“Aportes de los estudios postcoloniales y la sociología comparada de la familia y la

sexualidad en el estudio de las masculinidades subalternas (negras, indígenas,

mestizas) en América Latina”1
Fernando Urrea Giraldo2

Resumen

Las masculinidades heterosexuales, homosexuales o bisexuales de las clases subalternas en

las sociedades latinoamericanas enfrentan nuevas perspectivas analíticas para repensar la
investigación en términos de larga duración de la relación de los procesos de dominación
colonial y postcolonial con las formas sociohistóricas de racialización/etnización,
producción de clases sociales y sexos/géneros. En esta dirección la masculinidad negra
desvalorizada versus la masculinidad portuguesa (blanca), como tesis central en la obra de
Gilberto Freyre, puede constituir un punto de partida para una relectura crítica de este autor
en el campo de la sexualidad y de los géneros desde los estudios postcoloniales y repensar
así las masculinidades subalternas (negras, indígenas y mestizas). Por supuesto, aquí
aportes como los de Aníbal Quijano abren puertas sugestivas para esbozar incursiones
renovadoras. Por otro lado, algunos estudios más clásicos de tipo ensayo y otros
relativamente recientes desde distintas disciplinas de las ciencias sociales recolocan el tema
sobre las masculinidades indígenas y de poblaciones mestizas en países como Chile, Perú,
México, Bolivia y Ecuador. No obstante, el asunto del modelo de patriarcalismo y las
formas de familia queda aún por trabajar en América Latina y el Caribe ya que se
entrecruza con el tema de la producción de las masculinidades (y feminidades) subalternas,
racializadas y etnizadas, pero en una perspectiva más comparativa como la que introduce la
sociología de la sexualidad y la familia de Göran Therborn.

Introducción:

En los estudios empíricos llevados a cabo sobre masculinidades de jóvenes negros de clases
populares en Cali (Urrea y Quintín, 2000; Urrea y Quintín, 2002; Urrea, Reyes, Herrera y
Botero, 2006, etc.), así como otros realizados en Brasil en el caso de favelas de Rio de
Janeiro, Pinho (2005, 2006, 2007), se hizo un acercamiento analítico que ha buscado
articular las dimensiones de ciclo de vida, género, raza, clase social y orientación sexual.
Las masculinidades se abordaron como fenómeno social plural no sólo por las
características de las prácticas de sexualidad y las identidades sexo/género relacionadas con

1
Ponencia presentada en el “Coloquio Internacional sobre Varones y Masculinidades. Masculinidades y
Multiculturalismo: Perspectivas Críticas. ¿La diversidad construye equidad?”, Medellín, 3-5 de diciembre de
2008. Versión publicada en portugués, “Contribuções de estudos pós-coloniais, da sociología comparada da
familia e da sexualidade ao estudo das masculinidades subalternas (negras, indígenas, mestiças) na América
Latina”, in José Euclimar Xavier de Menezes, Mary Garcia Castro (organizadores). 2009. Família,
população, sexo e poder. Entre saberes e polémicas. Paulinas, Coleção Família na Sociedade Contemporânea,
São Paulo, Brasil: 97-126.
2
Sociólogo, profesor titular, Departamento de Ciencias Sociales, Facultad de Ciencias Sociales y
Económicas, Universidad del Valle, Cali, Colombia. Para esta ponencia se contó con la colaboración del
sociólogo José Ignacio Reyes Serna y del estudiante de sociología de la Universidad del Valle, Waldor Arias
Botero.

1
ellas, en términos de géneros y de preferencias sexuales, sino porque están moduladas o
afectadas por el ciclo de vida, la clase social y el factor étnico-racial. Es decir, para
nosotros era insuficiente una lectura basada únicamente en masculinidades heterosexuales
u homosexuales, de géneros masculinos, femeninos, o transgeneristas. Era indispensable la
lectura cruzada desde el racismo por color de piel y la segregación residencial y el efecto de
la percepción de la oposición de clase (ricos versus pobres o excluidos; barrio de pobres
versus barrio de ricos). Los sujetos masculinos o femeninos con sus preferencias sexuales
hetero u homo son también jóvenes, adultos o “viejos”; negros, mulatos, indígenas,
mestizos o blancos; se perciben y son percibidos como ricos o como excluidos
pertenecientes al “ghetto”.

La mirada desde el contexto macro social, además del factor sociodemográfico del ciclo de
vida, entendido como el orden jerárquico dominante socio-racial o de clase-étnico/racial,
es el resultado de una historia de larga duración en la conformación de la sociedad nacional
y regional. Sin embargo, era un presupuesto que en el caso nuestro no fue muy trabajado en
ese momento en el terreno de la sexualidad y sus interacciones con el género, la raza y la
etnicidad, ya que sólo lo habíamos hecho en el campo de los componentes
sociodemográficos, socioeconómicos y socioculturales de la gente negra para Cali y la
región del Pacífico, y de alguna manera para tener una lectura global de los diferenciales
regionales de la sociedad colombiana en términos étnico-raciales y de clase, urbanos y
rurales3.

En este sentido, hemos sido afortunados para la elaboración de esta ponencia la demanda
que se nos ha hecho de introducir la mirada de los estudios poscoloniales sobre las
sociedades de América Latina y el Caribe en lo concerniente a las masculinidades y las
determinaciones históricas que se reproducen o tienen vida en las prácticas y
representaciones de los varones con diferentes preferencias sexuales, ya que nos exige
integrar los factores de clase, raza y etnicidad con el régimen de colonialidad del poder y
cómo juega en la producción de las sexualidades y los géneros. Esto también nos lleva a
considerar otro grupo de hombres del cual en los trabajos empíricos mencionados no
habíamos aún tomado en cuenta o quizás los teníamos invisibilizados: los indígenas (como
a las mujeres indígenas). Igualmente, podemos manejar un nivel de agregación diferente:
las masculinidades de las clases subalternas, incluyendo aquí las referidas a hombres
negros, indígenas, mestizos y blancos de sectores populares, pero también a la de hombres
negros o indígenas de clases medias, que también se encuentran en una situación de
subalternidad por su condición étnica-racial. Incluso daría para pensar en las
masculinidades de la elite blanca/mestiza, construidas también a través del juego de
imágenes masculinas blancas procedentes del centro colonial (eurocentrismo) y en tal
dirección también subalternizadas, pero esto daría pié a otra ponencia.

