Antologia Antroopologia Social PDF

ANTOLOGÍA DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL
PRESENTACIÓN
Sobre la primera edición

∗
Jorge Chávez Chávez
Ya como investigador de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, me invitaron en 1992 a que

impartiera una clase sobre Teoría Antropológica, registrada en el Programa de la Licenciatura en
Trabajo Social bajo el nombre de Antropología Social, la cual fue tomada después como curso
optativo para estudiantes de sociología, turismo y administración. Actualmente es también un
curso obligatorio para los alumnos de la licenciatura de Psicología. Elaborar el programa implicó
revisar algunos de los libros que sobre teoría antropológica llevé en la vieja Escuela Nacional de
Antropología e Historia a principios de 1978, que por ese año se encontraba dentro de las
instalaciones del Museo de Antropología ubicada dentro del bosque de Chapultepec.
Resulta importante para los estudiantes de Ciencias Sociales, conocer desde sus inicios,
hasta las diversas formas como se aborda el estudio de la cultura mediante las corrientes surgidas
en el campo de la antropología. Implica hacer patente en los alumnos y alumnas que toman esta
clase, la relación que ésta materia tiene en su formación como profesionista y no sólo para
incrementar su conocimiento en temas tales como el evolucionismo, el funcionalismo o el
estructuralismo, que son utilizados dentro del campo de la antropología, sino de la sociología, la
psicología o el trabajo social.
La antología que aquí presento, ésta conformada por diversos artículos relativos a los
temas tratados en el curso de Antropología Social, los que incluyen los nombres de los personajes
que contribuyeron al desarrollo de la corriente antropológica, así como de sus intentos por
incorporarla dentro del ámbito de las ciencias sociales.
Sobre la segunda edición

Docente-investigador del Programa de Licenciatura en Historia.
1
∗
Luis Alfonso Herrera Robles
Esta antología es producto del esfuerzo de algunos docentes del Programa de Licenciatura en
Sociología —entre otros, Mtro. Juan Hérnan III, Mtro. Jorge Chávez Chávez, y Lic. Luis A.
Herrera— que imparten o impartieron esta asignarura. Los contenidos de aprendizaje están
organizados a partir de las corrientes antropológicas que han sido parte de la
profesionalización de la antropología moderna. En la primera unidad, se le dan al alumno los
antecedentes de la antropología moderna, usando en términos de Paul Mercier, la llamada
prehistoria de la antropología para entender los procesos que ha tenido la antropología para
convertirse en la ciencia actual del estudio de la cultura. También se revisa un texto de
Graciela González, en el cual, se describe la influencia de los primeros viajeros, misioneros
y funcionarios públicos de la Corona Española en la antropología social del presente.
Posteriormente, se revizan las perspectivas evolucionistas surgidas a mediados del siglo
XIX, bajo la influencia del evolucionismo biológico de Charles Darwin y teóricos de la
sociología como Comte, Spencer y Durkheim. La figura principal del evolucionismo unilineal es
representada por Morgan y su modelo evolutivo basado en la idea de progreso.

Docente del Programa de Licenciatura en Sociología y Coordinador de la Academia de Estudios Culturales (2003).
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En el mismo orden de secuencia, se aborda la perspectiva del difusionismo cultural a

partir de Tylor, uno de los padres de la antropología moderna (profesional). Aquí se rescata la
idea de un foco inventor como centro único y a partir del cual la cultura se difunde como un
proceso que incluye la imitación voluntaria, la imposición cultura, la conquista y la colonia como
formas de difusión cultural. Se incluye un breve texto de Perry y Smith sobre el
hiperdifusionismo o la también conocida corriente egiptocéntrica.
Para la segunda unidad, podemos encontrar una lectura sobre culturalismo de Ralph
Linton, donde las categorías de análisis usadas por el autor para el desarrollo de su trabajo son la
personalidad y la cultura, y la forma en que estas dos se relacionan. Después, el funcionalismo
encabezado por Bronislaw Malinowski, como uno de los antropólogos más reconocidos; donde se
presenta una cronología de su vida profesional y una aproximación a su teoría científica de la
cultura.
Asimismo, la teoría estructural ocupa un espacio importante dentro de estas corrientes
antropológicas incluidas en la antología. Claude Lévi-Strauss, es revizado desde una lectura del
francés Jean Duvignaud, rescatando los conceptos de revolución nolítica y de historia
estacionaria para desarrollar las ideas de Lévi-Strauss como el padre del estructuralismo. Por otra
parte, también resalta la oposición entre la institución de la familia social y la familia biológica.
En la última unidad de la antología, se asignaron cuatro lecturas de un mismo autor —C.
Clifford Geertz— con las cuales se intenta incorporar una de las corrientes antropológicas más
recientes; la antropología posmoderna. Los textos seleccionados de Geertz incluyen El
Antropólogo como autor, El surgimiento de la antropología posmoderna y La interpretación de
las culturas, de donde se seleccionaron cuatro artículos para integrarlos en la última unidad.
Se brinda a los estudiantes tres lecturas complementarias o de apoyo, que refuerzan los
contenidos de aprendizaje obligatorios para el curso. Trabajos de Guillermo Bonfil Batalla y su
teoría de la dominación cultural, Claude Lévi-Strauss con Cuatro mitos Winnebago y Jorge
Alejandro González Sánchez con Culturas populares hoy conforman las lecturas de apoyo.
Enero de 2004.
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Programa de Licenciatura en Sociología

Academia de Estudios Culturales
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA
Paul Mercier
Historia de la Antropología, Península, España, 1974.
Prehistoria
Si nos contestamos con formular del modo más sencillo las preguntas que se plantean los
antropólogos en el punto de partida de su gestión científica, dichas preguntas se enlazan
directamente con las que, siempre y en todas partes, se han planteado los hombres más rudos:
cuestiones referentes a la naturaleza y al origen de sus costumbres e instituciones, al significado y
diferencias que advierten entre su sociedad y las demás sociedades conocidas, etc. La
interrogación no aparece siempre expresada de un modo claro y correcto, y con frecuencia nos
contestamos con respuestas sumarias, de manera que ni unas ni otras tienen en sí misma valor
suficiente para quienes las formulan. Pero el hecho verdaderamente importante es que toda
sociedad, haya alcanzado o no la fase científica, se ha construido una antropología para su propio
uso: toda organización social, toda cultura, son interpretadas por los propios hombres que las
viven: además, las mismas nociones de organización social y de cultura pueden ser, en sí misma,
objeto de atención. Desde ese punto de vista, la prehistoria de la antropología es muy prolongada,
tanto como la historia de la humanidad. Esta antropología “espontánea”, no puede ser separada
del conjunto de interpretaciones que el hombre se da, con respecto a su condición: por tanto, se
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halla, en general, ligada a una cosmología. Una y otra se encuentran entre los temas de estudio de
la antropología científica, y algunas escuelas científicas de investigación conceden una especial
importancia a éste aspecto de la realidad socio-cultural. Efectivamente, en este nivel es donde se
observan algunas de las formas más significativas de la elaboración mítica —es decir, de la
justificación y de la racionalización de los datos— y especialmente de los mitos etiológicos.
Cuando, en los grandes centros de civilización de la antigüedad, se inicia la reflexión propiamente
dicha acerca de las sociedades humanas, ésta será la gran destructora de los mitos: no obstante,
durante largo tiempo estará impregnada de ello. Los datos de origen mítico —que más tarde serán
simplemente relatos maravillosos— servirán para rellenar las lagunas existentes en el
conocimiento de los pueblos lejanos. Y a la inversa, una vez debilitadas la intención y el interés
que habían hecho surgir o reunir las ideas y conocimientos exactos, y perdido el contacto viviente
con los mismos, éstos se convertirán, por deformación, en relatos maravillosos, o se cristalizarán
en mitos o teologías.
Conviene recordar este segundo plano de la antropología mítica. Pero la “prehistoria” de
la antropología científica comenzó verdaderamente cuando los esfuerzos conscientes e
individualizados fueron dirigidos hacia la recolección de datos acerca de las sociedades humanas,
y hacia una reflexión general a este respecto. No vamos a dedicar a ello más que un corto
capítulo, puesto que es, sobre todo, objeto de erudición. Salvo en algunos casos, no se de manera
directa en la historia de la antropología actual, caracterizada a la vez por lo extenso de su campo
de estudio, y por las exigencias y obligaciones que se imponen en la búsqueda de objetividad. Es
de temer que la glorificación, por parte de algunos antropólogos actuales, de precursores más o
menos alejados, no sea en ocasiones más que una especie de coquetería, o de refinamiento en la
modestia. Debido a diferentes causas, el período durante el cual se formó la antropología moderna
no proporcionó, en definitiva, más que aportaciones limitadas a dicha ciencia, salvo, sin duda, en
el nivel de los datos de observación directa, que son irremplazables, y que con frecuencia un
esfuerzo crítico permite reconstruir o restituir. La principal de estas causas reside en las
discontinuidades históricas, en el carácter independiente de tentativas que sólo nuestra manera de
exponerlas permiten disponer en un cuadro coherente: más adelante volveremos a tratar de ello.
Pero sobre todo, entre la reflexión preantropológica y la antropología propiamente dicha, existe
una diferencia de naturaleza. Verdaderamente, durante el periodo en que se desarrolló la primera,
se plantearon las cuestiones pertinentes, y se esbozaron los ensayos de explicación: pero éstos, o
bien fueron demasiado amplios para llegar a conclusiones o, por el contrario, demasiado cerrados
dentro de las especializaciones. Los esfuerzos dirigidos a proporcionar una interpretación de
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conjunto de los hechos humanos tienen un alcance limitado: les falta el apoyo, por lo menos a
título de hipótesis, de un principio general que permita reagruparlos y darles un sentido. La
historia de la antropología científica comienza cuando se descubrió y utilizó tal principio. A
mediados del siglo XIX, cuando un clima general de pensamiento e investigación preparó la
evolución darwiniana, la reflexión acerca del hombre contenía ya el germen de la antropología
moderna: reflexión que, en la actualidad, puede parecernos rebasada en muchos aspectos, pero
que señala el origen de la disciplina tal como la conocemos.
Por otra parte, esta antropología moderna se afirma, refiriéndose a otras sociedades, a
otras culturas, cuando se trataba de algo más que de alimentar una discusión acerca de la propia
sociedad, de la propia cultura, cuando los datos exteriores no son empleados únicamente como
contraste (la palabra no está en sentido peyorativo, puesto que se encuentra esta tendencia tanto
en J. J. Rousseau como Aristóteles). Por supuesto, es necesario matizar: el estudio por ellas
mismas de las “sociedades primitivas” o de las demás culturas, el estudio limpio de todo
etnocentrismo directo o indirecto, no se impone bruscamente. Las tendencias anteriores persisten
de diferentes maneras, y volveremos a encontrarla entre algunos evolucionistas cuando formulen,
a veces de un modo harto frívolo, su convicción de que la civilización occidental del siglo XIX
representa la cumbre del desarrollo de la humanidad. Cuando los antropólogos modernos digan
cómo han entendido su vocación, se descubrirán las secuelas bajo una u otra forma. Entre el
concepto del “buen salvaje” que J. J. Rousseau utilizaba como arma en la crítica de la sociedad de
su época, y los motivos porque B. Malinowski se hizo antropólogo, nos parece que existe algo en
común. “La antropología, al menos para mí —confesaba B. Malinowski—, fue una evasión
romántica de nuestra cultura demasiado estandarizada. En las islas del Pacífico, a pesar de verme
perseguido en todas las partes por los productos de la Standard Oil Company, los semanarios, las
teclas de algodón, las novelas policíacas baratas y el motor de combustión interna de las barcazas
que se veían por todas partes, era capaz de hacer revivir y de reconstruir, sin demasiado esfuerzo,
un tipo de vida humana modelada por los útiles de la edad de la piedra, llena de toscas creencias,
y rodeada de una amplia naturaleza, virgen y abierta”. Búsqueda de lo exótico e insatisfacción
ante la propia sociedad, son temas que encontramos también en declaraciones más recientes.
Claro está que las motivaciones individuales no pueden ser confundidas con el espíritu y
orientación de la disciplina: pero son interesantes, entre otras cosas, como vestigios de un período
anterior. El contraste que acabamos de mencionar, sigue siendo esencial para distinguir la
prehistoria y la historia de la antropología.
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Se ha sugerido que la noción de precursor deba ser utilizada con precaución. La

convergencia de ciertas preocupaciones y reflexiones no es históricamente significativa si es sólo
nuestro modo de presentarlas lo que las pone de manifiesto. Solamente el movimiento que va
desde los grandes descubrimientos occidentales del siglo XVI a la antropología actual,
constituyen una verdadera secuencia histórica, y manifiesta un progreso continuado. Antes de este
periodo, las preocupaciones y reflexiones de carácter antropológico aparecían en centros de
civilización alejados entre sí, y sin ningún contacto entre ellos: por ejemplo en Grecia y en China.
De ahí que los trastornos históricos, las rupturas en la transmisión de herencias culturales, han
conducido a los hombres, en una misma región del mundo, a reemprenderlas de nuevo varias
veces. La continuidad de transmisión es una de las características positivas que explican el
progreso de la civilización occidental y de la reflexión científica. Debemos añadir que, durante
estos períodos, no estaban reunidas las condiciones generales para la “construcción” de una
ciencia. De este modo, sugestiones que prefiguran bastante directamente lo que propondrá una
antropología científica, fueron realizadas en diversos momentos y países: y no solamente no
pudieron ser explotadas inmediatamente, sino que tampoco fueron a distancia y posteriormente
punto de partida de reflexiones dirigidas en un mismo sentido. Pueden surgir interesantes
intuiciones, pero si no son deducidas de hechos reales o sometidas a inmediata verificación, no
son verdaderos descubrimientos, o, en todo caso, no desempeñan este papel.
Las observaciones precedentes nos llevan a distinguir dos grandes periodos en la
prehistoria de la antropología: el de los centros múltiples, y aquel en el que, en un centro único, se
desarrollaron los esfuerzos que conducirían a la constitución de la antropología moderna. Estos
dos periodos se oponen entre sí por la calidad, y sobre todo por la extensión de su conocimiento
geográfico del mundo. A la etapa que podríamos denominar la época de los mundos parciales,
sucedió, a partir del siglo XVI, la etapa del mundo ya se había descubierto en su totalidad. Una de
las condiciones necesarias para la aparición de una antropología sólida, segura, es entre otras la de
poder eliminar en el estadio de la descripción todo vestigio mítico y todo relato maravilloso.
Entre los grandes centros del pensamiento en el primer periodo figuran China, el mundo
mediterráneo (fenicios, griegos, romanos, bizantinos) y el mundo árabe-musulmán; pero en este
último existen ya ciertas tendencias que anuncian el primer periodo que se completan las
condiciones de las que dependen no sólo la acumulación de conocimientos, sino también la
misma posibilidad de reflexionar con cierta continuidad acerca de las diversidades humanas. Se
conoció la escritura, surgieron múltiples incitaciones a los viajes derivados del comercio, de la
guerra, de las relaciones entre centros de poderío político. Y, finalmente, se abrieron amplios
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espacios, que fueron delimitados, bien por la extensión de una red de establecimientos o colonias
(por ejemplo fenicios o griegos), bien por la reunión de varios pueblos diversos realizada por un
estado de tipo imperial, extendiendo sus fronteras, y buscando eventualmente el contacto con
otros Estado lejanos, de la misma naturaleza (como Roma, Bizancio, China, el Califato árabe),
bien, en fin, por la difusión de una región (como por ejemplo el Islam). Si la recolección de datos
etnográficos fue, en general, el subproducto de viajes y expediciones que tenían por motivo otros
fines, sin embargo en algunos casos intervino el deseo de organizarlos con la única intención de
aumentar los conocimientos, o de aprovecharse, de manera sistemática, de las ocasiones
favorables. Herodoto enriqueció su obra de compilación con las observaciones hechas durante sus
propios viajes, que la llevaron por todo el mundo conocido de los griegos. En la gran expedición
de Alejandro al Asia fueron con él un gran número de sabios encargados de recoger nuevos
conocimientos (y no solamente en el aspecto etnográfico). Un grupo de monjes budistas chinos
recorrió al Asia Central y la India para estudiar los textos antiguos de su fe.
Los documentos legados por este periodo son de varias clases. Existen primeramente los
relatos de viajes propiamente dichos, que no siempre son fácilmente interpretables, aunque por lo
menos es posible distinguir los que son ficticios. Muchos presentan gran número de detalladas
observaciones: así, por ejemplo, Jenofonte nos describe, en su relato de la retirada de los Diez
Mil, de la que él era guía, a una serie de pueblos del Asia Menor, desconocido hasta entonces; así
en el realizado por Menandro, protector de la embajada bizantina ante el gran Khan de los turcos;
así en el Ibn Batuta, precioso sobre todo por su descripción del imperio sudanés de Malí. La lista
de estos textos podría ser muy larga. Debemos citar a continuación las grandes compilaciones
geográficas que tratan de estos conocimientos de la época respectiva, se esfuerzan por establecer
comparaciones y plantean ya algunos problemas esenciales. Uno de los mejores ejemplos es el
proporcionado por Herodoto. Buen observador, y capaz de trabajar con un espíritu crítico
exigente con los materiales recogidos por otros. Problemas tan diversos como los del
determinismo geográfico, del papel de la difusión en el desarrollo cultural, de la diversidad de los
sistemas de descendencia, son abordados por este sabio, en quien algunos quieren ver al primero
de los antropólogos. También deben ser citados las compilaciones, en parte etnográficas,
destinadas al uso de los gobernantes. Por ejemplo, en el mundo bizantino, los datos recogidos por
los viajeros embajadores serían para la redacción de síntesis prácticas; un buen ejemplo de ello lo
constituye la de Constantino Porciogeneta. Finalmente, tiene así mismo resonancias
antropológicas un amplio sector de la reflexión filosófica, alimentada, directa o indirectamente,
por la documentación precedente. Aristóteles, al comparar una impresionante colección de
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constituciones, creó la antropología política; planteándose preguntas acerca de los “caracteres

nacionales”, prefiguró la resientes discusiones acerca de las áreas y patrones culturales, pero sus
arraigadas convicciones acerca de la desigualdad de los grupos humanos le impidieron
desarrollarlas de modo significativo. En el mundo romano, Lucrecio propuso una síntesis de las
ideas, todavía muy vagas, concernientes a la noción del progresivo desarrollo de la humanidad;
apareció entonces el concepto de la edad técnica —edad de bronce, edad de hierro— en el de una
evolución que conducen desde el grupo.
Durante el segundo periodo que hemos señalado, únicamente será tenida en
consideración la Europa Occidental, que hereda buena parte de los antiguos conocimientos del
mundo mediterráneo, y que desempeña un papel capital en la organización del descubrimiento del
resto del mundo. Antes de este gran movimiento del siglo XVI, ni las condiciones en que se
recogían los datos etnográficos, ni el tipo de documentos de que disponemos para establecer un
balance son muy distintas, en esta área cultural, de los que acabamos de evocar. Los viajes más
célebres tuvieron como móviles fines comerciales o religiosos. Los del siglo III nos han
proporcionado muy ricas descripciones. J du Plan-Carpino, enviado por el Papa como embajador
ante los mongoles, recogió datos acerca de los pueblos de la Europa oriental y del Asia central.
Luis IX de Francia encargó a G. De Ruysbroeck una embajada semejante y éste recorrió una parte
del Asia central y occidental. Marco Polo, sin duda el más famoso, viajó y vivió veinticinco años
en Asia, siendo el primer europeo que visitó China, abriendo la era de los grandes exploraciones,
que se multiplicaron a partir del siglo XV. No se trata en ningún caso de expediciones de
investigación científica; será necesario esperar al siglo XVIII para que los viajes sean organizados
con esa finalidad. Pero si bien los embajadores, los comerciantes, y luego los conquistadores, los
administradores del nuevo mundo y los misioneros, no son precisamente antropólogos
especializados, por lo menos recogieron una documentación enorme y variada, primer material de
la incipiente antropología. Esta documentación, salvo en lo que tiene de históricamente
irremplazable, fue sustituida por otra de diferente naturaleza en cuanto se multiplicaron los viajes
de estudio y después los “trabajos sobre el terreno”. Durante el siglo XVI, esta documentación se
refiere, en gran parte, a la América recientemente descubierta y conquistada. En la exposición de
estos datos históricos y etnográficos destacan dos hombres; fray Bartolomé de las Casas y J. de
Acosta. Viene a continuación, a principios del siglo XVIII, el inca Garcilazo de la Vega. Esta rica
cosecha de datos prosiguió bajo formas parecidas, pero esta vez más precisa, hasta fines del siglo
XVIII. Es conveniente citar, entre otros, en este periodo las relaciones de los jesuitas, que
constituyen una documentación de un valor considerable. El continente africano comenzó a ser
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recorrido en el siglo XV, abundando en este periodo los relatos de viajes, pero los mejores fueron
realizados a partir del siglo XVII por misioneros, como A. de Cavazzi en cuanto al África
central, tratantes de esclavos como V. Bosman y A Brüe, en cuanto al África occidental,
apareciendo también algunas compilaciones, como la célebre descripción de África de O. Dapper.
En lo que se refiere a Asia, disponemos en primer lugar de los relatos de comerciantes
portugueses; en el siglo XVII los viajes de J. B. Tabernier son expuestos en los Voyages en
Turquie, en perse et aux Indes, aportando informes muy preciosos. A partir de este momento, es
la documentación recogida por los jesuitas, en particular con respecto a China, la que presenta un
mayor interés. Los materiales referentes a Oceanía son escasos hasta mediados del siglo XVII; el
viaje de A. Tasman marca el punto de partida de un conocimiento relativamente preciso acerca de
esta parte del mundo. No hemos citado aquí más que algunas etapas, y aún de un modo breve, sin
hacer justicia a todos los viajeros y descubridores.
Así, pues el siglo XVIII disponía ya de una primera visión de conjunto del mundo. En
adelante se procuraría rellenar las lagunas y obtener conocimientos más precisos acerca de las
religiones ya exploradas. Es la época de las expediciones organizadas de manera más sistemática,
que lentamente conducirían a la verdadera investigación científica. Las exploraciones de este
siglo, y las del siglo XIX, en los especialistas; pero la importancia de éstos fue reconocida
progresivamente. No vamos a hacer aquí la historia de la exploración, vamos a contentarnos tan
sólo con presentar algunos jalones. La primera expedición científica interdisciplinaria fue sin
duda la dirigida por V. Béring al Nordeste de Asia, en la que la etnografía sistemática, que cedió
su lugar a la observación de los hechos humanos, fue organizada primero con respecto a Oceanía,
la región del mundo peor conocida. Los viajes del capitán Cook inauguran este esfuerzo. Todavía
fue más sistemática la exploración del interior de África, especialmente a partir de la fundación
en Gran Bretaña, en 1788, de la African Association, Así, pues, con las expediciones de Mungo
Park, comenzó la enorme empresa que, impulsaba con fuerza por el imperialismo moderno,
llevaría a borrar los últimos “vacíos” existentes en el mapa de África, y, al mismo tiempo, a
colonizar a este continente; empresa que sería finalizada hacia fines del siglo XIX. Aparece
también en esta época la preocupación por verificar las hipótesis geográficas, por ejemplo el
famoso “paso del Noroeste” en la exploración del hinterland norteamericano; e igualmente el
estudio sobre el terreno con una orientación de espíritu predispuesta a la recolección de datos en
profundidad como: A. de Humboldt. La primera mitad del siglo XIX prolongó y amplió estos
esfuerzos. La preocupación por lograr que todo viaje fuera útil a la gran empresa de recolección
de datos etnográficos condujo, por ejemplo, a la publicación de L’instruction genérale aux
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voyageurs realizada por la Societé Ethnologique de París fundada en 1839. Nos hallamos, pues,
en el linde del periodo siguiente, entrando en la antropología en su sentido más amplio ya
mencionado es empleada desde finales del siglo XVIII; en Francia fue instituida una cátedra de
esta enseñanza en 1855. La palabra etnografía fue utilizada a principios del siglo XIX, y la
palabra etnología a partir de 1830, pero, como ya hemos visto, no cesó de existir una cierta
confusión entre ambos términos. No obstante, lo importante es que a mediados del siglo XIX
fueron creadas varias cátedras, y se desarrollaron numerosas asociaciones de estudiosos que
confirman la existencia de la disciplina.
Así, se afirmó un movimiento del pensamiento que, deslizándose progresivamente de lo
filosófico a lo científico, acompañó a los progresos en el conocimiento del mundo. No
pretendemos hacer aquí la historia de esta reflexión acerca del hombre, deducida de un mejor
conocimiento de sus diversidades, del mismo modo que no hemos intentado hacer la historia de
los descubrimientos y de las exploraciones. Nos presenta aquéllas a los precursores propiamente
dichos, reconocidos como tales por los pioneros de la nueva disciplina y ensalzados a veces por
los actuales antropólogos. Pero no todos pertenecen a una misma filiación: en esta época aparecen
ya diversas orientaciones del pensamiento, que prefiguran los ulteriores debates antropólogos.
Pueden ser distinguidas dos grandes corrientes: la que insiste en el relativismo social y cultural y
la que, deseosa de establecer las normas de la sociedad ideal, se refiere al “salvaje” en una
interpretación de la evolución humana. Son dos temas que con frecuencia tienden a mezclarse,
según vemos ya en J. Bodin, en el siglo XVI, el cual por una parte esboza lo que debería ser un
gobierno “lógico”, basado en la naturaleza de las cosas, y, por otra, abre una discusión acerca de
la influencia del medio físico y las posibilidades que el hombre tiene de remontarla, rechazando
de esta manera, como se hará mas tarde apoyándose en los hechos, toda explicación unilateral de
las diversidades culturales. No existe utopía, ni teoría política, que no tenga en cuenta, a partir de
esta época, al “hombre de la naturaleza”, que según unos precede a las corrupciones de la
civilización, o que por el contrario permite comprender los fundamentos de la misma. Basta con
citar aquí los nombres de T. Hobbes, J. Locke, y J. J. Rousseau. En todos los casos, y bajo formas
diversas, tras las interpretaciones racionalistas de la vida en sociedad, aparecen interesantes
sugestiones, algunas de las cuales fueron desarrolladas de nuevo en el siglo XIX. Todas aquellas
implican, por lo menos de un modo sumario, la idea de un desarrollo de la humanidad; incluso en
el caso en que, contrariamente a las ideas de M. de Condorcet, permanecen dentro del mito de la
“edad de oro”. C. de Montesquieu merece, sin duda, un lugar destacado dentro de esta categoría
de teóricos políticos; en su obra todo queda bosquejando: el evolucionismo bajo una forma que
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más tarde parecerá simplista, el “funcionalismo” en sus puntos más discutibles y también en los
más aceptables, el reconocimiento del especifismo de los hechos sociales, la insistencia en el
relativismo cultural. Esta último tema despertó un gran interés a partir del siglo XVI, sobre todo
por parte de Mostaigne, conservando en el siglo XVIII toda su importancia, como vemos en
Voltaire; éste comprendió el pluralismo de los grandes centros de desarrollo cultural, y,
rechazando toda especulación sobre el “estado de naturaleza”, consideró que lo humano y los
social están siempre ligados de un modo indisoluble. Se comprende que G. Klemm le considere el
primero de los antropólogos —claro está que la palabra es aquí anacrónica— atribuyendo la
primera meditación significativa acerca de la noción de cultura.
LA ANTROPOLOGÍA EN MÉXICO
Graciela González Phillips

“Antecedentes coloniales (siglos XVI a XVII)” en Historia de la Antropología,
INAH, México, 1988, pp. 213-259.
Panorama histórico
En el presente artículo se pretende mostrar un panorama general de los estudios hechos por
misioneros, cronistas y funcionarios del Imperio Español sobre los hombres y las sociedades
americanas que fueron conquistadas y colonizadas.
En ese vasto legado histórico sobre nuestros antepasados, que son las crónicas, historias,
gramáticas y descripciones coloniales, encontramos entreveradas las raíces de las distintas
disciplinas antropológicas. Este panorama esta dividido en tres periodos: cada uno inicia con una
descripción del contexto histórico general; enseguida, se ayude a la influencia teórica recibida en
América por Occidente, y se describen las actividades y estudios precursores para finalizar con un
comentario sobre algunas obras medulares en cada periodo.
El conocimiento sobre los hombres y las sociedades conquistadas

