1.

determinada posición que es necesaria a la constitución de

ese todo social. Althusserestablece un mecanismo que
distingue tres tipos de articulaciones en el seno de lapráctica
social y que permite precisar dichas posiciones. La posición
determinante en última instancia, que, como ya señalamos,
corresponde ala práctica económica y establece el límite de
la autonomía de las otras prácticas y susrespectivas
posiciones; pues, su mecanismo y su eficacia específica
repercuten ypermiten analizar los mecanismos y las
eficacias de las restantes. Es imprescindibletener en cuenta
que “la determinación en última instancia por la economía se
ejerce,según los estadios del proceso, no accidentalmente,
no por razones exteriores ocontingentes, sino
esencialmente, por razones interiores y necesarias”
(Althusser, 2010:p. 177). Esto significa que la posición
fundamental que ocupa la infraestructura oinstancia
económica no es intercambiable por la posición de otra
instancia, sino que esteproceso de producción y
reproducción de las condiciones materiales de
existenciatendrá siempre el rol determinante en tanto define
el modo de producción del quedepende toda formación
social. Otra articulación de la unidad social que detecta
Althusser es la posición dominante.Ésta se da siempre en el
marco de una “coyuntura” histórica y corresponde a la
prácticaque ocupa el rol de estructura reguladora en un
momento específico de la articulaciónsocial. Así, la posición
dominante que tenga una práctica dependerá de
losdesplazamientos de la práctica económica, en tanto ésta
puede trasladar sus efectos dedeterminación a otra práctica.
El ejemplo más claro de ello radica en el feudalismodonde,
si bien lo económico es lo determinante en última instancia,
el rol dominante loocupa la ideología religiosa. Subrayamos
la importancia de distinguir estas dosposiciones, pues
confundirlas implica caer en la “desviación” del
economicismo quetanto Engels, en su lucha contra el
“oportunismo” de la Segunda Internacional, comoLenin
habían criticado. Por último, nos topamos con la posición
 decisiva que concierne a la práctica política.Como bien
señala Althusser respecto de su análisis de los textos de
Lenin de laRevolución de 1917, esta práctica tiene por
objeto el “momento actual”, esto es, elpresente concreto
sobre el cual interviene y actúa en esa coyuntura histórica
situada.Agreguemos, siguiendo a Alex Callinicos, que esta
noción de coyuntura “es paraAlthusser el fundamento de la
política marxista, porque las posibilidades de larevolución
dependen de las condiciones particulares creadas por las
relacionesdesiguales que constituyen una formación social”
(Callinicos, 1981: p. 46). En este11
sentido, podemos decir que la coyuntura constituye el “punto
nodal” de la prácticasocial; lo cual implica que la articulación de
las prácticas diferenciadas también seejerce en función de la
situación política actual. Concluyendo con el tratamiento de la
unidad-totalidad marxista, insistimos en que dichatotalidad
consiste en el sistema jerárquicamente articulado de sus
instancias oestructuras. De modo que es esencial a la naturaleza
de dicha totalidad que estéestructurada y que sea compleja. Y
precisamente porque es una estructura y no unaentidad como en
la totalidad hegeliana, está presente en cada una de las
instancias oestructuras articuladas y relacionadas que la
componen. Esta estructura de estructuras:he aquí lo que
Althusser denomina “estructura dominante” [structuré à
dominante]. Y esprecisamente en esta “acción recíproca entre la
infra y la superestructura” (Althusser,2010: p. 176) donde
encontramos el rasgo característico de la totalidad social en Marx
ynuestro puntapié para pasar a abordar la noción de
contradicción. [ 3. Contradicción] Es interesante plantear la
cuestión del núcleo de la dialéctica, tal como lo hace Lenin,desde
el punto de vista del “estudio de la contradicción en la esencia
misma de lascosas” (Althusser, 2010: p. 160). De acuerdo con
esto, señala Althusser, detectar laespecificidad de la contradicción
en Hegel y en Marx nos permitirá acercarnos a laespecificidad de
cada dialéctica y, por tanto, a su diferencia fundamental.
Acontinuación, nos abocaremos al carácter teórico de la
contradicción en sí misma, paraluego pasar a considerar su papel
motor en el desarrollo del proceso dialéctico de cadaautor.
Comencemos, pues, con la caracterización de la contradicción tal
como aparece en elsistema hegeliano. Al igual que en el caso de
la unidad-totalidad, el rasgo distintivo dela contradicción en este
esquema es su simplicidad, pese a su apariencia de
complejidad.Aclaremos este punto: en la Fenomenología del
espíritu (1807), Hegel considera quesólo la contradicción inicial
entre 'conciencia sensible' y 'saber' puede considerarsesimple;
pues, a medida que el proceso dialéctico avanza y la conciencia
lograenriquecerse, la contradicción va adquiriendo mayor
complejidad. No obstante, señalaAlthusser, esta complejidad no
es la complejidad de una articulación de estructuras coníndices de
eficacia propios, sino la complejidad de una “interiorización
acumulativa”.De este modo, a lo largo de cada momento de su
devenir evolutivo, la conciencia vaexperimentando su propia
esencia; pues en su presente suprime y conserva su pasado y12
al mismo tiempo los mundos latentes que corresponden a las
diversas figuras históricas,sin ser afectada por ellos como
determinaciones diferentes o exteriores a ella. Es decir,estas
figuras fantasmagóricas de su historicidad no son otra cosa que
alusiones de laconciencia misma en su presente. Así, todo el
despliegue de las experiencias de laconciencia no remiten sino a
un sólo centro que es el único que las determina. En este sentido,
la posibilidad de reducir todas las determinaciones que
constituyen loselementos del mundo histórico-concreto, radica en
que no son sino laEntäusserungfenoménica y, por tanto, la
Entfremdungde ese principio espiritual, queconstituye su Verdad.
Ya hemos destacado que en la estructura de la
dialécticahegeliana la Entfremdungy la Aufhebungconstituyen dos
momentos inescindibles entanto ambas forman un círculo; “la
primera despliega, hacia adentro, un desarrollocontradictorio que
la segunda efectúa hacia atrás, como reconciliación de
locontradictorio” (Karsz, 1970: p. 149). Podríamos decir entonces
que es la simplicidadde este principio interno, esencia de todos
los períodos históricos, el que posibilita lasimplicidad de la
contradicción hegeliana. Pues, al ser la totalidad socio-histórica
eldespliegue reflejado de dicho principio simple, también sus
determinacionescontradictorias serán espejo de esta simplicidad.
Según lo expuesto hasta aquí, nos trasladamos ahora al papel
motor que cumple estacontradicción en el despliegue del proceso
dialéctico. Así pues, tal como sentenciaAlthusser, lo que le otorga
movimiento a este proceso es el “trabajo de lo negativo”entendido
como “lo que se mantiene a sí mismo en el ser otro”, esto es,
entendido comoEntfremdung. En este sentido, la contradicción
hegeliana es motora como negatividad,esto es, como negación de
la negación, como labor reflexiva de esa Entfremdungquesufre la
Idea y que luego será restaurada a su seno de simplicidad y
origen. Una vezmás, se ilustra la estructura cíclica del sistema;
pues el papel que juega la contradicciónes el de una “astucia de
la razón” en tanto constituye una anticipación de su resoluciónen
la Aufhebunghegeliana. Así, el supuesto teórico de un principio
simple y originariono es otra cosa que la forma abstracta de la
conciencia de sí de ese mundo, esto es, suforma ideológica: he
aquí la “envoltura mística” que afecta toda la estructura de
ladialéctica hegeliana.Nos ubicamos ahora en lo que Althusser
considera la “especificidad de la dialécticamarxista”: su
contradicción que es siempre una contradicción
sobredeterminada. Estetérmino de “sobredeterminación”
[surdétermination] lo toma de la lingüística y delpsicoanálisis,
aparentemente de la noción de “sobre-impresión” [surimpression]
de13
Jacques Lacan, teniendo en cuenta que “es necesario poseer una
palabra nueva paradesignar una precisión nueva” (Althusser,
2010: p. 171, nota 46). Esta precisión consisteen la complejidad
de una contradicción que es indisociable de las “condiciones
formalesde su existencia”, esto es, indisociable de la totalidad
social estructurada en instanciasen la que se inserta. De modo
que si bien determina al cuerpo social y a sus diferentesinstancias
y niveles, también se encuentra determinada por ellos y por la
coyunturahistórica nacional e internacional que atraviesa. En este
sentido, la naturaleza de launidad estructurada de una formación
social reside en la naturaleza de su contradicción;pues ésta no
radica en la manifestación de dicha unidad como unidad pre-
existente, sinoque la constituye como tal. De modo que la
totalidad marxista es la existencia de
suscontradicciones.Podríamos decir entonces, que así como la
complejidad del todo social reside en lainteracción de las diversas
estructuras según la posición que ocupan en él; lacomplejidad de
la contradicción como sobredeterminación radica en que cada una
deellas, en el seno de una estructura particular, implica y afecta a
las otras estructuras.Como indica Karsz, “la sobredeterminación
es el efecto de la estructura-a-dominantesobre cada uno de sus
componentes” (Karsz, 1970: p. 161). Ello significa que, si bien
lacontradicción que domina una formación social es
fundamentalmente económica, seencuentra “especificada” y
reflejada en las formas de la superestructura, lo político y
loideológico, y en la “situación histórica” y el “contexto mundial” en
el que sedesenvuelve. De esta manera, la superestructura no
constituye un “epifenómeno” de laestructura sino que, pese a
estar subordinada a ella, constituye simultáneamente sucondición
de existencia. Se explica entonces que “jamás la dialéctica
económica juegaal estado puro”, ya que la unidad que aquí se
trata implica siempre una coexistenciarelacional entre las diversas
instancias y los diversos niveles contradictorios de latotalidad
social y la respectiva autonomía que cada uno de ellos posee. En
este punto, es preciso recurrir a los aportes teóricos
fundamentales de Mao en Sobrela contradicción, donde retoma la
mencionada idea de Lenin del núcleo de la dialécticacomo el
estudio de la contradicción en la esencia de las cosas. A partir de
aquí ysiguiendo esta premisa leniniana, formula tres conceptos
“esenciales” a la dialécticamarxista en tanto constituyen su
carácter específico. En primer lugar, la distinción
entrecontradicción principal y contradicciones secundarias. Ello
supone no sólo laexistencia de múltiples contradicciones en un
mismo proceso sino también lacomplejidad que reviste a éste. En
segundo lugar, la distinción entre el aspecto14
principal y el aspecto secundario de cada contradicción. Lo cual
implica que la mismacomplejidad del proceso, es decir, el hecho
de que exista una “pluralidad decontradicciones” y, entre ellas,
una dominante, se encuentra reflejado al interior de
cadacontradicción. Podríamos decir entonces, que ambas
distinciones remiten a la existenciade un proceso complejo que
nunca aparece como el fenómeno de un proceso simplesino como
una realidad compleja siempre-ya-dada; o, como lo expresa Marx
en la“Introducción” de los Grundrisse, como un “todo concreto y
viviente ya dado”. Es importante señalar que esta “relación de
dominación-subordinación” entre lascontradicciones, implica que
ellas mismas son necesarias para la constitución de latotalidad
compleja marxista. En palabras de Althusser: “cada contradicción,
cadaarticulación esencial a la estructura, y la relación general de
las articulaciones en laestructura dominante, constituyen otras
tantas condiciones de la existencia del todocomplejo mismo”
(Athusser, 2010: pp. 169-170). Esta relación de mutua necesidad
ydeterminación, podemos encontrarla en diversos
compartimentos de esta reactivaciónalthusseriana del discurso de
Marx. En el todo estructurado social, se da al nivelrelacional que
existe entre las relaciones de producción y las fuerzas
productivas, dondelas primeras no son una manifestación
hegeliano-fenoménica de las segundas, sino sucondición de
existencia. Lo mismo ocurre, como ya mencionamos, cuando
analizamosel vínculo entre la estructura y la superestructura. No
obstante, aquí es imprescindible subrayar que este “mutuo
condicionamiento deexistencia” en el que se inscriben las
contradicciones, no “anula” la estructuradominante que gobierna
sobre ellas y en ellas: la determinación en última instancia de
laeconomía.7 Sino que, podríamos decir, la especificidad de cada
contradicción y el rolque le incumbe a cada una de ellas ostenta
el modo en cómo opera lasobredeterminación; he aquí el “rasgo
más profundo” de la dialéctica marxista. Ahora bien, nos queda
por explicitar el tercer concepto que introduce Mao y queformula
de la siguiente manera: “en toda contradicción, el desarrollo de los
aspectoscontradictorios es desigual. A veces ambos parecen
estar en equilibrio, pero tal situaciónes sólo temporal y relativa, en
tanto que la desigualdad es el estado fundamental” (MaoZedong,
1968: p. 356). Para entender el sentido de esta “ley” del desarrollo
desigual delas contradicciones, es preciso tener en cuenta no
sólo las dos distinciones anterioressino también considerar que la
relación de dominación-subordinación entre lascontradicciones
“está inscripta” en la estructura articulada dominante del todo
complejo.Así, el que la desigualdad sea el “estado fundamental”
de las contradicciones15
implicaque los papeles que ocupan ellas en determinadas
condiciones, no soninamovibles sino que mutan así como muta el
mismo devenir histórico. Althusser propone una nueva
terminología, otra vez extraída del psicoanálisis, para darcuenta
de estas formas de adopción de la contradicción. Cuando una
contradicciónprincipal pasa a ser contradicción secundaria y el
aspecto principal toma el lugar delaspecto secundario y viceversa,
se produce un desplazamiento; este “fenómeno desustitución” da
cuenta del paso, en palabras de Mao, de un “contrario” al lugar de
otro.A su vez, llamará condensación al “fenómeno de fusión” de
múltiples contradiccionesen una unidad real que posibilitará el
punto nodal estratégico de “mutaciónrevolucionaria” o
“refundición”. Ambas formas de metamorfosis asumidas por
lacontradicción, y ejemplificadas por Lenin en su análisis de la
Revolución del 17, son“decisivas” para la práctica política y
también, añade Althusser, para la práctica teóricamarxista. Esta
desigualdad no admite excepciones bajo ningún aspecto. Así,
Althusser decreta:“esta desigualdad es, por lo tanto, sin duda,
interior a la formación social, ya que laestructuración a dominante
del todo complejo, esta invariante estructural, es ellamisma la
condición de las variaciones concretas de las contradicciones que
laconstituyen, por lo tanto, de su desplazamientos,
condensaciones y mutaciones, etc., einversamente debido a que
esta variación es la existencia de esta invariante”(Althusser, 2010:
p. 177). El que la totalidad marxista sea calificada de
“invarianteestructural” implica dos cuestiones. Por un lado, que no
es esta totalidad la que varíasino que es el sistema explicativo de
las variaciones de las estructuras y de lascontradicciones,
justamente porque es ella misma el mecanismo que articula
dichasvariaciones. Por otro lado, que su existencia es “estructural”
en tanto existe por mediode los efectos que ejerce sobre estas
estructuras y contradicciones que la componen. Sinembargo,
como ya hemos indicado, este invariante puede ser transfigurado
por medio dela sobredeterminación de la contradicción principal y
de la condensación de diversascontradicciones (como fue el caso
de Rusia). En este sentido, podríamos decir que elhecho de que
esta invariante sea la condición de la variación de las
contradicciones y ala inversa, no significa otra cosa que la acción
recíproca entre la instancia económica yla instancia
superestructural: su relación siempre sobredeterminada. Si este
es el “rasgomás profundo” de la dialéctica materialista es porque
no sólo afecta al carácter de latotalidad social sino también a su
contradicción. Definiendo entonces esta especificidad16
de la contradicción marxista como “compleja-estructural-
desigualmente-determinada”(Althusser, 2010: p. 174), “tocamos”
la dialéctica marxista. Por último, nos queda por señalar el papel
motor que cumple dicha contradicción en eldesarrollo del proceso
histórico. De acuerdo con Althusser, en el seno de la
teoríamarxista, la contradicción es propulsora del movimiento de
la historia en tanto involucrauna lucha real que se sitúa en
terrenos precisos de la estructura compleja de la sociedad.De
modo que este “afrontamiento” se encontrará atado a la relación y
al papel quecumplan las contradicciones en el marco de la
estructura dominante. La cuestiónfundamental aquí, radica en que
la condensación de esta lucha real como punto nodalestratégico
es “inseparable” del desplazamiento de la contradicción que
ocupa el roldominante. Pues ambos constituyen orgánicamente lo
que Mao llama “la identidad delos contrarios” que, bajo
determinadas condiciones, alcanzarán la mutación que propiciala
situación revolucionaria o “refundición del todo”. Recordemos que
la posición decisiva que corresponde al “momento actual” y
quepermite actuar sobre la singularidad histórica del presente es
la práctica política. De allíque cobre validez teórica la idea de
Marx de la “lucha de clases” como “motor de lahistoria”, pues la
lucha política constituye la “condensación real”, la “fusión” de
unaacumulación de contradicciones que posibilita una unidad de
ruptura.8ConclusionesLuego del tratamiento que hemos llevado a
cabo en el desarrollo de este trabajo, no sepretende aquí
redundar sobre lo ya expuesto. Simplemente hacer hincapié en
que elmóvil que ha guiado este escrito pretendió aproximarse,
aunque sea sumariamente, a lospuntos fundamentales que
entrañan la diferencia althusseriana entre la dialécticahegeliana y
la dialéctica marxista. Y remarcar en este respecto, que una de
las apuestasfilosóficas más importantes de Louis Althusser radica
en el concepto desobredeterminación. Pues aquí nos situamos al
nivel de la producción de un nuevoconcepto, como “condición de
posibilidad teórica absoluta” para pensar y conocer unnuevo
objeto, es decir, para pensar “los fenómenos económicos
determinados por unaestructura (regional), a su vez determinada
por la estructura (global) del modo deproducción” (Althusser,
2004; p. 200). En este respecto, si Marx analizó los
fenómenoseconómicos tramados en la complejidad del todo
social, la apuesta de Althusser consisteen haberlos inscripto en
un marco filosófico que inaugure una nueva noción de17
causalidad, que no es sino la noción de causalidad estructural,
“implícita” en elconcepto de sobredeterminación. Pues este
concepto no puede explicarse ni desde lacausalidad mecánico
cartesiana, donde la eficacia pasa a ser “transitiva y analítica”,
nidesde la causalidad leibniziano-hegeliana, donde los elementos
son “parstotalis” y, portanto, expresiones fenoménicas del todo
esencial. La causalidad estructural que opera prácticamente en el
discurso de Marx y que sirvepara pensar la “eficacia de una
estructura de estructuras”, consiste, como afirma en suartículo
“Sobre la génesis” de 1966, que “un efecto B (que es considerado
comoelemento) no es el efecto de una causa A (de otro
elemento), sino el efecto de unelemento A en tanto que este
elemento A está inserto en las relaciones que constituyen
laestructura en la que está "prendido" y situado A”. Aquí, la
“causa” pasa a aprehendersecomo una “relación”, es decir, como
los desplazamientos que la estructura de latotalidad ejerce sobre
sus elementos y permite su articulación.Esto implica, como
afirmaen “El objeto de El Capital”, que “toda la existencia de la
estructura consista en susefectos”, esto es, que“la estructura que
no sea sino una combinación específica de suspropios elementos,
no sea nada más allá de sus elementos”. En este sentido,
seabandona la condición de independencia lógica entre los
términos que planteaba lacausalidadhumeana y que se detecta
también en la causalidad expresiva;pues el todo yano es
separable de sus partes, es más, ni uno ni otro pueden
concebirse separados. Yanotamos en este respecto, la mutua
necesidad de existencia que acarrea la estructuraeconómica y la
superestructura, pues la primera no existe sino a través de la
segunda; o,en otros términos, la relación interna que acarrea toda
contradicción.Podríamos decir entonces, que así como gran parte
de la filosofía moderna tuvo queemprender movimientos
filosóficospara preservar los descubrimientos científicos de
suépoca (Galileo, Newton), del mismo modo Althusser se
consagra a la misma tarea parapreservar y hacer espacio
conceptual al descubrimiento científico de Marx. En estesentido,
pensará una estructura que sea, en el sentido spinozista, causa
“inmanente” desus efectos, y donde lo social no se entienda a
partir de individuos, sino de lasubordinación, siempre-ya
acaecida, de estos individuos bajo relaciones sociales.
Nosinteresa subrayar no sólo este primado de la relación en la
ontología de lo social, sinotambién que el antagonismo y la
oposición que estructura la totalidad social son,esencialmente,
constitutivos de ella.Mediante el concepto de
“sobredeterminación” o de “causalidad estructural”, Althusserno
sólo logra establecer la diferencia específica entre la dialéctica
hegeliana y la18

dialéctica marxista,abandonando deconstructivamente las

oposiciones metafísicascentradas en el binomio “esencia
interior/fenómeno exterior” que han inundado tanto laslecturas de
Marx como la práctica filosófica en general. Sino quetambién
pretende, yesto es fundamental, dar cuenta teóricamente de la
práctica política y teórica marxista. Podemos añadir que identificar
y asumir este tipo particular de determinación, lleva a
lacomprensión de las variaciones y las mutaciones históricas y
concretas que se dan enuna sociedad compleja y estructurada.
De modo que, por un lado, dicha comprensiónposibilita el
reconocimiento de la situación actual y la ocasión de actuar
políticamenteen esa coyuntura precisa en la que estamos
inmersos. Y, por otro lado, esta nueva nociónle concede
dinamismo a la “ciencia de la historia de las formaciones sociales”
en tantoabre camino, parafraseando a Althusser, al “juego” entre
sus categorías, y así, explicarteóricamente el “juego” entre las
contradicciones que no es sino el “juego” entre lasarticulaciones
de la estructura dominante. Concluimos este trabajo destacando
la importancia de esta apuesta althusseriana porreestructurar
teóricamente el discurso marxista y la apertura que de ella se
desprendepara re-pensar el legado de Marx; para impedir,
utilizando una expresión de Lenin, queéste se convierta en una
“flor estéril”. Pues mientras las condiciones que dieron origen
asus reflexiones no sean superadas, el marxismo continuará
siendo la filosofía viva denuestro tiempo.Referencias
bibliográficas:Althusser, L., La revolución teórica de Marx, México,
Siglo XXI, 2010. Althusser, L. y Balibar, E., Para leer El Capital,
“De El Capital a la filosofía de Marx”,México, Siglo XXI, 2010, trad.
de Marta Harnecker. Althusser, L. y Balibar, E., Para leer El
Capital, “El objeto de El Capital”, México,Siglo XXI, 2004.
Althusser, L., Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y
Lacan, BuenosAires, Nueva Visión, 1988. Althusser, L., Lenin y la
filosofía, Buenos Aires, Ediciones Cepe, 1972. Althusser, L.,
“Sobre la génesis”, trad. de Juan Pedro García del Campo,
descargado delsitio web:
http://es.scribd.com/doc/185761142/Althusser-Sobre-la-genesis
2--EL FETICIHSMO DE LA MERCANCIA

Marx analiza el carácter fetichista de la mercancía como culminación de su análisis general

de la mercancía. Antes de entrar en el análisis, propiamente dicho del fetichismo, él
presenta la mercancía como una forma de producir, que nace de la división de trabajo
entre productores privados. La transformación del producto en mercancía es para ellos
necesaria, porque sin ella no podría desarrollarse una división de trabajo siempre más
complicada y, por lo tanto, un aumento siempre más grande de la productividad del
trabajo. Igualmente, Marx había presentado la producción de mercancía y su desarrollo
como un proceso de continua abstracción en el cual el producto concreto (con su valor de
uso) aparece como valor, o, lo que sería solamente la propia sustancia del valor, como
trabajo abstracto. En el valor de cambio se manifiesta esta sustancia del valor, que es el
trabajo abstracto, y se efectúa en el plano, mismo de la realidad un proceso de
abstracción cuyo resultado es la mercancía.

