IV o V), Nimes (396), el canon
25 de Orange (441) y el II concilio de Orleans (533)– o
que reglamentaron el ministerio de las diaconisas, como
62
Refiriéndose “algunas sectas heréticas de los primeros siglos,
sobre todo gnósticas, [que] quisieron hacer ejercitar el ministerio
sacerdotal a las mujeres”, y precisando que “tal innovación fue
inmediatamente señalada y condenada por los Padres, que la
consideraron inaceptable por parte de la Iglesia” (II 1), la decla-
ración Inter insigniores (1976) de la Congregación para la Doctri-
na de la Fe cita en nota de pie de página el Adversus haereses
de Ireneo, el De Praescriptione haereticorum de Tertuliano, la
carta de Firmiliano de Cesárea al obispo Cipriano, el Panarion de
Epifanio, y un comentario de Orígenes que no incluí en mi repa-
so de textos.
196
el de Calcedonia (451), asimismo contiene medidas dis-
ciplinarias una carta del papa Gelasio (494) que prohíbe
a las mujeres desempeñar funciones litúrgicas o ser or-
denadas y la codificación de nuevas leyes civiles cono-
cida como las Novellae de Justiniano (s. VI) que
reglamenta la ordenación de diaconisas; y, por último,
algunos testimonios litúrgicos de la ordenación de dia-
conisas.
En primer lugar, entonces, documentos de los tres pri-

meros siglos que registran la presencia de mujeres ejer-
ciendo funciones en la comunidad eclesial: del obispo
Ignacio de Antioquía (s. I), el saludo de su Carta a los
esmirnenses en el que se refirió a “las vírgenes llamadas
viudas” 63 como un estamento eclesial; y la “Carta de
Plinio el Joven al emperador Trajano” que da noticia de
la existencia, a finales del siglo I o comienzos del siglo II,
de un ministerio femenino, aunque no precisó cuál era
dicho ministerio. En su carta al emperador, el goberna-
dor de Bitinia menciona a dos esclavas a las que torturó
con el propósito de conocer e informar de la vida de los
cristianos y acerca de la cual ofrece un juicio:
Lo que más me convenció de la necesidad de in-
vestigar qué había allí efectivamente de verdad,
a través de dos esclavas que eran llamadas diá-
conos [ex duabus ancillis quae ministrae diciban-
63
Ignacio de Antioquía. Carta a los esmirnenses XIII,1.
197
tur], recurriendo incluso a la tortura. No he en-
contrado nada, fuera de una superstición burda y
desequilibrada64.
Otro testimonio representativo se encuentra en El Pas-
tor de Hermas (s. II) cuyo autor, probablemente un judío
cristiano, invita a la penitencia mediante visiones de
género apocalíptico. Al final de la segunda visión, Her-
mas recibe como encargo escribir dos libros y enviarle
uno a Clemente para que lo reenvíe “a las ciudades
extranjeras, porque este es su deber” y el otro a Grapte,
quien “lo enseñará a las viudas y huérfanos”65, acción
esta que permite suponer que Grapte podría ser una
diácono pero sin poder asegurarlo66. Como también la
referencia a un ministerio diaconal femenino que se lee
en Stromata de Clemente de Alejandría (l50-215). Ha-
blando de la labor evangelizadora de Pedro, Felipe y
Pablo, comenta que “llevaron con ellos a mujeres, no
como esposas sino como hermanas, que les ayudaban
en el servicio de las mujeres que permanecían en la ca-
sa: mediante aquellas la enseñanza del Señor llegó a los
64
Cita tomada del artículo de Abdón Moreno García, “El ministerio
en las pastorales: El evangelio de la gloria del Dios feliz que se
me confió”. Salmanticensis 55 (2008): 262. El autor traduce
ministrae por diaconisas, término que no se utilizaba en el siglo I,
razón por la cual preferí la palabra diácono, que es la que utiliza
la carta a los Romanos para referirse a Febe.
65
El Pastor de Hermas. Vis. II,IV
66
Cf. Scimmi, Moira. “Excursus storico”, en: Donne diacono? La
posta in gioco. Cristina Simonelli y Moira Scimmi (eds.). (Padova:
Messagero, 2016): 58.
198
67
aposentos de las mujeres sin levantar sospecha” , dato
que hace pensar en documentos posteriores que men-
cionan el diaconado de mujeres, cuya función principal
era que podían entrar a los espacios de las mujeres a
donde a los hombres les estaba prohibido. Igualmente
interesante es el comentario de Orígenes (s. III) al ver-
sículo de la carta a los Romanos en el que Pablo men-
ciona a Febe, pues claramente se refiere a la presencia
de mujeres en la organización eclesial:
Este pasaje enseña con autoridad apostólica que
las mujeres también están constituidas en el mi-
nisterio de la Iglesia, oficio en el que se estable-
ció a Febe en la iglesia de Cencras. [...] Este
pasaje enseña dos cosas, que las mujeres deben
ser consideradas ministras de la Iglesia y que
deben ser admitidas en el ministerio aquellas
que hayan asistido a muchos y que, por sus bue-
nos servicios, hayan merecido llegar a la alaban-
za apostólica68.
67
“Sed hi quidem, ut erat consentaneum, ministerio, quod divelli
non poterat, prædicationi scilicet, attendentes, non ut uxores,
sed ut sorores circumducebant mulieres, quæ una ministraturæ
essent apud mulieres quæ domos custodiebant: per quas etiam
in gynæceum, absque ulla reprehensione malave suspicione,
ingredi posset doctrina Domini. Scimus enim quæ cunque de
feminis diaconis in altera ad Timotheum præstantissimus docet
Paulus”. Clemente de Alejandría. Stromata III, 6.
68
“Et hic locus apostolica auctoritate docem etiam feminas in minis-
terio Ecclesiae constitui. In quo officio positam Poeben apud Ec-
clesiam quae est in Cenchris. [...] Et ideo locus hic duo pariter
docet, et haberi, ut diximus, feminas ministras in Ecclesia, et ta-
199
En segundo lugar se abordan los escritos de polemistas
que cuestionaron y rechazaron que las mujeres presta-
ran un servicio que solamente deberían prestar los varo-
nes. Entre dichos autores polemistas se encuentra,
Ireneo de Lyon (s. II), que en su tratado Adversus
haereses cuestionó a las sectas gnósticas en las que era
significativa la presencia femenina, fundamentada en las
revelaciones de Jesús a María Magdalena, a quien “el
Señor la amó más que a nosotros” (Evangelio de María
10,1-3), con quien Jesús resucitado dialoga en Pistis
Sophia y a quien el Evangelio de Felipe presenta como
“compañera de Jesús” (59,7-9). Entre otros argumentos,
Ireneo cuestionó el gnosticismo porque engañaban a las
mujeres inventándose un rito eucarístico en el que las
hacían profetizar y les hacían creer que tenían poderes
especiales69.
También los escritos de Tertuliano (160-220), otro de los
llamados polemistas, se enmarcan en su lucha contra los
gnósticos y contra otros grupos que desde la ortodoxia
fueron considerados herejes y en los que las mujeres
enseñaban, profetizaban, predicaban, bautizaban e in-
cluso presidían la eucaristía. Así, refiriéndose a las prác-
ticas de los gnósticos, Tertuliano los acusaba de dar
espacio a las mujeres en sus comunidades: “Las mujeres
lels debere assumi in ministerium, qae astiterin multis, et per bo-

na officia usque ad apostolicam laudem meruerint pervenire”.
Orígenes. Comment. in Epist. ad Rom. X,17. (P. G. 14): col. 1278.
69
Ireneo de Lyon. Adversus haereses I, 13,3.16.
200
de estos herejes no solo osan enseñar, debatir, practicar
exorcismos y realizar curaciones, sino incluso bautizar”70.
Y refiriéndose a las prácticas de los montanistas, cuyo
fundador, Montano, se declaraba sucesor de los apósto-
les junto con Ammia, Priscila y Maximila, Tertuliano
cuestionó con indignación que las mujeres bautizaran:
Por lo demás, la insolencia de ciertas mujeres
que han usurpado el derecho de enseñar, ¿las
llevará hasta arrogarse el de bautizar? No quiero
creerlo, a menos que no surja una nueva bestia
semejante a la primera. Que si algunas de estas
mujeres temerarias, que leen sin discernimiento
alguno los escritos de san Pablo, se atreven a
justificar sus pretensiones porque se dice que el
apóstol dio a Tecla el poder de enseñar y bauti-
zar, sepan ellas que el libro que las autoriza no
es de san Pablo sino de un sacerdote de Asia
que lo escribió bajo el nombre de Pablo71.
70
“Ipse mulieres hereticae, qam procaces! Quae audeant docere,
contendere, exorcismos agere, curationes repromittere, forsitam
et tingere”. Tertuliano. De praescriptione haereticorum XLI,1-4.
(P. L. 2): col. 56.
71
“Petulantia autem mulieris qae usurpavit docere, unique non
etiam tinguendi jus sibi pariet, nisi si quae nova bestia evenerit
similis prostinae: ut quemadmodum illa Baptismum auferebat, ia-
ta aliqua per se eum conferat. Quod si quae Paulo perperam
adscripta sunt exemplum Theclae ad licentiam mulierum docendi
tinguendique defendunt; sciant in Asia presbyterum, qui eam
scripturam construxit, quasi titulo Pauli de suo cumulans, convic-
tum atque confessum id se amore Pauli fecisse, loco decessisse”.
Tertuliano. De Baptismo XVII,4-5. (P. L. 1): col. 1219. Se refería a
201
Es de suponer su indignación dado que culpaba a las
mujeres de todos los males de la humanidad:
Das a luz entre dolores y angustias, mujer; sufres
la atracción de tu marido y él es tu señor. ¿Igno-
ras que eres Eva? Vive en este mundo la senten-
cia contra tu sexo. Eres la puerta del diablo. Eres
tú quien ha roto el sello del Árbol; eres la prime-
ra que ha violado la ley divina; eres tú quien ha
embaucado a aquél a quien el diablo no pudo
atacar; eres tú quien ha vencido tan fácilmente al
hombre, imagen de Dios. Es tu salario, la muerte,
lo que ha valido la muerte al Hijo de Dios. ¿Y aún
así piensas cubrir de adornos tus túnicas de
piel?72.
Y por eso es comprensible que, desde la opinión que
tenía de las mujeres enmarcada en la visión tradicional
de su función en la sociedad, escribiera:
Pablo de Samosata, condenado como hereje junto con sus se-

guidores, los paulianistas.
72
“In doloribus et anxietatibus paries, mulier, et ad virum tuum con-
versio tuo; et ille dominabitur tui; et Evam te esse nescis? Vivit
sententia Dei super sexum istum, in hoc saeculo: vivat et reatus
necesse est. Tu es diaboli janua, tu es arboris illius resignatrix, tu
es divina legis prima desertrix, tu es quae eam persuasisti, quaem
diabolus aggredi non valuit. Tu imaginem Dei, hominem, tam fa-
cile elisisti: propter tuum meritum, id est mortem, etiam Filius Dei
mori habuit; et adornari tibi in mente est super pelliceas tuas tu-
nicas?” Tertuliano. De cultu feminarum. Liber primus I,1-2. (P. L.
1): col 1303.
202
No se permite a la mujer hablar en la iglesia, ni
enseñar, ni bautizar, ni ofrecer la eucaristía, ni
cualquier otra función masculina y menos aún
reivindicar un oficio sacerdotal73.
Probablemente al grupo de Montano pertenecía una
mujer de la que habla Firmiliano (s. III), otro de los auto-
res polemistas y obispo de Capadocia, en carta a Ci-
priano, obispo de Cartago, probablemente escrita en el
año 256:
De repente apareció aquí una mujer que tenía
éxtasis, se presentaba como profeta y obraba
como si estuviese llena del Espíritu Santo. [...] Se
atrevió incluso varias veces a fingir que, con su
invocación eficaz, consagraba el pan y realizaba
la eucaristía, y a ofrecer al Señor el sacrificio con
el rito de las palabras acostumbradas; hasta
bautizaba a muchos empleando la fórmula usual
y legítima del interrogatorio, de tal manera que,
al parecer, no discrepaba en nada de las normas
eclesiásticas74.
Otro polemista, Epifanio de Salamina (315-403), en su
Panarion –también conocido como “El botiquín para
73
“Non permittitur mulieri in ecclesia loqui (I Cor XIV,34; I Tim II,12)
sed nec docere, nec tinguere, nec offerre, nec ullius virilis muneri
nedum sacerdotalis officii sortem vindicare”. Tertuliano. De virgi-
nibus velandis IX,2. (P. L. 2): cols. 901-902.
74
Firmiliano de Cesarea. “Firmiliano a Cipriano. Carta 75”, en: Ci-
priano de Cartago. Cartas. (Madrid: Editorial Gredos, 1998): 403-
404.
203
todas las herejías”– acusaba a algunos grupos de here-
jes de permitir el sacerdocio de mujeres. Concretamen-
te a la secta de los coliridianos, que rendía culto a María
y estaba integrada principalmente por mujeres; a la de
los antidicomarianos; y a la de los quintilianistas o prisci-
lianistas, fundados por Quintila y Priscila. “Contra los
quintilianistas o pepuzianos, también conocidos como
priscilianistas” Epifanio escribió que “tienen mujeres a
las que llaman profetisas” y “justifican la ordenación de
mujeres en la Escritura diciendo que la hermana de Moi-
sés era profetisa” 75 ; que “tienen mujeres obispos y
presbíteros porque ‘en Cristo Jesús no hay hombre ni
mujer’” 76; y que “aunque es por Eva que ordenan muje-
res para el episcopado y el presbiterado, deberían tener
en cuenta que el Señor dice que ‘el marido tendrá auto-
ridad sobre ella’ y han ignorado el mandato del apóstol,
‘No permito, ni que ejerza autoridad sobre el hombre’”
77
.
En el capítulo “Contra los coliridianos” escribió que “al-
gunas mujeres ponen un mantel sobre una silla de bar-
bero o una banca del parque y en nombre de María
ofrecen pan que todos comparten” 78 , lo que califica
como “locura de estas mujeres”, de quienes también
dice, generalizando, que “son inestables, propensas al
error y malvadas”, atribuyendo al tentador el origen de
75
Epifanio. Panarion 49,1-4; 49,2,2.
76
Ibídem. 49,2,5.
77
Ibídem. 49,3,2-3.
78
Ibídem. 79,1,7.
204
estas prácticas porque en su invitación a Eva a ser como
dioses las mujeres han sido seducidas y por ello consi-
dera “diabólicas su enseñanza y su conducta” 79. A con-
tinuación, Epifanio recorre en su argumentación el
Antiguo Testamento para concluir que “ninguna mujer
ofreció a Dios sacrificios”80 y, refiriéndose al Nuevo Tes-
tamento, precisa que “si Dios hubiera ordenado que las
mujeres ofrecieran sacrificios o tuvieran alguna otra fun-
ción canónica en la Iglesia, María habría sido la primera
en actuar como sacerdote [...] pero ni siquiera se le en-
comendó la administración del bautismo y ella habría
podido bautizar a Cristo en lugar de Juan; [...] y ninguna
mujer fue designada como sucesora de los apóstoles en
el episcopado o el presbiterado” 81 . Y “Contra los
antidicomarianos” escribió que “ciertas mujeres
preparan un pan y se reúnen para realizar un acto
prohibido y blasfemo en nombre de la Virgen y ofrecen
un sacrificio en el que ofician mujeres, lo cual es impío,
ilegal y obra del diablo”82. Pero reconoce en el capítulo
“Contra los coliridianos” que “en la Iglesia existe un
orden de las diaconisas. Pero no está permitido para la
práctica del sacerdocio o de cualquier otra función litúr-
gica sino en favor de la modestia de las mujeres durante
el bautismo o al examinarlas en caso de enfermedad y
para que no la vieran los sacerdotes varones cuando
79
Ibídem. 79,2,1; 79,1,6; 79,2,4.
80
Ibídem. 79,2,3-6.
81
Ibídem. 79,3,1-4.
82
Ibídem. 78,23,4.
205
tuviera que estar desnuda sino la mujer designada por
el sacerdote para atender temporalmente mientras su
cuerpo está descubierto. [...] Para proteger la disciplina
y el orden en la iglesia, así está reglamentado. Por la
misma razón la palabra de Dios no permite a una mujer
‘hablar’ en la iglesia”. Y recuerda Epifanio que “no solo
se necesitan diaconisas sino también viudas y que las de
mayor edad han sido llamadas ancianas pero en ningún
caso sacerdotisas”83. Además, en el capítulo “De Fide”,
un resumen de la fe católica, al repasar los distintos ór-
denes que conforman el clero incluye “también a las
diaconisas, designadas únicamente para asistir a las mu-
jeres en favor de la modestia en caso de necesidad du-
rante el bautismo o una inspección de sus cuerpos”84.
El Ambrosiaster (s. IV), por su parte, acusaba a los mon-
tanistas de ordenar mujeres diáconos y argumentaba,
además, que los apóstoles solamente escogieron hom-
bres como diáconos85. Ahora bien, vale la pena señalar
que para el autor del Ambrosiaster las mujeres no son
imagen de Dios. En su Comentario a la I Corintios, a
propósito del velo que la mujer debe llevar a diferencia
del hombre que no debe cubrirse la cabeza, afirma que
“el hombre es creado a semejanza de Dios mientras que
83
Ibídem. 79,3,6-7; 79,4,1.
84
Ibídem. 21,10.
85
Ambrosiaster. Com. I Tim. 3,11. Citado por Marcos Sánchez, Mar.
“El lugar de las mujeres en el cristianismo: Uso y abuso de la his-
toria antigua en un debate contemporáneo”. Studia Historica:
Historia Antigua 24 (2006): 31
206
la mujer no es semejanza de Dios” y “la mujer debe por
lo tanto cubrirse la cabeza porque ella no es semejanza
de Dios y está en condición de sujeción. Debido a que
la transgresión comenzó con ella, debe cubrirse la cabe-
za en la iglesia por reverencia al obispo. Tampoco debe
hablar”86. Y a propósito del silencio que la mujer debe
guardar en la iglesia, unos versículos más adelante
(14,34-35) repite: “Porque el hombre es imagen de Dios
y la mujer no, y si ella está sujeta al hombre por la ley de
la naturaleza, mucho más debe estarlo cuando está en la
iglesia como signo de respeto al hombre que es emba-
jador de quien es su cabeza. [...] Si se atreven a hablar
en la iglesia es una desvergüenza, porque el velo signi-
fica sujeción”87.
En tercer lugar, a continuación se presentan testimonios

del diaconado femenino. Primero en la Iglesia de orien-
te88, donde, como escribe Fernando Rivas, “la existencia
86
Ambrosiáster. Commentaries on Romans and 1-2 Corinthians.
Translated and edited by Gerald L. Bray. (Downers Grove, IL: In-
terVarsity Press, 2009): 172.
87
Ibídem. 189-190.
88
Cf., entre otros, Muñoz Mayor, María Jesús. “Presencia testimonial
de las mujeres en la iglesia (s. I-V)”, en Mujeres que se atrevieron.
Isabel Gómez-Acebo (ed.). (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1998):
19-76; Scimmi, Moira. “Excursus historico”, en: Donne diacono?
La posta in gioco. Cristina Simonelli; Moira Scimmi (eds.). (Pado-
va: Messagero, 2016): 51-98; Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas
en la Iglesia primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo
Divino, 2006): 51-159; Marucci, Corrado. “Storia e valore del dia-
conato femminile nella Chiesa antica”. Rassegna di Teologia 38
207
y el papel de las mujeres diáconos dentro de la vida de
comunitaria es innegable”89 y más frecuente que en la
Iglesia de occidente, de donde también se recogen
algunos testimonios. En ambos contextos, se trata de
mujeres que ejercieron funciones eclesiales de liderazgo
y servicio porque –al decir de Moira Scimmi– “siendo
juzgadas como dignas, [fueron] instituidas por el obispo
al ministerio diaconal de la Iglesia”90.
En sus cartas, Basilio de Cesarea (330-379) atestigua la
existencia de mujeres diáconos: escribió la Carta 105,
fechada en 372, “a las diáconos [Διακονεις] hijas del
conde Terencio”91, gobernador de Capadocia y en la
Carta 199, que recoge diversas regulaciones eclesiásti-
(1997): 771-795; reproducido como: “History and Value of the

Feminine Diaconate in the Ancient Church”, en: Women Dea-
cons? Essays with Answers. Phyllis Zagano (ed.). (Collegeville,
Minnesota: Liturgical Press, 2016); Rivas Rebaque, Fernando.
“Diaconado de las mujeres en el cristianismo primitivo”, en: Mu-
jeres y diaconado. Sobre los ministerios en la Iglesia. Silvia Martí-
nez Cano y Carme Soto Varela, (eds.). (Estella: Editorial Verbo
Divino, 2019): 276-338; “Diaconado de las mujeres en la Anti-
güedad cristiana”. Iglesia Viva 274 (2018): 29-43.
89
Rivas Rebaque, Fernando. “Diaconado de las mujeres en el cris-
tianismo primitivo”, en: Mujeres y diaconado. Sobre los ministe-
rios en la Iglesia. Silvia Martínez Cano y Carme Soto Varela,
(eds.). (Estella: Editorial Verbo Divino, 2019): 311.
90
Scimmi, Moira. “El diaconado femenino y Olimpia, diaconisa de
Constantinopla”, en: Mujeres y diaconado. Sobre los ministerios
en la Iglesia. Silvia Martínez Cano y Carme Soto Varela, (eds.).
(Estella: Editorial Verbo Divino, 2019): 228.
91
Basilio de Cesarea. Epístola CV. (P. G. 32): col. 511-513. La pala-
bra griega para referirse a las hijas de Terencio es el vocativo
Διακονεις que en la versión latina es traducida como diaconissae.
208
cas conocidas como “cánones de Basilio”, menciona a
la mujer diácono [Η διαχονος] a propósito de su admi-
sión a la penitencia y a la comunión en caso de haber
fornicado, precisando que “dado que el cuerpo de la
diácono [της διακονου το σοµα] está consagrado ya no
permitimos que tenga uso carnal”92. También Gregorio
de Nisa (ca. 335-395), hermano de Basilio, que escribió
la Vida de Macrina, su hermana, en la narración de sus
exequias menciona a la diácono Lampadion que dirigía
el coro del monasterio.
Pero es en el epistolario de Juan Crisóstomo (347-407),
patriarca de Constantinopla, que se encuentra el mayor
número de referencias a mujeres diáconos, comoquiera
que con tres de ellas –Amproukla, Pentadia y Olimpia–
mantuvo correspondencia desde el exilio y en una carta
a Olimpia se refirió a “mi señora, la diácono Sabiniana”
[η κυρια µου Σαβινιανη η διακονος], su tía, que había
llegado con él “agotada y abrumada por la fatiga, ya
que está en una edad en la que es difícil hasta mover-
se”93. A la diácono Amproukla [Αµπρουκλα διαχονω]
le escribió tres cartas94; le escribió otras tres a la diácono
92
Basilio de Cesarea. Epístola CXCIX, 154. (P. G. 32): col. 729. En la
versión griega aparecen las palabras Η διαχονος y της διακονου
que la versión latina traduce por diaconissa.
93
Juan Crisóstomo. “Carta 13”, en: Epistolae S. Joannis Chrysosto-
mi. (P. G. 52): col. 611. La versión griega reconoce a Sabiniana
como η διακονος que la versión latina tradujo por diaconissa.
94
Juan Crisóstomo. “Carta 96”; “Carta 103”; y “Carta 191”, en:
Epistolae S. Joannis Chrysostomi. (P. G. 52): cols. 657-659; 662-
663; 718-719. La versión griega reconoce a Amproukla co-
mo διακονω que la versión latina tradujo por diaconissa.
209
Pentadia [Πενταδια διακονω]95 y diecisiete a Olimpia, a
quien se dirige como “mi señora, la diácono [η
διακονος] venerable y amada por Dios, Olimpia”96. Re-
sulta, entonces, comprensible desde esta circunstancias
el comentario de san Juan Crisóstomo al texto de la
carta a los Romanos que menciona a Febe: “Mirad
cuánto la honra: como la distingue de entre todas las
demás, ya que la nombra antes que a ninguna otra y la
llama hermana [...] y le reconoce la dignidad de diácono
[διακονον]”97. Como también su comentario a la I Timo-
teo 3,11 en el que se refiere a mujeres diáconos cues-
tionando el que “algunos consideran que habla de las
mujeres en general. Pero eso no puede ser. ¿Por qué
querría decir algo sobre las mujeres en general en mitad
del pasaje? Parece más bien que reconoce la dignidad
de diácono. Está hablando de mujeres diáconos
[γυναικων διακονων]”98.
95
Juan Crisóstomo. “Carta 94”; “Carta 104”; y “Carta 185”, en:
Epistolae S. Joannis Chrysostomi. (P. G. 52): cols. 659-660; 663-
664; 716. La versión griega reconoce a Pentadia como διακονω
que la versión latina tradujo por diaconissa.
96
Juan Crisóstomo. “Carta 1” - “Carta 17”, en: Epistolae S. Joannis
Chrysostomi. (P. G. 52): col. 549-622. La versión griega reconoce
a Olimpia como [η διακονος que la versión latina tradujo por dia-
conissa.
97
Juan Crisóstomo. “Homilía 30 sobre la carta a los Romanos 16,1-
2”, en: Homiliae XXXIII in Epistolam ad Romanos. (P. G. 60): col.
663.
98
Juan Crisóstomo. “Homilía 11 sobre 1 Timoteo 3,11”, en: Homi-
liae XVII in Epistolam primam ad Timotheum. (P. G. 62): col. 553.
210
También aparecen mujeres diáconos en la carta de con-
dolencia que Teodoreto de Ciro (s. V) le escribió a la
diácono Casiana [Κασιανη διαχονω] por la muerte de su
hijo y la que recomendando a su piedad intervenir con
los obispos en asuntos de la iglesia de Constantinopla le
escribió a la diácono Celerina [Κελερινη διαχονω]99. En
la correspondencia de Teodoreto las historiadoras tam-
bién identifican a Axia, “una diakonos” 100 , a quien le
dirigió una carta de condolencia por la muerte de Susa-
na. Además, en su Historia Ecclesiastica menciona a la
diácono Publia [Πουβλιας της διαχονου], maestra de
coro de la iglesia de Antioquía, que cantando salmos
provocó al emperador Juliano a su paso por la ciudad:
“cuando esto ocurrió, Juliano montó en cólera y ordenó
que le llevaran a la maestra del coro. A pesar de ver la
edad venerable de la mujer, no respetó sus canas ni el
gran carácter de su alma y ordenó a uno de sus guar-
daespaldas que la abofeteara hasta hacerla sangrar”101.
99
Teodoreto de Ciro. “Carta 101”, en: Epistolae. (P. G. 83): col.
1196; 1294-1295. En la colección publicada por Migne solamente
aparecen las cartas a Casiana y Celerina, que en la versión griega
aparecen como διακονω y en la versión latina como diacono.
100
Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la Iglesia
primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo Divino,
2006): 58; Falcón, Martínez, Constantino. “Estudios sobre las car-
tas de Teodoreto de Ciro. Fraseología y tópicos en las cartas de
condolencia, recomendación y pascuales”. Tesis doctoral. Facul-
tad de Filosofía. Universidad Complutense de Madrid, 1999.
101
Teodoreto de Ciro. Historia Ecclesiastica, L. III, c. 14. (P. G. 83):
cols. 1109-1112. Cf. Scimmi, Moira. “Excursus historico”, en:
Donne diacono? La posta in gioco. Cristina Simonelli; Moira
Scimmi (eds.). (Padova: Messagero, 2016): 95; Madigan, Karol; y
211
Otras referencias a mujeres diáconos se encuentran en
el “Itinerario o Peregrinación de Egeria”, la monja que
en el siglo IV viajó desde Galicia a Tierra Santa: cuenta
que cerca del sepulcro de santa Tecla en Seleucia de
Isauria visitó a una amiga que había conocido en Jerusa-
lén y a la que todos en oriente tienen como modelo de
vida, una santa diaconisa de nombre Marthana que te-
nía bajo su gobierno monasterios de aputactitas, o sea,
vírgenes”102. En la Historia Lausiaca, Paladio (s. V) escri-
bió que había encontrado en Antioquía “una distinguida
mujer que conversaba con Dios, la diaconisa Sabiniana,
tía de Juan, obispo de Constantinopla”103. Por su parte
Sozómeno (s. V), en su Historia Eclesiástica, menciona a
Olimpia y también a Nectaria, una diácono cuya orde-
nación era cuestionada, y a Eusebia de Constantinopla,
que era diácono de la secta de los macedonianos.
Además, Sozómeno escribió la Vida de Olimpia, en la
que registra que Juan Crisóstomo “también ordenó
diáconos [χηειροτονει διακονοι] de la santa Iglesia a
tres de sus parientes, Elisantia, Martiria y Paladia, para el
monasterio, de modo que continúen el procedimiento
establecido mediante los cuatro servicios diaconales”104
Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva. Una