A la conquista material de los pueblos mesoamericanos por los españoles, que impuso un régimen
de tributes basado en la explotación de su fuerza de trabajo, le siguió la conquista espiritual: la
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evangelización, con la que comenzó la lucha sistemática contra la religión y las tradiciones
prehispánicas.
Los misioneros, que andaban descalzos, comían y convivían con los “indios”, y criticaban
los abusos, los intereses materiales y la ambición de poder de los soldados, paradójicamente
fueron el instrumento más radical de la destrucción del mundo que quisieron defender.
Para llevar a cabo la evangelización, los misioneros tuvieron que aprender las lenguas
indígenas y traducir a ellas los textos cristianos; se percataron de las raíces religiosas de la cultura
indígena y las estudiaron a fondo, así como la historia y la cultura anteriores a su llegada.
Mientras por un lado destruyeron templos, esculturas y códices, por otro, se interesaron en el
pasado y realizaron importantes estudios etnográficos.
Para imponer su mundo lingüístico y cultural, los españoles fundaron varias instituciones.
Se crearon colegios, conventos y hospitales. La primera escuela de enseñanza formal para los
naturales fue la escuela de Texcoco, fundada en 1523. El Hospital de Jesús se crea entre 1521 y
1524. Después se funda el famoso Colegio de Tlatelolco, en 1536. En el mismo año se introduce
la imprenta. La Real y Pontificia Universidad de México se inaugura en 1533. En 1566 surge el
Hospital San Hipólito para enfermos mentales. En 1576 los jesuitas abren el Colegio de San
Pedro y San Pablo, destinado a españoles. Poco después se establecen los colegios de San
Gregorio en la Ciudad de México y San Martín de Tepotzotlán, ambos para nativos americanos.
Los pensadores europeos se encuentran con un mundo novedoso, que estudian a partir de
sus esquemas etnocéntricos, no creen en la necesidad de acuñar nuevos conceptos ante nuevas
realidades, sino en adecuar lo descubierto a sus conocimientos y a su religión. Aparecen varios
tratados naturalistas y técnicos. Predominan la medicina y la náutica, aunque también hay
estudios de carácter etnográfico e histórico.
El contacto violento de los españoles con otros hombres que no entraban en las
concepciones medioevales provocó grandes polémicas sobre la condición de la humanidad. Por
ello, los primeros estudios fueron de carácter médico y antropológico.
Para varios autores, la antropología surge a raíz del contacto de diversas culturas y, en
nuestro caso, a partir de los descubrimientos geográficos de España y la creación de su imperio
colonial. Muchos de los primeros viajeros, conquistadores, colonizadores o evangelizadores
manifestaron un criterio antropológico al observar América. Así suele decirse que América y la
antropología nacen al mismo tiempo (Palerm: 98).
Los antecedentes de los estudios antropológicos en esta época se derivan de las
disposiciones políticas de la Corona contenidas en las Leyes de Indias y de las actividades
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religiosas de los misioneros para la conservación de la población americana. Así, se prepararon

las Relaciones Geográficas ordenadas por Felipe II, que contenían información sobre las tierras y
los hombres conquistados, se institucionalizó la enseñanza a los nativos y el estudio de la vida
natural y social del mundo prehispánico.
Para relacionarse con la población indígena, los franciscanos siguieron las siguientes
reglas: convivir con los naturales, es decir, vivir pobremente y entablar conversaciones con ellos,
así como intercambiar conocimientos; aprender y hablar las lenguas vernáculas de comunicación;
conocer las costumbres locales; utilizar las ideas, prácticas y valores nativos como instrumento
para introducir innovaciones culturales para preparar a los encargados de dirigir a las
comunidades En el siglo XVI se cuestionó el origen del hombre americano, tomando en
consideración los reportes geográficos y las características físicas de los habitantes así como los
hallazgos de restos óseos prehispánicos.
En Europa surgió la duda sobre si los seres del Nuevo Mundo eran o no humanos.
Después de llegar a la conclusión de que sí lo eran, se les tuvo que incluir dentro de la historia
cristiana. Tenía que comprobarse si descendían de Adán y Eva o de Noé. Se pensaba que tenían
sus antepasados en la Flota de Solomón en las tribus perdidas de Israel, o en los hombres
refugiados en América de la destrucción de la Torre de Babel.
Un representante que destaca por sus estudios sobre el origen del hombre americano es
José de Acosta. Su libro, Historia natural y moral de las Indias, apareció hasta 1590, pero con
anterioridad el ya afirmaba que todos los hombres descendían de un primer hombre, conforme a
las Sagradas Escrituras y que el hombre americano provenía de Europa, Asia o África, pero
ignoraba cómo y por dónde había llegado. Veía la necesidad de un puente de tierra para explicar
la distribución de los animales de América.
Entre los antepasados más citados del hombre americano se mencionaba a los
cartagineses, las tribus de Israel, los viajeros chinos que menciona Antonio Galvao (1555); y en el
siglo XVIII, a los vikingos y otros navegantes. También se hablaba de continentes desaparecidos,
como la Atlántida.
Algunos autores establecieron comparaciones raciales humanas, basándose en rasgos de
la cara y color de la piel. Se habló de la pasada existencia de gigantes. Existía confusión en las
discusiones sobre los hallazgos de huesos que se creían de humanos y que, en realidad, eran de
animales prehistóricos, pero que era adjudicados a gigantes que habitaron esta parte del mundo.
14
Otro aspecto en el estudio de los pobladores americanos se refiere a las clasificaciones

fenotípicas de las distintas razas y sus combinaciones, establecidas para ordenar económica,
política y culturalmente la sociedad novo hispana.
Los escritos sobre medicina y patología mexicanas también entran dentro del campo de
las recopilaciones del siglo XVI. A veces, dichas recopilaciones las llevaron a cabo autores que,
por falta de preparación médica, cometieron errores como él haber confundido casi todas las
enfermedades de la piel con la lepra.
El interés por las enfermedades “raras” llevó a los cronistas y misioneros a escribir sobre
osteopatología y paleopatología. Un ejemplo de estos temas fue el debate sobre el origen
americano o extramericano del llamado “mal de pinto”, la sífilis, la viruela y otras enfermedades.
Las epidemias de matlazahuatl, que mermaron a la población americana, también fueron motivo
de preocupación.
En un principio, los médicos españoles quisieron imponer sus conocimientos y técnicas,
sin aceptar la medicina herbolaria americana, pero pronto conocieron los resultados positivos de
ésta y la adoptaron. La terapéutica indígena era tan avanzada que algunos españoles preferían ser
tratados con ella.
Existen algunas observaciones sobre morfología, alimentación y enfermedades de los
indígenas en algunas obras novo hispanas. Sin embargo, presentan limitaciones debido a la falta
de preparación médica de los cronistas y sus prejuicios raciales.
Además, su concepto de enfermedad estaba ligado a la religión y clasificaban los
síntomas para ver qué tipo de tratamiento necesitaban los enfermos: Místico o médico.
En cuanto a la antropofagia, los cronistas proporcionaron datos para interpretarla
correctamente. Juan Bautista Pomar, historiador texcocano, nacido aproximadamente en el año
1530 ó 1540, explicó en sus Relaciones de Texcoco y de la Nueva España, el sentido simbólico
religioso de la antropofagia, más que una norma en la alimentación: “No tanto porque tuviese
algún valor aquella carne, pues muchos no la comían, cuanto por premio del valiente que se la
enviaba, con que quedaban ricos y prósperos” (Dávalos: 202).
En algunas obras de los cronistas se hacen descripciones y reflexiones sobre los
productos vegetales y animales usados por los indígenas en la alimentación, así como de la
morfología de éstos.
Francisco Hernández, uno de los primeros médicos de Indias, en sus Antigüedades de la
Nueva España, trata sobre la morfología de los pobladores americanos: eran de mediana estatura,
de color rojizo, ojos grandes, frente ancha, narices muy abiertas, nuca plana (debida a la industria
15
de los padres), cabellos negros grasosos, flexibles y largos, y poco vellosos. Algunos nacían
albinos, pero estos eran monstruosos, como frecuentemente nacían entre los españoles (Dávalos:
247).
Un aspecto del conocimiento aplicando en el siglo XVI se refiere al aprendizaje de las
distintas lenguas americanas y la castellanización.
El conocimiento de las lenguas indígenas era condición para la evangelización. Si los
misioneros desconocían estas, sólo hubieran podido administrar el bautismo y el matrimonio, por
lo que aprendían las lenguas de los nativos que iban a evangelizar y rara vez otras. La preferencia
se la ganó el náhuatl. Fueron nahuatlatos franciscanos los frailes Luis de Fuensalida, Francisco de
Jiménez, Juan Focher, Alonso de Molina y Bernardino de Sahagún. Los que sabían el purépecha
eran: Pedro de Garovillas, Juan de San Miguel y sobre todo, Maturino Gilberti. El que sabía
matlazinca era Andrés de Castro. Los políglotas eran Miguel de Bolonia y Andrés de Olmos.
Para facilitar la predicación, los religiosos tuvieron que hacer dos tipos de obras: las artes
(como se llamaban las gramáticas) y los vocabularios, por un lado, y, por otro, las doctrinas o
catecismos, los sermonarios y los confesionarios.
Las obras de los franciscanos fueron dedicadas al náhuatl, purépecha, otomí, pirinda,
huasteco y totonaco. La de los dominicos, el náhuatl, mixteco, zapoteco y zoque. Y las de los
agustinos, el náhuatl, el huasteco y el otomí, entre otras.
Los misioneros encontraron en el náhuatl la lengua auxiliar que buscaban para
homogeneizar la enorme cantidad de idiomas. El náhuatl era la lengua del Imperio Mexica y
buena parte de la población mesoamericana lo hablaba, además de su lengua materna. Los
misioneros se empeñaron en que los nativos debían hablar la lengua más común (el náhuatl) y
sólo para confesarse utilizar su propia lengua. Felipe II dio el título de “lengua general de los
indios” al náhuatl, en su Real Cédula de 1580.
Fray Alonso de Molina fue el primero en elaborar un diccionario español-náhuatl, hacia
1555. Posteriormente, en 1572 apareció un diccionario más completo y con la traducción del
náhuatl al español. Estas obras fueron fuentes valiosas para estudiar el náhuatl del siglo XVI.
Algunas gramáticas se debieron a Andrés de Olmos, la del nahua (1547); y a Maturino Gilberti, y
Juan Baptista Lagunas, la del purépecha (1558-1574).
En este siglo, los misioneros no veían con buenos ojos el que se enseñara a la población
nativa el español. Temían que, al hablarlo, se relacionaran con los españoles y estos les dieran
“malos consejos” y “ejemplos groseros e inmorales”. Además, si la población dominaba el
español, empezaría a independizarse de los frailes y ya no tendría la necesidad de contra con estos
16
para comunicarse con cualquier peninsular. El problema era cómo transmitir la enseñanza
dogmática, pues se tenían que introducir nociones que no existían en la concepción indígena del
mundo. Los misioneros escogieron dos soluciones: que introdujeron en la lengua mexica las
palabras castellanas que creyeron necesarias y otros tradujeron en la lengua mexica las palabras
castellanas que creyeron necesarias; y otros tradujeron las palabras españolas al náhuatl o
expresaron los conceptos en sentido figurado. La primera medida tenía la ventaja de evitar la
heterodoxia y las confusiones en los neófitos. En cambio, la segunda, creaba un sincretismo de
ideas que provocaba una asimilación del mundo cristiano en la forma, y la persistencia de las
ideas prehispánicas en el contenido, o sea, una mezcla de ideas cristianas y prehispánicas.
Los dos métodos se utilizaron, pero los predicadores prefirieron introducir las
concepciones europeas en las expresiones mexicanas. Se llegó incluso al grado de pronunciar
términos latinos disfrazados con sonoridades de las lenguas nativas. En este sentido, la gramática
de Molina fue una imposición de una cultura a otra, pues interpretó la lengua, e inventó nuevas
nociones para fenómenos reales e irreales.
Pronto se multiplicaron los sermonarios traducidos, lo cual requirió su control,
atendiendo a la política de la Corona y a la lucha entre las órdenes religiosas. Sólo podían
repartirse aquellos sermonarios que aprobaban los obispos. Sahagún fue castigado por el Santo
Oficio al recordar que no había que obrar como si estuvieran en Europa. Asimismo, fray
Maturino Gilberti fue procesado debido a la publicación de sus diálogos de doctrina en lengua
tarasca.
Las tareas de los misioneros para comprender las lenguas vernáculas para fines de
castellanización constituyen elementos de lo que hoy se denomina lingüística descriptiva y
aplicada. Tuvieron que conocer a fondo la fonología, la morfología y la sintaxis de las lenguas,
siguiendo el modelo del filólogo español Elio Antonio de Nebrija.
El antecedente del arqueólogo mexicano es el anticuario, o sea aquel coleccionista de
objetos antiguos y curiosos, cuyos fines pueden ser religiosos, políticos, artísticos o simplemente
comerciales, sin método científico alguno.
En sus primeros contactos con las culturas americanas los soldados, burócratas y viajeros
describieron las ruinas de las pirámides y otras edificaciones, y hallaron variados objetos
antiguos, y si bien no lo hicieron con ojos de arqueólogos, sus opiniones resultaron interesantes
ya que muestran la visión de los españoles en esa época y su actitud ante los hombres
conquistados. Más tarde, los historiadores y cronistas, más preparados que los primeros
conquistadores, aunque sin llevar a cabo investigaciones ni excavaciones arqueológicas,
17
aportaron valiosos datos a través de sus descripciones (incluyendo las de la escritura grabada en
piedra).
Es necesario señalar que aunque los frailes describieran edificios, esculturas u otros
objetos, no lo hacían por un interés especial en estos temas. Mas aun, declaraban que todos los
vestigios y no da cabida a futuras resistencias y permanencia de la cultura autóctona.
Una de las primeras medidas en contra de las obras materiales mesoamericanas fue la que
tomaron Hernán Cortés y sus hombres, al iniciar la demolición de Tenochtitlan. De ahí se
siguieron varias destrucciones de templos y de tumbas. En 1530 se legalizaron las demoliciones y
saqueos por disposición del rey español, exigiendo este la mitad del producto.
Teotihuacan fue el lugar más visitado por los españoles puesto que era el más notable de
los que conocían y además, el más cercano a la capital. Así, fray Jerónimo de Mendieta, en su
Historia eclesiástica indiana, hizo una interesante descripción de su centro ceremonial.
Por otro lado, Sahagún utilizó argumentos arqueológicos para tratar de demostrar que los
toltecas fueron los primeros pobladores de México:
Vivieron primero muchos años en el pueblo de Tullatzinco, en testimonio de lo cual dejaron

muchas antiguallas allí y un cu que llamaban en indio Uapalcalli… Y de allí fueron a poblar a la
ribera de un río junto al pueblo de Xicotitlan, y el cuál ahora tiene nombre de Tula, y de haber
morado y vivido allí juntos hay señales de las muchas obras que allí hicieron, entre las cuales
dejaron una obra que esta allí y hoy en día se ve, aunque no la acabaron, que llaman
Coatlaquetzalli, que son unos pilares de la hechura de culebra, que tienen la cabeza en el suelo,
por pie, y la cola y los cascabeles de ella arriba.
Dejaron también una sierra o un cerro, que los dichos toltecas comenzaron a hacer y no lo
acabaron, y los edificios viejos de sus casas, y el enacalado parece hoy día. Hállanse también
hoy en día cosas suyas primamente hechas, conviene a saber, pedazos de olla, o de barro, o
vasos, o escudillas, y ollas. Sáquense también de debajo de tierra joyas y piedras preciosas,
esmeraldas y turquesas finas […] (Bernal, 19).
En el área maya, los edificios eran tan grandiosos que los españoles no creían que los
mayas del siglo XVI los hubieran construido. Pensaban que otra raza antepasada muy superior los
había fabricado. Fray Lorenzo de Bienvenida fue uno de los primeros en describir y ensalzar los
edificios mayas, allá por el 1548. Incluso, llegó a decir que fueron hechos antes de Cristo pues
eran tan altos como profundos. Posteriormente, fray Diego de Landa, en su Relación de las cosas
de Yucatán (1566), afirma que los mayas sí hicieron tales construcciones, esta obra fue de las
primeras en incluir dibujos de edificios mayas:
Estos edificios no son hechos por otras naciones sino por indios, lo cual se ve por hombres de
piedra desnudos y honestados de unos largos listones que llaman en su lengua ex y de otras
divisas que los indios traen (Bernal: 33).
18
Landa describió el hallazgo de un entierro con una vasija, y unas cuentas de piedra usadas
como monedas. El interés por la arquitectura prehispánica de la región central del país fue mucho
menor que por la de la región maya. Es posible que esto se deba a que las pirámides del centro
(por ejemplo Monte Albán o Teotihuacan) estaban cubiertas por tierra y maleza, y los centros
mayas permanecían limpios y desalojados de tierra y hiervas, además de ser más elaborados y
adornados. Debido a este mínimo interés por la zona central, había pocas opiniones precisas sobre
sus edificadores originales. Los hallazgos de grandes huesos —de animales prehistóricos— y las
mismas leyendas indígenas, hacían pensar que Teotihuacan era obra de gigantes.
Los estudios de Sahagún, Acosta, Landa, De las Casas, Mendieta, etcétera, presentan
interesantes informes etnohistóricos y etnológicos. Sahagún y Motolinia llevaron a cabo sus
investigaciones realizando cuestionarios o minutas para ser contestados por informantes que
vivieron en la época prehispánica y que conocían, a través de sus antecesores, la antigua cultura.
Aparte de estos escritos etnográficos, realizados sobre todo por los frailes con fines
fundamentalmente religiosos, lingüísticos y político-sociales, la Corona española mandó hacer
unas relaciones geográficas para conocer, en todos sus aspectos, los pueblos y los territorios
dominados por los españoles. La orden real era precisa y venía acompañada de una instrucción y
memoria de las relaciones que se han de hacer para la descripción de las Indias, que su Majestad
manda hacer para el buen gobierno y ennoblecimiento de ellas. Esta instrucción exigía
procedimientos de encuestas parecidos a los utilizados actualmente.
Los antecedentes son las Informaciones y visitas del virrey Toledo entre 1530 y 1550 que
tenían el propósito de facilitar el “buen gobierno”.
En 1577 empezaron a circular las instrucciones de las citadas relaciones en la Nueva
España. Y para 1585, se trabajaba ya con los primeros resultados. Por 1585, se aplicó de nuevo el
cuestionario en aquellos lugares donde no había sido contestado. Antes de terminar el siglo,
Antonio de Herrera, cronista mayor de las Indias, utilizó esas relaciones para escribir su Historia
general.
Las relaciones geográficas son una de las fuentes más importantes para conocer la
realidad social, económica y política de la época prehispánica y del siglo XVI. El cuestionario
tocaba la historia prehispánica, el sistema de gobierno, las guerras, las lenguas, la demografía, el
mundo vegetal y el mundo animal, los minerales, la medicina, las construcciones. Las respuestas
tenían que ser dadas por ancianos y conocedores. Debían acompañarse con mapas y dibujos. El
motivo primordial de las relaciones fue conocer la cartografía de las distintas regiones
19
colonizadas; es decir, era necesario saber cómo eran las tierras y dónde estaban ubicadas.
También era importante conocer cuál era la población, americana y española, y si la
primera disminuía o no. En el caso de que la primera descendiera, se pedía explicar las causas: si
se debía a enfermedades y a cuáles. Un objetivo central consistió en conocer la realidad
económica de los pueblos conquistados, su desarrollo, los cambios sufridos por el encuentro con
el Viejo Mundo, para, entonces, realizar el “buen gobierno y ennoblecimiento”.
En cuanto a la estructura del cuestionario, se observa que el primer grupo de preguntas
debe se contestado por españoles y se les pide que dibujen planos. Al parecer, el punto de
referencia para describir la situación geográfica de los poblados debía partir de los pueblos
españoles. El segundo bloque de preguntas se dirige a las poblaciones indígenas. Se les pregunta
acerca de su historia antigua; acerca de las relaciones entre los pueblos antes de la llegada de los
españoles; acerca de sus guerras, sus ritos, sus costumbres, sus vestidos. También se solicita que
describan su situación presente. Se exigen descripciones de los lugares en cuanto a topografía,
clima e hidrografía, y qué provechos se pueden sacar de los distintos sitios. Las preguntas a veces
son abiertas y otras cerradas, pero predominan las segundas. Se encuentran dos tipos de
respuestas: la de los informantes y las que resultaron de la observación de los funcionarios.
Uno de los méritos de las relaciones geográficas es que los cuestionarios presuponen un
conocimiento general anticipado de los problemas del Nuevo Mundo. De las obras
representativas del siglo XVI destacan, entre otras: la Apologética historia sumaria, obra de fray
Bartolomé de las Casas, que tuvo como propósito combatir la opinión en boga de que el “indio”
era irracional, e incapaz de gobernarse a sí mismo con “humana policía y ordenadas repúblicas”.
Lo que discutían los adversarios de De las Casas estribaba en saber si los naturales eran
plenamente humanos. De las Casas señaló dos demostraciones fundamentales. Primera: Los
hombres americanos son racionales pues en ellos concurren las causas naturales que para ese
efecto son necesarias. Se trata de una racionalidad en potencia, biológica. Segunda: los “indios”
no sólo son racionales por naturaleza sino porque su forma de vida lo refleja. Se trata de una
racionalidad en los actos, histórica. Los americanos son entes morales y poseen el libre arbitrio
para decidir sus vidas.
La congruencia de De las Casas no se limita a afirmar la igualdad en la historia. De la
filosofía de De las Casas se desprende que la única intervención permitida es la de los pueblos
más afortunados sobre los menos avanzados para llevar la predicación pacífica del Evangelio y la
fundación de la Iglesia como el canal establecido por Dios para la gloria de los hombres. En este
sentido, tocaba a España el deber de auxiliar, mediante la predicación pacífica del Evangelio.
20
Bartolomé de las Casas nació en Sevilla, España, en 1474. Se licenció en derecho en la

Universidad de Salamanca hacia 1501 y en 1502 se embarcó rumbo a América. En 1510 se
ordenó sacerdote y pasó a Cuba con Diego Velásquez, donde obtuvo una encomienda. Por el año
de 1514 se decidió a trabajar en favor de la población autóctona y para ello renunció a su
encomienda. Pretendió realizar profundos cambios en los métodos de colonización y
cristianización. Para ello intercedió ante Fernando el Católico en 1515. Entre 1520 y 1521 fracasó
en su intento de formar una colonia modelo en Cumana, Venezuela. En 1522 se hizo dominico y
en 1542 obtuvo nuevas leyes contra las encomiendas.
Aunque en España ganara las batallas jurídicas y teológicas con la ayuda del regente
Cisneros y del jurista Victoria, en América se enfrentaba ante la impotencia de las leyes frente a
la brutal realidad del colonialismo.
En 1542 escribió la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, con el móvil de
concientizar a la metrópolis. La relación se tradujo rápidamente al holandés, inglés, francés,
italiano y latín, y el mundo occidental la recibió gustosamente sediento de literatura antiespañola
y anticatólica. Por esos años renuncia al obispado de Cuzco y acepta el de Chiapas donde sólo
dura unos meses entre 1545 y 1546. Regresa a España a seguir escribiendo a favor de su causa y
entabla la famosa pugna contra el antidigenismo de Gines de Sepúlveda. Muere en Madrid en
1566 a los 92 años.
Entre sus obras principales, además de las ya citadas, se cuenta su Historia general de las
Indias, impresa hasta 1875. También escribió varias cartas, memoriales y opúsculos.
Fray Toribio de Benavente fue autor de la Relación de los ritos antiguos, idolatries y
sacrificios de los indios de esta Nueva España, y de la maravillosa conversión que Dios en ellos
ha obrado, una crónica de la conquista espiritual de la Nueva España. Es una historia social más
que de personalidades.
A Motolinía, como llamaban al autor, se les recomendó que criticara, en su libro, las
antigüedades de los naturales, para que existiera memoria y se refutara lo equivoco y se hiciera
notar lo positivo de la cultura prehispánica. Fray Toribio puso énfasis en el aquí y el ahora de la
situación de la Nueva España, aunque también utilizó informantes que le contaron acerca de los
sucesos pasados.
La historia se compone de tres partes. El primero es una verdadera introducción histórica
sobre los pueblos del Anáhuac. La primera parte trata de los antiguos cultos y de las ceremonias
cristianas que las sustituyeron; la segunda, de la conversión de la población a la nueva fe; y la
21
tercera, de los misioneros franciscanos, así como de la tierra, los productos y las ciudades de
México.
Al comparar la Relación con otra obra de Motolinía. Los Memoriales lleva a cabo
estudios, por ejemplo, sobre el matrimonio entre los nativosamericanos. Para conocer las leyes y
los ritos del antiguo reino de Netzahuacóyotl y Netzahualpilli, aprende a descifrar los códices.
Fray Toribio de Benavente, llamado “Motolinía” (“pobrecito” en náhuatl) había nacido
en Benavente (de donde tomó el apellido), en el viejo reino de León, España, en 1490. Fue uno de
los doce franciscanos que llegaron a México en 1524, comandado por fray Martín de Valencia.
Estos doce franciscanos, más cinco que les habían precedido, se distribuyeron en México,
Texcoco, Tlaxcala y Huexotzinco. Fray Toribio de Benavente quedó entonces adscrito al
convento de San Francisco, en México, y pronto empezó a progresar en el aprendizaje del
náhuatl.
En ese tiempo comenzaron los conflictos entre dominicos y franciscanos, pues se
disputaban las fundaciones de nuevas tierras. Allí tuvo Motolinía su primer choque con De las
Casas.
Con el fin de evitar en la Nueva España la destrucción ocurrida en las Antillas, surgió la
utopía franciscana una utopía político-religiosa, que pretendía una verdadera teocracia. Una vez
que fracasó ésta, a causa de los conquistadores, los frailes adoptaron dos posiciones: los
franciscanos aceptaban el colonialismo pero trataban de humanizarlo, cristianizarlo y hacerlo
menos brutal; los dominicos, en cambio, trataron de romper con el coloniaje. Cerca de 1530 funda
Motolinía una ciudad de españoles llamada Puebla de los Ángeles. Poco tiempo después, realiza
un viaje a Tehuantepec y conoce los templo de Mitla, los cuales califica de únicos y “más de ver
que en parte ninguna de la Nueva España”. Compone, aquí una doctrina cristiana en lengua
zapoteca.
Después de 1555, poco se sabe de Motolinía. Fue guardián de Atlixco y se supone que
también de Tecamachalco. Muere en 1569, siendo el último del grupo de los doce franciscanos
originales en abandonar la misión de la Nueva España.
El propósito general de Bernardino de Sahagún, al elaborar la Historia general de las
cosas de la Nueva España, fue crear un instrumento adecuado para predicar y conservar el
cristianismo en la Nueva España entre los autóctonos. Los objetivos más particulares fueron: el
conocimiento de la religión antigua para combatir las idolatrés y evitar el retorno a ellas; el
registro de un amplio vocabulario del náhuatl que sirviera para la evangelización y, por último, la
22
descripción de las costumbres anteriores para evitar la falsa opinión de que los indígenas tenían
un bajo nivel cultural antes de la llegada de los españoles.
Para Sahagún, era necesario registrar los testimonios de la vida antigua separar a los
nativos jóvenes tanto de los viejos como de los españoles, para evitarles el contacto con las
“idolatrías” de los primeros y con la corrupción de los segundos. Era indispensable iniciar a los
jóvenes en una vida cristiana y rescatar las prácticas prehispánicas (suprimiéndoles toda idolatría)
que se pudieran acoplar a la nueva fe.
Las cuatros etapas de la Historia se han dividido en cuatro clases de documentos. El
primero es un escrito breve y esquemático que se cree es el organizado en Tepepulco y se conoce
con el nombre de Primeros memoriales. El Segundo esta conformado por un manuscrito dividido
en dos partes que reciben los nombre de Códice Matritense del Real Palacio. El tercero es un
extenso manuscrito bilingüe, que tiene en la columna náhuatl el texto definitivo para Sahagún y
en la columna castellana, la redacción de la Historia. Por último, existen los Memoriales con
escolios, en los que Sahagún tradujo el texto náhuatl, con explicaciones.
Dos son las etapas fundamentales en la investigación: la de Tepeculco, de donde salen los
Primeros memoriales y la de Tlatelolco, de la que surgen los Códices matritenses y el Códice
florentino.
Posiblemente el franciscano se basó en la Arqueología de Flavio Josefo, en la Historia de
los animales y las partes de los animales de Aristóteles, en las obras de Alberto de Colonia y, de
manera especial, en la Historia Natural de Plinio. Todo este acervo lo virtió como marco teórico
para su investigación.
De acuerdo con la jerarquía escolástica y medieval, en los Primeros memoriales parte
Sahagún de los dioses, para seguir con el Cielo y el infierno, después con el señorío, para finalizar
con las cosas humanas.
En el Códice florentino, se abordan temas sobre animales, plantas, minerales y naturaleza
en general, y existe un trabajo que Sahagún agregó como libro de texto: es la conquista relatada
por los vencidos.
Bernardino de Rivera nació en Villa de Sahagún, España, en 1499. Pronto adoptó para su
apellido como era costumbre el nombre de su lugar natal. Entró a estudiar en Salamanca, en 1512,
y en 1516 llegó a la Nueva España, ya ordenado sacerdote, junto con fray Antonio de ciudad
Rodrigo y otros diecinueve religiosos. En 1532 pasó a vivir a Tlalmanalco, de cuyo convento fue
guardián. En 1536 se fundó el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, para educar a indígenas
nobles, en el que Sahagún fue uno de sus primeros profesores.
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Por 1540 inicia sus estudios sobre el México antiguo. En 1547 empieza reunir materiales
en lengua náhuatl, que le servirán de base para su Historia general de las cosas de la Nueva
España. Hacia 1550 se encuentra en Xochimilco. Comienza su indagación en Tepeculco (algunos
piensan que hasta 1558).
Francisco del Toral, provincial de Xochimilco apoya a Sahagún en su idea de utilizar
textos recogidos de labios indígenas de los ancianos nahuas. En 1561 regresa a Tlatelolco,
donciese útil para la doctrina. Esta orden permitió a Sahagún elaborar sus primeros cuestionarios
y registrar las contestaciones de los ancianos nahuas. En 1561 regresa a Tlatelolco, donde
continua elaborando cuestionarios y recogiendo respuestas, ya con más experiencia. En 1565 se
traslada a San Francisco el Grande. Empieza la tercera recopilación y comienza su obra en
castellano.
Fray Bernardino seguía teniendo adversarios que veían en sus escritos la posible vuelta a
las idolatrias. Con el objeto de prever una fuerte oposición, en el Capítulo provincial que debía
realizarse en 1570, Sahagún solicitó que tres o cuatro censores revisaran sus escritos. Entre ellos
se encontraba fray Jerónimo de Mendieta. El Nuevo provincial, Alonso de Escalona, era enemigo
de fray Bernardino y mientras estuvo en el poder, la labor de Sahagún se vio entorpecida. El
franciscano decidió pedir apoyo de Europa, para lo cual envió un sumario de sus obras a España y
un compendio a Roma. Esto fue visto como un acto de rebeldía y para castigarlo se esparcieron
los libros por toda la provincia y sólo fueron recuperados en parte cuando fray Miguel de Navarro
custodio provincial y amigo de Sahagún regresó de Europa en 1573 con el cargo de comisario
general.
Recibe Sahagún sus manuscritos y empieza a verter en castellano los contenidos. Sin
embargo, Felipe II ordena al virrey Martín Enríquez la confiscación de todos los documentos que
contengan las idolatrías y maneras antiguas de vivir de los antiguos pobladores, y allí van a parar
los escritos de Sahagún. Dedicó sus últimos años a tratar de reconstruir su obra, con algunas notas
que le quedaban, y siguió administrando el Colegio de Santa Cruz. A los noventa años muere en
el Convento de San Francisco el Grande en el año de 1590.
En la Relación de las cosas de Yucatán, escrita por fray Diego de Landa, hay dos
propósitos fundamentales y contradictorios: por un lado se ataca y se destruyen instrumentos
materiales y espirituales del mismo, y por otro lado se sistematizan los datos acerca de la cultura
maya. En otras palabras, se demolen edificios, “ídolos”, figuras rituales; se deshacen y queman
códices y paralelamente se estudia la antigua cultura, se hace un inventario y se le ordena a tal
24
grado que arqueólogos de siglos posteriores tienen que acudir a la obra en busca de un eje
orientador.
En cuanto a la forma, el escrito de fray Diego es un alegato ante el rey y el Consejo de
Indias. Enlista una serie de argumentos a favor de su procedimiento, tratando de justificarse. En
este sentido es un escrito tendencioso. Pero aparte de esto, en el libro se refleja su deseo ferviente
de dar a conocer lo que el estudio con profundidad: la vida de los mayas.
Empieza la obra describiendo el territorio. Hace referencia a los primeros españoles que
llegaron a Yucatán. Sintetiza la historia de la vida antigua y de la conquista. Habla de la llegada
de los franciscanos. Describe las casas, las comidas, los medios de producción, el calendario, la
aritmética, la moral y la religión en Yucatán. Alude a la guerra y sus pérdidas y habla de la
muerte y sus rituales. Landa dedica una buena parte a la explicación del sistema de medición del
tiempo, y de la escritura maya. La última parte de la obra es un resumen sobre la flora y la fauna.
Utiliza datos de manuscritos mayas, que después mandó quemar. Algunos ancianos le tradujeron
los códices y le transmitieron la historia de la cultura antigua. Landa recogió en su libro todo lo
que para él es valioso de la civilización maya.
El obispo Landa es un ejemplo de cómo se puede pasar de la intolerancia más
recalcitrante al estudio profundo de la cultura nativa. Y como Sahagún y Zorita, cayó en la
ambigüedad de destruir totalmente lo pagano, y de conocerlo a fondo para dominar mejor a los
infieles.
Fray Diego de Landa nació en España en 1524. Se ordenó misionero franciscano y pasó a
Yucatán en 1549. Se desempeñó como misionero en varias partes antes de ser nombrado
provincial de su orden en 1561. Durante treinta años trabajó en la evangelización y aprendió la
lengua maya.
En 1562 se descubrió un adoratorio maya clandestino y se llevó a cabo un proceso en
Maní, en el cual Landa y otros religiosos organizaron una persecución y las ejecuciones
respectivas. También, por si fuera poco, quemaron códices. El propio padre Toral, franciscano y
entonces obispo de Yucatán, se indignó ante los actos cometidos por Landa y lo denunció a la
Corona. Fray Diego fue enviado a España donde después de un largo proceso fue absuelto.
Regresó diez años después a Yucatán con el nombramiento de obispo.
Mientras estuvo procesado en España, escribió su Relación de las cosas de Yucatán, obra
que representa una de las principales fuentes para el conocimiento de la antigua cultura maya y ha
sido base para la interpretación de los códices de Yucatán. La obra fue escrita en gran medida
25
para justificar y defender las actitudes colonizadoras y sanguinarias del propio Landa, quien
murió en 1579, en Mérida, Yucatán.
Para estudiar la obra de José de Acosta, la Historia natural y moral de las Indias, hay que
partir de la idea de que este era un ecléctico en el pensamiento de aquella época. Si bien se atenía
a los parámetros que le fijaba la Compañía de Jesús, se esmeraba en llenar las lagunas y especular
en asuntos que según él no caían dentro de lo prohibido.
La Historia natural y moral de las Indias, como su nombre lo dice, abarca los temas de la
naturaleza y la historia; el mundo físico y biológico, y el mundo humano y moral. Para abordar
estos temas, el autor dividió la obra en siete libros.
En lo concerniente a la historia natural, es necesario advertir que Acosta no se propuso
escribir un tratado exhaustivo. Escribió lo que le contaron y lo que él observó, así como lo que
representaba novedad en Europa. En cuanto a la historia moral, Acosta explícitamente limitó su
análisis al mundo americano, sin tocar la intervención española. Sin embargo, esto no fue del todo
cierto, pues en el libro VII, capítulo 24, abordó el tema de la conquista de México por Hernán
Cortés y sus huestes.
En el libro primero aparece un tema geoantropológico que trata del origen del hombre
americano y de sus animales (O’Gorman). Y este es, para muchos autores, el aporte fundamental
de la obra de Acosta: su teoría sobre el poblamiento de América. Esquemáticamente hablando,
para Acosta, los hombres de América vinieron de Europa o de Asia, y no de la Atlántida como
muchos suponen, o de los judíos. Tuvieron que formar un puente para pasar junto con los
animales.
Acosta concibe a América como una unidad real, orgánica y estructurada de acuerdo a
otra unidad que es el universo que igualmente posee una estructura orgánica y coherente.
América era parte del mundo, y formaba el cuarto continente. Esta era la característica
física común al Viejo Mundo. Pero en cambio, se diferenciaban espiritualmente, era un mundo
imprevisto, era el Nuevo Mundo, y aquí radicaba la diferencia. Pero esta nueva espiritualidad
debía ser, para los europeístas, parte integrante de la cristianidad y, por tanto, debía vincularse a
la historia universal, proveniente de Europa, para realizarse en ella. El padre Acosta representa la
transición hacia una nueva ciencia, pues con su obra explicitó la particularidad de este Nuevo
Mundo.
El padre Acosta nació en Medina del Campo, España entre 1539 y 1540. Ingresó al
Colegio de la Compañía de Jesús en su lugar natal. En 1552 entró en el noviciado de la Compañía
de Jesús en Salamanca. Hasta 1562 sigue estudiando y se va a residir a Roma. En 1567 es
26
profesor de teología en el Colegio de Ocaña, después en el de Plascencia. En 1571 lo designan