La raza la hemos asociado en los diferentes trabajos precedentes a “color de piel”, en una
perspectiva goffmaniana de la microsociología: como la construcción social no consciente
de un componente de la apariencia externa del individuo (sus rasgos físicos) en el juego de

3
Por el contrario, Osmundo Pinho ya venía trabajando (2005, 2006 y 2007) esta problemática en el Brasil.
Ver Barbary y Urrea (2004) para las consideraciones teóricas y metodológicas sobre los componentes
“materiales” y los “socioculturales”, y los factores “objetivos” y “subjetivos”.

2
las interacciones cara a cara. Esta parte de la apariencia se expresa a través de categorías
émicas según las variaciones de los rasgos físicos o fenotípicos, con base a un patrón de
comparación históricamente producido. En la medida en que dichas variaciones
corresponden a un modelo jerárquico, pre-establecido y asociado al orden social, ellas
tienen valoraciones arbitrarias de estatus y por lo mismo generan un sistema de
subordinación que afecta las dimensiones subjetivas y objetivas, y las esferas íntimas y
públicas de la vida de los individuos y sus grupos más cercanos (familias, hogares). Por
esta determinación social los géneros y las sexualidades son afectados, a la vez como parte
de procesos sociales que configuran el yo. Así, la producción del ego es comprometida en
este complejo juego, lo que permite reproducir en el tiempo de una biografía o trayectoria
de vida la dominación socio-racial, pero a escala micro de los hogares, familias e
individuos. La racialidad se entiende entonces como el efecto social del orden socio-racial
que se sustenta en el “espejo social” de la apariencia externa o fenotípica de las personas y
sus grupos más cercanos. Pero el orden racial se vive corporalmente por los distintos
sujetos históricos, no es únicamente un esquema externo ideológico. Para una discusión
más específica sobre racialidad como fenómeno construido que conlleva una vivencia
corporal en las personas, ver Wade (2004)4.

La etnicidad es el otro factor que interactúa con la racialidad pero en cambio hace más
alusión a las diferencias culturales construidas históricamente. Los grupos indígenas
corresponderían entonces a un modelo de grupo étnico a diferencia de la población negra,
para la cual el componente racial es más inmediato o explícito, aunque sectores de la
población negra también pueden construirse en un momento histórico como un grupo
étnico, a escala territorial o según una memoria vivida colectivamente a partir de una
invención de tradición colectivamente aceptada5. Por otro lado, es posible que las
diferencias étnicas o culturales con frecuencia se traslapen con las raciales y viceversa,
como ha sido el caso colombiano y de otros países de la región. De esta forma aludimos al
factor étnico-racial, para referirnos a los grupos que históricamente en América Latina y el
Caribe han conformado las poblaciones indígenas y negras de modo subalterno (a la vez
que se concentran entre las clases populares y clases medias bajas, rurales y urbanas)
respecto a los grupos blancos-mestizos, los cuales tienen clara predominancia entre las
clases dominantes. Además, la etnicidad al igual que la racialidad tiene efectos sobre los
cuerpos de mujeres y hombres (o de sujetos transgeneristas) y las relaciones sexo/género
entre los mismos; por ello, inconcientemente el campo del deseo está organizado bajo las
categorías étnico-raciales, en cualquiera de las escalas de estatus (de mayor o menor
prestigio) y clase social (en el sentido de mayor o menor concentración, de cantidad y
calidad de diferentes capitales: patrimonial, social, cultural, escolar, simbólico, etc.). No

4
Para este autor, las identidades raciales que se forman a través de procesos socio históricos también son
incorporadas en las personas vías sus cuerpos. Ellas trabajan sobre sus propios cuerpos. Por eso lo racial está
en nuestra propia naturaleza corporal personificada a lo largo del proceso de configuración del yo. Los
procesos sociales con los que vivimos, incluyendo los de identidades raciales, llegan a formar parte de
nuestros cuerpos cambiantes (Wade, 2004: 168).
5
En el caso colombiano la población Raízal del Archipiélago de San Andrés y Providencia y la población
Palenquera, al igual que las “comunidades negras” del Pacífico colombiano. No obstante, en espacios urbanos
también hay invenciones culturales que pueden generar sentido de pertenencia étnica o cultural entre las
poblaciones negras y que juegan un papel interesante como estrategias de resistencia respecto a la cultura
dominante blanca.

3
existe un campo del deseo autónomo de las determinaciones sociales, ni aún en las
prácticas sexuales supuestamente más “libres” que desafían las moralidades cotidianas.

Un fenómeno similar sucede con las feminidades. Deben ser abordadas en plural y con las
mismas determinaciones sociales que se registran en las masculinidades, pero claro está,
bajo los sistemas históricos de dominación masculina o patriarcal en un sentido amplio y
por lo mismo de género (Therborn, 2006). Tales sistemas por supuesto tienen sus
correspondientes variaciones regionales (según conglomerados de países) y nacionales
respecto a la jerarquía socio-racial, étnica, y de clase; ya sean feminidades hetero, homo o
bisexuales, pero también las construidas como transgeneristas. Es decir, hay que considerar
las feminidades de las clases subalternas, pero esto sería la tarea de otra ponencia. Si bien
no es el objetivo de esta intervención, de todos modos al hablar de masculinidades es
inevitable que aparezca en el transfondo el juego bipolar dislocado o no del sexo/género,
que al mismo tiempo subvierte el carácter del mundo masculino o femenino: algunas
masculinidades son bastante feminizadas y las más “radicales” (las más hipermasculinas) se
construyen en la alteridad de lo femenino; y en sentido contrario, opera lo mismo con las
feminidades6.