historia documentada. (Estella: Verbo Divino, 2006): 86-89.
102
Egeria. “Itinerario o peregrinación de Egeria (siglo IV)”, XXXIII,3.
Traducción, introducción y notas Manuel Domínguez. pdf.
103
Cita tomada de Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres orde-
nadas en la Iglesia primitiva. Una historia documentada. (Estella:
Verbo Divino, 2006): 92.
104
Ibídem. 65.
212
Vale la pena citar, asimismo, dos testimonios de autoría
femenina que recoge Moira Scimmi en su repaso de la
historia de las mujeres diáconos de los siglos I a VII, ha-
ciendo notar que los demás son escritos por hombres.
Uno es la vida de san Cipriano escrita en verso por Eu-
docia Augusta (402-460), esposa del emperador Teodo-
sio II, que narra que san Cipriano hizo diácono a la
virgen Justa, a quien llamó Justina. El otro es una ins-
cripción del siglo IV procedente de Laodicea Combusta
en Asia Menor, cuya autora se identifica como “Paula, la
diácono más bendecida por Cristo” al dedicar la tumba
a su hermano105. Por lo demás, en numerosas inscripcio-
nes en piedra aparecen nombres de mujeres diáconos
que Madigan y Osiek registran en su libro106.
Muchas otras mujeres ejercieron el diaconado en orien-
te, según la relación de más de treinta nombres que
presentan Madigan y Osiek107. Corrado Marucci, por su
parte, propone la siguiente lista de las más famosas de
oriente que me permito reproducir:
Celerina, Asia, Casiana y otras diaconisas cerca-
nas a Teodoreto de Ciro; las hijas de Terencio,
cercanas a san Basilio; la hermana de san Grego-
105
Scimmi, Moira. “Excursus historico”, en: Donne diacono? La
posta in gioco. Cristina Simonelli; Moira Scimmi (eds.). (Padova:
Messagero, 2016): 70.
106
Cf. Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la
Iglesia primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo Divi-
no, 2006): 116-159.
107
Ibídem. 52-115.
213
rio de Nisa, Macrina, y su amiga Lampadion;
Teosebia, probablemente esposa de san Grego-
rio; Eufemia, esposa del arzobispo Sergio de Rá-
vena (753); Olimpia y sus parientas Elisantia,
Martiria y Paladia, ordenadas diaconisas de
Constantinopla por el arzobispo Nectario; Pen-
tadia, Procla y Sabiniana, tía de san Juan Crisós-
tomo; Martana, citada por Egeria, en la crónica
de su peregrinación a Tierra Santa; Anastasia,
Valeriana y Jania, que mantuvieron correspon-
dencia con Severo de Antioquía; las cuarenta
diaconesas que debía tener la iglesia de Santa
Sofía según la Novella 3 de Justiniano, corrobo-
rada por Balsamon y por Heraclio; Nectaria; Dio-
nisia, madre de san Eutimio el Grande (377-473)
cuya vida fue escrita por Cirilo de Escitópolis;
Eusebia; Manaride en Gaza; Sinclética, virgen
diaconisa del siglo V alabada por Sedulio108.
Pero la más célebre de las mujeres diáconos de la Igle-
sia de oriente es Olimpia, que estuvo casada con el pre-
fecto de la ciudad y, después de enviudar, fue ordenada
por el patriarca Nectario antes de cumplir 30 años a
pesar de que la legislación establecía la edad de sesen-
108
Chiesa antica”. Rassegna di Teologia 38 (1997): 771-795; repro-
ducido como: “History and Value of the Feminine Diaconate in
the Ancient Church”, en: Women Deacons? Essays with Answers.
2016): Versión Kindle, Pos. 1132, npp 24.
214
ta años. Olimpia encargó al emperador que distribuyera
su fortuna entre los pobres y fundó el monasterio feme-
nino que ella dirigió hasta cuando salió al exilio para
seguir al patriarca de Constantinopla, san Juan Crisós-
tomo, que “llegó a confiarle asuntos delicados” y le
encargó “funciones pastorales en la iglesia de Constan-
tinopla y en relación con otras iglesias” 109 , según se
desprende de las cartas que le escribió desde el exilio.
Aunque no es clara su responsabilidad en la iglesia de
Constantinopla o las funciones que desempeñó. Lo que
es claro es que sirvió de apoyo al ministerio episcopal
del obispo Nectario, quien la ordenó, y de su sucesor,
Juan Crisóstomo. En su Vida de Olimpia, Sozómeno
escribió que “la voluntad divina la ordenó diácono de la
santa y gran Iglesia de Dios” y también escribió sobre
ella en su Historia Eclesiástica, señalando que “la diá-
cono demostró tener coraje varonil”, característica so-
bre la cual volvió el historiador Paladio en su Diálogo
sobre la vida de Juan Crisóstomo, señalando que Olim-
pia “era un varón a pesar de su apariencia física”, “una
mujer varonil”110.
109
Scimmi, Moira. “El diaconado femenino y Olimpia, diaconisa de
Constantinopla”, en: Mujeres y diaconado. Sobre los ministerios
en la Iglesia. Silvia Martínez Cano y Carme Soto Varela, (eds.).
(Estella: Editorial Verbo Divino, 2019): 230
110
Cf. Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la
Iglesia primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo Divi-
no, 2006): 80-85.
215
Aunque mucho menos frecuentes que en oriente, hay
testimonios de mujeres diáconos en occidente, como
los conocidos frescos en las catacumbas romanas de
Calixto y Domitila y Priscila que representan una cele-
bración presidida por una mujer; la inscripción hallada
en Pavía que dice “Teodora diaconissa” y la provenien-
te de Dalmacia que dice “Ausonia diac” 111; la historia
de Radegunda (s. VI), esposa del rey de los francos, Clo-
tario I, a quien abandonó y exigió al obispo Medardo de
Noyon que la consagrara al Señor y, según la Vida de
Santa Radegunda de Venancio Fortunato, después de
vestir el hábito monástico el obispo la consagró diácono
[diaconam]112; Martimort también referencia a Odosina,
Alvisida y Eufrosina con el título de diacona-abbatissa
de la iglesia de Santa María en la Via Latta en Roma y
registra que san Nilo fue recibido por una diácono
[µια διακονος] que era la hegumene de un convento113,
pero traduce por diaconisa. Testimonio de dicha pre-
sencia es también el grupo de “sanctimonialibus et dia-
conissis et nobilissimis matronis” 114 que, junto con las
autoridades de la ciudad, esperaba al papa León III en
111
Cf. Fonay Wemple, Suzanne. “Las mujeres entre finales del siglo
V y finales del siglo X”, en: Historia de las mujeres en occidente.
George Duby y Michelle Perrot (eds.). (Madrid: Taurus, 1999):
Tomo 2. 234.
112
Cita tomada de Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres orde-
nadas en la Iglesia primitiva. Una historia documentada. (Estella:
Verbo Divino, 2006): 211-212.
113
Martimort, Aimé Georges. Deaconesses. An Historical Study. (San
Francisco: Ignatius Press, 1982): Versión Kindle. Pos. 3186; 3744.
114
Ibídem. Pos. 3166.
216
Ponte Milvio cuando regresó a Roma escoltado por Car-
lomagno el año 799 después de haber sido emboscado
y secuestrado por la nobleza romana115 . Asimismo, la
prohibición de ordenar a las mujeres en la carta antes
de citada del papa Gelasio, y los cánones de los conci-
lios de Nimes (396), Orange (441) y II de Orleans (533).
A diferencia de la Iglesia de oriente, la desaparición del
diaconado femenino fue posterior en la Iglesia de occi-
dente, donde la ordenación diaconal adquirió carácter
honorífico para damas de alto rango y abadesas de mo-
nasterios, algunas de las cuales –al igual que los obis-
pos– eran “abadesas mitradas”, como las del
monasterio de las Huelgas en Burgos, y llevaban ade-
más estola y manípulo para significar el poder jurisdic-
cional que habían recibido116. Por ejemplo, el papa León
IX, en 1094, confirmó el privilegio al obispo de Oporto
para ordenar diaconisas117; o la inclusión de la Oratio ad
Diaconam Facendam en los Pontificales y Sacramenta-
rios a la que me refiero más adelante.
En quinto lugar se recogen colecciones de prácticas

eclesiales, normas y doctrinas que testimonian ministe-
rios eclesiales femeninos. La primera de dichas codifica-
115
Cf. Urso, Carmelina. “La donna e la Chiesa nel Medioevo. Storia
di un rapporto ambiguo”. Annali della Facoltà di Scienze delle
Formazione 4 (2009): 82.
116
Ibídem. 87.
117
Ibídem. 83.
217
ciones que se refiere a ministerios femeninos es La Tra-
dición Apostólica (s. III), anteriormente citada, que no
menciona diaconado femenino pero se ocupa de la ins-
titución de las viudas y cuyo oficio resulta difícil de iden-
tificar en la rúbrica, aunque se puede saber lo que no
hacían: ni ofrecer oblación ni el servicio litúrgico, que
era lo propio del clero. Por este motivo, las viudas no
eran ordenadas ni se les imponía la mano, que era el
gesto propio de la ordenación:
Cuando se instituye una viuda, no recibirá la orde-
nación, sino que se la designará con este nombre.
Si su marido hubiera muerto desde hace mucho
tiempo, se la instituirá. Pero si no hiciera mucho
tiempo que su marido hubiera muerto, no será aún
digna de crédito. Si es anciana, se la tendrá a prue-
ba durante un tiempo. […] La viuda será instituida
por la palabra sola y se unirá a las demás. No se
impondrá la mano sobre ella, porque no ofrece la
oblación ni es cosa suya el servicio litúrgico. La or-
denación se lleva a cabo para con el clero, a causa
de su servicio litúrgico. La viuda es constituida con
vistas a la oración y esta es común a todos118 .
Otra codificación eclesiástica también antes citada es La
Didascalia de los apóstoles, “escrita en el texto original
griego en el siglo III en Siria”, según Vagaggini, quien
opina que “las diaconesas aparecen por primera vez no
solo como grupo distinto de las vírgenes y de las viudas
118
218
‘constituidas’ sino como ministerio de la Iglesia local”
119
. Conviene recordar las tipologías sacerdotalizante y
trinitaria ya mencionadas a propósito de los ministerios
eclesiales. Refiriéndose al diezmo y las primicias que,
como en el Antiguo Testamento, debían entregar los
laicos al obispo, presbíteros, diáconos, viudas y huérfa-
nos, equipara los ministerios eclesiales con el sacerdo-
cio antiguo –al obispo con el “gran sacerdote”; a los
diáconos, los presbíteros, viudas y huérfanos, con sacerdo-
tes y levitas– e interpretándolos en clave trinitaria:
Honradle [al obispo] tanto como a Dios puesto
que el obispo os preside como siendo para vo-
sotros figura de Dios. El diácono [ο διακονος] se
encuentra entre vosotros como siendo figura de
Cristo y debéis, por tanto, amarle. Honraréis a la
diácono [η διακονος]120, como siendo figura del
Espíritu Santo. Los presbíteros serán considera-
dos por vosotros como siendo figura de los
apóstoles. Las viudas y los huérfanos serán con-
siderados por vosotros como figura del altar121.
119
(1974): 147.
120
Para este texto prefiero utilizar los títulos la diácono y la mujer
diácono que corresponden al original griego que identifica el
masculino y el femenino con el artículo el y el artículo la: el diá-
cono [ο διακονος] y la diácono [η διακονος]. Las traducciones
acostumbran utilizar los títulos diaconisa y mujer diaconisa para
referirse a la diácono y a la mujer diácono.
121
La Didascalia de los Apóstoles IX,XXVI,3-8.
219
En las normas acerca de las viudas, La Didascalia le or-
dena al obispo: “Estableced viudas: que cada una de
ellas no tenga menos de cincuenta años, a fin de que,
debido a su edad, le quede lejos el pensamiento de
tomar un segundo marido”122. La norma indica, además,
que no estaba entonces permitido a las mujeres enseñar
y bautizar con argumentos que la tradición se encargaría
de repetir: “no es conveniente ni necesario que las mu-
jeres enseñen” porque no han sido “instituidas para
enseñar, y sobre todo no lo habéis sido las viudas” por-
que “el Señor Dios, nuestro Maestro, nos envió a noso-
tros, los doce, a predicar al pueblo y a los paganos”; y
aunque había discípulas, “si hubiera sido necesario que
las mujeres predicasen, nuestro Maestro les hubiera
mandado que predicasen junto con nosotros”123.
Probablemente debido a la práctica establecida en gru-
pos calificados como herejes en los que las mujeres
bautizaban, La Didascalia precisa: “no permitimos que
una mujer bautice ni que alguien se deje bautizar por
una mujer, porque es algo ilegítimo y constituye un gran
peligro para la que bautiza y para el que es bautizado” y
“si fuera permitido ser bautizado por una mujer, nuestro
Señor y Maestro habría sido bautizado por María, su
madre”124.
122
La Didascalia de los apóstoles XIV,I,1.
123
La Didascalia de los apóstoles XIV,VI,1-2.
124
La Didascalia de los apóstoles XV,IX,1-2.
220
A propósito de la elección y servicio de los diáconos, La
Didascalia recomienda al obispo establecer “una mujer
al servicio de las mujeres”; agrega que “el servicio de
una mujer diácono [η διακονος] es muy deseable y ne-
cesario”125. Ahora bien, el motivo de esta recomenda-
ción es de carácter circunstancial: “porque hay casas en
las que no puedes enviar al diácono para que visite a las
mujeres, a causa de los paganos; enviarás allí a la diá-
cono”. Y señala a continuación otras funciones que ellas
debían cumplir en el marco del rito bautismal, justifican-
do dicho servicio en el que algunas mujeres prestaron a
Jesús:
También para muchas otras cosas se precisa el
recurso de una mujer diácono. En primer lugar,
cuando las mujeres descienden al agua (para el
bautismo), se requiere que las que descienden al
agua sean ungidas con el óleo de la unción por
la diácono. [...] Cuando la que es bautizada sale
del agua, la diácono la recibirá, la instruirá y la
adoctrinará para que el sello infrangible del bau-
tismo le sea impreso con pureza y santidad.
Hemos dicho que el servicio de una mujer diá-
cono es muy deseable y necesario, porque nues-
tro Señor y Salvador fue servido [διακονειν] por
mujeres que le servían [διακονειν], que fueron
María Magdalena, y María, hija de Santiago, y la
125
La Didascalia de los apóstoles XVI,XII,2-4.
221
madre de José, y la madre de los hijos de Zebe-
deo, junto con otras mujeres126.
El texto repite: “El ministerio de las diáconos te es ne-
cesario para determinadas cosas. En las casas de los
paganos en las que habitan mujeres fieles es necesario
que sea la diácono la que vaya allí y visite a las mujeres
enfermas para que las abastezca de lo que les es nece-
sario y lave a las que salen de la enfermedad”127. Y unos
renglones más adelante, refiriéndose a la conducta de
los y las diáconos que debe tener por modelo al obispo
y “trabajarán más que él”, da al servicio diaconal el ca-
rácter de un ministerio prácticamente igualitario “como
dos cuerpos que poseyeran una misma alma”:
Prestarán a todos los servicios de los que tienen
necesidad, tanto a las personas ancianas y sin fuer-
zas, como a los hermanos y a las hermanas que es-
tán enfermos. La mujer se ocupará activamente del
servicio de las mujeres y el hombre, diácono, del
servicio de los hombres. Estará absolutamente dis-
puesto y móvil para acudir allí donde le mande el
obispo. Es preciso que cada uno conozca su misión
y se aplique a cumplirla; conoced hasta dónde al-
canza el ministerio de la diaconía, teniendo con el
obispo un mismo sentir y un mismo anhelo, como
dos cuerpos que poseyeran una misma alma128.
126
La Didascalia de los apóstoles XVI,XII,2-4.
127
La Didascalia de los apóstoles XVI,XII,4.
128
La Didascalia de los apóstoles XVI,XIII,1-2.
222
En su conocido estudio sobre la ordenación de diaconi-
sas en las iglesias griega y bizantina, Vagaggini conside-
ra que “la idea del autor es convencer al obispo de que
para el adecuado servicio diaconal en su iglesia necesita
no solo hombres diáconos sino también mujeres diáco-
nos”129 y que, por eso, aborda en forma paralela el dia-
conado masculino y femenino, asumiendo que el
ministerio diaconal comprende dos ramas, la masculina
y la femenina, y que esta última es para la atención de
las mujeres, concretamente la función litúrgica relacio-
nada con el bautismo de las mujeres y la función pasto-
ral con la atención de las mujeres pobres y enfermas.
Asimismo considera este autor que la insistencia en
“persuadir al obispo de la utilidad y la necesidad de las
diáconos da la impresión de que se trata de una institu-
ción no propiamente nueva en la Iglesia sino muy poco
extendida”130. Y Roger Gryson, en su igualmente cono-
cido estudio sobre el ministerio de las mujeres en la
Iglesia antigua, hace notar que el énfasis del autor de La
129
“Lidea dell’autore è di persuadere il vescovo che per il servizio
adeguato di diaconato nella sua Chiesa egli ha bisogno non solo
di uomini diaconi ma anche di donne diacone”. Vagaggini, Ci-
priano. “L’ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e
bizantina”. Orientalia Christiana Periodica 40 (1974): 151.
130
“L’autore insiste in modo tale per persuadere ogni vescovo sulla
utilità e la necessita che ognuno abbia nella sua Chiesa anche
diaconesse (III,12), da lasciare l’impressione trattarsi allora di una
istituzione non dico nuova nella Chiesa, ma certamente non mol-
to diffusa”. Ibidem. 148.
223
Didascalia en la utilidad del ministerio de las mujeres
diáconos hace pensar “que se trata de una novedad”131.
La otra codificación eclesiástica también antes mencio-
nada, Las Constituciones Apostólicas, data de finales del
siglo IV y utiliza los títulos diácono –con el artículo fe-
menino– en las normas e instrucciones que reproduce
de La Didascalia y diaconisa en las que no tienen el
mismo origen. Incluye a las viudas y a las mujeres diáco-
nos junto con el estamento eclesiástico en las dos tipo-
logías arriba citadas y describe las cualidades que unas
y otras debían tener y las actividades que debían reali-
zar.
Conviene recordar la tipología sacerdotalizante, que
reproduce de La Didascalia, en la que compara los
mnisterios eclesiales con el sacerdocio antiguo, relacio-
nando los obispos con los sumos sacerdotes; los presbí-
teros con los sacerdotes; y a “los diáconos, los lectores
y los ostiarios, vuestras diáconos [αι διακονοι υµων], las
viudas, las vírgenes y los huérfanos”132 con los levitas,
incluyendo en la lista a las diáconos que La Didascalia
no había incluido.
En la otra tipología, que también aparece en La Didas-
calia, el obispo ocupa el lugar de Dios, el diácono
131
Gryson, Roger. Le ministère des femmes dans l’Église ancienne.
Gembloux: Duculot, 1972. 173.
132
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) II 25,12. Las Cons-
tituciones Apostólicas II 26,3. La numeración no coincide en las
dos versiones. Cf. La Didascalia IX XXVI,3.
224
[ο διακονος] es tipo de Cristo, la diácono [η διακονος]
aparece como representante del Espíritu Santo, los
presbíteros como los apóstoles, las viudas y los huérfa-
nos como figura del altar. Y en medio de la tipología
precisa una de las funciones de la diácono –que no apa-
rece en La Didascalia– como intermediaria entre las mu-
jeres y el obispo y el diácono, así como su dependencia
de este:
Considerad a la diácono [η διακονος] como tipo
del Espíritu Santo; ella no habla ni dice nada sin
el diácono [ο διακονος], de la misma manera que
el Espíritu Santo no hace ni dice nada por sí
mismo, sino que glorificando a Cristo, está aten-
to a su voluntad; y puesto que no es posible
creer en Cristo sin ser instruido por el Espíritu,
igualmente que ninguna mujer acceda al diácono
[τω διακονου] o al obispo sin pasar por la diá-
cono [της διακονου]133.
En la descripción del lugar para el culto y de algunas
funciones que se debían cumplir para el buen orden de
la celebración, refiriéndose a la ubicación de los partici-
pantes –el trono del obispo en el centro y los presbíte-
ros a ambos lados, los diáconos son los encargados de
sentar a los laicos en la otra parte y “las mujeres aparte;
deben sentarse guardando silencio”134– llama la aten-
133
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) II 26,3. Las Consti-
tuciones Apostólicas II 26,6. La numeración no coincide en las
dos versiones. Cf. La Didascalia IX,XXVI,6.
134
Las Constituciones apostólicas II 57,4.
225
ción que las diáconos, que unos renglones antes eran
contadas en lo que podría considerarse el ordo del cle-
ro, en esta disposición no fueran incluidas. Llama asi-
mismo la atención que las mujeres estuvieran separadas
y silenciadas e incluso que hubiera una puerta de las
mujeres.
En cambio, en la página siguiente, sí menciona a las
diáconos y les da dos encargos que no aparecen en La
Didascalia: junto con los porteros, que cuidan las entra-
das de los hombres, ubica a “las diáconos cerca de las
entradas de las mujeres”135; y al referirse a la atención
que el diácono debe prestar durante la celebración a los
extranjeros y a los pobres, “la diácono [η διακονος] ac-
tuará de igual manera con las mujeres que se presenten,
sean ricas o pobres”136.
El Libro III, dedicado al orden de las viudas, se ocupa de
la edad que debían tener, “no menos de sesenta años
para tener cierta seguridad de que no correrán el riesgo
de volverse a casar debido a su edad”137, si bien con el
mismo propósito La Didascalia establecía cincuenta
años. También se ocupa de sus cualidades y conducta:
Cada una de las viudas debe ser dulce, suave,
indulgente; no debe ser pícara, ni colérica, ni
charlatana, ni ruidosa, ni atolondrada, ni murmu-
radora, ni pedante, ni tramposa ni indiscreta; si
135
136
137
Las Constituciones apostólicas III 1,1. Cf. La Didascalia XIV,I,1.
226
ella ve o bien oye que se ha producido cierto en-
frentamiento, que se comporte como si nada
hubiese visto y que actúe como si no hubiese vis-
to nada. Que la viuda no se ocupe en otra cosa
que nos sea rezar por los que hacen donativos y
por toda la Iglesia. Si alguien le hace preguntas
que no responda fácilmente, salvo si le pregun-
tan sobre la fe, la justicia y la esperanza en Dios,
y que envíe a los dirigentes de la comunidad a
los que quieren ser instruidos en las enseñanzas
de la fe138.
A propósito de esta recomendación y argumentando
que como mujer no estaría preparada para instruir en la
fe, comienzan las prohibiciones para las mujeres, citan-
do para ello las cartas de Pablo:
No permitimos, pues, que las mujeres enseñen
en la iglesia (I Tim 2,12 y I Cor 14,34), sino que
solamente deben orar y escuchar a los doctores.
En efecto, cuando nuestro doctor y Señor Jesu-
cristo nos envió a nosotros, los doce, a instruir al
pueblo y a las naciones, en modo alguno envió a
las mujeres a predicar, por más que no es que no
las hubiera; porque estaban con nosotros la ma-
dre del Señor y sus hermanas y también María
Magdalena; María, la madre de Santiago; Marta
y María, las hermanas de Lázaro; Salomé y algu-
nas otras; porque si hubiera sido necesario que
138
Las Constituciones apostólicas III 5,1-3. Cf. La Didascalia XV,V,1.
227
las mujeres predicaran, él habría sido el primero
en ordenarles que instruyeran al pueblo junta-
mente con nosotros; porque si el hombre es la
cabeza de la mujer (I Cor 11,3) no es justo que el
resto del cuerpo [en este caso, la mujer] dirija a
la cabeza139.
Con la misma argumentación paulina y con considera-
ciones acerca del orden natural, prohíbe a las mujeres
bautizar, enmarcando la prohibición, como en La Didas-
calia, en la práctica de grupos calificados como herejes
en los que las mujeres bautizaban. Sin embargo, mien-
tras La Didascalia no lo permitía, Las Constituciones
Apostólicas no lo aconseja y lo califica de impío y con-
trario a la naturaleza de las mujeres porque, probable-
mente en el entorno cultural de estas normas, “enseñar
y bautizar significa ejercer una superioridad contraria a
la naturaleza de la mujer”140. Reza así el texto:
En lo referente a la cuestión de que las mujeres
bauticen, os informamos del gran peligro que
corren las que se atreven a obrar así. Por eso no-
sotros no lo aconsejamos de ninguna manera,
porque es una cuestión incierta o, más bien, ile-
gal e impía. Si, en efecto, la cabeza de la mujer
es el hombre (I Cor 11,3), también es él el que ha
139
Las Constituciones apostólicas III 6,1-2. Cf. La Didascalia XV VI,1-
2.
140
(1974): 165.
228
sido escogido para el sacerdocio; [...]. Si más
arriba hemos prohibido a las mujeres que ense-
ñasen, ¿cómo se podría consentir que ejercieran
el sacerdocio en desacuerdo con su naturaleza?
Si el bautismo había de ser dado también por
mujeres, el Señor habría sido bautizado con toda
certeza por su propia madre y no por Juan, y
cuando nos envió a bautizar habría enviado a
mujeres para hacerlo juntamente con nosotros;
pero sobre este punto él nada nos mandó ni
transmitió por escrito, conociendo como conocía
tanto el orden de la naturaleza como lo que era
más conveniente en este terreno, en tanto que
era el creador de la naturaleza y el legislador de
la institución141.
Después de la prohibición de bautizar a las mujeres, el
libro dedicado al orden de las viudas prohíbe “a los
demás clérigos [κλεριοκοις] que bauticen” porque so-
lamente el obispo y el presbítero bautizaban. Y como el
obispo era el único que ordenaba, incluye esta prohibi-
ción: “tampoco permitimos a los presbíteros que orde-
nen [χειροτονειν] diáconos, diaconisas [η διακονισσας],
lectores, ayudantes, cantores u ostiarios”142, que es la
primera vez que en Las Constituciones Apostólicas se
141
Las Constituciones apostólicas III 9,1-4. Cf. La Didascalia XV,XI,1-
2.
142
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) III 11,1-2. Las
Constituciones Apostólicas III 11,1-3. La numeración no coincide
en las dos versiones.
229
emplea la palabra diaconisa, muy seguramente porque
la disposición no tiene paralelo en La Didascalia. Ade-
más, resulta evidente en esta prohibición que también
eran ordenadas las mujeres diáconos que en esta norma
comienzan a llamarse diaconisas. También el libro de las
viudas se ocupa de las funciones propias de la diácono
en una recomendación tomada de La Didascalia que se
enmarca en la elección de diáconos que debía hacer el
obispo:
Escoges también una diácono fiel y santa
[των διακονον πιστην και αγιαν] para el servicio
entre las mujeres. Porque sucede a veces que en
algunas casas no puedas enviar a un diácono
hombre [ανδρα διακονον] a visitar a las mujeres
que se encuentran allí, a causa de los infieles;
enviarás una mujer diácono [γυναικα διακονον],
a causa de la opinión de los malévolos143.
Es entonces que se refiere al rito bautismal y a la fun-
ción de la diácono:
En primer lugar, durante la iluminación de las
mujeres, el diácono [ο διακονος] les untará sola-
mente la frente con el óleo santo, después de lo
cual la diácono [η διακονος] las ungirá; porque
143
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) III 15,6. Las Consti-
tuciones Apostólicas III 16,1. La numeración no coincide en las
dos versiones. Cf. La Didascalia XVI,XII,1.
230
las mujeres no deben ser observadas por los
hombres144.
Al obispo: “tú los bautizarás con el agua; después, si es
un hombre, el diácono lo recibirá, y si se trata de una
mujer, la diácono se encargará de ella para que la en-
trega del sello infrangible se realice con toda dignidad;
después el obispo ungirá a los bautizados con el mi-
rrón”145.
Y más adelante enumera las cualidades de los diáconos
y las diáconos y completa sus funciones:
De igual manera, que los diáconos sean irrepro-
chables en todo, como el obispo, ante todo dili-
gentes y en número proporcionado a la
importancia de la Iglesia, para que puedan cui-
dar de los enfermos [...]; la diácono [η διακονος]
se ocupará del servicio de las mujeres y todos
ellos se ocuparán de la proclamación de los que
van de viaje, del servicio y de la ayuda146.
El Libro VIII reúne las normas sobre ordenación del
obispo, del presbítero, del diácono y la diaconisa147, del
144
tuciones Apostólicas III 16,2.4. La numeración no coincide en las
dos versiones. Cf. La Didascalia XVI,XII,2-3.
145
Ibídem.
146
tuciones Apostólicas III 19,1.
147
Recuérdese que el Libro VIII de Las Constituciones Apostólicas
no tiene paralelo en La Didascalia y muy seguramente por esta
231
subdiácono y del lector por la imposición de manos del
obispo, acompañada de la oración consecratoria, en
presencia del presbiterio; también contiene las normas
para la ordenación de confesores, de vírgenes, viudas y
exorcistas, a quienes el obispo ni les impone las manos
en presencia del presbiterio ni hace la oración consecra-
toria. Respecto a la ordenación de la diaconisa, el texto
dice así:
En lo que atañe a la diaconisa [η διακονισσης], yo
Bartolomé, prescribo cuanto sigue: Tú obispo, le
impondrás las manos [επιθεσις των χαιρων] y dirás,
en presencia del presbiterio, los diáconos
[των διακονων] y las diaconisas [των διακονισσων]:
“Dios eterno, Padre de nuestro Señor Jesucristo,
creador del hombre y de la mujer, Tú que llenaste
de Espíritu a Miriam, a Débora, a Ana, y a Juldá,
que no juzgaste indigno de tu Hijo Unigénito que
naciera de una mujer; Tú, que en la Tienda del Tes-
timonio y en el Templo instituiste guardianas para
tus santas puertas, tú mismo, mira ahora a tu sierva
aquí presente, presentada para el diaconado. Dale
el Espíritu Santo, y purifícala de toda mancha de la
carne y del espíritu (II Cor 7,1), para que se entre-
gue dignamente al oficio que le ha sido confiado.
Para tu gloria y alabanza de Cristo por quien te
razón la palabra que emplea, a diferencia de los primeros libros,