Esta mercancía siempre se manifiesta con su aspecto doble. Es, por un lado, valor de uso,
es decir, un producto que puede satisfacer una determinada necesidad. Asi, el trigo sirve
para ser comido, el zapato para ser calzado, etc. Pero, como mercancía, sirve a la vez para
ser intercambiada. El zapato producido por el zapatero puede ser usado para tener acceso
al trigo, y sería en este sentido un medio para conseguir trigo. Usado en esta segunda
función, es valor de cambio, Marx cita en este contexto a Aristóteles: “Pues de dos modos
puede ser el uso de un bien. Uno es inherente al objeto como tal, el ótro no; como, por
ejemplo, una sandalia, que sirve para calzarse y para cambiarla por otro objeto. Ambos
son valores de uso de la sandalia, pues al cambiar la sandalia por algo de que carecemos,
v. gr., por alimentos, usamos la sandalia como tal sandalia. Pero no en su función natural
de uso, pues la sandalia no existe para ser intercambiada” (Capital, I, 49).

-El proceso de abstracción, cuyo resultado es la mercancía, no termina con la mercancía.

Sigue con posterioridad hasta transformar la mercancía en producto del capital. De esta
manera las formas sociales se alejan siempre más del contenido concreto del producto del
trabajo. Marx, en el fondo, dedica todo El Capital a este proceso de abstracción. Pero no se
queda simplemente en eso. Junto con la investigación de las relaciones mercantiles en
general, y de las capitalistas en especial, desarrolla toda una teoría de las formas de
conciencia social que acompañan este proceso. Aquí nos interesa sobre todo este analisis de
la conciencia social y la vinculación que Marx establece entre el análisis  [p.5] real o
estructural del desarrollo mercantil y las formas de conciencia social correspondientes.
Marx denomina fetichismo a esta relación, conociendo por un lado el fetichismo de la
mercancía y del dinero, y por otro lado, el fetichismo del capital. Se trata de un enfoque en
el cual una determinada conciencia social sirve de sostén de determinadas etapas del
desarrollo estructural. A la abstracción real, que hace surgir un desarrollo siempre más
extenso del trabajo abstracto en relación al trabajo concreto y su producto, corresponde una
determinada abstracción ideológica, que reproduce y anticipa en el pensamiento este
proceso que ocurre en las estructuras reales. El fetichismo es un poder real que surge en el
mundo de las mercancías, y que se reproduce en el pensamiento humano sobre este mundo.

Tenemos que preguntar, por lo tanto, de qué manera este fetichismo se produce. Marx
describe este proceso de la manera siguiente: “Pero en cuanto empieza a comportarse
como mercancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico. No sólo se
incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las
demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más
peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso”
(Capital, I, 37).

Marx describe la mercancía como objeto físicamente metafísico, con carácter misterioso.
La solución del secreto la describe de la siguiente manera: “El carácter misterioso de la
forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los
hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los
propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por
tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la
sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de los
productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de trabajo en
mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales.” {Capital, I, 37/38).
Se trata de un problema doble. Por un lado aparecen las relaciones mercantiles como
relaciones materiales (cosificadas) entre personas y por otro lado como relaciones
personales entre cosas. No se dan relaciones directamente sociales de las personas en sus
trabajos, sino un disfraz de relaciones sociales bajo una envoltura material. Veamos un
ejemplo para esclarecer de qué se trata. En el caso del salitre chileno tenemos uno
ilustrativo. Durante la Primera Guerra Mundial se inventa el salitre artificial, lo que
paraliza la producción de salitre natural en Chile, que es más cara. Se trata aquí de dos
relaciones. La primera sería la relación material entre hombres: Los hombres que inventan
el salitre artificial destruyen las fuentes de trabajo de los que estaban hasta ahora
produciendo salitre natural. No importa que esa no haya sido su intención, de todas
maneras, conscientes o no, destruyen. Los que obtienen un empleo en la producción del
salitre sintético lo hacen a costa de quienes lo pierden en la'producción del salitre natural.
La relación entre estas personas se da a través de esta cosa, que es el salitre. Por otro
lado, se trata de una relación social entre las cosas. El salitre artificial destruye el salitre
natural. Son dos tipos de salitre en pugna y uno gana. Los dos tipos aparecen como si
tuvieran personalidad propia.  [p.6]

El mismo desdoblamiento de las relaciones sociales y materiales se da en el mundo de las

mercancías en general. El petróleo lucha con el carbon, el plástico con el fierro y con el
cobre, la fibra artificial con la natural, el avión con el barco, el camión con el ferrocarril.
Dentro de estas relaciones sociales entre las cosas juegan por supuesto siempre las
relaciones materiales entre los hombres. Los técnicos y obreros del plástico destruyen la
base de vida del minero, etc. Siempre se materializan (cosifican) las relaciones entre
personas, y se personifican las relaciones entre las cosas.

Lo que no hay en todos estos casos —y lo que tendría que haber en una sociedad
humanizada— son “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos” (I,
38). En seguida Marx contrapone aquí a la realidad fetichizada una idea de liberación, que
expresa la negación del fenómeno criticado. Sería una realidad en la que las cosas no se
convierten en objetos físicamente metafisicos, sino donde los hombres llegan a manejar sus
relaciones sociales en su trabajó de una manera tal, de que el progreso de uno siempre es
condicionado por la necesidad de asegurar el progreso del otro.

Pero eso es lo que la sociedad capitalista (y cualquier sociedad basada en la producción de

mercancías) no puede hacer. Tiene que mantener con las relaciones mercantiles su forma
imaginaria. “Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de
una relación entre objetos materiales, no es más que una relación social concreta
establecida entre los mismos hombres... A eso es lo que yo llamo el fetichismo, bajo el que
se presentan los productos del trabajo tan pronto cómo se crean en forma de mercancías
y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción” (I, 38). Se trata, por
lo tanto, según Marx, de un rasgo esencial de la producción mercantil, que no puede
desaparecer sino con este tipo de producción. Junto con la producción mercantil, se
origina el fetichismo en el carácter privado del trabajo. “Si los objetos útiles adoptan la
forma de mercancías es, pura y simplemente, porque son productos de trabajos privados
inde pendientes unos de los otros” (I, 38).

De lo que se trata, en el fondo, en todo el problema del fetichismo, es de demostrar que la

producción mercantil descansa sobre efectos que escapan a la responsabilidad humana. Un
hombre actúa sobre otro, sin hacerse responsable del efecto de su actuación. Aparece como
si actuara el objeto producido, y el hombre se sometiera a tales efectos de su manera de
actuar. Está comprometido entonces el concepto de la libertad humana y el de la aceptación
de fuerzas externas que influyen sobre el hombre. El resultado de esta reflexión de Marx es
la constatación de que la libertad humana consiste en hacerse responsable plenamente para
todos los efectos de la actuación humana sobre el hombre, y en rechazar cualquier
sometimiento humano a fuerzas que él podría dominar pero no domina. En estas dos líneas
Marx busca, por tanto, la solución. Es una línea de la afirmación del hombre y de su
libertad, y una línea de la negación del sometimiento humano a fuerzas extrañas. La última
línea lleva a Marx a la crítica de la religión. Por eso, no tendría ningún sentido analizar la
crítica de la religión de Marx sin analizar éste su concepto de la libertad, y no se podría
analizar el concepto de la libertad sin efectuar la crítica del fetichismo de la mercancía. Esta
última crítica es a la vez la crítica de la producción [p. 7]  mercantile misma, porque
fetichismo y producción mercantile son inseparables. Fetichismo de la mercancía es índice
de falta de libertad.

Pero el hecho de que las relaciones mercantiles contienen fetichismo, por tanto limitación
de la libertad humana y sometimiento a fuerzas extrañas (religiosas), no es
inmediatamente visible. Es solamente resultado de un análisis, y Marx sigue, en
consecuencia, analizando la problemática del conocimiento en las ciencias sociales.

“Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos
los productos del trabajo en jéroglíficos sociales. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan
por descifrar el sentido de estos jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio
producto social, pues es evidente que el concebir los objetos útiles como valores es una
obra social suya, ni más ni menos que el lenguaje” (I, 39). Por lo tanto, hasta en el
momento en el que la teoría económica clásica concibe el valor mercancía como trabajo
humano, no logra emanciparse del enigma fetichista implicado. “Esto no obsta para que
los mejores portavoces de la economía clásica, como necesariamente tenía que ser dentro
del punto de vista burgués, sigan en mayor o menor medida cautivos del mundo de
apariencia críticamente destruido por ellos, e incurran todos ellos, en mayor o menor
grado, en inconsecuencias, soluciones a medias y contradicciones no resueltas” (III, 768).

Es difícil solucionar el secreto del fetichismo, porque está escondido detrás de las
apariencias. Marx sostiene que esta solución solamente se puede dar bajo las dos
condiciones arriba indicadas. El pensamiento debe emanciparse del punto de vista
burgués y, una vez logrado eso, debe ser un pensamiento consecuente, sin
contradicciones y soluciones a medias. Esta descripción de las condiciones del
pensamiento revelador del secreto del fetichismo constata, por tanto, que el carácter
burgués de un pensamiento se hace aparente y patente a través de sus inconsecuencias y
contradicciones, y el carácter no-burgués por su consecuencia y falta de contradicciones.
Por supuesto, se trata de las contradicciones de un pensamiento confuso y mal llevado, y
no de contradicciones dialécticas. Pero de todas maneras es interesante que Marx busque
el carácter burgués de un pensamiento a través de sus contradicciones como
pensamiento, y jamás a través de las buenas o malas intenciones de los pensadores.

Pero este pensamiento consecuente y sin contradicciones tiene su metodología propia,

que en último término explica por qué el pensa miento burgués necesariamente tiene que
ser inconsecuente. En el ca pítulo sobre el fetichismo, Marx desarrolla esta metodología.
Comienza con una constatación en cuanto al conocimiento científico en general. “La
reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis
científico de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza
post festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico.”
(I, 40) . Este carácter de la reflexión explica a la vez por qué no logra muy fácilmente un
carácter científico. “Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías —la forma
dinero—, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados, y por tanto, de las
relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas” (I, 41) . Por
tanto, el primer acercamiento a la Comprensión científica —el enfoque más bien burgués-,
reflexiona solamente en estas formas constituidas de [p.8] la mercancía y no penetra en el
hecho de que la forma mercantil es una relación social disfrazada. “Estas formas son
precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas
men tales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expre san las
condiciones de producción de este régimen social de producción históricamente dado que
es la producción de mercancías.” (I, 41)

Las categorías de la economía burguesa son por lo tanto formas mentales objetivamente
dadas, que expresan un determinado régimen de producción. Son á la vez formas que
disfrazan el carácter social de esta determinada sociedad. Marx opone, en seguida, a las
categorías de esta sociedad, las categorías que rigen en sociedades sin producción
mercantil. “Por eso todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el
misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías, se
esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción.” (I, 41). Marx
menciona a continuación cuatro tipos de sociedades sin fetichismo de las mercan cías:

1. El modelo de Robinson, como lo expone la economía burguesa;

2. La forma de producción de la Edad Media;

3. La producción de la industria rural y patriarcal de una familia campesina;

4. El modelo de una sociedad socialista, derivado del modelo burgués de

Robinson. Marx habla del trabajo de un Robinson social.

El primer tipo corresponde a una ideología de la sociedad burguesa, el segundo y tercero
son la descripción de estructuras históricamente realizadas en el pasado, y el cuarto es la
transformación de una ideo logía burguesa en proyecto socialista de liberación. Así Marx
llega a la primera descripción, en El Capital, de lo que es el proyecto socialista.

Lo que Marx dice en relación a las estructuras históricamente realizadas en el pasado,

podemos citarlo de un pasaje del tercer tomo, en el que resume su posición: “En los tipos
anteriores de sociedad, esta mistificación económica sólo se presenta, principalmente, en
lo tocante al dinero y al capital que produce interés. Se halla excluida, por la naturaleza
misma de la cosa, allí donde predomina la producción de valores de uso, la producción
para el consumo propio e inmediato; y también allí donde, como ocurre en el mundo
antiguo y en la Edad Media, la producción social tiene una base extensa en la esclavitud o
en la servidumbre: aquí, el dominio de las condiciones de producción sobre el productor
queda oculto tras las relaciones de dominio y sojuzgamiento que aparecen y son visibles
como los resortes inmediatos del proceso de producción.” (III, 769).

Si bien no hay fetichismo, hay un dominio de las condiciones de producción sobre el

productor. Pero éste está escondido detrás de la dominación directa del hombre sobre el
hombre. Si bien, por consi guiente, no conocen el fetichismo mercantil o de capital, eso
ocurre porque todavía no han desarrollado en su plenitud el dominio de las condiciones
de producción sobre el productor. Son previos al fetichismo y no sirven para describir las
condiciones de la superación del fetichismo.

Quedan, por lo tanto, los análisis de las dos alternativas del modelo de Robinson: como
ideología burguesa - en su versión [p.9] transformada -, y como proyecto de la sociedad
socialista. En los dos casos se trata de modelos teóricos.

Al Robinson de la teoría económica burguesa lo trata de la manera siguiente: “Y ya que la

economía política gusta tanto de las robinso- nadas, observemos ante todo a Robinson en
su isla... A pesar de toda la diversidad de sus funciones productivas, él sabe que no son
más que diversas formas o modalidades del mismo Robinson, es decir, diversas
manifestaciones de trabajo humano... Tan claras y tan sencillas son las relaciones que
median entre Robinson y los objetos que forman su riqueza, riqueza salida de sus propias
manos, que hasta un señor M. Wirth podría comprenderlas sin estrujar mucho el caletre.
Y, sin em bargo, en esas relaciones se contienen ya todos los factores esenciales del
valor.” (I, 41, 42).

Este modelo, por tanto, logra una descripción de diversas manifestaciones del trabajo
humano, y, por consiguiente, de la esencia del valor. Pero en lo que respecta a la crítica de
Marx, ésta jamás puede explicar la apariencia del valor, es decir, el precio (valor de
cambio). El producto solamente es mercancía, en cuanto se intercambia, y Robinson no
puede intercambiar, puesto que es solo por definición. Si bien, entonces, este modelo
presenta los factores esenciales del valor, no presenta la explicación del valor de cambio
en la producción mercantil. En el grado en que la economía burguesa pretende explicar
valores de cambio con este modelo, él se convierte en ideología de la sociedad burguesa.

Pero su carácter ideológico no impide a esta teoría decir algo valedero. Puede analizar los
factores esenciales del valor, por tanto, algo general a toda sociedad humana. Por
consiguiente, es teoría. Pero no puede expresar lo específico del valor en la sociedad
capitalista (o en general, de producción mercantil), porque no analiza las leyes de la
manifestación del valor en el valor de cambio. Por consiguiente, tal teoría es ideológica.

Pero hay también una transformación posible de esta teoría ideológica que permite
expresarla como teoría científica. Mediante esta transformación llega a ser la teoría
científica de la sociedad socialista.

“Finalmente, imaginémonos, para variar, una asociación de hombres libres que trabajan con
medios colectivos de producción y que despliegan sus numerosas fuerzas individuales de
trabajo con plena conciencia de lo que hacen, como una gran fuerza de trabajo social. En
esta sociedad se repetirán todas las normas qué presiden el trabajo de un Robinson, pero
con carácter social y no individual. Los productos de Robinson eran todos productos
personales y exclusivos suyos, y por tanto, objetos directamente déstinados a su uso. El
producto colectivo de la asociación a que nos referimos es un producto social... Como se
ve, aquí las relaciones sociales de los hombres con su trabajo y los productos de su trabajo
son perfectamente claras y sencillas, tanto en lo tocante a la producción como en lo que se
refiere a la distribución.” (I, 43).

Con eso Marx ha llegado a la verdadera descripción de la sociedad sin fetichismo

mercantil; Aparentemente existe ya en la sociedad precapitalista, pero ésta apariencia
refleja solamente una falta de des arrollo de las condiciones de producción.
Ideológicamente aparece en la teoría económica burguesa, pero allí falla, porque no logra
explicar las relaciones capitalistas de producción, y solamente de una manera [p.10]
inconsciente o nointencional describe relaciones socialistas de produc ción. Por fin, la
asociación de hombres libres (el Robinson social) des cribe para Marx el único concepto
coherente de la superación del feti chismo mercantil.

El concepto de la sociedad sin relaciones mercantiles, de esta manera, expresa dos

elementos a la vez. Por un lado, la esencia de toda economía humana. Én toda economía
humana las diversas funciones productivas son manifestaciones de trabajo humano en
general. Por lo tanto, son subyacentes a la historia humana en su generalidad. Por otro
lado, describen una determinada sociedad, que es la superación de la sociedad capitalista,
es decir, la socialista. Describe lo general de toda sociedad humana y a la vez lo específico
de la sociedad socialista.

Una vez aclarado eso, Marx puede ahora exponer su propia metodología, que guía todo sú
análisis del capital. “La economía política ha analizado indudablemente, aunque de un
modo imperfecto, el concepto del valor y su magnitud, descubriendo qué se escondía bajo
estas formas. Pero no se le ha ocurrido (a la economía política) preguntarse siquiera por
qué este contenido reviste aquella forma, es decir, por qué el trabajo toma cuerpo en el
valor y por qué la medida del trabajo según el tiempo de su duración se traduce en la
magnitud de valor del producto del trabajo.” (I, 44, 45) . Eso describe el método de Marx.
Se puede llegar a saber qué es la producción de mercancía solamente si se pregunta por
qué el trabajó social se manifiesta en el valor de cambio y por qué se intercambian
productos en forma mercantil, sabiendo que son todos el resultado de un trabajo humano
general. Si se pregunta de esta manera, se descubre que se trata “de fórmulas que llevan
estampado en la frente su estigma de fórmulas propias dé un régimen de sociedad en qué
es él proceso de producción el que manda sobre el hombre y no éste sobre el proceso de
producción; pero la conciencia burguesa de esa sociedad las considera como algo
necesario por naturaleza, lógico y evidente como el propio trabajo productivo.” (I, 45).

Analizando la sociedad capitalista en su especificidad (por qué se manifiesta el trabajo

humano en la forma del valor de intercambio), se la observa como sociedad de tránsito
hacia otra, en la que el hombre domina sus condiciones de producción. A la sociedad
capitalista se opone, por tanto, el proyecto de la sociedad socialista. Este proyecto nace
del propio método de la economía política, está implícito en éste. Su introducción
permite, por consiguiente, una teoría consecuente y sin contradicciones. Sin contraponer
este proyecto a la sociedad capi talista, no es posible la comprensión científica de la
propia sociedad capitalista.