¿Cómo entra a jugar una perspectiva poscolonial que permita una mirada explicativa más
global y comparativa, pero al mismo tiempo más compleja y que arroje nuevas pistas
provocativas para desentrañar las lógicas de la racialidad y la etnicidad en interacción con
la sexualidad y el género como campos de poder y dominación, manifiestos a través de las
imágenes y prácticas masculinas de las clases subalternas, que guardan o enmascaran a su
vez formas más visibles de dominación en una sociedad de la periferia, en un orden
histórico eurocéntrico?

Según apuntan los resultados de estudios historiográficos, sociológicos y antropológicos, la

dinámica fluida de las identidades colectivas e individuales en tiempos distintos y procesos
históricos diferenciados para el caso del género y la sexualidad, pero de igual forma, en la
construcción de identidades étnico-raciales, de clase y ciclo de vida, develan los límites de
la naturalización en un sistema unívoco sexo/género y raza-etnia en el sentido tradicional
(la existencia de grupos étnico-raciales universales con atributos esenciales), ya que tales
identidades son productos históricos. Esta argumentación, como es sabido, forma parte de
la crítica poscolonial. No obstante, no hay una respuesta sencilla porque se ponen en
operación varias categorías conceptuales y dimensiones analíticas que articulan las
dimensiones micro, meso y macro societales en procesos históricos de diferentes
duraciones.

De igual modo, la familia como organización social por excelencia de control de la

sexualidad en las diferentes sociedades es una institución en la que las relaciones de género
como mecanismo social de dominación operan (Therborn, 2006). ¿Cuál es la conexión
entre orden familiar, sexualidad, masculinidad y clase social? Las formas históricas de
familia en relación con el tipo de dominación masculina que cristalizan remiten a un tipo de

6
En la dirección que formulamos en el proyecto de investigación en proceso “Feminidades y sexualidades
contemporáneas de mujeres negras e indígenas: un análisis de cohorte generacional y étnico-racial”;
Universidad del Valle, CIDSE-COLCIENCIAS, Cali, 2007.

4
patriarcado y los controles que se ejercen sobre las mujeres y los hijos en las distintas
esferas de la vida familiar, y en general sobre los bienes domésticos. En todo modelo
patriarcal existe un patrón de masculinidad y feminidad que marca el comportamiento de
los miembros de la familia.

En esta ponencia se intentarán dar algunas puntadas apoyadas en los resultados de los
estudios empíricos que hemos hecho sobre masculinidades y recientemente feminidades en
la ciudad de Cali y áreas geográficas cercanas, en diálogo con los de historiadores,
antropólogos, sociólogos y demógrafos que han abordado temáticas relacionadas con las
figuras masculinas y femeninas, la organización familiar como forma de control/regulación
de la sexualidad y las prácticas y preferencias sexuales en otras sociedades, según clases y
grupos étnico-raciales.

La masculinidad degradada de los hombres negros, mulatos e indígenas a lo largo de

la dominación colonial a través de la lógica del mestizaje racial:

La obra de Gilberto Freyre (1989 y 20027) describe una faceta en el Brasil colonial sobre la
organización familiar y económica del sistema de plantación que, con matices y variaciones
importantes, ha tenido importancia en las sociedades de América Latina y el Caribe con
alto peso demográfico de población negra esclavizada (ver Marquese, 2004 y 2006, para los
diferentes sistemas esclavistas en América Latina y el Caribe; sobre la familia en Freyre:
Mendes de Almeida, 1986; Vainfas, 1997; Rago, 2006, entre otros). En su gran mayoría se
trataba de mano de obra en las haciendas de plantación de caña de azúcar y otros cultivos
del trópico (cacao, algodón, café, etc.) que requerían una abundante demanda de fuerza de
trabajo bajo esa condición esclava (Marquese, 2006).

Como anota Moutinho (2004), en este sistema patriarcal que presenta Freyre opera un
sistema asimétrico de intercambios completamente favorables al padre, un hombre blanco
esclavócrata, quien en última instancia tiene un poder de vida o muerte sobre la familia. La
mujer blanca8, desempeña el papel de esposa y madre, de suerte que mientras ella en este
rol es un ser asexuado que requiere mantener la honra familiar, evitando cualquier exceso
en su vida sexual frente al esposo y el resto del grupo familiar, el hombre blanco tiene toda
permisividad para gozar su sexualidad con mujeres diferentes a la esposa, pero todas en
condición de subalternidad: mujeres negras, mulatas e indígenas (estas últimas para Brasil
sobre todo en los primeros estadios de la fase colonial como describe Vainfas, op. cit.).

Para Moutinho (op. cit.) al introducir el eje analítico de color de piel en el sistema de la
familia patriarcal, la tríada hombre blanco- mujer blanca-mujer negra/mulata esconde un
cuarto elemento, el hombre negro/mulato (y por extensión coloco el hombre indígena, de
acuerdo con Vainfas, op. cit.) como figura masculina excluida, desvalorizada en su capital
sexual. La satisfacción sexual de la mujer negra/mulata e indígena la provee en el sistema
de dominación colonial el hombre blanco (portugués y español, como lo veremos según

7
Para citar los dos más representativos sobre esta temática en la obra de este autor: Casa-Grande & Senzala;
y Sobrados e Mucambos.
8
Que puede ser a la vez hija o familiar cercana de otro hacendado blanco, o perteneciente a la burocracia
imperial o a viejas familias blancas de la elite, venidas a menos.

5
otros autores para las sociedades coloniales bajo el imperio hispánico). La virilidad
masculina en el cuadro freyriano es un atributo del hombre blanco colonizador, mientras los
hombres negros-mulatos e indígenas terminan siendo “emasculados” simbólicamente.