es diaconisa.
232
sean dadas la gloria y la adoración en el Espíritu
Santo por los siglos. Amén148 .
Por lo tanto, asumiendo que el gesto propio de la orde-
nación era la imposición de manos por el obispo acom-
pañada por la oración consecratoria, tanto el obispo
como el presbítero, el diácono, la diaconisa, el subdiá-
cono y el lector eran propiamente ordenados; mientras
confesores, vírgenes, viudas y exorcistas no eran orde-
nados. Ahora bien, vale la pena subrayar que los térmi-
nos “ordenación” e “imposición de las manos” en el
caso de la diaconisa son los mismos que se utilizan para
el subdiácono y el lector, pero en lugar del tecnicismo
χειροτονια, que utiliza en las otras ordenaciones, em-
plea las palabras επιθεσις των χειρων [impondrás las
manos].
Del lugar de la diaconisa en el ordo clerical y de sus
funciones se ocupa el Libro VIII cuando se refiere a
quiénes debían intervenir en una ordenación episcopal y
qué les correspondía hacer. Prescribe que “el obispo
bendice pero no es bendecido por nadie, ordena
[χειροθετει], impone las manos [χειροτονει], ofrece, [...].
El presbítero bendice pero no es bendecido por nadie,
[...], impone las manos [χειροθετει] pero no ordena
[χειροθετει]; [...]. El diácono no bendice; [...]; no bautiza,
no ofrece; cuando el presbítero o el obispo ofrece, él
distribuye al pueblo, no como sacerdote, sino en tanto
148
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) VIII 19-20. Las
Constituciones Apostólicas VIII 19-20.
233
que servidor de los sacerdotes. [...] La diaconisa
[η διακονισσης] no bendice y no lleva a cabo nada de
los que hacen los presbíteros y los diáconos, sino que
guarda las puertas y asiste e los presbíteros en el bau-
tismo de las mujeres a causa de la decencia”149.
Vagaggini hace notar la distinción que la norma estable-
ce entre cheirotonia, cheirotesia y eulogia. Precisando
que solamente el obispo puede hacer las tres; que el
presbítero puede hacer la segunda y la tercera, pero no
la primera; mientras el diácono y quienes vienen des-
pués de él no pueden hacer ni siquiera la tercera. Y con-
tinúa precisando:
Cheirotonia es lo mismo que επιθεσις των χειρων
(CA III 10,2; VIII 46,9), es decir, una imposición
de las manos con contacto físico. La cheirothesia
es una extensión de la mano sin contacto físico
sobre el interesado que es bendecido. La eulo-
gia parece ser una simple oración o fórmula de
bendición que se puede hacer sin extender las
manos sobre el interesado150.
Respecto a la ordenación de diaconisas, concluye Vaga-
ggini que “la diaconisa es constituida por cheirotonia,
es decir por επιθεσς των χειρων reservada únicamente
149
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) VIII 28,1-6. Las
Constituciones Apostólicas VIII 28,1-6.
150
(1974): 169.
234
al obispo” y que “la diaconisa es ordenada únicamente
por el obispo con la presencia del presbiterio, de los
diáconos y de las diaconisas”151.
En cuanto a las funciones que desempeñaban, en el rito
de ordenación no se menciona el oficio para el cual se
ordenaban, pero en otros libros de Las Constituciones
Apostólicas son encargadas de funciones litúrgicas y
pastorales: la función litúrgica, como ayudantes del
obispo para el bautismo de las mujeres por razones de
decencia, que consistía en ungirlas y después del bau-
tismo instruirlas, y también la acogida y vigilancia de las
mujeres durante la asamblea litúrgica; la función pasto-
ral de visitar a las mujeres en sus casas y la atención de
las enfermas; pero también las diáconos desempeñaban
un papel de intermediarias entre las mujeres y los cléri-
gos varones, y la custodia de las puertas de la iglesia.
Finalmente, en cuanto al lugar que las diaconisas ocu-
paban en la organización eclesial, algunas veces son
discriminadas y excluidas, pero otras veces forman parte
del ordo clerical. Por ejemplo, al incluirlas en las dos
tipologías del Libro II; al establecer que las viudas de-
bían “obedecer a los obispos, a los presbíteros, a los
diáconos al igual que a las diáconos [ταις διακονοις]”152;
al distribur las eulogías, les correspondía a las diaconisas
151
(1974): 167; 172.
152
tuciones Apostólicas III 8,1.
235
[η διακονισσαις] una parte igual a la que recibía el
obispo, el presbítero, el diácono, los subdiáconos, lec-
tores y cantores153; al enumerar quiénes participaban en
la ordenación de un obispo y las funciones que debían
cumplir; sobre todo, porque eran ordenadas por la im-
posición de manos del obispo al igual que presbíteros,
diáconos y subdiáconos.
En el Testamentum Domini, probablemente del siglo VI
y probablemente, también, de origen sirio, las tareas
que otras codificaciones les asignan a las diáconos o
diaconisas les son asignadas a las viudas, cuya institu-
ción –no ordenación– y funciones describen los capítu-
los 40-42 junto con las de los demás miembros del
clero,154. Las diaconisas figuran entre los laicos, después
de los hombres, están sujetas a supervisión por parte de
las viudas y son encargadas en el capítulo 20 de llevar la
comunión pascual a las mujeres embarazadas que no
pueden ir a la iglesia155, función esta que debió pasar de
las otras colecciones.
De finales del siglo V son los Statuta Ecclesiae Anti-
quae156, atribuidos a un autor o compilador anónimo,
153
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) VIII 31,2. Las Cons-
tituciones Apostólicas VIII 31,2.
154
The Testament of Our Lord. Translated into English from the
Syriac. With Introduction and Notes by James Cooper. (Edim-
burgh: T, & T. Clark, 1902): 105-108.
155
“And if she cannot come, let a deaconess carry [the Offering] to
her”. Ibídem. 135.
156
The Statuta Ecclesiae Antiqua and Canons of Selected Councils
of The Gallic and Early Frankish Church. Translated by Geoffrey
236
probablemente el presbítero Genadio de Marsella157. La
colección pasó a las Decretales del Pseudoisidoro (s. IX),
fuente de las colecciones canónicas medievales, entre
ellas el Decreto de Graciano (s. XII), a su vez fuente de
posteriores codificaciones. Se trata de una colección de
102 cánones sobre disciplina propiamente clerical:
quién podía ordenarse para pertenecer al clero, cómo
se ordenaban y cómo debían vivir. El hecho de que tres
de los cánones se refieran a las mujeres –propiamente, a
las viudas y las sanctimoniales– quiere decir que forma-
ban parte del clero aunque establecía que la mujer,
“por muy docta y santa que fuera no pudiera presumir
enseñar a los hombres”158 ni “presumir de bautizar”159,
sin embargo eran elegidas para el ministerio de bautizar
a las mujeres:
Canon 100. Las viudas y las santas mujeres (sanc-
timoniales) que son elegidas para el ministerio
(eliguntur ad ministerium) de bautizar a las muje-
res serán debidamente instruidas para el oficio
de manera que puedan enseñar de modo abier-
to y sano (aperto et sano) a mujeres no ilustradas
Koziol & Norman Underwood.

https://www.academia.edu/35327382/THE_STATUTA_ECCLESIA
E_ANTIQUA_AND_CANONS_OF_SELECTED_COUNCILS_OF_T
HE_GALLIC_AND_EARLY_FRANKISH_CHURCH
157
Les Statuta Ecclesiae Antiqua. Charles Munier (trad. y ed.). (Paris:
Presses Universitaires de France, 1960).
158
Canon 37. Even though she might be learned and holy, a woman
shall not presume to teach men in assembly (viros in conventu
docere). En: Les Statuta Ecclesiae Antiqua. Ed. Cit. 11.
159
Canon 41. A woman shall not presume to baptize. Ibídem. 12.
237
y rústicas durante su preparación al bautismo
acerca de cómo responder a las preguntas de
quien bautiza y cómo deberán vivir después de
recibir el bautismo160.
En sexto lugar se proponen los pronunciamientos de

concilios y de la legislación civil respecto a la ordena-
ción de mujeres diáconos, el primero de los cuales, en
la legislación eclesiástica, se encuentra en un famoso
del concilio de Nicea (325), el canon 19, que establecía,
según algunos argumentan, que las diaconisas pertene-
cían al laicado porque no recibían la imposición de ma-
nos. Ahora bien el canon se refiere, en primer lugar, “a
los que fueron paulianistas y se refugiaron luego en la
Iglesia católica, [y para ellos] se promulgó el decreto
que sean rebautizados” (Dz 56); en segundo lugar
menciona nuevamente a los paulianistas, concretamente
a aquellos “que en el tiempo pasado pertenecieron al
clero, si aparecieren irreprochables e irreprensibles,
después de rebautizados, impóngaseles las manos
[χειροτονεισθωσαν] por el obispo de la Iglesia católica”
(Dz 56); en tercer lugar, el canon hace referencia a los
160
Canon 100. Widows and sanctified women (sanctimoniales) who
are chosen (eliguntur) for the ministry (ad ministerium) of baptiz-
ing women shall be so instructed for the office that they might
teach openly and correctly (aperto et sano) uneducated and rus-
tic women who are close to the time of baptism in how they
should respond to the questions of the baptizer and how they
should live after baptism has been received. Ibídem. 19.
238
paulianstas que no fueran considerados dignos y
declara necesario rechazarlos; en cuarto lugar, el canon
se sigue ocupando de los paulianistas, pero esta vez,
acerca de las diaconisas paulianistas:
Igualmente acerca de las diaconisas
[ωσαυτως δε και περι των διακονισσων] y en
términos generales acerca de aquellas que
figuran en el canon, será observada la misma
regla. Además, nos hemos ocupado de aquellas
que siendo diaconisas, sin embargo no han
recibido ninguna ordenación [χειροθεσιαν],
determinando que sean contadas entre los
laicos161.
En realidad, el canon menciona dos tipos de diaconisas:
las que figuraban en el canon –lo cual significa que
pertenecían al clero porque habían sido ordenadas162– y
con ellas se debía seguir la misma regla que con los
paulianistas que pertenecieron al clero: “después de
rebautizados, impóngaseles las manos por el obispo de
161
El Denzinger omite esta segunda parte del canon. La versión que
incluyo es la que propone Vagaggini en su análisis de este canon:
“Parimenti intorno alle diaconesse e generalmente intorno a
quelli che sono annoverati nel canone, sarà osservata la stessa
regola. Di più, ci siamo occupati di quelle diaconesse che sono
tali sebenne non hanno nessuna cheirotesia, stabilendo che siano
in tutto annoverate tra i laici”. Vagaggini, Cipriano.
“L’ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizanti-
na”. Orientalia Christiana Periodica 40 (1974): 155.157.
162
“Nei canoni de Nicea, essere annoverato nel canone equivale o
implica essere nel clero”. Ibidem. 156
239
la Iglesia católica”; las otras, que no habían recibido
ordenación, pertenecían al estado laical. Es decir, no
todas las diaconisas paulianistas habían recibido la
ordenación.
También debatieron la ordenación de mujeres tres con-
cilios de los siglos IV y V. El canon 11 del concilio de
Laodicea (s. IV o V) prohibía designar [καθεστει] presbí-
teras o mujeres presidentas –en lugar de usar la palabra
ordenar [χειροτονια]– pero no menciona cuál era el ofi-
cio que desempeñaban163. El canon 2 del concilio de
Nimes (396) calificaba de inaudito e inconveniente que
las mujeres fueran elevadas al ministerio del diaconado
y estableció que fueran anuladas tales ordenaciones
irregulares. El canon 25 del concilio de Orange (441)
decretó que de ninguna manera fueran ordenadas mu-
jeres diáconos164.
Según el canon 15 del concilio de Calcedonia (451), en
el siglo V existían diaconisas y eran ordenadas, como-
quiera que dicho canon estableció la edad de ordena-
163
Madigan y Osiek consideran que el uso del verbo καθεστει en
lugar de χειροτονια [ordenar] podría ser una forma de menos-
preciar la ordenación de mujeres. Cf. Madigan, Karol; y Osiek,
Carolyn. Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva. Una historia
documentada. Ed. Cit. 240.
164
“Al concilio di Nîmes del 396 giunge la segnalazione di donne
innalzate al ministero de diaconato, cosa inaudita e sconveniente,
e si stabilisce che tale ordinazione irregolare sia annullata; il con-
cilio di Orange nel 441 decreta che non si devono ordinare in al-
cun modo diacone”. Scimmi, Moira. “Excursus storico”, en:
Donne diacono? La posta in gioco. Cristina Simonelli y Moira
Scimmi (eds.). Padova: Messagero, 2016. 66.
240
ción y los requisitos que se debían cumplir, disposición
que iba acompañada de anatema si después de la or-
denación contraían matrimonio:
No se ordenará a una mujer diaconisa antes de la
edad de cuarenta y esto solo tras un estricto
examen. Pero si tras haber ejercido durante un
tiempo el ministerio se casa, entonces estará
desdeñando la gracia de Dios. Anatematizadla a
ella y al hombre a ella unido165.
Madigan y Osiek opinan que este canon “asume la or-
denación [cheirotonia] de las diaconisas”166; por su par-
te, Giancarlo Pani deduce de este canon que, sin duda
alguna, en el siglo V había diaconisas ordenadas y que
ellas ejercían un ministerio [leitourgia], sin atreverse a
concluir si la ordenación [cheirotonia] era considerada
un sacramento con imposición de manos [cheirotesia]o
tan solo una bendición o un sacramental, asunto que
habría que aclarar teniendo en cuenta la evolución de la
terminología litúrgica167. Vagaggini agrega que el canon
6 del mismo concilio no permitía las ordenaciones abso-
165
Citado por Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas
en la Iglesia primitiva. Una historia documentada. Ed. Cit. 185.
166
Ibídem.
167
Pani, Giancarlo. “La Donna e il Diaconato”. La Civiltà Cattolica
3999 (24/08/2017): 209-221.
241
lutas de las diaconisas sino que debían ser ordenadas
para una determinada iglesia, martyrion o monasterio168.
Del II concilio de Orleans (533) son dos cánones en rela-
ción con la ordenación de mujeres. El canon 17 ordenó
la excomunión de las mujeres que contra la prohibición
de los cánones y habiendo recibido la bendición del
diaconado incurriesen en matrimonio, no obstante lo
cual el obispo podría readmitirlas a la comunión des-
pués de disolver el contubernium y hacer penitencia169.
Por su parte el muy conocido canon 18 resolvió [placuit]
que, dada la fragilidad de la condición femenina, en
adelante no se daría la bendición del diaconado a nin-
guna mujer:
Se resolvió [placuit] que en adelante la bendición
diaconal no se concedería a ninguna mujer debi-
do a la fragilidad de su condición170.
Fechada en 494 y, por lo tanto, anterior al II concilio de
Orleans (533) es una carta del papa Gelasio I que, con el
168
(1974): 175.
169
Canon 17. Women who have formerly received the blessing of
the diaconate against the prohibition of the canons, if they are
proven to have turned again to marriage, let them be expelled
from communion. If when admonished by the bishop they dis-
solve this sort of cohabitation (contubernium), they may return to
the grace of communion after doing penance. En: Les Statuta Ec-
clesiae Antiqua. Ed. Cit. 45.
170
Canon 18. “Placuit etiam ut nulli postmodum feminae diaconalis
benedictio pro conditionis huius fragilitate credatur”. Ibídem.
242
propósito de organizar la Iglesia, dirige a varios obispos
del sur de Italia y en la que se ocupa del sacerdocio
femenino haciendo referencia a la regula christiana, a las
regulae ecclesiaticae y a los cánones171. Dice así la carta:
Hemos oído para nuestra consternación que el
desprecio de las cosas divinas ha llegado hasta
tal punto que las mujeres son animadas [firmen-
tur] a servir en los sagrados altares [ministrare sa-
cris altaribus] y desarrollar todas las demás
[cunctaque] labores que son asignadas solo al
servicio de los hombres [non nisi virorum formu-
latui sexum] y para las que ellas no son apropia-
das [cui non competunt]172.
Algunos deducen de esta carta, como Giorgio Otranto,
que “a finales del siglo V algunas mujeres, habiendo
sido ordenadas por obispos, estaban ejerciendo un sa-
cerdocio verdadero y propiamente ministerial en gran
parte del sur de Italia”173. A diferencia de Otranto, Ma-
digan y Osiek opinan que “el verbo ministrare por sí
solo no es suficiente para indicar que las mujeres esta-
ban oficiando en un puesto sacerdotal en los altares”;
ellas recuerdan que “ministrae podía utilizarse, como lo
fue posiblemente en la Carta de Plinio a Trajano para
171
Taddei Ferretti, Cloe. Anche i cagnolini. L’ordinazione delle don-
ne nella Chiesa cattolica. Ed. Cit. Versión Kindle, Pos. 431.
172
Citado por Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas
en la Iglesia primitiva. Una historia documentada. Ed. Cit. 185.
275.
173
Citado por Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Op. Cit. 275.
243
referirse a mujeres diáconos, quienes no habrían asumi-
do un servicio sacerdotal en los altares” e insisten en
que “el término ministrare es, por sí mismo, insuficiente
para indicar actividad presbiteral de las mujeres”; tam-
bién opinan que Gelasio “no trató de estigmatizar y
condenar el servicio litúrgico de las mujeres, sino un
abuso que le parecía mucho más grave: el de las verda-
deras y auténticas presbíteros que estaban llevando a
cabo todas las labores tradicionalmente reservadas solo
para los hombres”, anotando, además, que “estas muje-
res no eran miembros de sectas heréticas”174.
También la legislación civil se ocupó de los ministerios
eclesiales femeninos, comoquiera que incluía a las dia-
conisas en el coetus clerical junto con los demás miem-
bros del clero175. Es significativa, al respecto, la codifi-
cación de nuevas leyes o Novellae que, entre otras codi-
ficaciones, hizo el emperador bizantino Justiniano (527-
565). Se trata de algunas leyes relativas a la organiza-
ción eclesiástica y que mencionan mujeres diáconos y
diaconisas176. Al fijar el número de miembros del clero
de la iglesia de Santa Sofía, entre quienes se contaban
las mujeres diáconos [γυναικας διακονους], decretó
174
Ibídem. 275-278.
175
Cf. Mentxaca, Rosa. “Las diaconisas a la luz de algunas constitu-
ciones imperiales de la antugüedad”, en: Mujeres y diaconado.
Sobre los ministerios en la Iglesia. Silvia Martínez Cano y Carme
Soto Varela, (eds.). (Estella: Editorial Verbo Divino, 2019): 129-
216.
176
Cf. Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Op. Cit. 188-197.
244
que no se podía nombrar más de cuarenta177. Asimismo
se refiere a las mujeres diáconos el artículo que decre-
taba que no se podía sobrepasar el número de personas
ordenadas establecido para otras iglesias y debían per-
manecer en la iglesia para la cual habían sido ordenadas
dichas personas, a saber, “presbíteros, diáconos, hom-
bres y mujeres, subdiáconos, lectores, cantores y porte-
ros” 178 . Lo que vale la pena subrayar es que la lista
incluye explícitamente a diáconos hombres y diáconos
mujeres entre las personas ordenadas.
La Novella 6, que las llama diaconisas, estableció los
requisitos para su ordenación, como también las penas
en que incurrían si no cumplían dichos requisitos que
giraban alrededor de permanecer célibes, como tam-
bién informa acerca del rito de su ordenación:
Todo lo dicho sobre el reverendo clero [κλερικοι]
queremos que se haga con respecto a las diaco-
nisas [διακονισσαι] amadas por Dios, para que
no hagan nada fuera de las regulaciones apro-
piadas. Primero, deberán tener la edad correcta,
ni muy jóvenes en la plenitud de la pasión, vulne-
rables a dar pasos en falso, sino ya entradas en
años, alrededor de cincuenta años, de acuerdo
con los cánones sagrados. Podrán llegar a la sa-
grada ordenación [την ιεραν χειροτονιαν], en-
177
Novellae 3,1. Citado por Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Op. Cit.
189.
178
189-190.
245
tonces, ya sean vírgenes o hayan estado casadas
con un solo hombre. No permitimos a aquellas
que hayan estado casadas en dos ocasiones o
aquellas que hayan tenido una vida notoria o ba-
jo sospecha alcanzar el diaconado, administrar el
bautismo a quienes se presentan (masculino plu-
ral) ni participar en otros ritos sagrados y en los
más sagrados misterios que acostumbran a prac-
ticar.
Pero si es necesario ordenar a alguna diácono
menor a la edad mencionada, que se le ordene
en algún monasterio en el que deba vivir, ya que
no ha de mezclarse con hombres o elegir su
propio modo de vida, sino que dará buen testi-
monio mediante una vida retraída y moderada.
Queremos que aquellas ordenadas como diáco-
nos, ya sean viudas o vírgenes, no convivan con
“hermanos” o parientes o con aquellos llamados
αγαπετοι. Con esos su vida estará llena de sos-
pecha. Que vivan solas o con sus progenitores o
hijos o hermanos o tíos verdaderos, de los que si
alguien se atreve a sugerir el pecado ese alguien
será juzgado impío e irreverente.
Si se ha dicho algo sobre alguien que quiere ac-
ceder a la ordenación como diaconisa una mujer
que ha vivido disfrazada bajo una buena apa-
riencia y por tanto está bajo sospecha del mal,
de ninguna manera accederá a la ordenación
diaconal. Si ha sido ordenada y luego hace tal
246
cosa y vive con alguien bajo un nombre falso o
disfrazada, que sea expulsada del diaconado, y
bien ella como el hombre implicado estará suje-
tos a nuestras leyes y será castigados de la mis-
ma manera que aquel que cometa el crimen de
la seducción.
Todas las reverendas diaconisas ordenadas, en el
momento de su ordenación, deberán ser amo-
nestadas y deberán escuchar las sagradas ense-
ñanzas en presencia de las otras reverendas
diaconisas para que reverencien a Dios y confíen
en las sagradas enseñanzas, se avergüencen de
apartarse del orden sagrado [ιερα ταξις], sabien-
do que si se atreven a deshonrar su ordenación o
a abandonar el orden sagrado [ιερα ταξις] para
casarse o para elegir cualquier modo de mala vi-
da, estarán sujetas a la pena de muerte y se con-
fiscarán sus pertenencias para las iglesias santas
o para los monasterios en los que han estado.
Aquellos que se atrevan a corromperlas o casar-
se con ellas estarán sujetos a la espada y su pro-
piedad será confiscada para el tesoro publico. Ya
que si en las leyes antiguas para aquellas llama-
das vírgenes la muerte era el resultado de su
error cuando eran corrompidas, tanto más aque-
llas realmente dedicadas a Dios deberán de ver
que la modestia ha de ser protegida de tal ma-
247
nera que se conserve lo que es adecuado para la
naturaleza y para el clero [ιερωσυνη]179.
Resulta, entonces, evidente el reconocimiento que la
norma hace de la existencia de las diaconisas, de su
pertenencia al “reverendo clero” [κλερικοι; ιερωσυνη] y
de que constituían un orden sagrado [ιερα ταξις] por su
“sagrada ordenación” [την ιεραν χειροτονιαν], como
también de su lugar en el ordo clerical al incluirlas des-
pués de los diáconos en las listas oficiales junto con
presbíteros, diáconos, subdiáconos, lectores y cantores.
Entre los testimonios litúrgicos, el primer documento en