De esta manera, tenemos un breve resumen de lo que Marx considera su metodología.

Describe a la vez las condiciones de un pensamiento económico científico y toda una
teoría de la ideología o del pensar. A la vez insiste en que la metodología científica es al
mismo tiempo una dialéctica de la historia con carácter finalista. Pero, para aclarar bien el
análisis de la ideología, hace falta todavía mencionar un pasaje, que se refiere a la religión.
En éste, Marx trata un campo ideológico que considera de manera distinta a la teoría
ideológica del modelo de Robinson. Para la teoría ideológica, Marx no usa la palabra del
reflejo pasivo (Widerschein), e igualmente nunca describe la conciencia social como
superestructura de otros fenómenos. Con la religión [p.11] es distinto. Refleja solamente
de manera pasiva las formas fantasmagóricas del fetichismo mercantil. Este reproche se
refiere en especial al cristianismo. “Para una sociedad de productores de mercancías, cuyo
régimen social de producción consiste en comportarse respecto a sus productos como
mercancías, es decir, como valores, y en relacionar sus trabajos privados, revestidos de
esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano, la forma de religión
más adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre abstracto,
sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo, deísmo, etc.” (I,
44).

En el fondo es claro lo que Marx quiere decir. Religión, y en especial el cristianismo, no es

una teoría ideológica que a través de la crítica pueda transformarse en teoría científica,
sino que es ideología sin más. No se trasciende. “El reflejo pasivo (Widerschein) religioso
del mundo real sólo podrá desaparecer para siempre cuando las condiciones de la vida
diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales
entre sí y respecto a la naturaleza. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo
mismo, del proceso material dé producción, sólo se despojará de su halo místico cuando
ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesto bajo su mando
consciente y racional.” (I, 44). La religión solamente puede desapare cer y, si sigue
existiendo, habrá de reflejar solamente la falta de domi nación del hombre sobre sus
condiciones de producción. A la vez, es lá máxima expresión del fetichismo mercantil.

Como esta expresión máxima del fetichismo mercantil, Marx enfoca a la religión más
específicamente en los capítulos que siguen, cuando habla del fetichismo del dinero. Si
bien considera el fetichismo del dinero como otra cara del fetichismo mercantil, expresa
que éste demuestra de manera especial la conexión entre religión, y fetichismo.

En este artículo, intentaré establecer las categorías básicas que constituyen la teoría de la
reificación (Versachlichung) y la cosificación (Verdinglichung) en Marx. A su vez, daré
cuenta de su construcción lógica con el objetivo de reconsiderar el real significado de estas
teorías.

La lengua alemana tiene dos palabras para referirse al término “cosa”, a saber, Sache y
Ding. Estas palabras tienen diferentes significados incluso en el alemán cotidiano de hoy en
día: Sache mienta materia, negocio, caso, causa (política o social), en breve, algo que debe
su existencia a un trasfondo de relaciones sociales complejas, mientras que Ding refiere a la
cosa material o natural. Marx considera la esencia común de la mercancía, dinero y capital
en tanto una inversión fenoménica de las relaciones entre las personas en relaciones entre
cosas (Sachen). En esta etapa, la mistificación de las relaciones económicas se encuentra en
un primer estadio, por cuanto la cosa (Sache) como tal representa una relación social. Sin
embargo, cuando la conversión da un paso más desde Sache a Ding, la dimensión de las
relaciones entre las cosas (Sachen) es removida, y la cosa (Ding) se muestra sólo en tanto
portadora de diferentes propiedades. Para ilustrar esta segunda fase de conversión
utilizaremos el siguiente ejemplo: la ganancia, el interés y la renta de la tierra son en
esencia nada salvo diferentes formas fenoménicas de plus-trabajo objetivado que el capital
industrial extrae gratuitamente de los trabajadores asalariados. Sin embargo, en el nivel de
la superficie fenoménica, sus relaciones con el plus-trabajo de los productores directos son
completamente removidas; ahora los medios de producción, el dinero y la tierra aparecen
como si estuvieran por naturaleza dotados con la habilidad de espontáneamente generar
ganancia, interés y renta como si fueran sus propios frutos. En su última fase, este tipo de
mistificación de las relaciones económicas se denomina cosificación (Verdinglichung), que
significa la conversión de Sache en Ding, y que se diferencia conceptualmente de la
reificación (Versachlichung), que mienta la conversión de la persona en cosa (Sache).

Ahora, explicaré el desarrollo conceptual de la reificación y la cosificación en relación con

las mercancías

Pues bien, Marx aprehende el sistema económico capitalista como una relación reificada
entre productores, formulando las categorías básicas constitutivas de la reificación dentro
de su teoría de las mercancías. Como es sabido, Marx comienza El Capital con este célebre
pasaje:
Der Reichtum der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht,
erscheint als “ungeheure Warensammlung,” die einzelne Ware als seine Elementarform.
Unsere Untersuchung beginnt daher mit der Analyse der Ware. (Karl Marx, Das Kapital,
Erster Band, Karl Marx/ Friedrich Engels, Werke, Bd. 23, Dietz Verlag, Berlin 1962, S. 49.
De aquí en adelante, las citas extraídas de la edición de las Marx-Engels Werke serán
abreviadas como MEW, 23: 49.)

La riqueza de las sociedades, en donde predomina el modo de producción capitalista,

aparece como una enorme colección de mercancías, siendo la mercancía particular su forma
elemental. Por lo tanto, nuestra investigación comienza con el análisis de la mercancía.
(MEW 23: 49, traducción CPM).

Como vemos, la primera oración de El Capital es fundamentalmente significativa si

queremos lograr un claro entendimiento de la teoría de la reificación.

Dentro de El Capital, Marx cataloga al trabajo que crea mercancías como trabajo privado,
lo que quiere decir que éste debe asumir un carácter social ya que – si bien es llevado a
cabo en estricta desatención al trabajo de otros – debe depender de éstos, por cuanto son
constituyentes de la división social del trabajo; cada unidad de trabajo debe asumir un
carácter social a pesar de estar privado de éste en primer lugar. Para que cada unidad de
trabajo privado pueda funcionar como miembro de un espontáneo sistema de división del
trabajo, éstos deben asumir un doble carácter: primero, cada trabajo privado – útil y
específico – debe satisfacer una necesidad social; segundo, cada trabajo privado debe ser
validado e intercambiable como igual con otro. Sin embargo, en su acción productiva, los
trabajos privados no se encuentran cualificados para probar este doble carácter, por cuanto
son realizados sin considerar el trabajo de otros. Por lo tanto, no pueden expresar su
carácter social – en tanto parte constituyente de la división social del trabajo – hasta que los
productos de estas actividades sean intercambiados por otros. Mediante la necesidad de que
las relaciones sociales entre las personas en sus actividades productivas aparezcan
indirectamente como relaciones sociales entre cosas (Sachen), el carácter social de los
trabajos privados constitutivos de la división social del trabajo debe ser objetivado como
propiedades de los productos del trabajo, como propiedades materiales-cósicas (dinglich)
duales que representan valor-de-uso y valor como los dos elementos de las mercancías.

Lo que interesa aquí es el carácter de ser específico (Seincharakter) del valor de una
mercancía, por cuanto su valor de uso se encuentra inmediatamente incorporado en ella en
cuanto cosa (Ding). Si puede o no satisfacer alguna necesidad social específica dentro de la
espontanea división del trabajo depende de la cualidad social que contiene, mientras que,
por el contrario, el valor de una mercancía es una propiedad invisible en cada una de ellas a
pesar de que el valor se forma en cuanto una propiedad material inmanente de la mercancía.
El objetivo de la teoría de la forma-valor consiste en explicar cómo este valor
esencialmente invisible puede ser expresado fenoménicamente.

En El Capital, Marx comienza su análisis de la aparición de la forma-valor con un ejemplo

bastante conocido, a saber, 20 yardas de lino valen 1 chaqueta. Dentro de esta simple
relación de valor, las 20 yardas de lino representan una mercancía cuyo valor es expresado,
mientras que la chaqueta no hace nada sino ofrecer a la otra mercancía una base material
para su expresión de valor. Marx denomina a la primera mercancía como la forma relativa
de valor, mientras que, a la segunda, la forma equivalente – o simplemente equivalente
(Äquivalent). En la relación simple de valor, en primer lugar, el lino se iguala con la
chaqueta en cuanto su propio valor-reflejo (Wertspiegel) o cuerpo de valor (Wertkörper).
Marx entiende por valor-reflejo un espejo que refleja un valor que existe en cuanto una
propiedad invisible en una mercancía (el lino en este caso), mientras que la cosa-valor
mienta un valor de uso (en este caso, la chaqueta) que, inmediatamente en su forma de uso
concreta, incorpora el valor. De esta manera, una mercancía que juega el rol de equivalente
(la chaqueta) adquiere la propiedad consistente en la intercambiabilidad directa. Mediante
este rodeo a través del cual una mercancía que juega el rol de equivalente es reconocida
como un cuerpo de valor válido, el trabajo útil concreto que produce la chaqueta es, a su
vez, reducido de facto a trabajo humano abstracto. Así, en primer lugar, el lino le otorga la
facultad de incorporar directamente – en su forma concreta de valor-de-uso – el carácter de
valor común a las mercancías. Luego, el lino expresa su propio carácter de valor o
intercambiabilidad tan pronto como pueda ser igualado con la chaqueta, de modo que el
tejido que produce el lino pueda también ser reconocido como trabajo humano abstracto en
la medida que objetiva valor. Este es el segundo rodeo en la expresión de valor.

El valor de una mercancía que se encuentra en la forma relativa de valor exhibe el valor en
cuanto una relación social, ya que éste (i.e. el valor) debe ser expresado en una cierta
cantidad de valor-de-uso de otra mercancía (la chaqueta). Por otro lado, la mercancía que se
encuentra en la forma de equivalente, en su carácter específico concreto, puede ser
reconocida como una forma tangible de valor y aparecer fenoménicamente teniendo una
propiedad natural inherente de intercambiabilidad directa. En la mercancía como
equivalente, la forma-valor es aglutinada con el valor de uso y transformada en la
propiedad de una cosa (Ding). A través de esta transformación, el equivalente parece tener
la propiedad de la intercambiabilidad directa incluso fuera de la relación de valor
mencionada más arriba, aunque esta facultad sólo pueda ser efectiva en la relación de valor
en la cual el lino es relacionado con la chaqueta en cuanto equivalente. Tal como veremos a
continuación, Marx define la relación social que genera una propiedad natural social
(gesellschaftliche Natureigenschaft) como cosificación (Verdinglichung).

Todo trabajo como tal tiene un doble carácter en tanto trabajo útil concreto y, al mismo
tiempo, como cierta cantidad de gasto de fuerza humana de trabajo en general que puede
ser aplicada a otros propósitos productivos. En este sentido, el trabajo humano abstracto es
omnipresente a lo largo de la historia humana, sin embargo, lo que caracteriza a la
producción capitalista de mercancías radica en el hecho de que la objetivación de este
trabajo humano abstracto asume una forma-de-valor específica distinta del valor de uso, y
no puede ser socialmente reconocida como riqueza hasta que el valor del producto sea
realizado, i.e. intercambiado por dinero en cuanto cuerpo de valor. El trabajo que es gastado
en los productos que no pueden ser intercambiados pierden incluso su propio carácter de
utilidad, lo que resulta bastante problemático para los trabajadores en cuanto poseedores de
la fuerza de trabajo como mercancía. Por lo tanto, el valor – como una cosa que se opone al
valor de uso y que es provisto con un poder social para determinar el destino del valor de
uso – es, como tal, una relación social cosificada (verdinglicht).
En sus manuscritos preparativos para la segunda edición del primer volumen de El Capital
relativos a la teoría de las formas de valor, Marx claramente entiende el valor como una
relación social única:

[…] das Verhältniss der Arbeitsproducte zweiander als Ausdrücke dieser selben Einheit ist
ihr Wertsein […] Ein Arbeitsproduct, für sich isolirt betrachtet, ist also nicht Werth, so
wenig wie es Waare ist. Es wird nur Werth, in seiner Einheit mit andrem Arbeitsproduct,
oder in dem Verhältniss, worin die verschiednen Arbeitsproducte, als Krystalle derselben
Einheit, der menschlichen Arbeit, einander gleichgesetzt sind…Da der Werth der Waaren
nichts ist ausser ihrem Verhältniss zur Arbeit als ihrer gemeinschaftlichen Substanz kann
dieser Werth einer Waare auch nur erscheinen in einem Verhältniss, worin sie sich zu
andrer Waare als Werth verhält, oder nur im Werthverhältniss verschiedner Waaren. Hence
kann Werthausdruck nur gefunden werden, oder die Waare können nur Werthformen
erhalten, im Verhältniss verschiedner Waaren. Diess zeigt uns, wie die Werthform aus der
Natur der Werthes selbst entspringt. (Ergänzungen und Veränderungen zum ersten Band
des Kapital, Marx-Engels Gesamtausgabe, II/6, Dietz Verlag, Berlín, 1987, p. 31. De aquí
en adelante las citas provenientes de esta edición serán abreviadas como MEGA II/6: 31

[…] la relación de los productos del trabajo entre sí en cuanto expresiones de esta unidad
es su ser-valor […] Por lo tanto, considerado de un modo aislado, un producto del trabajo
no tiene más valor que una mercancía. Llega a ser valor sólo en su unidad con otros
productos del trabajo, o en la relación bajo la cual los diferentes productos del trabajo – en
cuanto cristales de la misma unidad, i.e. trabajo humano – son igualados entre sí […] El
valor de las mercancías no es nada fuera de su relación al trabajo en cuanto su sustancia
común o en su relación entre sí en cuanto expresión de ésta [i.e. sustancia común], de
manera que el valor de una mercancía también puede aparecer sólo en una relación en la
cual una mercancía se relaciona con otra como valor, o sólo en la relación de valor de
diferentes mercancías. En consecuencia, la expresión de valor puede ser encontrada, o las
mercancías pueden asumir la forma de valor, sólo en relación a diferentes mercancías. Esto
nos muestra cómo la forma de valor surge desde la naturaleza del valor en cuanto tal.
(MEGA II/6: 31, traducción CPM).

Lo que caracteriza a la sociedad capitalista productora de mercancías se deriva del carácter

social único de los trabajos privados que, a pesar de ser totalmente dependientes entre sí, se
encuentran privados de su sociabilidad. En esta sociedad, las relaciones sociales entre los
productores privados no aparecen como relaciones sociales en la dimensión del trabajo,
sino que asumen una forma invertida (verkehrt) de apariencia en cuanto relaciones sociales
de las cosas (Sachen) entre sí. Así, la inversión (Verkehrung) de las relaciones sociales
entre las personas en relaciones sociales entre cosas puede ser definida como reificación
(Versachlichung); esto significa un proceso que, en la dimensión de las relaciones sociales,
cambia de personas a cosas, de hecho, mediante este cambio el carácter social del trabajo
privado aparece como propiedad socio-natural inherente a la mercancía en cuanto cosa. La
mercancía aparece fenoménicamente como adquiriendo inherentemente esta propiedad
natural incluso fuera de las relaciones sociales entre las cosas. Esta inversión de las
relaciones sociales de las cosas en propiedades naturales sociales de las cosas, con la
consecuente profundización del ocultamiento y mistificación de las relaciones sociales,
puede ser definida como cosificación (Verdinglichung), la cual Marx distingue claramente
de la Versachlichung en cuanto la primera etapa del proceso de mistificación.

1. El problema sobre la traducción de los términos Reificación y Cosificación

Marx establece una minuciosa diferencia entre la reificación y la cosificación, sin embargo,
los traductores ingleses y franceses de El Capital han ignorado completamente tales
elaboradas diferencias conceptuales entre Sache y Ding, así como también, aquellas entre
reificación y cosificación. Esta confusión ha llevado a estos traductores a desarrollar
traducciones sumamente deficientes de los textos económicos de Marx.

Es por esta razón que, en este capítulo, trataremos de ilustrar el alcance de estas
deficiencias enfocándonos en los manuscritos originales de las diferentes ediciones de El
Capital de Marx.

Las siguientes traducciones serán críticamente examinadas y comparadas:

 Capital, Volume I, traducido desde la tercera edición alemana por Samuel Moore y
Edward Aveling y editado por Frederick Engels (1887), Marx/Engels Collected
Works (MECW), Volume 35, International Publishers, New York 1996.
 Capital, Volume I, traducido por Ben Fowkes, Penguin Books, London, 1976.
 Le Capital Livre premier, publicado bajo la responsabilidad de Jean-Pierre
Lefebvre, Messidor/Editions Sociales, Paris, 1983.
 Le Capital, traducción de M. J. Roy, enteramente revisado por el autor. Paris 1872-
1875, MEGA II/7, Dietz Verlag, Berlin, 1989.
 Capital, Volume III, MECW, Volume 37, International Publishers New York 1998.
 Capital, Volume III, traducido por David Fernbach, Penguin Books, London 1991.
 Le Capital Livre III, traducción de Madame Cohen-Solal y Monsieur Gilbert Badia.
Editions Sociales, Paris 1976.
 Le Capital Livres II et III, Edición establecida y anotada por Maximilian Rubel,
Gallimard, Paris 1963 y 1968.

Tal como hemos visto en las secciones anteriores, la teoría marxiana de la reificación y la
cosificación consiste en tres etapas lógicas: (1) la inversión de las relaciones entre personas
en relaciones entre cosas (Sachen) (reificación); (2) la inversión de las relaciones reificadas
de las Sachen en propiedades socio-naturales de las Dinge (cosificación); y finamente (3) la
inversión de las relaciones de producción entre las personas en relaciones reificadas y
cósicas de las cosas que encarnan, a su vez, propiedades socio-naturales (reificación-
cosificación). La siguiente cita del primer volumen de El Capital corresponde a la
transición lógica desde la segunda a la tercera etapa:

Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daβ sie den Menschen die
gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der
Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge
zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältniss der Produzenten zur
Gesamtarbeit als ein auβer ihnen existierendes gesellschafliches Verhältniss von
Gegenständen. Durch dies Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich
übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge.

Por tanto, lo misterioso de la forma mercancía consiste simplmente en que les refleja a los
hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos de los productos
del trabajo, como propiedades sociales naturales de esas cosas y, por consiguiente, también
refleja la relación social entre los productores al trabajo global como una relación entre los
objetos que existe al margen de los productores.  Mediante este quidproquo los productos
del trabajo de transforman en mercancías, cosas sensiblemente suprasensibles o cosa social.
(MEW 23: 86, traducción CPM).

En esta cita encontramos tres nociones fundamentales acerca de la teoría de la cosificación:

primero, las propiedades sociales naturales (gesellschaftliche Natureigenschaften) de las
cosas (Dinge); segundo, la conversión (Quidproquo); y tercero, lo sensiblemente
suprasensible o cosas sociales (sinnliche übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge). En
este contexto, es evidente que lo “sensiblemente suprasensible o social” en la tercera noción
representa la tenencia de propiedades socio-naturales. Por lo tanto, “lo sensiblemente
suprasensible o la cosa social” mienta las cosas (Dinge) que encarnan propiedades sociales
naturales.

Ahora, lo que nos interesa en este capítulo es investigar cuidadosamente cómo estas tres
nociones claves son traducidas en las ediciones mencionadas más arriba, particularmente en
(1), (2), (4) y (6).

(1) A commodity is therefore a mysterious thing, simply because in it the social character
of men’s labour appears to them as an objective character stamped upon the product of
that labour; because the relation of the producers to the sum total of their own labour is
presented to them as a social relation, existing not between themselves, but between the
products of their labour. This is the reason why the products of labour become
commodities, social things whose qualities are at the same time perceptible and
imperceptible by the senses. (MECW 35: 82-83).

La traducción (1) que acabamos de reproducir es, sin duda, la más problemática, ya que,
primero, “gesellschaftliche Natureigenshcaften dieser Dinge” no es traducido
correctamente; segundo, “Quidproquo” no es traducido en ningún momento; y tercero,
“sinnliche übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge” no es traducido correctamente.
Como veremos a continuación, esta última deficiencia es críticamente tratada en la
siguiente traducción (2):

(2) The mysterious character of the commodity-form consists therefore simply in the fact
tha the commodity reflects the social characteristics of men’s labour as objective
characteristics of the products of labour themselves, as the socio-natural properties of
these things. Hence it also reflects the social relation of the producers to the sum total of
labour as a social relation between objects, a relation which exists apart from and
outside the producers. Through this substitution, the products of labour become
commodities, sensuous things which are at the same time suprasensible or social.
(Fowkes: p. 164-165).

Sin duda, la traducción de Ben Fowkes es mejor que la realizada por la MECW, cuestión
que podemos corroborar en los esfuerzos de traducción que vemos en palabras claves tales
como “gesellschaftliche Natureigenschaften” o “Quidproquo”. Sin embargo, subyace un
problema que no puede ser resuelto, a saber, Fowkes parece no entender el significado de
“sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge” dentro del contexto de análisis de la
cosificación que – como vimos – mienta las cosas que incorporan algo que es propiamente
una relación social entre las personas, y es – en este sentido – suprasensible o social en
tanto su propiedad natural (sensible). En la frase “sinnliche übersinnliche oder
gesellschaftliche Dinge”, “sinnliche” debe ser tenido como ejerciendo una función
adverbial, no como adjetivo. No obstante, Ben Fowkes lo traduce deficientemente como
“sensuous thing which are at the same time suprasensible or social” (cosas sensibles que
son, al mismo tiempo, suprasensibles o sociales). Como veremos, el mismo error aparece
en las traducciones francesas, lo que resulta suficiente para atestiguar que ninguno de estos
traductores entiende la diferencia conceptual entre Sache y Ding o entre reificación y
cosificación.