Sin embargo, en este contexto colonial la mujer negra y mulata en oposición al hombre
aparentemente no sólo conserva su sexualidad sino que la exhibe a través de su capacidad
de seducción del hombre blanco. Por lo menos esto se destaca en la obra freyriana. Es
decir, su condición de subordinación, por ser esclavizada, no le haría perder un capital
sexual, además porque en la conquista amorosa del hombre blanco apuesta la posibilidad de
un proceso de movilidad social a través de la mezcla racial, mediante el blanqueamiento de
su descendencia. De esta forma se construye y perpetúa el mito de la mujer negra/mulata
“seductora”, que encarna entonces una culpabilidad de hacer que los poderosos (los
hombres blancos) se vuelvan débiles y caigan en sus brazos (Collins, 2008: 390). Este
asunto es una pista interesante para entender en la larga duración de las relaciones
interraciales que generan las sociedades esclavistas coloniales en América Latina y el
Caribe los estereotipos sexuales alrededor de las mujeres negras.

La devaluación de la masculinidad indígena se presenta en las sociedades con una

importante población indígena. Aquí se repite un patrón cercano al encontrado en la
sociedad brasilera pero a través del hombre blanco español. En el Ecuador, un autor como
Carlos de la Torre (2002), señala que “las prácticas raciales coloniales estereotipan
sexualmente a los indígenas (….), el lenguaje que se usa con los indios al tratarles de
"mijito" les roba su masculinidad, les infantiliza, convirtiéndolos en seres asexuales que no
representan ningún peligro para los blancos y los mestizos. Las indias, por su parte, son
estereotipadas por los blancos como seres asexuales que no tienen la capacidad de gozar del
acto sexual, que les gusta ser sometidas sexualmente a través de la violencia y por lo tanto
se explican y justifican las violaciones a las que les han sometido los blancos y los
mestizos”. Pareciera entonces que las diferencias de género en la capacidad sexual de las
mujeres se observan dos patrones bien distintos en la dominación colonial que pasan por las
poblaciones subordinadas, negras o indígenas, independientemente que sea el imperialismo
portugués o español: las primeras como sujetos con capacidad seductora y amorosa y las
segundas como sujetos sin sexualidad y sumisas.

Por el contrario, las masculinidades son devaluadas en ambas situaciones a favor del
hombre blanco dominador, aunque los regímenes económicos de explotación de la fuerza
de trabajo negra e indígena hayan tenido significativas variaciones a escala continental y en
el interior de las mismas sociedades coloniales y luego republicanas (o imperial para
Brasil), teniendo en cuenta grosso modo dos sistemas de explotación colonial que se
prolongan después de las guerras de independencia contra España o del paso a una nación
independiente con emperador (Brasil): uno esclavista y otro servil, a la vez que en el
interior de cada sociedad se presentaron variaciones considerables entre los siglos XVIII y
XIX9.

9
Que en términos de las clases dominantes en la sociedad colonial presentaban considerables diferencias: el
patrón esclavócrata de hacienda de plantación tropical y el patrón cercano a un modelo feudal de hacienda con
un régimen de servidumbre de poblaciones indígenas en las sociedades andinas.

6
Pero no solamente la pérdida de valor de la masculinidad indígena se refiere a una
representación asexual de los hombres, como seres infantiles. En otras situaciones
coloniales opera a través de la condena a las representaciones de género que algunos
hombres indígenas llevaban a cabo en ceremonias rituales y que chocaban para el mundo
colonizador blanco. Así, en el caso de sociedades indígenas durante la dominación española
los rituales religiosos de los grupos sacerdotales amerindios fueron estigmatizados bajo
categorías de clasificación sexual etnocéntricas que estigmatizaban completamente la
masculinidad indígena. Por ejemplo, Bacigalupo (2002) analiza a través de las fuentes
historiográficas que los hombres machis (chamanes) en la sociedad reche10 eran
catalogados como “sodomitas, afeminados o pervertidos, entre otros calificativos, y los
estereotipos que se construyeron a partir de esos relatos han llegado hasta nuestros días,
condicionando una parte importante de nuestra percepción actual de la sexualidad y de las
descripciones sobre los mapuche contemporáneos”, en Chile y Argentina. La autora señala
que “los soldados españoles afirmaban su virilidad y creencias religiosas y etnicidad
"superiores" estando simbólicamente "por encima", dominando y rotulando a los machis,
que eran concebidos como indígenas afeminados, paganos y que estaban "por debajo". A lo
largo del siglo XIX, la desviación de género era vista como homosexualidad en la mayoría
de los discursos chilenos. El término reche weye o weyetufe se definía como hombre
homosexual, homosexual pasivo y maricón (….); este último término posee una gran carga
peyorativa y también sirve de sinónimo de cobarde y traidor”.

En una dirección cercana Benavides (2006: 145-160) aborda el tema de los

enchaquirados11 de Guayaquil, a los que los relatos coloniales achacan el pecado de la
sodomía en sus prácticas sexuales y describen enterramientos funerarios de jóvenes que
servían a sus señores. A pesar de cierta interpretación del autor que puede caer en un
anacronismo, al comparar las prácticas rituales y sexuales de los relatos coloniales con
comportamientos sexuales modernos, no deja de ser interesante la representación
fuertemente descalificadora etnocéntrica de las autoridades coloniales sobre esta población
amerindia, en particular los hombres, que según Benavides a manera de hipótesis estaría en
el transfondo de la ideología racista de desprecio a la herencia indígena de la región de
Guayaquil en la actualidad. Para el autor la memoria colonial de la dominación española a
través del mestizaje pasa en esta región de la costa ecuatoriana por el fantasma de un
pasado sexual reprobable de la población indígena, lo cual opera como rechazo a lo
indígena. Hay aquí una racialización sexualizada de los hombres indígenas en términos
estigmatizantes que constituye un componente del imaginario regionalista costeño que se
opone al mundo indígena serrano.