el que aparece un ritual de ordenación de diaconisas
[η διακονισσης] es en Las Constituciones Apostólicas (s.
IV), arriba citado entre las codificaciones de normas y
prácticas eclesiales. El ritual aparece después de los de
ordenación de obispos, presbíteros y diáconos, para
todos los cuales el gesto propio de la ordenación es la
imposición de manos por el obispo acompañada por la
oración consecratoria, como también para subdiáconos
y lectores, aunque en el caso de la diaconisa, el subdiá-
cono y el lector, las palabras utilizadas son
επιθεσις των χειρων [impondrás las manos], mientras
para el resto del clero, es decir, confesores, vírgenes,
viudas y exorcistas, no hay imposición de manos como-
quiera que no recibían ordenación.
179
190-192.
248
A la tradición bizantina pertenece el siguiente rito de
ordenación de diaconisas que aparece en el Eucologio
Barberini (s. VII) o Códice Barberiniano Greco 336180 y
que, con ligeras variantes en las rúbricas, pasó a otros
eucologios:
Cuando termina la sagrada anáfora y las puertas
hayan sido abiertas, antes de que el diácono di-
ga “haciendo memoria de todos los santos”, la
que va a ser ordenada [η µελλουσα χειροτονεισθαι]
es conducida al obispo y este dice en voz alta
“La Divina Gracia ...’. Entonces ella baja la cabe-
za y el arzobispo pone la mano sobre la cabeza
de ella y haciendo tres veces la señal de la cruz
dice la siguiente oración:
“Dios Santo y Omnipotente, que santifi-
caste a la mujer por el nacimiento según la
carne de tu Hijo unigénito nuestro Dios,
que has dado la gracia y la efusión de tu
Espíritu no solo a los hombres sino tam-
bién a las mujeres, mira ahora a tu sierva,
llámala a la obra de tu diaconía y derrama
sobre ella en abundancia el don rico de tu
180
Se trata del más antiguo manuscrito de la tradición litúrgica
bizantina. Procedente de la Biblioteca Barberini de Roma, se
encuentra actualmente en la Biblioteca Vaticana. Algunos de sus
textos todavía se usan en la liturgia bizantina. Fue editado por
Jean Morinus en 1695 y, recientemente, por Stefano Parenti y
Elena Velkovska: L’Eucologio Barberini Gr. 336. Stefano Parenti y
Elena Velkovska (eds.). (Roma: Edizioni Liturgiche, 2000).
249
Espíritu Santo. Consérvala en tu recta fe
para en forma irreprensible que ella pueda
desempeñar su ministerio [λειτουργιαν]
según tu beneplácito, porque a ti, Padre, y
al Hijo, y al Espíritu Santo se debe toda
gloria, honor y adoración, ahora y siempre
por los siglos de los siglos. Amén”.
Y después del Amén, uno de los diáconos reza
de la siguiente manera:
“Oremos en paz al Señor”.
Respuesta: “Kyrie eleison”.
“Por la paz celestial y por el bienestar de
todo el mundo, roguemos al Señor.
Por la paz de todo el mundo, roguemos al
Señor.
Por nuestro arzobispo N., por su sacerdocio,
su conservación, paz, salud y salvación y por
la obra de sus manos, roguemos al Señor.
Por N., que acaba de ser constituida diaconisa
[υπερ της νυν προχειροζοµενος διακονισσης],
por su salvación, roguemos al Señor.
Para que Dios misericordioso le concede la
diaconía inmaculada y casta, roguemos al
Señor.
Por nuestro rey piadoso y amado de Dios.
250
Para que seamos liberados de todo peligro y
necesidad, roguemos al Señor.
Socórrenos, sálvanos, ten piedad de noso-
tros y custódianos, oh Dios, con tu gracia”.
Mientras el diácono hace esta oración, el obispo,
manteniendo la mano sobre la cabeza de la que
va a ser ordenada [της χειροτονουµενης], dice:
“Maestro y Señor que nunca rechazas a las
mujeres que se dedican ellas mismas y
quieren servir como se debe en tu santa
morada, recibe también en el orden de los
ministros [εν ταξει λειτουργων] a esta sierva
tuya que quiere dedicarse a desempeñar
el oficio de la diaconía, concédele la gra-
cia de tu Espíritu Santo como diste la gra-
cia de tu diaconía a Febe, a quien tú
llamaste al ministerio [λειτουργιας]. Con-
cédele, oh Dios, perseverar sin culpa en tu
santo templo, cuidar su propia conducta,
principalmente la continencia, y haz per-
fecta a tu sierva para que cuando se pre-
sente ante el tribunal de Cristo reciba la
digna recompensa de su conducta, por la
misericordia y la bondad de tu unigénito
Hijo, por el cual tú eres bendecido etc.”.
Después de responder Amén, el obispo pone la
estola [ωρατον] alrededor del cuello de la mujer
251
y por debajo del velo [µαφαριον]181, uniendo por
delante los dos extremos. Entonces el diácono
que está en el ambón, dice:
“Recordando la memoria de todos los
santos, etc.”.
Después de que la diaconisa ha participado del
cuerpo y de la sangre, el arzobispo le entrega el
cáliz que ella recibe y pone sobre el altar182.
Al comparar el rito para la ordenación de diaconisas
[χηειροτονια η διακονισσης] con el rito para la ordena-
ción de diáconos [χηειροτονια των διακονων] llama la
atención la similitud de las rúbricas y oraciones, como
también las diferencias que presentan. En ambos casos,
la ordenación se realiza al interior del santuario y estan-
do las puertas abiertas, después de recitar la anáfora y
por imposición de manos del obispo. Y se observan tres
diferencias: en el momento de presentarse ante el obis-
po, el diácono se arrodilla y la diaconisa baja la cabeza;
en la forma de poner la estola, la del diácono se cruza
sobre un hombro y la de la diaconisa en el cuello y anu-
dada al frente; y después de la comunión, el obispo le
pasa el cáliz al diácono para que reparta la comunión,
mientras a la diaconisa se lo entrega y ella lo deposita
sobre el altar
181
Se refiere al velo o manto con el que se cubrían las mujeres y los
hombres.
182
Texto tomado y traducido de Vagaggini, Cipriano. Op. Cit. 177-
179.
252
Vagaggini, en su análisis de rituales de ordenación de
diaconisas en la tradición grecobizantina hace notar que
en el Eucologio Barberini, y en otros que de él depen-
den, el rito es denominado χειροτονια, al igual que se
denomina la ordenación de presbíteros, diáconos y
subdiáconos. Asimismo anota que el gesto central es la
επιθεσι por parte del obispo, a los pies del altar y, por
lo tanto, al interior del santuario tanto para obispos,
presbíteros, diáconos y diaconisas, mientras las otras
ordenaciones se hacían en el diakonon o sacristía183.
En su estudio sobre el diaconado femenino en el occi-
dente medieval, José-Juan Fresnillo Ahijón 184 lamenta
que los estudios publicados –por ejemplo el documento
de la Comisión Teológica Internacional, El diaconado:
evolución y perspectivas; el documento de la Canon
Law Society que solo citó el Sacramentario de Trento, el
Pontifical de Maguncia y el Pontifical Romano del siglo
XV; o los estudios clásicos de Gryson, Vagaggini y Za-
gano– solamente abordaron testimonios litúrgicos de la
Iglesia oriental y no tuvieron en cuenta los de la Iglesia
de occidente, o mencionan solo muy pocos, excepto
Martimort y Macy, cuyos trabajos ofrecen un exhaustivo
repaso de libros litúrgicos medievales.
De ahí su propósito de investigar fuentes litúrgicas me-
dievales de la Iglesia de occidente, particularmente la
183
Vagaggini, Cipriano. Op. Cit. 179-180.
184
Fresnillo Ahijón, Juan José. Ad Diaconam faciendam seu consa-
crandam. El diaconado femenino en el occidente medieval. (Ma-
drid: Universidad San Dámaso, 2016).
253
Oratio Ad Diaconam Faciendam que se encuentra en la
mayoría de los Pontificales y Sacramentarios del Me-
dioevo. Aparece, por ejemplo, al final del Sacramentario
Gregoriano –el más antiguo– junto con otras oraciones
relacionadas con la vida monástica185; asimismo la inclu-
yen el Sacramentario Tridentino o Gregoriano
Preadriano (s. VII) y el Sacramentario Gregoriano
Adriano (s. VIII), pero este último corrige una errata del
primero –dicata por ditata–, con lo cual resulta igual a la
oración para los diáconos aunque en femenino:
Exaudi Domini, preces nostras et super han fa-
mulam tuam illam spiritum tuae benedictionis
emitte, ut celesti munere ditata [sic] et tuae gra-
tiam possim maiestatis adquirere et bene vivendi
alii exemplum praebera. Per ... 186.
Esta oración, copiada del Sacramentario Gregoriano
Adriano “por fidelidad del copista al texto copiado”187,
será transmitida sin mayores cambios a los diferentes
manuscritos. Hacia el siglo xii o xiii muy pocos sacra-
mentarios y pontificales la incluyeron y el Pontifical de
Durando lo hace en pasado188 y, poco a poco. la oración
desaparece.
185
Ibídem. 102.
186
Ibídem. 106.
187
Martimort, Aimé Georges. Op. Cit. Versión Kindle. Pos. 3201.
188
Ibídem. Pos. 3382-3392.
254
El Pontifical de Egberto de York (s. VIII), cuyo original ha
llegado hasta nosotros en un manuscrito del siglo X189,
ofrece una Benedictio Diaconi sive Diaconissae y otra
bendición al final del libro “dentro de las bendiciones
referidas a las personas”190.
Según Martimort, del siglo XV son tres testimonios de
bendición a diaconisas: la Summa Thelogica de san An-
tonino; un pontifical de Perugia inspirado en el Pontifical
de Durando, que en un folio que estaba en blanco in-
cluyó el ritual De ordinatione dyaconisse, que no es el
mismo de la consagración de vírgenes; y el pontifical de
Berozi, también siguiendo el de Durando, no incluyó el
rito para las diaconisas, precisando que, por entonces,
ya no había diaconisas191.
Por su parte, Jean Morinus, que recopiló siete eucolo-
gios en su Commentarius de sacris Ecclesiae Ordinatio-
nibus secundum antiques et recentiores (1695) –en el
que dedicó una de las Exercitatio al estudio “de diaco-
nissis, earum ordinatione et ministeriis secundum Eccle-
siae Grecae et Latinae praxim”–, concluyó que en todos
los siete eucologios la ordenación de la diaconisa se
189
Fresnillo Ahijón, Juan José. Op. Cit. 108.
190
Ibídem. 116.
191
Macy, Gary. “Women Deacons: History”, in: Women Deacons:
Past, Present, Future. Gary Macy; William T. Ditewig; Phyllis Za-
gano (eds.). (New York / Mahwah, NJ: Paulist Press, 2011): Ver-
sión Kindle. Pos. 35-97.
255
asemeja a la de los obispos, presbíteros y diáconos,
pero se diferencia de la de subdiáconos y lectores192.
Segunda conclusión: Silenciamiento y exclusión de

las mujeres de la organización eclesial
Para mostrar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento que el gnosticismo cuestionaba, se produjo
la transposición de las instituciones cultuales del judaís-
mo a la comunidad eclesial, lo que implicó la sacerdota-
lización de los ministerios, interpretados como
“órdenes” o “tagmas” a la manera del culto antiguo,
ignorando y traicionando la ruptura que en continuidad
con las actitudes de Jesús hicieron las comunidades
neotestamentarias con las mediaciones religiosas pro-
pias del Antiguo Testamento, particularmente en lo que
respecta al esquema sacerdotal cultual, que pasó así al
cristianismo sin tener en cuenta el origen espurio del
sacerdocio aaronita constituido en modelo para el mi-
nisterio eclesial. Y lo más preocupante es que lo que
sirvió de argumento para responder a una circunstancia
coyuntural se constituyó en práctica eclesial y, al mismo
tiempo, en doctrina oficial.
Estos cambios coincidieron con el paso del espacio pri-
vado de las comunidades domésticas al espacio público
de la religión oficial y de la Iglesia entendida como co-
munidad a la Iglesia entendida como institución jerár-
192
Cf. Vagaggini, Cipriano. Op. Cit. 180; Martimort, Aimé Georges.
Op. Cit. Versión Kindle. Pos. 3908.
256
quica, en la que sus dirigentes se convirtieron en fun-
cionarios del culto que detentaban una dignidad y ejer-
cían una potestad. Y con la institucionalización del
cristianismo, la experiencia de comunidades incluyentes
fue remplazada por una organización eclesiástica pa-
triarcal.
Conviene, además, tener presente que en el entorno
social no existían dudas acerca de la superioridad del
hombre y la inferioridad de la mujer. Desde esta mirada,
es comprensible que solamente los varones ejercieran
las funciones de responsabilidad mientras las mujeres,
confinadas en el espacio doméstico, quedaron excluidas
de la organización eclesial, es decir, de la jerarquía ecle-
siástica constituida por un clero exclusivamente mascu-
lino.
Sin embargo, muchas mujeres ejercieron funciones de
liderazgo y servicio en este entorno, según lo evidencia
el anterior repaso de autores, codificaciones y rituales
que registran numerosos testimonios de diaconado fe-
menino tanto en la Iglesia de oriente –donde apareció y
desapareció más tempranamente– como también en la
de occidente. En cuanto a su denominación, Basilio,
Gregorio de Nisa y Juan Crisóstomo; La Didascalia y Las
Constituciones Apostólicas o la Novellae 3,1, se refirie-
ron a mujeres diáconos [γυναικας διακονους ] que las
traducciones acostumbran denominar diaconisas, tér-
mino que probablemente data del siglo IV.
257
Por otra parte, no hay unanimidad en dichos testimonios
ni en las fuentes secundarias acerca de su ordenación y
su similitud o diferencia con los diáconos varones, tam-
poco en cuanto a las funciones que desempeñaban, el
lugar que ocupaban en la estructura jerárquica de la
Iglesia o su desaparición. En cambio hay unanimidad en
cuanto a la existencia del ministerio diaconal femenino,
como lo reconoce, entre otros, la Comisión Teológica
Internacional cuando afirma que existió “un ministerio
de diaconisas, que se desarrolló de forma desigual en
las diversas partes de la Iglesia”193 y lo han reconocido
los autores que han estudiado el tema y el mismo papa
Francisco en sus intervenciones varias veces citadas.
Además, forzoso es reconocer que no era bien visto
este ministerio y que muchos autores lo objetaron y
otros tantos concilios lo prohibieron. Pero vayamos por
partes.
En cuanto a las funciones que desempeñaban las muje-
res diáconos y/o diaconisas, tanto La Didascalia como
Las Constituciones Apostólicas consideraron necesario
el ministerio diaconal femenino, principalmente por mo-
tivos de decencia y ambos documentos les asignaron
funciones litúrgicas relacionadas con el bautismo de las
mujeres y funciones pastorales de atención también a
las mujeres, además de otros oficios que contempla Las
Constituciones Apostólicas, como cuidar la entrada de
193
258
las mujeres al santuario y servir de intermediarias entre
las mujeres y el obispo. Pero ninguna de las dos codifi-
caciones les encarga la función de bautizar ni la de en-
señar; por el contrario ambas prohíben a las mujeres
bautizar y Las Constituciones Apostólicas, además, les
prohíben enseñar.
Respecto al lugar que ocupaban, es evidente que, para
las tipologías que aparecen en Las Constituciones Apos-
tólicas, las mujeres diáconos y/o diaconisas formaban
parte de la organización jerárquica: el obispo ocupa el
lugar de Dios, el diácono [ο διακονος] es tipo de Cristo,
la diácono [η διακονος] es representante del Espíritu
Santo, y los presbíteros, los apóstoles, las viudas y los
huérfanos son figura del altar. También es evidente en
los libros litúrgicos donde la ordenación de diaconisas
aparece a continuación de la ordenación de obispos,
presbíteros y diáconos, en condiciones similares y por
imposición de manos del obispo. Y resulta asimismo
evidente según la legislación civil contenida en las No-
vellae de Justiniano, que las cuentan en el “reverendo
clero” [κλερικοι; ιερωσυνη] como un orden sagrado
[ιερα ταξις] y pertenecientes al ordo clerical al incluirlas
después de los diáconos en las listas oficiales junto con
presbíteros, diáconos, subdiáconos, lectores y cantores.
En este sentido Vagaggini opina que en la tradición
bizantina, con posterioridad a Las Constituciones Apos-
tólicas, “las diaconisas pertenecían al sistema clerical,
con χειροτονια de la misma naturaleza e igual significa-
259
do que la χειροτονια de los diáconos”194; Madigan y
Osiek consideran, por su parte, que “desde La Didasca-
lia del siglo III hasta la legislación de Justiniano del siglo
VI, las mujeres diáconos fueron objeto de regulación
junto con otros miembros del clero”195.
En cuanto a la desaparición del diaconado femenino es
lugar común en las fuentes secundarias relacionar dicha
desaparición con la desaparición del bautismo de adul-
tos, comoquiera que se habría hecho innecesario el mi-
nisterio de mujeres diáconos o diaconisas en el rito
bautismal y así lo precisa la Comisión Teológica Interna-
cional citando a un autor jacobita del siglo X: “En tiem-
pos antiguos se ordenaba a las diaconisas; estas tenían
por función el ocuparse de las mujeres adultas, con el
fin de que no se descubriesen delante del obispo, pero
cuando la religión se extendió y se decidió administrar
el bautismo a los niños, dicha función fue abolida”196.
Sin embargo el diaconado femenino existió en Constan-
tinopla y en la Iglesia de occidente con otra finalidad y
duró hasta muchos siglos después, aunque con carácter
honorífica y en marco de la vida monástica.
Ahora bien, el asunto más controvertido a la hora de
abordar el diaconado femenino es si “se trataba de una
verdadera ordenación sacramental”, como se lo pregun-
ta el papa Francisco cada vez que tiene que tocar el
194
Vagaggini, Cipriano. Op. Cit. 173.
195
Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Op. Cit. 197.
196
perspectivas (2002). III,2.
260
tema. Según mi repaso de textos, las mujeres diáconos
y/o diaconisas eran ordenadas por la imposición de ma-
nos del obispo y la oración consecratoria según consta
en los rituales del Libro VIII de Las Constituciones Apos-
tólicas, del Eucologio Barberini y de los siete eucologios
estudiados por Morinus. En cuanto a si era un sacramen-
to o un sacramental, no hay que olvidar que esta distin-
ción no se hacía en la teología y en la práctica del
primer milenio, comoquiera que responde a categorías
escolásticas posteriores. Vagaggini opina que en la tra-
dición bizantina, “la χειροτονια de las diaconisas era de
la misma naturaleza e igual significado que la
χειροτονια de los diáconos”197 y el teólogo belga Roger
Grysson considera que “las mujeres diáconos recibían
una verdadera ordenación que en nada se distinguía
formalmente de la de sus colegas masculinos”198, como
también llega a esta conclusión el italiano Corrado Ma-
rucci en su investigación acerca de la presencia, las fun-
ciones y la sacramentalidad del diaconado femenino en
la Iglesia del primer milenio: “las ordenaciones de las
diaconisas tenían dignidad sacramental y muy proba-
blemente las diaconisas de la Iglesia antigua y medieval
recibieron ordenación sacramental análoga a la de los
197
Vagaggini, Cipriano. Op. Cit. 173.
198
“Les femmes diacres recevaient alors une véritable ordination,
que rien ne distinguait formellement de celle de leurs collègues
masculins”. Gryson, Roger. Le ministère des femmes dans l’Église
ancienne. (Gembloux: Duculot, 1972): 177.
261
diáconos”199. Martimort, en cambio, considera que no
recibían imposición de manos y, por lo tanto, no fueron
ordenadas ni hubo paridad en las funciones de las dia-
conisas y de los diáconos, que fue la opinión que adop-
tó la Comisión Teológica Internacional, que no habla de
ordenación sino de institución: “las diaconisas de las
que se hace mención en la tradición de la Iglesia
antigua –según lo que sugieren el rito de institución y
las funciones ejercidas– no son pura y simplemente
asimilables a los diáconos”200.
199
Chiesa antica”. Rassegna di Teologia 38 (1997): 792.
200
perspectivas (2002). Conclusiones. Cf. II,4.
262
2.3 Exclusión de las mujeres de la
ordenación sacerdotal en el marco de la
definición del sacramento del orden
El contexto: la definición del sacramento del orden

en la teología escolástica
En el contexto sociocultural de la Europa medieval, la
Iglesia reprodujo los modelos de organización de la
sociedad feudal, lo que influyó también en las motiva-
ciones para ingresar al estado clerical por cuanto los
cargos eclesiásticos conllevaban rentas y prebendas.
En este contexto, la reforma de Gregorio VII (1073-
1085) respondía a un proyecto teocrático bajo la autori-
dad del Pontífice Romano201, lo cual exigía reformas a
las costumbres del clero, estableciendo el celibato obli-
gatorio para los clérigos y prohibiendo la intromisión del
poder civil en los asuntos de los eclesiásticos, para lo
cual abolió la investidura de obispos por los laicos y a
los laicos202. Con estas dos medidas, la reforma grego-
201
Gutiérrez, Alberto. La reforma gregoriana y el renacimiento de la
cristiandad medieval. (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana,
Facultad de Teología, 1983(.
202
Desde entonces, los obispos son nombrados por el papa y, por
lo tanto, se consideran sus representantes y no de la comunidad,
como lo habían sido hasta entonces. Cf. Gonzalez Faus, José Ig-
nacio.“Ningún obispo impuesto”: Las elecciones episcopales en
la historia de la Iglesia. (Santander: Sal Terrae, 1992).
263
riana permitió la centralización del poder eclesial en el
Papado y ahondó la división de la Iglesia en dos
ámbitos cuya línea divisoria estaba marcada por el sa-
cramento del orden que confiere a los unos los poderes
y la autoridad de los cuales los otros carecen. La visión
de iglesia que sustentó la reforma gregoriana quedó
plasmada en el Decreto de Graciano203 (s. XI), una reco-
pilación y sistematización de normas y leyes de la Iglesia
formuladas durante el primer milenio.
En continuidad con estas medidas, el I concilio de Le-
trán (1123) prohibió ordenar por dinero, como también
la compañía de concubinas y esposas a los presbíteros,
diáconos y subdiáconos (Dz 359-360), prohibición que,
se dice, estableció la ley de celibato; el II de Letrán
(1139) promulgó medidas de orden disciplinar contra la
simonía (Dz 364); el III de Letrán (1179) reafirmó la ley
del celibato eclesiástico y prohibió ordenar a un clérigo
sin que le fuera asegurada su subsistencia; la profesión
de fe para Durando de Huesca y sus compañeros val-
denses (1208) proponía que debían confesar, acerca del
sacerdocio, que en el sacrificio eucarístico “ni el buen
sacerdote hace más ni el malo menos, pues no se realiza
203
“Duo sunt genera christianorum. Est autem genus unum, quod
mancipatum divino officio, et deditum contemplationi et orationi,
ab omni strepito temporalium cessare convenit, ut sunt clerici, et
Deo devoti, videlicet conversi. Inde hujusmodi nomines vocantur
clerici, id est sorti electi. [...] Aliud vero est genus christianorum ut
sunt laici”. Graciano. Concordia discordantium canonum ac pri-
mae de iure Divinae et humanae constitutionis. Pars secunda, c.
VII, q. XII, c. 1. (P. L. 187): col 884.
264
por el mérito del consagrante, sino por la palabra del
Creador y la virtud del Espíritu Santo” (Dz 424), pronun-
ciamiento que refleja una de las preocupaciones de la
época: si un ministro indigno podía administrar un sa-
cramento y, particularmente, consagrar la eucaristía,
como también el principio teológico que respondía a la
mentalidad vigente: no son los méritos del “consagran-
te” sino “la palabra del Creador y la virtud del Espíritu
Santo” (Ibídem).
Comoquiera que los albigenses, Joaquín de Fiori y los
valdenses ponían en duda la necesidad del sacerdote
para celebrar la eucaristía, el IV de Letrán (1215) repitió
que “solamente puede celebrar la eucaristía un sacerdo-
te válida y lícitamente ordenado” (Dz 430), con lo cual la
relación con la comunidad quedó por fuera de la defini-
ción pues lo fundamental era el poder de consagrar, y
propuso, además este concilio, líneas de conducta para
los clérigos, alertó acerca del peligro de “ordenar igno-
rantes”; reglamentó los beneficios eclesiásticos, desde
el principio de que “quien sirve al altar debe vivir del
altar” (Dz 437); y estableció la obligación de confesarse
al menos una vez al año con el sacerdote que le corres-
pondiera o “sacerdote propio” (Dz 437), lo cual refleja
cómo el oficio sacerdotal era entendido como potestad.
Por otra parte, la circunstancia de una larga guerra para
defender el mundo cristiano del Islam, convirtió a la
Iglesia en guardiana de la cultura occidental y en depo-
sitaria del saber de su tiempo, si bien –hay que recor-
darlo– eran los hombres de Iglesia, es decir, varones y
265
clérigos, quienes podían cumplir esta tarea en los mo-
nasterios y las escuelas catedralicias. Que fue el espacio
social en el que los maestros del siglo XII prepararon las
grandes sistematizaciones filosóficas y teológicas que
hicieron suyas los autores del siglo XIII, el siglo de la
escolástica y el siglo de las universidades, cuando llegó
a su apogeo el método filosófico y teológico en los
nuevos centros del conocimiento y florecieron los es-
fuerzos de síntesis en el marco de la preocupación por
sistematizar el saber y, consiguientemente, el saber teo-
lógico. Y cuando, además, en las universidades, la ense-
ñanza de la teología tomó la forma de tratados, uno de
los cuales fue la teología sacramental, a cuyo desarrollo
contribuyeron los grandes doctores como Alberto
Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino, Duns Scoto,
entre otros, quienes dejaron su huella en la teología y
en la doctrina eclesial. Ahora bien, llama la atención que
al mismo tiempo no se elaborara una eclesiología. Y
“una doctrina sobre los sacramentos que no estaba de-
bidamente encuadrada dentro de una correcta com-
prensión de lo que es la Iglesia, tenía el peligro de
convertirse en una doctrina sobre cosas santas y sagra-
das, consideradas en sí mismas pero desligadas de su
dimensión eclesial y comunitaria”204.
Esta introducción para precisar que del siglo XII data el
septenario sacramental y la noción de sacramento que
204
Castillo, José María. Símbolos de libertad: Teología de los sa-
cramentos.(Salamanca: Sígueme, 1991): 324.
266
la teología elaboró y el magisterio oficializó en diversos
pronunciamientos en contextos polémicos y para refutar
errores o condenar herejías y movimientos de protesta
contra el poder de la Iglesia, tales como el de Pedro
Waldo y los valdenses, que, como los pobres de Lyon,
predicaban sin ser sacerdotes; el de Pedro Bruys y los
petrobrusianos; los de los patarinos, los begardos y las
beguinas; los seguidores de Joaquín de Fiori; los fratice-
lli; los cátaros o albigenses del sur de Francia. También
criticaron la organización jerárquica de la Iglesia y pro-
testaron contra el clericalismo y la vida libertina del clero
Ockam, Marsilio de Padua, Wycleff y Huss en el siglo
XV. Y Lutero, en el siglo XVI, cuestionó el sacerdocio y
el orden como sacramento, argumentando que Cristo
no instituyó este sacramento, y consideró que la Iglesia
no es el clero sino la asamblea de los creyentes en la
que todos participan en el único sacerdocio: el de Cris-
to.
Así, el II concilio de Letrán (1139) propuso una lista de
sacramentos, posiblemente la primera lista oficial, que
incluía “el sacerdocio y demás órdenes eclesiásticas”
(Dz 367). Posteriormente, la profesión de fe para Duran-
do de Huesca y sus compañeros valdenses (1208) les
exigió reconocer los siete sacramentos de la Iglesia (Dz
424) y uno de los puntos de la Profesión de fe de Mi-
guel Paleólogo del II concilio de Lyon (1274) era el sep-
tenario sacramental que incluía, en quinto lugar, el
sacramento del orden (Dz 466). También en contexto de
polémica fueron las definiciones del concilio de Floren-
267
cia (1438-1445) y del concilio de Trento (1545-1563), a
los cuales se hace referencia más adelante.
Por otra parte, dos circunstancias habrían repercutido en
la forma de ejercer las funciones de liderazgo y servicio
al comenzar el segundo milenio: la feudalización de los
cargos eclesiásticos, que dejaba sin rentas al sacerdote,
introdujo la práctica de las ordenaciones absolutas co-
mo medio de subsistencia; y el sistema penitencial que
los monjes anglosajones llevaron al continente europeo
promovió las ordenaciones en los monasterios para res-
ponder a las necesidades de los fieles, pues la peniten-
cia, que podía conmutarse por misas, convirtió al
sacerdote en profesional de las misas205. Y con el debili-
tamiento del poder real en el sistema feudal y la atomi-
zación de los Estados, el poder de la Iglesia, como
factor de unidad centralizado en Roma, contribuyó a
consolidar el tipo de relación Iglesia - Estado conocido
como sistema de cristiandad en el que los dos estamen-
tos eran “las dos caras de una misma realidad”206 que,
en más de una ocasión, se enfrentaron.
205
Mounier, Michel y Tordi, Bernard. Sacerdote… ni más ni menos.
(Bilbao: Mensajero, 1997): 93.
206
Comby, Jean. Para leer la Historia de la Iglesia. Tomo I. (Estella:
Verbo Divino, 1999): 141.
268
Textos representativos de la definición del sacra-
mento del orden como sacramento del sacerdocio
en la teología y el magisterio
En este contexto se elaboró la teología sacramental y,
consiguientemente, la teología del sacramento del or-
den y a dos autores –los más representativos en el desa-
rrollo de la teología sacramental– debe la teología dicha
elaboración: Pedro Lombardo, el principal exponente
de los maestros medievales, y Tomás de Aquino, a su
vez el principal exponente de la teología escolástica por
la síntesis que logró y porque su teología sacramental
marcó el pensamiento y la doctrina de los siglos poste-
riores. Además, no hay que olvidar la influencia en la
teología medieval del Decreto de Graciano, el más im-
portante de los canonistas, cuya obra, junto con la de
Pedro Lombardo, sirvieron de fundamento a la forma-
ción teológica.
La recopilación de leyes eclesiásticas formuladas en car-