para ir al Perú. Desde 1572 emprende viajes por todo el Perú. Fue visitador de Colegios,
provincial de los jesuitas y Rector del Colegio de Lima. Aprendió el quechua y el aymara.
A fines de mayo de 1586, inicia el viaje a la Nueva España. Establece su residencia en la
Ciudad de México, donde posiblemente conoce el padre Juan de Tovar, su principal informante
de antigüedades mexicanas.
Entre 1586 y 1587 debe haberse dado el envío por parte de Tovar a Acosta, de la llamada
Segunda relación, sobre los antiguos mexicanos. En estas fechas hubo correspondencia entre
ambos jesuitas y Tovar envió a Acosta un calendario mexica, antiguo, con sus comentarios.
En 1587, Acosta escribió dos memoriales: el Parecer sobre la guerra de China y la
Repuesta a nuestro padre. Fundamentos que justifican la guerra contra China. Textos que
combatieron el proyecto antichino del padre Alonso Sánchez. En el mismo año sale para España,
con una buena parte redactada de la Historia natural y moral de las Indias. En 1588, en Génova,
terminó de redactarla y en 1590 se publicó en Sevilla.
Después de haber asistido a la Quinta Congregación General de la Compañía de Jesús, y
haber sido rector por tres años, del Colegio de Salamanca, muere en Salamanca en 1600.
Diego Durán se basó para realizar el plan de su obra, la Historia de las Indias de la
Nueva España e islas de tierra firme, en un antiguo trabajo histórico escrito por un mexica, en su
propia lengua. Lo que hizo Durán fue ampliar ese primer escrito, utilizando para ello, pinturas de
los códices, memorias de los que ya conocían el castellano y la tradición oral de sobrevivientes de
la conquista.
La obra de Durán debe considerarse como complemento de las historias de Mendieta,
Sahagún, Torquemada, Motolinía e Ixtlixóchitl. Durán esclareció dudas, llenó lagunas y corrigió
errores de sus colegas anteriores.
La Historia de las Indias esta dividida en tres tratados. El primero relata en setenta y
ocho capítulos la historia de México, desde su origen hasta la conquista de los españoles y la
expedición de Cortés a la Hubueras. El segundo tratado, describe en veintitrés capítulos, las
divinidades mexicas, sus ritos, sus fiestas y los templos. El tercero, que contiene diecinueve
capítulos, trata sobre el calendario mexica y la relación de las festividades que se hacían en cada
mes.
Todavía se discute si fray Diego Durán nació en Sevilla. España, o en Texcoco, en 1537.
Se piensa que pasó a la Nueva España por 1542, para radicar en Texcoco. En 1556 se ordena
27
dominico. Se basó en varios códices en lengua náhuatl para escribir su Historia; el libro de los
dioses y ritos, en 1570; y el Calendario, en 1579. Muere en Texcoco, en 1588.
Existen otras obras del siglo XVI que no pueden pasar desapercibidas. Tenemos, por
ejemplo, las Ordenanzas para los hospitales de Vasco de Quiroga, donde se hace una interesante
descripción de los pueblos hospitales. Estos eran unas comunas organizadas a manera de
cooperativas de producción y consumo, basadas en una educación cristiana y utopista, acorde con
la influencia que Quiroga poseía de Tomás Moro.
Otra obra valiosa es la Relación de Michoacán presumiblemente escrita por Jerónimo de
Alcalá en 1541. En este libro se encuentran interesantes datos arqueológicos michoacanos.
También se describe la religión, la cultura y la organización social de los purépechas antes de la
llegada de los españoles.
El Arte para aprender la lengua mexicana es la primera gramática náhuatl, escrita en
1547 por fray Andrés de Olmos. Otro trabajo significativo para el estudio del náhuatl, es el
Vocabulario Español náhuatl y náhuatl español hecho por fray Alonso de Molina en 1571.
Un escrito útil en el estudio de los mayas, es la Relación histórica sobre las costumbres
de los indios, elaborada por Gaspar Antonio Chi, quien también hizo un Vocabulario maya.
La Historia de Tlaxcala o “pedazo de historia verdadera” como la llamó su autor, fue
escrita por Diego Muñoz Camargo. Esta obra representa una fuente importante para el
conocimiento de Tlaxcala.
La Historia eclesiástica indiana realizada por fray Jerónimo de Mendieta es otra obra
considerable. En ella se describe la etapa de evangelización y recopila bastantes datos acerca de la
historia antigua, tomados de otros escritos o de boca de Andrés de Olmos.
Una obra comúnmente citada es la Historia antigua escrita por Juan de Tovar. Sin
embargo, no se ha encontrado la historia completa. Tovar aprovecha la obra de Diego Durán y, a
su vez, Acosta se basó en el trabajo de Tovar.
Las Relaciones de Texcoco y de la Nueva España producida por Juan Bautista Pomar,
aporta valiosos datos para el estudio de la historia de Texcoco.
La Breve y sumaria relación de los señores y maneras y diferencias que había de ellos en
la Nueva España, y de sus conquistas y pacificación, y de la conversión, de los naturales della,
son dos obras de Alonso de Zurita. Estos estudios aportan datos abundantes sobre la organización
social y económica de los antiguos pueblos de México, antes de la llegada de los españoles.
Zurita tiene la particularidad de fijarse en el orden legal de la sociedad mexicana y comprende los
mecanismos de poder y autoridad prehispánicos.
28
La integración de una baquía novohispana

A fines del siglo XVI y principios del siglo XVII, transcurre una época de consolidación de la
estructura económica social colonial. Si en el siglo XVI prevaleció la necesidad de conocimiento
del vencido, en el siglo XVII se hace más necesario el conocimiento de la propia sociedad
novohispana. Destaca entonces, la obra de autores como Torquemada, Sigüenza y Góngora,
Chimalpahin, Alva Ixtlixochitl, Tezozómoc y otros más.
Nos encontramos con una literatura criolla. Con la emergente economía de exportación
de la plata y otros productos, llegaba una nueva oleada de inmigrantes españoles, quienes venían
a ocupar los lugares privilegiados de la sociedad. Los criollos quisieron volver a las raíces
nacionales estudiando a los primeros cronistas. Encontraron la explicación de su situación
subordinada, en las descripciones, sobre todo hechas por el padre De las Casas, acerca de las
brutalidades de los conquistadores. Pero al mismo tiempo que se rescataban estos textos (no sin
un buen ingrediente de culpabilidad), se añoraba el periodo de conquista militar y espiritual. En
este sentido, durante muchos años los criollos mantendrían una posición ambigua respecto del
pasado americano.
Con la intención de regresar a las raíces nacionales, los sabios criollos se dedicaron a
identificar a santo Tomás con Quetzalcóatl e, incluso, a éste con Hernán Cortés. Sigüenza,
Betancourt, Veytia y Boturini, apoyaban estas identificaciones. Por otra parte, el hecho de que la
Virgen María se hubiera aparecido en 1532 ante un nativo americano, significó un motivo de
orgullo nacional.
Sin embargo, en Europa se encargaban de recordarles a los criollos nacidos en América,
su condición de dependientes y vulgares colonizadores. Fue cuando ellos retomaron el estudio de
la historia indígena, con el afán de encontrar su identidad.
Los estudios sobre los indoamericanos en este periodo de consolidación colonial,
sostuvieron la teoría de la influencia del medio geográfico, en las características de los nativos.
Desde el siglo XVI, se había iniciado vagamente esta teoría con Cárdenas (1591), quien se refería
a los efectos degenerativos del trópico que consideraba inhabitable y a los nativos como seres
más débiles que los españoles. Posteriormente, autores italianos como Parachí (1590), Botero
(1596), Magini (1597-98) y Zapullo (1603), señalaban las malas costumbres y la irracionalidad de
los hombres en América, haciendo caso omiso de la polémica que al respecto, habían tenido
Bartolomé de las Casas y Juan Gines de Sepúlveda, varios años atrás.
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Estos escritores, anticipan, el debate ilustrado del siglo XVI. No sólo pusieron a discusión
a los hombres americanos, sino a las plantas, los animales y la geología. Son el antecedente de
estudiosos como Bufón, quien sostenía la teoría de que las especies animales de América eran
inferiores o más débiles que las del Viejo Mundo.
En el siglo XVI, algunos autores como fray Diego de Landa, habían llegado a suponer la
antigua existencia de “gente de más ser que los de ahora y muy de mayores cuerpos y fuerzas”, en
la Nueva España. Se hablaba de la existencia de gigantes en la época prehispánica. Idea que se
reforzaba con los hallazgos de enormes huesos (en realidad, pertenecientes a macrofauna).
En el siglo XVI, Juan de Torquemada opina que en el pasado mexicano existió gente
“muy grande”, cuyos restos habían aparecido cavando en muchas partes, con “huesos tan grandes
y desemejados, que pone espanto considerar su grandeza” (Bernal: 30-31).
Con renovado interés, la polémica sobre el origen del hombre americano continúa en el
siglo XVII. Empiezan a darse razonamientos menos influidos por La Biblia para explicar ese
origen. Se hacen comparaciones entre distintos fenómenos culturales. Por ejemplo, Edward
Brerewood, intenta demostrar que los americanos descienden de los tártaros, pues no mostraban
una formación y cultura europeas, ni su piel era como da de los africanos, y no conocían artes y
habilidades de los chinos e hindúes. Además la cercanía entre América y Asia del Norte,
demostraba la certeza de esta hipótesis.
El dominicano Gregorio García, llegó a esta misma conclusión, después de rechazar las
teorías existentes hasta esa fecha. En su Origen de los indios del Nuevo Mundo, publicando en
Valencia en 1607, afirmó que fueron tártaros y chinos los que poblaron América. Se siguió
pensando que había indicios de la presencia cristiana en América, desde antes de Colón y se
opinaba que Santo Tomás había llegado en tiempos de los apóstoles, para evangelizar el
continente.
En la Nueva España se confunde a Santo Tomás con Quetzalcóatl, pues se decía que
ambos eran hombres blancos y barbados, vestidos con túnica bordada con cruces. Este es un
ejemplo de sincretismo entre religión pagana y cristiana que tanto se repitió y que Carlos de
Sigüenza y Góngora estudiaría a fines del siglo XVII. En 1642, Grotiu publicó Hugonis, Grotii
de Origine Gentium Americanorum, en el cual establece distintos orígenes para los pobladores de
América: desde el norte de América hasta Panamá, provinieron de Europa; los de Yucatán, de
Etiopía; los de Perú, de China; y todos los demás, del Pacífico Occidental. Para ello, tomó en
cuenta el equipo material, el orden social, la religión y, sobre todo, las lenguas. Las opiniones de
Grotius provocaron controversia y Lohan de Laet le escribió en 1643, una amplia respuesta. Se
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incorporó a la discusión Matthew Hale en 1677, con la idea de un origen único del genero
humano (o monogenista), ocurrido en Asia, desde donde hubo una migración a América. Esta
migración se dio a través de varias infiltraciones provenientes de distintos pueblos, y por ello, no
se podía precisar la fecha.
Un autor anónimo (L.P) se pronunció contra estas teorías monogenéticas. En 1695,
intentó probar la teoría poligenética con base en las diferencias culturales entre el Nuevo Mundo
y el Viejo Mundo, las dificultades ambientales en caso de una supuesta migración, la diversidad
de la flora y la fauna del Viejo y Nuevo Mundo.
A fines del siglo XVII, el científico inglés Robert Hooke puso en duda la procedencia
asiática del hombre americano. Argumentó la ausencia de la rueda, desconocida en el Nuevo
Mundo y ampliamente conocida por los tártaros. La idea de la anterior existencia de hombres más
civilizados o más grandes en el continente americano, provocó que Tyson hiciera estudios sobre
anatomía comparada en 1699, y Lineo a comienzos del siglo XVIII.
Hacia 1724, Lafitau publicó: Moeurs des sauvages ameriquans, comparées aux des
premiers temps, donde relacionó culturas americanas con las de los pobladores de la Europa
antigua. Según este autor, el poblamiento de América ocurrió después del diluvio y se originó en
el este de Asia.
El estudio de las lenguas en los siglos XVI y XVII, tuvo mucho que ver con la educación.
Se enseñaba el castellano primordialmente para evangelizar, y los misioneros aprendían lenguas
nativas con el objeto de conocer la cultura y las costumbres americanas.
Los egresados nativos del Colegio de Tlatelolco colaboraron en las tareas lingüísticas de
investigación y publicación que realizaron los misioneros. El Colegio y Noviciado de jesuitas,
una de las más difíciles de la Nueva España.
Hacia 1671, se fundó un colegio en la ciudad de Valladolid y en 1684, se abrió un
Colegio Seminario en la Ciudad de México. Junto con la gramática, se estudiarían el otomí y el
náhuatl.
En el siglo XVII existió una corriente asimilacionista basada en la Política indiana de
Juan de Solórzano y Pereyra. Este opinaba que así como se debía obligar a hablar el castellano,
había que obligar a la población a vestirse y comportarse de acuerdo a las costumbres españolas.
En 1612, Felipe III fundó casas de recogimiento para doncellas, donde eran instruidas en
castellano y se les prohibia hablar su lengua materna. En 1634 Felipe IV reafirma las órdenes de
su predecesor y expresa su idea de que a partir de la castellanización, la población será más
fácilmente dominada.
31
El último Habsburgo, Carlos II, resultó ser el más decisivo en implantar el castellano.
Este rey deploraba que, a casi dos siglos de distancia del descubrimiento de América, se siguieran
hablando las lenguas vernáculas, como si los conquistadores no hubieran pasado. Su voluntad fue,
una vez mas, establecer el castellano como idioma general del imperio. Los representantes
eclesiásticos escucharon la orden real con mucho respeto, pero no la cumplieron. Dieron a
conocer al rey las dificultades al respecto: los sacristanes no sabían castellano, las comunidades
no podían pagar maestros españoles, y los naturales carecían de motivación para aprender el
español, pues no les era útil en la economía diaria. Entonces, se mandó que los pueblos destinaran
una milpa para el sostén de una escuela. La responsabilidad quedó a cargo de funcionarios, difícil
empresa. Además, los peninsulares acomodados no veían la necesidad de que los naturales
hablaran el español mientras hubiera intérpretes para manejar los asuntos comerciales. Los
españoles sabían que si los habitantes americanos aprendían el castellano, se volverían más
independientes.
El no utilizar el castellano para la enseñanza y el uso subrepticio del náhuatl, como
lengua general para todo el país, hizo posible la publicación del Arte de la lengua mexicana,
escrita por el jesuita Horacio Carochi, en 1645; gramática que supera los anteriores.
En este periodo, es escribieron gramáticas del mixteco, nahua, maya, matlazinca, zoque,
chiapaneca, ópata, mixe, otomí, y tepehuano.
Hasta 1670 en Nueva España, no se llevan a cabo estudios sobre los restos materiales, ni
abundan las exploraciones de los anticuarios, como las que ya se hacían en Europa. Los trabajos
que predominan son de carácter etnohistórico, etnográfico y lingüístico, empero, esos datos sirven
considerablemente al arqueólogo contemporáneo.
Torquemada señaló cómo los naturales ya no advertían la presencia de edificios
prehispánicos en ruinas, ni se interesaban por ellas. Así, muchos edificios prehispánicos quedaron
sepultados, o se aprovecharon sus materiales para incorporarlos en la construcción de edificios
coloniales.
Entre los anticuarios, existió uno que en especial interesa por sus estudios acerca de los
restos materiales: Carlos de Sigüenza y Góngora, nacido en México en 1645. Este autor llevó a
cabo un trabajo con el que intentó utilizar un monumento para explicar algún problema histórico.
No se sabe si Sigüenza escribió sobre ello, pero después de su muerte, el italiano Lorenzo
Boturine, refiriéndose a la pirámide del Sol en Teotihuacan, señaló en 1746, lo siguiente:
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Yo le mandé sacar un mapa a la pirámide, que tengo en mi archivo y rodeándola vi que el

célebre don Carlos de Sigüenza y Góngora había intentado taladrarla, pero halló resistencia;
sábele que esta el centro vacío (Bernal: 47).
Más tarde, Alejandro de Humboldt se basó en las opiniones de Boturini pero sacó
distintas conclusiones. Opinó que Sigüenza quería averiguar si la pirámide había sido construida
por los hombres, o si estos sólo habían recubierto un cerro, lo cual disminuiría la importancia de
la construcción. Según Humboldt, Sigüenza consideraba que la pirámide había sido construida
poco después del diluvio.
Sigüenza tuvo siempre un interés por coleccionar manuscritos y objetos antiguos. Formó
una colección de libros y documentos sobre el México prehispánico. Esta colección se vio
enriquecida cuando heredó de su amigo Juan de Alva Ixtlixochitl los documentos que sobrevivían
del archivo de Texcoco; éste era hijo de Fernando de Alva Ixtlixochitl, célebre historiador y
descendiente de Nezahualcóyotl. Esta ilustre familia había gobernado en Teotihuacan por un buen
tiempo, y es posible que por esto se haya interesado tanto Sigüenza en estudiarlo.
Sigüenza contribuye a crear una concepción mexicanista, pues quiso demostrar que
México era el producto de la fusión española y americana. Por eso, concibe a la historia de
México como una línea continua que abarca desde la época prehispánica hasta su época.
Sigüenza, expulsado de la orden de los jesuitas, había guardado consigo documentos
porque por esto se haya interesado tanto Sigüenza en estudiarlo.
Ixtlixochitl había comentado a Sigüenza la existencia de un antiguo calendario mexicano
que había desaparecido a raíz de la invasión española. Con este calendario, los mexicas llevaban
una cronología exacta de largos periodos de tiempo en ciclos de 52 y 104 años, apuntando los
solsticios y equinoccios, el paso del planeta Venus y otros movimientos de los cuerpos celestes.
Mediante estudios cuidadosos Sigüenza determinó la fecha de fundación de Tenochtitlan
en 1325. Llegó a la conclusión de que los olmecas habían llegado antes que los toltecas, quienes
procedían del oriente, tal vez de la Atlántida.
A la muerte de Sigüenza, sus valiosos documentos fueron perdidos, robados o destruidos.
Los jesuitas habían salvado una parte de los manuscritos, pero al ser expulsados en 1767, los
documentos fueron arrumbados en algún archivo o se perdieron definitivamente.
Otro estudioso interesado en la historia antigua de México fue Agustín de Betancourt,
nahuatlato que nació en 1620. En su obra utilizó varios mapas y libros originales del pasado
mexicano. También uso fuentes entonces inéditas como las obras de Chimalpahin, Ixtlixochitl,
Pomar y Zurita.
33
El estudio de los documentos pictográficos (códices) fue importante. La primera

publicación fue la de Samuel Purchass en 1625, al editar en Londres las láminas del Códice
mendocino, reeditadas en París en 1672 y luego en 1696.
Las relaciones geográficas de los siglos XVII y XVIII, ordenadas por la Corona con los
mismos objetivos que las del siglo XVI, fueron actividades encaminadas al estudio de la sociedad
indígena. Sin embargo no superaron en calidad y utilidad a las del siglo XVI.
En 1572, Fernando IV estableció el Gabinete Real de Historia Natural, para el cual
ordenó coleccionar muestras de minerales de las minas mexicanas. En 1771, Carlos II aumenta la
colección del gabinete, con materiales vegetales, animales y etnográficos. Para ello, el ministro
universal de Indias, José de Gálvez encomendó a Antonio de Ulloa formular un cuestionario, el
cual contuvo, entre otros aspectos, el de las antigüedades: ruinas arqueológicas, herramientas y
armas de los naturales, esculturas antiguas, viejas tumbas, vestidos modernos autóctonos, y
fósiles y conchas encontradas en minas y excavaciones.
El propósito de la obra la Monarquía indiana, de fray Juan de Torquemada, fue hacer la
historia de la aculturación religiosa y el pasado de los nahuas, los totonacos, los purépechas, los
huastecos y los pueblos de Honduras y Nicaragua, estudiando sus orígenes e instituciones
culturales. Torquemada insertó la historia mexicana dentro de la historia, utilizando un enfoque
comparativo. Para ello, se basó en informantes locales, que brindaron datos etnográficos e
históricos preservados por la tradición oral; en códices y pinturas, que tuvo en sus manos o de los
que platicaron otros cronistas; y en visitas a ruinas prehispánicas, como las de Plázcala y
Descoco.
La obra esta dividida en tres partes. La primera, aborda el origen y la evolución histórica
de las principales culturas indígenas del centro de México, hasta principios del siglo XVII. La
segunda, trata de la región, la educación, las artes, las formas de gobierno, la organización
jurídica, el comercio, los sistemas de cultivos, los oficios, las maneras de hacer la guerra, la
historia natural y el mundo físico en general. Y la tercera, el estudio de la aculturación,
fundamentalmente religiosa.
Se cree que Torquemada nació en 1557 y murió en 1624. Desde muy joven residió en la
Nueva España. Entró a la orden franciscana a fines del siglo XVI. Fue alumno de fray Juan
Bautista y tal vez de fray Bernardino de Sahagún.
En Tlaxcala fue guardián del convento y comenzó a interesarse en el pasado indígena;
ahí, pudo conocer y hacer medir lo que él llamó el principal asiento y población de los olmecas,
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cerca de cerro de Xochitecatl. Con entusiasmo, describió aquel lugar y mando tomar medidas del
mismo.
Fray Juan participó en la construcción de varias iglesias como la de Santiago Tlatelolco y
en estudios especiales de arquitectura. También construyó las calzadas de los Misterios y de
Chapultepec. Estudió varias lenguas indígenas y compiló códices y manuscritos. Fue historiador
de las principales culturas de México antiguas y del siglo XVI.
Se interesó bastante en la historia antigua de México. Con el material reunido, realizó la
Monarquía indiana, impresa en Sevilla en 1615. Parece haberla terminado en 1613, la cual le
llevó veintiún años de trabajo.
Torquemada forma parte de los autores que comenzarían a tener un enorme interés por
rescatar las historia de México sintiendo que era su propia historia.
La Historia de la nación chichimeca es la obra más importante de Fernando de Alva
Ixtlixochitl. En ella, el autor nos muestra los orígenes remotos, la sucesión y crecimiento de los
señoríos indígenas, como si se tratara de un desarrollo predestinado por la providencia y que, a
partir de las tinieblas de las idolatrías, lleva a los pueblos hacia la verdad evangeliza. No es pues,
para este autor, una historia de las idolatrías, sino una historia de pueblos precristianos que
ineludiblemente serán cristianizados y aculturados por los españoles.
Al parecer, Ixtlixochitl nació en Teotihuacan en 1578 murió en 1650. Fue estudiante del
Colegio de Santa Cruz Tlatelolco. Aunque castizo, formó parte del grupo de historiadores
mestizos de Texcoco, el cual gobernó en 1612. Reunió con gran cuidado códices, manuscritos y
noticias prehispánicas.
En 1648 terminó la última de sus obras, la Historia de la nación chichimeca, que
consistió en una recopilación de relaciones y una interpretación de códices y manuscritos.
Después elaboró otro tomo con conclusiones propias.
Las Relaciones Históricas de Calco Hamaquee can fue la obra principal de Domingo
Francisco de San Antonio Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin. Como pertenencia a la
nobleza indígena, Chimalpahin estaba al tanto de las tradiciones orales y pictográficas de la
historia de México. Además, había recibido una educación que le permitía ser historiador y tener
gusto por escribir la historia de Calco Hamaquee can, provincia de donde era originario.
Emprendió esta obra en 1620 por orden de Cristóbal de Castañeda, gobernador de
Hamaquee can, lugar en donde durante setenta y tres años, se había reunido material pictográfico
para escribir la historia. Chimalpahin analizó y cotejó el material coleccionado por sus
antecesores, y escribió “pintándolo con letras”, como el mismo dijo.
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Al parecer fue él quien dividió y numeró las Relaciones, de la primera a la octava. El

autor afirmó haberse basado en códices para redactar cada una de ellas y completado la
información con las pláticas que tuvo con personas conocedoras de la antigüedad, descendientes
de principales y nobles. Por ello, las Relaciones contienen la historia de los antiguos señores de
Calco Amecameca, de los cuales su autor mismo descendía.
Otras obras importantes pueden ser mencionadas. La Historia de la provincia de San
Vicente de Chiapas y Guatemala de la orden de Santo Domingo que es la obra de Antonio de
Remesal, publicada en Madrid en 1619 y retirada de la circulación poco después.
Obras fundamentales para el estudio de la historia de Michoacán son la Historia de la
provincia de San Nicolás Tolentino de Michoacán, publicada en 1673, y el Arte de la lengua
tarasca, aparecida en 1714, de Diego de Basalenque.
Un trabajo esencial para el estudio de la vida antigua de Jalisco, es la Crónica miscelánea
de la Santa provincia de Xalisco escrita por Antonio Tello.
El Tratado de las supersticiones de los naturales de esta Nueva España, realizado por
Hernando Ruiz de Alarcón en 1629, es de importancia para los estudios etnográficos, lingüísticos
e históricos de la época prehispánica.
La Historia de los triunfos de nuestra santa fe y la Crónica e historia religiosa de la
compañía de Jesús en la Nueva España, elaboradas por Andrés Pérez de Rivas, son estudios
religiosos sobre lo ahomes, zuaques y yaquis.
Para el estudio de Yucatán y sus antigüedades, existe la Historia de Yucatán de Diego de
Cogolludo. Otro trabajo religioso Manuel de ministros de indios, para el conocimiento de sus
idolatrías y extirpación de ellas, realizado por Jacinto de la Serna.
La Palestra historial y la Geografía descripción son dos obras fundamentales para el
estudio de la historia de Oaxaca, escritas por Francisco Burgoa en 1674.
El Arte para aprender la lengua mexicana y el Teatro mexicano escritas por fraile
Agustín de Betancourt útiles para estudios lingüísticos e históricos.
Obra importante para el estudio de la primera alta en Sonora y Arizona son Las misiones
de Sonora y Arizona del jesuita Eusebio Francisco Kino.
Viajeros
Hablemos ahora de algunos viajeros que llegaron a México, entre los siglos XVI y XVIII. En el
siglo de la conquista, los pocos viajeros ingleses que venían eran comerciantes o piratas. Entre
esos que vinieron empujados por un interés lucrativo, hubo algunos que indirectamente se
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interesaron por las ruinas arqueológicas y de vez en cuando las mencionaron. Esta el ejemplo de
Robert Tompson, que llegó a México en 1555 o el famoso Thomas Gage, inglés que logró entrar
como fraile dominico y se hizo pasar por español y quien a partir de 1625 recorrió partes de
Mesoamérica, destruyó una escultura en una cueva en México y posteriormente, hizo referencias
sobre esculturas de la Ciudad de México.
Un contemporáneo y amigo de Sigüenza fue el napolitano Juan Francisco Gemelli
Carreri, viajero que permaneció en México en 1697. Su obra Giro del mundo es un interesante
libro de viajes. De los nueve volúmenes que comprende, el sexto se refiere a la Nueva España.
Gemelli describió fiestas religiosas, cacerías y teatros, y para ello, se apoyó en algunos antiguos
documentos que le obsequió Sigüenza. Gemelli Carreri contaba con el apoyo de Carlos II, así que
pudo viajar libremente por todo México y logró hacer un informe de viajero sobre el país y su
historia antigua.
Los estudios que realizó Sigüenza sobre Teotihuacan, motivaron a Gemelli para visitar el
lugar. En San Juan Teotihuacan, conoció a Pedro de Alva Ixttlixochitl, nieto de don Juan de Alva.
Pedro le ofreció acompañarlo a visitar las pirámides. Carreri sacó algunas medidas y atribuyó la
construcción a los olmecas refugiados en la Atlántida, o a europeos que hubieran cruzado el
Atlántico.
Ya en siglo XVIII, llegó a México el italiano Lorenzo Boturini, quien se interesó tanto
por la Virgen de Guadalupe como por el pasado precolombino. Así, se dedicó a investigar en los
archivos de la ciudad, en la Universidad y en los papeles de Sigüenza. Formó un buen lote de
documentos antiguos. Sin embargo, el gobierno virreinal confiscó sus papeles y hoy sólo queda
una parte del archivo.
Destacan dos obras de Boturini: la Idea de una nueva historia general de la América
Septentrional y el Catálogo del museo histórico indiano. La primera aplica a la evolución del
México antiguo una periodificación inspirada en Vico. Para Boturini las etapas de la historia
universal fueron: el mundo divino, el herico y el humano. Divide, entonces, el pasado
mexicano en tres edades. En la primera, los descendientes de Noé inventan a los dioses. Es una
edad teocrática, en donde los hombres cumplían las órdenes de los dioses. La segunda edad es la
de los héroes. Los héroes forman la casta superior y corresponden a los planetas. Aquí se coloca,
de manera distorsionada, la leyenda de la creación de los soles de Teotihuacan. La tercera edad es
la humana. Los siervos empiezan a comprender que su naturaleza no es inferior a la de los héroes
y que es falso el origen divino del que presumen sus superiores. El pueblo quiere conocer las
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leyes y hablar una lengua no esotérica. Estas ideas acarrean la caída de la aristocracia y surge la
monarquía.
El valor de Boturini consiste en su intento de incluir la historia antigua de México dentro
del esquema de la historia universal, además de su acopio de papeles y antigüedades con lo que se
conformó un rico archivo histórico y etnográfico.
El auge del pensamiento ilustrado