La imagen degradada de las masculinidades de los varones negros e indígenas, y por

extensión, de los mestizos y mulatos, respecto a los hombres blancos, ya sea porque son
invisibilizados en el juego del control sexual de las mujeres negras, mulatas, indígenas y
mestizas por los varones blancos portugueses y españoles y los descendientes criollos en
los siglos XVII-XVIII y luego a través de las elites de hacendados en el siglo XIX en los
10
“Reche, gente verdadera, sería el etnónimo empleado entre los siglos XVI y XVIII por los pueblos que los
españoles denominaron araucanos y que hoy día se auto reconocen como mapuche, gente de la tierra”,
Bacigalupo (op. cit.).
11
Según el autor se trata de un “harem homosexual de sirvientes jóvenes destinados a tareas religiosas y
sexuales” en el período prehispánico en la región de lo que hoy es Guayaquil en Ecuador.

7
países emancipados de los centros imperiales, o porque son condenadas sus conductas
sexuales calificándolas cercanas al mundo animal, se da en el marco de un intenso proceso
de mestizaje racial. Este proceso que en la práctica histórica ha conllevado una experiencia
vivida, no necesariamente deseada en los siglos XIX y XX durante la invención de las
nacionalidades en América Latina. La realidad es que la ideología del mestizaje termina por
desempeñar un papel central en los discursos fundadores de muchos países de la región.

Uno de los motores del mestizaje racial ha sido precisamente el modelo de racialización de
la sexualidad y de sexualización de lo étnico-racial, a través de lo que Moutinho advierte,
“en el plano de las representaciones, la estructura escogida para la decantada misceginación
brasilera está compuesta por el hombre “blanco” con su esposa “blanca” y la amante
“negra/mulata”” (Moutinho, op. cit.). Para esta autora la subordinación de las poblaciones
étnico-raciales (negras e indígenas) en el sistema colonial y poscolonial se ha dado
mediante un proceso de “blanqueamiento” sucesivo con exclusión social, perpetuando una
estructura jerárquico-racial. En este sentido, para la autora el “blanqueamiento” canibaliza
al subalterno sin incluirlo.

Con variaciones históricas entre los distintos países esta hipótesis del papel del orden
sexualizado de las razas en los sistemas de dominación colonial portugués y español, con
papeles diferenciados para hombres y mujeres blancos-as y hombres y mujeres negros-as e
indígenas, que reproduce en la esfera sexual el orden racializado (etnizado) pero sacando
del juego a los hombres subalternos, y con ello descalificando sus masculinidades, el
mestizaje es un proceso que termina recreando la desigualdad racial, sexual y de género en
el conjunto de las nuevas sociedades en los siglos XIX y XX.

Es cierto que la devaluación continua de la masculinidad negra/mulata en la sociedad

colonial brasilera, que viene de los siglos XVII y XVIII y se extiende en el siglo XIX hasta
la abolición de la esclavitud, en medio de la transformación de la hacienda de plantación
esclavista en las últimas décadas del siglo XIX, coloca en considerable desventajas a los
hombres subalternos respecto a las mujeres en el sistema de relaciones raciales, situando a
algunas de ellas más cerca de los canales de movilidad social a través de sus descendientes.
Con todo, es necesario tomar en cuenta la condición de fuerte desigualdad de género que
enfrentan las mujeres negras/mulatas a lo largo de los procesos para adquirir la condición
de libertas a nivel individual. No sólo en muchos casos los esclavócratas buscaban por
todos los medios impedirles su libertad, porque eran la fuente de producción biológica de
mano de obra esclava ante el cierre de las importaciones de esclavos africanos después de
1850 (Marquese, 2006, op. cit.), sino que ellos podían disponer sexualmente con mayor
libertad de las mujeres esclavizadas (ver al respecto Collins, op. cit.: 385-397).

No obstante lo anterior, ya se presentaban formas de resistencia de las mujeres negras,

desde muy temprano del período colonial, en relación con su capacidad de interactuar con
miembros de las elites blancas españolas y criollas (mujeres y hombres) y grupos mulatos,
mediante sus “saberes para ligar amantes y para hacerse bien querer”, a pesar de su
condición de esclavas (Maya, 2003), como se dio en la sociedad colonial colombiana del
siglo XVII. El asunto de la sexualidad siempre está en juego en esta interacción con la
sociedad esclavista cartagenera que curiosamente ya mostraba un complejo proceso de
mestizaje racial jerarquizado, fuertemente vertical en ejes de género, raza y clase:
8
masculino-femenino, blanco-negro, hombres blancos propietarios de esclavos-mujeres y
hombres negras-os y mulatas-os esclavizados-as. Esto está ampliamente desarrollado por
White (2005:1-15) en su trabajo sobre las investigaciones de hechicería contra mujeres
negras esclavas en Cartagena de Indias por parte de la Inquisición hacia la segunda década
del siglo XVII; al igual que Borja (1996: 171-198), cuando éste sostiene que las
confesiones de las mujeres negras y mulatas acusadas de hechicería (sexual) reflejaban las
percepciones de la dominación española sobre los cuerpos sexualizados de las mujeres
negras y mezcladas racialmente (mulatas) y el esfuerzo por definir y controlar la
accesibilidad sexual de las mujeres (blancas, negras, mulatas e indígenas) en otras esferas
de la vida colonial. Esto significa el temor en las esferas del poder por la promiscuidad
racial/sexual. La mixtura racial como fenómeno imparable aparentemente les permitía a
algunas mujeres negras y mulatas circular en espacios que para esa época temprana
representaban trazos de movilidad social, pero que era castigada severamente por el
Tribunal de la Inquisición. De nuevo el campo del capital sexual y de los conocimientos
sobre el mismo va a asociar a estas mujeres con un cierto espacio del poder social.

Por el contrario, el sujeto masculino negro pareciera estar ausente en estos juegos de
resistencia explícita que llevan a cabo las mujeres negras y mulatas. En tal sentido la
hipótesis que Laura Moutinho establece a partir de su análisis de la obra freyriana, del
hombre negro invisibilizado en su masculinidad como capital sexual, también es válida en
el caso colombiano durante el período colonial.