(3) Ce qu’il y a de mystérieux dans la forme-merchandise consiste donc simplement en ceci

qu’elle renvoie aux hommes l’image des caractères sociaux de leur propre travail eux-
mêmes, comme des qualités sociales que ces choses possederaient par nature : elle leur
renvoie ainsi l’image du rapport social des producteurs au travail global, comme un
rapport social existant en dehors d’eux, entre des objets. C’est ce quidproquo qui fait
que les produits du travail deviennent des merchandises, des choses sensibles supra-
sensibles, des choses sociales. (Lefebvre : 82-83).

La traducción francesa presenta los siguientes inconvenientes: en primer lugar,

“gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge” debe ser uno de los términos técnicos
más relevantes para aprehender adecuadamente la teoría de la cosificación. Si es traducido
como “des qualites sociales que ces choses possederaient par nature” (cualidades sociales
que las cosas poseen por naturaleza) somos responsables por perder de vista la tecnicidad
del término en cuestión. Segundo, la interpretación de la traducción francesa de la frase
“sinnliche übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge” por “des choses sensibles supra-
sensible, des choses sociales” (las cosas sensibles supra-sensibles, a saber, cosas sociales)
es completamente incorrecta por cuanto (a), como se vio más arriba, “sinnliche” debe ser
tomado como adverbio, no como adjetivo, y (b), “sinnliche übersinnliche oder
gesellschaftliche Dinge” debe ser traducido como “des choses sensuellement supra-
sensibles ou sensuellement sociales”. Sin embargo, el error más grave en esta traducción
radica en oraciones tales como “qu’elle renvoie aux hommes l’image des caractères
sociaux de leur propre travail eux-mêmes, comme des qualités sociales que ces choses
possederaient par nature : elle leur renvoie ainsi l’image du rapport social des
producteurs au travail global, comme un rapport social existant en dehors d’eux,
entre des objets”. Tal como se ve, el traductor francés introduce una palabra sumamente
cuestionable, a saber, “l’image” (la imagen), la cual ni siquiera se encuentra en el texto
original. De hecho, por medio de esta inserción, el traductor engañosamente nos lleva a
creer que la conversión de Sache en Dinge podría tener lugar sólo en la esfera de las
imágenes, y no en la realidad objetiva propiamente tal.

Una de las razones que explican por qué los investigadores han puesto poca atención a la
diferencia entre reificación y cosificación a lo largo de la amplia historia de los estudios
sobre Marx, se encuentra relacionada al hecho de que, en los textos originales de El
Capital, el término reificación es usado sólo en cuatro oportunidades, mientras que
cosificación sólo en dos. Pues bien, esto no quiere decir que tales nociones sean de poca
importancia para la crítica de la economía política de Marx.

Ahora investigaremos cómo y en qué contexto Marx utiliza estos términos:

Der der Ware immanente Gegensatz von Gebrauchwert und Wert, von Privatarbeit, die sich
zugleich als unmittelbar gesellschaftliche Arbeit darstellen muβ, von besondrer konkreter
Arbeit, die zugleich nur als abstrakt allgemeine Arbeit gilt, von Personifizierung der
Sache und Versachlichung der Personen – dieser immanente Widersprucht erhält in den
Gegensätzen der Warenmetamorphose seine entwickelten Bewegungsformen. (MEW 23:
128).

(1) The antithesis, use value and value; the contradictions that private labour is bound to
manifest itself as direct social labour, that a particularized concrete kind of labour has to
pass for abstract human labour; the contradiction between the personification of objects
and the representation of persons by things; all these antihesis and contradictions, which
are immanent in commodities, assert themselves, and develop their modes of motion, in the
antithetical phases of the metamorphosis of a commodity. (MECW 35: 123-124).

En la traducción que acabamos de reproducir, “Versachlichung der Personen” es

incorrectamente traducido por “the representation of persons by things” (representación de
las personas por las cosas). Como resultado, “Versachlichung” (reificación) pierde su
fuerza en cuanto concepto técnico relevante. A su vez, la correcta traducción de
“Personifizierung der Sache” debería ser “la personificación del objeto (o la cosa) en vez
“de los objetos”.

(2) There is an antithesis, immanent in the commodity, between use value and value,
between private labour which is simultaneously manifest itself as directly social labour, and
a particular concrete kind of labour which simultaneously counts as merely abstract
universal labour, between the conversion of things into persons and the conversion of
persons into things*; the antithetical phases of the metamorphosis of the commodity are
the developed forms of motion of this immanent contradiction. *Personifizierung der Sache
und Versachlichung der Personen”. Sucintamente, “Personificación de las cosas y
reificación de las personas.” (Fowkes: 209)

De un modo similar que en la traducción (1), la interpretación de Fowkes no hace justicia a

la relevancia técnica que presenta la personificación de la cosa y la reificación de las
personas, cuando traduce “Personifizierung der Sache und Versachlichung der Personen”
por “conversion of things into persons and the conversion of persons into things”. Sin
embargo, lo que es digno de destacar es la nota al pie que inserta a continuación del pasaje
en cuestión: “*Personifizierung der Sache und Versachlichung der Personen”.
Sucintamente, “Personificación de las cosas y reificación de las personas”. A partir de esta
nota aclaratoria podemos ver que Fowkes toma en consideración “la personificación de las
cosas y la reificación de las personas” como una posible traducción. Asimismo, podemos
agregar que “Personifizierung der Sache” debe ser traducido correctamente como
“personificación de la cosa” en vez de “las cosas”.

(3) L’opposition immanente à la marchandise entre valeur d’usage et la valeur, entre le

travail privé, qui doit en même temps se présenter comme travail immédiatement social, et
le travail concret particulier, qui ne vaut en même temps que comme travail abstract
universel, entre la personnification des choses et l’objectivation des personnes – cette
contradiction immanente acquiert ses formes de mouvement développes dans les termes
contradictoires de la métamorphose de la marchandise. (Lefebvre : 129).

En esta traducción francesa, tal como en la anterior, “Versachlichung der Personen” es

traducido como “l’objectivation des personnes”, de manera que la reificación queda
desligada de su importancia en cuanto concepto técnico. Lo anterior se contradice por el
hecho que en la traducción francesa del tercer libro de El Capital – como veremos luego –
“Versachlichung” es vertido como “la réification”. Además, “Personifizierung der Sache”
debe ser traducido como “la personnification de la chose” en vez de “la personnification
des choses”.

Sin embargo, lo que nos parece digno de subrayar es que Marx – en la edición francesa
revisada por él – borra la correspondiente oración: “la personnification de la chose et la
reification des personnes”:

(4) Les contradictions que recèle la marchandise, de valeur usuelle et valeur échangeable,
de travail privé qui doit à la fois se representer comme travail social, de travail concret qui
ne vaut comme travail abstract ; ces contradictions immanentes à la nature de la
marchandise acquièrent dans la circulation leurs formes de mouvement. (MEGA II/7 : 89)

La reificación significa la conversión fenoménica de las relaciones de producción entre las

personas en relaciones de las cosas (Sachen) entre sí. La reificación de las personas (o los
sujetos) implica la personificación (o subjetivación) de las cosas (u objetos) y viceversa.
Con el objetivo de expresar esta doble conversión, Marx generalmente menciona la
reificación y la personificación en pares[3], lo que constituye la esencia de la reificación a
diferencia de la cosificación que generalmente se encuentra emparentada con las
propiedades naturales sociales. A su vez, la reificación es conceptualizada también como
“la inversión de los sujetos en objetos” (MEGA II/4.1: 64) o “la inversión entre las cosas y
las personas.”[4]

En el tercer volumen de El Capital encontramos una sola oración en donde la reificación y

la cosificación son explicadas de modos diferentes:

Im Kapital-Profit, oder noch besser Kapital-Zins, Boden-Grundrente, Arbeit-Arbeitslohn, in

dieser ökonomischen Trinität als dem Zusammenhang Bestandteile des Werts und des
Reichtums überhaupt mit seinen Quellen ist die Mystifikation der kapitalistische
Produktionsweise, die Verdinglichung der gesellschaftlichen Verhältnisse, das
unmittelbare Zusammenwachsen der stofflichen Produktionverhältnisse mit ihrer
geschichtlich-sozialen Bestimmheit vollendet: die verzauberte, verkehrte und auf den
Kopf gestellte Welt, wo Monsieur le Capital und Madame la Terre als soziale Charaktere,
und zugleich unmittelbar als bloβe Dinge ihren Spunk treiben. Es ist das groβe Verdienst
der klassischen Ökonomie, diesen falschen Schein und Trug, diese Verselbständigung und
Verknöcherung der verschiednen gesellschaftlichen Elemente des Reichtums
gegeneinander, diese Personifizierung der Sachen und Versachlichung der
Produktionsverhältnisse, diese Religion des Alltagslebens aufgelöst zu haben.

Del pasaje recién citado podemos ver lo que mienta la reificación a partir de la siguiente
frase: “esta personificación de las cosas y la reificación de las relaciones de producción.”
Por otro lado, lo que distingue a la cosificación de la reificación consiste en la definición de
la primera en cuanto “la inmediata coalescencia (fusión) de las relaciones materiales de
producción con su determinidad histórico-social.” Tal como se ve en la cita recién
reproducida, Marx trata la así llamada trinidad económica, de acuerdo con la cual el capital,
la tierra y el trabajo automáticamente portan respectivamente interés, renta de la tierra y
salarios. Aquí, “las relaciones materiales de producción” refieren a las relaciones técnicas
funcionales entre los elementos materiales que constituyen los procesos de producción
como la tierra, los medios de producción y de trabajo, mientras que “su determinidad
histórico-social” refiere a las determinaciones sociales específicas, tales como la renta de la
tierra, la ganancia (interés) y el salario, que crean los elementos de producción
mencionados más arriba dentro de la producción capitalista. Pues bien, por cosificación,
Marx entiende la coalescencia inmediata de las determinaciones materiales de los
elementos que constituyen el proceso de producción capitalista con sus determinaciones
sociales específicas o, de un modo general, la inseparable coalescencia entre las
condiciones socialmente determinadas y las condiciones naturalmente determinadas de los
elementos de la producción (medios de producción, tierra, trabajo, etc.). Esta fusión
provoca la desaparición de las determinaciones sociales específicas dentro del modo de
producción capitalista, en donde sobre la superficie de la producción capitalista no aparece
nada sino las relaciones materiales y naturales de producción desprovistas de cualquier
limitación sociohistórica. Por tanto, la cosificación asume su forma más completa en la así
llamada trinidad económica, empero, esto comienza ya en el mundo de las mercancías. En
este sentido, la lógica del capital se posiciona como un proceso de profundización de la
mistificación de la producción capitalista, que parte desde la mercancía y el dinero, a través
del capital industrial, comercial y el capital que deviene interés, y se extiende hasta la
propiedad de la tierra.

            A continuación, pasaremos a examinar críticamente las traducción inglesa y

francesa del pasaje citado más arriba.

(5) In capital-profit, or still better capital-interest, land-rent, labour-wages, in this economic

trinity represented as the connection between the component parts of value and wealth in
general and its sources, we have the complete mystification of the capitalist mode of
production, the conversion of social relations into things, the direct coalescence of the
material production relations with their historical and social determination. It is an
enchanted, perverted, topsy-turvy world, in which Monsieur le Capital and Madame la
Terre do their ghost-walking as social characters and at the same time directly as mere
things. It is the great merit of classical economy to have destroyed this false appearance
and illusion, this mutual independence and ossification of the various social elements of
wealth, this personification of things and conversion of production relations into
entities, this religion of everyday life. (MECW 37: 817).

En esta versión de la MECW, “die Verdinglichung der gesellschaftlichen Verhältnisse” es

traducido como “the conversion of social relations into things” (la conversión de las
relaciones sociales en cosas), y “Versachlichung der Produktionsverhältnisse” como
“conversion of production relations into entities” (conversión de las relaciones de
producción en entidades). Pues bien, en esta traducción no encontramos los términos
reificación ni cosificación, de hecho, para estar seguros, encontramos vertidos en (5) “the
conversion into things” (la conversión en cosas) por Versachlichung, y “the conversion into
entities” (la conversión en entidades) por Verdinglichung. Sin embargo, no estamos en
condiciones de confiar en la terminología seleccionada por los traductores por cuanto
tampoco son capaces de usar estos términos de un modo coherente a lo largo de su edición
de El Capital. Sin duda, establecer una distinción entre Sache y Ding con el objetivo de
sentar una diferenciación entre reificación y cosificación es sumamente significativo, sin
embargo, en la medida en que ambas palabras son traducidas como “cosas”, la confusión
conceptual resulta inevitable.

(6) Capital-profit (or better still capital-interest), land-ground rent, labour-wages, this
economic trinity as the connection between the components of value and wealth in general
and its sources, completes the mystification of the capitalist mode of production, the
reification of social relations, and the immediate coalescence of the material relations
of production with their historical and social specificity: the bewitched, distorted and
upside-down world haunted by Monsieur Capital and Madame la Terre, who are at the
same time social characters and mere things. It is the great merit of classical political
economics to have dissolved this false appearance and deception, this autonomization and
ossification of the different social elements of wealth vis-à-vis one another, this
personification of things and reification of the relations of production. (Fernbach: 968-
969).

El fatal error de esta traducción consiste en la confusión conceptual entre Versachlichung y

Verdinglichung, en el sentido de que vierte ambas palabras por el mismo concepto, a saber,
“reificación”. Esta confusión se deriva de la inhabilidad del traductor para distinguir entre
Sache y Ding.

(7) Dans la formule capital-profit, ou, mieux, capital-intérêt, terre-rente foncière, travail-
salaire, dans cette trinité économique qui veut établir la connexion interne entre les
éléments de valeur et de richesse et leurs sources, la mystification du mode capitaliste de
production, la réification des rapports sociaux, l’imbrication immédiate des rapports
de production matériels avec leur détermination historico-sociale se trouvent
accomplies ; et c’est le monde enchanté et inversé, le monde à l’envers ou Monsieur le
Capital et Madame la Terre, à la fois caractères sociaux, mais en même temps simples
choses, dansent leur ronde fantomatique. C’est le grand mérite de l’économie politique
classique d’avoir dissipé ces fausses apparences et ces illusions : l’autonomisation et la
sclérose des divers éléments sociaux de la richesse, la personnification des choses et la
réification des rapports de production, cette religion de la vie quotidienne. (Cohen-Solal
et Badia : 750)

En la traducción (7) vemos el mismo error que identificamos en (6).

< Capital-profit >, ou, mieux, < capital-intérêt >, < terre-rente foncière >, < travail-salaire
>, dans cette trinité économique qui représente la relation des éléments de la valeur et de la
richesse avec leurs sources, la mystification du mode de production capitaliste, la
réification-métamorphose des conditions sociales matérielles en choses –  la fusion
immédiate des conditions de la production avec leur détermination historique et
sociales se trouve achevées; c’est un univers ensorcelé, perverti, un monde sens dessus
dessous, ou Monsieur le Capital et Madame la Terre, caractères sociaux en même temps
que simples choses, mènent leur danse macabre. L’économie classique a le grand mérite
d’avoir mis fin à toute cette fantasmagorie, à cette individualisation et à cette ossification
des divers éléments sociaux de la richesse, à cette personnification des choses et à cette
transformation des rapports de production en choses ; elle a détruit cette religion
profane. (Rubel : 2000).

Rubel traduce “die Verdinglichung der gesellschaftlichen Verhältnisse” como “la

réification-métamorphose des conditions sociales matérielles en choses” (la reificación-
metamorfosis de las condiciones sociales materiales en cosas) y, por otro lado,
“Versachlichung der Produktionsverhältnisse” como “cette transformation des rapports de
production en choses” (esta transformación de las relaciones de producción en cosas). A
pesar de los intentos de Rubel por distinguir entre Versachlichung y Verdinglichung, su
falencia aflora cuando vierte el término Versachlichung por “la transformación en cosas”,
lo que provoca la pérdida de su estatus conceptual en aras a reservar el término reificación
por el de “Verdinglichung”. Asimismo, la gravedad del problema consiste en no distinguir
apropiadamente entre los términos Sache y Ding.

Como hemos mencionado más arriba, Marx caracteriza a las determinaciones naturales –
las que resultan de la coalescencia de las determinaciones sociales y naturales – en tanto
ocultan (velan) las determinaciones sociales en sí mismas en términos de propiedades
(Eigenschaften)[5]. Las cosas, en cuanto Sachen, todavía guardan las determinaciones de
las relaciones sociales de éstas entre sí o de las personas, por el contrario, las cosas en
cuanto Dinge son purgadas de cualquier determinación y relacionadas a nada salvo a sus
propias propiedades naturales que son a menudo caracterizadas como propiedades
inmanentes en las cosas (Dinge).

Das Dinge nun als Capital und das Capital als blosses Ding erscheint, das gesammte
Resultat des capitalistischen Productions – und Circulationprocesses als eine dem Ding
inhärente Eigenschaft

Ahora, la cosa aparece en cuanto capital, y el capital aparece como mera cosa, a su vez, el
completo resultado de la producción y circulación capitalista aparece como una propiedad
inherente a la cosa. (MEGA II/3.4: 1455, traducción CPM)
A pesar de la diferencia conceptual existente entre estas dos nociones, no deberíamos
comprenderlas de un modo fijo e inflexible, por cuanto ambas representan factores
inseparables que constituyen la totalidad del proceso de inversión del sistema capitalista.
En este sentido, la cosificación no existe sin la reificación, ni ésta última opera sin la
asistencia de la primera, motivo por el cual no se contradicen ni excluyen entre sí. Pues
bien, la diferencia conceptual radica en la diferencia de los aspectos focalizados o referidos
dentro del contexto de diversos pasajes de la obra de Marx. En el caso de la cosa (Ding), el
foco esta puesto sobre una relación específica de una cosa a ciertas propiedades socio-
naturales, mientras que en el caso de la cosa (Sache), el acento está puesto sobre una
específica inversión de las relaciones entre las personas en relaciones entre cosas (Sachen)
[6].

Basado en las diferencias conceptuales entre ambas nociones, podemos analizar una serie
de pasajes en los textos de Marx, en donde discute exhaustivamente estos términos sin tener
que mencionarlos explícitamente. En función de lo anterior, considero que deberíamos
tomar en consideración todos estos importantes pasajes si queremos comprender
adecuadamente las enteras implicaciones que presentan estas nociones. A modo de
ejemplo, reproduciré un pasaje sumamente significativo del tercer volumen de El Capital
que tiene que ver con la cosificación.

Wir haben bereits bei den einfachsten Kategorien der kapitalistischen Produktionsweise,
und selbst der Warenproduktion, bei der Ware und dem Geld den mystifizierenden
Charakter nachgewiesen, der die gesellschaftlichen Verhältnisse, denen die stofflichen
Elemente des Reichtums bei der Produktion als Träger dienen, in Eigenschaften dieser
Dinge selbst verwandelt (Ware) und noch ausgesprochener das Produktionsverhältnis selbst
in ein Ding (Geld). Alle Gesellschaftsformen, soweit sie es zur Warenproduktion und
Geldzirkulation bringen, nehmen an dieser Verkehrung teil. Aber in der kapitalistischen
Produktionsweise und beim Kapital, welches ihre herrschende Kategorie, ihr bestimmendes
Produktionsverhältnis bildet, entwickelt sich diese verzauberte und verkehrte Welt noch
viel weiter.

Al considerar las categorías más simples del modo de producción capitalista, y como tal, de
la producción de mercancías, a saber, mercancía y dinero, ya hemos demostrado el carácter
mistificador que transforma las relaciones sociales – para las cuales los elementos
materiales de la riqueza sirven en cuanto portadores en el curso de la producción – en
propiedades de estas cosas (Dinge) (mercancías), y de un modo más explícito, las
relaciones de producción [transformados] en una cosa (dinero). Todas las formas sociales
están sujetas a esta inversión en la medida que involucran producción de mercancías y
circulación de dinero. Sin embargo, en el modo de producción capitalista, en donde el
capital es la categoría dominante y forma la relación determinada de producción, este
mundo encantado e invertido se desarrolla en mayor medida. (MEW 25: 835, traducción
CPM).

De la cita recién reproducida, podemos ver que la cosificación involucra tres fases dentro
de su desarrollo lógico: la primera fase en donde ciertas determinaciones de las relaciones
sociales aparecen en cuanto ciertas propiedades de las cosas (Dinge). Esta fase corresponde
a la cosificación en las mercancías con su valor-de-uso y valor en cuanto sus propiedades
socio-naturales; la segunda fase refiere a la cosificación (mistificación) que transforma las
relaciones de producción como tales en una cosa (Ding). Esta fase corresponde a la
cosificación en la mercancía dinero; y la tercera fase corresponde a la cosificación en el
capital, la cual termina por reforzar este proceso de inversión y mistificación.