tas de los papas y cánones de los concilios del primer
milenio que fue publicada en 1140 se conoce como el
Decreto de Graciano. El Decreto plantea la inferioridad
de la mujer respecto del varón al abordar una proble-
mática propia de la época, como era el voto de conti-
nencia conyugal 207 , pero la argumentación trasciende
207
Graciano. Concordia discordantium canonum ac primae de lure
Divinae et humanae constitutionis. Pars secunda, c. XXXIII, q. V.
(P. L. 187): col. 1653-1656. [En adelante, Decreti]
269
los límites de dicha problemática, constituyéndose en
“fundamentación teológica y canónica del estatus de la
mujer en la Iglesia” 208 . Según el Decreto, el hombre
puede prohibir a la mujer cumplir el voto de continencia
porque el hombre es cabeza de la mujer y “debido a la
condición de subordinación, debe someterse en todo al
marido”209, argumentando con citas de los Padres que
es el orden natural y el orden dispuesto por Dios, que la
mujer fue la causa del pecado original210 y que no es
imagen de Dios: “La imagen de Dios está en el hombre,
[...] que ha recibido de Dios el poder de gobernar como
su vicario porque es imagen de Dios y por lo tanto la
mujer no fue creada a imagen de Dios”211. Por este mo-
tivo, Graciano juzga que “como la cabeza de la mujer es
el varón, y la cabeza del varón Cristo, así la esposa no
208
Peña García, Carmen. “Status jurídico de la mujer en el ordena-
miento de la Iglesia”. Revista Española de Derecho Canónico 54
(1997): 687.
209
“Quia vero in ceteris vir est caput mulieris [...] et hoc, ut diximus,
propter conditionem servitutis, qua viro in omnibus debet subes-
se”. Graciano. Decreti pars secunda, c. XXXIII, q. V. c. XI. (P. L.
187): col. 1653.
210
Graciano. Decreti pars secunda, c. XXXIII, q. V. c. XII; XX. (P. L.
187): col. 1653-1656.
211
“Haec imago Dei est in homine, ut unis factus sit quasi Dominus,
ex quo ceteri orientur, habens imperium Dei, quasi vicarius ejus,
quia omnis rex Dei haber imaginem, ideoque mulier non est facta
ad imaginem Dei”. Graciano. Decreti pars secunda, c. XXXIII, q.
V. c. XIII. (P. L. 187): col. 1654.
270
sujeta a su marido –esto es, a su cabeza– es reo de cri-
men”212.
Como parte de esta misma argumentación, el Decreto
describe la situación de las mujeres de aquel entonces y
que sustenta la visión que de ellas ofrece como también
la doctrina que establece: “están sujetas al dominio del
varón y no tienen ninguna autoridad, ni pueden ense-
ñar, ni pueden ser testigos, ni pueden dar fe, ni pueden
juzgar”; y luego se pregunta: “¿cómo podrían, por tan-
to, mandar?”213.
Desde esta situación y desde su concepción acerca de
la inferioridad de las mujeres, el Decreto de Graciano
reúne prohibiciones para las mujeres que para respon-
der a situaciones muy concretas habían establecido pa-
pas y concilios del primer milenio. Recoge tres cánones
del IV concilio de Cartago (s. IV): uno, refiriéndose a las
vírgenes consagradas, prohibiéndoles “tocar los vasos y
paños sagrados y llevar incienso en torno al altar”214;
otro, según el cual, la mujer, “por muy docta y santa
212
. “Quum caput mulieris vir sit, caput autem viri Christus,
quaecumque uxor non subjicitur viro suo, hoc est capiti suo,
ejusdem criminis rea est”. Graciano. Decreti pars secunda, c.
XXXIII, q. V. c. XV. (P. L. 187): col. 1654.
213
“Mulierem constat subjectam domini viri esse, et nullam auctori-
tatem habere; nec docere enim potest, nec testis esse, neque fi-
dem dare, nec judicare; quanto magis non potest imperare?”.
Graciano. Decreti pars secunda, c. XXXIII, q. V. c. XVII. (P. L. 187):
col. 1655.
214
“Vestimenta altaris et vasa sacrata mulieres tangere prohibentur”.
Graciano. Decreti pars prima, d. XXIII, c. XXV. (P. L. 187): col.
137.
271
que sea, no presuma enseñar a los varones”215 ; y un
tercero, que repite la anterior prohibición y agrega la de
bautizar: “la mujer, por muy docta y santa que sea, no
presuma bautizar a nadie”216.
El Decreto recoge el canon 11 del concilio de Laodicea
(s. IV) según el cual en la Iglesia griega había mujeres
presbíteras mientras en la Iglesia latina eran denomina-
das viudas o ancianas, y establecía dicho canon que no
debían ser ordenadas217. Para responder a la pregunta
acerca de si una mujer puede acusar a un sacerdote,
argumenta que, según las leyes, no puede acusar a un
sacerdote o testimoniar en contra suya quienes no son
ni pueden ser de su orden, como es el caso de la mujer,
y concluye precisando que la mujer “no puede ser pro-
movida al sacerdocio ni al diaconado [non solum ad
sacerdotium, sed nec etiam ad diaconatum]”218.
215
“Mulier quamvis docta et sancta, viros in conventu docere non
presumat”. Graciano. Decreti pars prima, d. XXIII, c. XXIX. (P. L.
187): col. 138.
216
“Mulier, quamvis docta et sancta, viros in conventu docere, vel
aliquos baptizare non presumat”. Graciano. Decreti pars tertia, d.
IV, c. XX. (P. L. 187): col. 1800.
217
“Mulieres, quae apud Graecos presbyterae appelantur, apud nos
viduae, seniores, univirae et matricuriae appellantur, in ecclesia
tanquam ordinatas constitui non debere”. Graciano. Decreti pars
prima, d. XXXII, q. XIX. (P. L. 187): col. 184.
218
“In quo primo videndum est, mulier sacerdotem accusare valent?
Quod sacris canonibus omnino videtur esse prohibitum. Generali-
ter enim statutum est ex decretis Fabiani Papae, ut sacerdotes
Domini non accusent, nec in eo testificentur, qui sui ordinis non
sunt nec esse possunt. Mulier autem non solum ad sacerdotium,
sed nec etiam ad diaconatum provehi possunt, unde nec sacer-
272
Ahora bien, el Decreto “ignora sistemáticamente aque-
llas fuentes en que se recoge el papel de las viudas y el
ministerio de las diaconisas –fuentes tan importantes
como La Didascalia, Las Constituciones Apostólicas o
incluso el concilio ecuménico de Calcedonia (s. V)–, re-
cogiendo únicamente textos caracterizados por ser ex-
presión de una teología que, en líneas generales,
arranca de una exégesis masculinizante de los textos
bíblicos –enlazando con la teología rabínica que afirma-
ba que sólo el varón era imagen de Dios– y de una idea
varonil y estrictamente paternal de Dios”219 para prohi-
bir a las mujeres acercarse al altar.
En los Cuatro libros de sentencias, publicados entre 1150
y 1152, Pedro Lombardo (ca. 1100-1160) ofrece un re-
sumen y sistematización del saber teológico de su tiem-
po que recoge la tradición anterior, principalmente de
los Padres y de san Agustín, fijando la distribución de
los temas y el vocabulario que fueron acogidos por la
teología escolástica y, por este camino, posteriormente
adoptados por el magisterio eclesial en los concilios de
Florencia y Trento.
En el Cuarto libro de sentencias sentó las bases del tra-
dicional tratado del sacramento del orden desde su in-
terpretación del sacramento como “sacramentum est
dotes accusare, nec in eos testificare valent”. Graciano. Decreti

pars secunda, c. XV, q. III. (P. L. 187): col 976.
219
Peña García, Carmen. Op. Cit. 686-687.
273
sacrae rei signum”220, precisó que el orden es uno de los
siete sacramentos de la Nueva Ley221 y que tiene siete
órdenes o grados eclesiásticos: ostiarios, lectores, exor-
cistas, acólitos, diáconos, subdiáconos y sacerdotes222,
de los cuales solo el diaconado y el presbiterado pue-
den llamarse orden sagrado porque son los que men-
cionan los documentos de la Iglesia antigua223.
Interpretando el sacramento del orden –en el grado del
orden presbiteral– en función de la consagración euca-
rística, el Maestro de las Sentencias consideraba que los
presbíteros deben llamarse sacerdotes, que viene del
griego y el latín, y explica en un juego de palabras que
significa dar lo sagrado –sacrum dans– es decir, señor
de lo sagrado –sacer dux– porque le corresponde con-
feccionar el sacramento del cuerpo y la sangre del Se-
ñor en el altar de Dios; y agregaba que, por esta razón,
el rito de ordenación consiste en la unción de manos
junto con la entrega de la estola, el cáliz con el vino y la
patena con el pan224. Desde esta mirada definió el sa-
220
Pedro Lombardo. Liber Sententiarum IV, d. I,2. (P. L. 192): col.
839.
221
Ibídem. d. II,1. (P. L. 192): col. 841-842.
222
Ibídem. d. XXIV, 2-9. (P. L. 192): col. 901.
223
“Cumque omnes spirituales sint et sacri, excellenter tamen cano-
nes duos sacros ordines apellari censent, diaconatus, scilicet, et
presbyteratus; quia hos solos primitiva Ecclesia legitur habuisse,
et de his solis praeceptum Apostoli habemus”. Ibídem. d. XXIV,9.
(P. L. 192): col. 904.
224
“Sacerdos nomen habet compositum Graeco et Latino, quod est
sacrum dans, sive sacer dux. [...] Ad presbyterum autem pertinet
sacramentum corporis et sanguinis Domini in altare Dei conficere,
274
cramento del orden –propiamente, del orden sacerdo-
tal– como “un signo de la Iglesia por el cual se confiere
al ordenado la potestad espiritual” 225 , que identificó
como potestad de orden y potestad de jurisdicción: “la
potestad de orden al cuerpo eucarístico como corpus
Christi verum, y la potestad de jurisdicción a la Iglesia,
en cuanto corpus Christi mysticum” 226 . Por lo demás,
Lombardo consideraba que este sacramento imprime un
sello o carácter e interpretó el episcopado como digni-
dad, no como sacramento, porque en relación con la
eucaristía –que es el criterio fundamental– no se dife-
rencia del sacerdocio. Y vale la pena anotar que no se
plantea en su obra la ordenación de mujeres ni mencio-
na a mujeres diáconos o diaconisas.
La teología de Tomás de Aquino (1225-1274), princi-

palmente la teología sacramental, estuvo marcada por
la influencia de la filosofía aristotélica con el hilemorfis-
mo y la causalidad como sus grandes pilares. La relación
materia y forma como causa intrínseca y fundamento de
orationes dicere, et dona Dei bendicere; qui cum ordinatur,

inungutur eis manus, [...]: accipiunt et stolam, [...]. Accipiunt etiam
calicem cum vino, et patenam cum hostiis”. Ibídem. d. XXIV,9. (P.
L. 192): col. 904.
225
“Si autem quaeritur quid sit quod hic vocatur ordo, sane dici
potest signaculum esse, id est, sacrum quoddam, quo spiritualis
potestas traditur ordinato, et officium”. Ibídem. d. XXIV, 10. (P. L.
192): col. 904.
226
Ponce Cuéllar, Llamados a servir. Teología del sacerdocio minis-
terial. (Madrid: Herder, 2001): 270.
275
la composición esencial de los cuerpos permitió aclarar
la relación entre los elementos de significación que Pe-
dro Lombardo denominara res y verba, diciendo que las
palabras son como a modo de forma (per modum for-
mae) y las cosas sensibles como a modo de materia (per
modum materiae)227. Y las cuatro causas aristotélicas –
material, eficiente, final y formal– facilitaron la síntesis:
los sacramentos causan la gracia; son signos de una
realidad sagrada en cuanto santificadora (signum rei
sacrae in quantum est santificans homines) 228; y su cau-
salidad es fundamentalmente instrumental pues la causa
final es Cristo.
Así, desde la doble perspectiva hilemorfista y sacerdota-
lizante, santo Tomás elaboró su teología del sacramento
del orden en los Comentarios al Libro IV de las Senten-
cias de Pedro Lombardo229, distinciones 24 y 25, y en las
cuestiones 34 a 40 del Supplementum de la Suma Teo-
lógica 230 que redactó un discípulo suyo, Reinaldo de
Piperno, ordenando los planteamientos expuestos en
los Comentarios según el método de la Suma y que es el
texto al cual me refiero en el siguiente repaso.
227
Santo Tomás de Aquino. Summa Theologiae III, q. 60, a. 7. En
adelante, STh.
228
“Propiamente se llama sacramento lo que es signo de una reali-
dad sagrada que santifica a los hombres”. Ibídem. a. 2.
229
Santo Tomás de Aquino. Commentum in Liber IV Sententiarum,
dist. 24-25.
230
Santo Tomás de Aquino. STh, Supplementum, qq. 34-40.
276
Su interpretación del sacramento del orden, gira alre-
dedor de la terminología sacerdote, sacerdocio y sacrifi-
cio, relacionando el sacerdocio con la eucaristía y como
poder (potestas) para consagrar. A diferencia del signifi-
cado que se dio a la palabra “orden” en los primeros
siglos, cuando se designaba así a un estamento de la
sociedad, para santo Tomás, significaba ordenamiento,
según el orden de la creación querido por Dios y en el
cual los seres inferiores son conducidos por los seres
superiores, orden que también tiene que darse en la
Iglesia en la que “unos dispensan los sacramentos a los
otros” 231 . Y desde este planteamiento, Santo Tomás
asumió la definición de Pedro Lombardo, agregando
que el efecto interior es la potestad espiritual232.
En cuanto a la forma del sacramento del orden, se refie-
re a la colación de un poder que es transmitido por
quien tiene el poder233. Esta comprensión, que también
Pedro Lombardo había expuesto y que santo Tomás
compartía con sus contemporáneos, es el hilo conductor
de su reflexión. Se trata del poder para consagrar la
eucaristía y el consiguiente poder de jurisdicción: “El
231
Ibídem. q. 34, a. 1.
232
233
Ibídem. q. 34, a. 4. Esta visión la recogió el Pontifical Romano al
precisar que la forma son las palabras que pronuncia el obispo:
“Accipe potestam offerre sacrificium Deo, Missasque celebrare,
tam pro vivis quam pro defunctis in nomine Domini”. Citado por
Parra, Alberto. Sacerdotes de ayer, ministros de mañana: Para
una teología del ministerio eclesial. (Bogotá: Pontificia Universi-
dad Javeriana, Facultad de Teología, Colección Profesores, s.f.):
186.
277
sacerdote tiene dos funciones: una principal, que tiene
como objeto el cuerpo real de Cristo; la otra secundaria,
el cuerpo místico de Cristo. Esta segunda función de-
pende de la primera y no al revés”234. Respecto a la ma-
teria, relacionándola con el poder que recibe el
ordenado, precisó que es la entrega de los instrumentos
para el sacrificio, es decir, el cáliz y la patena235, y trató,
en esta misma cuestión, del carácter que imprime el
sacramento del orden: “es un poder espiritual”236 o po-
testad para consagrar el cuerpo eucarístico. Haciendo
eco a una preocupación teológica de sus contemporá-
neos al mismo tiempo que para responder a quienes
negaban las llamadas órdenes menores, respondió que
todos los órdenes imprimen un carácter distintivo pro-
pio, pues todos suponen un poder espiritual (potestas
spiritualis) diverso, aclarando, además, que “el retorno
del clérigo al estado laical no suprime este carácter”237.
Además, al demostrar que son siete, anotaba que se
escalonan en grados y que para llegar a los grados su-
234
235
Ibídem. q. 34, a. 5. La materia del sacramento del orden fue
modificada por Pio XII, en la constitución apostólica
Sacramentum ordinis (1947), al establecer que la materia es la
imposición de manos. Pablo VI, por su parte, en la constitución
apostólica Pontificalis Romano recognitio (1968) confirmó que la
materia en la ordenación de diáconos, presbíteros y obispos es la
imposición de manos por parte del ordenante.
236
237
278
periores hay que pasar por los inferiores238. El efecto del
sacramento del orden es la gracia que el sacramento
confiere, pero también el poder de conferirla239. Y acer-
ca del ministro que confiere el sacramento del orden,
fiel a la tradición anterior, afirmó que es el obispo, pre-
cisando que “quien tiene la plenitud del poder es quien
concede el poder”, por lo cual el obispo es quien orde-
na a los sacerdotes, diáconos y subdiáconos, mientras
que para las otras órdenes el obispo puede delegar su
poder240.
La mujer aparece junto con los niños, los incapaces pri-
vados del uso de razón y los físicamente discapacitados,
los esclavos, los asesinos y los hijos ilegítimos en el capí-
tulo de los impedimentos distinguiendo en cada uno si
el impedimento es de necessitate sacramenti o sola-
mente de necessitate praecepti, desde el supuesto que
únicamente es apto para recibir el sacramento del orden
un varón adulto, física y mentalmente capaz, libre, naci-
do dentro de un matrimonio legítimo y no condenado.
A la pregunta acerca de si el sexo femenino impide re-
cibir el sacramento, respondió que el sexo masculino es
requisito para recibir la ordenación no solo de necessita-
te praecepti sino de necessitate sacramenti. Argumentó
que “como no es posible que el sexo femenino signifi-
238
La carta apostólica Ministeria quaedam (1976) de Pablo VI supri-
mió los grados u órdenes de subdiácono, exorcista y ostiario, de-
jando solamente el lectorado y el acolitado como ministerios.
239
Santo Tomás de Aquino. STh, Supplementum, q. 35, a. 2.
240
279
que una eminencia de grado (eminentia gradus) porque
la mujer se encuentra en estado de sujeción [in statu
subiectionis], luego no puede recibir el sacramento del
orden”241. Una segunda razón, según su interpretación,
es que para que el sacramento sea signo se requiere
que tenga semejanza natural con lo que significa242, de
donde deducía que una mujer no podía actuar in perso-
na Christi.
Ahora bien, la fórmula in persona Christi que empleó
santo Tomás al referirse a la función del sacerdote en la
consagración eucarística y que luego se constituiría en
doctrina eclesial, no fue pensada como impedimento
sino como respuesta teológica a un problema concreto
que entonces se debatía: la objeción acerca de si un
ministro indigno, refiriéndose a sus condiciones morales,
podía consagrar243. Según dicha respuesta, no es el mi-
nistro quien consagra sino que lo hace en nombre de
Cristo, en representación de Cristo, in persona Christi,
aunque, para santo Tomás, también actuaba, al adminis-
241
242
Fue este uno de los argumentos que repitió Pablo VI para negar
la ordenación de la mujer al decir que “no habría esa ‘semejanza
natural’ que debe existir entre Cristo y su ministro si el papel de
Cristo no fuera asumido por un hombre” (II 5), y Juan Pablo II al
decir que Cristo confió únicamente a los hombres la posibilidad
de ser ícono de su rostro y que este es un signo elegido por Dios
(Cfr. CM 11).
243
Martimort, Aimé George. “El valor de la fórmula teológica in
persona Christi”, en: El sacramento del orden y la mujer: De la In-
ter insigniores a la Ordinatio sacerdotalis. Congregación para la
Doctrina de la Fe (ed.). (Madrid. Ediciones Palabra, 1997): 126.
280
trar los sacramentos, en nombre de toda la Iglesia, “in
persona totius Ecclesiae”244. De lo que se trataba era de
precisar que el sacerdote no actúa en su propia potes-
tad sino desde la que Cristo le concede para obrar en
representación suya y que actúa in persona Christi por-
que participa del sacerdocio de Cristo por la ordenación
y en cuanto se consideraba que la función propia del
presbítero era la consagración eucarística como ejercicio
de la potestad de orden245.
El concilio de Florencia (1438-1445), que definió “la
verdad sobre los sacramentos de la Iglesia” en el Decre-
to para los armenios (1439), convirtió la sacramentología
de santo Tomás de Aquino en doctrina eclesial, preci-
sando para el sacramento del orden:
El sexto sacramento es el del orden, cuya mate-
ria es aquello por cuya entrega se confiere el or-
244
Santo Tomás de Aquino. STh, Supplementum, q. 64, a. 8, ad. 2.
245
La fórmula de santo Tomás pasó al magisterio eclesial y el conci-
lio Vaticano II la retomó en sus documentos en el marco de la ce-
lebración de la eucaristía. La constitución Lumen gentium, al
señalar la diferencia entre el sacerdocio común y el sacerdocio
ministerial, precisó que el sacerdocio ministerial “efectúa el sacri-
ficio eucarístico en la persona de Cristo (in persona Christi en el
texto en latín)” (LG 10) y la constitución Sacrosanctum concilium
dice que, en la eucaristía, “las oraciones que dirige a Dios el sa-
cerdote –que preside la asamblea representando a Cristo– se di-
cen en nombre de todo el pueblo santo” (SC 33). El decreto
Presbyterorum ordinis, por su parte, destacó la participación del
presbítero en la capitalidad de Cristo: “los presbíteros, por la un-
ción del Espíritu Santo quedan marcados con un carácter espe-
cial que los configura con Cristo Sacerdote de tal forma que
pueden obrar en nombre de Cristo Cabeza” (PO 2).
281
den: así, el presbiterado se da por la entrega del
cáliz con vino y de la patena con pan; el diaco-
nado por la entrega del cáliz vacío y de la patena
vacía sobrepuesta, y semejante de las otras ór-
denes por la asignación de las cosas pertene-
cientes a su ministerio. La forma del sacerdocio
es: “Recibe la potestad de ofrecer el sacrificio en
la Iglesia por los vivos y por los difuntos en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu San-
to”. Y así de las formas de las otras órdenes, tal
como se contiene ampliamente en el Pontifical
romano. El ministro ordinario de este sacramento
es el obispo. El efecto es el aumento de la gra-
cia, para que sea ministro idóneo (Dz 701).
Siguiendo a santo Tomás, el concilio de Florencia señaló
que, al igual que el bautismo y la confirmación, el sa-
cramento del orden imprime “carácter en el alma” (Dz
695), cuya finalidad es el régimen de la Iglesia, y, al
proponer la doctrina de los demás sacramentos, desig-
nó como ministros de seis sacramentos al obispo, al
sacerdote y al diácono. Precisó que el sacerdote consa-
gra la eucaristía al repetir “en persona de Cristo” [in
persona Christi] las palabras que se definen como la
forma del sacramento (Dz 696-702) y que la forma de la
penitencia son las palabras de la absolución que profie-
re el sacerdote, que es quien tiene autoridad de absol-
ver.
El concilio de Trento (1545-1563) asumió las líneas teo-
lógicas trazadas por santo Tomás para condenar los
282
“errores de los reformadores” que argumentaban que
el orden no es un sacramento; que todos los cristianos
son sacerdotes; que los obispos no son superiores a los
sacerdotes; que la finalidad del sacerdocio es únicamen-
te la predicación; que no hay más que un sacerdocio
que es el de Cristo porque él es el único mediador. In-
terpretó el sacramento del orden desde su carácter cul-
tual y desde la relación sacrificio sacerdocio para
declarar que si Cristo instituyó un sacrificio visible, tam-
bién instituyó un sacerdocio visible (Dz 938), anatemati-
zando a quienes negaran la sacramentalidad del orden y
el sacerdocio246. Y en el contexto del sacrificio de la mi-
sa y de la doctrina eucarística, formuló la doctrina acerca
del poder o potestas que confiere este sacramento,
como “poder de consagrar, ofrecer y administrar el
cuerpo y la sangre del Señor” (Dz 957), como también
relacionó el sacramento del orden con el “poder de
perdonar y retener los pecados”, tema que desarrolla el
“Decreto sobre el sacramento de la penitencia” al refe-
rirse al ministro que ejerce el poder de jurisdicción en
cuanto potestad de atar y desatar (Dz 902). Además
definió que el sacramento del orden, como el bautismo
y la confirmación, imprime carácter.
246
“Si alguno dijere que en el Nuevo Testamento no existe un sa-
cerdocio visible y externo o que no se da potestad alguna para
consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Señor y de
perdonar los pecados, sino sólo el deber y mero ministerio de
predicar el Evangelio y que aquellos que no lo predican no son
en manera alguna sacerdotes, sea anatema” (Dz 961).
283
Tercera conclusión: Razones desde la perspectiva
sacerdotal para excluir a las mujeres de la ordena-
ción
En este capítulo en la evolución de las funciones de li-
derazgo y servicio en el que tomó forma la teología del
sacramento del orden como sacramento del sacerdocio,
íntimamente relacionado con el sacrificio eucarístico y se
definió la doctrina y la práctica correspondientes, con-
viene señalar los siguientes cambios respecto a la doc-
trina y la práctica de la etapa anterior: se cambió la
imposición de manos, que había sido el centro del rito
de la ordenación, por la entrega de los instrumentos
para el sacrificio; dejó de “ordenarse” al obispo, por
cuanto el sacramento del orden solamente se refería al
oficio sacerdotal adquirido en plenitud en la ordenación
sacerdotal, y el diaconado se convirtió en escalón de
acceso a este oficio (por eso el simbolismo del cáliz va-
cío); se estableció la sinonimia presbiterado / sacerdocio
al referirse a la materia y forma del sacramento. Ade-
más, la perspectiva sacerdotal cultual en la que se inter-
pretó el sacramento del orden quedó consagrada en la
liturgia y en la espiritualidad sacerdotal, como también
en los imaginarios que confieren carácter de dignidad y
honor a los hombres de Iglesia.
La minusvaloración de la mujer propia de su tiempo se
manifiesta en la obra de santo Tomás para quien, repi-
tiendo los planteamientos de san Agustín, era simple
auxiliar biológico: “La mujer era necesaria como pareja
para la obra de la procreación pero no para cualquier
284
otra actividad como algunos pretenden, ya que para
todas las demás obras el hombre está mejor ayudado
por otro hombre que por una mujer”. Consideraba que
“la mujer, por naturaleza, fue puesta bajo el marido;
porque la misma naturaleza dio al hombre más discer-
nimiento”, y que “la mujer necesita del varón no sólo
para engendrar, como ocurre con los demás animales,
sino incluso para gobernarse”247. Resulta comprensible
que la opinión androcéntrica de la inferioridad de la
mujer incidiera en las razones para negar su ordenación:
una, al tratar de los impedimentos para la recepción del
sacramento del orden es que “el estado de sujeción de
la mujer la hace inepta para la recepción de este sacra-
mento”248; otra, que, según su interpretación, para que
el sacramento sea signo se requiere que tenga semejan-
za natural con lo que significa, argumento con el que
explicó el porqué las mujeres no podían actuar “in per-
sona Christi”.
En su opinión de Santo Tomás, que era la del mundo
medieval, las mujeres no podían representar a Cristo o
actuar in persona Christi. Pero la fórmula para justificar
que la actuación del ministro en la eucaristía no era a
título personal se convirtió en argumento para negar la
ordenación de las mujeres, probablemente porque fue
asumida acríticamente por las siguientes generaciones
de teólogos y de hombres de Iglesia.
247
Santo Tomás de Aquino. STh I, IV, q. 92, a. 1-2.
248
Ibídem. Supplementum, q. 39, a. 1.
285
2.4 Las “razones verdaderamente
fundamentales” para negar la ordenación
sacerdotal de las mujeres
La siguiente lectura de los textos que señalan el paso

del exclusivismo sacerdotal a la diversidad ministerial249
y de los textos que negaron definitivamente la ordena-
ción de las mujeres250 está orientada por la intención de
resaltar, la novedosa propuesta ministerial enmarcada
en las líneas eclesiológicas trazadas por el concilio Vati-
cano II mientras la restricción para el acceso de las mu-
jeres a los ministerios ordenados responde a la tradición
de una cultura patriarcal y una Iglesia kiriarcal que ha
marginado a las mujeres.
El contexto: la diversificación de los ministerios