De nuevo, retomando el caso brasileño pero con los grupos indígenas, Vainfas (1995: 141)
anota que para el siglo XVI en Brasil “los documentos del Santo Oficio, que contienen
varias centenas de declaraciones iniciadas con la identificación de los testigos, acusados o
confesos, permiten constatar con alguna precisión la tendencia predominante en las
relaciones que generaban los mestizos: uniones entre hombres portugueses o mestizos con
mujeres indias o mestizas, siendo rarísima la unión entre mestizos con mujeres blancas, y
totalmente ausente la unión entre indios y mujeres blancas o incluso mestizas”. Es decir, no
se trata de un patrón específico de mestizaje racial impuesto por el hombre blanco
portugués respecto a la mujer negra/mulata sino que este modelo colonial de dominación ya
estaba generalizado con las poblaciones amerindias desde el siglo XVI, con un efecto de
“borramiento” del hombre indígena, como sujeto subalterno. Pero de forma similar a las
mujeres negras, las indígenas enfrentan la violencia sexual que impone el hacendado
blanco.

De la Torre, traza un fresco sociológico de las relaciones raciales mestizas para el Ecuador
contemporáneo, que devela la ideología del mestizaje en el caso de una sociedad de
predominio amerindio en diferentes períodos de su historia y que permiten comparar los
dos fenómenos de la mixtura racial en América Latina y el Caribe – con poblaciones negras
e indígenas - y la formación de clases subalternas negras, indígenas, y mestizas: “las
relaciones raciales y sexuales jerarquizan al blanco europeo al tope, al indio al fondo y a los
blancos y mestizos de acuerdo a la tonalidad de su piel, color de ojos, "delicadeza" de
facciones más cerca de cualquiera de estos polos. Estas jerarquías también determinan las
nociones de beldad y fealdad (…) las relaciones entre blanco-mestizos e indígenas están
llenas de tensión pues el blanco-mestizo desvalora todo lo que le recuerde a lo indígena”
(De la Torre, op. cit.).
9
La familia en América Latina y el Caribe, el mestizaje racial y las lógicas de la
colonialidad del poder:

Un excelente trabajo sobre los sistemas familiares en las culturas subalternas de América
Latina, a través de una exhaustiva revisión del estado del arte, lo hace Robichaux (2007).
Para este autor no es posible, con toda razón, de hablar de un sistema familiar único para
las clases subalternas. Por ello no pueden desconocerse las particularidades de los patrones
de familia en las sociedades amerindias como formas de organización social que tiene a la
vez su larga duración prehispánica. Si bien esto es sobre todo válido para los grupos
indígenas, respecto a los cuales se refiere su artículo, aunque hay alusiones marginales a las
poblaciones negras, no puede dejarse de lado el impacto del sistema de dominación colonial
étnico-racial que afectó a las dos poblaciones subalternizadas, negras e indígenas, aunque
de manera diferenciada. En esta ponencia quiero enfatizar la persistencia de lógicas de
conyugalidad que muestra el sociólogo Gören Therborn (2006) y que permiten explicar
ciertos patrones comunes asociados al proceso del mestizaje.

Los estudios historiográficos sobre la familia en América Latina y el Caribe ciertamente le

han permitido a Therborn (op. cit.) proponer la hipótesis de un modelo amplio y flexible
con sus variaciones históricas de lo que él llama familia criolla latinoamericana, en el cual
el patriarcado en sus manifestaciones institucionales no presenta las mismas características
que se observan en otras sociedades vía el matrimonio, especialmente las europeas, pero
también respecto de Asia, Africa y América del Norte. Efectivamente los trabajos de los
historiadores para los siglos XVIII XIX y XX sobre las familias en las sociedades
latinoamericanas han revelado un panorama generalizado de uniones consensuales, en
donde el matrimonio ya sea religioso o civil apenas llegó a sectores de las elites blancas -
coloniales, imperiales (Brasil) y luego republicanas -, extendiéndose hasta el siglo XX12.
Las descripciones son muy dicientes sobre lo que sucedió con las clases subalternas durante
los regímenes coloniales, independientemente del predominio demográfico de una
población negra/mulata esclavizada y libre como en Brasil, Cuba y Puerto Rico, o
amerindia/mestiza como México, Guatemala, Ecuador, Perú, Bolivia, o de ambas, como
Colombia, pero también en los países caribeños con predominio de poblaciones negras, y
de los centros imperiales de dominación colonial (Portugal, España, Francia, Holanda,
Inglaterra), el concubinato era ampliamente generalizado. Sin desconocer las diferencias
históricas de la organización familiar en las distintas sociedades de la región, llama la
atención la escasa capacidad de las instituciones políticas (Estado) y religiosas (la Iglesia
Católica y las variantes de Iglesias Protestantes históricas) por lograr imponer como en el
caso europeo y estadounidense el matrimonio civil o religioso entre las clases populares.

Lo que nos interesa es recolocar la hipótesis de Therborn: el orden familiar fue afectado por
el proceso de dominación colonial y poscolonial de larga duración en la región a través de
la jerarquía socio-racial vía la mezcla racial. La bastardía (ser “hijo-a natural”) en el

12
Ver entre otros-as, O’Phelan Godoy (2006), Rodríguez (2006), Casalino (2006), Lewin (2006), O’Phelan
Godoy y Zegarra (2006); al igual que Cosamalón (2006), Hepke (2006); todos los anteriores en el excelente
libro Mujeres, Familia y Sociedad en la Historia de América Latina, Siglos XVIII-XXI. O`Phelan Godoy y
Zegarra editoras. Ediciones CENDOC-Mujer, Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva-
Agüero, Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), Lima, 2006.