Un representante sobresaliente en el movimiento cultural europeo de la Ilustración fue Juan
Jacobo Rousseau, quien habló del “buen salvaje” para referirse al hombre americano. Este
concepto, ya utilizado desde el siglo XVI. Rousseua lo actualizó exaltando la vida del
hombre americano. Para Rousseau, los americanos del siglo XVI vivían en un estado
primitivo que no tenía acceso a la civilización. Saca la conclusión de que la civilización
degenera al hombre y que para encontrar al hombre puro y virtuoso, hay que buscarlo en ese
idealizado “buen salvaje”. Rosseau miraba con simpatía a los indígenas y criticaba
fuertemente los hechos de los españoles en América.
En cambio, para Luis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), la naturaleza americana era
inferior a la del Viejo Mundo. Para este naturalista, América era un continente inmaduro el cual
había que gobernar y dirigir. El continente americano era excesivamente húmedo, más apto para
víboras y otros reptiles que para los mamíferos. Los hombres permanecían siendo niños hasta ya
grandes. Las ideas de Buffon fueron completadas y divulgadas por Cornelio de Pauw, quien
fundamentó una teoría sobre la superioridad de los germanos y afirmó que en América todo
degeneraba:
La indolencia y la pereza forman el carácter de los pueblos de América. Son simples, carecen de
ambición, no prevén; comen, danzan y duermen; tienen poca memoria, tal vez causa del tabaco;
no les crecen barbas; segregan una especie de sustancia láctea en al tetillas; son poco ardientes
en el amor, las mujeres paren sin dolor [...] (Bernal: 65).
En América se escribieron varias críticas contra de Pauw. En los recién inaugurados

Estados Unidos, Thomas Jefferson y Benjamín Franklin, lo hicieron. Y en México, Francisco
Javier Clavijero.
Otros defensores de la teoría del americano degenerado fueron el jesuita Guillermo
Raynal, y el historiador William Robertson, quienes fueron los dos principales historiadores de
América en esta época. Se basaron en especial en los relatos franceses sobre los pueblos
norteamericanos y por ello, tendieron a considerar a la América española desde el punto de vista
38
del Norte. Desecharon las fuentes españolas por considerarlas producto de las mentiras, los
fraudes y los descaros de religiosos y soldados. La reiteración del determinismo climático de
Buffon, le servía a Robertson para fortalecer sus presupuestos y confirmar su estricta selección de
las fuentes. Robertson y Raynal no sólo criticaban al hombre americano, sino también al criollo,
para demostrar que todo humano degeneraba en el Nuevo Mundo.
La Historia de América de William Robertson, aparecida en Londres en 1777, trata sobre
la historia de la América hispánica en la última década del siglo XV y todo el siglo XVI. Está
dividida en ocho tomos. El primero se refiere al arte de la navegación y por ende al comercio. El
segundo se refiere al descubrimiento de América por Cristóbal Colón, y aquí cabe resaltar dos
aspectos importantes: el enaltecimiento que se hace de la personalidad del almirante; y la
justificación del descubrimiento. El tercer tomo trata el descubrimiento y conquistas españolas
del siglo XVI, remarcando la crítica contra los españoles; las tesis de De las Casas como
argumento antihispano; y el descubrimiento de Campeche y Yucatán. El cuarto tomo trata del
estado social y político de los pueblos americanos menos civilizados. En el se habla de las
características geográficas (inhóspitas, inmaduras) del continente americano, el origen del hombre
americano, la inferioridad del Nuevo Mundo con relación al Viejo Mundo, etcétera. El quinto
tomo trata de la conquista de la Nueva España. El sexto, de la conquista del Perú. En el tomo
siete, el grado de civilización de los mexicanos y los peruanos. Concluye que los cronistas
españoles exageraron los avances de las culturas prehispánicas. El tomo ocho se refiere al sistema
colonial español, analizando y criticando su desarrollo y reformas internas.
Para Robertson, el presente del nativo americano era como el pasado de los europeos y de
la humanidad en general. Pensaba que la historia es unilineal y que los pueblos responden a los
mismos deseos y a idénticas necesidades.
Robertson criticó la teoría roussoniana y sostuvo el profundo atraso de los americanos del
siglo XVI. Al hablar de las enfermedades, hizo alusión al debatido origen de la sífilis y opinó que
se trataba de una mal americano, un justo castigo de la Providencia contra los pueblos
conquistadores, una justa venganza de los sometidos contra los españoles.
La repercusión que tuvo en España el libro de Robertson provocó que se impidiera su
traducción al castellano. Además, el rey encargó al historiador Juan Bautista Muñoz que
escribiera una Historia del Nuevo Mundo, para contrarrestar las tesis antiespañolas de Robertson.
En Nueva España, una contribución importante a la controversia fue la Historia antigua
de México del jesuita Francisco Javier Clavijero. Es esta obra se rebatieron las teorías de los
naturalistas franceses y se sostuvo la superioridad de las culturas americanas.
39
En esta época de reformas y de crecimiento económico, el interés español por la

castellanización adquirió renovado empuje. En 1770 se acepta oficialmente la medida de prohibir
las lenguas autóctonas, sin embargo, tal prohibición no logra terminar con ellas. Y en esta época
aparece una gran cantidad de vocabularios y gramáticas.
Las reformas borbónicas promovieron el estudio de las antigüedades mexicanas. Se
trasladaron a la Universidad los manuscritos de Boturini y los monolitos mexicas descubiertos en
la plaza mayor. En ese entonces, los establecimientos científicos de Nueva España estaban entre
los mejores de América, según diría posteriormente Humboldt.
Juan Bautista Muñoz, fue nombrado por Carlos III cronista de Indias y encargado de
escribir la historia de éstas. Muñoz nunca vino a América, pero fue él quien recibió las noticias
del descubrimiento del Palenque y aconsejó al Rey para que enhestara la orden de continuar las
exploraciones en 1786.
Como respuesta a ese interés, surgieron en España y en las principales ciudades de
América, las Sociedades Económicas de Amigos del país. En España, la primera Sociedad se
fundó en 1765. Por esa época, la Sociedad Económica de Guatemala empezó a mostrar interés por
las excavaciones de Palenque. En México, las Sociedades y el Patrono Real desarrollaron jardines
botánicos y posteriormente crearon el Museo de Historia Natural en 1750, que en parte fue el
antecesor del Museo Nacional. Y en 1808 se fundó una Junta de antigüedades.
Francisco Javier Clavijero fue uno de los fervientes defensores de la Nueva España ante
la crítica de los naturalistas ilustrados. En el prólogo de la Historia antigua de México, se dirige
así a los catedráticos de la Universidad:
Yo espero que ustedes que son de ese reino de los custodios de las ciencias, tratarán de conservar
los restos de la antigüedad de nuestra patria, formando en el mismo magnifico edificio de la
Universidad uno menos vital que curioso museo en donde se recojan las estatuas antiguas que se
conservan o las que se descubran en las excavaciones, las armas, las obras de mosaico y otras
antiguallas de esta naturaleza, las pinturas mexicanas de toda clase que andan esparcidas por
varias partes y sobre todo, los manuscritos, ahí lo de los misioneros y otros antiguos españoles
como los de los mismo indios, que se hallan en las librerías de algunos monasterios, de donde se
podrán sacar copias antes que los consuma la polilla, o se pierdan por otra desgracia. Lo que hace
pocos años hizo un curioso y erudito extranjero Boturini, da a conocer lo que pudieran hacer
nuestros compatriotas (Bernal: 71).
Clavijero es el primer autor que habla a fondo y a favor de la cultura antigua de los
mexicanos. Otro autor novo hispano, José Antonio de Alzate, se preocupó por los antiguos
monumentos arquitectónicos:
40
Un edificio manifiesta el carácter y cultura de las gentes... El estudio de las antigüedades

siempre ha sido de mucho aprecio... Sabemos que muchos hechos históricos han sido
confirmados o destruidos en virtud del hallazgo de una medalla o de una inscripción... Si el celo
indiscreto de algunos y la codiciosa ignorancia de otros, no hubiesen destruido los monumentos
mexicanos, se podría colectar una gran porción de antigüedades con que averiguar el legitimo
de los indios, sus costumbres. […] (Bernal: 73).
Alzate publicó un artículo en la Gaceta de México (1785) sobre El Tajín, y visitó las
ruinas de Xochicalco, donde levantó un mapa e hizo dibujos. Escribió una descripción de las
antigüedades de Xochicalco.
Otro estudioso importante, Antonio León y Gama, escribió una descripción sobre las
esculturas mexica de la Coatlicue y la Piedra del Sol, encontradas accidentalmente en
excavaciones de la Plaza Mayor en 1790. El estudio de la Piedra del Sol se basó en conocimientos
acerca de los calendarios indígenas y entre otros archivos, en el de Boturini. León y Gama
señalaron que el calendario Mexica se regía por conceptos diferentes a los europeos. Con
posterioridad publicó un estudio sobre la piedra de Tizoc.
Cuando descubrieron la Coatlicue, la trasladaron al Palacio Virreinal y después a la
Universidad. Con ello se llevó a cabo el primer acto oficial para la creación de un museo de
antigüedades. Sin embargo, los profesores de la Real y Pontificia Universidad no deseaban que la
escultura fuera vista por la juventud mexicana pues pensaban que no era digna de exhibirse al
lado de replicas griegas y romana que allí se exponían. Así que la Coatlicue volvió a ser enterrada
hasta que Humboldt logró que la desenterraran en 1803, pero cuando este terminó su estudio, fue
enterrada una vez más. Permaneció bajo tierra hasta que Bullock logró verla.
En cuanto a la exploración de la zona maya de Chiapas, en 1773 Ramón Ordóñez y
Aguilar inicia la primera expedición. José Antonio Calderón visita Palenque y permanece allí tres
días, hace dibujos y un estudio de interés. Posteriormente, Antonio del Río, capitán enviado por el
gobernador de Guatemala, publicó en 1822 un informe sobre su visita a Uxmal.
Tiempo después, el emperador español Carlos IV ordena un amplio recorrido por la
Nueva España, a fin de descubrir ruinas y objetos antiguos. Para realizar tal empresa se nombra al
estudioso austriaco Guillermo Dupaix. El primer viaje de Dupaix se inició en 1805. Visitó
Puebla, Tehuacán, Orizaba, Córdoba y otros sitios. En el segundo viaje, realizado en 1806,
conoció Xochimilco, Tlalmanalco, Amecameca y Mixquic. Prosigue por Morelos, y luego por
Oaxaca, pasando por Acatlán y Chila. De este último lugar, describió una tumba cruciforme. En
Monte Albán se entusiasmó al conocer los edificios en ruinas. A pesar de estar recubiertas de
tierra y pasto, Dupaix los estudió con mucho cuidado. Poco después, siguió hacia Mitla donde
analizó los edificios y las tumbas y su dibujante hizo planos y vistas. El tercer viaje, lo emprendió
41
en 1807. Recorrió Puebla y Oaxaca. Visitó Quiengola, cerca de Tehuantepec. En Palenque,

concluyó que no fueron los egipcios quienes arribaron ahí, sino los habitantes de la Atlántida,
haciendo similitudes entre Palenque, Tajín y Monte Albán.
Alejandro von Humboldt llegó a la Nueva España en 1803, saliendo de ella un año
después. Escribió el Ensayo político sobre el reino de la Nueva España (1811) y Vistas de las
cordilleras y monumentos de los pueblos indígenas de América (1810). Este último libro contenía
32 láminas sobre México, entre ellas los monumentos prehispánicos de Cholula, el Tajín,
Xochicalco y Mitla.
Humboldt señaló las etapas por las que había pasado el interés por la historia
precolomibina. Afirmó que, en un primer momento, desde la conquista hasta el siglo XVII, hubo
interés hacia la cultura indígena pasada, por parte de misioneros y cronistas. Ello se vio reflejado
en la aparición de múltiples historias, crónicas, gramáticas y tratados. Según Humboldt,
posteriormente el interés decreció por la disposición de la Corona de no dejar entrar a extranjeros
a las colonias, por el temor de volver a resucitar antiguas idolatrías y por evitar ataques al
dominio español. Con Sigüenza y Clavijero, pensaba, resurgió el interés por la historia antigua de
México. Para Humboldt, los ilustrados muestran una América misérrima, mientras que a él le
parecía sumamente original y atractiva.
El jesuita exiliado Pedro José Márquez escribió un libro sobre arqueología mexicana
publicado en Europa: Dos antiguos monumentos de arquitectura mexicana (1804), para dar
noticia de los descubrimientos arqueológicos efectuados en El Tajín y Xoxhicalco, basándose en
los estudios de Alzate.
Otro autor que despertó el interés en la arqueología mexicana, fue fray Benito María de
Moxó. Moxó impugnó a de Pauw, Robertson y Raynal, pero, al mismo tiempo, justificó la
conquista y el gobierno español.
No se puede olvidar a fray Servando Teresa de Mier, dominico que opinó que los
mexicanos ya eran cristianos antes de la llegada de los conquistadores. Para este fraile, todas
aquellas idolatrías, cultos y pleitesías de que hablaron los misioneros españoles, fueron producto
de su poca visión y rechazó aceptar que la Providencia ya había pasado por América mucho antes
que vinieran los españoles. Así Quetzalcóatl no fue otro que Santo Tomás, quien vino de Asia
para predicar en el Nuevo Mundo. Para Teresa de Mier, las atrocidades sanguinarias descritas por
muchos cronistas fueron producto de alucinaciones y codicias de misioneros y soldados.
Fray Servando equipara a la Coatlicue con la Virgen María. Hace analogías entre el templo
de Tenochtitlan y el de Salomón y, en general, compara a los mexicas con los judíos. Según fray
42
Servando, hasta la palabra México viene del hebreo mesci que significa “Mesías”, palabra que
Santo Tomás les enseñó.
Como Clavijero, Teresa de Mier trató de responder al ataque discriminatorio de los
europeos y al desdén del español por el criollo. Y lo hizo quitándole a la conquista de América su
razón de ser: la conversión de los naturales. Así, América no le debía a España ni siquiera el
cristianismo. Para este autor, mucho antes de la llegada de los españoles a América, existía el
comercio con China y desde el siglo X había en este continente colonos normandos, daneses,
irlandeses y escoceses. Así pues, la Conquista vino a ser un simple acto militar. El cristianismo ya
existía en América bajo variadas formas. El hombre americano no le pedía nada al español. Todo
ello justificaba la inminente independencia de España.
La Historia antigua de México de Francisco Javier Mariano Clavijero, se puede
considerar como la primera obra global sobre la historia del México Antiguo. Uno de sus temas
es el origen de los pueblos de México.
Es cierto e indubitable, así por el venerable testimonio de los Libros Santos, como por la
constante y universal tradición de aquellos pueblos, que los primeros pobladores del Anáhuac
descendían de aquellos pocos hombres que salvó del Diluvio Universal la Providencia para
conservar la especie humana sobre la faz de la tierra (Villoro: 109).
Para este autor, las Sagradas Escrituras dan cabida a la ascendencia de todo ser humano y,
así, el origen del hombre americano como el de todos los hombres, se revela en este libro común
de la humanidad. Las mismas tradiciones indígenas revelan el vínculo con el cristianismo. Los
toltecas, decía Clavijero, tenían:
Noticia clara y nada equívoca del Diluvio Universal, de la confusión de las lenguas y de la
dispersión de las gentes, y aún nombraban los primeros progenitores de su nación que se
separaron de las demás familias en aquella dispersión (Villoro: 110).
Según esta postura difusioncita, mayas, mexicas y otros pueblos, tenían conocimiento de
los sucesos de Noé y las demás vicisitudes bíblicas. Cada uno con su propia interpretación.
Si para Sahagún el criterio para enjuiciar al mundo indígena es la religión, para Clavijero
es la historia. Y en esto reside uno de los logros de este último. Así, las características culturales
de los pueblos americanos estaban enmarcadas en su nivel de desarrollo histórico. No se juzga su
sociedad a partir del grado de avance de civilizaciones más adelantadas, sino de acuerdo a su
particular grado de evolución. No son inferiores, pero sí diferentes:
43
Que los hombres de la América eran en el fondo de sus almas lo mismo que los de Europa; y
que si alguna vez han parecido de diferente especie, ha sido porque una triste educación o una
dura servidumbre no le ha permitido adquirir las luces necesarias para la conducta racional de
su vida (Villoro: 103).
Así, para Clavijero la inferioridad es accidental, depende de la historia. Pero si se dedica,

instruye y premia a los naturales, se tendrían en América filósofos, matemáticos y teólogos
capaces de competir con los europeos. También responsabilizo al régimen colonial de la
decadencia moral de los naturales. La destrucción de las normas precortesianas provocó el
relajamiento y la evasión alcohólica.
Y acerca de la civilización indígena, Clavijero la presenta más benévola que como lo
hace Sahagún. No describe profundamente los sacrificios inhumanos. Y, de la misma manera que
fray Bernardino, considera que el basamento de la sociedad prehispánica residía en la educación,
sobre la que levantaron su sistema político.
Para Clavijero, las naciones prehispánicas estaban en un periodo inicial de desarrollo, y
como tales, sería absurdo compararlas con otras naciones más desarrolladas.
Clavijero fortaleció el pensamiento americanista, como instrumento para la
independencia del Nuevo Mundo. Fue importante como investigador pues inicia un estudio
sistemático del pasado mexicano; como divulgador, pues su experiencia etnográfica y sus
interpretaciones fueron indispensables para posteriores trabajos; y por último, como educador.
Clavijero nació en Veracruz en 1731 y murió en Bolonia, Italia, en 1787. Hijo de
españoles, ingresó a la Compañía de Jesús en 1748 de la cual fue expulsado junto con todos los
jesuitas en 1767. Aprendió el náhuatl, el otomí y el mixteco. Cursó la carrera de letras humanas y
filosofía. Al terminar sus estudios, impartió las cátedras de letras y filosofía en los colegios de
Valladolid en donde tuvo como discípulo a Miguel Hidalgo y Costilla. También fue prefecto del
Real Colegio de San Ildefonso. Estudió a Descartes, Gassendi, Leibnitz y Nexton; pero no por
ello se apartó de la filosofía aristotélica. En el destierro, escribió una de sus obras más
importantes: Historia antigua de México. Fue autor de la Historia de la Baja California.
Asimismo, escribió el Breve ragguaglio della prodigiosa y rinomata immagine della Madona de
Guadalupe del Messico (1782). Otras obras inéditas de este autor fueron: la Historia eclesiástica
de México, De los linajes nobles de la Nueva España y De las colonias de los tlaxcaltecas.
En la época de Alejandro von Humboldt, los estudiosos no se especializaban por una o
dos ramas del saber. La gran mayoría de ellos abarcaba varias ramas del conocimiento. Tomando
en cuenta esto, cabe señalar que, además de contar con estudios de etnología, etnográfica y
44
antropología, Humboldt era versado en botánica, zoología, oceanógrafa, climatología, minería,

astronomía, economía, política, geografía, física y humana, y otras ciencias más.
Los propósitos del viaje de Humboldt a América, coinciden con lo perseguido por la
Societe de Observateurs de l’Homme fundada en Paris en 1799 por Louis Francois Jauffret. Esta
sociedad buscaba realizar una comparación de costumbres y actividades de los pueblos, que
brindara datos sobre el estudio de la influencia del clima en el hombre, un diccionario comparado
de las lenguas, una clasificación de las razas y un museo de etnología comparada.
En su obra, Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente, Humboldt hace
comparaciones lingüísticas, anatómicas y culturales entre los hombres del Viejo y del Nuevo
Mundo. Todo aquello enmarcado en la teoría en boga en esa época, la de Cuvier. Es decir, una
limitada y estática clasificación anatómica humana como antecedente de los estudios dinámicos
de Darwin y comparativos del propio Humboldt. Suponía que el retraso de los pueblos tenía
remedio, pues el progreso ocurría ininterrumpidamente hasta alcanzar la civilización, idea que
comparte con el evolucionismo prevaleciente en esa época.
Para abordar la historia prehispánica, Humboldt analizó, entre otras obras las del
Conquistador Anónimo, Cortés, Bernal Díaz, Acosta, Tezozomox, Torquemada, Herrera,
Sigüenza, Alzate, Boturini, León y Gama, Gemelli, Márquez, Clavijero, Raynal y Robertson.
Asimismo, consultó códices y debido a su obra, renació en Europa el interés por el estudio de las
culturas precortesianas.
Nació en 1769 en Berlín. Realizó estudios sobre historia natural en Alemania. Realizó el
viaje por América junto con Bonpland. Recorrió el Orinoco, Bogotá y Quito. Posteriormente,
realizó su viaje a México para estudiar las costas del océano Pacífico. Como resultado de este
viaje, que duró de 1799 a 1804, publicó: Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente
publicado en treinta volúmenes entre 1805 y 1834. Dicha obra contiene un atlas pintoresco
intitulado: Vistas de las cordilleras y monumentos de los pueblos indígenas de América.
Otras de sus obras publicadas son: Cosmos: Ensayo de una descripción física del mundo;
Cuadros de la naturaleza; y Ensayo político sobre el Reino de la Nueva España.
En 1829 se dirige a los Urales y el Altai para hacer una investigación junto con otros
estudiosos, por encargo del zar Nicolás I. Los resultados de la investigación se publicaron bajo el
título de: Fragmentos de geología y de climatología asiática (1832) y de Asia Central;
Investigaciones sobre las cordilleras montañosas y climatología comparada (1843). El resto de
su vida lo dedicó a la publicación de su Cosmos que apareció en cuatro volúmenes, de 1845 a
1858. Murió en 1859.
45
La obra de Guillermo Dupaix intitulada Antigüedades Mexicanas. Relación de las tres

expediciones del capitán Dupaix ordenadas en 1805, 1806 y 1807, para la investigación de las
antigüedades del país en especial de las de Mitla y Palenque acompañadas de los dibujos de
Castañeda, fue acogida con gran entusiasmo por la Sociedad Real de Anticuario de Francia.
Dupaix se contó entre los pioneros del estudio de la cultura maya, a través de las
exploraciones y reproducciones gráficas de las ruinas de la arquitectura prehispánica. De la
misma manera que Alzate y León y Gama, Dupaix subrayaba la importancia de las ruinas
arqueológicas como señales significativas para conocer el nivel cultural de las sociedades
prehispánicas:
Estas y otras muchas estructuras dispersas por el Nuevo Mundo, demuestran cada vez más un
conjunto de conocimientos que no habríamos esperado encontrar en un pueblo que siempre ha
sido considerado, aunque injustamente, como bárbaro. Sus obras que se han conservado ofrecen
una mejor apología de este pueblo que las palabras de sus defensores; muestran que la teoría
debió de preceder a la práctica y que, lejos de construir de manera mecánica, este pueblo
trabajaba a partir de planes cuidadosamente meditados. No cabe duda de que este pueblo tuvo
su propia geometría, consistente como la nuestra en reglas y cálculos invariables (Keen: 323).
Sin desembarazarse del etnocentrismo del Viejo Mundo, Dupaix hace analogías entre El
Tajin y las pirámides de Egipto. La zapoteca se parecía a lo azteca. Pero Mitla, en particular, con
sus figuras geométricas en bajorrelieve, le recordaban la cultura griega. Palenque presentaba un
estilo propio, estilo que, o bien se había logrado a través de largos siglos de trabajo de que los que
llegaron el Nuevo Mundo, o bien lo habían traído consigo desde su lugar de origen en el Viejo
Mundo.
Dupaix nació en Hungría. Su familia provenía de Francia. Fue nombrado capitán y pasó a
España. En 1805 se dirigió a América, donde patrocinado por Carlos IV, inició su investigación
arqueológica.
Existen obras importantes en este periodo. Por ejemplo. Esta el concesionario manual en
lengua cora, publicado en 1732; las Oraciones y el catecismo en lengua cora, impreso en 1731; y
el Vocabulario de las lenguas castellana y cora sacado a luz pública en 1731 por el jesuita José
Ortega. A él también se le atribuyen la Historia de Nayarit, Sonora, Sinaloa y ambas Californias,
de 1887. Otro trabajo relevante sobre California es la noticia acerca de la península americana de
California, publicada en 1773 en alemán, por Juan Jacobo Baegert. Una obra útil es la clave
general de interpretación de los jeroglíficos mexicanos, de José Ignacio Borunda, editada en
Roma en 1898. Y para finalizar un antecedente de la obra de Clavijero, es la Historia Antigua de
México, quien aprovechó los manuscritos indígenas reunidos por Lorenzo Boturini.
46
Queda pues visto el notable legado intelectual que la sociedad novohispana dejó al México
independiente. Legado que constituyó, sin duda alguna, la base de lo que sería la actividad
decimonónica.
EVOLUCIONISMO
Morgan y el evolucionismo.
∗
Héctor Díaz-Polanco
México, Nueva Antropología, núm. 7, pp. 5-38.
Se puede estudiar la lógica, la dinámica y la consistencia internas de una teoría, poniendo entre
paréntesis aquellas condiciones concretas con las cuales está relacionado el enfoque de que se
trata. Pero es claro que esta manera de escudriñar en una concepción teórica sólo supone
renunciar ha entender ciertas características del objeto mismo del análisis. Es necesario, bloquear
el conocimiento de la génesis de la teoría, las condiciones que le dan su fuerza durante
determinado lapso, y las que la socavan, debilitan y derrumban, finalmente, al cambiar la
situación histórica. Desde luego, el intento de relacionar a cada teoría con el medio histórico que
genera la posibilidad de su aparición, solamente puede aceptarse después de no aceptar su punto
de vista de que las “ideas” son capaces por sí mismas de generar ideas; este postulado simple
debe ser sustituido por el que sostiene que son condiciones históricas concretas (económicas,
sociales, políticas, etcétera), las que generan y hacen posible la aparición de ciertas “ideas”
concatenadas, que tienden a organizarse en sistemas teóricos.
Si existen sistemas que no pueden ocultar su no inocencia o su íntima relación con las
diversas condiciones concretas que se van desarrollando a lo largo de la historia moderna, éstos
son precisamente los diversos enfoques teóricos de la antropología. En esta esfera de las ciencias
sociales, se puede observar, en efecto una regularidad y homogeneidad que, con frecuencia, no es
tan clara en otros campos del saber: bajo el influjo de procesos históricos específicos, la
antropología genera casi automáticamente (con el ritmo y la concomitancia que puede esperarse

Antropólogo, profesor de la Escuela Nacional de Antropología e Historia.
47
de los reflejos superestructurales) respuestas teóricas unificadas, que tienden a modificarse con la
misma rapidez o lentitud con que se modifican las condiciones históricas.
En este contexto, se puede entender no solamente por qué surge el evolucionismo, como
una corriente en el siglo XIX, sino además por qué cae posteriormente en el descrédito, bajo una
crítica cruzada que proviene de diversas fuentes, para —asombrosamente— levantarse de nuevo
al comenzar la segunda mitad del siglo XX.
Comenzaremos, pues, situando al evolucionismo clásico en su contexto histórico, aunque
el objetivo fundamental de este ensayo no es detallar tales condiciones históricas, sino analizar
principalmente las características del evolucionismo decimonónico y, en especial, la concepción
del que fue, sin duda, el más grande de todos los que adoptaron ese enfoque: L. H. Morgan.
Condiciones históricas en que surge el evolucionismo