eclesiales en el magisterio conciliar y posconciliar
La interpretación de la Iglesia que propusiera Vaticano II
como la comunidad de los bautizados y no sólo como la
jerarquía tenía que replantear la interpretación de los
249
Cf. Corpas de Posada, Isabel. “Los ministerios eclesiales en la
perspectiva del Concilio Vaticano II: entre la doctrina y la prácti-
ca”. Franciscanum 143 (2006): 59-73; “Del exclusivismo clerical a
la diversidad ministerial: Apuntes para una teología de los minis-
terios eclesiales”. Theologica Xaveriana 57/1 (2007): 59-78.
250
Corpas de Posada, Isabel. “Interrogantes que suscita la lectura
‘con ojos de mujer’ de los escritos de Juan Pablo II”. Mundo
Nuevo [San Antonio de Padua, Buenos Aires] 9 (2008): 133-158.
286
ministerios eclesiales y, consiguientemente, traducirse
en la praxis eclesial. Ahora bien, el Concilio se refirió a
los ministerios eclesiales tradicionales de obispo, presbí-
tero y diácono, perfilando su identidad y misión en la
constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium
(LG 25-29) y dedicando sendos decretos al ministerio de
obispos251 y presbíteros252, pero su aporte más significa-
tivo fue haber introducido el tema del sacerdocio co-
mún en el capítulo sobre el pueblo de Dios: “los
bautizados son consagrados como casa espiritual y sa-
cerdocio santo por la regeneración y por la unción del
Espíritu Santo”, subrayando la diferencia esencial y no
sólo de grado entre el sacerdocio común de los fieles y
el sacerdocio ministerial, pues cada uno “participa de
forma peculiar del único sacerdocio de Cristo” (LG 10).
Pero no dio un paso significativo en la renovación de los
ministerios eclesiales. Sin embargo, las líneas eclesioló-
gicas trazadas por Vaticano II abrieron la puerta a dicha
renovación y a reconocer que la Iglesia es toda ella mi-
nisterial, comoquiera que desde esta perspectiva ecle-
siológica la consagración bautismal fundamenta la
participación “en la misión de todo el pueblo cristiano
en la Iglesia y en el mundo” (LG 31) que el Concilio
identificó con la triple función de Cristo. Por eso Vati-
cano II fundamentó y motivó algunas reformas e hizo
posible hablar de otros ministerios, distintos de los
ministerios ordenados y que no se relacionan con el
251
Decreto Christus Dominus.
252
Decreto Presbyterorum ordinis.
287
sacramento del orden porque de él derivan o porque
permiten acceder a él.
Durante el Concilio quedó establecido el primer cambio
en los ministerios eclesiales con el restablecimiento del
diaconado como grado permanente de la jerarquía.
Precisa la constitución Lumen gentium253 que los diáco-
nos son el grado inferior de la jerarquía; que reciben la
imposición de las manos “no en orden al sacerdocio,
sino en orden al ministerio”, recordando una frase de La
Didascalia de los apóstoles (s. III) y de las codificaciones
subsiguientes; y que “sirven al Pueblo de Dios en el
ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad”. Y
agregaba Lumen Gentium que “se podrá restablecer en
adelante el diaconado como grado propio y permanen-
te de la jerarquía”, delegando en las conferencias epis-
253
“En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos, que reci-
ben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en
orden al ministerio. Así confortados con la gracia sacramental en
comunión con el Obispo y su presbiterio, sirven al Pueblo de
Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad.
Es oficio propio del diácono, según la autoridad competente se
lo indicare, la administración solemne del bautismo, el conservar
y distribuir la Eucaristía, el asistir en nombre de la Iglesia y ben-
decir los matrimonios, llevar el viático a los moribundos, leer la
Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presi-
dir el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentales,
presidir los ritos de funerales y sepelios. [...] Tocará a las distintas
conferencias episcopales el decidir, oportuno para la atención de
los fieles, y en dónde, el establecer estos diáconos. Con el con-
sentimiento del Romano Pontífice, este diaconado se podrá con-
ferir a hombres de edad madura, aunque estén casados, o
también a jóvenes idóneos; pero para estos debe mantenerse
firme la ley del celibato” (LG 29).
288
copales la decisión acerca de la oportunidad de dicho
restablecimiento y precisando que “este diaconado po-
drá ser conferido a varones de edad madura, aunque
estén casados, y también a jóvenes idóneos, para quie-
nes debe mantenerse firme la ley del celibato” (LG 29).
Posteriormente el papa Pablo VI reglamentó el restable-
cimiento de este ministerio en el motu proprio Sacrum
diaconatus ordinem (1967) y, años después, la Congre-
gación para el Clero publicó el Directorium pro ministe-
rio et vita diaconorum permanentium (1998) y la
Congregación para la Educación Católica, por su parte,
las normas para la formación de los diáconos permanen-
tes en la Ratio fundamentalis institutionis diaconorum
permanentorum (1998).
También durante el Concilio se produjo otra reforma,
importante para la teología de los ministerios eclesiales:
un nuevo rito de ordenación de obispos, presbíteros y
diáconos aprobado por Pablo VI en la constitución
apostólica Pontificalis Romano recognitio (1968) que
definió la materia y la forma del rito de las ordenaciones
en la imposición de manos y la oración consecratoria,
reforma que reflejaba la perspectiva ministerial del sa-
cramento y modificaba la definición tridentina, de pers-
pectiva sacerdotal y sacrificial, en la que la materia era la
entrega del cáliz y la patena y la forma eran las palabras
con que el obispo entregaba dichos instrumentos para
el sacrificio.
En el inmediato posconcilio se aprobó la reforma de las
órdenes menores que habían existido en la Iglesia como
289
etapas o escalones de ascenso en el itinerario hacia el
sacerdocio. El motu proprio de Pablo VI Ministeria
quaedam (1972) redujo dichas órdenes menores, que
eran cuatro, a los ministerios de acólito y lector con au-
tonomía y estabilidad, aunque únicamente para los va-
rones. Con esta disposición, no sólo se introdujo un
cambio en el número sino en su denominación y senti-
do, pues pasaron de llamarse “órdenes” a llamarse
“ministerios” y su colación, en lugar de llamarse “orde-
nación”, se llamó “institución”. Además, según este
documento, quienes reciben estos ministerios permane-
cen en el estado laical, mientras quienes recibían las
órdenes menores entraban a pertenecer al estado cleri-
cal254, pero en lo que no hubo cambio fue en que tanto
quienes recibían las órdenes menores como quienes
actualmente reciben los ministerios de acólito y lector
eran y siguen siendo únicamente varones. Y también
lleva la firma de Pablo VI el paso siguiente en la renova-
ción de los ministerios eclesiales en la exhortación
Evangelii nuntiandi (1975). Después de señalar que la
Iglesia toda es misionera, al enumerar los agentes res-
ponsables de la evangelización se detuvo en los ministe-
rios diversificados que pueden ejercer los laicos y
propuso la primera lista de ministerios distintos del aco-
litado y lectorado: catequistas, animadores de la oración
y del canto, cristianos consagrados al servicio de la pa-
labra de Dios o a la asistencia de los hermanos necesi-
tados, jefes de pequeñas comunidades, responsables
254
Cf. Arnau, Ramón. Orden y ministerios. (Madrid: BAC, 1995): 291.
290
de movimientos apostólicos u otros responsables 255 .
Pero no hizo eco a las voces de muchos obispos que
participaron en el Sínodo de 1971 acerca de ministerios
femeninos, de la injusta discriminación de las mujeres en
la Iglesia e, incluso, de su ordenación.
La exhortación apostólica postsinodal Christifideles laici
(1988) de Juan Pablo II, en la perspectiva de la eclesio-
logía de comunión, recordó que, por el don del Espíritu
Santo, la comunión eclesial se configura como “comu-
nión orgánica caracterizada por la simultánea presencia
de la diversidad y de la complementariedad de las vo-
caciones y condiciones de vida, de los ministerios, de
los carismas y de las responsabilidades”, todos los cua-
les “existen en la comunión y para la comunión” (CL 20).
En cuanto a los ministerios, escribió Juan Pablo que son,
todos, “participación en el ministerio de Jesucristo”:
unos derivan del sacramento del orden por el cual los
ministros ordenados reciben “la autoridad y el poder
255
“Los seglares también pueden sentirse llamados o ser llamados a
colaborar con sus Pastores en el servicio de la comunidad ecle-
sial, para el crecimiento y la vida de ésta, ejerciendo ministerios
muy diversos, según la gracia y los carismas que el Señor quiera
concederles. […] Tales ministerios, nuevos en apariencia pero
muy vinculados a experiencias vividas por la Iglesia a lo largo de
su existencia –catequistas, animadores de la oración y del canto,
cristianos consagrados al servicio de la palabra de Dios o a la
asistencia de los hermanos necesitados, jefes de pequeñas co-
munidades, responsables de movimientos apostólicos u otros
responsables– son preciosos para la implantación, la vida y el
crecimiento de la Iglesia y para su capacidad de irradiarse en
torno a ella y hacia los que están lejos” (EN 73).
291
sacro para servir la Iglesia in persona Christi capitis (per-
sonificando a Cristo Cabeza)” (CL 21) y los otros derivan
del bautismo y la confirmación y son ejercidos por los
laicos, quienes “en virtud de su condición bautismal y
de su específica vocación participan en el oficio sacer-
dotal, profético y real de Jesucristo, cada uno en su
propia medida” (CL 23). Y el tema de los ministerios
eclesiales tenía que aparecer en la VIII Asamblea Gene-
ral Ordinaria del Sínodo de los Obispos de 1990, dedi-
cada a la formación de los sacerdotes, y en el
documento postsinodal Pastores dabo vobis (1992), en
el que para fundamentar teológicamente el ministerio
de los presbíteros, el papa Juan Pablo recordó la ecle-
siología de comunión presentada en Christifideles lai-
ci 256 . El documento ofrece la tradicional perspectiva
sacerdotal, pero también es explícita la perspectiva mi-
nisterial, por ejemplo, al precisar que el sacerdote minis-
tro es servidor de Cristo porque participa en la unción y
en la misión de Cristo, prolongando en la Iglesia su ac-
ción salvífica; servidor de la Iglesia misterio porque rea-
liza los signos eclesiales y sacramentales de la presencia
de Cristo resucitado; servidor de la Iglesia porque –
256
“No se puede definir la naturaleza y la misión del sacerdocio
ministerial si no es bajo este multiforme y rico conjunto de rela-
ciones que brotan de la Santísima Trinidad y se prolongan en la
comunión de la Iglesia, como signo e instrumento, en Cristo, de
la unión con Dios y de la unidad de todo el género humano (Cf.
LG 1). Por ello, la eclesiología de comunión resulta decisiva para
descubrir la identidad del presbítero, su dignidad original, su vo-
cación y su misión en el pueblo de Dios y en el mundo” (PDV 12).
292
unido al obispo y en estrecha relación con el presbite-
rio– construye la unidad de la comunidad eclesial en la
armonía de las diversas vocaciones, carismas y servicios;
servidor de la Iglesia misión porque hace a la comuni-
dad anunciadora y testigo del evangelio (Cf. PDV 16).
Finalmente, Ecclesia in America (1999) presenta los mi-
nisterios eclesiales en clave de comunión: los obispos
como “promotores de comunión” (EA 36), los presbíte-
ros como “signo de unidad” (EA 39) y, los laicos, sinteti-
zando la enseñanza de los documentos anteriores,
como responsables de “la construcción de la comuni-
dad eclesial como delegados de la Palabra, catequistas,
visitadores de enfermos o de encarcelados, animadores
de grupos, etc., […] ministerios laicales, fundados en los
sacramentos del bautismo y la confirmación” (EA 44) .
Hasta aquí lo que dicen los documentos del magisterio
publicados durante y después del concilio Vaticano II
acerca de los ministerios eclesiales. Sus propuestas, hay
que reconocerlo, son innovadoras con respecto a
anteriores documentos que, por razones de tipo
histórico, estaban enmarcados en la perspectiva
sacerdotal. Otra cosa habría que decir de las prácticas
eclesiales que siguen afincadas en dicha perspectiva
sacerdotal. Un ejemplo de ello son los documentos que
excluyen a las mujeres de la ordenación.
293
Los documentos posconciliares que excluyen a las
mujeres de la ordenación sacerdotal
En el mismo año en el que escribió acerca de la diversi-
ficación de los ministerios eclesiales en la exhortación
apostólica postsinodal Evangelii nuntiandi (1975), el
papa Pablo VI también fijó la doctrina sobre la ordena-
ción de las mujeres para el sacerdocio al expresar la
posición de la Iglesia católica en una carta al arzobispo
de Cantorbery, Frederick Coggan:
No es admisible ordenar mujeres para el sacer-
docio, por razones verdaderamente fundamenta-
les. Tales razones comprenden: el ejemplo,
consignado en las Sagradas Escrituras, de Cristo
que escogió sus Apóstoles sólo entre varones; la
práctica constante de la Iglesia, que ha imitado a
Cristo, escogiendo sólo varones; y su viviente
Magisterio, que coherentemente ha establecido
que la exclusión de las mujeres del sacerdocio
está en armonía con el plan de Dios para su Igle-
sia257.
257
“Essa sostiene che non è ammissibile ordinare donne al
sacerdozio, per ragioni veramente fondamentali. Queste ragioni
comprendono: l’esempio, registrato nelle Sacre Scritture, di
Cristo che scelse i suoi Apostoli soltanto fra gli uomini; la pratica
costante della Chiesa, che ha imitato Cristo nello scegliere
soltanto degli uomini; e il suo vivente magistero che ha
coerentemente stabilito che l’esclusione delle donne dal
sacerdozio è in armonia con il piano di Dio per la sua Chiesa”.
Lettera del Santo Padre Paolo VI al Dott. Frederick Coggan, Arci-
vescovo di Canterbury, 30 novembre 1975.
294
Comoquiera que la ordenación de mujeres seguía sien-
do motivo de discusión, Pablo VI encargó a la Congre-
gación para la Doctrina de la Fe una exposición
doctrinal que aprobó y ordenó publicar en la declara-
ción Inter insigniores (1976) cuyo argumento eran las
mismas “razones verdaderamente fundamentales” de la
carta al arzobispo de Cantórbery: el ejemplo de Cristo
que sólo escogió hombres como apóstoles; la tradición
de la Iglesia, que ha imitado a Cristo; el magisterio, que
ha establecido que la exclusión de las mujeres al sacer-
docio está en armonía con el plan de Dios para la Igle-
sia, subrayando en la Introducción de la carta que la
Iglesia, “por fidelidad al ejemplo de su Señor, no se
considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordena-
ción sacerdotal” (II, Introducción). También argumenta-
ba que la práctica de no admitir que las mujeres
pudieran recibir válidamente la ordenación sacerdotal
“gozaba de la condición de posesión pacífica y univer-
sal” y que “la tradición de la Iglesia ha sido tan firme a
lo largo de los siglos que el magisterio no ha sentido la
necesidad de intervenir” (II 1); que no se debía a condi-
cionamientos culturales el que Jesús no hubiera llamado
a ninguna mujer a formar parte de los Doce, (Cf. II 2);
que María no fue “llamada a entrar al Colegio de los
Doce” y que, “a pesar de su papel tan importante en el
momento de la Resurrección, la colaboración de la mu-
https://w2.vatican.va/content/paul-
vi/it/letters/1975/documents/hf_p-vi_let_19751130_arc-
canterbury.html
295
jer no llega, para san Pablo, hasta el ejercicio del anun-
cio oficial y público del mensaje, que queda en la línea
exclusiva de la misión apostólica” (II 3); que las prescrip-
ciones paulinas referentes a las mujeres, como el uso
del velo, son de orden disciplinar y ya no tienen valor
normativo, mientras que la prohibición de hablar en la
asamblea “está ligada al plan divino de la creación” (II
4). El otro argumento, que calificaba como enseñanza
constante de la Iglesia, fue que “el obispo o el sacerdote
en el ejercicio de su ministerio no actúa en nombre propio,
in persona propria; representa a Cristo que obra a través
de él”, particularmente en la eucaristía, cuando actúa “in
persona Christi, haciendo las veces de Cristo” y “no habría
esa ‘semejanza natural’ que debe existir entre Cristo y su
ministro si el papel de Cristo no fuera asumido por un
hombre” (II 5).
Un nuevo pronunciamiento –la carta Ordinatio sacerdotalis
(1994) de Juan Pablo II– declaró en forma definitiva la ex-
clusión de la mujer de la ordenación sacerdotal, repitiendo
las “razones fundamentales” que Pablo VI había plantea-
do y que ya antes había repetido en Mulieris dignita-
tem 258 y Christifideles laici 259 argumentando que Cristo
258
“Cristo, llamando como apóstoles suyos sólo a hombres, lo hizo
de un modo totalmente libre y soberano. Y lo hizo con la misma
libertad con que en todo su comportamiento puso en evidencia
la dignidad y la vocación de la mujer, sin amoldarse al uso domi-
nante y a la tradición avalada por la legislación de su tiempo. Por
lo tanto, la hipótesis de que haya llamado como apóstoles a unos
hombres, siguiendo la mentalidad difundida en su tiempo, no re-
fleja completamente el modo de obrar de Cristo (…) En la euca-
296
confió únicamente a los hombres la posibilidad de ser
ícono de su rostro y que este es un signo elegido por
Dios para hacerse presente (Cf. CM 11) y que solamente
los hombres pueden actuar in persona Christi (MD 26;
CL 21): Cristo sólo llamó hombres como apóstoles y la
Iglesia ha imitado a Cristo al no admitir que las mujeres
recibieran la ordenación sacerdotal que “desde el prin-
cipio ha sido reservada siempre en la Iglesia católica
exclusivamente a los hombres” (OS 1), calificando esta
práctica como “designio eterno de Dios” y “norma pe-
renne” (OS 2), “disposición que hay que atribuir a la
sabiduría del Señor del universo” (OS 3). Al final de la
carta, el Papa cuestionó las opiniones de quienes, a pe-
sar de que la doctrina sobre la ordenación sacerdotal
pertenecía a la tradición constante y universal de la Igle-
sia recordada por el magisterio eclesial en recientes
documentos, consideraban discutible o atribuían valor
ristía se expresa de modo sacramental el acto redentor de Cristo

Esposo en relación con la Iglesia Esposa. Esto se hace transpa-
rente y unívoco cuando el servicio sacramental de la eucaristía —
en la que el sacerdote actúa in persona Christi— es realizado por
el hombre. Esta es una explicación que confirma la enseñanza de
la declaración Inter insigniores, publicada por disposición de Pa-
blo VI, para responder a la interpelación sobre la cuestión de la
admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial” (MD 26).
259
“En la participación en la vida y en la misión de la Iglesia, la mu-
jer no puede recibir el sacramento del orden; ni, por tanto, pue-
de realizar las funciones propias del sacerdocio ministerial. Es
esta una disposición que la Iglesia ha comprobado siempre en la
voluntad precisa –totalmente libre y soberana– de Jesucristo, el
cual ha llamado solamente a varones para ser sus apóstoles (CL
51).
297
meramente disciplinar a la decisión de la Iglesia de no
admitir las mujeres a la ordenación, declarando en for-
ma definitiva:
En virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a
los hermanos […] y con el fin de alejar toda duda
sobre una cuestión de gran importancia, que
atañe a la misma constitución divina de la Iglesia
[…] declaro que la Iglesia no tiene en modo al-
guno la facultad de conferir la ordenación sacer-
dotal a las mujeres, y que este dictamen debe
ser considerado como definitivo por todos los
fieles de la Iglesia (OS 4).
Pero como el debate no había quedado cerrado, un año
después de la publicación de Ordinatio sacerdotalis el
entonces cardenal Ratzinger entregó la “Respuesta de
la Congregación para la Doctrina de la Fe a la duda
acerca de la doctrina contenida en la carta apostólica
Ordinatio sacerdotalis” para aclarar que la declaración
del Papa era definitiva e infalible y que todos los fieles
estaban obligados a aceptarla, no propiamente porque
hubiera definido una doctrina infalible sino porque las
palabras del Papa se referían a una doctrina de suyo
infalible, precisando que “un acto del Magisterio ordina-
rio pontificio, por sí solo y en sí mismo no infalible, ates-
tigua el carácter infalible de la enseñanza de una
doctrina ya poseída por la Iglesia”260.
260
298
Un artículo publicado el 29 de mayo de 2018 en
L’Osservatore Romano, titulado “A propósito de algu-
nas dudas. El carácter definitivo de la doctrina de Ordi-
natio sacerdotalis”, remata el anterior documento de la
Congregación para la Doctrina de la Fe que llevaba la
firma del entonces cardenal Ratzinger. A su autor, mon-
señor Luis Ladaria, actual prefecto de dicha Congrega-
ción, le preocupa que se ponga “en duda lo definitivo
de esta doctrina” y lo mueven a escribir el artículo “las
voces que ponen en duda la definitividad de esta doc-
trina”.
Por eso recuerda la doctrina establecida por el papa
Juan Pablo en la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis
(1994) –“la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad
de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y
este dictamen debe ser considerado como definitivo
por todos los fieles de la Iglesia”– y resume “esta doc-
trina” para confirmarla:
Cristo quiso conferir el sacramento del orden a
los doce apóstoles, todos hombres, quienes, a su
vez, lo comunicaron a otros hombres. La Iglesia
siempre se ha reconocido vinculada a esta deci-
sión del Señor, que excluye que el sacerdocio

sacerdotalis”.
sac_sp.html
299
ministerial pueda ser válidamente conferido a las
mujeres261.
Asimismo argumentó el prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe que “los sacerdotes están con-
figurados ‘con Cristo Sacerdote, de tal forma, que pue-
den obrar en nombre de Cristo Cabeza’ (Presbyterorum
ordinis 2)” y que “el sacerdote actúa en la persona de
Cristo, esposo de la Iglesia, y el ser hombre es un ele-
mento indispensable de esta representación sacramen-
tal”. Y que la exclusión de las mujeres de la ordenación
es condición para que la Iglesia pueda ofrecer la salva-
ción al mundo entero, comoquiera que la mediación
sacramental de la salvación tiene la eucaristía como cen-
tro e íntimamente ligada al sacramento del orden y
“que la imposibilidad de ordenar a las mujeres
pertenece a la ‘sustancia del sacramento’ del orden (Cf.
Denzinger-Hünermann 1728). La Iglesia no tiene la
capacidad para cambiar esta sustancia porque es
precisamente a partir de los sacramentos instituidos por
Cristo que es generada como Iglesia. No se trata
solamente de un elemento disciplinar, sino doctrinal, en
cuanto concierne a la estructura de los sacramentos”262.
Como quien dice, que la ordenación de mujeres para el
sacerdocio impediría a la Iglesia la realización de su
misión.
261
Ladaria, Luis. “A propósito de algunas dudas. El carácter definiti-
vo de la doctrina de Ordinatio sacerdotalis”. L’Osservatore Ro-
mano 22 (jun 1/2018): 4.
262
Ibídem.
300
Los argumentos del cardenal Ladaria resumen los argu-
mentos de las declaraciones pontificias para negar la
ordenación sacerdotal de las mujeres, refiriéndose
siempre a la ordenación sacerdotal porque dichos
argumentos se fundamentan en el modelo eclesial tri-
dentino y en la interpretación sacerdotal del sacramento
del orden, ignorando las líneas eclesiológicas trazadas
por Vaticano II y la consiguiente interpretación de la
ministerialidad eclesial.
Cuarta conclusión: Definitiva exclusión de las muje-