10
lenguaje colonial y republicano decimonónico y en el lenguaje religioso, de la población
negra, mulata, indígena y mestiza, pero también la blanca pobre, aunque se pudiese percibir
como un flagelo para las clases dominantes13, en realidad era un mecanismo muy
importante de clasificación social moral impuesto a los grupos raciales y étnicos que los
excluía aún más del poder. Esto afecta por supuesto, tanto a mujeres como hombres de las
clases subalternas, pero además introdujo en la larga duración una desigualdad de género en
cuanto la mujer soporta el peso mayor de la unidad doméstica respecto a la prole, debido al
efecto de una masculinidad ausente en la inversión de tiempo y afecto de su cuidado. Para
Therborn esto aplica a muchas sociedades distintas a las de América Latina, incluso en
Europa entre los siglos XVII y XIX, pero la fuerte persistencia del fenómeno en las
sociedades latinoamericanas llama la atención. Las formas históricas en los diferentes
países de la región de la matrifocalidad, entre las poblaciones negras, indígenas y mestizas
de las clases populares, no son entonces el resultado de patrones culturales universales (una
supuesta “familia negra” o “indígena” esencializadas), sino el entramado de la jerarquía de
dominación étnico-racial y de clase, pero a través del juego de masculinidades y
feminidades en los roles de género con respecto a la prole14.

Según esta hipótesis de Therborn aquí revisitada para América Latina, la organización
familiar como institución que regula la sexualidad habría quedado impregnada del modelo
de mixtura étnica-racial excluyente (o en palabras de Moutinho, una mezcla que canibaliza
al otro) y quizás la invisibilidad del hombre negro, mulato, indígena, mestizo, como el
cuarto elemento del orden jerárquico freyriano, tenga como efecto un predominio
persistente de uniones consensuales (uniones libres) entre las clases populares15.

Sin que sea exhaustiva - y reconociendo su excesivo carácter simplificador - la hipótesis de

modalidades predominantes de conyugalidad informales entre las clases populares, con

13
En su prédica moral hacia las clases populares o subalternas.
14
En una dirección no necesariamente similar a la de Therborn, Gil Montero (2007), señala a la vez ciertos
aspectos sobre la organización familiar en América Latina para el estudio de las clases subalternas:
“considerar la etnicidad, las situaciones de frontera, las migraciones, la heterogeneidad española –así como la
portuguesa– que se asienta sobre una heterogeneidad americana, el papel que le cupo a la iglesia en la
imposición de nuevos valores morales sobre los que se debía asentar la familia: concepto del honor femenino,
papel del hombre dentro de la familia, prohibiciones matrimoniales, importancia de la familia nuclear frente a
otras formas familiares, uniones monogámicas y estables, centralidad de la sexualidad en las relaciones de la
pareja, etcétera”.
15
Un rico análisis empírico que problematiza relativamente la hipótesis aquí esbozada a partir de Therborn es
el de Bastos Amigo (2007), sobre los hogares populares urbanos en Ciudad de Guatemala de tipo indígena.
Para este autor el papel de la masculinidad de los hombres indígenas guatemaltecos respecto a las
responsabilidades con la prole y en general el hogar es mayor que entre los hogares no indígenas, lo cual
conlleva a una mayor estabilidad de la vida de pareja, incluso aceptando la mujer indígena las infidelidades
transitorias del hombre. Esto se refleja en una mayor propensión de hogares nucleares completos que
monoparentales entre la población indígena urbana. Por supuesto, esto se observa en general en todos los
hogares de los sectores populares de la región, pero esta mirada estadística no puede desconocer que hay
continuamente flujos de movilidad entre las parejas de esos hogares nucleares, que los datos transversales no
permiten captar. De hecho son hogares nucleares en unión consensual con una estabilidad muy relativa, sobre
todo si son urbanos, pero incluso en áreas rurales puede observarse este fenómeno. Sin embargo, para
observar este último fenómeno se requerirían datos longitudinales, aunque también bastarían pequeños
estudios de trayectorias conyugales en hogares populares. Para Colombia faltan trabajos más detallados entre
poblaciones indígenas como el realizado por Bastos.

11
fuertes desigualdades de género en el cuidado de la prole, asociadas a fenómenos de
interacción entre las formas de dominación colonial/republicana de tipo esclavista y servil y
las estructuras familiares de los grupos amerindios después del impacto de la Conquista,
puede entrar en diálogo con una perspectiva conceptual poscolonial sobre la conformación
patriarcal en la región y la negación y posterior afirmación de masculinidades y
feminidades en los grupos subalternos. O sea, que el análisis de las intersecciones de
producción de la nacionalidad, los géneros masculinos y femeninos, la racialidad y la
etnicidad no están separados de la sexualidad en los espacios microsociales del mundo
familiar.

Uno de los trabajos pioneros ha sido el de Aníbal Quijano. En un interesante texto que a mi
manera resume una parte de su formulación, que permite por cierto mostrar una importante
articulación con lo que he intentado hasta ahora hacer en esta ponencia: “En breve, con
América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la
modernidad se instalan asociadas como los ejes constitutivos de su específico patrón de
poder, hasta hoy. En el curso del despliegue de esas características del poder actual, se
fueron configurando las nuevas identidades societales de la colonialidad, indios, negros,
aceitunados, amarillos, blancos, mestizos y las geoculturales del colonialismo, como
América, Africa, Lejano Oriente, Cercano Oriente (ambas últimas Asia, más tarde),
Occidente o Europa (Europa Occidental después). Y las relaciones intersubjetivas
correspondientes, en las cuales se fueron fundiendo las experiencias del colonialismo y de
la colonialidad con las necesidades del capitalismo, se fueron configurando como un nuevo
universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo hegemonía eurocentrada. Ese
específico universo es el que será después denominado como la modernidad” (2000: 342-
386)16.