A lo largo del siglo XIX, la fase puramente mercantilista del sistema capitalista quedaría atrás.
Un fenómeno sin precedentes se producirá en los países avanzados del occidente: la llamada
Revolución Industrial. Ello provoca dos movimientos con un ímpetu hasta el momento
desconocido, que Lenin ha designado, respectivamente, como el desarrollo del capitalismo en
profundidad y en extensión. El desarrollo en profundidad, implica un crecimiento interno del
sistema capitalista, principalmente a costa de la disolución de los sistemas y formas sociales
precapitalistas que todavía superviven en el seno de los países que realizan la Revolución
Industrial.
El desarrollo en extensión se produce, a impulsos de la vocación mundial que es
característica del capitalismo, a medida que se va fortaleciendo y creciendo, por la expansión
fuera de las fronteras nacionales, absorbiendo regiones que hasta ese momento se habían
mantenido fuera de la esfera del influjo capitalista (África, Asía, etcétera), e integrado a las
sociedades que en ellas estaban enclavadas y, por supuesto, apropiándose de sus recursos
naturales. En pocas palabras, el desarrollo en extensión significaba la expansión colonial, en el
sentido moderno del término.
De esa manera, el desarrollo del capitalismo industrial implicó para Occidente un doble
encuentro: el encuentro, internamente, con la heterogeneidad que estaba presente aún en su propio
seno, y el encuentro con los sistemas económicos, sociales, políticos, etc., radicalmente distintos
de los conocidos países “civilizados”. Paulatinamente se habría de producir una especie de
división científica del trabajo —aunque no siempre fueron claros sus límites— entre la sociología
(que estudiaría básicamente los grupos o “estratos” sociales internos, su estructura y dinámica) y
48
la antropología (que estudia los sistemas sociales y culturales no “civilizados”, o sea, las
sociedades primitivas).
La nueva ciencia antropológica, por consiguiente, nacía con el fin de estudiar y situar un
esquema de racionalidad a esas sociedades no occidentales que debían ser integradas al sistema
capitalista en expansión. Pero lo que se desea integrar se visualiza como distinto; y, aceptada la
naturaleza extraña de esas sociedades, es preciso que la nueva ciencia defina el carácter de esa
otredad. Lo que propone el evolucionismo es un esquema en el que esas sociedades occidentales
ocupan una posición inferior en la escala de progreso de la humanidad, mientras que las
sociedades capitalistas ocupan un peldaño más alto de desarrollo, el estadio de la “civilización”.
¿Cómo dan forma los primeros pensadores evolucionistas a un esquema en que las sociedades
se ordenan de acuerdo con niveles diversos de desarrollo, o de progreso, para decirlo con el
término en boga de la poca? No es fácil llegar a la conclusión de que esta noción, central en la
concepción evolucionista, no es tampoco indiferente a los procesos históricos concretos que se
están produciendo en el siglo XIX. En efecto, durante este periodo, se obtienen diferentes
triunfos y avances en el campo de la ciencia y de la técnica, resultado y condición, al mismo
tiempo de la revolución industrial. Nuevos inventos y descubrimientos amplían el saber humano,
como derivación de un proceso socioeconómico que lo reclama; la sociedad encuentra
rápidamente aplicaciones prácticas de aquéllos, especialmente en el campo de la producción. La
consecuencia de todo ello es la imagen de una sociedad que ha alcanzado progresos sin
precedentes en los diversos campos de la actividad humana. Ahora aparecen, ante los ojos de los
hombres de la época nuevos criterios de adelanto social y, sobre todo, estos indicadores del
progreso social se manifiestán como la conquista paulatina del conocimiento científico y técnico.1
Se ha producido, ciertamente, un cambio importante con respecto al siglo anterior. Se
puede encontrar, sin duda, la noción de progreso en el siglo de las Luces; pero la concepción del
siglo XIX nos trae una novedad, pues el progreso no es ya “el descubrimiento progresivo de las
luces de la razón natural, ocultas por la perversión de los sacerdotes y de los hombres políticos,
sino la producción de bienes materiales cada vez más “perfeccionados” y de las relaciones
sociales de cada vez más complejas, a través de etapas largas y laboriosas: paso de la brutalidad
animal al salvajismo, del salvajismo a la barbarie, de la barbarie a la civilización”. 2 Ahora se
puede ordenar, “racionalmente”, a las diversas sociedades, de acuerdo una escala de progreso,
basada fundamentalmente, aunque no de un modo exclusivo, en el desarrollo tecnológico.
1
V. Gordon Childe, Los origines de la civilización, F.C.E., México, 1971, p. 9.
2
G. Leclerc, Antropología y colonialismo, comunicación 28, Alberto Corazón editor, Madrid, 1973, p. 32.
49
En ese esquema, Occidente está colocado en la cúspide; y las demás sociedades con las
que se pone en contacto, como ya se ha dicho, se sitúan en diversos niveles, pero sin alcanzar
progreso de los países capitalistas. Mas, detrás de la noción de progreso, se desliza el criterio de
su necesidad y, asimismo, su carácter deseable; o sea, el resto de las sociedades no sólo deben
atravesar por las mismas etapas que llevaron a Occidente a su presente estadio, sino que, además,
es conveniente que avancen hacia ese punto.
No es difícil comprender que en ese postulado propuesto por los evolucionistas, el
proceso de expansión colonial encontraba un sólido fundamento ideológico. En adelante, es
posible decir que Occidente no sólo está en posibilidad, sino también en derecho y el deber
(moral) de conducir a las demás sociedades hasta el estadio de progreso (civilización) que habían
alcanzado los países capitalistas. Así, pues, expansión colonial y evolucionismo van de la mano a
lo largo del pasado siglo, especialmente durante su segunda mitad. El evolucionismo proporciona
la justificación ideológica para el desarrollo del capitalismo en extensión: los esquemas
evolucionistas permiten ubicar en un continuo movimiento a las diversas sociedades, y señalan el
punto hacia el cual deben avanzar. Pero, es importante destacar que estos esquemas sólo son
útiles en tanto justifican el proceso de expansión, mientras que el colonialismo solamente necesita
una justificación ideológica, una autocomprensión de su propia práctica de asimilación de otros
sistemas sociales.
La teoría evolucionista no aporta instrumentos prácticos para la administración o el
gobierno de esas sociedades, sino grandes construcciones que permiten ubicarlas en una escala
conveniente. Esta es una debilidad que se hará sentir más tarde, cuando el sistema colonial
requiera de la antropología, no esquemas simplemente, sino fórmulas prácticas. Entonces será la
oportunidad para una teoría como la funcionalista, que intentaba responder a ese reclamo
colonialismo en su nueva fase, ya entrado el presente siglo.
Retomando nuestra argumentación central, cabe decir que estas condiciones históricas de
desarrollo interno y externo del capitalismo industrial (disolución de los sistemas capitalistas
internos y expansión colonial) únicamente pueden explicar la asombrosa unidad de pensamiento
del siglo XIX, alrededor de una concepción que implica la noción central de progreso y deriva de
esquemas que suponen etapas de avance creciente. Este desarrollo de las ideas, homogéneo y
unificado, no puede ser, desde luego, obra de la simple casualidad. Diversos autores, en efecto,
han llamado la atención hacia la circunstancia de que las principales obras evolucionistas que
50
pueden ser consideradas propiamente antropológicas, se editan en la segunda mitad del siglo
pasado.3
La lista es larga: En 1851, Morgan publica The League of the Ho-de-no-sau-nee, or
Iroquois; T. Weitz inicia su Antropología de los pueblos primitivos en 1858, y al año siguiente, se
publica El origen de las especies de Darwin; en 1861, se ofrecen dos obras evolucionistas
clásicas: El matriarcado de Bachofen, y El derecho antiguo de Maine; Fustel de Coulanges
publica la ciudad antigua en 1864. Un año importante en publicaciones evolucionistas es 1865:
Investigaciones sobre los pueblos primitivos de Tylor; Matrimonio primitivo de Mc Lennan, y
Tiempos prehistóricos de Lubbock. Darwin vuelve a la carga en 1871, con El origen del hombre,
lo mismo que Tylor, La sociedad primitiva, y Morgan con su obra, pionera en el campo de los
estudios de parentesco, Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana. Sin duda, el
ciclo se cierra con la gran obra de síntesis sobre la evolución de la sociedad humana que
constituye La sociedad antigua, de Morgan. Este alud de obras evolucionistas sólo puede
entenderse como respuesta a una necesidad hondamente sentida en ese momento histórico.
La concepción central de estas obras establece un postulado de que aquella en que más
pone atención el científico (sean las especies o los sistemas de parentesco) se ha desarrollado a
partir de formas más simples o arcaicas, a través de etapas de evolución. La unidad, por lo que
respecta a la constitución de esquemas que contienen etapas sucesivas, nos debe llamar también
la atención. El esquema morganiano (“salvajismo”, “barbarie”, “civilización”) es ciertamente el
más conocido, pero no el único. Aún más, por lo menos dos autores (A. Ferguson en 1767, y W.
Robertson en 1777) habían propuesto ya un esquema idéntico, tocante a los términos, aunque no
similar al de Morgan por lo que respecta a los criterios para definir las etapas. Asimismo, G.
Klem había propuesto, en 1843, un esquema que incluía tres estadios de progreso: “salvajismo”,
“domesticidad” y “libertad”.4
Por lo demás, vale la pena recordar —pues el siglo del evolucionismo es también el de la
filosofía positivista—que Augusto Comte, el secretario de Saint-Simón, y después su rival, quien
habría de aportar los fundamentos de la concepción “positivista”, consideró el (“gran
descubrimiento de 1822”) que la mente humana atravesó por tres estadios o métodos, que
denominó el teológico, el metafísico y el positivo. Además, según Comte, la historia de la
sociedad debe ser concebida teniendo en cuenta la “ley” de las tres grandes fases, a cada una de
las cuales corresponde un estadio de la mente; a saber, la fase militar (correspondiente al estadio
3
Ángel Palerm, Introducción a la teoría etnológica, Universidad Iberoamerica, México, 1967, p. 105; Leclerc, op. cit., p.
29.
4
Cf., el excelente “Prólogo” de Carmelo Lisón Tolosana a Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva, ed. Ayuso, Madrid,
1971, p. 32.
51
teológico de la evolución mental); la transitoria (estadio metafísico); y la científico-industrial

(cuya correspondencia mental es la positiva). Como se verá en su oportunidad, este postulado
mentalista alcanza hasta al Morgan de la sociedad antigua.5 Por lo demás, para Comte, el
progreso es el “fin”, aunque se trata de un fin que, sintomáticamente, debe buscarse dentro del
“orden”.
La teoría evolucionista de Morgan

Puede afirmarse que a L. H. Morgan se debe la más elaborada síntesis del pensamiento
antropológico evolucionista del pasado siglo. Como tal, La sociedad antigua6 recrea y reproduce
los principales defectos de este enfoque, al tiempo que destaca brillantemente sus aspectos más
ricos y sugerentes, desarrollándolos muchas veces a niveles jamás alcanzados por otros autores
evolucionistas anteriores. Ese doble carácter de la mencionada obra de Morgan, en parte explica,
tanto el derrumbamiento estruendoso de su construcción elaborada del siglo XX, como su
sorprendente vigencia constante, según se ponga el énfasis en algunos de los vicios evolucionistas
que contiene el libro (y los elementos pasajeros y contingentes que derivan de consideraciones
fácticas) o, por el contrario, en el núcleo de los postulados novedosos que plantea, sumamente
audaces para su época.
Incluso al momento de la publicación de la obra, la reacción no es homogénea. En
general, los círculos del pensamiento establecido de la época la reciben con frialdad, o se refieren
a ella para combatirla. Por el contrario, representantes del pensamiento revolucionario la acogen
con gran entusiasmo. Marx leyó el libro con avidez, y tomó amplias notas, con la aparente
intención de escribir sobre las investigaciones de Morgan; los apuntes fueron aprovechados por
Engels para apoyar su libro El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, el mayor
homenaje, sin duda, que se ha hecho a la obra de Morgan.
En verdad, muy pocos autores recibieron tantos y tan encendidos elogios de Marx y
Engels. Este último llega a considerar a La sociedad antigua como “uno de los pocos [libros] de
nuestros días que hacen época”. Y más aún, llega a decir que Morgan desarrolla en esta obra, por
lo menos, una versión de la teoría materialista de la historia. En efecto, dice Engels: “Morgan
5
M. A. Dynnik, “Análisis crítico del positivismo”, en Positivismo y neopositivismo, Ed. Pueblo Nuevo, México, 1975, pp.
38-41.
6
Utilizaremos la versión titulada La sociedad primitiva de editorial Ayuso, Madrid, 1970, que repite la antigua edición
mexicana de Pavlov.
52
descubrió de nuevo, y a su modo, la teoría materialista de la historia descubierta por Marx

cuarenta años antes, y, guiándose de ella, llegó, a contraponer la barbarie y la civilización, a los
mismos resultados esenciales que Marx”.7
Siete años después, Engels no había variado en lo más mínimo su opinión sobre la obra
de Morgan, pues en el prefacio a la cuarta edición de su libro El origen... (1891), vuelve a juzgar
a Morgan, prácticamente, concediéndole el mismo merecimiento de Marx, esta vez también junto
a Darwin.8
Es difícil imaginar mayores alabanzas para la obra de un autor, sobre todo de alguien que,
como Engels, vigilaba celosamente la pureza, y exaltaba de continuo la originalidad del
pensamiento de Marx, aun a costa de minimizar, bajo una admirable humildad, sus propios
méritos. Esta actitud favorable de Engels respecto a la obra de Morgan a que nos referimos, tuvo
influencia, sin duda, en alguna medida, en la antipatía que fue suscitando poco a poco, en los
teóricos posteriores de la antropología clásica, aunque, como veremos, el factor decisivo que
orienta la mirada hacia otros rumbos teóricos es el cambio histórico concreto. De todas maneras,
durante un largo lapso que llega hasta nuestros días, los sectores más recalcitrantes del
pensamiento burgués-occidental identifican estrechamente a Morgan con el marxismo; por
extensión, en ocasiones, la confusión se lleva aún más lejos, identificando a cualquier concepción
evolucionista (incluyendo la de Darwin) con el pensamiento marxista. En todo caso, para nuestros
fines, esto es lo que menos importa.
Por lo demás, es necesario destacar que las apreciaciones de Engels sobre La sociedad
antigua, han provocado un debate en las propias filas del marxismo, que perdura hasta nuestros
días, sobre el verdadero carácter de la obra de Morgan. La pregunta clave alrededor de la cual se
7
Carlos Marx y Federico Engels, Obras escogidas, Tomo II, Editorial Progreso, Moscú, pp. 166 y 167.
8
“El descubrimiento [por Morgan] de la primitiva gens de derecho materno, como etapa anterior a la gens de derecho
paterno de los pueblos civilizados, tiene para la historia primitiva la misma importancia que la teoría de la evolución de
Darwin para biología, y que la teoría de la plusvalía, enunciada por Marx, para la economía política. Este descubrimiento
permitió a Morgan bosquejar, por primera vez, una historia de la familia donde, por lo menos en líneas generales,
quedaron asentados previamente, en cuanto lo permiten los datos actuales, los estadios clásicos de una nueva época en
el estudio de la prehistoria. La gens de derecho materno es hoy el eje alrededor del cual gira toda esta ciencia; desde su
descubrimiento, se sabe en qué dirección encaminar las investigaciones y qué estudiar, y de qué manera se debe
agrupar los resultados obtenidos. Por eso, hoy se hacen en este terreno progresos mucho más rápidos que antes de
aparecer el libro de Morgan”. Ibídem, p. 177.
53
articula esta discusión, puede anunciarse de esta manera: ¿Hasta qué punto puede considerarse
que, en verdad, La sociedad mexicana expresa el descubrimiento de Morgan, por sus propios
medios, de la teoría materialista de la historia? O también: ¿En realidad, La sociedad antigua no
se inserta más bien en el esquema evolucionista clásico, con todos sus defectos positivistas y todo
su evolucionismo decimonónico?, ¿hasta qué punto el propio Engels no incurre en un grave error
al asignar a tales elementos idealistas el alto estatuto materialista? Al aparecer, no se puede
dirimir este debate, y situar justamente el enfoque de Engels sobre la obra de Morgan, sin
examinar más detenidamente la intención y el sentido de la versión de Engels.
En esa perspectiva, podría sacarse la conclusión, paradójica en apariencia, de que no se
puede juzgar la obra de Morgan, sin más ni más, como un redescubrimiento del materialismo
histórico, ni los juicios de Engels como “erróneos”. 9 En efecto, nos parece que, en primer lugar,
cuando Engels asegura que Morgan descubre “de nuevo y a su modo”, la teoría materialista de la
historia, hay que poner más énfasis en la formula a su modo que la expresión “de nuevo”. Tal
interpretación, puede sostenerse más solidamente a partir de otro comentario de Engels. Cuando
éste quiere separar lo propio de que pertenece a Morgan, advierte que, tomando la información
histórica aportada en La sociedad antigua, añade “todos los datos” de que disponía
personalmente; aquí, Engels se limita a poner al día el acervo de información sobre el tema. Pero,
cuando se trata de la interpretación, especialmente sobre los fenómenos económicos, el
procedimiento es radicalmente distinto: “La argumentación económica —dice Engels— he tenido
que rehacerla por completo, pues si bien era suficiente para los fines que se proponía Morgan, no
bastaban en absoluto para los que perseguía yo”.10
Ello nos conduce claramente a la conclusión de que Engels estaba plenamente consciente
de las limitaciones teóricas del enfoque de Morgan, razón por la cual no podía suscribirlo
plenamente. Sobre todo, con respecto a la “argumentación económica”, Engels veía con claridad
—y gran sentido crítico, como veremos más adelante— que en una primera instancia no
respondía a tesis básicas del materialismo histórico; por ejemplo, la tesis de la determinación, en
última instancia, de la estructura económica, pues si bien Morgan subraya el papel de la
9
Esto, desde luego, dejando de lado la cuestión baladí de los elementos fácticos que el desarrollo de la ciencia
antropológica ha descartado y que son asimilados por Engels. En realidad, la tarea de dedicarse a combatir a Morgan, y
por extensión a Engels, sobre la base de los errores fácticos en que incurrieron, desde la ventajosa perspectiva de los
avances de la investigación actual, carece de interés. Por ejemplo, constituye una victoria fácil, reprochar a Morgan (La
sociedad primitiva, p. 38) que asignara al homo sapiens una antigüedad de apenas 100 mil años, cuando dataciones
actuales permiten asegurar que la especie existe desde hace, por lo menos, medio millón de años, llegándose en
algunas interpretaciones a asignarle una antigüedad que oscila entre 750 mil y 1 millón de años. Por lo demás, de hecho,
Morgan asume una actitud muy flexible ante la posibilidad de descubrimientos posteriores, y admite el carácter
provisional de la mayoría de sus datos. Engels, por su parte, advierte que la obra de Morgan en muchos puntos ha
caducado.
10
Marx-Engels, op. cit., pp. 167-168. Subrayados nuestro.
54
producción, del trabajo en el desarrollo evolutivo, no ve con claridad en estos procesos

productivos la fuente de los demás fenómenos superestructurales.
No obstante, este núcleo “materialista” está presente en la obra, de todas maneras, aunque
el mismo Morgan no asuma por completo la enorme importancia de ese núcleo en su análisis
global del proceso histórico. Es la presencia de ese núcleo materialista en Morgan, y su ausencia
en otros evolucionistas, lo que hace la diferencia por lo que refiere a la opinión de Engels.
Ciertamente, el importantísimo papel asignado por Engels a la producción de la vida material, a
través del trabajo humano, queda asentado en uno de sus trabajos más brillantes, escrito
precisamente un año antes de la publicación de La sociedad antigua, en el que combate el
idealismo que sigue dominando en su época “hasta el punto de que incluso los naturalistas de la
escuela darwiniana más allegados al materialismo son aún incapaces de formarse una idea clara
acerca del origen del hombre, pues esa misma influencia idealista les impide ver el papel
desempeñado aquí por el trabajo”.11
Ahora bien, Morgan considera y hace resaltar este papel. Y es esa capacidad para ver, esa
“mirada” frente a un elemento central del materialismo histórico, lo que provoca el entusiasmo de
Engels. Entusiasmo, no obstante, que no le impide comprender la necesidad de adoptar otro
enfoque, como condición imprescindible para poner precisamente en acción explicativa el núcleo
materialista que Morgan había puesto en relieve. En otras palabras, los “fines” explicativos de
Engels y Morgan son distintos, lo que determina unos “medios” analíticos también son distintos.
En este sentido, pues, El origen... de Engels no puede ser juzgado simplemente como una
“reseña” de La sociedad antigua de Morgan, sino más bien como una profunda recreación. Así,
en muchos aspectos, la obra de Engels es una aguda crítica teórico-metodológica del libro de
Morgan.
Dicho sea de paso, y adelantándonos al tema, otro elemento que causa la admiración de
Engels, son las espléndidas páginas que Morgan dedica a la “propiedad”, Asignándole funciones
y determinaciones sumamente ricas, que harían palidecer de envidia a muchos antropólogos
contemporáneos. A través del estudio de la “propiedad”, por lo demás, Morgan podrá recuperar
la dirección materialista.
De las “artes de subsistencia” a las “ideas originales”

¿Qué significa, entonces, decir que Morgan descubre la teoría materialista de la historia “a su
modo”? Significa que, por primera vez, y de manera sistemática, fuera del marxismo, se intenta
comprender las diversas fases por las que atraviesa la humanidad a lo largo de la historia,
11
F. Engels, “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”, en op.cit., p. 79, subrayado nuestro.
55
utilizando como criterio la manera en que los hombres, en sociedad, se procuran los medios de
subsistencia y, además, tomando en consideración los inventos y descubrimientos que la propia
actividad del hombre le hace alcanzar.
Sobre esta base, Morgan construye su periodización de la evolución social. El autor deja
de lado la clasificación tradicional (“Edad de piedra”, de “bronce” y de “hierro”) por parecerle
inadecuada para su propósito; pero cree probable “que las sucesivas artes de subsistencia hayan
influido sobre la condición del hombre y sean las que, en última instancia, ofrezcan bases más
satisfactorias para estas divisiones” (p. 13). Así, combinando las diversas “artes de subsistencia”
con las invenciones y descubrimientos, Morgan propone su célebre esquema de tres “periodos
étnicos”: el salvajismo, la barbarie y la civilización. Los dos primeros a su vez, se dividen en tres
“subperiodos” que corresponden a respectivas “condiciones de la sociedad” o “estadios”; a estos
estadios los designa “inferior”, “medio” y “superior”. En realidad, el grueso de la obra se limita
prácticamente en los dos primeros periodos. Morgan construye su esquema teniendo en cuenta
inventos como el arco y la flecha, o la alfarería, o descubrimientos como el uso del fuego;
distingue cinco fuentes o artes de subsistencia: subsistencia natural de frutas y raíces, de pesca,
farinácea mediante cultivos (horticultura), a base de carne y leche y finalmente las “subsistencias
ilimitadas, por medio de la labranza de campos”. En sus grandes trazos, elementos de este
esquema de “artes de subsistencia” siguen siendo utilizados aún para delimitar ciertos
movimientos claves del desarrollo de las sociedades.
Pero Morgan no sólo observa estas artes de subsistencia como material adecuado para
elaborar una periodización, sino que le asigna directamente un papel esencial como motor del
desarrollo evolutivo; el dominio sobre “artes” le permite al hombre pasar de una etapa a otra. Así,
la idea engelsiana del hombre que se hace a sí mismo, que se crea a sí mismo, a través del
dominio cada vez mayor de la naturaleza, se expresa claramente:
“El hecho importante de que el hombre comenzó al pie de la escala, y se elevó, está
demostrando expresivamente por la sucesión de sus artes de subsistencia. De su ingenio en este
sentido, pendía la cuestión entera de la supremacía del hombre en la tierra. El hombre es el único
ser del quien se puede decir que ha logrado el dominio absoluto de la producción de alimentos
que, en el punto de partida, no era más suya que de otros animales. Al no haber ampliado las
bases de subsistencia, el hombre no hubiese podido propagarse hasta otras zonas que no
poseyeran las mismas clases de alimentos, y, luego, por toda la superficie de la tierra; y, por
último, a no haber logrado el dominio absoluto, tanto sobre su variedad, como sobre su cantidad
no se hubiese podido multiplicar en naciones populosas. Es, por tanto, probable, que las grandes
56
épocas del progreso humano se han identificado, más o menos directamente, con la ampliación de
las fuentes de subsistencia” (p. 22).
En este texto, pues, resuena la tesis del desarrollo de las fuerzas productivas, como uno
de los criterios básicos para establecer el grado de avance alcanzado por una sociedad. Y algo
más: propone claramente una correlación estrecha entre el dominio sobre la naturaleza, que
permite el control sobre las artes de subsistencia, y las posibilidades de sobrevivencia y expansión
de la especie; de esa manera, el éxito de la especie sobre la naturaleza se convierte en un criterio
objetivo del progreso. Sobre esa base, Gordon Childe intentará después fundamentar una medida
objetiva del progreso histórico, mostrando que a cada paso los grupos sociales, dirigido a
desarrollar “artes” de subsistencia más eficaces (“revolución neolítica”, “revolución industrial”,
etc.,) corresponde un rápido y repentino aumento de la población.12
Las artes de subsistencia, por su parte, no pueden entenderse si no en su vinculación con
los inventos y descubrimientos (p. 10); son éstos los que permiten, en último análisis, desarrollar
nuevos procedimientos que significan un mayor control sobre la naturaleza y, por consiguiente,
hacen posible mejorar los métodos que amplían las fuentes de subsistencia. Así, pues, tales
inventos y/o descubrimientos asumen un papel dinámico que empuja hacia delante a la sociedad,
haciéndola elevarse hacia una nueva etapa de progreso:
“La porción más adelantada de la raza humana fue detenida, por así decirlo, en ciertas
etapas del progreso, hasta que un gran invento o descubrimiento, tal como la domesticación de
animales o el proceso de fundición del hierro mineral, diera un nuevo impulso hacia delante”
(p.39).
Hasta aquí podría decirse, dejando de lado los pruritos conceptuales y terminológicos,
que Morgan se inserta en una concepción materialista de la historia. Pero, en este momento, hay
que destacar la otra vertiente de su enfoque: la vertiente idealista. Morgan sostiene que el
progreso humano se debe considerar no solo a través de los inventos y descubrimientos, sino
también a través del desarrollo de las “instituciones” (gobierno, familia, religión, etc.). Proyecto
explicativo irreprochable, si el autor no procurara entender esos dos niveles como independientes,
tanto en el sentido de que suponen dos líneas diferentes de investigación, como así mismo peor
12
“Dentro de ciertos límites, la economía en reproducción, la probabilidad individual de supervivencia, aumenta al
ascender en la escala evolutiva [...]. Los cambios históricos pueden ser juzgados por la medida en que hayan ayudado a
la supervivencia y la multiplicación de nuestra especie [...]. Los arrolladores cambios en la cultura material y en el equipo,
las nuevas fuerzas sociales de producción y la reorganización económica llevada a cabo por la Revolución Industrial,
reactuaron sobre la masa de la población británica en su conjunto, de una manera que ningún acontecimiento político o
religioso había logrado[...] teniendo presente la lección obtenida de las cifras y las curvas anteriores, seremos capaces
de discernir otras “revoluciones” ocurridas en las edades primitivas de la historia humana. Se pondrán de manifiesto de
una manera semejante a la de la Revolución Industrial: por un cambio de dirección, hacia arriba, de la curva de población
[...]. Es de esperar que la consideración de estas revoluciones tan remotas que es imposible que nos produzcan
irritación o entusiasmo, puede servir para vindicar la idea de progreso, en contra de los sentimentales y de los místicos”,
V. Gordon Childe, Los orígenes de la civilización, Fondo de Cultura Económica, México, 1971, pp. 22 a 25.
57
aún, en el sentido de que derivan de fuentes distintas. De esa manera, las instituciones no están
determinadas, a través de adecuadas mediaciones, por el desarrollo de la vida material, sino que
dependen de ciertas “ideas originales” o “principios primarios del pensamiento”.
En efecto, desde el principio, Morgan se plantea metodológicamente esta perspectiva:
“Recomponiendo —dice— las diversas trayectorias del progreso hacia las edades primitivas del
hombre, esperando una de otra, según el orden de aparición de los inventos y hallazgos, por un
lado, e instituciones, por otro, comprendemos que aquéllos mantienen entre sí un vínculo
progresivo, y éstos una relación de desenvolvimiento. Mientras los inventos y descubrimientos
han estado unidos a una forma más o menos directa inmediata, las instituciones se han
desarrollado sobre el fundamento de unos principios primarios del pensamiento” (pp. 9-10.
Subrayado nuestro). De ahí que: “Por esto, dos líneas independientes de investigación captan
nuestra atención. Una nos lleva a través de los inventos y descubrimientos, y la otra, a través de
las instituciones primitivas. Con los conocimientos así logrados, podemos confiar en señalar las
etapas principales del desarrollo humano” (p. 10. Subrayado nuestro).
Tales gérmenes originales del pensamiento, que ocupan un importante lugar en el
esquema morganiano, no solamente son muy limitados en número, sino que, además, son
independientes de la experiencia concreta de los hombres.13 Marx había afirmado, casi dos
décadas antes, que “el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida
social, política y espiritual, en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser,
sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”. 14 De acuerdo con el
esquema de Morgan por el contrario, las “ideas originales” se caracterizan precisamente por ser
independientes de toda experiencia, son previas al hombre en tanto ser social.
En ocasiones, la insistencia de Morgan en esos gérmenes primarios del pensamiento, parece
tener como principal objetivo destacar la unidad del género humano, a fin de poder explicar, a
partir de tal unidad, la que le parecía asombrosa “identidad” de las “artes, instituciones y modos
de vida de un mismo estadio en todos los continentes”. “Este hecho —argumentaba Morgan—
constituye parte del testimonio acumulado, tendiente a demostrar que las instituciones principales
de la humanidad se han desarrollado sobre la base de unos pocos gérmenes primarios del
pensamiento; y que el curso y manera de su desarrollo estaban predeterminados, como también
circunscriptos dentro de límites estrechos de divergencia, por la lógica natural de la mente
13
“Las ideas originales, independientes en absoluto de experiencia y conocimientos previos, son necesariamente
escasas en número. Si fuera posible reducir la suma de las ideas humanas y de las ideas originales no derivadas,
espantaría el bajo número resultante. El desarrollo es el método del progreso humano”, p. 57.
14
Carlos Marx, “Prólogo de la contribución a la crítica de la economía política”, en Obras Escogidas, tomo I, op.cit., p.
339.
58
humana y las limitaciones necesarias de sus facultades [...]. El argumento, una vez desarrollado,
tiende a establecer la unidad del origen del género humano” (p. 21). El razonamiento es en gran
medida circular: la identidad de artes, instituciones y modos de vida, en todas partes explica por
el hecho de que todos derivan de la misma base (“unos pocos gérmenes primarios del
pensamiento”) y los resultados idénticos son, al mismo tiempo, la mayor prueba de la unidad del
genero humano que esos gérmenes primarios suponen.
Dicho sea de paso, tal concepción ni es única ni ha dejado de influir sobre el pensamiento
antropológico posterior. Adolf Vastian, casi un contemporáneo de Morgan, desarrolló una
concepción similar en sus aspectos esenciales. Bastian, como Morgan creía en el desarrollo
independiente como el criterio básico para entender la evolución histórica, sin negar por esto el
influjo que podía ejercer el proceso de difusión. Pero Bastian sostuvo que los resultados
semejantes, al no derivar básicamente del contacto o la difusión, eran la consecuencia de la
existencia de una unidad psíquica de la humanidad que producía por todas partes “ideas
elementales” semejantes. El postulado de Bastian tuvo influencia en uno de sus discípulos, quien
posteriormente se convertiría durante décadas en la figura reinante de la antropología académica
norteamericana: Franz Boas. Este llegó a pensar que “la similitud de los elementos culturales,
abstracción hecha de raza, ambiente y condiciones económicas, también puede explicarse como
resultado de un desarrollo paralelo que se basa en la semejanza de la estructura psíquica del
hombre en todo el mundo”. Más cerca de nosotros, el postulado de formas primarias y originales,
a la manera kantiana, reaparece en el enfoque estructuralista de Lévi-Strauss, con la forma de
“estructuras mentales elementales”.
Volviendo a Morgan, con frecuencia va muy lejos tratando de buscar los últimos
elementos responsables de la unidad del proceso evolutivo de las sociedades. En algunos pasajes
de su obra, los gérmenes de pensamiento, a su vez, dependen o son “dirigidos” por una “lógica
natural”, con lo cual, no sólo las instituciones, sino también los inventos y descubrimientos pasan
a depender de ese atributo del cerebro, de la mente humana que asimismo denomina “principio
común de inteligencia”. Al llegar a este punto, la discusión con Morgan se detiene bruscamente,
pues no es posible, hoy día, poner en duda que todos los miembros de la especie sapiens
comparten las mismas potencies de “inteligencia”; mas aun, durante un largo periodo, la
antropología física tuvo que lucha a brazo partido frente a ciertas concepciones (racistas, por
supuesto), hasta establecer firmemente este principio. Sin embargo, hay que reconocer que la
dificultad, en términos analíticos, estriba en que no puede considerarse como teóricamente
adecuado para explicar el surgimiento y desarrollo de las diversas formas socioeconómicas un
59
principio tan general. En todo caso, dejando de lado la “lógica natural”, nos queda una
concepción morganiana del proceso evolutivo, que combina dos motores o fuentes: las
invenciones y descubrimientos, provocando las artes de subsistencia, y las “ideas originales” que
con su “desenvolvimiento” determinan las instituciones.
La independencia de las “artes de subsistencia” morganianas, respecto a las instituciones,
sin duda está muy lejos de teoría materialista de la historia, tal y como el mismo Engels la
resumió sin desperdicios ante la tumba de Marx; según dijo, en aquella ocasión, esta teoría
postula que “la producción de los medios de vida inmediatos materiales, y, por consiguiente, la
correspondiente fase económica de desarrollo de un pueblo o de una época, es la base a partir de
la cual se han desarrollado las instituciones políticas, las concepciones jurídicas, las ideas
artísticas, e incluso las ideas religiosas de los hombres, y con arreglo a la cual deben, por tanto,
explicarse, y no al Rey, como hasta entonces se había venido haciendo”. Tal perspectiva tendría
poco que ver con el esquema de Morgan que hemos esbozado hasta aquí; es cierto que este no
explica las artes de subsistencia, por las instituciones, pero tampoco intenta entender a estas a
partir de aquellas.
La concepción morganiana de la propiedad