res de la ordenación sacerdotal desde argumentos
formulados en otro contexto que desconocen la
eclesiología de Vaticano II
Las propuestas en clave ministerial de los documentos
del magisterio publicados durante y después del
concilio Vaticano II resultan innovadoras con respecto a
anteriores pronunciamientos enmarcados, por razones
de tipo histórico, en la perspectiva sacerdotal. Sin
embargo en la práctica esta perspectiva sigue pesando,
comoquiera que durante casi veinte siglos en la tradi-
ción católica el oficio sacerdotal acaparó las funciones
de liderazgo y servicio, con la consiguiente sacralización
del ministerio sacerdotal reducido a una función media-
dora cultual de tipo personal que no corresponde a la
experiencia de las primeras comunidades de creyentes
que rompieron con las mediaciones sacerdotales vetero-
testamentarias.
301
Ahora bien, a pesar de que el Concilio propusiera la
perspectiva ministerial en lugar de la perspectiva
sacerdotal como clave de interpretación de los
ministerios eclesiales, a la hora de excluir a las mujeres
de la ordenación, los documentos del magisterio lo hi-
cieron en clave sacerdotal: por eso se refirieron concre-
tamente a la ordenación sacerdotal y recurrieron a
argumentos teológicos preconciliares.
Por ejemplo, cuando la declaración Inter insigniores
(1976) argumentó que el sacerdote en la eucaristía actúa
“in persona Christi, haciendo las veces de Cristo” y “no
habría esa ‘semejanza natural’ que debe existir entre
Cristo y su ministro si el papel de Cristo no fuera asumi-
do por un hombre” (II 5). Argumento que repitió Juan
Pablo II en la exhortación apostólica postsinodal Christi-
fideles laici (1988) al decir que los ministros ordenados
reciben “la autoridad y el poder sacro para servir la Igle-
sia in persona Christi capitis (personificando a Cristo
Cabeza)” (CL 21) y en Mulieris dignitatem al decir que
“en la eucaristía se expresa de modo sacramental el
acto redentor de Cristo Esposo en relación con la Iglesia
Esposa. Esto se hace transparente y unívoco cuando el
servicio sacramental de la eucaristía –en la que el sacer-
dote actúa in persona Christi– es realizado por el hom-
bre” (MD 26), como también que Cristo confió
únicamente a los hombres la posibilidad de ser ícono de
su rostro y que este es un signo elegido por Dios para
hacerse presente (Cf. CM 11). Y que el cardenal Ladaria,
a su vez, resaltó al recordar que “el sacerdote actúa en
302
la persona de Cristo, esposo de la Iglesia, y el ser hom-
bre es un elemento indispensable de esta representa-
ción sacramental” 263. ¿No es un argumento preconciliar
la fórmula teológica in persona Christi? La utilizó santo
Tomás en el marco de la controversia acerca de si un
ministro indigno podía consagrar, refiriéndose a sus
condiciones morales, sino que lo hacía en representa-
ción de Cristo, in persona Christi. El concilio de Floren-
cia convirtió esta fórmula en doctrina al incluirla en uno
de sus cánones y Vaticano II la retomó en sus documen-
tos en el marco de la celebración de la eucaristía 264 ,
acríticamente, a mi juicio, porque perdió de vista que
para santo Tomás se trataba, de una fórmula para justifi-
car que la actuación del ministro en la eucaristía no es a
título personal sino que es Cristo quien actúa. Como
también lo hicieron acríticamente –¿o intencionalmen-
te?– los documentos del magisterio eclesial que la utili-
zaron como argumento para negar la ordenación de las
mujeres.
Pero si solamente los ministros ordenados actúan in
persona Christi, ¿cómo entonces se entiende el proceso
263
Ibídem.
264
La constitución Lumen gentium, al señalar la diferencia entre el
sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, precisó que el sa-
cerdote ministerial “efectúa el sacrificio eucarístico en la persona
de Cristo (in persona Christi en el texto en latín)” (LG 10); la cons-
titución Sacrosanctum Concilium se refiere al sacerdote que, en
la eucaristía, “preside la asamblea representando a Cristo” (SC
33); y los presbíteros, según el decreto Presbyterorum ordinis,
“pueden obrar en nombre de Cristo Cabeza” (PO 2).
303
de cristificación de la teología paulina? Cuyo punto de
partida es que la Iglesia es el cuerpo de Cristo –la cor-
poreidad, la visibilidad, la posibilidad de relación de
Cristo con cada persona en su circunstancia histórica– y
prolonga a Cristo en la historia como sacramento de
Cristo, de la misma manera que Jesús hace presente a
Dios en medio de la humanidad como sacramento del
Padre265. Según la reflexión de Pablo, por el bautismo
nos configuramos con Cristo, somos cristificados: “¿No
saben ustedes que, al quedar unidos a Cristo Jesús en
el bautismo, quedamos unidos a su muerte? Pues por el
bautismo fuimos sepultados con Cristo y morimos para
ser resucitados a vivir una vida nueva así como Cristo
fue resucitado por el glorioso poder del Padre. Si nos
hemos unido a Cristo (συµφυτοι, literalmente, hecho una
misma cosa con él) en una muerte como la suya también
nos uniremos a él en su resurrección” (Ro 6,3-5). Lo
repite en la carta a los Gálatas cuando proclama la
igualdad de todos los seres humanos en Cristo: “al
unirse a Cristo en el bautismo han quedado revestidos
de Cristo”. Por eso, continúa Pablo: “Ya no importa el
ser judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer;
porque unidos a Cristo Jesús todos ustedes son uno
solo. Y si son de Cristo, entonces son descendientes de
Abraham y herederos de las promesas que Dios les
hizo” (Gal 3,26-29). Esta herencia es ser “un reino de
265
Cf. Corpas de Posada, Isabel. Teología de los sacramentos. Ex-
periencia cristiana y lenguaje sacramental eclesial. (Bogotá: San
Pablo, 1995): 165-166.
304
sacerdotes y una nación santa” (Ex 19,6) que la I Pedro
aplica a la Iglesia: “un sacerdocio santo, que por medio
de Jesucristo ofrezca sacrificios espirituales agradables a
Dios” (I Pe 2,5). De este “nuevo pueblo sacerdotal, que
es la Iglesia”, escribió Juan Pablo en Pastore dabo vo-
bis, que “no sólo tiene en Cristo su propia imagen au-
téntica, sino que también recibe de él una participación
real y ontológica en su eterno y único sacerdocio, al que
debe conformarse toda su vida”, precisando que “Jesús
comunica a todos sus discípulos la dignidad y la misión
de sacerdotes de la nueva y eterna Alianza” (PDV 13).
Repito y subrayo: “a todos sus discípulos”, incluidas
obviamente sus discípulas. Entonces, me pregunto, ¿por
qué solo los varones podrían actuar in persona Christi si
somos –sin distinción de género– cristificados por el
bautismo, es decir, “revestidos de Cristo”, y hechos
“sacerdotes de la nueva y eterna alianza”?
Por otra parte, también me pregunto si argumentos co-
mo “la fidelidad al ejemplo de Cristo” (II, Introducción)
o “la observancia fiel de una disposición que hay que
atribuir a la sabiduría del Señor del universo” (OS 3) que
sustentan la exclusión de las mujeres a la ordenación
sacerdotal no han tenido en cuenta la interpretación de
los textos bíblicos en el marco de Vaticano II en lugar de
utilizarlos para confirmar una afirmación y convertirla en
doctrina. Estos argumentos, me parece, ignoran inten-
cionalmente las circunstancias de entonces y de ahora,
como también el proceso de sacerdotalización y sacrali-
305
zación que se coló en las prácticas eclesiales en el trans-
curso de la historia. Escribe Marinella Perroni:
La fidelidad a la enseñanza de Jesús nunca ha
significado repetición o continuidad porque, si lo
fuera, la predicación cristiana nunca se hubiera
dirigido a los paganos y la asamblea de
Jerusalén no se habría resuelto conla lógica de
discernimiento y compromiso, sino que habría
sancionado el primer gran cisma en la historia
del cristianismo. [...] El ordenamiento en
términos jerárquicos que condujo a la exclusión
de las mujeres del ejercicio ministerial fue el fruto
de un proceso necesario, tal vez, para el
momento en que ocurrió, pero no indispensable
para la fidelidad al Maestro de Nazaret. Y lo
mismo podemos decir del sucesivo proceso de
sacralización de los ministerios que impide
todavía a las mujeres ocupar puestos de
responsabilidad dentro de la Iglesia católica
romana. [...] La sacralización progresiva de los
ministerios es el resultado de un significado
histórico, un valor agregado que hace referencia
a la confrontación entre el orden político imperial
y el orden eclesiástico pero no tiene un
306
fundamento directo en los escritos del Nuevo
Testamento266.
266
Perroni, Marinella. “Diaconía en el Nuevo Testamento”. Los pri-
me-ros signos de un proceso de exclusión”. Op. Cit. 98; 100-101;
107.
307
3
Ecclesia semper
reformanda: Argumentos
para justificar la ordenación
de mujeres
Vaticano II resaltó la condición peregrinante de la Igle-
sia, precisando que “mientras no lleguen los cielos
nuevos y la tierra nueva, donde mora la justicia, la
Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones,
pertenecientes a este tiempo, la imagen de este siglo
que pasa” (LG 48), condición que confirman sus dos mil
años de su caminar por la historia, realizándose en los
contextos cambiantes de cada época, asumiendo for-
mas variadas en su estructura y organización ministerial
con sus consiguientes interpretaciones teóricas y prácti-
cas de las funciones de liderazgo y servicio: Ecclesia
semper reformanda, como ha recordado el papa Fran-
cisco en varias ocasiones.
En esta evolución histórica, tengo que mencionarlo una
vez más, se produjo la sacerdotalización y sacralización
de sus dirigentes al institucionalizarse el cristianismo,
que había comenzado como una comunidad de discípu-
los y discípulas, con la consiguiente división entre jerar-
quía y laicado cuya consecuencia es la clericalización de
la Iglesia. En este desarrollo histórico, las mujeres parti-
ciparon activamente en las primeras comunidades ejer-
ciendo funciones de liderazgo y servicio, pero fueron
excluidas de la organización jerárquica que se configuró
cuando se produjo la sacerdotalización y sacralización
de dicha jerarquía.
309
Como Ecclesia semper reformanda, Vaticano II abrió la
puerta a una nueva manera de entender y de ejercer la
ministerialidad eclesial al replantear el modelo eclesio-
lógico, a pesar de lo cual, las prácticas de pastores y
fieles mantienen la tradicional línea divisoria, como
también el protagonismo del ministerio sacerdotal, lo
que en cierta forma explica que las mujeres continúen
siendo excluidas de la ordenación –concretamente, de
la ordenación sacerdotal– por el magisterio pontificio.
Ahora bien, vale la pena recordar que las prácticas y
documentos que recogen el proceso de exclusión de las
mujeres de la ordenación se enmarcan, por razones de
tipo histórico, en la perspectiva sacerdotal y que si bien
tuvieron sentido desde dicho contexto, no resulta
comprensible que el magisterio eclesial siga
manteniendo cerrada definitivamente la puerta para la
ordenación de mujeres cuando la eclesiología de
Vaticano II permite vislumbrar una rica variedad de mi-
nisterios al servicio de la comunión en la Iglesia que
camina por la historia para hacer presente el amor y la
salvación de Dios. Tampoco resulta comprensible recu-
rrir a argumentos propios de un contexto en el que las
mujeres estaban recluidas en el espacio doméstico y
consideradas incapaces, dado que la presencia femeni-
na en las actuales circunstancias es relevante en todos
los ámbitos de la sociedad como consecuencia de los
cambios sociales del último siglo que abrieron la puerta
para que irrumpieran en el espacio de la organización
social y política, atreviéndose a reclamar el lugar en la
310
sociedad que la historia les había negado, como lo re-
cordara Juan XXIII en su encíclica Pacem in terris (1963):
“la mujer ha adquirido una conciencia cada día más cla-
ra de su propia dignidad humana. Por ello [...] exige
que, tanto en el ámbito de la vida doméstica como en el
de la vida pública, se le reconozcan los derechos y obli-
gaciones propios de la persona humana” (PT 41) califi-
cando estos reclamos como una de “las notas
características de nuestra época” (PT 39), es decir, un
“signo de los tiempos”. Y que son reclamos que se ex-
tienden a la organización jerárquica de la Iglesia católi-
ca, comoquiera que su exclusión de la ordenación se
mantiene a pesar de los cambios ocurridos.
Desde este nuevo entorno y desde esta Ecclesia semper
reformanda, es posible y deseable, además de necesa-
rio, proponer la ordenación de mujeres en el marco de
la eclesiología de Vaticano II, replanteando las formas
de ministerialidad eclesial establecidas desde otros con-
textos. Se trata de un reconocimiento formal de la parti-
cipación de las mujeres en la Iglesia y de superar su
tradicional marginación, no como alternativa para solu-
cionar la escasez de clero que no es ni puede ser argu-
mentación teológica para proponer la ordenación de
mujeres. Que creo que se puede plantear porque no
existen razones teológicas valederas para mantener su
exclusión del sacramento del orden –los pronunciamien-
tos que las excluyen del sacerdocio tienen sus propias
circunstancias– y porque los prejuicios sociales están
felizmente superados.
311
De hecho, dos de los principales autores que sin prejui-
cios kiriarcales han estudiado las fuentes bíblicas, canó-
nicas y teológicas en relación con el diaconado femenino
pudieron concluir que, “desde el punto de vista doctri-
nal, es perfectamente admisible confiar a la mujer un
ministerio de tipo diaconal. Así lo hizo un notable sector
de la Iglesia, durante varios siglos, sin que ello supusie-
se problema de orden teórico”1, escribió Roger Gryson,
y Cipriano Vagaggini, por su parte, escribió que “consta
teológicamente, a partir de las prácticas eclesiales, que
las mujeres pueden recibir un orden diaconal que por
naturaleza y dignidad se asemeje al orden de los diáco-
nos y no simplemente al de los subdiáconos o al de los
lectores y, aún menos, en términos hodiernos a un mi-
nisterio inferior constituido por una simple bendición”2.
1
“D’un point de vue doctrinal, il est parfaitement concevable de
confier a des femmes un ministère de type diaconal, puisqu’une
partie notable de l’Église, pendant plusieurs siècles, a agi de la
sorte sans que cela pose de problème théorique. [...] Il n’est donc
pas certain que la restauration d’un diaconat féminin aujourd’hui
aurait un sens, à moins de lui donner un autre contenu que celui
du diaconat féminin d’autrefois”. Gryson, Roger. Le ministère des
femmes dans l’Église ancienne. (Gembloux: Duculot, 1972): 177.
2
“Consta teologicamente in virtù dell’uso della Chiesa, che le
donne possono ricevere un ordine diaconale il quale per natura e
dignità, sia assimilato all’ordine dei diaconi e non semplicemente
a quello dei suddiaconi o dei lettori e tanto meno, per dirla con
terminologia odierna, a quello di qualche ministero inferiore co-
stituito con ciò che se dice oggi semplice benedizione. È vero
tuttavia che nella stessa tradizione bizantina il compito liturgico
delle diaconesse fu assai più ristretto di quello dei diaconi ma-
schi. Ma è anche vero che, nello stesso uso della Chiesa, oggi,
sotto questo aspetto, la situazione è già largamente superata per
312
Y los dos autores coinciden en que dicho ministerio dia-
conal tendría que responder a las necesidades actuales
y no a las prácticas de la Iglesia antigua.
Asimismo, ni Inter insigniores (1976)1 ni Ordinatio sa-
cerdotalis (1994) abordaron el diaconado femenino y,
por lo tanto, no le cerraron la puerta al diaconado fe-
menino y la puerta está abierta. Asimismo dejó la puerta
abierta el comentario a la declaración Inter insigniores
de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1977),
aclarando por qué no había abordado el diaconado fe-
menino: “Se trata de un caso que debe ser estudiado
de nuevo y de manera completa, sin ideas preconcebi-
das, haciendo el estudio directo de los textos”3.. Como
tampoco cerró la puerta al diaconado femenino el do-
cumento El diaconado: evolución y perspectivas (2002)
de la Comisión Teológica Internacional, al concluir que
“corresponderá al ministerio de discernimiento que el
Señor ha establecido en su Iglesia pronunciarse con
quanto riguarda la distribuzione della comunione e molte altre

mansioni. È noto che oggi vi sono casi in cui, per indulto, donne
fanno praticamente tutto ciò che può fare un parroco, eccetto di-
re la mesa, confessare, dare l’unzione degli infermi. È anche vero
che la tradizione antica della Chiesa ha unanimemente negato al-
le donne la possibilità di accedere al sacerdozio. Ciò è stato con
argomenti diversi di cui spetta alla teologia ponderare ogni volta
il valore”. Vagaggini, Cipriano. “L’ordinazione delle diaconesse
nella tradizione greca e bizantina”. Orientalia Christiana Periodica
40 (1974): 188-189.
3
Congregación para la Doctrina de la Fe. “Un comentario a la
Declaración”, en: El sacramento del orden y la mujer: De la Inter
Insigniores a la Ordinatio Sacerdotalis. Congregación para la
Doctrina de la Fe (ed.). (Madrid: Libros Palabra, 1997): 67-68.
313
autoridad sobre la cuestión”4. Que no se ha pronuncia-
do. Concretamente en lo que respecta a la ordenación
de mujeres para el diaconado. Pero, al fin y al cabo,
ordenación de mujeres. Primero, quizá, para el diacona-
do y, ¿por qué no para el presbiterado? En todo caso,
no para el sacerdocio.
Lo cual es posible porque en nuestra Ecclesia semper
reformanda es viable introducir reformas en la legisla-
ción canónica. Como la que introdujo Vaticano II al res-
tablecer el diaconado como grado permanente de la
jerarquía delegando en las conferencias episcopales la
decisión acerca de la oportunidad de dicho restableci-
miento (LG 29) con el argumento, para los países de
misión, de que quienes desempeñan un ministerio
verdaderamente diaconal, predican la palabra divina
como catequistas, dirigen comunidades distantes en
nombre del párroco o del obispo, o practican la caridad
en obras sociales y caritativas pudieran ser “fortalecidos
y unidos más estrechamente al servicio del altar por la
imposición de las manos, transmitida ya desde los
Apóstoles, para que cumplan más eficazmente su
ministerio por la gracia sacramental del diaconado” (AG
16)5. Muchas mujeres, no solo en países de misión sino
4
Ibídem. Conclusiones.
5
“Restáurese el Orden del Diaconado como estado permanente
de vida según la norma de la constitución De Ecclesia, donde lo
crean oportuno las conferencias episcopales. Pues parece bien
que aquellos hombres que desempeñan un ministerio
verdaderamente diaconal, o que predican la palabra divina como
catequistas, o que dirigen en nombre del párroco o del obispo
314
a nivel mundial, prestan estos y otros servicios en la
Iglesia y ellas merecerían ser también fortalecidas y
unidas más estrechamente al servicio del altar por la
imposición de manos para que cumplan más
eficazmente su ministerio por la gracia sacramental del
diaconado, para lo cual –como en el diaconado
permanente– la decisión de ordenarlas puede ser
delegada en las conferencias episcopales?
Asimismo es posible introducir modificaciones al Códi-
go de Derecho Canónico como lo hizo el motu propio
Omnium in mentem (2009) de Benedicto XVI que modi-
ficó los cánones 1008 y 1009 del Código de Derecho
Canónico, justificando dichas modificaciones en que “a
veces la autoridad suprema de la Iglesia, después de
ponderar las razones, decide los cambios oportunos de
las normas canónicas”, lo cual permite pensar en la po-
sibilidad de introducir modificaciones a los cánones que
niegan el sacramento del orden a las mujeres que –hay
que reconocerlo– ejercen un ministerio de facto.
También abre una puerta de orden práctico a la
ordenación de mujeres la instrucción Ecclesiae sponsae
imago (2018) que establece que las consagradas de-
penden jurídicamente del obispo que es “el ministro
comunidades cristianas distantes, o que practican la caridad en

obras sociales y caritativas sean fortalecidos y unidos más
estrechamente al servicio del altar por la imposición de las
manos, transmitida ya desde los Apóstoles, para que cumplan
más eficazmente su ministerio por la gracia sacramental del
diaconado” (AG 16).
315
ordinario” del rito de consagración y que en la celebra-
ción litúrgica expresan el sanctum propositum que “es
acogido y confirmado por la Iglesia mediante la solem-
ne plegaria del obispo”, estableciendo “una relación de
comunión especial con la Iglesia particular y universal
que las introduce en el Ordo virginum”. Pienso, enton-
ces, que al replantear un orden que existió como
ministerio eclesial en la Iglesia antigua y por
circunstancias históricas dejó de existir permite vislum-
brar la posibilidad de replantear el ordo de las mujeres
diáconos que también existió como ministerio eclesial
en la Iglesia antigua y por circunstancias históricas dejó
de existir.
Pero difícilmente puede haber cambios en la estructura
eclesial si no se da una proceso de conversión en la
Iglesia para responder al proyecto de Jesús al mismo
tiempo que a las circunstancias del aquí y el ahora como
Ecclesia semper reformanda. En todo caso, en las es-
tructuras actuales de una Iglesia clerical, que es al mis-
mo tiempo jerárquica. kiriarcal y sacerdotal, no existe la
posibilidad de ordenar mujeres. Que solamente podrán
ser debidamente reconocidas y ocupar el lugar que les
corresponde en una Iglesia de comunión, incluyente y
ministerial. Y estos son los argumentos para justificar la
ordenación de mujeres.
316
3.1 Argumentos desde la eclesiología de
Vaticano II y su recepción creativa en
América Latina
Antes del concilio Vaticano II, la Iglesia eran los

sacerdotes, lo cual respondía a la visión piramidal de
Iglesia que consagró la reforma gregoriana (s. XI) y
quedó plasmada en el ya citado texto de Graciano:
“Hay dos géneros de cristianos, uno ligado al servicio
divino [...] está constituido por los clérigos. El otro es el
género de los cristianos al que pertenecen los laicos”6.
Vaticano II mostró un nuevo rostro de la Iglesia desde la
visión de pueblo de Dios (LG 9) y sacramento, es decir,
signo e instrumento de la unión del género humano
entre sí y con Dios (LG 1) y sacramento universal de sal-
vación (GS 45), visión que fundamenta la eclesiología de
comunión que el Concilio no desarrolló pero a la que se
refiere como don del Espíritu Santo que “con diversos
dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece a la
Iglesia, a la que [...] unifica en comunión y ministerio”
(LG 4).
En la recepción del Vaticano II en América Latina, el
Documento de Medellín precisó que “la Iglesia es ante
todo misterio de comunión católica” (DM 15,5). Por su
6
Divinae et humanae constitutionis. Pars secunda, c. VII, q. XII, c.
1. (P. L. 192): col. 884.
317
parte el Documento de Puebla propuso que “la comu-
nión que ha de construirse entre los hombres ha de ma-
nifestarse en toda la vida, aun en su dimensión
económica, social y política. Producida por el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo, es la comunicación de su propia
comunión trinitaria” (DP 215): es comunión y participa-
ción, de la cual es expresión la opción por los pobres de
la Iglesia latinoamericana. El Documento de Aparecida,
a su vez, afirmó que “la Iglesia es comunión en el amor”
(DA 261).
Ahora bien, vale la pena recordar que el modelo de
Iglesia que proponía Vaticano II y el consiguiente ag-
giornamento no se tradujo en prácticas eclesiales más
allá de cambios externos, quizá porque tropezaba con
estructuras piramidales difíciles de modificar. Un nuevo
aggiornamento es el que ha mostrado el papa Francisco
desde que, recién elegido, se asomó al balcón de San
Pedro sin arreos pontificales y declarando con un gesto
–pidiendo a la multitud que orara por él y lo bendijera–
que ponía en práctica la eclesiología de pueblo de Dios
de Vaticano II. Nuevos gestos confirmaron que Francis-
co iba a cuestionar la visión de una Iglesia encerrada en
sacristías y palacios, al mismo tiempo que las ambicio-
nes de poder en el estamento jerárquico para que “la
Iglesia sea conforme al Evangelio que debe anunciar”7,
7
“Discurso del Santo Padre. Audiencia a los miembros de la
Asociación Teológica Italiana”. Diciembre 29 de 2017.
o/2017/12/29/teol.html
318
diría algún tiempo después. Y siguió “repensando la
Iglesia” en su exhortación apostólica Evangelii gaudium
al referirse a una Iglesia “comunidad de discípulos mi-
sioneros que primerean, que se involucran, que acom-
pañan, que fructifican y festejan” (EG 24), una “Iglesia
pobre para los pobres” (EG 197) y recordando que “el
Concilio Vaticano II presentó la conversión eclesial como
la apertura a una permanente reforma de sí por fideli-
dad a Jesucristo” (EG 26), conversión que conlleva una
de reforma estructuras (EG 27) y, dijo también, preci-
sando en el mismo documento que “también el papado
y las estructuras centrales de la Iglesia necesitan escu-
char el llamado a una conversión pastoral” (EG 32). Cier-
tamente el papa Francisco lo ha tratado de hacer
realidad pero él es el recién llegado a la curia romana
que prefiere seguir cómodamente instalada en sus es-
tructuras.
319
3.2 Argumentos desde las prácticas
históricas kiriarcales del cristianismo
El repaso de textos en sus correspondientes contextos

desde la eclesiología de comunión de Vaticano II y
desde la teología feminista latinoamericana –es decir,
desde una lectura con 20170907 mujer que permite
“percibir” lo que podría pasar “desapercibido” a la
mirada de los hombres de Iglesia– evidencia que el pa-
so de la diversidad ministerial al exclusivismo sacerdotal
excluyó a las mujeres de la organización jerárquica y
que el paso del exclusivismo sacerdotal a la diversidad
ministerial no ha sabido incluir a las mujeres, al mismo
tiempo que el paso de la participación activa de las mu-
jeres en las comunidades eclesiales neotestamentarias y
del cristianismo primitivo a la restricción para su acceso
a la ordenación y exclusión definitiva responde a la tra-
dición de una cultura patriarcal explica la marginación a
las mujeres.
Lo cual responde, además, a la pregunta que nos
hacemos las mujeres: ¿por qué tenemos que seguir
siendo excluidas de la ordenación y, por consiguiente,
marginadas de la organización jerárquica de la Iglesia
católica? O. como lo preguntó la hermana Teresina al
papa Francisco, ¿qué impide que la Iglesia incluya a
mujeres entre los diáconos permanentes, al igual que
ocurrió en la Iglesia primitiva?
320
Sencillamente lo impide el contexto patriarcal, matriz
cultural del cristianismo, en el que las mujeres han sido
pensadas por los hombres y en función de los hombres.
En este contexto se elaboraron los arquetipos femenino
y masculino, identificando al hombre de sexo masculino
(andros) con el ser humano (homo) 8 , atribuyéndole la
razón y considerando a la mujer, por contraposición,
irracional. En el que se concretó el tratado de límites
que reduce a las mujeres al ámbito de la familia y las
obliga a guardar silencio, mientras encarga a los hom-
bres del uso de la palabra y de los asuntos públicos y
que implica superioridad del varón e inferioridad de la
mujer. Que es el entorno androcéntrico y kiriarcal que
condicionó las prácticas y doctrinas del cristianismo a lo
largo de su historia y fundamentó el pensamiento de la
Iglesia sobre el ser y quehacer de las mujeres.
Por razones obvias, entonces, no existieron dudas acer-
ca de la superioridad del hombre sobre la mujer y su
exclusivo papel en la sociedad como esposa y madre.
Son conocidos los testimonios de la visión pesimista y
peyorativa que los hombres de Iglesia tenían de las mu-
jeres, consideradas descendientes de Eva y fuente de
pecado –¡de pecado de los hombres!–, con el consi-
guiente desprecio, miedo, repudio, demonización de la
sexualidad femenina.
8
Børresen, Kari Elizabeth. “Fundamentos antropológicos de la
relación entre el hombre y la mujer en la teología clásica”. Conci-
lium 111 (1976): 25.
321
Pero la minusvaloración de la mujer se remonta a la opi-
nión de Aristóteles: “La hembra es hembra en virtud de
cierta falta de cualidades [...] tiene alma pero no en ple-
nitud como el varón”9. Y se percibe en la oración del
judío piadoso: “Bendito sea Dios que no me ha hecho
nacer gentil, que no me ha hecho nacer esclavo, que no
me ha hecho nacer mujer” 10. Como también en las pa-
labras del historiador Flavio Josefo: “La mujer, dice la
Ley, es inferior al hombre en todo. Por tanto, debe
obedecer, no para ser violentada, sino para ser manda-
da, pues es al hombre a quien Dios ha dado el poder”
11
.
Minusvaloración que los padres de la Iglesia y los teólo-
gos medievales acogieron y completaron y en la que
fundamentaron, unos y otros, cuál debía ser el lugar de
las mujeres en la Iglesia. Por ejemplo, refiriéndose a su
arreglo personal en el siguiente texto anteriormente
citado, Tertuliano (s. III) las culpaba de todos los males
de la humanidad e incluso de la muerte del Hijo de
Dios:
Das a luz entre dolores y angustias, mujer; sufres
la atracción de tu marido y él es tu señor. ¿Igno-
ras que eres Eva? Vive en este mundo la senten-
9
Citado por Ander Egg, Ezequiel; y Zamboni, Norma. “La mujer
quiere tener historia”, en: Opresión y marginalidad de la mujer
en el orden social machista. Ezequiel Ander Egg; y Norma Zam-
boni (eds.). (Buenos Aires: Humanitas, 1972): 14.
10
Berakot 7,18.
11
Flavio Josefo. Contra Apión II, 202.
322
cia contra tu sexo. Eres la puerta del diablo. Eres
tú quien ha roto el sello del Árbol; eres la prime-
ra que ha violado la ley divina; eres tú quien ha
embaucado a aquél a quien el diablo no pudo
atacar; eres tú quien ha vencido tan fácilmente al
hombre, imagen de Dios. Es tu salario, la muerte,
lo que ha valido la muerte al Hijo de Dios12.
Desde esta misma perspectiva, san Ambrosio (s. IV) opi-
naba que “el espíritu es como Adán, la sensibilidad co-
mo Eva”13 y san Agustín (s. V), al comentar el segundo
relato de creación reducía la mujer a la función procrea-
dora: “Cuando se pregunte para qué clase de ayuda del
varón es hecho aquel sexo, a mi parecer solamente a
causa de la prole”14, lo cual se explica desde los cono-
cimientos que entonces se tenían de la reproducción y
según los cuales el hombre era portador del principio
vital que la madre criaba en el útero15.
Minusvaloración que llegó en la Edad Media a la recopi-
lación de leyes eclesiásticas conocida como Decreto de
Graciano (s. XII), citado anteriormente, según el cual “la
imagen de Dios está en el varón, creación única, origen
12
Tertuliano. De cultu feminarum. Liber primus I,1-2. (P. L. 1): col
1303.
13
Fuente, María Jesús y Fuente, Purificación. Las mujeres en la
Antigüedad y la Edad Media. (Madrid: Anaya, 2003): 50. 2ª ed.
14
San Agustín. De Genesi, c. IX, n. 5,9.
15
Sólo al final del siglo XIX la ciencia descubrió el óvulo y, por lo
tanto, la participación de la mujer en la concepción de una nueva
vida y no únicamente en el desarrollo de la gestación como útero
que procrea.
323
de todos los demás seres humanos, que ha recibido de
Dios el poder de gobernar como su sustituto porque es
imagen de un Dios único y por esto es por lo que la
mujer no fue creada a imagen de Dios”16. Que también
asumió santo Tomás (s. XIII), como anteriormente se
dijo, que repitió a Agustín al afirmar que “la mujer era
necesaria como pareja para la obra de la procreación
pero no para cualquier otra actividad como algunos
pretenden, ya que para todas las demás obras el hom-
bre está mejor ayudado por otro hombre que por una
mujer”17 y que “necesita del varón no sólo para engen-
drar, como ocurre con los demás animales, sino incluso
para gobernarse porque el varón es más perfecto por su
razón y más fuerte por su virtud” 18, además de precisar
que “la mujer es inferior al hombre”19. Por eso a las au-
toridades eclesiásticas incomodó Margarita Porete (ca.
1250-1310), excomulgada y quemada en la hoguera por
sus escritos –autora del libro Espejo de almas sencillas–
y por haber traducido la obras del Maestro Eckhart, pe-
ro probablemente por sus críticas a la jerarquía y por no
responder a la imagen de mujer que los hombres de
Iglesia habían construido. Que “como nada saben los
clérigos de ellas, escribe el historiador Jacques Dala-
rum, se las imaginan. O, más bien, se la imaginan: se
16
Divinae et humanae constitutionis. Pars secunda, c. XXXIII, q. V.
c. XIII. (P. L. 187): col. 1654.
17
Santo Tomás de Aquino. STh I, IV, q. 92, a. 1.
18
Ibídem. STh I, IV, q. 99, a. 2.
19
Ibídem. STh I, IV, q. 92, a. 2.
324
representan a la mujer en la distancia, la ajenidad y el
temor” 20.
Dos ejemplos más de minusvaloración de la mujer en la
opinión de hombres de iglesia. Para fray Luis de León (s.
XVI), a la mujer “la naturaleza no la hizo para el estudio
de las ciencias, ni para los negocios sino para un solo
oficio simple y doméstico, así les limitó el entender y,
por consiguiente, les tasó las palabras y las razones” 21.
Y Pío XI, en Casti connubi (1930), calificaba los reclamos
de igualdad de las mujeres de “corrupción del carácter
propio de la mujer y de su dignidad de madre trastorno
de toda la sociedad familiar, libertad falsa e igualdad
antinatural de la mujer con el marido” (CC 6) porque el
orden familiar dependía de “la primacía del varón sobre
la mujer” y de “la diligente sumisión de la mujer y su
rendida obediencia” (CC 19). Opiniones que son recu-
rrentes en documentos más recientes, como cuando
Juan Pablo II, que resaltó la fortaleza de la mujer, su
generosidad, su capacidad de amar, su abnegación, su
intuición y su ternura, el “preciado tesoro” de la
femineidad y la maternidad, el “genio femenino” –
interpretado como servicio–, la “originalidad femenina”,
su “riqueza esencial”, la capacidad de entrega y su
apertura a los demás, reconociendo, asimismo, su
20
Cf. Dalarum, Jacques. “La mujer a los ojos de los clérigos”, en:
Historia de las mujeres en occidente. George Duby y Michelle
Perrot (eds.). (Madrid: Taurus, 1999): Tomo 2. 29.
21
Citado por Bel Bravo, María Antonia. La mujer en la historia.
(Madrid: Ediciones Encuentro, 1998): 109.
325
aporte en la sociedad y en la Iglesia, valorando su
promoción y denunciando los atropellos contra su
dignidad, pero la encerró en el espacio doméstico
considerando que la naturaleza propia de la mujer y la
vocación femenina se realizan en el corazón del hogar,
además de declarar su exclusión definitiva de la organi-
zación eclesial22.
¿Y qué más impide que la Iglesia excluya a las mujeres
de la ordenación? Pesan las recientes intervenciones del
magisterio eclesial que niegan el acceso de las mujeres
a la ordenación sacerdotal: Inter insignores (1976), Or-
dinatio sacerdotalis (1994), la respuesta del prefecto de
la Congregación para la Doctrina de la Fe (1995) y la
opinión del actual Prefecto, cardenal Ladaria (2018).
Aunque como no se refieren al acceso de las mujeres a
ministerios ordenados, la verdad es que no los niegan.
Pero pesan dichas intervenciones. Pesa, también, el Có-
digo de Derecho Canónico, según el cual “sólo el varón
bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación” (c.
1024). Incluso podría pesar –porque todo vale– la medi-
da que estableció el concilio de Orange (533): “Nunca
más se ordenará a mujeres diaconisas debido a la debi-
lidad de su sexo”.
Una renovación ministerial incluyente tropieza con esta
tradición androcéntrica y kiriarcal y, por consiguiente,
22
Cf. Juan Pablo II. Encíclica Laborem exercens (1981); Encíclica
Redemptoris Mater (1987); Carta Mulieris dignitatem (1988);
“Carta a las mujeres” (1995).
326
dificulta aceptar en las comunidades neotestamentarias
y del cristianismo primitivo no fue así. Pues aunque el
Nuevo Testamento asumió las realidades concretas de
su momento histórico y la subordinación de la mujer en
el seno familiar que se trasluce en sus páginas corres-
ponde al mundo judío y grecorromano de la época, sin
embargo visibiliza a las discípulas de Jesús, a las que
permanecieron al pie de la cruz y a las que fueron al
sepulcro; a María Magdalena, encargada de anunciar
que Jesús había resucitado; a las que, con María, for-
maban parte del grupo que recibió el Espíritu en Pente-
costés; y a tantas que ejercieron funciones de liderazgo
y servicio en sus comunidades, entre ellas “nuestra
hermana Febe, διακονος en la iglesia de Cencreas” (Ro
16,1).
327
3.3 Argumentos desde la teología de los
ministerios eclesiales para deconstruir
modelos caducos de ministerialidad eclesial
En el marco del posconcilio, la teología cuestionó el