Pues bien, la cosificación – en cuanto la coalescencia (fusión) de las determinaciones

sociales con las determinaciones naturales materiales – constituye el basamento del
fetichismo de las representaciones cotidianas de la sociedad burguesa y, por lo tanto, de la
economía burguesa[7]. No obstante, debemos distinguir la cosificación como tal del
fetichismo, por cuanto éste último se encuentra relacionado con la consciencia
distorsionada e invertida provocada por la primera. A su vez, la cosificación se encuentra
relacionada con la realidad invertida del sistema económico, la cual no puede ser reducida a
los aspectos distorsionados e invertidos de la consciencia[8].

La necesidad de distinguir conceptualmente la cosificación del fetichismo no resulta

urgente hasta que llegamos a comprender a cabalidad la cosificación del capital en términos
de sus fuerzas de producción (Produktivkräfte des Capitals). El capital – por medio de la
subsunción del trabajo bajo su dominio (reale Subsumtion der Arbeit unter das Capitals) –
adquiere las facultades necesarias para revolucionar continuamente el proceso de
producción de acuerdo con sus necesidades y requerimientos.

3-Marx era más que un mero economista, era un científico social en el sentido completo de
la expresión. El núcleo de su sistema se basaba en la idea de la producción humana. La
humanidad, afirmaba Marx, es una especie totalmente autónoma y, como tal, el hombre es
el único creador del mundo en el que se encuentra. Un hombre no puede definirse sin su
trabajo: “Como expresen las personas su vida, así son. Por tanto, lo que son coincide con su
producción, tanto con qué producen como con cómo lo producen”.1 El mismo hecho de que
el hombre organice racionalmente la producción es lo que de distingue del reino animal,
según Marx. El concepto de producción era una especie de “punto de apoyo de
Arquímedes” para Marx. Todas las esferas de la vida humana deben interpretarse en
términos de esta única idea: “Religión, familia, estado, derecho, ciencia, arte, etc., son solo
modos particulares de producción y caen bajo su ley general”.2 Dada su total confianza en
el concepto del trabajo humano, es bastante comprensible entender por qué la división del
trabajo desempeñaba un papel tan importante en el marco marxista general.

Propiedad y trabajo

Marx tenía una visión de una sociedad humana perfecta. En este sentido, Martin Buber
tenía toda la razón al incluir un capítulo sobre Marx en su Caminos de utopía. Marx creía
en la existencia en una sociedad que precedía a la historia humana registrada. En este
mundo, los hombres no experimentaban ninguna sensación de alienación porque no había
producción alienada. De alguna manera (y aquí Marx nunca fue muy claro) los hombres
cayeron en patrones de producción alienada y, a partir de esto, apareció la propiedad
privada.3 Los hombres empezaron a apropiarse de los productos del trabajo de otros
hombres para sus propios fines. De esta manera, los mismos productos de las manos de un
hombre iban a ser usados como medios para esclavizar a otro. Este tema, que Marx
enunciaba ya en 1844, es básico para todos sus posteriores escritos económicos.

Bajo este sistema de trabajo alienado, argumentaba Marx, se le roban al hombre sus propias
fuerzas vitales. El origen de la dificultad inmediata del hombre es, desde este punto de
vista, la división del trabajo. La división del trabajo era para Marx la misma esencia de lo
que está mal en el mundo. Es contraria a la esencia real del hombre. La división del trabajo
enfrenta al hombre con su congénere; crea diferencias de clase; destruye la unidad de la
raza humana. Marx tenía una preocupación casi teológica por la unidad de la humanidad y
su hostilidad a la división del trabajo era por tanto total (incluso totalitaria).

Lucha de clases

El análisis de Marx de la división del trabajo es notablemente similar al de Rousseau.4

Ambos argumentaban que el deseo de propiedad privada llevaba la división del trabajo y
esto a su vez daba lugar a la existencia de clases sociales distintas, basadas en diferencias
económicas. El análisis marxista de la política se basa en su totalidad en la validez de este
supuesto. Sin clases económicas, no habría necesidad de un Estado, ya que un Estado es,
por definición, nada más que un instrumento de control social utilizado por los miembros
una clase para reprimir a los miembros de otra.5 Así que, cuando llega la revolución del
proletariado, la clase proletaria debe usar el Estado para destruir los restos del capitalismo
burgués y la ideología del capitalismo. La oposición debe ser eliminada: este es el
significado de los famosos “diez pasos” indicados en el Manifiesto comunista. Una vez la
oposición sea totalmente erradicada, no habrá más necesidad de un estado, ya que solo
existirá una clase, el proletariado. “En lugar de la vieja sociedad burguesa, con sus clases y
antagonismos de clase, tendremos una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno
será la condición para el desarrollo de todos”.6

Marx creía realmente que, en la sociedad comunista posterior a la Revolución, la división

del trabajo sería completamente destruida. Desaparecería toda especialización. Esto
significa que, para los fines de la producción económica y la planificación económica
racional, todos los hombres (y todas las áreas geográficas) son creados iguales. Es
precisamente esto lo que cristianos, conservadores y libertarios han negado siempre. Marx
escribía en The German Ideology (1845-46): “en una sociedad comunista, en la que nadie
tenga una esfera exclusiva de actividad sino que cada uno pueda formarse en cualquier
sector que desee, la sociedad regula la producción general y por tanto me hace posible
hacer hoy una cosa y mañana otra, cazar por la mañana, pescar por la tarde, criar ganado al
atardecer, criticar después de cenar, como me apetezca, sin convertirme nunca en cazador,
pescador, pastor o crítico”.7

Un ideal utópico

No puede encontrarse un ideal más utópico en la literatura económica seria. Aunque

algunos comentaristas piensan que Marx abandonó posteriormente esta visión radical, las
evidencias que apoyan esa conclusión son pocas. Marx nunca la rechazó explícitamente
(aunque lo hiciera el más sincero Engels, en todos los sentidos). Incluso si Marx hubiera
abandonado la opinión, seguirían permaneciendo los problemas básicos. ¿Cómo podría una
sociedad comunista abandonar la especialización del trabajo que ha hecho posible la
riqueza de la sociedad industrializada moderna y al mismo tiempo mantener los métodos
modernos de producción en masa? ¿Cómo podría el paraíso comunista evitar que la
humanidad volviera a las técnicas de producción primitivas, altamente improductivas, sin
capacitación y de baja intensidad de capital que ha mantenido a la mayoría de los hombres
en condiciones de hambre a lo largo de la mayor parte de la historia humana?

Toda la cuestión de la producción económica “después de la revolución” era una grave

piedra en el zapato para Marx. Admitía que habría muchos problemas de producción y
especialmente distribución durante el periodo de la llamada “dictadura del proletariado”.
Este periodo es únicamente la “primera fase de la sociedad comunista, ya que se produce
cuando acaba de aparecer después de los estertores de un parto prolongado a partir de la
sociedad capitalista”.8 Marx nunca esperó grandes cosas de esta sociedad. Sin embargo, en
la “fase superior de la sociedad comunista”, la regla de la justicia económica se convertiría
en realidad: “De cada uno de acuerdo con su capacidad, para cada uno de acuerdo con sus
necesidades”.9  Esto sería fácil de lograr, ya que se liberarían de las cadenas y restricciones
de las técnicas productivas capitalistas enormes cantidades de riqueza que estarían
esperando a desatarse. Como ha señalado Mises: “Subyaciendo tácitamente la teoría
marxista está la nebulosa idea de que los factores naturales de producción son tantos que no
tienen que economizarse”.10 Maurice Cornforth, el filósofo marxista, confirma la sospecha
de Mises de que los marxistas ven toda escasez como producto de defectos institucionales
en lugar de un hecho básico para el orden del mundo en el que vivimos:

La abolición eventual y final de las escaseces constituye la condición económica para entrar
en una sociedad comunista. Cuando haya una producción socializada cuyos productos estén
apropiados socialmente, cuando la ciencia y la planificación científica generen la
producción de abundancia absoluta y cuando el trabajo sea tan ilustrado y organizado que
todos puedan sin sacrificio de sus inclinaciones personales contribuir con sus capacidades
laborales al fondo común, todos recibirán una porción de acuerdo con sus necesidades.11

¿Quién planificará?

Un problema crítico para el marxista es toda la cuestión de la planificación comunista:

¿cómo se dirigiría la producción? ¿Bajo qué patrones debería la sociedad asignar recursos
escasos? Fueran cuales fueran los sueños personales de Marx con respecto a la abolición de
la escasez, los recursos no tienen un suministro infinito. Es por esto por lo que la sociedad
debe planificar la producción. Marx veía esta actividad como básica para la definición del
hombre, pero esta misma actividad implica la existencia de escasez, una paradoja peculiar
del marxismo, pues persiste el hecho de que los automóviles no crecen en los árboles.
Alguien debe decidir cuántos automóviles deberían fabricarse en comparación con el
número de neveras. La planificación es propia de toda producción económica y Marx se
daba cuenta de esto: “Por tanto las interrelaciones universales modernas solo pueden ser
controladas por personas cuando estén controladas por todos”.12 Pero ¿cómo pueden
“todos” registrar sus preferencias? Si no hay propiedad privada (y, por tanto, no hay
economía de libre mercado) y si no hay planificación estatal (no hay planificación política)
entonces ¿quién decide qué bienes hay que producir y cuáles no? Murray Rothbard ha
enunciado este dilema muy apropiadamente:

Rechazando la propiedad privada, especialmente el capital, los socialistas de izquierda se

veían entonces atrapados en una contradicción interna: si el estado va a desaparecer
después de la Revolución (inmediatamente para Bakunin, “desvaneciéndose” gradualmente
para Marx), ¿cómo va a dirigir el “colectivo” su propiedad sin convertirse él mismo en un
enorme Estado de hecho, aunque no de nombre? Esta era la contradicción que ni los
marxistas ni los seguidores de Bakunin fueron nunca capaces de resolver.13

El problema de la escasez

La necesidad de coordinar la producción implica la existencia de escaseces que la

producción pretende aliviar. Si todos tuvieran todo lo que desearan en el momento en que
lo quisieran, la producción sería innecesaria. Las materias primas deben transformarse en
bienes o indirectamente en servicios y estos bienes tienen que enviarse de un lugar a otro.
Esas acciones requieren tiempo (interés sobre la inversión de bienes de capital),
planificación (beneficio por el éxito y perdida por el fracaso) y trabajo (salarios). En
resumen, la producción requiere planificación. Ninguna sociedad se enfrenta nunca al
problema de “planear o no planear”. El problema al que se enfrenta la sociedad es la
cuestión de usar el plan de quién. Karl Marx negaba la validez de la planificación del
mercado libre, ya que el mercado libre se basa en la propiedad privada de los medios de
producción, incluyendo el uso del dinero. El dinero, para Marx, es la esencia cristalizada de
la producción alienada: es el núcleo del dinamismo del capitalismo. Su esperanza ferviente
era abolir el uso del dinero para siempre.14 Al mismo tiempo, negaba la validez de la
planificación centralizada por el Estado. ¿Cómo podía mantener su “asociación” al
convertirse en un estado? El escritor fabiano G. D. H. Cole ha visto claramente qué necesita
la demanda para una sociedad sin clases: “Pero una sociedad sin clases significa, en el
mundo moderno, una sociedad en la que la distribución de rentas está controlada
colectivamente, como una función política de la propia sociedad. Significa además que esta
distribución controlada de rentas debe hacerse de tal manera que no deje ningún espacio
para el crecimiento de las diferencias de clase”.15 En otras palabras, dada la necesidad de
una función política en un mundo supuestamente sin estado, cómo pueden los marxistas
escapar a la advertencia dada una vez por Leon Trotsky: “En un país en el que el único
empresario es el Estado, oponerse significa morirse lentamente de hambre. El viejo
principio: quien no trabaje no comerá, ha sido reemplazado por uno nuevo: El que no
obedezca no comerá”.16

En último término, la aceptación de la existencia de escasez debe ser parte de cualquier

análisis social sensato. En contraste con esta opinión rousseauniana-marxista de la división
del trabajo se encuentran tanto la visión cristiana tradicional como la visión libertaria de
profesor Mises. Los hombres tienen una propensión natural a consumir. Si no se controla,
esta tendencia podría generar saqueo, destrucción e incluso muerte.

La necesidad de producir
El deseo de consumir debe atemperarse por una voluntad de producir y de intercambiar los
frutos de la producción sobre una base de valor por valor recibido. Así que toda persona
solo consume lo que se ha ganado, al tiempo que extiende el mismo derecho a otros. Uno
los principales controles sobre las acciones de los hombres es el hecho de la escasez
económica. Para extraer de una tierra resistente la riqueza que desean los hombres, estos se
ven obligados a cooperar. Su cooperación puede ser voluntaria, en un mercado libre, o
puede ser forzada desde arriba por alguna entidad política.

La escasez hace necesaria una división económica del trabajo. Aquellos con ciertos talentos
puede servir mejor a sus propios intereses y a los intereses de la sociedad concentrando sus
actividades en las áreas de producción en las que son más eficientes. Hace falta esa
especialización si se quiere aumentar la productividad. Si los hombres desean tener más
bienes materiales y más servicios personales, deben elegir empleos en los que puedan
convertirse en productores eficaces. Quienes están a favor de una disposición de libre
mercado argumentan que cada hombre está mejor preparado que cualquier consejo remoto
de supervisores para disponer sus propios asuntos y elegir su destino de acuerdo con sus
deseos, talentos y sueños. Pero, aunque el estado dirija la producción o la demanda de un
mercado libre, la especialización al trabajo es obligatoria. Esta especialización promueve la
armonía social; la división del trabajo obliga a los hombres a evitar acciones hostiles entre
ellos si quieren tener una cooperación económica eficaz y productiva.

Desde esta perspectiva, la división del trabajo promueve la unidad social sin requerir
uniformidad colectiva. Reconoce la existencia de diferencias humanas, diferencias
geográficas y escasez; al hacerlo, se enfrenta al mundo de una manera realista, tratando de
encontrar la mejor solución posible a la vista de una condición esencial e inevitable del
hombre. En resumen, la causa de la escasez económica no son las “instituciones sociales
deformadas” como afirman los socialistas y marxistas: es algo básico en la condición
humana. Aunque esto no significa una especialización total, ya que el hombre no es una
máquina, sí reclama que los hombres reconozcan la existencia de esta realidad. Sí reclama
que la división del trabajo sea aceptada por los teóricos sociales como un beneficio social
positivo.17

Una premisa defectuosa

Quien quiera entender por qué el sistema marxista estaba tan completamente en desacuerdo
con el mundo del siglo XIX y por qué es tan completamente inoperativo en la práctica,
haría bien en examinar la actitud de Marx hacia la división del trabajo. Esta hace evidente
por qué siempre rechazó crear “planos para el paraíso comunista” y se concentró en atacar
el marco capitalista: su visión de futuro era utópica. Esperaba que el hombre se regenerada
por la violencia de la Revolución. El mundo posterior sería esencialmente distinto: no
habría escasez, ni lucha, ni mal, en definitiva. Las leyes de la comunidad no serían las leyes
que funcionan bajo el capitalismo burgués. Así que, en general, Marx permanecía en
silencio acerca del paraíso por venir. Tenía que hacerlo. No había manera posible de
reconciliar sus esperanzas en el futuro con la realidad del mundo. Marx era un escapista:
quería eludir el tiempo, la escasez y las limitaciones terrenales. Su análisis económico
estaba dirigido hacia este mundo y por tanto era totalmente crítico: sus esperanzas para el
futuro eran utópicas, irreales y, en definitiva, religiosas. Su plan era una religión: una
religión de la revolución.

4-La alienación en Marx

Pero esta noción de alienación, que Feuerbach restringía al ámbito religioso, Marx la
extenderá a todas las esferas de la actividad humana, empezando por la actividad esencial
del ser humano: la producción de bienes para la satisfacción de sus necesidades. Producir es
la actividad esencial de los humanos, lo que los distingue de otras especies animales.
Producir significa transformar la Naturaleza, y al transformar la Naturaleza el ser humano
expresa su rasgo esencial. No se limita a tomar de la Naturaleza, sino que deliberadamente
busca modificarla. De ahí que el trabajo sea el concepto fundamental para entender al ser
humano. El trabajo, como actividad productiva libre, es la actividad en la que el ser humano
expresa su humanidad, su verdadera naturaleza. Todo lo producido de esta forma -un
vestido, una estatua, una casa- es la esencia de la vida humana convertida en un objeto
físico y, por tanto externo al productor. En la sociedad industrial, el trabajador no controla
el producto de su trabajo. El producto en el que se objetiva su trabajo no le pertenece,
convirtiéndose así en algo extraño, ajeno al trabajador: su actividad transformadora no le
pertenece, no es considerada como suya, sino que deviene propiedad de "otro". "El objeto
que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un extraño, como un poder
independiente del productor... el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como
con un objeto extraño", dice Marx en los "Manuscritos económico-filosóficos". Además, en
la medida en que el producto se convierte en una mercancía, el trabajo objetivado en él es
tratado también como mercancía, por lo que el mismo sujeto productor, cuya actividad se
halla objetivada en la cosa, en el objeto producido, se ve sometido a un proceso de
reificación, de cosificación, mediante el que el termina por ser considerado simplemente
como cosa, como mercancía.

¿En qué consiste entonces la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es
externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no
se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre
energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo, arruina su espíritu. Por eso el
trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo, fuera de sí. Está en lo suyo
cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino
forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un
medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia
claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier
otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el
hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo [ Marx, "Manuscritos
económico-filosóficos" ]

El trabajo se convierte, pues, en una actividad alienada y alienante, cuando los seres
humanos producen objetos sobre los cuales ya no ejercen ningún control, que no ponen de
manifiesto su humanidad, ya que no resultan de su libre actividad, sino de una actividad
que es "para otro", que ya no les pertenece porque le pertenece a quien haya pagado su
salario, y de la son despojados. De esta manera es el capitalista el que, con la apropiación
del producto, se apropia de la actividad de los demás, resultando para ellos una actividad
enajenada, alienada. Además, el objeto producido se vuelve contra su creador, puesto que
sirve para enriquecer al capitalista y aumentar su poder sobre el proletario. De este modo la
actividad productiva se convierte en una actividad realizada bajo "dominación, coerción y
el yugo de otro hombre". Los seres humanos en vez de relacionarse entre sí
cooperativamente lo hacen competitivamente. El amor y la confianza mutua se ven
reemplazadas por el comercio y el intercambio de y como mercancías. Los seres humanos
no reconocen en el otro una naturaleza humana común: ven a los otros como instrumentos
para satisfacer sus intereses egoístas. La humanidad, bajo la explotación del trabajo
asalariado, aparece escindida, separada en dos partes que no reconocen su común
humanidad.

La explotación del trabajador se produce por partida doble; en primer lugar, el capitalista lo
explota al apropiarse de la materia prima y de los medios de producción, así como de la
plusvalía producida por el trabajador; pero en segundo lugar, lo explota como mercancía,
considerándolo un mero apéndice de la maquinaria, una pieza más del sistema de
producción. En esta segunda forma de explotación, el trabajador pierde toda autonomía
personal y toda posibilidad de encontrar satisfacción en el trabajo. El capital no sólo se
apropia de la plusvalía sino que se convierte en una fuerza tangible que exprime la vida
misma del trabajador y que mutila sus talentos: el trabajo, su propia actividad, se convierte
en el medio de su esclavitud, de su alienación.

Pero la alienación no sólo se da en el terreno de la actividad productiva, del trabajo.

Además de la alienación económica, estructural y radical en la sociedad capitalista, derivan
de ella otras formas de alienación, como la social, (a través de la división de la sociedad en
clases), la política (con la división entre la "sociedad civil" y el "Estado") de las que, a su
vez derivan otras formas de alienación ideológica, (como la religiosa y la filosófica) que
buscan justificar la situación real de miseria para la mayoría y, al mismo tiempo, confundir
y mistificar la realidad, creando una falsa conciencia de la misma.

La última fase de la alienación es, pues, la alienación ideológica. En ésta el trabajador cree
que es legítima la apropiación de la plusvalía por parte del capitalista. El trabajador cree
que, como el capitalista posee legítimamente los medios de producción (talleres,
maquinaria, fábricas...), tiene una pretensión o un derecho fundado para apropiarse una
parte de su trabajo, de una parte de su actividad, de una parte de su vida. A su vez, se
considera legítima la posesión de los medios de producción porque deriva de una
apropiación legítima de plusvalías en etapas anteriores, construyéndose un círculo vicioso
en los procesos de legitimación de la explotación. La eficacia de la explotación capitalista
descansa sobre la noción de legitimidad: presentarse ante las conciencias de los explotados
como moralmente justificables.

La ideología es una forma de ver el mundo que satisface los intereses de los explotadores.
La ideología es una falsa conciencia, una representación inadecuada de la realidad a fin de
que los explotados consideren naturales y por tanto justificables e inevitables sus
condiciones de vida: “siempre ha habido ricos”, “es natural que el amo se lleve una parte de
la cosecha: es el dueño de la tierra, al fin y al cabo”, “si no fuera por las amos ¿quién nos
daría trabajo”, son expresiones que manifiestan la aceptación de la ideología dominante por
parte de los dominados. La ideología se constituye en la culminación del proceso de
alienación.