Sin embargo, habría que realizar un movimiento de retorno a través de la concepción de Morgan
sobre la propiedad, para entender que, a partir de ella, pudo encontrar Engels el hilo conductor de
un reencuentro con la teoría materialista. Por alguna razón, Morgan había considerado a la
“propiedad” entre “los hechos” que indicaban “el desarrollo subsiguiente de ciertas ideas,
pasiones y aspiraciones”, junto a fenómenos como la religión, la familia o el gobierno. Ahora
bien, la propiedad, al expresar justamente la silueta de las relaciones de producción, nos coloca en
la estructura económica de la sociedad. De manera que, cuando Morgan se dedica a establecer
espléndidas correlaciones, incluso con claras direcciones causales, entre la propiedad y los demás
elementos superestructurales de la sociedad (familia, gobierno, etc.), reencuentra el hilo
conductor del análisis materialista.
Con más razón, si se considera que Marx había carácterizado a las relaciones de
producción como el vector que nos revela la naturaleza más profunda del sistema social o del
modo de producción. Tales relaciones, que corresponden a determinado grado de desarrollo de la
sociedad; es decir, a cierto desarrollo de las fuerzas productivas, no sólo repercuten,
determinándolas, sobre las formas superestructurales, sino que determinan también la estructura
que asumirá la dominación en el sistema. En efecto, dice Marx que “la relación directa existente
60
entre los propietarios de la las condiciones de producción y los productores directos —relación
cuya forma corresponde siempre de un modo natural a una determinada fase de desarrollo del tipo
de trabajo, y por tanto, a su capacidad productiva social—, es la que nos revela el secreto más
recóndito, la base oculta de toda la construcción social, y también, por consiguiente, de la forma
política de la relación de soberanía y dependencia, en una palabra, de cada forma especifica de
Estado”.
Así, el hecho de que en las etapas tempranas del desarrollo histórico, las relaciones de
producción que derivaban del control sobre los medios de producción (especialmente la tierra), se
expresaran profundamente inmensas en el sistema de relaciones sociales que caracteriza los
diversos esquemas de parentesco, permitiría comprender la circunstancia repetidamente señalada,
de que tales relaciones de parentesco se manifiesten, en esas sociedades, como la estructura
dominante.
Ahora bien, en la medida en que Morgan nos va introduciendo en un estudio que rastrea
las condiciones (“reglas de la herencia”) que definen determinadas formas de apropiación de las
condiciones de producción (“bienes”, especialmente la tierra), el carácter del esquema analítico
sufre naturalmente, por decirlo así, modificaciones sustanciales. Un factor de la estructura
económica, no solo se constituye en motor, sino que, simultáneamente, establece su vinculación
con las fuerzas productivas, al tiempo que determina los elementos superestructurales (gobierno,
familia, etc.). Desde el principio, Morgan señala esta doble vinculación de la “propiedad”, tanto
respecto a la base material, como a las manifestaciones superestructurales:
Los primeros conceptos de propiedad estuvieron ligados íntimamente a la obtención de la

subsistencia, que era la necesidad primordial. Los objetos de propiedad aumentarían en cada
periodo étnico sucesivo con la multiplicación de aquellas artes de las cuales dependía la
subsistencia. De esta suerte, el desenvolvimiento de la propiedad debió acompañar al progreso de
los inventos y descubrimientos. Cada periodo étnico señala un notable adelanto sobre su
antecesor, no solo por el número de inventos, sino también en la variedad y monto de la propiedad
resultante de los mismos. La multiplicación de las formas de sociedad estaría acompañada del
desarrollo de ciertas reglas referentes a la posesión y a la herencia. Las costumbres, de las cuales
dependen estas reglas de posesión y herencia de los bienes, están determinadas y modificadas por
la condición y el progreso de la organización social. De esta manera, el desenvolvimiento de la
propiedad esta estrechamente vinculado al aumento de los inventos y descubrimientos, y al
Adelanto de las instituciones que señalan los diversos periodos étnicos del progreso humano (p.
455. Subrayados nuestros).
Es cierto que todavía aquí Morgan se limita a postular una vinculación entre la
“propiedad” por una parte, y el desarrollo de la vida material y las “instituciones”, por otra, sin
definir una relación de determinación. Pero, por lo menos (y esto no es un cambio analítico), de
esa manera desaparece la “independencia” de las dos “líneas de investigación”, antes
61
mencionada. Ahora la “propiedad” nos descubre que, finalmente, la base material no esta
desvinculada del nivel superestructural, ni siquiera, ni mucho menos, en la esfera analítica. Es
verdad, también, que aun su concepción del desarrollo de las relaciones de producción esta
embadurnada de elementos idealistas (su visión de la propiedad como un germen o idea que se
“desenvuelve”); pero liberándola de tales residuos, el núcleo materialista que esta alli puede ser
rescatado.
Sin embargo, una concepción diáfana de determinación causal de las relaciones de
producción sobre las “instituciones” comienza a plantearse en adelante. Antes, todavía Morgan
reconoce que no se puede entender el surgimiento de la propiedad en el seno de la sociedad, sin el
marco de un cierto desarrollo de la base material (fuerzas productivas). A continuación, la
“propiedad”, que finalmente definirá relaciones de apropiación real de fuerza de trabajo en favor
de quien la detente o controle, influirá en la aparición de nuevas formas de familia; por ejemplo,
será responsable de la aparición de la familia monogámica. Así “la propiedad llegó a ser tan
poderosa que su influencia se dejó sentir en la estructura orgánica de la sociedad”.
Pero, además, no es posible entender los sistemas de dominación y las expresiones
jurídicas que les corresponden, sin referencia a las relaciones de producción que ellos quieren
precisamente salvaguardar: efectivamente —dice Morgan— “Los gobiernos y las leyes se
instituyen con referencia primaria” a la “creación, protección y goce” de la propiedad. De hecho,
es el control sobre los medios de producción, que define cierta forma de propiedad, lo que
“introdujó la esclavitud humana como instrumento de producción, y, tras una experiencia de
varios millares de años, causo la abolición de la esclavitud al descubrir que el hombre libre era
una máquina productora mayor” (p.432).
Después, Morgan va más lejos aún, al señalar la propiedad privada sobre los medios de
producción, ya en el periodo de la “civilización”, como la responsable, tanto de la desigualdad
social, como de los sistemas de dominación que tienen como función reproducir esa condición de
desigualdad; a su vez, esta situación de desigualdad y dominación, genera luchas. Con razón, la
obra de Morgan produjo, respectivamente, una antipatía tan feroz entre posteriores antropólogos
tradicionales, y una amplia simpatía entre los pensadores marxistas (sobre todo en Engels).
Llamemos la atención hacia el hecho de que Morgan concibiera ya en esta época la desigualdad
social como fruto del desigual control sobre los medios de producción, en tanto todavía en años
recientes los pensadores funcionalistas interpretaban esta desigualdad como el resultado,
functional para todo sistema, de premiaciones diferenciales (privilegios) que se otorgan a ciertos
miembros de la sociedad, según estos ocupan posiciones que son importantes para el
62
mantenimiento del sistema social; Así, la desigualdad, en términos funcionalistas, resultaba de

una necesidad de funcionamiento de todo sistema social y, por lo tanto, no podría ser abolida.15
Ante la ahistoricidad del funcionalismo, sobresale la sensibilidad histórica de Morgan.
Este establece, de cara al tiempo pasado, la evolución histórica de los “diversos regímenes de
posesión” que abarcan, desde la propiedad común de la tierra, hasta la propiedad individual y
privada.16
Pero, de cara a lo futuro, su historicidad no se doblega. Mientras los primeros pensadores
positivistas detienen bruscamente el desarrollo al tocar fondo en la moderna sociedad occidental
capitalista, lo mismo que ocurre con los teóricos de la economía burguesa (quienes eterizan las
relaciones y leyes de la sociedad capitalista) y con los grandes precursores dl pensamiento
“sociológico” posteriores a Morgan (Durkheim, Weber, etc.), nuestro autor sigue visualizando a
la propiedad, ahora en su concreta expresión privada, como transitoria. El proceso histórico no se
detiene” El destino final de la humanidad no ha de ser una mera carrera hacia la propiedad, si es
que el progreso ha de ser la ley del futuro, como lo ha sido del pasado” (p. 476). Pero, aparte la
pura fe en el progreso, ¿por qué se puede asegurar que la propiedad privada y las relaciones
socioeconómicas que implica no se mantendrán vigentes indefinidamente? La respuesta de
Morgan es admirable: porque ese sistema de relaciones sociales desarrolla contradicciones
internas, “contienen los elementos de su propia destrucción”. (Idem)
A la dominación, las luchas y la desigualdad social, consumada la destrucción de la
propiedad privada sobre los medios de producción, sucederá entonces la democracia, la
fraternidad y la igualdad; pero no según los antiguos cánones, que supondrían un idílico retorno al
pasado sino de acuerdo con una “forma más elevada”: “La democracia en el gobierno, la
fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y privilegios, y la educación universal,
anticipan el próximo plano más elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y el
saber tienden firmemente. Será una resurrección, en forma más elevada, de la libertad, igualdad y
fraternidad, de las antiguas gentes”. (Idem. Subrayados nuestros).
Estos pasajes de la obra de Morgan desbordan el entusiasmo de Engels; le maravilla a
este último, que Morgan no sólo critique “la civilización y la sociedad de la producción mercantil,
forma fundamental de nuestra sociedad presente”, sino que, además, hable de “una
15
Esta es la interpretación desarrollada por K.Davis y W.E. Moore, “Algunos fundamentos de la estratificación”/ en
Claudio Stern (compilador), La desigualdad social, I, SepSetentas, México, 1974.
16
“Estos diversos regímenes de posesión tienden a demostrar que la regal más Antigua de la tenencia de la tierra era la
común ejercida por la tribu; que después de que se inició el cultivo de la tierra, una parte de la tribu se repartió entre las
gentes, y cada una de estas la poseía en común; con el transcurso del tiempo, se adjudicaron individualmente, lo que
condujo, por último, a la propiedad individual privativa. Las tierras no ocupadas y yermas permanecían todavía como bien
común de la gens, de la tribu y de la nación. Este, en suma, parece haber sido el proceso de la experiencia respecto de
la posesión de la tierra. En general, los bienes personales eran de propiedad individual”, p. 468.
63
transformación de esta sociedad en términos que hubieran podido salir de labios de Carlos
Marx”.17
Los vicios evolucionistas en La sociedad Antigua

No sería posible, sin embargo, ofrecer una imagen adecuada de la gran obra de Morgan, sin
señalar, por otro lado los vicios evolucionistas que contiene. Son esos procedimientos analíticos
evolucionistas los que ha rechazado y superado el desarrollo de la teoría marxista, sobre todo, en
las últimas décadas, a partir de una nueva lectura de los textos clásicos y, asimismo, debido al
conocimiento de nuevos escritos de Marx que hasta entonces eran desconocidos (por ejemplo, las
Formen).
En efecto, como muchos de sus contemporáneos, Morgan tiende a asignar carácter
universal a cualquier fenómeno social, sobre la simple presunción de su carácter arcaico, se
supone inmediatamente que el fenómeno de que se trata debió ocurrir en todas partes, antes que
aquel que le sigue en desarrollo evolutivo. Por ejemplo, Morgan considera que la “organización a
base de sexo” es “más vieja y arcaica” que la “organización de gentes”; por lo tanto, en todas
partes donde encontramos la gens, hay que inferir también la presencia de una organización por
categorías basada en el sexo. Con esta perspectiva, Morgan escribe: “Esta organización a base de
sexo no haya sido comprobada hasta ahora en tribu alguna de salvajes, fuera de Australia; pero el
lento desarrollo de estos isleños en su comarca apartada, y el carácter más arcaico de la
organización a base de sexo que la de a base de gentes, sugiere la idea de que aquella puede haber
sido universal en las ramas de la familia humana, que más tarde reconocía la organización en
gentes” (p. 48).
Así, asignarle determinado grado de antigüedad al fenómeno, permite presuponer su
existencia, allí donde se manifiesta el hecho que se considera subsiguiente, en términos de
arcaísmo. Según Morgan, la descendencia por la línea femenina precede a la descendencia
patrilineal; por lo tanto, “la ausencia de una comprobación directa de la antigua descendencia por
la línea femenina en las tribus griegas y latinas, no es suficiente para acallar la presunción a favor
de esta forma de descendencia” (p. 297).
Por efecto de un curioso procedimiento, la universalidad que se le da a lo más arcaico,
hace posible simultánemante dar por sentado su presencia en todas partes sólo a partir de la
comprobación del fenómeno que le parece más desarrollado. Finalmente, el único fundamento de
la inferencia es el fenómeno subsiguiente cuya presencia se observa. Desde que la forma más
17
F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Loc. Cit., p. 179.
64
arcaica de descendencia es la matrilineal “y esta más de acuerdo con las condiciones primitivas de
la sociedad antigua, pueda suponerse su antiguo imperio entre las gentes griegas y latinas.
Además, cuando ha llegado a descubrirse y comprobarse la forma arcaica de cualquier institución,
no es posible concebir que su forma original haya sido la que presenta en su estado ulterior mas
adelantado” (p.295).
Por este camino el análisis se hace cada vez más independiente de los imperativos de la
evidencia; la propia lógica del razonamiento, que especula sobre estados cada vez más
“primitivos” a los que se atribuye universalidad, nos permite inferir, sin más ni más, su presencia
en todas partes, independientemente de las pruebas históricas. Así, puede deducirse hasta el
estado de promiscuidad.18 Y tal procedimiento le parece a Morgan una manera de hacer
deducciones “teóricas”.19
Dos procedimientos más, típicos de su concepción evolutiva, pueden ser señalados. En
primer lugar, hasta tal punto se supone uniformidad en el proceso evolutivo, que se considera
teóricamente lícito, Así nada más, el método de inferir las características de las sociedades
antiguas, a partir de la observación de los grupos llamados “primitivos” contemporáneos. De esta
manera, “tan esencialmente idénticas son las artes, instituciones y modos de vida en un mismo
estadio en todos los continente, que la forma arcaica de las principales instituciones domésticas
de los griegos y romanos, debe buscarse aun hoy en las instituciones correspondientes los
aborígenes americanos” (p. 21). Morgan observa, pues, a los grupos simples contemporáneos, y
cree poder entender así “la forma arcaica” en que se encontraban otras sociedades cuando pasaron
por ese “estadio”. Con frecuencia, nuestro autor incurre en estas extrapolaciones acríticas.20
El otro procedimiento consiste en suponer la universalidad del fenómeno (por ejemplo,
un sistema matrimonial), partiendo de la consideración de su función positiva. Morgan incurre
aquí en el error de proponer como explicación de la universalidad de un fenómeno, las
consecuencias que provoca, o los propósitos o fines que cumple; es decir, maneja la típica
explicación teleológica que posteriormente será el alfa y omega de los funcionalistas. 21 El sistema
que Morgan denomina “punalua”, excluye el matrimonio entre hermanos propios o
consanguíneos; ahora bien, nuestro autor ve como un hecho positivo, desde el punto de vista de la
18
“Se podrá preguntar si existe algún testimonio de esta condición arcaica. Como respuesta, puede hacerse notar que la
familia consanguínea y el régimen malayo de consanguinidad presuponen una promiscuidad anterior”, p. 428.
19
“La promiscuidad puede ser deducida teóricamente, como condición necesaria anterior a la familia consanguínea; pero
queda oculta en la nebulosa antigüedad del hombre, más allá de los alcances del saber positivo”, p. 429.
20
Por ejemplo, concibe la universalidad de la organización a base de sexo, por el hecho de haberla “encontrado” entre
los australianos: “Las categorías australianas suministran el primero, y hasta donde llegan los conocimientos de este
autor, único caso, en que podemos proyectar nuestra vista hasta las etapas incipientes dela organización de gentes, y
aun a través de ella, hasta una organización anterior tan arcaica como la arreglada a base de sexo”, p. 56.
21
Para un examen de las dificultades de esta explicación, ver Héctor Díaz-Polanco, Contribución a la crítica del
funcionalismo, CIIS, México, 1977.
65
descendencia (el peligro de la descendencia homocigótica, como establece la genética moderna),

que no se realicen cruzamientos entre hermanos consanguíneos, y, por consiguiente, se ofrece
esta función positiva como “prueba” de una presumible universalidad del sistema.22
Aprovechemos el momento para destacar que sobre consideraciones como la anterior
(ver, además las páginas 63 y 68), se construyó una teoría morganiana que intenta explicar el
fenómeno social de la exogamia (frecuentemente, extendiéndose a la explicación del tabú o
prohibición del incesto), tomando como punto de partida una supuesta comprobación de los
efectos negativos que provocaban los cruzamientos entre ciertos parientes cercanos. Sabemos que
la antropología moderna ha descartado totalmente esta teoría, no obstante que la genética
confirma las mayores probabilidades de reproducción de los genes recesivos, como consecuencia
de los cruzamientos entre parientes de grado cercano.23
Volviendo sobre el tema que nos ocupa ahora, son los procedimientos anteriormente
esbozados los que contribuyen a convertir la concepción de Morgan en un esquema evolucionisita
unilineal. Ciertamente no en el sentido de que todas las sociedades avanzan al mismo ritmo,
puesto que tuvo el cuidado del señalar, en reiteradas ocasiones, que estaba más interesado en el
orden lógico que en el cronologico;24 pero si en tanto supone que todas las sociedades humanas
atraviesan básicamente por las mismas etapas, procesos o instituciones salvo especificidades
debidas a condiciones ecológicas, etc. Es justamente su insistencia en el orden lógico, lo que lo
hace interpolar fenómenos e instituciones, y lo empuja hacia la construcción de una secuencia
universal única.
La insistencia en el orden lógico, a su vez, esta relacionada con su, muy decimonónica,
fe en el progreso. Es cierto como se ha visto, que Morgan se distingue radicalmente de los
primeros positivistas de su siglo (por ejemplo, de Comte) por el hecho de que no enfatiza mas el
orden o la estabilidad, sino el progreso y, además, por la circunstancia de que establece criterios
materiales ( y no ideales, como es también el caso de Comte), para discernir la evolución social;
pero en su afán de definir un orden o secuencia impecable de la evolución humana, con
frecuencia su concepción se hace abstracta, tanto en el sentido de que convierte al “progreso” en
una fuerza irresistible que se adelante a su propia realización histórica, como en el de que ahoga
22
“Es una deducción legítima que la costumbre punalua pudo alcanzar general adopción con base en las pruebas de su
benéfica influencia”, p. 430.
23
Para la crítica de esta concepción morganiana, puede consultarse a Robin Fox, Sistemas de parentesco y matrimonio,
Alianza Editorial, Madrid, 1972, también a Claude Meillassoux, Mujeres, graneros y capitales, Siglo XXI, México, 1977.
Como se sabe, Lévi-Strauss (Structures elementaires de la parente, Plon, Paris, 1967) propone como explicación de la
norma de exogamia (mientras cree explicar el tabú del incesto) el propósito de establecer una red de relaciones sociales,
a través del intercambio de mujeres entre los grupos.
24
“El hecho de que distintas tribus y naciones en un mismo continente, y aun de una misma familia lingüística, se hallan
en condiciones diferentes, a un mismo tiempo no afecta el resultado principal, ya que para nuestro propósito la condición
de cada uno es el hecho principal, siendo el tiempo secundario”, p. 17.
66
los procesos concretos y específicos (los cuales pueden ser incluso de retroceso), que forman
parte de la historia, en pro de la lógica del “proceso general”.25 En esta aceptada dirección crítica,
se orientan las consideraciones Gobot.26 Es innecesario insistir aquí en la repulsa de Marx hacia
los esquemas suprahistóricos que definen de antemano el curso de la historia: basta recordar su
airada protesta frente al intento de convertir su propio “esbozo sobre los orígenes del capitalismo
en Europa occidental, en una teoría filosófica-histórica sobre la trayectoria a que se hallan
sometidos fatalmente todos los pueblos”; Marx no cree en “la clave universal de una teoría
general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una
teoría suprahistorica”.27
Qué sucedió en la antropología después de Morgan