modelo del sacerdocio veterotestamentario que se in-
trodujo en la praxis y la teología eclesiales y produjo el
proceso de sacerdotalización que llevó a que, como
consecuencia, los dirigentes se convirtieran en funciona-
rios del culto y su oficio –oficio sacerdotal de mediación
cultual– se interpretara como dignidad. Pero lo que sir-
vió de argumento para responder a una circunstancia
coyuntural se constituyó en doctrina, y en este proceso
las mujeres –no sobra repetirlo– fueron excluidas y
cuando se definió la doctrina del sacramento del orden
se les negó la posibilidad de acceso a este sacramento.
Las líneas eclesiológicas de Vaticano II abrieron la puer-
ta a la autocomprensión de la Iglesia toda ella ministe-
rial y a la renovación de los ministerios eclesiales,
aunque el Concilio sólo se refirió a los ministerios tradi-
cionales de obispo, presbítero y diácono, pero introdujo
cambios como el restablecimiento del diaconado per-
manente y la reforma de las órdenes menores, rempla-
zadas por los ministerios de acolitado y lectorado,
cambios que fueron únicamente para varones. Ahora
bien, desde la interpretación de la Iglesia como un sa-
cramento de la unión de los hombres entre sí y con Dios
(LG 1) y como sacramento universal de salvación (GS
328
45), es decir, prolongación y actualización de la sacra-
mentalidad de Cristo, el bautismo es la razón de ser de
la consagración y la misión, por 1o cual la comunidad
de los bautizados es anterior a quienes ejercen en ella
un ministerio, superando también cualquier dualismo y
afirmando la unión de ministros ordenados y laicado en
una misma fidelidad a la vocación cristiana y a la misión
de la Iglesia. Por otra parte, el aporte más significativo
fue haber recordado el sacerdocio común (LG 10) y pre-
cisado que la consagración bautismal fundamenta la
participación “en la misión de todo el pueblo cristiano
en la Iglesia y en el mundo” (LG 31), que identificó con
la triple función de Cristo sacerdotal, profética y real (LG
34-36).
En la recepción del concilio en la Iglesia latinoamerica-
na, el Documento de Medellín se refirió a la revisión de
las estructuras eclesiales “inspirada y orientada por dos
ideas directrices muy subrayadas en el Concilio: la de
comunión y la de catolicidad” y precisó que en la co-
munión hay “multiplicidad de funciones específicas,
pues para que pueda cumplir su misión, Dios suscita en
su seno diversos ministerios y carismas” (DM 15,6-7); el
Documento de Puebla afirmó que en la Iglesia de co-
munión, los ministerios son funciones de servicio en la
comunidad que presuponen el don fundamental del
Espíritu por el bautismo y los carismas para la construc-
ción de dicha comunión, como también suponen el re-
conocimiento de parte de la Iglesia, en la persona del
obispo, que confiere una responsabilidad en la misión
329
según las necesidades de la evangelización como ex-
presión de la ministerialidad de toda la Iglesia, unas
veces como un ministerio ordenado y otras como un
ministerio diversificado (DP 804); por su parte el Docu-
mento de Aparecida habló de “la diversidad de caris-
mas, ministerios y servicios para el ejercicio de la
comunión” (DA 162).
Ahora bien, aunque desde la eclesiología del Vaticano II
los ministerios eclesiales no se interpreten en perspecti-
va sacerdotal para efectos prácticos y, concretamente,
en cuanto al lugar de las mujeres en la Iglesia, los do-
cumentos del magisterio eclesial que niegan su ordena-
ción sacerdotal recurren a argumentos teológicos
preconciliares y, por ende, sacerdotales que no corres-
ponden a las líneas eclesiológicas trazadas por Vaticano
II.
Conviene entonces recordar cómo el repaso de textos
neotestamentarios evidencia que no existía organización
jerárquica ni figuras sacerdotales, que nunca registran
acciones cultuales, que las mujeres llevaron la palabra y
ejercieron funciones de liderazgo, que los y las respon-
sables de las comunidades no tenían carácter sagrado y
que ejercieron diversidad de ministerios cuya denomi-
nación proviene del lenguaje profano y que en los di-
chos ministerios se polarizaron en la triada epíscopos,
presbíteros, diáconos hombres y diáconos mujeres (I
Tim 3,11).
330
Conviene recordar, y no importa repetirlo, que el repaso
de textos de autores representativos del cristianismo
primitivo evidencia cómo para mostrar la continuidad
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que el gnosti-
cismo cuestionaba, se produjo la transposición de las
instituciones cultuales del judaísmo a la comunidad
eclesial con la consiguiente sacerdotalización y sacrali-
zación de los dirigentes, cambios que coincidieron con
el paso del espacio privado de las comunidades domés-
ticas al espacio público de la religión oficial, al mismo
tiempo que de la Iglesia entendida como comunidad a
la Iglesia entendida como organización kiriarcal en la
que los dirigentes dejaron de ser ministros de la comu-
nidad para convertirse en funcionarios del culto y del
altar. Evidencia, también, como también que las muje-
res, que habían llevado la palabra cuando la Iglesia per-
tenecía al ámbito de lo privado, debieron callar cuando
se hizo religión pública. No obstante, hubo mujeres or-
denadas como diáconos, es decir, su carisma para ejer-
cer el diaconado fue reconocido por la autoridad
eclesial que al ordenarlas les confió este ministerio 23.
Asimismo, la sacerdotalización contribuyó a su exclu-
sión, dado que la sacralización del culto implicaba
prohibiciones relacionadas con la pureza cultual que
23
El debate acerca de si fueron o no ordenadas se ha planteado
desde la teología sacramental elaborada en la Edad Media cuan-
do ya no había mujeres diáconos ni diaconisas ni diáconos per-
manentes y solamente se ordenaban diáconos que se prepara-
preparaban para ser sacerdotes y como un escalón para acceder
a la ordenación sacerdotal.
331
marginaron a las mujeres de los espacios sagrados, de
los objetos sagrados, de las personas sagradas.
También conviene recordar que el repaso de textos de
los autores que elaboraron la teología del sacramento
del orden evidencia su interpretación como sacramento
del sacerdocio, estrecha e íntimamente relacionado con
el sacrificio eucarístico y, como consecuencia, la pers-
pectiva sacerdotal cultual quedó consagrada en la litur-
gia y en la espiritualidad sacerdotal, como también en
los imaginarios que confieren un carácter de dignidad y
honor a los hombres de Iglesia. Y evidencia cómo la
opinión androcéntrica de la inferioridad de la mujer in-
cidió en las razones para que santo Tomás negara su
ordenación con el impedimentum sexus: “el estado de
sujeción de la mujer la hace inepta para la recepción de
este sacramento”24 y para actuar “in persona Christi”.
Y no sobra recordar, a propósito de la deconstrucción
de modelos caducos de ministerialidad, que la constitu-
ción Lumen gentium25, refiriéndose a la restauración del
24
Santo Tomás de Aquino. STh, Supplementum, q. 39, a. 1.
25
“En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos, que reci-
ben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en
orden al ministerio. Así confortados con la gracia sacramental en
comunión con el Obispo y su presbiterio, sirven al Pueblo de
Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad.
Es oficio propio del diácono, según la autoridad competente se
lo indicare, la administración solemne del bautismo, el conservar
y distribuir la Eucaristía, el asistir en nombre de la Iglesia y ben-
decir los matrimonios, llevar el viático a los moribundos, leer la
Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presi-
dir el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentales,
332
diaconado permanente retomó una frase de las codifi-
caciones eclesiásticas de los siglos III y IV para precisar
que los diáconos reciben la imposición de manos “no
en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio”.
Tampoco sobra recordar que, según la modificación del
código por el motu propio de Benedicto XVI Omnium in
mentem (2009), los diáconos dejaron de estar configu-
rados in persona Christi capitis. Me pregunto, entonces,
si estos argumentos –el diaconado non ad sacerdotium
sed ad ministerium y que los diáconos no están configu-
rados in persona Christi capitis– no valen también para
el orden presbiteral en el marco de una dessacerdotali-
zación de los ministerios eclesiales.
Finalmente es posible concluir que se vislumbran nue-
vos caminos para la ministerialidad al recordar, en la
perspectiva de las líneas eclesiológicas trazadas por
Vaticano II, que en la primera comunidad no existía una
organización jerárquica ni figuras sacerdotales, que la
sacerdotalización de sus dirigentes respondió a circuns-
tancias históricas y propiamente coyunturales, como
también que los ministerios son funciones en la comuni-
dad que el Espíritu organiza para el servicio y que con-
tribuyen, todos, a la construcción de la comunión
presidir los ritos de funerales y sepelios. [...] Tocará a las distintas

conferencias episcopales el decidir, oportuno para la atención de
los fieles, y en dónde, el establecer estos diáconos. Con el con-
sentimiento del Romano Pontífice, este diaconado se podrá con-
ferir a hombres de edad madura, aunque estén casados, o
también a jóvenes idóneos; pero para estos debe mantenerse
firme la ley del celibato” (LG 29).
333
eclesial, que es carismática y ministerial, en la que el
Espíritu distribuye sus dones y carismas para el bien de
toda la comunidad y la acción del mismo Espíritu la
anima y la organiza para el servicio26. Dicho de otra ma-
nera, Vaticano II abrió la puerta a una nueva manera de
entender y de ejercer la ministerialidad eclesial desde el
servicio –acogiendo la enseñanza de Jesús– al proponer
la perspectiva ministerial en lugar de la perspectiva
26
Por el don del Espíritu Santo, los bautizados y las bautizadas
conformamos la comunión ec1esial que se configura como “co-
munión orgánica caracterizada por la simultánea presencia de la
diversidad y de la complementariedad de las vocaciones y condi-
ciones de vida, de los ministerios, de los carismas y de las res-
ponsabilidades”, todos los cuales “existen en la comunión y para
la comunión” (CL 20). Cada ministerio supone un carisma o don
del Espíritu para la construcción de la comunidad, y carismas y
ministerios se ejercitan como participación personal en la misión
de la Iglesia: en la comunión y para la comunión. Los ministerios
suponen el reconocimiento de la comunidad, en la persona del
obispo, que confiere una responsabilidad en la misión común:
unas veces como un ministerio ordenado y otras como un minis-
terio no-ordenado o diversificado según las necesidades concre-
tas y como expresión, siempre, de la ministerialidad de toda la
Iglesia y de su servicio a la comunión con Dios y a la comunión
fraterna. El magisterio eclesial ha reconocido diversidad de minis-
terios o servicios en la comunidad, que se ejercitan como partici-
pación personal en la misión de la Iglesia y, por lo tanto, suponen
un carisma o don del Espíritu para la construcción de la comuni-
dad al mismo tiempo que el reconocimiento por parte de la Igle-
sia, en la persona del obispo. Unos y otros tienen como
fundamento la consagración bautismal y la consiguiente partici-
pación en la triple misión de Cristo y de la Iglesia: los primeros
“tienen su fundamento sacramental en el bautismo y en la con-
firmación y para muchos de ellos, además, en el matrimonio” (CL
23) y los segundos “derivan del sacramento del orden” (CL 22).
334
sacerdotal –arraigada en el poder– como clave de
interpretación de los ministerios eclesiales, así como la
diversificación de los ministerios, superando así el exclu-
sivismo sacerdotal. Lo cual resulta esperanzador porque
es desde la interpretación sacerdotalizante de los minis-
terios eclesiales que las mujeres continúan siendo ex-
cluidas del sacramento del orden.
335
Y a manera de conclusión
Al poner punto final a esta investigación sobre la orde-
nación de mujeres y a las consiguientes reflexiones
quedan en el aire las preguntas que sirvieron de punto
de partida y han conducido el presente trabajo. Pregun-
tas que tienen que ver con la dificultad para llevar a la
práctica las líneas trazados por el concilio Vaticano II –
¿por qué la Iglesia no ha asumido la diversidad ministe-
rial trazada por el concilio Vaticano II y el tradicional
exclusivismo sacerdotal se mantiene como la única for-
ma oficial de liderazgo y servicio en la Iglesia católica?,
¿por qué si Vaticano II propuso la perspectiva ministerial
en lugar de la perspectiva sacerdotal como clave de
interpretación de los ministerios eclesiales, seguimos
hablando de sacerdotes y seguimos considerándolos
personas sagradas?, ¿por qué, a pesar de que el Conci-
lio y los documentos posteriores no se refieren a los
ministerios ordenados en términos cultuales seguimos
pensando que obispos, presbíteros y diáconos se orde-
nan para ejercer funciones cultuales y que quienes los
ejercen ocupan grados superiores y jerárquicamente
ordenados?, ¿por qué los llamados ministerios institui-
dos –lector y acólito– que Ministeria quaedam estable-
ció como ministerios permanentes, siguen siendo
escalones de ascenso para la ordenación sacerdotal?,
¿por qué laicos y laicas no hemos asumido nuestra res-
ponsabilidad en la construcción de la comunión eclesial
que el concilio Vaticano II y los documentos posteriores
337
han mostrado y seguimos cómodamente recibiendo los
bienes de la salvación que la jerarquía nos administra?–
y con la exclusión de las mujeres del sacramento del orden:
¿cómo y por qué las mujeres fueron marginadas de la or-
ganización eclesial y lo siguen siendo?
La respuesta que se me ocurre para estas preguntas es
que pesan en el mundo eclesiástico el imaginario del
contexto patriarcal y el imaginario sacerdotal.
Pesa el imaginario del contexto patriarcal en el que las
mujeres eran consideradas inferiores, débiles, carentes
de juicio, obligadas a guardar silencio en el espacio pú-
blico y reducidas al ámbito doméstico. Imaginario que
explica que fueran, además, excluidas de la ordenación.
Ahora bien, desde mediados del siglo XX las mujeres
salieron de su encierro y han venido generando cambios
para superar el silenciamiento, y la exclusión en la so-
ciedad e irrumpieron en el espacio de la organización
social y política que tradicionalmente había sido exclusi-
vamente masculina, atreviéndose a ocupar el lugar que
las historia les había negado. Sin embargo, en la organi-
zación jerárquica de la Iglesia católica se mantiene su
exclusión porque sigue pesando el imaginario patriarcal
en los hombres de Iglesia que son quienes, finalmente,
tienen la última palabra.
Pesa el imaginario sacerdotal en el que han sido forma-
dos los hombres de Iglesia, aunque los ministerios ecle-
siales no se interpreten desde la eclesiología del
Vaticano II, pero en la práctica se sigue haciendo uso
338
del imaginario y el vocabulario sacerdotales, denomi-
nándolos sacerdotes, levitas, hijos de Aarón, e incluso
relacionándolos con Melquisedec; los roles siguen es-
tando asociados a la potestas sacra y consiguientemen-
te a los juegos del poder, se sigue pensando que
obispos, presbíteros y diáconos se ordenan para ejercer
funciones cultuales y que ocupan grados superiores y
jerárquicamente ordenados en la estructura eclesiástica.
En últimas, pienso, está en juego el poder: el imaginario
del poder, el miedo a perder el poder por parte de
quienes detentan el poder en la Iglesia –la potestas–
recibido en el sacramento del orden y a quienes de
pronto se les han olvidado las palabras y el ejemplo
mismo de Jesús: “el que entre ustedes quiera ser grande,
deberá servir a los demás; y el que entre ustedes quiera ser
el primero, deberá ser su esclavo. Porque, del mismo mo-
do, el Hijo del hombre no vino para que le sirvan, sino
para servir (διακονηθηναι)” (Mt 20,26-28 y pp.). A mi
modo de ver, las funciones de liderazgo y servicio, des-
de la eclesiología del Vaticano II, no pueden entenderse
–y menos aún vivirse– como dignidades ni en función de
un poder o autoridad que confiere el sacramento del
orden sino como servicio a la comunidad, como tampo-
co pueden ofrecer seguridades tanto a quienes los ejercen
como a quienes se benefician de las funciones que realizan.
Dicho de otra manera, el dilema entre el poder y el servi-
cio.
Resulta significativa la referencia al poder que, a propó-
sito de la exégesis feminista, aparece en el documento
339
de la Pontificia Comisión Bíblica titulado “La interpreta-
ción de la Biblia en la Iglesia” (1993) porque las sospe-
chas que despierta la exégesis feminista tienen que ver
con “el problema del poder en la Iglesia” y apremia –
supongo que a las mujeres que la utilizan– a no perder
de vista la enseñanza evangélica sobre el poder como
un servicio”:
La exégesis feminista plantea el problema del
poder en la Iglesia que, como se sabe, es objeto
de discusiones e incluso de enfrentamientos. En
este campo, la exégesis feminista podrá ser útil a
la Iglesia en la medida en que no caiga en las
mismas trampas que ella denuncia y no pierda
de vista la enseñanza evangélica sobre el poder
como un servicio, enseñanza dirigida por Jesús a
todos los discípulos, hombres y mujeres (E,3)1.
Marinella Perroni, comentando este texto, concluye que
“la referencia a las enseñanzas que Jesús dio a sus
discípulos sobre la renuncia al poder en nombre de la
1
“L’esegesi femminista solleva spesso il problema del potere nella
Chiesa, che, com’è noto, è oggetto di discussioni e anche di
scontri. In questo campo, l’esegesi femminista potrà essere utile
alla Chiesa solo nella misura in cui non cadrà nelle stesse
trappole che essa denuncia e non perderà di vista
l’insegnamento evangelico sul potere come servizio,
insegnamento rivolto da Gesù a tutti i discepoli, uomini e
donne”. Pontificia Commissione Biblica. L'interpretazione della
Bibbia nella Chiesa (1993).
https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_do
cuments/rc_con_cfaith_doc_19930415_interpretazione_it.html
340
diakonia se debería exigir como un nuevo punto de
partida para una reforma que no consiste en
concederles a las mujeres el diaconado, sino en
repensar el ministerio en la Iglesia y el poder que eso
conlleva”2.
Por eso las dificultades que la idea de ordenar mujeres
despierta en los hombres de Iglesia que esgrimen ar-
gumentos, como el del cardenal Kasper en 2005 para
convencer a las mujeres de que “ya están haciendo lo
que podrían hacer si fueran ordenadas como diáco-
nos”3. Lo que pasa es que lo están haciendo sin un re-
conocimiento o misión eclesial y sin poder ser
“confortad[a]s con la gracia sacramental” (LG 29) como
sí pueden serlo los diáconos varones; y que el asunto no
es de funcionalidad o de qué pueden hacer las mujeres
sino de identidad y del lugar que podrían ocupar en la
Iglesia. Y pasa, también, que inconscientemente buscan
entorpecer cualquier posibilidad de reforma, comoquie-
ra que representan la estructura y mentalidad jerárqui-
cas propias de la tradición patriarcal que condicionó las
prácticas y doctrinas del cristianismo a lo largo de su
2
Perroni, Marinella. “Diaconía en el Nuevo Testamento. Los prime-
ros signos de un proceso de exclusión”, en: Mujeres y diacona-
do. Sobre los ministerios en la Iglesia. Silvia Martínez Cano y
Carme Soto Varela, (eds.). (Estella: Editorial Verbo Divino, 2019):
106.
3
Información tomada del artículo de Phyllis Zagano, “Women
Deacons: Future”, en: Women Deacons: Past, Present, Future.
Gary Macy; William T. Ditewig; Phyllis Zagano (eds.). (New York /
Mahwah, NJ: Paulist Press, 2011): Versión Kindle, Pos. 905.
341
historia y está incrustada en sus imaginarios y modelos
de relación que justifican por qué se mantiene la exclu-
sión de las mujeres a pesar de la nueva presencia en
todos los campos de la vida pública y que el papa Juan
XXIII reconoció (Cf. PT 41) como un “signo de los tiem-
pos” o, más exactamente, una de “las notas característi-
cas de nuestra época” (PT 39).
En vísperas de concluir este trabajo, el papa Francisco
convocó una nueva comisión para estudiar el diaconado
femenino4. Habrá que confiar y esperar en la acción del
Espíritu Santo para que ilumine y recuerde a sus inte-
grantes que en las comunidades neotestamentarias no
existía organización jerárquica ni figuras sacerdotales y
los rostros de las mujeres no habían sido ocultados ni
sus palabras habían sido silenciadas; que fueron silen-
ciadas, invisibilizadas, discriminadas y excluidas de la
organización jerárquica de la Iglesia no por voluntad del
mismo Jesús, como argumentan interpretaciones de
cuño tridentino, sino debido a circunstancias históricas;
que Jesús no ordenó sacerdotes, ni hombres ni mujeres,
y que el Nuevo Testamento no habla de ordenación
sino de ministerios en las comunidades que se reunían
en las casas y en las que las mujeres llevaron la palabra
y ejercieron funciones de liderazgo; que desde el siglo
pasado las mujeres salieron de su encierro y hemos ve-
4
“Institución de una nueva Comisión de estudio sobre el diacona-
do femenino”. 08.04.2020.
http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico
/2020/04/08/ins.html
342
nido generando cambios para superar el silenciamiento,
la invisibilización, la discriminación y la exclusión en la
sociedad; y que en esta Ecclesia semper reformanda es
posible y necesario, replantear la ministerialidad eclesial
desde las líneas eclesiológicas trazadas por Vaticano II y
no en argumentos tridentinos o decimonónicos.
Aunque el perfil del equipo conformado pocas
esperanzas despierta. Ninguno ni ninguna de sus
integrantes se ha mostrado a favor. En cambio, algunos
han escrito en contra y el resto no ha opinado al
respecto.
Pero como el Espíritu Santo no se cruza de brazos, se
vislumbra una esperanza. El actual Sínodo de la Iglesia
Alemana se ha referido favorablemente a la ordenación
de mujeres y su presidente, monseñor Georg Bätzing, el
pasado 29 de mayo respondió en una entrevista que el
debate no estaba cerrado, que en ejercicio de la
sinodalidad estaba dispuesto a presentar a los líderes
de la Iglesia en Roma una solicitud al respecto y que los
motivos para negar el acceso de las mujeres al
sacerdocio “podrían no ser aceptables”5.
5
El presidente de los obispos alemanes sobre la ordenación de
mujeres: “Los argumentos en contra presentados por el magiste-
rio a menudo ya no se aceptan”. Vida Nueva Digital 29/05/2020.
https://www.vidanuevadigital.com/2020/05/29/el-presidente-de-
los-obispos-alemanes-sobre-la-ordenacion-de-mujeres-los-
argumentos-en-contra-presentados-por-el-magisterio-a-menudo-
ya-no-se-aceptan/
343
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dad San Buenaventura. Bogotá, 17 y 18 de octubre de
2006.
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cano II: entre la doctrina y la práctica”. Franciscanum
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“¿Por qué se excluye a las mujeres de la organización jerár-
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Editorial Bonaventuriana, 2008. Serie: Religión, Sociedad y
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“Liderazgo y servicio en la tradición católica: Lectura de tex-
1
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1
Integra resultados de dos proyectos de investigación de la Univer-
sidad de San Buenaventura, sede Bogotá: “Liderazgo y servicio
en la tradición católica” (marzo de 2008 – marzo 2009) y “Género
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dia, 2014. 117-132.
y liderazgo en la tradición católica” (marzo de 2009 – marzo de

2010).
389

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Corpas de Posada Publicaciones

Licenciada (1975), Magíster (1977) y Doctora (1984) en Teología por

Bogotá, mayo de 2020,

1 Prolegómenos del presente aporte al debate sobre la

2 ¿Por qué las mujeres fueron excluidas? Lectura de textos

Y a manera de conclusión .................................................... 336

Bibliografía ........................................................................... 344

Debo comenzar por una justificación muy personal:

Comunicación presentada en el III Congreso Internacional de

Tanto en las fuentes primarias como en las secundarias

Antes de abordar las dos propuestas en relación con la

Propuestas y silencios con ocasión de Vaticano II

En todo caso, solo dos documentos conciliares se refi-

Mientras tanto en Roma el asunto era abordado desde

remains unpublished as a Vatican document. But the research

avril 1975”. http://w2.vatican.va/content/paul-

Propuestas, pronunciamientos y silencios en el pa-

Propuestas, pronunciamientos y silencios cuando el

lettorato sia aperto anche alle donne, in modo che nella

Una propuesta del cardenal Walter Kasper a la Confe-

Propuestas, pronunciamientos y silencios en tiem-

Hay que reconocer que el papa Francisco tomó en serio

El pasado 8 de abril –Miércoles Santo y en medio de la

Antes de abordar el tema de la ordenación de mujeres,

las mujeres”, en: Historia de las mujeres en occidente. George

La eclesiología de Vaticano II, marco de interpreta-

El debate sobre la ordenación de mujeres no es nuevo

proponevano il tema ecclesiologico, che aveva conosciuto

data 3 ottobre 1962, inviò a Giovanni XXIII, al segretariato del

voir l’assistance au baptême des femmes pour des raisons de dé-

Diaconate and Other Liturgical Ministries of Women”, en: Wo-

teológicas y ecuménicas. (Madrid: Publicaciones Claretianas,

sacerdocio del varón?”, 295-305; Von Balthasar, Hans Urs. “Ideas

Press, 2011). Foreword by Susan Ross. Contiene los siguientes

tes sobre una cuestión ineludible”, 99-117; Perroni, Marinella; y

sés, cuyos beneficiarios son Aarón y su descendencia. 3) A la ter-

Los protagonistas del primer periodo de la historia de

Dt 33,1ss; Num 26,5) en donde hay que reconocer las tradiciones

eclesiales. (Ed. Cit.): 33 ss; “¿’Tribu’ sacerdotal y ‘exclusivismo’

santuarios de Silo y de Nob, pasa por las figuras innovadoras de

funciones en Jerusalén (Esd 10,18; Ne 11,10) y que a partir de es-

La ruptura con las mediaciones religiosas del culto anti-

Los textos neotestamentarios

sias que los apóstoles nos dejaron. (Bilbao: Desclée de Brouwer,

Primera conclusión: Liderazgo y servicio de mujeres

En el primer ámbito de difusión del evangelio, el Impe-

El contexto: el proceso de sacerdotalización de los

El concilio de Nicea (325), convocado por el emperador

Textos representativos de presencia y ausencia de

En primer lugar, entonces, documentos de los tres pri-

lels debere assumi in ministerium, qae astiterin multis, et per bo-

Pablo de Samosata, condenado como hereje junto con sus se-

En tercer lugar, a continuación se presentan testimonios

(1997): 771-795; reproducido como: “History and Value of the

Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva. Una

En quinto lugar se recogen colecciones de prácticas

razón la palabra que emplea, a diferencia de los primeros libros,

Koziol & Norman Underwood.

En sexto lugar se proponen los pronunciamientos de

Entre los testimonios litúrgicos, el primer documento en

Segunda conclusión: Silenciamiento y exclusión de

El contexto: la definición del sacramento del orden