5-En sociología, acción social se refiere a toda acción o actividad que tenga un sentido para
quienes la realizan, afectando o no la conducta de otros, y cuya orientación o inspiración es
de tipo altruista y desinteresado.

Una acción es toda conducta humana en la que el individuo o individuos que la producen,
la establecen con un sentido personal. La acción social generalmente estará referida a la
conducta de otros. No todo contacto entre personas es de carácter social. Las acciones o
desencadenantes no son homogéneas sino variadas. Y no toda acción social es orientada por
las acciones de otros.

Acción y sociología

La acción individual proviene, en definitiva, de las ideas y de las creencias que llevamos
depositadas en nuestra mente. Cuando dicha acción influye, de alguna forma, en nuestro
ambiente social, podemos decir que se trata de una acción social. Tales ideas y creencias
pueden no tener una correspondencia cierta con la realidad, de ahí que la acción tendrá un
fundamento subjetivo, en muchos casos. No sólo debemos describir qué ideas producen
tales acciones, sino también describir los efectos producidos por esas acciones.

Según Max Weber, la sociología es una ciencia que procura la comprensión e interpretación
de la acción social para, desde ella, conseguir una explicación causal tanto del curso de la
propia acción social como de sus efectos.

Marx, el fundador de la sociología moderna, luego de haber publicado el Manifiesto del

Partido Comunista, dio otro significado a la acción social. La acción social es entendida en
términos de lucha de clases. Por otro lado Comte, destacó que la instrucción metafísica y
literaria “ejerce una acción social muy perturbadora en las clases ilustradas y que se haría
mucho más peligrosa si se extendiera a los proletariados.

Herbert Spencer aseveraba que la gran masa de los individuos es la que produce la acción
social, y aunque admitía que la suma de Acción Social de una sociedad poco numerosa no
puede compararse con la de una sociedad grande, defendía la idea que la aceptación
indiscutida de los efectos de la acción social es la consecuencia natural de la espera
colectiva de estos resultados.

Heredero de la filosofía positivista y crítico del evolucionismo social anglosajón, Durkheim

compartió con Comte la idea de que solo una élite es capaz de apreciar el origen y
orientación de la fuerza colectiva ejercida por y sobre la sociedad. Al respecto escribió: “la
acción social sigue caminos demasiados desviados y demasiados oscuros, emplea
mecanismos psíquicos demasiados complejos para que el observador vulgar pueda percibir
de donde proviene”.1
6-Formas de la acción social

Max Weber, en el comienzo de su obra Economía y Sociedad (1921), identifica cuatro

formas de acción social como tipos ideales:

 Tradicional (costumbre); Son acciones conducidas por la costumbre propia del individuo, a
partir de patrones en el comportamiento habitual del mismo.
 Afectiva (emocional); De carácter principalmente irracional guiada por emociones como el
amor, odio, etc. La acción afectiva constituye un momento posterior en el proceso de
racionalización, y su contenido es la pasión individual. En su propia descarga afectiva, la
conciencia subjetiva rompe con la rutina tradicional y, afirmándose como subjetividad, se
pone en camino de la auto conciencia racional.
 Racional con arreglo a valores; Es decir además de perseguir un fin racional están guiadas
por principios o normas morales. La racionalidad con arreglo a valores sigue implicando el
momento de la colectividad y se corresponde con formaciones intelectuales tales como la
ideología o la ética (determinada por la creencia en el valor ético, o de cualquier otro tipo,
y determinada conducta, sin relación alguna con el resultado). Cuando la razón subjetiva
es autoconsciente de sus fines individuales, la realidad deviene instrumental; es el
momento de la acción racional con arreglo a fines, en la que su forma teórica es la ciencia,
susceptible de aplicación tecnológica.
 Racional con arreglo a fines; Acción racional para lograr un fin establecido. 2

Otros autores o enfoques de la sociología le dan diferente orientación y aunque no son

todas esas teorías intercambiables, si que tienen que ver entre sí con la racionalidad del
actor y con la teoría del intercambio. El funcionalismo, por ejemplo, ve limitada la acción
social por las normas y valores, que es una teoría de determinación estructural del sistema
social, y que quizás solo sean 'condicionantes estructurales' y hasta solamente de índole
artificial o manipulado, pero que inhiben al sujeto de la acción y un caso típico son los
problemas de alimentación humana en la periferia, peor dotada, o en el tercer mundo.

7-La tesis religiosa de Max Weber y evidencias empíricas de hoy y de ayer

Conocemos los datos de los que parte la Ética protestante y espíritu capitalista de
Weber (1967): los católicos no comparten el mismo dinamismo económico que afecta
a los protestantes. Éste es el caso de ambos grupos en la Alemania de su época,
aunque también asegura que no ve prueba contraria en el mundo allí en donde éstos
puedan ser tanto mayorías como minorías. Weber ve una huella aún visible de un
proceso de estratificación social que arranca históricamente con la Reforma de Lutero.
Weber y sus epígonos contaron durante mucho tiempo con una realidad social que, en
todo caso, no contrariaba drásticamente su teoría. En Estados Unidos, por ejemplo, los
estadunidenses católicos de ascendencia europea guardaron durante mucho tiempo
una relación de asimetría social con respecto a los estadunidenses de confesión
protestante, y ello fue objeto de una serie de estudios de carácter empírico cuyos
resultados respaldaban de una u otra manera la tesis religiosa de Weber (Bogue,
1959; Lenski, 1961). Los países de cultura católica destacaban en el mundo por su
posición subalterna en materia de desarrollo económico con respecto a los países de
cultura protestante, y todo ello, de nuevo, alentaba a los investigadores a presentar
aquello como una prueba más de la validez de la tesis de Weber. El problema es que
los procesos de estratificación social y desarrollo económico en el mundo han
evolucionado de una manera distinta a la que Weber constata en su tiempo. La
Alemania de cultura católica ya no es lo que fue en la época de Weber (Arriaga,
2008c:445). De una manera general, la fractura socioeconómica que separaba
antiguamente a los países de cultura protestante de los países de cultura católica -esto
es, en Europa- ha terminado por soldarse en buena medida. Por otra parte, ¿acaso no
es posible constatar en los Estados Unidos el ascenso social fulgurante de los católicos
al paso de las generaciones? Ellos también terminan por soldar la fractura que los
separaba de sus homólogos protestantes (Greeley, 1976:41; 1990). Los contrastes
socioeconómicos entre católicos y protestantes que durante buen tiempo alimentaron
la literatura sociológica de inspiración weberiana ya no cuentan con el fundamento
empírico de antaño (Greeley, 1990). Todavía en los años cincuenta, a los católicos se
les percibía tanto por su estatus social como por sus creencias, su comportamiento y
aun por su manera de concebir la historia nacional y su lugar dentro de la civilización
de occidente (Allitt, 1993:7). Las cosas cambian de manera tal que para los años
ochenta del siglo pasado, y esto de acuerdo con Coleman, los católicos blancos ya
gozaban de un estatus social, de un ingreso medio y de un nivel de escolaridad
comparables no sólo a los de los protestantes blancos, sino superiores a los que
gozaban ciertas denominaciones protestantes (cf. Budde, 1992:84). ¿La realidad social
de hoy estará, pues, realmente arbitrando en contra de la tesis religiosa de Max
Weber? ¿Que no había concebido Weber las religiones como vehículos éticos
susceptibles de inhibir o estimular los procesos de estratificación social y desarrollo
económico? ¿Que acaso, como hemos dicho, no había descrito la racionalidad católica
como fuerza activa contraria al "espíritu capitalista"? (Weber, 1967).

Nosotros sostenemos que ni el éxito de los católicos en materia de integración

económica y social en el marco de la sociedad estadunidense, ni el desarrollo
económico experimentado por países como España, Irlanda, Italia, afectan realmente
la posición de Weber respecto a la racionalidad católica, entendida ésta como fuerza
activa generadora de valores contrarios al espíritu capitalista (cf. Weber, 1967 y
2000).

Contra una lectura monocausal y determinista de la tesis religiosa de Weber

Hablábamos de ciertos hechos de estratificación social y desarrollo económico que han

evolucionado en un sentido aparentemente no conforme con la tesis de Weber.
Decíamos igualmente que el catolicismo está entre las religiones portadoras, según
Weber, de éticas económicas globalmente en conflicto con el espíritu capitalista. Ahora
bien, ¿puede una teoría ser válida cuando por una parte tenemos una proposición que
nos afirma que las religiones en cuestión son portadoras de éticas económicas
globalmente en conflicto con el espíritu capitalista y por la otra asistimos a una
realidad que arroja evidencias de evolución socioeconómica favorable a los católicos de
ascendencia europea en Estados Unidos?, para referirnos solamente a los procesos de
estratificación, que es el punto que más nos interesa.

No porque un fenómeno evolucione en una dirección distinta a la descrita por la teoría

en un momento dado tiene que ser ésta invalidada. Como lo observa Boudon, los
fenómenos sociales no pueden ser ni previsibles ni determinados, por la sencilla razón
de que en su producción intervienen contingencias inesperadas o acciones individuales
generadas en el marco de situaciones caracterizadas por un alto grado de
indeterminación objetiva (1995:159). Esto es reconocer la complejidad de la realidad
social y los fenómenos que la animan. Es por ello que Weber insiste en la imposibilidad
de explicar los fenómenos en su integridad y a fortiori a partir de un solo factor. En
una palabra, el sociólogo alemán se opone a las explicaciones monocausales y a los
determinismos, cualesquiera que sean éstos, económicos, culturales, biológicos,
etcétera, y en ese sentido lamenta (1996:136) que su tesis haya sido vulgarizada,
interpretada, como ocurrió y ocurre, de manera absolutista.2 "La ética religiosa de la
conducta de la vida constituye igualmente uno -decimos sólo uno- de los factores
determinantes de la vida económica", insiste Weber (1996: 333). Es de esta manera
que Weber reconoce que "ninguna ética económica ha sido determinada solamente por
la religión" (Weber,1980:18), que la complejidad numerosa de factores -entre ellos la
geografía, la economía, la historia, principalmente- están allí para invalidar toda
causalidad monolítica, reductora, que se pueda establecer entre ética religiosa y
actitud económica (cf. Weber, 1980:18; Peyrefitte, 1995:308; Aron,1967:541).

Weber parte de esa premisa epistemológica para calificar la teoría materialista de la

historia de Marx como una "doctrina simplista" (cf. Weber, 1967:52), y es ése el
sentido que le da a su declaración pública en Viena cuando habla de "refutación
positiva del materialismo histórico" (Aron, 1967).

Es cierto que Weber presenta la relación de causa a efecto que establece entre un
hecho de conciencia (racionalidad religiosa) y un hecho social trascendente (el
desarrollo del capitalismo) como una "relación causal inversa" a la explicación marxista
del origen de las ideas (cf. Weber, 1967:52). Pero, como lo sostiene Aron, no hay nada
más falso que suponer que Weber haya tratado de explicar la realidad económica a
partir de las creencias religiosas algo así como Marx explica las creencias religiosas,
como un puro producto de la realidad económica (cf. Aron, 1967).

A veces sucede que los autores traicionen sus propios principios metodológicos. Pero
éste no es el caso de Weber. Es más verosímil, como observa Boudon (1989), que
Weber haya hecho una exposición de sus tesis en el sentido débil de la palabra (A es
una de las causas de B) y luego se haya interpretado en el sentido fuerte (A es la
causa de B). En otras palabras, Weber nunca sostuvo que A (el factor religioso) fuera
causa de B (el desarrollo del capitalismo), en el sentido de que el calvinismo haya
podido generar él solo el desarrollo del capitalismo.

Se juzga, pues, la validez de una teoría a partir de una concepción sumamente

estrecha de la causalidad. Porque ésta es otra singularidad de la teoría sociológica del
conocimiento de Weber: su concepción de la causalidad. Boudon no vacila en atribuirle
a Weber la paternidad de una teoría moderna de la causalidad (1998:70).

Hasta donde hemos podido ver, la teoría de la causalidad plantea en esencia dos
cosas: por una parte, la necesidad metodológica de estudiar los fenómenos sociales a
partir de un solo factor y, por la otra, también la necesidad de considerar el factor
como una causa pero no como una causa necesaria y/o suficiente, como lo entiende la
teoría convencional de la causalidad, sino como una condición favorable que no
necesariamente tiene que, y por fuerza, provocar el mismo resultado en todos los
contextos. Es, entonces, preciso relativizar la causalidad, como lo sugiere Michel
Maffesoli (1985:22).

Decíamos, pues, que Weber rechaza los determinismos, cualesquiera que éstos sean.
Que "A es una de las causas de B" no significa, si bien en su momento y debido a una
coyuntura sociohistórica favorable el factor religioso haya jugado un rol de primera
importancia, que A (el factor religioso) genere en todos los contextos los mismos
resultados. No es una ley. Boudon (1999:194) observa al respecto que una regularidad
empírica observada en un contexto puede desaparecer o invertirse en otro.

Las realidades sociales son irrepetibles por la sencilla razón de que son el producto de
contextos sociales complejos y particulares. La causalidad que establece Weber es,
históricamente hablando, más manifiesta en los Estados Unidos, Inglaterra y Holanda
que en otros países, incluyendo a la Escocia predominantemente presbiterana
(Boudon, 1998:63, 64) o a la Ginebra de Jean Calvin, en donde se constata la ausencia
total de la variable dependiente, como lo observa Pellicani (1988). Se trata,
finalmente, de una relación causal sumamente limitada como para esperar que el
protestantismo genere dondequiera que se presente desarrollo o prosperidad para
quienes la profesan y el catolicismo lo contrario. Por ello es de ilusos esperar que la
conversión al protestantismo transforme, con ciencia cierta, a los pueblos en agentes
de cambio y en promotores de desarrollo económico.

Weber era congruente con los hechos que observaba en su época y sobre todo con los
relacionados con la expansión del capitalismo. Veía como plausible la difusión del
capitalismo aun en países en donde, contra toda evidencia, la cultura le era
incompatible en ciertos aspectos. Es de esta manera que Weber considera de manera
particular el caso de una China influida por la racionalidad confuciana (cf. Weber,
2000). El hecho es que el desarrollo económico fulgurante de países como Hong Kong,
Taiwan, Singapur, entre otros, no hacen más que confirmar sus advertencias del
potencial de la racionalidad utilitaria del con-fucianismo para influir en el desarrollo
capitalista de China y, por extensión, en el de la China de la diáspora.

Ahora bien, todo parece indicar que este proceso de recuperación económica fue
acompañado de cambios culturales, como observan Inglehart et al. (2000) en su
estudio en torno a la modernidad y la cultura. En efecto, estos autores anotan en su
estudio que el desarrollo económico registrado en países como Irlanda, España,
Portugal, etcétera, ha activado procesos de cambio de actitudes en sus pueblos con
respecto a una infinidad de aspectos de la vida económica y política, de tal suerte que,
afectados por la difusión del capitalismo, son ahora -constatan los autores- más
racionales en sus comportamientos, más motivados por racionalidades utilitarias, para
decirlo en otros términos. Se trata de una evidencia que Weber mismo se encarga de
poner al descubierto al distinguir los procesos de desarrollo surgidos de la "instalación"
de una cultura moderna en los procesos generados a partir de acciones individuales
modernizadoras (Boudon, 1998:68).

Aun así, podemos decir que estos cambios empíricos no afectan la tesis de Weber en el
sentido de que la teoría ofrece margen a una explicación imputable a las capacidades
cognoscitivas de los individuos para asimilar las nuevas realidades derivadas de la
expansión del capitalismo.

8-sucesión carismático

Debido a que la autoridad se concentra en un solo líder, la muerte del líder carismático
constituiría la destrucción del gobierno a menos que se hagan arreglos previos. Una
sociedad que se enfrenta al final de su líder carismático puede optar por cambiar a otro
formato de liderazgo o para tener una transferencia de autoridad carismática a otro líder por
medio de la sucesión.
Según Max Weber, los métodos de sucesión son: búsqueda, la revelación, la designación
por líder original, la designación por personal cualificado, carisma hereditario, y carisma
oficina. Estas son las diversas formas en que un individuo y una sociedad pueden
ingeniárselas para mantener la energía y la naturaleza única de carisma en su liderazgo.

Buscar

"La búsqueda de un nuevo líder carismático (tiene lugar) sobre la base de las cualidades
que le caben a la posición de autoridad ." Un ejemplo de este método de búsqueda es la
búsqueda de un nuevo Dalai Lama . "Consiste en la búsqueda de un niño con características
que son interpretadas en el sentido de que es una reencarnación del Buda ." Esta búsqueda
es un ejemplo de la forma en que un líder carismático original puede ser hecha a "vivir en"
a través de un reemplazo.

Revelación

"En este caso, la legitimidad del nuevo líder depende de la legitimidad de la técnica de la
selección." La técnica de selección es el modus operandi del proceso de selección. En la
antigüedad, los oráculos se cree que tienen un acceso especial a "juicio divino" y por lo
tanto su técnica en la selección era percibida como legítima . Su elección estaba imbuido de
la autoridad carismática que viene con el respaldo del oráculo.

Designación por líder original

De esta forma, el titular original de la autoridad carismática se percibe que ha pasado su

autoridad a otra. Un excelente ejemplo es José Stalin reclamo 's que Vladimir Lenin le
había designado como su sucesor como líder de la URSS. La medida en que la gente creía
en esta reivindicación, Stalin ganó la autoridad carismática de Lenin.

Designado por personal cualificado

"Un sucesor (puede ser designado) por el personal administrativo cualificado

carismáticamente ... (T) el proceso no debe interpretarse como una 'elección' o 'nominación'
... No es determinado por un voto de mayoría simple ... La unanimidad (es) a menudo
necesario ". Un ejemplo de un caso de esta forma de sucesión es el cónclave de cardenales
para elegir un nuevo Papa . Los cardenales que participan en el cónclave papal son vistos a
ser calificado por sus carismáticamente católicos congregaciones y por lo tanto su elección
está impregnada de la autoridad carismática.

carisma hereditario

Carisma puede ser percibido como "una calidad de transmisión por herencia". Este método
de sucesión está presente en Kim il Sung carisma 's se pasó a su hijo, Kim Jong Il . Este
tipo de sucesión es una tarea difícil y a menudo resulta en un movimiento hacia
tradicionalización y legalización en autoridad .
carisma Oficina

"El concepto de carisma puede ser transmitida por rituales medio de un portador a otro ...
Se trata de una disociación de carisma de un individuo en particular, por lo que es un
objetivo, entidad transferible." Consagración sacerdotal se cree que es un modus través de
la cual el carisma sacerdotal para enseñar y realizar otras funciones sacerdotales se
transfiere a una persona. De esta manera, sacerdotes heredan carisma sacerdotal y
posteriormente son percibidos por sus congregaciones como tener la autoridad carismática
que viene con el sacerdocio.

La aplicación de las teorías de Weber

modelo de liderazgo carismático dando paso a la institucionalización de Weber está avalado

por varios sociólogos académicos.

Los nuevos movimientos religiosos

Eileen Barker discute la tendencia de los nuevos movimientos religiosos tener fundadores o
líderes que ejercen una considerable autoridad carismática y se cree que tienen poderes o
conocimientos especiales. Los líderes carismáticos son impredecibles, Barker dice, porque
ellos no están obligados por la tradición o las reglas y pueden ser acordado por sus
seguidores el derecho de pronunciarse sobre todos los aspectos de sus vidas. Barker
advierte que en estos casos el líder puede carecer de cualquier responsabilidad, requiere
obediencia incondicional, y fomentar una dependencia sobre el movimiento de materiales,
espirituales y recursos sociales.

George D. Chryssides afirma que no todos los nuevos movimientos religiosos tienen líderes
carismáticos, y que existen diferencias en los estilos hegemónicos entre aquellos
movimientos que lo hacen.
9-

10-La díada es el término registrado por el sociólogo alemán Georg Simmel (1858-1918),
en su investigación sobre la dinámica de los grupos sociales pequeños, para referirse a los
grupos sociales compuestos por dos personas. Los matrimonios, las relaciones de pareja o
las amistades íntimas son grupos de este tipo.

En los grupos de dos la interacción social es mucho más intensa que en los grupos más
numerosos, ya que en una relación uno a uno no existe una tercera persona con la que se
deba competir por la atención del otro. Por este motivo, en estos grupos se establecen
habitualmente los vínculos sociales más fuertes o significativos. En contrapartida, estos
grupos son más inestables y precarios, ya que mantener vivo un grupo de dos necesita del
esfuerzo de ambos componentes de la relación. En cambio, en grupos más numerosos la
deserción de uno o varios de sus miembros no incide forzosamente en la supervivencia del
grupo.

Acudiremos a la esfera de la microsociología: la esfera de las pequeñas e infimas pautas de relacion

subyacentes en los grupos y asociaciones visibles de la sociedad.

Simmel es el estudioso que pone la sociedad bajo el microscopio, constantemente fascinado por lo
pequeño y lo intimo.

Sus examenes de grupos como la diada o la triada, y de ciertos vinculos sociales como la amistad, la
obediencia y la lealtad, debieron ser entendidos como una busqueda de los elementos molecuares
de la sociedad, las unidades mas pequeñas a las cuales es posible reducir analíticamente las
instituciones y las asociaciones.Le interesaban tanto el proceso minusculo como la estructura.