Debido a las limitaciones de espacio, es imposible examinar aquí, con mayor detalle, los distintos
derroteros que sigue la antropología después de Morgan. Sin embargo, intentaremos presentar un
esbozo muy esquemático de estos desarrollos. Como se verá, las elaboraciones posteriores en
antropología, que tienden primero a descartar por completo el enfoque evolucionista clásico y,
finalmente, a retomarlo sobre otras bases, no son simplemente —como se pretende a menudo—
nuevos rumbos que derivan de una supuesta comprobación de inconsistencias internas de la teoría
evolucionista, sino respuestas “científicas” a nuevas condiciones históricas. Son estas nuevas
necesidades del sistema capitalista, en sus diversas condiciones, las que generan nuevos enfoques
en antropología; realmente, desde este momento, de una manera explícita, la antropología tenderá
a convertirse —para utilizar la expresión nada excesiva usada en época reciente por Bastide— en
“la gran prostituta”. Este proceso tiene como punto de partida teórico los últimos años del siglo
XIX, y se desarrolla impetuosamente durante el presente.
Como se recordara, el siglo XIX se inicia, particularmente en Francia, bajo el signo del
pensamiento positivista. Las condiciones de la sociedad de la época, iban a determinar una
25
“Surge, desde luego, una inferencia importante, a saber: que las instituciones del hombre han aparecido en una serie
continuada y progresiva, cada una de las cuales representa el resultado de movimientos de transformación inconscientes
para libertar a la sociedad de males actuales […] Puede admitirse que existieron casos de retroceso mental y físico en
tribus y naciones, por rezones conocidas; pero ellos jamás interrumpieron el progreso general de la humanidad”, p.56
26
“En suma, esta concepción equivale a afirmar que toda la historia es progreso, es decir, desarrollo: ‘irresistible’, cuyo
contenido y carácter antagónico son definidos uniformemente por la lucha entre lo Nuevo, ‘a lo cual pertenece lo futuro’, y
lo Viejo, ‘que se obstina en mantenerse, aunque inevitablemente, debe sucumbir’. Así, la historia se vuelve una marcha
triunfal, jalonada por combates ganados de antemano. Se ve así que un historiador armado de tal concepción casi no sea
capaz de pensar teóricamente los ‘reveses’, los estancamientos y los retrocesos sin los cuales la historia de la
humanidad sería otra historia. Se verá entonces tentado, o bien a negar su existencia, o bien a tribuirlos a obstáculos
‘encontrados’ por el desarrollo social, pero por naturaleza extrañó a su dinámica propia, pues esta no puede producir por
sí misma sino el triunfo de lo Nuevo…”. Jean-Jacques Goblot, “La Historia de las ‘civilizaciones’ y la concepción marxista
de la evolución social”, en materialismo histórico e historia de las civilizaciones, Editorial Grijalbo, México, 1973, pp. 93 y
94.
27
C. Marx. “Cartas sobre el tomo I de El Capital” en El Capital I, op. cit., pp. 710 a 712.
67
concepción teórica particular que conjuga, simultáneamente, una Mirada hacia lo futuro, pero
también hacia lo pasado. Todavía no había desaparecido la amenaza que significaba para la nueva
clase burguesa la presencia de fuertes elementos del antiguo régimen aristocrático. De ahí que el
positivismo nazca bajo el lema de “orden y progreso”, pues si bien había que desarrollar y
proyectar hacia lo futuro a la nueva sociedad que se comenzaba a conformar, había que proteger
el nuevo orden contra la amenaza que todavía implicaba la nobleza. Con el evolucionismo más
avanzado, especialmente el de Morgan, la cuestión del orden desaparece por completo; antes al
contrario, como ya se ha visto, Morgan pone claramente en entredicho el postulado de un
mantenimiento necesario del orden social, sosteniendo que la ley de la sociedad es el progreso, y
que este continuara realizándose sobre las ruinas de las columnas básicas de la sociedad
“civilizada” capitalista.
No debe causar extrañeza, por lo tanto, que cuando la burguesía se establece firmemente
en el poder, habiendo desarrollado profundas raíces y bases económicas, no pueda continuar ya
suscribiendo una concepción en la que el progreso es central. En efecto, a finales del siglo XIX, la
revolución industrial ha realizado prácticamente sus efectos más importantes; ahora la
construcción de un nuevo sistema socioeconómico no es un proyecto en proceso de realización,
sino ya una realidad palpable; al parecer, el “progreso” ha sido ya alcanzado. Entonces, lo que
conviene es poner énfasis en adelante, en el orden. Esto es lo que ocurre con el pensamiento
sociológico se publique en 1895.28
En suma, el primitivo lema positivista de orden y progreso, con el evolucionismo clásico
se reduce al progreso y, con el pensamiento sociológico posterior, al orden. El marxismo
compartirá con el evolucionismo la mirada hacia lo futuro, que implica la noción de progreso,
aunque, por supuesto, en el primero se trata de enfatizar el carácter histórico (o transitorio) de la
sociedad y, por consiguiente, la necesidad de considerar en el análisis no tanto la estabilidad y el
equilibrio (el orden), sino la dinámica que impulsa las contradicciones internas. Además, por una
parte, el marxismo establecerá como criterio básico del avance histórico o del “progreso”, el
desarrollo de las fuerzas productivas; por otra, no se concebirá la teoría de la historia desligada de
la práctica, especialmente de la práctica revolucionaria: el objetivo final es transformar al mundo.
28
Un análisis más detallado de este cambio, puede verse en Alvin Gouldner, La crisis de la sociología occidental,
Amorrortu editores, Buenos Aires, 1973, primera parte.
68
Ahora bien, hay que destacar la cuestión de que, con el énfasis en el orden que
determinan condiciones históricas nuevas, desaparece del pensamiento social la preocupación por
la historia.29
En adelante, lo que interesa es el sistema sincrónico: estudiar la sociedad, hic et nunc, a
fin de establecer sus leyes de funcionamiento equilibrado y detectar, concomitantemente, las
expresiones de desviación que atacan al orden (fenómenos “anómicos”), con el objeto de
descubrir los procedimientos que contribuyan a controlarlos adecuadamente.30
Esta nueva concepción, que marca la crisis del evolucionismo, tendrá una influencia
fundamental sobre el pensamiento antropológico posterior, hasta tal punto que, prácticamente,
durante toda la primera mitad del siglo XX, esta disciplina estará marcada, con diversas
variaciones, por enfoques y concepciones ahistóricas o “sincrónicas”.
En la atmósfera y condiciones históricas apenas esbozadas, aparecerá la teoría
funcionalista. Con esta aparecerá simultáneamente la llamada “antropología aplicada”. En efecto,
las nuevas condiciones del sistema colonial, requerían de una antropología dispuesta a
proporcionar herramientas eficientes para el control y buen gobierno de los pueblos sometidos.
Ahora carecen de interés las reconstrucciones históricas y los esquemas evolutivos. Lo que
importa es estudiar las sociedades colonizadas, a fin de ofrecer medidas y procedimientos que
conduzcan a un proceso de transformación —de acuerdo con los intereses de la metrópoli—
dentro del orden; es decir, cambios que no impliquen graves trastornos, y que pueden conducir a
resultados inesperados e indeseables (como revueltas nativas, por ejemplo).
El funcionalismo responderá perfectamente a estas nuevas exigencias. Se preocupará, de
hoy en adelante, por las sociedades primitivas contemporáneas, desarrollando un sistema analítico
que, en última instancia, todo lo explica por la función de o los fines que cumple cualquier
institución o elemento de la sociedad, tendiente a mantener la armonía y el equilibrio del sistema
en su conjunto. Así, no se requiere acudir a la historia para explicar la naturaleza y el carácter de
una sociedad, es decir, se puede realizar exclusivamente un estudio “sincrónico”.31
29
Exceptuando el marxismo, desde luego. Es sintomático, por esto, que todos los enfoques teóricos posteriores en el
campo de las ciencias sociales, surjan siempre en polémica frente al marxismo. Durkheim, Weber o Parsons, en la
sociología; Malinowski, Radcliffe-Brown o Boas en la antropología (para sólo señalar algunos ejemplos) construyen sus
esquemas teóricos en debate silencioso o explícito con Marx.
30
Piénsese en el estudio de un fenómeno, como el que ocupa la atención de Durkheim en El suicidio, Schapire editor,
Buenos Aires, 1971.
31
“Con frecuencia se ha reprochado a Malinowski —y especialmente en la actualidad— su desdén por la historia; ahora
vemos cual fue la razón profunda de esa actitud suya: el conocimiento del pasado es un saber gratuito, que de nada
puede servir. El colonizador modela pura argamasa humana, aquí y ahora, pensando en el futuro. En consecuencia, lo
único que le importa conocer es la sociedad presente en que actúa”. Roger Bastide, op. cit., p. 23.
69
Pero, además, el principio de la “universalidad funcional” que postula que todos los
elementos de la sociedad contribuyen, en cierta medida, a mantener el todo en equilibrio y
armonía, nos lleva a los funcionalistas a plantear un “inmovilismo”, por el temor a que cualquier
cambio produzca desequilibrios o desajustes. Al contrario, el papel del funcionalismo es
justamente hacer posibles tales cambios, pero sin que se produzcan los desajustes. De lo que se
trata es de que, a partir del conocimiento que proporciona el funcionalismo con respecto a una
sociedad determinada, se puedan establecer las “funciones” que realiza el elemento que se desea
cambiar (por ejemplo, porque obstaculiza la introducción del capitalismo), a fin de sustituirlo por
otro que cumpla similares “funciones” en el sistema (o sea, que satisfaga necesidades
semejantes); Así, se garantiza el cambio sin desajustes peligrosos (peligrosos especialmente para
el colonizador).32
La otra línea de combate frente al evolucionismo establece su campo de operaciones de
este lado del atlántico, en los Estados Unidos, bajo la dirección de Franz Boas. Se trata de la
corriente de pensamiento antropológico denominado “relativismo cultural”, o también
“culturalismo norteamericano”. Este enfoque acusa al evolucionismo de “etnocentrista”,
rechazando la noción de progreso, al mismo tiempo. No existen culturas superiores o inferiores,
como plantea el evolucionismo, sino sólo culturales diferentes; en otras palabras, el culturalismo
niega que existan criterios aceptables para establecer el mayor o menor desarrollo de una
sociedad respecto de otra. En esto consiste precisamente su relativismo.33
No parece obra de la casualidad que este enfoque antropológico se desarrolle
precisamente en los Estados Unidos. Una concepción de este tipo, conduce lógicamente a plantear
el respeto a las culturas indígenas. O sea, si se plantea que ninguna cultura es superior a otra (sino
que tan solo son “diferentes”), no existe ninguna justificación para intentar la transformación de
los sistemas culturales nativas o la asimilación, de acuerdo con el patrón cultural occidental;
dicho en otras palabras, la “antropología aplicada” británica, por ejemplo, carece de justificación,
y también caería bajo la acusación de “etnocentrista” o peor aún, de “etnocida”. Ahora bien,
sintomáticamente, los Estados Unidos no son, en este momento, una potencia colonial a la
manera de varias naciones europeas (Inglaterra, Francia, etc.). En éste sentido, el culturalismo
32
Bastide, op. cit., ha resumido muy bien este procedimiento: “…cada vez que se destruya una institución como algo que
entorpece el desarrollo económico del país, será preciso determinar primero a que función correspondía —a que
necesidades, a que valores—, con la finalidad de crear en su reemplazo una nueva institución, superior, claro esta,
desde nuestro punto de vista, pero que responda a la misma función, que satisfaga las mismas necesidades y que no se
encuentre en contradicción demasiado notoria con los valores que están en la base de la Antigua”. p.26
33
Aunque no se ha explorado suficientemente en esta dirección, parece que esta concepción cultural-relativista que
impone Boas en los Estados Unidos, esta emparentada con el “relativismo histórico” que comienzan a desarrollar en
Alemania los autores Dilthey, Weber, etc. Boas, quien era inmigrante alemán, probablemente fue muy influenciado por
esa corriente filosófica-sociológica.
70
norteamericano puede ser interpretado como una expresión ideológica adecuada, como “un arma
de Guerra contra el colonialismo europeo, con miras a sustituir una dominación por otra”.34
La anterior interpretación parece confirmarse por el hecho de que, una vez consumada la
descolonización europea, la antropología norteamericana vuelve sus ojos al evolucionismo, esta
vez “multilineal”, como se verá más adelante. A más de esto, no se debe perder de vista que el
primer triunfo del proletariado en Rusia, y el establecimiento de una nueva sociedad (la sociedad
soviética), probablemente influyeron profundamente en el surgimiento del relativismo cultural: a
partir de ese hecho, y menos que nunca, podía aceptarse el proceso histórico (o el “progreso”)
como un postulado adecuado.
Vale la pena observar, para concluir las consideraciones sobre el relativismo, que pese a
sus declaraciones reiteradas en contra, conservó siempre en su seno una visión etnocentrista. La
noción clave que resuelve la contradicción entre un planteamiento que, llevado hasta sus últimas
consecuencias, conduce al respeto a las comunidades indígenas, y la necesidad que tiene el
capitalismo de absorber o asimilar a las mismas, es el de aculturación.35
Finalmente, los años cincuentas verán el resurgimiento del enfoque evolucionista, esta
vez bajo el signo de la concepción multilineal. El evolucionismo multilineal o
“neoevolucionismo”, no va a poner en duda que, en sus grandes trazos, las sociedades pasan por
diversas etapas evolutivas; pero rechaza la idea de que estas etapas son necesarias y, además, que
están colocadas sobre una sola línea de desarrollo. O sea, por una parte, no se acepta la necesaria
universalidad de las fases de evolución y, por la otra, se conciben líneas evolutivas diversas, y no
una sola.
No hay duda de que este enfoque neoevolucionista surge bajo la influencia de ciertos
planteamientos del marxismo y, casi siempre, simultáneamente, con el propósito de combatir los
propósitos y objetivos que define este último. En realidad, en el momento en que surge el
neoevolucionismo, no era posible seguir manteniendo concepciones que dan la espalda a la
historia, u ocultar las manifestaciones concretas de la evolución histórica (en todo caso, los
fenómenos como las Revoluciones rusa, china y otros cambios, se encargarían de ponerla de
manifiesto). Pero tampoco podía suscribirse una concepción que como la de Morgan o la de
34
R. Bastide, op. cit., p. 19.
35
El indigenismo mexicano, nace bajo el signo del relativismo cultural, a raíz del Congreso de Pátzcuaro de 1940. Sin
embargo, debido al dilema o la contradicción interna (respecto a las necesidades integracionistas del capitalismo) que
contiene esta teoría, finalmente los indigenistas mexicanos tuvieron que someterla a fuertes críticas, hasta abandonarla
por completo. Es comprensible: si bien este enfoque relativista es muy útil como cartel propagandístico o ideológico
(“respeto a las culturas indígenas”), tomarlo muy en serio puede conducir a la paralización de toda acción encaminada a
integrar a los indígenas al sistema capitalista. Pero sabemos que importancia dan estos antropólogos a la “acción
indigenista”. Este dilema, y el posterior rechazo del relativismo, parece muy claro en la obra del indigenista más
elaborado: Gonzalo Aguirre Beltrán; ver su Obra polémica. Seplnah, México, 1976, y Teoría y practica de la educación
indígena, Septetentas, México, 1973.
71
Marx, planteaba que el próximo paso hacia adelante implicaba la destrucción del sistema
capitalista.
La única solución, entonces, consistía en retomar el enfoque evolutivo, pero agregándole
la concepción de su carácter “multilineal”. Es así, como puede conciliarse la idea de la evolución
histórica, con la idea de la sobrevivencia del sistema capitalista. Es verdad que los
neoevolucionistas no expresan con tal brutalidad el trasfondo de su teoría. Más bien, sólo en
ocasiones expresan el criterio de que, si bien las sociedades atraviesan por diversas etapas, de ello
no se deriva que el sistema capitalista tenga que desaparecer para dejar lugar al sistema socialista
que, en la ocurrencia, seria la etapa sucesiva necesaria. O sea, se plantea que el capitalismo puede
encontrar otras vais o líneas de desarrollo.
De nuevo, las condiciones históricas producen una gran regularidad en la expansión de un
mismo enfoque, a lo largo de las ciencias sociales. En este sentido, el ejemplo más escandaloso lo
constituye el caso de Talcott Parsons, quien, en el campo de la sociología, introduce —aunque un
poco tardíamente (1966)—, el enfoque “evolutivo” multilineal, después de haber sido durante
décadas el más connotado representativo ideológico del enfoque estructural-funcional, cuyo
carácter ahistórico y sincrónico es bien conocido.36
36
La obra más representativa de Parsons, en términos del enfoque estructural-funcional, es sin duda, El sistema social,
Revista de Occidente, Madrid, 1966; sin embargo, luego Parsons publicó La sociedad, perspectives evolutivas y
comparativas, Trillas, México, 1974. En otra parte, hemos intentado una crítica de los planteamientos funcionales-
estructurales parsonsianos: Héctor Díaz-Polanco, Contribución a la crítica del funcionalismo, Loc. Cit.
72
MORGAN
Jean Duvingnaud
El lenguaje perdido, Siglo XXI, México, 1977, 51-83
Ensayo sobre la diferencia antropológica

Pero el obrero europeo responde al lenguaje perdido por el salvaje. Uno y otro constituyen dos
imágenes de una misma pregunta, de la que no se puede decir que esté apagada, y de la que una,
en todo caso, sirve de basa a la preocupación antropológica.
Morgan escribe en el momento en que el capitán Wiliam F. Cody (más conocido bajo el
nombre de Búfalo Bill) inicia la masacre de los bisontes para alimentar a los obreros que
construyen la línea del ferrocarril de la Union Pacific. Pronto, Cody formará un circo (Wild
West Show) que llevará por toda Europa, cristalizando en la imaginación infantil la leyenda
de Far Pert. La muerte de los bisontes provocará sin embargo la destrucción de la
civilización india de las llanuras, ya poco a poco rechazada y cruelmente abatida por los
granjeros armados de la “conquista de la frontera”. Pronto, antes del aniquilamiento final,
“Toro sentado” y “Caballo loco”, entre 1868 y 1876, organizarán, pero por separado para su
desgracia, una lucha victoriosa contra los blancos agresores; obligarán a las tropas de la
Unión a evacuar Fort Kearny y Fort Reno, antes de que los siux, el 25 de junio de 1876, en la
última de las grandes batallas que los salvajes libraron a los civilizados (antes de la de
Samory, antes de la del Mahdi), destruyeran el regimiento del general Custer.
Es en este periodo, que sigue inmediatamente a la guerra de Secesión, cuando Morgan
reúne documentos para Systems of Consaguinity and Affinity of the Human Family,1 y luego para
Ancient Society en 1877. Este jurista de Rochester (N.Y.) ignora a los negros y, en sus libros, el
lugar de África es tan mínimo que uno debe preguntarse si no fue un poco despreciativo con una
étnica que América acababa de asimilar legalmente, por el acta de la Independencia, en provecho
de los “caros iroqueses” descubiertos treinta años antes, y, en general, de todos los indios. Es que
en realidad la existencia concreta de la esclavitud da un golpe muy rudo al mito evolucionista por
el que Morgan se sacrifica como la mayor parte de los ideólogos de su tiempo (Spencer, Comte) y
que hay que “poner cuidadosamente entre paréntesis” si se quiere entender algo de sus libros. Que
la fase “evolucionada” del desarrollo de la civilización implicara también la esclavitud, esto lo
1
Smithsonian Contributions to Knowledege, vol. XVII.
73
molestaría tanto como la existencia de las guerras molestaba a Auguste Comte, quien preveía sin
embargo que el progreso tecnológico e industrial provocaría el fin de los regímenes militares y de
los conflictos armados.
El interés puesto en los indios, en los pueblos originarios del continente americano desde
los incas hasta los aztecas y los iroqueses es más importante cuanto que ella define el carácter
original de la investigación social en los Estados Unidos: es un análisis de las bases del ser
americano. La penetración del continente es un fenómeno de autocolonización. Morgan llama
etnología o antropología y va a definir los más poderosos esfuerzos de conocimiento de la
realidad del pueblo y de su territorio que pueda concebirse. Los pobladores europeos toman su
propio pasado por el objeto de conocimiento y constituyen las bases de la historia, de la
prehistoria y de la arqueología, en el momento en que Morgan, con una lucidez, una autoridad y
un rigor casi fulgurantes, inventará la ciencia de las sociedades diferentes actuales porque estas
últimas pasan cerca de la más extrema modernidad. Se verá aquí una diferencia entre las
ciencias estadounidenses que progresan examinando un objeto situado en el interior de su propia
civilización en expansión y las ciencias europeas que encuentran su objeto situado fuera de
presente (historia) o fuera de su frontera cuando el imperialismo abra las regiones de
investigación a la etnología. Hasta Alexis de Tocqueville, en esta época, busca fuera de Europa el
punto de aplicación de su análisis, en una sociedad radicalmente diferente, fundada no en la
herencia y acumulación del prestigio sino en la igualdad y las relaciones humanas actuales,
precisamente en los Estados Unidos, la “primer joven nación”. Dejemos de lado a los viajeros de
los siglos XVII y XVIII, e incluso los admirables Natchez de Chateaubriand; la mirada que
Morgan lanza sobre los iroqueses y luego sobre todos los indios en el momento del censo que
hace de las relaciones de parentesco, con seguridad propone el primer estudio de antropología y
en todo caso el más lúcido y el más organizado.
Como lo ha notado N. J. Stern, Morgan sabe que examina una realidad infraestructural de
la sociedad estadounidense constituida a partir de inmigrantes llegados de Europa y en
consecuencia poco sospechosos de descender de estos salvajes.2 Esto es tanto más sorprendente
cuanto que se trata de una civilización constituida, de un sistema completo y coherente, tan
coherente (aun cuando ignore la escritura) como el que puede proponernos la civilización romana.
Verdad de importancia: un sistema de organización humano puede encontrar entre las dos
estructuras otros lazos que los de una distribución sucesiva en el encadenamiento de los tipos de
agrupamientos.
2
Lewis Henry Morgan, Social Evolutionist, Chicago, 1931.
74
Hay que distinguir entre estas dos figuras: la de una racionalidad interna que evoca un
texto célebre de Ancient Society (“es la misma inteligencia que encontramos actuando en el
salvaje, el bárbaro y el civilizado”), y la de una continuidad que se engendra ella misma menos
acentuada en Morgan de los que estará en su comentarista Engels, a quien se lo ve más deseoso
de demostrar la sucesión ineluctable y lógica de las estructuras que de describir sus conflictos
internos. Estamos así obligados ha emprender éste desenredo ideológico sin el cual las obras y los
problemas pierden su sentido, permanecen ahogados por la proliferación de las ideas anexas y de
las justificaciones ideales. Es necesario dedicarse a este desciframiento antes de pasar al sistema
de Morgan.
La consecuencia de los dos temas, el de identidad de racionalidad y el de la sucesión
deductiva en la evolución, aparece sin duda en Morgan, pero nunca confundidos como lo creyó
Engels o como lo piensan hoy Makarius y, en cierta medida, Godelier en Francia): la irreductible
brecha entre los salvajes indios y los hombres europeos no es sólo anecdótica, y no solamente
define el periodo de resistencia de la civilización india a la paz blanca3 ella caracteriza la
diferencia radical de donde va a partir el análisis y la reflexión del primer antropólogo científico
cuya obra no será filosófica, histórica y jurídica.4
Esta diferencia es materializada por la oposición flagrante y concretamente observable
del “salvaje” indio y del granjero “civilizado”: el salvaje permanece en su sistema de valores,
permanece en su universo y ligado profundamente a las bases de su naturaleza (los rebaños de
bisontes y de ganado, el cultivo del suelo, la caza): se defiende así del emigrado blanco que ha
abandonado los valores europeos, de los que ha huido seguramente en razón de la desigualdad
social acentuada durante la primera fase de las revoluciones industriales, de la pauperización
rural, del fracaso sucesivo de las revoluciones políticas. De sus raíces naturales sólo conservó una
poderosa convicción en el libre progreso individual, el igualitarismo místico y la certeza de su
superioridad étnica resultante de una compensación comprensible para su situación de fracasado o
de humillado en Irlanda, en Italia, en Polonia. Sin cultura, sólo se relaciona con esta imagen del
progreso mediante el enriquecimiento individual donde se mezclan los sueños de la ola mágica
del oro y de las riquezas. Es el proletario del Manifiesto comunista, aquél a quien se dirige Marx
y con el que cuenta para la revolución, pero es un proletario despechado que se separa de Europa,
de la inextricable acumulación europea de historia y de derechos adquiridos, superpuestos, que
3
El término es de Robert Jaulin en el libro que lleva este nombre (ed. Du Seuil) y define la dominación inhumana que la
civilización blanca ejerció en nombre del “progreso”.
4
Como Maine, jurista, que confronta Inglaterra y la India y descubre la oposición entre el lazo de sangre y el lazo
territorial que admite Morgan; como MacLennan, que busca la realidad oculta bajo los símbolos o los mitos, universaliza
lo ritual del robo de las mujeres, inventa los términos de endogamia y de exogamia y formula, después de Bachofen, la
primera definición del sistema matrilineal.
75
busca una tierra sin propietario y sin bienes, en una América sin rey, sin pasado, sin estado
policial.
Los europeos nunca enfrentaron a los romanos, menos aún a los griegos, Ellos poblaron
sus sueños literarios, los descubrieron en la casa de Adriano, en Pompeya después de
Winckelmann, La cité antique de Fustel de Coulanges es un libro de antropología, pero un libro
de antropología que reconstruye una realidad en pedazos, en ruinas, como Boucher de Perthes lo
hace con sus vertebrados prehistóricos, después de Cuvier. Reconstitución del todo con unas
varias partes, es la forma misma de la actividad intelectual de la época. Reconstitución de la
realidad jurídica de la ciudad antigua porque la antigüedad forma (nadie lo duda) la
infraestructura de la vida moderna. La ideología de progreso no resulta sólo de la creencia de
Condorcet o de D’Alembert en la identidad de la razón y de la civilización, de la acción de los
revolucionarios o reformistas de 1789-1797, ella cobra fuerza en la certidumbre que afirma por
todas partes la anterioridad de los griegos y de los romanos y de un impulso dado in illo tempore
por el espíritu humano a la civilización, adormecida durante la “Edad Media”, despertada en el
“Renacimiento”. Esto no puede separarse del hecho de que los europeos ocupen el mismo suelo
que los antiguos, de que los antiguos pueden convertirse pues en ancestros espirituales aun
cuando se sepa, desde otro punto de vista, que los galos, los francos, los vándalos y todos los
pueblos y culturas de las llanura europea, han hecho sin embargo un radical corte étnico,
biológico y sin duda hasta cultural. Tampoco puede separarse de la existencia del cristianismo el
que San Pablo arraigue en Roma. Aunque se estime que nuestros frutos del espíritu sean
inferiores o superiores a los de los romanos o de los griegos (“querella de los antiguos y de los
modernos”), al menos está hecha la comparación que otorga a estos objetos etnológicos un status
y un privilegio especiales” el “nosotros europe” incluye Roma y Grecia arbitrariamente
asimiladas a la “cultura moderna” por el supuesto derecho de paternidad que se les otorga.
Diferencias aquí suprimida y compensada aún en los que, a la manera de Fustel de Coulanges,
están obligados a precisar una especificación funcional.
En América, los europeos que creían entrar en un espacio libre (se les había dicho)
enfrentaron la escandalosa existencia del salvaje de las llanuras: el hombre de la cultura primitiva,
de la Ancient Society, es también el agresivo defensor de sus derechos, de su vida, justamente de
su cultura. Y de golpe aparecer el enemigo, el peligroso hombre salvaje que sucede al idilio de los
Natchez y a las definiciones de Rousseau. Comienza entonces un genocidio justificado por el
progreso y la “marcha hacia delante de la industria” y que terminó en una integración, en una
“paz blanca”.
76
El extraordinario valor o lucidez de Morgan será el de tomar por objeto de ciencia, de la

misma manera que a los griegos y los romanos, a estos indios que constituían en su tiempo un
gran obstáculo para la penetración blanca del progreso en las llanuras. Sin duda precede en pocos
años al pujante movimiento de análisis y de observación que va a constituir y sostener la
antropología estadounidense, desde la Escuela de Chicago hasta Cushing, que se arraiga en los
zuñis y realiza los monografías más exactas hechas hasta ese momento, a estas sorprendentes
biografías indicas de las que Paul Radin, G. L. Wilson, Leo W. Simmons, han dado sorprendentes
ejemplos que Clyde Kluckhoh censó.
Es el movimiento inverso del que condujo a la destrucción y a la integración de la
cultura india: la antropología lleva el camino inverso al del ejército, de los tenderos, de los
granujas “conquistadores”, como lo hará el antropólogo europeo contra la administración de la
colonia,5 pero fuera de sus fronteras, y tiene el indiscutible privilegio de corresponder a la primera
tentativa de experimentar por el conocimiento un objeto radicalmente diferente. Se concibe que
este descubrimiento nos parezca más importante que las ideologías que lo rodean y que el
enfrentamiento del salvaje estadounidense y del conocimiento científico haya provocado el
nacimiento de una ciencia hasta ese momento desconocida: la antropología.
Cuando Morgan habla “de unidad de origen” de la especie humana, piensa desde luego en
Darwin y en el análisis de la continuidad biológica del hombre a partir de las razas que hoy
conocemos sólo en su estado de descomposición, pero también piensa en precisar la identidad
humana entre los salvajes indios y el emigrado europeo que conquista el Far West.6 En el
momento en que la justificación del progreso lleva a este antiguo explotado o antiguo proletario a
masacrar sin escrúpulo al salvaje en nombre de la superioridad industrial, técnica y cultural. 7 Por
cierto, Morgan piensa que “la inteligencia suprema” está en el trabajo, que transforma al salvaje
en bárbaro y al bárbaro en civilizado, que el asesinato del bárbaro o del salvaje es pues de la
misma naturaleza que el crimen del civilizado. Pero piensa sobre todo que “los hombres en todo
tiempo y en todo lugar, en el curso de un mismo periodo étnico, lograron aproximadamente los
mismo resultados” y que la inteligencia no (puede) variar más que entre límites muy estrechos” y
“tiende hacia grandes ideales que son invariables también;8 y que “la existencia de esto valores
absolutos, de estos datos tramados constituye la objetividad ideal, a la manera platónica, del
5
Véase lo que relata Georges Balandier, en Afrique ambigue.
6
Teniendo en cuenta el hecho señalado por los historiadores de que los emigrantes se congregan en un primer periodo
al este, y que, bajo esta presión, emigrantes anteriores parten entonces hacia el oeste después de haber adquirido el
dinero necesario para equiparse (coches, armas, etcétera).
7
Hay que recordar que la “massacre de los indios” no ha cesado sino en los Estados unidos o en Canadá, y que
prosigue hoy en América del Sur en gran escala (L’ethnocide, textos presentado por R. Jaulin, París, 1972).
8
Ancient Society, p. 642 de la traducción francesa.
77
pensamiento de Morgan: cada forma o cada tipo humano (salvajismo, barbarie, civilización)
encarna según su propia forma y siguiendo soluciones siempre originales, los pocos elementos de
una racionalidad que descansa sobre un reducido número de “ideas”. La discontinuidad entre
estos tipos está aquí evidentemente acentuada más antropología si la diferencia específica no
fuera más que una variante de la similitud: se comprenderá mejor así por qué razón Claude Lévi-
Strauss dedica sus Structures elémentaries de la parenté a la memoria de Morgan.
Cuidémonos pues de ahogar a Morgan en las ideologías evolucionistas o funcionalistas
que, en el siglo pasado, impregnan toda reflexión original y a menudo oscurecen (como en
Nietzsche, como en Mari) la fuerza de la verificación. Una lectura de Morgan no es una lectura de
Engels comentando a Morgan, ni de los historiadores de la antropología criticando o defendiendo
al evolucionismo, es una revelación de lo que Morgan ha descubierto, de la identificación del
habla india con los sistemas de parentesco y de las supervivencias imbricadas en la realidad
presente, con la aparición de la familia y del parentesco.
Sin duda no es el primero de los occidentales en interesarse en la organización social de
los indios de América. Pero seguramente es el primero en definir esta organización a partir de las
relaciones de parentesco y luego en deducir de estos lazos las relaciones de poder y de propiedad.
La genialidad reside en esta comprobación: la trama de la vida colectiva está constituida por el
núcleo de las relaciones sexuales tal como la codifica el grupo según reglas. Una relación tal es
universal, cualquiera que sea la estupefacción o la incomprensión de los misioneros ante lo que
parece una “licencia de las costumbres: y no es más que el respeto a una regla distinta de la
nuestra.
La primera intuición de Morgan está ahí, en ese estudio de 1871, Systems of
Consanguinity and Affinity of the Human Family, que precede a la gran obra, pero que postula la
existencia de un sistema común a los diversos agrupamientos, aunque estos últimos sean tan
distintos de nosotros como pueden serlo el cambio de las mujeres y de los hombres en ciertas
familias hawaianas, o la severa monogamia de los misioneros puritanos. Esta identidad de regla
es el principio de todo el análisis de Morgan, mucho antes del ajuste de unos tipos en otros, en la
continuidad del tiempo, o la justificación de la familia monógama como resultado ideal de todos
los sistemas salvajes y bárbaros. La idea de que una reglamentación formal se relaciona con la
sexualidad es probablemente la matriz de toda la antropología y no deja de ejercer una presión
intelectual sobre la psiquiatría en el momento en que Freud y sus discípulos delimitan los grandes
conceptos operatorios del psicoanálisis. Hay que alabar a Morgan por no extraer de esto ninguna
78
conclusión filosófica, psicológica o metafísica, y por atenerse a la exacta observación de la

continuidad así definida.
Esto corresponde al descubrimiento de “La familia del arco y de la flecha” (cuyo estudio
está en Systems of Consanguinity… de 1871 y servirá de base a Ancient Society), organización
que Morgan llama “ganowaniana” y la relaciona de pasó como el sistema “turanio”, al tipo global
llamado punalúa, en recuerdo de una palabra hawaiana (punalúa) que quiere decir “compañero
íntimo” y designa a la hermana de la mujer del Ego e implica para esto una relación sexual
eventual interna al matrimonio que elimina a los primos (propio de la familia consanguínea
primitiva) y recuerda que “dos hermanos o más, o dos hermana o más tenían tendencia a tener en
común a sus mujeres o sus maridos respectivos”.9
Dejemos de lado la veracidad de la existencia de una estructura tal en las islas Hawai, que
Morgan no conocía, más quede como segunda mano, aún cuando la claridad de esta figura
señalada en las observaciones de los viajeros y de los misioneros le haya permitido hacer un
modelo para el análisis de los iroqueses que había examinado “en el terreno”. El gran censo
iroqués de 1871 establece “el sistema de consanguinidad y de afinidad de unas setenta tribus de
indios de América. En nombre de la hipótesis del origen, estas tribus tienen “todas el mismo
sistema social” y un sistema derivado de un sistema anterior, común a estas tribus, el de la
consanguinidad: su estudio constituye probablemente la primer investigación antropológica de
campo así como un notable modelo de gestión científica, sin duda inigualada si se tiene en cuenta
el estado de las técnicas de observación y de anotaciones en época de Morgan.
En este censo iroqués, la mayor parte del tiempo Morgan saca sus informaciones de los
indios mismos, ya sea directamente, ya sea por intermedio de un intérprete, como con los crow
Robert Medrum, agente de la “American Far Company”, a quien un trato de cuarenta años lo
volvió más próximo de los indios que de los blancos. Aquí Morgan mezcla la investigación
mediante preguntas con la observación directa, como cuando investiga y anota los dedos que le
falta a los hombres y a las mujeres de un campamento crow del alto Missouri, dedos entregados
como ofrenda a ciertos muertos, lo que permite definir el grado de parentesco y de relación con
herencia “gentilicia” entre marido y padres.
A menudo también recurre a observadores o informantes evidentemente más discutibles,
como el R.P. Longhridge para los creek y el RP. Charles Copland para los chickara. Hay fracasos:
para los “Cuchillos rojos” y los “Liebres” (segmento de los athapascan del Hudson y de los
apaches de Nuevo México), no encuentra ningún intérprete. En 1859, por el contrario, puede
9
Ancient Society, pp. 490-491 de la traducción francesa.
79
obtener informaciones directas de los mepominee y hasta designa su interlocutor, Antonio