El campo de la subjetividad al nivel de la sexualidad en la organización familiar también

pasa por las formas de las jerarquías étnico-raciales y de clase. Los desplazamientos de las
masculinidades y feminidades que contribuyen sustancialmente a producir ese campo no
pueden pensarse por fuera de esas estructuras que impone la colonialidad del poder. La
entrada a la modernidad entonces puede representar para sectores de las clases populares,
en muchas situaciones, la recuperación de masculinidades hegemónicas sexo/género que
reproducen formas clásicas del poder patriarcal blanco, pero ahora bajo nuevos ropajes
raciales y étnicos17. Con esto quiero insistir en la colonialidad del poder en la esfera de la
sexualidad y de los géneros, con todas sus implicaciones políticas. Por lo mismo es muy
sugestivo su análisis de la relación entre colonialidad del poder y la clasificación social, así

16
Otro autor en una línea cercana a la de Quijano, pero desde otro campo disciplinario, podría ser Saurabh
Dube (2002). Por ejemplo, en los encantamientos de la modernidad, cuando alude a los nuevos
encantamientos que ésta significa. Una interesante reseña sobre el debate poscolonial se encuentra en Rufer
(2004:759-779).
17
No necesariamente comparto otros puntos de vista de Quijano, sobre todo su análisis del sexo y el género,
ya que continúa reduciendo el primero a las diferencias biológicas (Quijano, 2005), mientras el género a la
construcción social de las diferencias biológicas como base para una relación de desigualdad entre hombres y
mujeres. Me identifico más con la perspectiva de Butler (1990, 2004) que complejiza la relación sexo/género
y con ello deconstruye la mirada biológica del sexo y la sexualidad. En relación con las categorías de “color
de piel” y “raza” su análisis aporta nuevos elementos para entender porqué históricamente son dos constructos
para expresar un fenómeno similar.

12
como la concreción en la “corporeidad”. Esto último nos permite pensar la esfera del deseo
como componente del poder.

La inversión social en las masculinidades de las clases subalternas:

¿Por qué se revierte la figura del varón negro o indígena devaluado en la lógica del
mestizaje como herencia colonial y republicana? ¿Qué sucede con la masculinidad negra o
indígena recuperada y radicalizada como en ciertos contextos de hipermasculinidad, sobre
todo entre los hombres negros, especialmente de clases populares? ¿Qué hace redescubrir
el capital sexual de los hombres de las clases subalternas?

Aunque se presenta un desfase entre las masculinidades negras e indígenas en su

reivindicación, podría sugerirse la hipótesis de los efectos de los procesos de
modernización/modernidad, vía urbanización e integración a diferentes instituciones
modernas como la escuela y en general los espacios urbanos, en un largo proceso que
arranca según los diferentes países desde finales del siglo XIX hasta bien entrado el siglo
XX. A medida que los fenómenos de desigualdad racial y étnica se hacen visibles en el
siglo XX las diferentes cohortes masculinas negras y también indígenas que se urbanizan
incorporan una ideología de énfasis en la virilidad asociada a un capital sexual. La
inversión representa una desligitimación del capital sexual del dominador blanco y mestizo.
Es posible que la mayor presencia urbana haya favorecido esa inversión social en las
diferentes sociedades.

Aquí entran algunos de nuestros estudios empíricos en el caso colombiano sobre las
masculinidades de los hombres negros, heterosexuales y homosexuales en su condición de
subalternidad (ver Urrea y Quintín, 2000; 2002; Urrea et al. 2006 A y 2006 B; Urrea y
Congolino, 2007; Urrea et. al. 2008), al igual que el trabajo clásico de Viveros (2002) sobre
la figura dionisíaca como pista para entender la lógica de las masculinidades negras en
Colombia.

La hipermasculinidad asociada a la negritud ya ha sido también estudiada en otros

contextos diferentes al latinoamericano (ver Collins, 2005; y Martin Alcoff, 2006). En el
caso de las poblaciones andinas indígenas el trabajo de Fuller (1997) da pistas muy
sugerentes, a pesar de ser un estudio sobre varones de clase media en el Perú. En nuestro
grupo de investigación en la Universidad del Valle, hemos venido abordando como antes
dije las feminidades de mujeres según grupos étnico-raciales y clases sociales en Cali,
Buenaventura y dos áreas de resguardos indígenas. Sin embargo, a través de las biografías
sexuales de las mujeres y su interacción con los hombres de sus vidas estamos encontrando
nuevas pistas intersantes sobre las masculinidades hegemónicas y el resquebrajamiento
profundo por el que pasan. No puede decirse que la dominación masculina y los tipos de
patriarcado entre sectores indígenas y negros vayan a desaparecer pero sí son hoy día cada
vez más contestados entre las mujeres negras e indígenas de clases populares y clases
medias.

El mito moderno de la hipermasculinidad negra y en algunos casos también indígena, con

las secuelas de homofobia y sexismo que afecta duramente a las mujeres, no puede
desligarse de las condiciones de racismo y segregación urbana y geográfica relativas que
13
enfrentan los grupos étnico-raciales en la sociedad colombiana. La imagen del “ghetto”
barrial en Cali de gente negra, sobre todo de jóvenes negros excluidos, es reforzada por la
virilidad en los grupos de pares que no perdonan los comportamientos homosexuales,
aunque en el plano individual los chicos sean más flexibles y tolerantes.

Respecto a las mujeres y los hombres indígenas que estudian en la Universidad del Valle
nos llama la atención las autopercepciones de ellas-os de ser menos deseadas-os en el
mercado erótico, si los comparamos con los hombres y mujeres negros-as y mulatos-as.
Pareciera reproducirse lo que De la Torre (op.cit.) ha encontrado en el Ecuador y Cannessa
en Bolivia (2008), sobre una imagen de escaso capital sexual. Pero el mismo De la Torre
(op. cit.) problematiza esto en su hallazgo empírico con indígenas urbanos cercanos a la
clase media que son cortejados por mujeres extranjeras. También en Colombia algunas
figuras indígenas “seducen” a mujeres de clase media. Incluso ya existe un mercado sexual
de indígenas gays en algunos países de la región (peruanista.blogspot.com “Ser peruano,
homosexual y nativo o indígena”, 2007). Esto para decir que el fenómeno es mucho más
rico y complejo. De cualquier manera, los mitos viejos o modernos sexuales se renuevan y
vuelven a jugar como fantasmas en la estructura jerarquizada de las relaciones racializadas
y etnizadas de nuestras sociedades.

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