Sabia que por grandes que sean las diferencias de instituciones y pautas culturales de las eras
historicas, estructuras como las diadas y triadas mantienen su identidad y su influencia indestructible
sobre las formas mas amplias y manifiestas de la sociedad.

Asi como Freud se dedico a estudiar los estados y procesos del icc del individuo, que esta detrás de
la mente conciente y la orienta, Simmel se consagro de modo analogo a las relaciones icc del orden
social: las diadas, las triadas y otros elementos intemporales, constitutivos de los lazos sociales. Al
igual de lo que ocurre en la mente, estos tiene un efecto profundo sobre la direccion de cambio y la
estructura de las asociaciones mayores de la sociedad.

La reaccion de Simmel contra el individualismo analitico o utilitarista es tan vasta y violenta como la
de Durkheim, aunque menos evidente.

“La sociedad vive una vida propia, en una combinación particular de abstracciones y concreciones, y
cada individuo aporta a ella alguna de sus caracteristicas y su potencia, la sociedad crece con las
contribuciones de los individuos, que plasman o procuran plasmar mas alla de ella, su existencia
como individualidades”. Simmel nos demuestra de que manera el auge del dinero como instrumento
y medida de intercambio de la economia de la ciudad-estado italiana, y luego en toda Europa, fue
parelelo al auge de una concepción del mundo donde lo organico es reemplazado por lo cuantitativo
y lo mecanico, tanto en la sociedad como en la filosofia y la moralidad.

Simmel busco las manifestacioines minusculas y los elementos subyacentes en el cambio. Su

hincapié sobre las formas primarias de asociación fue en parte la busqueda de un tema distintivo
para la sociología.

Lo que pone de relieve el genio distintivo de Simmel, es la insistencia en que todo lo que posea
cierta magnitud en las relaciones y cambios sociales debe ser traducido a lo “junto cada uno” lo
“para uno”. Sea cual fuera el tema que tratara no se satisfacia hasta haber llevado el analisis al nivel
primario de los elemento que  caracterizan las relaciones y procesos dentro de los cuales viven los
hombres.
11-La conciencia de ser parte constitutiva de la sociedad, de forma abstracta, no se presenta
al individuo; pero cualquiera tiene la seguridad de que los otros están conectados con él
mismo.1

Se puede decir, de forma general, que entre individualización y generalización, existe el

primero, más en la forma inconsciente, y el último, sobre todo de modo consciente.2

Estos pasajes de Simmel son esclarecedores en la medida en que nos informan sobre dos
puntos fundamentales: a) que el sentido de la individualidad, y sus características únicas,
está presente en las personas; lo que les da el soporte necesario para la construcción de sus
identidades, al mismo tiempo que les permite la percepción de la complejidad en la relación
con el otro y, b) que mientras este individuo, ensimismado en su ego, se reconoce en el otro
en tanto componente indispensable para la construcción de sí mismo, al mismo tiempo se
constituye como ingrediente que cimenta la posibilidad de la existencia de lo social. Así, la
sociedad se vuelve posible en la medida en que, más allá de las idiosincrasias personales,
hay algo estructurante, organizador de lo que está más allá de uno mismo. De esta manera,
y según Simmel (1917: s.p.):

En la medida en que cada individuo tenga su significado solamente en relación con los
sentimientos de los otros, estas oposiciones se procesan de manera artificial, aunque desde
el principio no estén allá, ya que estos puntos en común y las opciones deben buscarse; las
particularidades se fundan en relación a otros contrarios.

Simmel postula aquí uno de los puntos fundamentales de su teoría, problematizado

posteriormente por otros autores que trabajan la disciplina: la noción de redes tiene algo de
nuevo, sustancial y diverso de las otras principales aproximaciones de la teoría sociológica,
que es el hecho de indicar una posibilidad concreta para la superación de la dicotomía entre
actuación y estructura; entre los lugares del individuo y de la estructura social en la
determinación de los fenómenos sociales. El término Redes presupone el hecho de que el
análisis de la realidad social esté centrado en las relaciones y no en los atributos de los
individuos. Lo que antes podría ser pensado en tanto agregado de sujetos que orientan sus
comportamientos conforme a sus características individuales, formando así un cuadro de
comportamiento colectivo, ahora se trata de una compleja interacción entre estos
individuos, estructurados en relaciones, conformando una malla de sociabilidades3 donde
esta configuración reticular impone un patrón de estructura social, sin dejar de lado el
hecho de que las relaciones son el producto al mismo tiempo de las decisiones y de la
estructura, que impone un límite a las posibilidades de decisión.

Estas y otras cuestiones serán discutidas en este artículo, en un intento por hacer un relato
de la sociología simmeliana, al tiempo que se muestra su contribución original a la
sociología reticular. El análisis de Redes Sociales y la Teoría de las Redes constituye en la
actualidad una rama importante de los estudios en ciencias sociales. Parte significativa de
esta agenda de investigación fue trabajada por Simmel a principios del siglo XX. Sus
reflexiones se dirigen principalmente a partir de la realidad del fin de siècle berlinés, en el
agitado cotidiano de una metrópoli europea. Cuestiones presentadas por Simmel en su
metodología de investigación social a partir de las formas y contenidos de los procesos de
sociabilidad son estimulantes y nos proporcionan algunos indicadores preciosos de un
camino metodológico para la comprensión de nuestra realidad contemporánea.

II. El individuo, la sociedad y la trama reticular

Simmel llama la atención hacia la singularidad de la existencia de cada uno cuando, por
ejemplo, alguien se pone en contacto con el otro. Descubre de inmediato que “Cada hombre
tiene en sí mismo un profundo núcleo individualista, que no puede ser subjetivamente
reproducido por otro; que también presenta una individualidad profunda, diferente [...] el
conocimiento completo de la individualidad del otro nos es negado” (Simmel, 1910: s.p.). La
noción de individuo aquí es explorada al extremo. En tanto singular, única, esta unicidad
refleja los tiempos modernos, en la medida en que “las relaciones del hombre moderno
parecen distanciarse crecientemente de los círculos más próximos y se aproximan a los más
distantes” (Waizbort, 2010: 199), lo que lleva a un punto relativamente poco comprendido
de la teoría simmeliana y al mismo tiempo objeto de críticas: el hecho de que, si
siguiéramos al extremo esa línea de razonamiento, llegaríamos a la infinita posibilidad de
preferencia de filiación a círculos sociales. O sea que nos toparíamos con la aparente
indeterminación de las posiciones de los individuos en la estructura social. Así, según
Waizbort (2010: 488) -diferenciando la idea de círculos, en el autor alemán, de aquella de
los campos, en Bourdieu-, “sólo nos resta jalar los hijos del todo tejido por Simmel [...].
Buscando las interacciones, de una a otra, de esta otra a una cercana, y así infinitamente,
delineando a cada momento un diseño que pide ser investigado, pero en el momento
siguiente ya se deshizo en una nueva configuración”. Así, llevada al extremo,
contrariamente a la idea de Bourdieu -la de campo se estructura más rígidamente y no es
susceptible de pensarse en la posibilidad de sucesivas configuraciones reticulares-, la de
Simmel permite el ejercicio de la articulación entre el individuo y sus posibilidades de
decisión y la determinación estructural de la red.

Pero siendo así, ¿cómo es posible la sociedad?4 La respuesta a esta interrogante nos remite
a la búsqueda de interlocuciones de Simmel con las corrientes filosóficas y las ciencias
sociales de su época. Esta búsqueda nos revela un hecho importante: el de que no es posible
comprender a Simmel exclusivamente a partir de sus escritos más propiamente
sociológicos, casi positivistas, desde el inicio de su carrera, cuando todavía buscaba
legitimarse como académico. Existe el Simmel positivista, pero también existe aquel que
participa de la escuela neokantiana,5 con la que más adelante entra en ruta de colisión, y
después está el Simmel en diálogo más intenso con la metafísica, buscando en la
Lebensphilosophie (en este caso, principalmente Bergson) y en Nietzche6 respuestas al
constante movimiento del alma humana, en un diálogo crítico con el realismo.

En sus primeros escritos, hay en Simmel una clara concordancia acerca de lo que es una
ciencia social: la posibilidad de investigar objetivamente la existencia de un entendimiento
mutuo, concreto, de una vida en sociedad. Esta vida social es posible en la medida en que
haya una real intersección entre sentidos de existencia; aquellos imputados a las acciones
de las personas en interacción unas con otras. Cada sujeto, indiscutiblemente único, pero
también existente por cuenta de su relación con el otro, se encuentra localizado
cotidianamente en múltiples procesos interactivos; con posiciones relativamente definidas
en el medio social, y en campos de sociabilidad estructurados; en parte reflejando deseos y
decisiones personales, pero también como resultado de patrones relativamente rígidos
existentes en la estructura social, que acaban por condicionar o determinar sus trayectorias
de sociabilidad. Pero tal determinación no es absolutamente severa. No resulta, como
Simmel se empeña en mostrar, en cualquier posibilidad de anulación de este valor
universal, que es el de la existencia única de la persona. En efecto, “cada individuo, en
virtud de sus cualidades, es automáticamente remitido a una determinada posición en su
medio social, que de manera ideal corresponde a él, y que también está presente en la
totalidad social. Este es el presupuesto a partir del cual, en tanto base, el individuo dirige su
vida societaria, y a través de ella podemos caracterizarlo en tanto valor universal de la
individualidad” (Simmel, 1910: s.p.). No debemos, por ende, interpretar esta formulación
simmeliana a partir de una lectura liberal de la universalidad de los seres humanos, iguales
unos a otros en su libertad de decisión. Simmel era consciente de lo endeble del argumento
liberal, que no considera el hecho de que la asimetría entre las personas está ligada a la
circunstancia de que las mismas parten en condiciones desiguales en la lucha por la
supervivencia, y no aquel argumento -caro para los liberales- según el cual era resultante de
la diferencia del esfuerzo y las cualidades individuales. Así, el hecho de que sean únicos no
significa que la suposición de la justicia liberal sea aceptada.

Hay en este ambiente una interesante discusión sobre la posibilidad de que se construya una
ciencia humana. Aparentemente, la posición tomada por Durkheim en el sentido de admitir
procedimientos idénticos para cualesquiera tipos de conocimiento, y la posición asumida
por Simmel, pretendiendo dar una especificidad a los patrones de comportamientos
sociales, son opuestas. Hay que tomar en cuenta al individuo; pero no de forma exclusiva,
pues existe la maraña social que constituye el campo privilegiado de los estudios
sociológicos, de esta compleja interacción entre individuo y sociedad, entre
manifestaciones particulares y múltiples de comportamientos sociales (contenido de las
relaciones sociales, que aquí puede ser comprendido a partir del concepto de sociabilidad
-Geselligkeit-),7 y sus estructuraciones más estables y consecuentemente susceptibles de
generalización (forma), de las cuales resulta el concepto simmeliano de socialización
(vergesellschaftung).8 Habría que considerar, por lo tanto, en esta doble determinación, las
particularidades de los comportamientos humanos, resultantes de interacciones
esencialmente únicas, al mismo tiempo que son estructuraciones de procesos sociales con
relativa estabilidad o perennidad. A esto Simmel lo designa como tarea de investigación
para la sociología:

Yo entiendo que la tarea de la sociología es la descripción y determinación de los orígenes

histórico psicológicos de aquellas formas en las cuales las interacciones tienen lugar entre
los seres humanos. La totalidad de estas interacciones se originan a partir de impulsos
diversos, dirigidos hacia los más diferentes fines y objetivando las más diversas metas, lo
que constituye la sociedad. También debemos distinguir dos sentidos para la expresión
“sociedad”. Primero, en un sentido más amplio, incluye la suma de todos los individuos
involucrados en una relación recíproca, juntos con los intereses que unen a estas personas
en interacción; segundo, en un sentido más restringido, la expresión “sociedad” designa la
asociación en cuanto tal, es decir, la interacción, ella misma, que constituye la interrelación
entre las personas, abstrayendo el contenido material; es decir, el objeto de la sociología en
tanto doctrina de la sociedad strictu sensu. (Simmel, 1896: 167)
Contenido y forma. Manifestaciones singulares, por un lado, y representaciones abstractas y
en consecuencia más generales, por otro, constituyen los dos fundamentos importantes de la
sociología simmeliana. No es posible atenerse exclusivamente a los contenidos de los
procesos sociales, pues obtendríamos tan sólo retratos de un momento; insignificantes
frente a la totalidad de movimientos constitutivos de una realidad social. Ni mucho menos
tratar de componer diversos instantes (o retratos) de esa realidad, en el intento de, a partir
de una secuenciación temporal, reconstituir la realidad social.9 La complejidad de los
múltiples procesos engendrados por la dinámica social volvería esta tarea imposible. Por
eso nos atenemos a las formas,10 estructuraciones más perennes y constitutivas de
fenómenos de la misma naturaleza, pero que en innumerables ocasiones se manifiestan bajo
condiciones particulares. De esta relación compleja resulta la clave para la construcción del
método sociológico en la búsqueda de la comprensión de la sociedad, no obstante el hecho
de ser ésta una búsqueda nunca acabada, dada la singular y múltiple dinámica de esta
realidad. De hecho, como observa Simmel (1896b: 172): “[Los] Fenómenos sociales son de la
misma manera incomensurablemente complicados, y los métodos de análisis incompletos.
La consecuencia es que las formas sociológicas y los nombres son utilizados sin precisión,
ellos se aplican solamente en círculos relativamente estrechos de manifestaciones”. El
contenido remite a la singularidad del individuo en su trama reticular cotidiana; forma a las
estructuraciones reticulares, independientemente de dicho contenido. Forma simplemente
indica campos estructurales, que pueden ser traducidos en modelos reticulares, en la
tradición más pura del análisis de redes sociales contemporánea, o en procesos sociales, tal
como Simmel nos adelanta, al dar una gama bastante importante de conceptos hasta hoy
utilizados como: tertius gaudius, divide y vencerás, y círculos sociales, entre otros.

La sociedad, entonces, se estudia a partir de la forma en que los diversos fenómenos

sociales se estructuran. Y esos fenómenos aparecen a partir de las múltiples interacciones
entre los individuos, de las diversas manifestaciones de convivencia entre las personas.11
Estas formas y contenidos de las relaciones sociales nos remiten a los conceptos de lejos o
cerca (Fern und Weh), presentes en la ensayística de Simmel e indispensables para la
comprensión de su sociología relacional. Lo lejos significa el distanciamiento del sujeto,
que aquí es visualizado en sus características más generales, y por lo tanto inscrito en la
generalidad de un sujeto abstracto. Lo lejos remite a las formas. Lo cerca, a su vez,
aproxima al observador del sujeto, lo inscribe en las tramas de sus sociabilidades
(geselligkeit), particularizándolo, inscrito en la modernidad, singular, único, y resultado de
las casi infinitas posibilidades de combinaciones interactivas, de inserciones en círculos
sociales. Estas configuraciones forman la realidad, que no es ni el puro movimiento, ni los
instantáneos de ella extraídos, sino el resultado de la percepción de lo real en tanto totalidad
de los procesos relacionales inestables de los flujos que, no obstante su incesante
movilidad, permiten al observador destacar desde lejos sus características más
fundacionales. Así, como en un cuadro impresionista que, de cerca, revela minucias de las
combinaciones de colores, y de lejos lo real allí representado, resultado de esas
combinaciones, se puede decir, entonces, que la realidad consiste en una combinación de
relaciones, “una representación del mundo enteramente positiva, y este carácter positivo
define la esencia de la verdad que se debe concebir no como un elemento sustancial y
aislado, sino como una relación” (Deroche-Gurcel, 1997: 33).
Hablamos aquí del individuo y de la sociedad; de cómo Simmel concibe su sociología a
partir de la relación actuación/estructura. Pero si se pone estrictamente en estos términos,
este es un falso debate. Pues para Simmel no es el individuo y sus manifestaciones de libre
arbitrio, o la sociedad con sus imposiciones estructurales, los que deben tomarse en cuenta.
Individuo y sociedad tienen que ser pensados de forma única, a partir del hecho de que lo
que realmente importa son los procesos sociales subyacentes a la socialización
(Vergesellschaftung); que significa antes que nada relación/ interacción entre los individuos
en su cotidiano. Es verdad que no existe nada a no ser los individuos, pero éstos solamente
adquieren materialidad, sustancia, cuando se ponen en relación con el otro. Esto quiere
decir que el fenómeno social solamente adquiere sentido a partir de esta “unidad nueva e
independiente, que se resolvería en acciones recíprocas y de intercambios entre individuos”
(Simmel, 1896a: 105). Como entendemos, se trata de una manifestación más acabada que
conocemos hoy en día como Teoría de las Redes Sociales.

Queda claro, por lo tanto, que en Simmel el contenido reticular está presente, lo que nos
permite afirmar -opinión que comparten otros autores- que sin duda él es precursor de una
teoría relacional de la sociedad. Podríamos también adicionar que en Simmel está presente
una concepción estructuralista débil, en la medida en que él lo admite a partir de su
concepto de socialización Vergesellschaftung (combinaciones complejas en la relación
actuación -individuo- y estructura -sociedad-). Se considera posible, entonces, conciliar dos
posiciones aparentemente opuestas en la explicación de lo social: la individualista y la
holística. Esta es la opinión de Mercklé:

Grosso modo, la aproximación simmeliana puede ser descrita como relevante a partir de un
individualismo metodológico complejo, más próximo en realidad a lo que se podría
designar como un dualismo metodológico. Según él, ciertamente, de un lado, las formas
sociales son engendradas por interacciones entre individuos, lo que lo sitúa próximo al
individualismo metodológico. Pero al mismo tiempo no cesa de afirmar que las formas
sociales así producidas adquieren una especie de autonomía, resultado de las interacciones
individuales, contribuyendo de esta forma a moldearlas. Simmel, en este sentido, es visto
por muchos como inspirador principal de una de las fórmulas fundadoras del análisis de las
redes sociales, según la cual las estructuras emergen de las interacciones y ejercen sobre
ellas un constreñimiento formal que no tiene, por ende, relación con ningún determinismo
mecánico. (Mercklé, 2003: 3-4)

Existe, de este modo, una indisociable relación entre el individuo y la sociedad, que
establece -podríamos decir- una especie de intercausalidad: actor y sociedad, actuación y
estructura son componentes indisociables para la comprensión de la vida social, que cuenta
con otro elemento igualmente fundamental en la sociología simmeliana: la esencia
relacional de los fenómenos sociales. Tal interacción es explicada por Simmel (1910) a partir de
la interdependencia causal que relaciona las interacciones con el campo relacional más
amplio, constitutivo de la sociedad.

Pero aun aquí, a partir de las obras de Simmel que proponen los ingredientes fundamentales
para las ciencias sociales, se observan puntos de divergencia bastante claros entre lo que, de
cierta forma, ocupaba trincheras dominantes en las ciencias sociales de la época -el
realismo- y lo que Simmel postulaba como estratégico para la investigación del fenómeno
social: la idea de que el mundo se organiza a partir de interacciones entre las personas
(wechselwirkung), en un proceso de sucesivos arreglos sociales, lo que hace que el
fenómeno social en su esencia, la socialización (vergesellschaftung), indique mucho más
que algo que se pueda establecer definitivamente. Simmel nos presenta, por lo tanto, lo
contrario de una visión estática de la sociedad. Por eso la crítica que él hace a Durkheim de
que “existe la noción de un desarrollo continuo, de una mutualidad sin fin, lo que permite
comprender la idea de reciprocidad de acción [...] existe sociedad porque existe acción
recíproca entre individuos” (Deroche-Gurcel, 1997: 24). Este relativismo simmeliano se aleja ya del
neokantismo, que él critica fuertemente. Así, en una carta a Rickert, Simmel afirma que la
verdad no es relativa, sino que significa una relación mutua de contenidos.12

El relativismo simmeliano va al encuentro de la idea kantiana del primado de la forma, que

se construye en el intelecto, organizando la percepción de la realidad a partir de los
sentidos, forma ésta que asume casi una sustancia metafísica, con características definidas,
fijas. Contrario a lo que dice Kant, Simmel aboga por la idea de “una combinación
dinámica de forma a priori con el contenido, aquel que se busca [...] la realidad es la vida
en ondas, fluida y progresiva de conocimiento, lo que se encuentra, buscando con cautela
[...] el ser en general no puede ser demostrado, sino solamente vivido y sentido, no puede,
en consecuencia, deducirse a partir de concepciones abstractas” (Jankélévitch, 1988: 21).

Existen, como comprendemos, indicaciones muy interesantes de una crítica a una

concepción estructuralista de la sociedad, que considera fenómenos exteriores
exclusivamente a aquellos individuos que determinan la realidad social. Esa posición es
frontalmente contraria a la adoptada por Simmel,13 a la que inclusive critica cuando afirma
que la obra de Durkheim tiene pretensiones monológicas. Éste, a su vez, en un artículo
publicado originalmente en la Rivista Italiana di Sociologia, acusa fuertemente a la
sociología formal de Simmel, que considera excesivamente abstracta (Durkheim, 1900). En ese
mismo artículo, Durkheim defiende su concepción monológica, como adecuada a la
búsqueda de la regularidad empírica de los fenómenos sociales, singulares, en tanto
externos a los individuos. Los fenómenos sociales tendrían las mismas características de
otros fenómenos cualesquiera, como por ejemplo aquéllos encontrados en la naturaleza; y
la investigación científica se regiría por los cánones de la investigación de las ciencias más
“maduras”, las que fueren, aquellas que ya hubiesen extraído una densidad teórica más
significativa. La sociología, de esta forma, “nace a la sombra de estas ciencias” (Durkheim, 1975:
34
), aunque debamos posicionarnos de manera crítica contra los intentos de construcción de
modelos teóricos que se sirvan de metáforas, tales como mecanicismo u organicismo
-tentación que, según Durkheim, contaminó a los primeros científicos sociales-. Así, a pesar
de sus especificidades, la sociología no se debe desviar de proceder metódicamente a la
investigación de los hechos sociales -método éste que no difiere sustancialmente de lo
practicado por las otras ciencias.

La crítica dirigida a Simmel tiene como fundamento exactamente este punto: acusado, por
un lado, de ser excesivamente impresionista, al idealizar campos abstractos de
construcciones de tipos sociales; por otro, es tachado de impreciso, en la medida en que el
contenido de esos tipos sociales se pierde en una infinidad de formas, expresiones y
manifestaciones de las individualidades que introducen. Durkheim no creía que esta
dirección de análisis pudiera resultar en una construcción científica, en tanto que, para
merecer el nombre de ciencia, la sociología debería ser “otra cosa más allá que unas
simples variaciones filosóficas sobre algunos aspectos de la vida social, escogidos más o
menos al azar, en función de las tendencias individuales” (Durkheim, 1975: 19). Hay en Simmel
posiciones absolutamente inaceptables para Durkheim, a quien éste considera bastante
distante de lo que sería razonable para un científico social.

Así dice Simmel: la socialización (Vergesellschaftung) se hace y se deshace

constantemente, y ella se rehace nuevamente entre los hombres en un eterno flujo [...] Estos
millares de relaciones de persona a persona, momentáneas o durables, conscientes o
inconscientes, nos relacionan constantemente, unos con otros. Esta declaración relativista
que resulta en la existencia de formas menos estables de interacción, sustituyendo la idea de
sustancia por aquella de proceso, suscitó muchas reticencias de Durkheim. (Deroche-Gurcel, 1997: 25)

Hecho digno de notarse es que en la época de Simmel y Durkheim había una intensa
discusión, heredera de Kant, sobre la posibilidad de construcción de una ciencia de la
sociedad. Tal discurso, sin embargo, se sitúa en un ambiente intelectual alemán de fin de
siècle, en comunicación intensa con autores de la filosofía idealista alemana, pero también
con filósofos vitalistas, así como con el inclasificable Nietzsche. Todos imbuidos en
descubrir las filigranas de un mundo absurdamente movible e inestable. El Zeitdiagnosis14
pertenecía al mundo del Bildungsbürgertum, con características que se situaban mucho más
allá de la simple comprensión científica de los comportamientos humanos en sociedad. Hay
en Simmel -y éste es su principal pecado, según algunos de sus críticos- mucho de
impresionismo. El contenido importante de sus obras es ampliamente ensayístico,
construido a partir de temas de lo cotidiano y de hechos ordinarios de la vida.

Las combinaciones complejas del análisis simmeliano entre actuación y estructura, entre
contenido y forma de los fenómenos sociales, pueden ser mejor comprendidas cuando
observamos cómo, en sus dos ensayos, Simmel construye sus análisis. También es
conocido por su sociología “impresionista”,15 o sea, aparentemente desprovista de rigor
científico, con textos ensayísticos fuertemente orientados hacia la crítica de lo cotidiano y
con la presencia significativa del diálogo con importantes corrientes filosóficas europeas.
Considero, mientras tanto, que en esta aparente superficialidad se esconde una orientación
teórico-metodológica bastante clara. Simmel acostumbraba escoger diversos temas
extraídos de la vida común (moda, aventura, coquetería, extranjero, avaricia) y
recurrentemente también hacía uso de ejemplos históricos. El contenido casi siempre
coloquial, de una prosa bien estructurada y profundamente erudita, parece ser su marca.
Hay, no obstante, una coherencia en su orientación teórico-metodológica, demostrando, de
forma práctica, cómo se pueden comprender los comportamientos sociales. Hay también (y
en este aspecto no nos extenderemos mucho) -como es el caso de todo pensador de este
periodo (fines del siglo XIX e inicios del XX)- el diagnóstico de la modernidad, una visión
relativamente sombría sobre el individualismo extremo que se origina en los procesos de
alejamiento característicos de las sociabilidades modernas. El caso más ejemplar, presente
también en Simmel (1910), es el de la economía monetaria. Algunos individuos se ven
oscurecidos en su personalidad, que se desvanece a partir de su función estricta de actor
económico: las personas son meramente vehículos de trueque, con funciones ejercidas de
acuerdo con las normas, y todo lo que no se completa en esta cosificación, desaparece.
Hay además otro ingrediente importante para la comprensión de Simmel. Concuerdo con
Waizbort (2000) respecto de que no es posible separar los diversos momentos de la obra de
este autor; el Simmel más propiamente sociológico del profundamente vinculado a la
filosofía vitalista, o de aquel preocupado con los movimientos artísticos de su época, con la
intención de revelar la naturaleza de los tiempos modernos, de la vida incesante, inacabada,
de los flujos resultantes de lo efímero de lo moderno. Pues si es cierto, como observa
Vandenberghe (2005)
, que podemos distinguir claramente en Simmel una sociología, una teoría del
conocimiento y una filosofía de la vida y de la cultura, es igualmente verdadero que
encontramos en todas esas fases algunos aspectos característicos de este escritor: la forma
en que escribía, ensayísticamente, el lugar donde difundía sus ideas, el salón -institución
por excelencia del convivio intelectual de final del siglo europeo- era el lugar de encuentro
de los artistas, poetas, filósofos; y donde se construía el mundo a partir de las discusiones,
debates, recitales. Simmel frecuenta los salones berlineses -y él mismo organiza uno en su
residencia-. Se desplaza, de igual manera, del ambiente universitario hacia el convivio del
petit comité de ambiente doméstico, a algunos de sus cursos, frecuentados por un grupo
selecto de personas. No se trata, como vemos, del típico palco universitario, donde los ritos
académicos sugieren un orden, una disciplina y, sobre todo, un modus operandi, que
difícilmente se encuadraría en la manera simmeliana de constituir su obra.16 Este ambiente
permitía algunas transgresiones, en la escritura, en lo público, y en la recepción de su obra,
que sólo tardíamente se volvió conocida y apreciada en los medios académicos.

La parte significativa de sus ideas tiene público exactamente en esos salones. No se habla
aquí de tratados filosóficos, ni tampoco de estudios científicos resultado de investigaciones
empíricas. Son escritos con temáticas inusitadas; por ejemplo, alimento, paisaje, moda,
amistad, puente, rostro, carta. Temas que se presentan al lado de otros, más tradicionales,
como conflicto, grupo, guerra, individualidad. La forma en que Simmel presenta dichos
ensayos, según Waizbort (2000: 37) “expresa lo fragmentario, lo dinámico, lo huidizo [...]
no interesan tanto las conclusiones a que un ensayo podría llevar o lo que podría traer, sino
el proceso, el desarrollo del pensamiento, el espíritu que trabaja, en movimiento aventurero
[...] movimiento, subjetividad y experiencia componen la constelación del ensayo”.

Hay un ingrediente central en esos escritos, que permea sus reflexiones estéticas, filosóficas
o inclusive aquellas de contenido más estrictamente sociológico: la idea de lo cercano y de
lo distante. Estas expresiones se aproximan a sus conceptos de forma y contenido, e indican
lo cercano como aquello que se revela en su singularidad y lo distante, lo que se puede
destacar como aspecto de una pertenencia abstracta; es cierto que también susceptible de
flujos, pero de cierta forma no se manifiesta en objetos de lo cotidiano, singulares, inscritos
en una vivencia real. Los dos se aproximan a partir “de la capacidad humana específica de
cara a la naturaleza, cortando una porción en la continuidad infinita del espacio, y
otorgando a este pedazo una unidad particular de sentido único” (Simmel, 1988: 162). Nuestro
autor recurre aquí a una analogía del puente y la puerta: la puerta abriendo al exterior hacia
las consciencias subjetivas; el puente conectando realidades y experiencias. Puente y
puerta, cerca y lejos, finito e infinito; todas esas expresiones nos remiten a la singularidad
de la existencia, de un lado, y a la percepción abstracta de lo real, del otro; abstracta y, por
lo tanto, clasificable, pero de ningún modo sustancia estática. De la misma forma, cuando
Simmel examina el fenómeno de la moda, hay una confrontación entre lo individual,
distinto, aunque también mezclado con la exclusividad y la igualdad social. La
aproximación de aquellos que comparten estilos de vida, que se distinguen por la
vestimenta, de aquellos que son ajenos, alejados. Cerca y lejos, nuevamente, se manifiestan.
Condición bastante visible en la modernidad, con la expansión de la individualidad. Simmel
la denominaría superindividualidad. “Así es la moda: nada más que una forma de vida
especial, aquella en la cual las personas, con sus tendencias a la uniformización social,
construyen sentimientos comunes de pertenencia” (Simmel, 2008: 49). Igualar, mientras
tanto, a partir de las diferencias; de las distinciones entre los círculos a los que pertenecen,
y a aquellos que les son distantes.

En su ensayo “La aventura” está el mismo componente. Simmel afirma que en nuestras
acciones o experiencias existe un significado: los individuos en tanto aventureros se
presentan como seres portadores de una rica y singular experiencia. Es, pues, en esa “parte
del curso de vida”, que los sujetos alcanzan la condición de “totalidades no demarcadas”
(Simmel, 2008: 35). Así se establece la aventura: no se está amarrado a la vida, sino
experimentándola. Aquel que experimenta la aventura depende al mismo tiempo de quien
está próximo y de quien está distante. Pero él no ve hacia atrás. Existe el flujo de la vida,
que rebasa los límites de cualquier frontera, y se da la abolición de la distinción entre
coterráneo y extranjero. Ahí se configura efectivamente lo extranjero, en tanto isla. Sin
comienzo ni fin, él es aquel que objetivamente no se sitúa con relación a un punto, puesto
que no hay referencia que se le reconozca. El aventurero, prosigue Simmel, es el ejemplo
más fuerte de individuo sin historia, sin conocimiento del pasado. Porque el pasado hace
posible el futuro, proyectándolo a partir de una experiencia vivida. Y la aventura es el
resultado inesperado de un juego de cartas, una imposibilidad absoluta de permanencia más
allá del ahora. Casi que atemporal, como, por ejemplo, en un romance erótico donde lo que
importa es simplemente disfrutar de los juegos del amor sin recurrir a ningún anclaje. La
aventura, por consiguiente, es fruición y flujo, sin comienzo ni fin. Pero lo que nos interesa
directamente es la forma en que Simmel construye un cuerpo de conceptos adecuados para
la comprensión del fenómeno social. Conceptos que están básicamente inscritos en la
categoría de “forma” de los fenómenos sociales; o absolutamente flexibles y, por lo tanto,
moldeados o adaptados a las circunstancias de un momento, a las vicisitudes de arreglos
particulares de sociabilidad (Gesselligkeit). Ésta idea puede ser ilustrada a partir de dos
ejemplos: el concepto de círculo social, y su ensayo clásico sobre las metrópolis.

Simmel describe el fenómeno de los círculos sociales como característica de la creciente

complejidad de las sociedades europeas. Las sociabilidades son ampliadas, incorporando en
redes personas distantes a los campos más próximos de pertenencia (familia, amistad,
comunidad territorial, religión). Estos nuevos espacios de sociabilidad se anclan
fundamentalmente en comunidades de interés, conectando a las personas unas con otras
simplemente por el hecho de que, en algún momento, hay entre ellas algo en común, casi
exclusivo. Esto es, personas que aparentemente son extrañas unas con otras, y distantes en
campos diversos de sociabilidad, se conectan para cooperar y en la búsqueda de intereses
comunes. Simmel elabora este ejemplo a partir de las asociaciones de comerciantes del
norte de Europa. El objetivo de las denominadas federaciones hanseáticas era la defensa de
los intereses comunes. Compuestas inicialmente por burgueses alemanes, se extendieron
posteriormente por la región del mar Báltico, entre los siglos XII y XVII. Este ejemplo nos
muestra la posibilidad de construcción de lazos sociales con anclas identitarias
relativamente débiles, constituyendo, de esa forma, solamente una parcela del universo de
las sociabilidades de los individuos. Denominados como círculos sociales, con la intención
de evocar campos más o menos extensos, cubriendo territorios más o menos grandes,
comportando relaciones más o menos distantes, terminaron por presentar una diversidad
mucho mayor de aquella normalmente encontrada en los campos de la sociabilidad más
característicos de la época. Las configuraciones bastante particulares de esos círculos (que
siguen trayectorias singulares según el momento histórico, y también de acuerdo con la
estructura de la red de cada uno de los participantes) sugieren, a partir de su extensa
flexibilidad, contenidos de verdad ricos; casi resultando en polisemia. Mientras tanto, al
mismo tiempo en que esta aparente “sopa” caótica de interacciones retrata una época en
casi infinitas posibilidades de combinaciones, estructura también un patrón de sociabilidad
que prácticamente se vuelve la regla de las sociedades modernas. Modela y organiza una
forma: las construcciones internacionales particulares resultan de la posibilidad de la
selección, de una elaboración de la categoría del individuo, en tanto a aquel que es singular,
por lo que decide sobre su vida. Así, según Simmel, el creciente ensanchamiento de los
círculos sociales se constituye en una de las características fundamentales de la
modernidad, de donde sucede que emerge el fenómeno de la individualidad:

El individuo se ve primero en un ambiente que, en relación con individualidad, encadena su

destino y le impone el vivir estrechamente conectado a aquellos que por causa de su
nacimiento se encuentran juntos [...]. Pero en la medida de la evolución, cada individuo teje
los lazos con personas situadas en el exterior del primer círculo de asociación, que en esta
ocasión tiene una relación anclada objetivamente sobre disposiciones, inclinaciones,
actividades, etc. La asociación en función de una coexistencia exterior es sustituida más y
más por una asociación fundada en relaciones de contenido [...]. La pertenencia geográfica
o fisiológica, determinada por el terminus a quo, es sustituida aquí de la manera más radical
por la síntesis del punto de vista de la finalidad, del interés interno y objetivo, por el interés
individual. (Simmel, 1999: 408)

El ensanchamiento de los círculos sociales es un ejemplo característico de los tiempos

modernos, de la naturaleza al mismo tiempo cualitativa y cuantitativa de la expansión de la
individualidad. Con la modernidad, la economía monetaria, y la creciente división del
trabajo, existe la posibilidad de expansión casi sin límites del individuo: cuantitativamente,
en la medida en que ocurre cada vez más la diferenciación social, haciendo posible la
fruición cada vez mayor de la libertad individual de las personas, pero también de modo
cualitativo, en la medida en que “el individuo cada vez más adquiere una individualidad
específica” (Simmel, 1976: 19). El sujeto no es determinado solamente de manera abstracta, en
tanto individuo singular resultante de la expansión cuantitativa de la diferenciación social.
Él es también el resultado legítimo de la determinación autónoma de la selección de su
trayectoria biográfica; de su pertenencia a círculos, cuya combinación le da
cualitativamente un carácter especial y absolutamente distinto de todos los otros. Y la gran
ciudad moderna es el lugar por excelencia, el espacio donde se da la “correlación histórica
universal entre el ensanchamiento del círculo y la libertad personal interior y exterior, que
hacen de la metrópoli el lugar de la libertad” (Simmel, 1976: 20).

Los ejemplos anteriores nos muestran también un ingrediente esencial de la sociología

simmeliana, y que se constituye en el carácter fundamental del estudio de las redes sociales:
el contenido relacional de los fenómenos sociales. “Por sociedad entiendo no solamente el
conjunto complejo de individuos y sus grupos, unidos en una misma comunidad política
[...] yo veo sociedad toda vez que los hombres se encuentran en reciprocidad de acción y
constituyen una unidad permanente o pasajera” (Simmel, 1896: s.p.). No son, por tanto, ni
los individuos, considerados aisladamente, ni los grupos, aunque posean características que
les son inherentes y constitutivas de la naturaleza del fenómeno social. Para Simmel, es
fundamental el concepto de interacción (wechselwirkung). Así, según Donatti,

Para este autor un fenómeno es social tanto cuanto expresa una interrelación o una
interdependencia, o efecto recíproco, o efecto de reciprocidad. Todas estas expresiones
están contenidas en el concepto intraducible de wechselwirkung. Para Simmel el fenómeno
social no es originario de un sujeto ni tampoco de un sistema abstracto, más o menos puesto
a priori. Lo social es relacional en cuanto tal, interacción que produce, se incorpora y se
manifiesta en cualquier cosa que, no siendo visible de inmediato, da la corporeidad al
fenómeno social. (Donatti, 2008: 46)

El contenido fundamental, o la unidad de análisis de la sociología son, por lo tanto, las

interacciones sociales establecidas entre los individuos. El punto de partida para el estudio
de los fenómenos sociales, consecuentemente, serían las diadas, los contactos sociales
establecidos entre las personas. Pero el fenómeno social, aunque se consustancie en las
interacciones sociales, en realidad es más complejo. El estudio de las redes sociales, de
acuerdo con Tindall y Wellman (2001: 268), “formula cuestiones tales como ¿de qué manera las
interacciones se estructuran en redes densas, o aglomeradas?; si son heterogéneas, si las
relaciones son especializadas o generales; sobre cómo las conexiones indirectas y las
posiciones en las redes afectan el comportamiento, y lo que son los contextos estructurales
en los cuales las relaciones operan”. Visto desde esa perspectiva, percibimos claramente al
individuo -que interacciona con el otro en relaciones diversas (de proximidad, a la
distancia, ancladas espacialmente o desterritorializadas, con objetivos profesionales o de
interés difuso, entre otras)- escogiendo, de cierta forma, a sus interlocutores. Pero
interaccionan en ese campo de sociabilidades -y aquí el concepto simmeliano de círculo
social cabría perfectamente-17 a partir de estructuraciones complejas, que solamente pueden
ser comprendidas cuando se adiciona a esta relación particular la figura del tercero. Esto es,
aquel que de una manera u otra desequilibra la relación en diada, provocando procesos
complejos de sociabilidad.

Simmel presenta contribuciones importantes para la comprensión de los procesos sociales18

a partir de un punto inicial clasificatorio de los campos de sociabilidad constituidos desde la
figura del tercero. Las interacciones sociales puras, establecidas a partir de la diada, aún no
se constituyen en un fenómeno relacional. La triada, cuando se incorpora el tercero, es
ingrediente fundamental para el establecimiento de los procesos sociales más
característicamente reticulares.19 Los campos de sociabilidad establecidos en una estructura
de red, según Simmel, resultan en tres posibilidades fundamentales: divide et impera,
tertius gaudens20 y el mediador. Las arenas internacionales resultantes de esos procesos
sociales complejos se anclan en la elaboración continua de la individualización en las
sociedades modernas (haciendo posible, de esa forma, la ampliación de los círculos
sociales) en oposición a aquéllas de perfil tradicional, donde eran recurrentes los
cruzamientos de estos campos de sociabilidad. También observamos a partir de estos casos
más fundamentales la inmensa riqueza analítica de las 16 posibles configuraciones de
triadas (Kadushin, 2012: 24), donde es posible trabajar los procesos sociales básicos que estructuran
la sociedad, ya sea la cooperación, el conflicto, la competencia o la
adaptación/asimilación/acomodo.

12-Simmel se centró en las formas de asociación y prestó poca atención a la conciencia individual.
Creía en la conciencia creativa, creencia que se puede encontrar en diversas formas de
interacción, en la capacidad de los actores para crear estructuras sociales y en los efectos
desastrosos que esas estructuras tenían en la creatividad de los individuos. Simmel también creía
que las estructuras sociales y culturales llegaban a tener una vida propia. 5

 Las personas producen la cultura.

 El mundo cultural generado por el ser humano llega a tener vida propia al margen
de la voluntad de las personas.  Es más, acaba dominando a los  actores que
contribuyeron.
 Aunque las personas siempre mantengan la capacidad de crear y recrear la cultura,
la tendencia a largo plazo de la historia consiste en que la cultura ejerce una fuerza
cada vez mas restrictivo sobre el actor.
 Simmel identifica diversos componentes en la cultura objetiva, por ejemplo:o
Medios de trasporte

o Tecnología

o Lenguaje

o Códigos morales

o Sistemas legales

o Artes

o Sabiduría tradicional

o Dogmas religiosos

o Esfera intelectual

o Ideales

o La cultura objetiva crece y se expande de varias formas:

o En primer lugar, su tamaño absoluto crece cuando aumenta la modernización.

o En segundo lugar, crece así mismo el numero de los diversos componentes del
reino de la cultura.
o Ultimo, los diferentes elementos del mundo de la cultura se van engarzando mas y
mas en un mundo mas poderoso e independiente, que se encuentra creciendo bajo el
control de los actores.

o Simmel le preocupaba que la cultura individual estuviera amenazada a causa

del crecimiento de la cultura objetiva. Simmel se mostraba a favor de la
cultura individual dominara el mundo, pero esta posibilidad le parecía cada
vez mas improbable.
o Lo describía como «la tragedia de la cultura»