Gookie, o de los delawares de Kansas en 1860, de un indio “educado”, William Adams, y, en las
Montañas Rocosas, descubre el sistema de matrimonio y el nombre de las bandas de los
blackfeet, piegan, de la misma boca de una india de la región casada con un blanco, la señora
Culberston. Es cierto que su información es menos buena o más abstracta cuando se trata de los
aztecas o de los mayas ya que se refiere a textos recientemente descubiertos y traducidos como la
Crónica mexicana escrita por el indio Hernando de Alvarado Tezozómoc o a la Historia antigua
de México de Clavijero (de la que Godelier asegura que a menudo Morgan trunca las citas). Por
último es probable que se pueda impugnar la existencia de la familia punalúa en las poblaciones
de las islas Hawai o generalmente la existencia de tipos que no fueron objeto de un riguroso
estudio de campo. Al fin de cuentas esto tiene menos importancia que la definición de esta noción
de sistema y que la investigación de reglas fijas, diferentes según los tipos pero que implican una
misma actividad forma.
Esta actividad formal descansa sobre otro descubrimiento: desde 1871, desde el Systems
of consanguinity Morgan descubre que los enunciados del parentesco, los términos utilizados por
los iroqueses, componen una configuración total, orgánica, un sistema. Desde las primeras
observaciones de 1846 hasta esa fecha se constituye una epistemología que no pueden concebir
sus antecesores, Bastian, Bachofen, obsesionados por el derecho comparado, ni McLennan.
Ahora bien, a esta epistemología, la reconocimientos: será la de Saussure, que opone la lengua,
sistema constituido, y el habla, investimiento de este sistema por un organismo individual ella se
anticipa ampliamente al pensamiento científico de una época que busca proyectar un “sujeto”
metafísico e histórico en le universo entero.
Así, el sistema sexual y el sistema lingüístico, en las verificaciones de la Escuela de
Praga. Morgan no se hacía estas preguntas: estaba llevado a examinarlas, teniendo en cuenta el
camino que se había impuesto y la identificación entre los términos expresados confusamente por
los salvajes y una estructura lógica interna, la que componía el sistema sin el cual las palabras no
hubieran sido más que charla.
Pero está aquí también el hombre arraigado, que extrae su realidad, y al fin de cuentas su
“esencia”, de una naturaleza exterior, materia que nutre su existencia antes de “analizarla”, es
decir de disolverla.10 Esta relación ayuda a clasificar la variedad de la especie humana, a armar un
cuadro que abarque el ser íntegro del hombre. Enorme orgullo el de esta visión total que responde
a las ideas de Cuvier, de Darwin, de Marx, de Nietzsche mismo, y a esta exageración que
caracteriza el último siglo: la arquitectura del universo resulta de la capacidad de la mente
10
“La muerte, ese análisis natural”, Hegel.
80
humana para reconstituir un conjunto que cree. ¿Qué pensamiento de nuestro siglo tiene esta
amplitud casi fantástica y que no toleran los estudios parciales hechos escrupulosamente, los
datos del “nuevo espíritu científico” y el relativismo einsteiniano?
Esta es pues la clasificación en tipos, en sistemas diferentes diferenciados por la relación
del hambre y de la naturaleza, de la materia y del deseo, sin la que el ser humano sería una piedra
o nada: esta búsqueda y satisfacción de la subsistencia preceden al surgimiento del poder (la idea
del gobierno), de la comunicación (el lenguaje), de “la organización de la sociedad sobre la base
sexual” (la familia), de las creencias sobrenaturales (que no interesan en absoluto a Morgan, en
tanto que serán la base del análisis de Frazer, de Durkheim), de la vida doméstica
indisolublemente ligada a la organización del miedo (la arquitectura) de la propiedad privada (de
la que Morgan en un gran texto lírico y vehemente, condena la acumulación en términos que
prolongan el Discurso sobre la desigualdad de Rousseau). Vale decir que la primera idea de una
jerarquía de la producción del nombre por el hombre, de la que algunos (G. Gurvithc) siguen el
desarrollo desde el monismo de Saint-Simon y de Feuerbach hasta Marx y Engels (de donde
proviene la demasiado mecánica oposición de la “infraestructura” y de la “superestructura”),
encuentra, a partir de Lewis H. Morgan, otro camino. Y que nada debe a la filosofía, es decir a la
deducción interna de las representaciones del espíritu, y todo a la verificación y a la observación
hecha sobre el terreno, a la frecuentación razonada de las tribus del estado de Nueva York, tal
como aparece en el Systems of Consanguinity anda Affinity de 1871.
Este camino nos conduce a una “ley de los tres estadios”, formulada en términos más
concretos que Comte y que define los grandes sistemas de la existencia humana colectiva en la
totalidad del tiempo: sistema del salvajismo, del que no sabemos nada más que por deducción o
“reconstrucción utópica” (“no existe ningún ejemplo de tribus humanas que hayan permanecido
en este estado hasta los tiempos históricos”, Ancient Society. p. 9) que caracteriza la invención del
fuego y que choca con el descubrimiento de la alfarería y con el pasaje del consumo de frutos o
de moluscos al de pescado, como con la barrera que la separa de otro sistema, el de la barbarie.
Esta barbarie culmina con la domesticación de los animales (en el hemisferio oriental),
la técnica de la irrigación del cultivo del maíz (en Occidente), de la metalurgia y de la cerámica.
Al mismo tiempo ella enfrenta el problema de la invención del alfabeto fonético y el uso de la
escritura, sin saber que ya en otro sistema se desarrolla, el de la civilización.
Si cada uno de estos dos “estadios” está dividido en inferior, medio y superior, la
civilización no conoce más que dos estados intermediarios, el antiguo y el moderno, la
modernidad a su vez prepara un estado superior en que le hombre se desarrollará por el dominio
81
definitivo de la propiedad privada y del poder. No hay que equivocarse respecto al sentido de
estas clasificaciones sin duda demasiado abstractas y demasiado equilibradas: Morgan se
preocupa por describir los ajustes de lo que es en lo que ha sido, de la familia consanguínea en la
familia punalúa, de la barbarie en la civilización, de precisar las formas de una arqueología de la
existencia humana y, al fin y al cabo, de incluir, diríamos hoy, lo diacrónico, es decir el
desarrollo, la evolución, en el sincronismo de una forma que describe como una estructura.
Esto explica las múltiples y cuidadosas precisiones aportadas en Ancient Society de las
intrincaciones múltiples entre formas cuya pertenencia a estados diferentes se explica por la
continuidad y la permanencia de lo antiguo en lo nuevo, del pasado en el presente y que el
observador sólo puede detectar como supervivencia de consanguinidad en las gentes iroquesas o
los rasgos de barbarie en la civilización griega o romana. Este será también uno de los temas de
aplicación ulterior de analistas como Georges Dumézil, al reconstituir la permanencia de las tres
funciones primordiales de la fecundidad, de la soberanía y de la fuerza psíquica indoeuropea en
las representaciones colectivas religiosas de las civilizaciones romanas,11 de Louis Dumont sobre
la “permanencia” de las castas en la India12 y de la validez diacrónica del “esquema corporal de la
sociedad” tal como lo define Georges Devereux,13 de las estructuras del poder en el sentido que
las da Georges Blanadier.14 Estos ajustes de la duración en el sistema sincrónico, de la historia en
la estructura, definen no sólo el principio de la investigación escrupulosa e inquieta de Morgan
sino una de las preocupaciones del análisis moderno.
Estas vinculaciones son simples artificios del discurso en Ancient Society, ellas
constituyen el objeto de una delimitación de las formas que, al destacar combinaciones diferentes
entre ella, se encuentra, unas alteradas por el tiempo corrosivo de la evolución otras exaltadas por
la actualidad de la experiencia donde ella se insertan. Así “se encadenan” la fratría y la tribu en
los griegos y en los iroqueses, la familia consanguínea y la familia punalúa, la propiedad bárbara
y la propiedad privada en Roma. Se debería decir que toda la preocupación de Morgan es la
describir todos estos vínculos, sin duda porque estas tribus incas efectivamente observadas e
interrogadas, presentaban a los ojos del primero de los antropólogos estas contradicciones, estas
coincidencias, estas imbricaciones que, al componer enteramente la trama de la vida colectiva
actual, no se refieren al mismo principio de combinación.
Esto debería demostrar que la idea que Morgan se hace de la evolución no es tan
sencilla como generalmente se cree (ni como lo ha creído Engels). Sin duda porque al jurista de
11
Mythe et épopée, Gallimard, 1968.
12
Homo Hierachicus, Gallimard, 1966.
13
Ethnopsychanalyse complémentariste, Flammarion, 1972.
14
Anthropologie politique, PUF, 1969.
82
Rochester hacia descubierto sobre el terreno esta experiencia de la diferencia que, prolongada
hasta el fin, en realidad prohíbe atribuir al desarrollo del tiempo o un sujeto o una esencia
absoluta e independiente de la observación o de la fenomenología vivida: la denominación de la
historia, en tanto que principio motor de las formas sincrónicas de la vida colectiva real, connota
una forma absoluta, una potencia externa y la existencia de los hombres y del observador, ya se
trate de una realidad trascendental (el Dios de Hegel), de una fuerza irreprimible (la historia de
Marx, el gran Ser de Comte), o de una lógica. Es posible que Darwin, en El origen de las
especies (publicado en 1859), haya sido el primero en formular esta imbricación de las formas o
de los sistemas contemporáneos cuyo enfrentamiento y posición engendran por el desequilibrio
que provocan entre modernidad y supervivencia, entre supervivencia y estancamiento, el
movimiento mismo de la historia o, con más precisión, del cambio: en todo caso, hay que admitir
que estos dos libros paralelos, El origen de las especies por medio de la selección natural y La
sociedad primitiva, ofrecen la misma configuración analítica: aquí y allá no la historia (“la
historia”) la que explica el pasaje de una forma a otra, sino que son el enfrentamiento de la
supervivienda y de lo nuevo, y la lucha por la supervivencia en los límite de un territorio cerrado,
los que provocan la mutación.
Se mide entonces cuán equivocado es contentarse con una imagen uniforme y a menudo
imprecisa o confusa de la historia o de la evolución para dar cuenta de lo que, en la obra de
Morgan, ni una ni otra pretenden explicar como máximo se trata de un cuadro de referencia
global a escala del cosmos, de ningún modo de un principio absoluto de explicación o de un
motor autónomo. Por cierto, se puede leer a Morgan a través del prisma de la historia, pero esto
impide entonces comprender de qué manera los ajustes superpuestos de los estados y de los
sistemas que engendran el tiempo, constituyen la matriz de la evolución, y no a la inversa. De una
acumulación o de una superposición de sistemas diferentes entre sí se puede deducir el principio
del cambio, pero también la continuidad hasta nuestros días de situaciones “bárbaras”, cuando la
solución de estos enfrentamientos frena el pasaje a una etapa que nosotros hemos franqueado con
el descubrimiento de la tecnología moderna, y de la que Morgan nunca nos dijo que fuera
ineluctable.
De este núcleo único y fundamental que constituyen la calida de la subsistencia y el
modo de producción de la supervivencia, van a derivar desde entonces tres movimientos de igual
amplitud pero dirigidos en sentidos diferentes, el del poder (o del gobierno), el de la familia, el de
la propiedad —tres pulsaciones colectivas que componen, porque ellas se determinan en formas
estables y permanentes y en instituciones, los elementos de la organización social. Hay que
83
recordad que no se encuentra aquí ninguna justificación concerniente a un a priori, y que

Morgan, como Darwin, define una combinación interior a la realidad en tanto que tal, sin
referencia a una fuerza cualquiera que superaría la experiencia: cuando habla (mucho antes que
Freud) de una “organización de la sociedad sobre la base del sexo”, la que sirve de soporte al
poder y a la idea de dominación o de basamento, encuentra en la combinación y en la
complejidad de las formas sociales, un fundamento si no un origen rigurosamente interno a la
experiencia colectiva: algo se forma con el hombre en tanto que hombre vivo, enfrentado a un
cosmos del que extrae la renovación de su existencia actual, y que, independientemente de su
voluntad y de su conciencia, se constituye en figura social. Que esta figura social sea siempre la
misma ya que la relación del ser vivo con el cosmos es idéntica (según el modelo de
subsistencia), resulta de la desigualdad entre el pequeño número de los elementos disponibles
para la experiencia (“si fuera posible rehuir todas las ideas de los hombres a las ideas primeras
que ha tenido, no se podría censar más que un número asombrosamente pequeño”, Ancient
Society, p. 65) y la variedad anecdótica de las connotaciones o de las particularidades regionales:
la tipología o la nomenclatura de los sistemas resulta de este equilibrio que permite a las
experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio (los iroqueses modernos, los griegos, los
hawaianos del siglo XVIII, los aztecas del siglo XVI, etc.) cristalizarse según configuraciones
simples cuyo principio o idea conciernen a una definición única y válida más allá de las
particularidades fragmentarias e históricas: los griegos y los romanos estás más cerca de los
iroqueses de los que nosotros estamos de los griegos y sólo la monogamia y la acumulación de la
propiedad privada nos distinguen de los “demás”.
Al ser así, es evidente que un tipo social debe ser construido a partir de todas las
definiciones de la barbarie y de la organización de la sociedad en gentes fundadas sobre el
parentesco que es “el plan arcaico de la sociedad antigua”: “el de la sociedad en clases
distribuidas según el sexo”.1 Distribución que sólo ha sido observada en las tribus salvajes de
Australia: la arqueología de la vida social resulta de la compenetración en el sistema observable
en el nivel bárbaro, de elementos ensamblados en la barbarie y que llevan a un estado anterior.
El carácter arcaico de esta organización descansa sobre reglas matrimoniales fijas y
lógicamente establecidas que definen un sistema singular donde se mezclan dos clases masculinas
y dos clases femeninas en esta familia plena que es la gens anterior a toda clasificación: “El
casamiento no pudo ser contraído más que entre miembros de determinadas clases, y resulta que,
cuando no había más que entre miembros de determinadas clases, y resulta que, cuando no había
1
Ancient Society, pp. 51-53. Precisamos que el término “clases” designa aquí una clasificación lógica, no una categoría
social.
84
más que dos gentes, la mitad de las mujeres de una de ellas eran principio las esposas de los
hombres de la otra”.2 Si la organización gentilicia “nos revela una de las instituciones más viejas
y extendidas de la humanidad” es porque está “en la base del sistema de gobierno casi universal
de la sociedad antigua” asiática, europea, africana y australiana” 3 y que “por su intermedio” […]
“la sociedad ha podido organizarse y mantener su cohesión”.
¿Acaso habría que comprobar entonces que el análisis antropológico, al descubrir sus
fundamentos, se hará la misma pregunta que, más tarde hará la sociología que busca sus bases
epistemológicas: cómo se conservan las sociedades? Es el título y el tema de un célebre estudio
de Frédéric Simmel que Dukheim publica en el primer número de L’Anné socilogique (1898). La
idea de conservación permanencia de los conjuntos humanos es un problema de origen filosófico,
que la filosofía no puede resolver salvo si se recurre a mitos (como Hegel al final de su vida o la
ontología platónica). Pues esta pregunta descansa sobre una evidencia aportada por la ruptura
provocada en Occidente por la aparición de la sociedad industrial en Gran Bretaña, de la creación
de una “joven nación” (la primera) en América de la revolución en Francia. La comprobación de
la existencia de un “antes” y de un “después” es independiente del estudio de los sistemas, de los
conjuntos o de las estructuras, porque precede a toda explicación que venga después, porque
forma parte de esa región de la experiencia común, vivida pero todavía impensada, de ese
dominio intermedio entre las culturas definidas o definibles, instrumentos de referencia para los
individuos y los grupos cuya ausencia lleva a los hombres a recurrir a “la espontaneidad” (el
término que propone Burekhardt es sin duda más simbólico que adecuado), es decir a una
determinación de la existencia por sí misma. Este hecho de la ruptura no constituye un elementos
de conciencia sino un dominio situado fuera de toda conciencia y de toda existencia: el “algo ha
cambiado” remite a la destrucción del sistema de referencia antiguo (la muerte de una civilización
cuyos componentes sobreviven en estado de fantasmas fascinantes, trágicos, inútiles) y también a
la reconstitución de una organización nueva todavía inconcebible (porque ella no se reduce a
anticipaciones, a utopías de los innovadores, de los intelectuales, de los profetas, hasta de los
hombres de acción capaces de pensar).
Toda esta época se plantea el problema de la supervivencia de las sociedades, porque las
sociedad antiguas se han quebrado bajo el impacto de la industrialización y del capitalismo y
porque una sociedad nueva no aparece más que en la repetición fría y conservadora del pasado o
la reglamentación dolorosa del presente. Hay que recordar que la idea de modernidad, aun cuando
se ha percibido claramente por Baudelaire o Ruskin, sólo es aceptada realmente en el siglo
2
Ancient Society, p. 61.
3
Ibídem, p. 67.
85
siguiente. En ese momento, desde Saint-Simon a Sismondi y desde Spencer a Comte, se trata de
comprender cómo el hombre sobrevive al cambio, o, más bien, cómo el hombre niega el cambio
con la ayuda de conjuntos constituidos y permanentes llamados “instituciones”.
Los historiadores y los técnicos de la antropología están tan obsesionados por la técnica
de su ciencia que, voluntariamente o no, ocultan sus fundamentos. Ahora bien, esta base sobre la
que descansa la antropología no es separable de los pasos que conducen a un hombre a
convertirse en observador de situaciones diferentes de aquellas en las que encuentra su
justificación cotidiana: la verificación de la diferencia se presenta pues por partido doble: la
búsqueda de un conocimiento lógico interno de la sucesión que conduce al mundo presente, que
define la historia y generalmente las ideologías evolucionistas; la búsqueda de una explicación al
hecho de que los conjuntos humanos no sean disueltos o destruidos durante un período
relativamente largo. Sólo nos concierne la segunda formulación, ya que lleva al europeo a
presentarse sobre la naturaleza de sociedades no europeas, no históricas, pero que, sin embargo,
están inscriptas en la duración. Los iroqueses, como las tribus de las islas Hawai, no han sido
traumatizados o destruidos por sociedades que se transformaban, sociedades militares,
aventureros, conquistadores, epidemias o catástrofes naturales —que son las únicas causas de
destrucción de las sociedades arcaicas o no históricas—; ellos permanecieron idénticos a lo que
fueron. De un modo más preciso, estos hombres han permanecido arcaicos —salvajes o bárbaros
—, y esta permanencia exige que se encuentre una explicación que garantice la supervivencia de
una sociedad más allá de la muerte de sus miembros, individual pero nunca unánime (salvo en
caso de catástrofe), del olvido de las formas culturales y de las técnicas de supervivencia material
(alimentación, caza, pesca, etc.). Esta explicación ¿no consiste en la aceptación común de un
conjunto de reglamentaciones o de actividades constantes tendientes a un fin común? La noción
de institución, que resulta de esta reflexión supone que “la función crea el órgano”, como se dice,
no sin ingenuidad, pero implica también que el conocimiento se relaciona con la búsqueda de una
permanencia interna reconocida para todos los seres vivos de un mismo grupo en la medida en
que éstos, librados a sus instancias naturales, se encontrarían obligados a realizar actos dispersos
que no encuentran su punto de imputación necesario en la vida social. La institución, forma social
de la repetición funcional, implica que un origen natural encuentra en un cierto modo de
organización la forma y el modo de la satisfacción que supone este deseo en la regulación general
del todo colectivo. Así, el casamiento o las formas del parentesco y las reglamentaciones que
originan estas últimas, integran la sexualidad a una figura, un modelo de comportamiento
transmisible o susceptible de ser impuesto de generación en generación. La “líbido” no se
86
manifiesta más en la realidad viva, como tampoco la “libertada absoluta”, porque una y otra sólo
pueden ser comprobadas a través de un funcionamiento que se puede repetir, salvo en el caso de
anatomía, es decidir de manifestaciones regulares de desviación y, con más amplitud, de
realizaciones existenciales no definidas por normas reconocidas por una cultura.
El cambio interno de las sociedades europeas bajo el impacto del capitalismo industrial
es, como lo dice Marx en el primer volumen de El capital, una causa de destrucción o de
descomposición radial de las estructuras tradicionales. Los acontecimientos que caracterizan, a
nivel de las conductas o de las morfologías, el impacto de este cambio lleva a aquéllos para
quienes el pensamiento es una preocupación fundamental, a peguntarse sobre las condiciones de
la permanencia. La cuestión de saber cómo se conservan las sociedades, se convierte entonces en
el principio mismo de la pegunta hecha a la existencia, a un cuando esta existencia esté en
peligro: los “salvajes” dejan de ser, como para Rousseau, la ficción necesaria, el lugar geométrico
de un análisis que opone el estado de la naturaleza (libre y espontáneo) al estado de sociedad (hoy
se diría de la cultura), para aparecer como un mundo radicalmente otro o diferente, y sin embargo
inmutable, es decir permanente. Se olvida decir que entre este “salvaje” de Rousseau y los indios
de Chateaubriand o los iroqueses de Morgan está la aparición de la nación estadounidense y la
revolución francesa, que las sociedades diferentes parecen entonces definidas por su perturbadora
continuidad y que las nuestras están marcadas con la impronta del cambio. Para quien descubre la
novedad de hombres diferentes, encontrar un núcleo movilizador de continuidad se convierte en
una necesidad, emocional y epistemológica: la idea e que existe un conjunto donde la función y el
órgano coinciden en un estado simple es la primera manifestación de esta inquietud, institución y
sexualidad confundida en la misma figura organizada.
Debido a que ruptura existe en la experiencia colectiva y a que la sociedad se quebró sin
haber concebido aún formas de relaciones nuevas, el observador, frente a la vida salvaje, buscará
en ella lo que la vuelve permanente y la conserva. Acaso lo haga con nostalgia (estamos en la
época del romanticismo), y a veces con inquietud epistemológica, la de unir el funcionamiento de
un sistema de relaciones establecidas —la institución— y la exigencia cósmica de un deseo
infinito, la libido. La relación establecida por primera vez por Morgan entre la sexualidad y las
gens (que sucede al desorden o a la comunidad de la familia consanguínea, llamada salvaje)
sugiera a la vez una relación intemporal de permanencia (la institución), una forma de relaciones
diversas establecidas independientemente de la experiencia particular, y un principio de
explicación lógica de la organización de los conjuntos humanos que sea capaz de resistir a la
muerte, a la guerra, a las epidemias.
87
La composición de la sociedad alrededor de los gens, de las fratrías y de las tribus no es

sólo una hipótesis sobre la naturaleza de las sociedades bárbaras, ella constituye una opción sobre
el estado de las “relaciones humanas” en el interior de estos sistemas. Sin embargo, estas
relaciones no son interesantes en sí mismas sino sólo por las formas establecidas en las que se
manifiestan: la lógica del sistema es más importante que el contenido particular de las
experiencias, la diversidad de las formas, lo que se llama el “folklore”. Esta lógica activa en los
grupos humanos constituye el mecanismo interno que explica la conservación de las sociedades
sometidas a las exigencias naturales y a una naturaleza que, en tanto que tal, no es idílica, sino
que engendra la dispersión por derroche o confusión sexual, la destrucción por una muerte
aniquiladora del ser biológico sin raigambre “cultural”. Por cierto, vamos a verlo, el razonamiento
es insensato (ya que se trata de un razonamiento), pero cuando en él se encuentra la simplicidad
literal se comprende entonces a la vez por qué razón Claude Lévi-Strauss hace de Morgan el
fundador de toda la antropología y cómo puede establecerse una relación entre la reglamentación
de la actividad sexual en el interior del grupo y la posibilidad de este grupo de sobrevivir más allá
de la inevitable destrucción que aniquila las “sociedades animales”.
Si el hombre de principios del siglo XIX se pregunta sobre la conservación de las
sociedades, es porque únicamente él ha asistido, en la historia, a la ruptura brutal y casi siempre
fáctica entre una sociedad tradicional, que lleva consigo su propia nivelación, y una sociedad aún
no definida pero que se está constituyendo. El hombre americano vive en el interior de esta
situación igualitaria, en todo caso libre de todo impacto histórico, de todo respeto o privilegio de
derecho adquirido en el pasado, en esta civilización presente que describe Alexis de Tocqueville,
el conjunto de hechos colectivos y mentales que conduce el análisis a preguntarse sobre la
continuidad de las sociedades no es separable de la ruptura provocada por el pasaje de un tipo de
sociedad a otro en el sucederse de la duración cronológica, de la misma manera que no lo es la
respuesta de Morgan cuando establece una relación fundamental, racional pero impensada, hasta
impensable, entre la restricción de la sexualidad (la prohibición de ciertos tipos de uniones) y la
conservación de un grupo por reglas que él establece.
Sin embargo —y es por esto que una lectura real de Morgan libera ideologías que se
relacionaron con su trabajo— el problema en tela de juicio tiende sobre todo a buscar el
fundamento lógico de las formas o de los tipos sociales definidos y menos a justificar una
sucesión inevitable: leer a Morgan, o al menos intentar comprenderlo en lo que propuso
realmente como sistema de explicación, no consiste en repetir un evolucionismo exasperado por
los comentadores, aun cuando se piense en ese estudio de 1876 donde el autor de Ancient Society
88
niega admitir que el tipo de gobierno estatal pueda nacer sobre la infraestructura de sociedad
donde predominen relaciones comunitarias,4 lo que significa que es necesario pasar a otra forma
de aguzamiento intermedio (la gens y el clan) para lograrlo, y que ciertas etapas no pueden
saltarse en la historia.5
Pero este sistema de filiación se invierte también, ya que lleva a admitir que ciertas
formas de relaciones comunitarias no provocan necesariamente la aparición del estado, lo que
llevaría a encarar varias vías de desarrollo, de las que algunas, conservándose en el interior de
ellas mismas, podrían escapar a dicho principio de gobierno cuya necesidad, entonces, no
aparecería tan universal.
Parece que el pensamiento de Morgan está dominado por la búsqueda concertada de una
explicación que descansa sobre el análisis regresivo tendiente a explicar la realidad presente por
la supervivencia (o las ruinas de la realidad anterior o pasada), verdadera “arqueología del saber”
(Foucault): el ajuste más vasto e interior que abarca una configuración posterior no se reduce al
banal evolucionismo donde la causa y el efecto se confunde con el antes y el después. Esta aquí la
concepción de que el pasaje de una forma a otra no se reduce simplemente a una idea o a un
sistema que engendra otra idea y otro sistema sino una red de relaciones constituida contra una
red de relaciones anteriores o próximas. Así la familia se opone al parentesco los restos de familia
consanguínea ayudan a constituir la gens en su sistema donde esta última ya está alterada. Aquí el
pasaje no se efectúa como en la lógica de Hegel, sino en el movimiento interno de los ajustes
“sincrónicos” cuya sola acumulación engendra el tiempo. De manera tal que las estructuras
constituidas por sus ajustes compuestos y sus sucesivas superposiciones segregarían la
temporalidad, sin ser arrastradas por una duración homogénea y universal, confusa porque
postula la totalidad
Así, de la confrontación de unos doscientos cincuenta sistemas de relaciones de
parentesco que constituyen las familias, resulta la comparación o correlación entre iroqueses y
hawaianos: se encuentra en las dos estructuras la misma contradicción entre el sistema de
parentesco y las relaciones de familias reales. A partir del ego (tomado arbitrariamente como
figura de la confirmación de las relaciones), emerge una certeza concerniente al padre, la madre,
la hija, la hermana o el hermano, cuyos términos connotan a la vez relaciones particulares y
categorías generales como las que existen del lado de la madre o tío paterno, los paralelismos de
4
“Montezuma’s Dinner”, en North American Review, a propósito de un libro mediocre del “historiador” Georges Bancroft,
Natives Races in the Pacific States.
5
Es en esta brecha abierta en los “problemas” donde profundizaron Marx y Engels cuando elaboraron su ley de los
estadios por los cuales las sociedades deben pasar necesariamente para alcanzar el capitalismo estatizado; esto llevará
a Marx a impugnar a la India colonizada su derecho a sacudir y el yugo inglés antes de haberse industrializado y
proletarizado por medio del capitalismo británico.
89
los primos remiten a las acepciones de hermanos y hermanas, y los primos (para nosotros) hijos
de las hermanas del padre o de los hermanos de la madre que corresponden a nuestra
denominación de primos.
Esta contradicción comprobada en los iroqueses se encuentra por comparación en la
India y sobre todo en Hawai donde la familia punalúa esconde una realidad arqueológicamente
todavía no disuelta. Así el hecho de descifrar la familia bárbara actual puede conducir a la
reconstrucción de una estructura que contiene lo que Morgan llama anterior y original. Se ve que
al contrario de los evolucionistas simples (como lo será Engels) la investigación conduce a
delimitar el grado integración y de impregnación de dos formas diferentes, de las cuales la
segunda se opone a la primera. Así hay que comprender la idea de que el sistema de parentesco
permanece inerte y resiste al cambio, mientras que la familia, en tanto que grupo, constituye un
elemento dinámico, innovador.
Pero la exigencia de análisis y la comparación de doscientos cincuenta sistemas entre sí,
conducen a inventar y a reconstruir lógicamente una situación que Morgan llama “original” y que
corresponde a una realidad atestiguada a contrario por todas las formas, salvajes, la realidad
“bárbara” de la “promiscuidad sexual” previa a la consanguinidad fundada sobre el “casamiento”
entre hermanos y hermanas, primos hermanos y colaterales en el seno de un mismo grupo, “unión
de parejas temporarias a gusto de los participantes” más o menos estabilizada. Esta
recomposición es evidentemente arbitraria y no sería más que una ficción si su existencia no
pudiera ser deducida de la contradicción entre familia y parentesco punalúa o sindiásmico: este
tipo de familia debe de haber existido, ya que el estado de la familia observable supone
necesariamente esta promiscuidad original y puesto que el sistema de Hawai (piensa Morgan que
comparable al sistema iroqués) remite a ella inevitablemente, por poco que se busque explicar sus
desequilibrios intrínsecos.
Para entender reconstrucción lógica, hay que pensar a la vez en la obra de Cuvier, quien
reconstituye un tipo de animal a partir de los huesos marsupiales de un esqueleto prehistórico, y
en la exigencia de racionalidad que encuentra en lo englobante el principio justitativo de lo
englobado. El hecho de que el estado e promiscuidad sexual no sea observable en ninguna parte
no significa que no haya existido, ya que la estructura contradictoria de las relaciones de
parentesco y familiares nos remiten a él por su desequilibrio intrínseco, y además, sin este estado,
la situación “bárbara” no es comprensible. Así Rousseau remitía a una ficción racional —el
90
“estado de naturaleza— que no era observable en ninguna parte, pero sin el que sería
inconcebible el estado de sociedad.6
Si hubiera que hacer una crítica al pensamiento de Morgan, no es evidentemente a nivel
de los resultados que habría que dedicarse (a las leyes de combinación de la familia y de la
propiedad) sino al de los presupuestos: la idea de que el dato no puede ser explicado si no se
convierte en algo englobado por algo englobante más vasto y que lo condiciona en el tiempo,
como la idea inspirada por la lógica tomista (el argumento de las islas bienaventuradas que
existen porque son pensables) de que una necesidad lógica basta para crear la existencia real.
Preconcepciones de origen diferente, ya que la primera se asemeja a los pasos de la “ciencia
natural” contemporánea, y la otra evoca el viejo argumento ontológico. Pero conviene saber lo
que se acepta cuando se adopta el pensamiento de Morgan y las bases de su “evolucionismo”,
más próximo de la imbricación de series unas en las otras, en una secesión que, en ningún
momento, se erige en devenir lógico e histórico (como en Hegel o Marx), que del evolucionismo
de Spencer o de Durkheim. Así se comprende mejor que pueda darse una interpretación
“estructuralista” de Morgan, cuyo pensamiento, reducido a sus resultados explícitos y ahogado en
una ideología justificativa, se derrumba muy rápido.
En esta imbricación de los géneros de familia encontramos las leyes del pasaje o de ese
cambio (que algunos denomina “progreso”) que marca la frontera temporal deducida y construida
entre promiscuidad y consanguinidad: el establecimiento en un espacio, la aparición momentánea
del linaje matrimonial —el “reino de las madres” de Bachote— es la repetida indicación de este
cambio.
Hay que admitir la trivialidad del análisis que propone Morgan para explicar el fin de esta
situación, cuando la consanguinidad y luego el matriarcado se derrumban ante la familia
denominada por el macho, la que conduce, más allá de los sistemas punalúas y sindiásmicos, al
patriarcado y a la propiedad privada: las razones que da Morgan (A.S., III) se emparientan con
una psicología sumaria. Qué importa. Estas interpretaciones parecen secundarias en relación a la
intención principal del autor, más preocupado por hacer aparecer las inestabilidades y los
conflictos internos a las estructuras familiares que reconstruye, que por justificar las nuevas
instituciones mediante el recurso a la conciencia particular. La idea de un desequilibrio
permanente interno a las situaciones globales surge sin duda de la misma comprobación que
lleva a Darwin a deducir de la competencia de las especies en un espacio delimitado, la ley de la
selección natural. Esta no es evidentemente, la única vez en que se establece un parentesco entre
6
En Rousseau lo primitivo es una proyección de la vida subjetiva, como lo ha demostrado Starobinsky, y de esa
proyección resulta la existencia de los salvajes.
91
los pasados de Darwin y los de Morgan. Se encontraría así a Marx, 7 quien lejos de explicar la
lucha de clases por la inevitable lógica de la historia que lo llevaría a un hegelianismo que ya
había reusado), analiza el pasaje de un tipo de sociedad a otra por el conflicto interno que
establece un desequilibrio corruptor de la estructura establecida. Darwin para las especies
animales, Morgan para las sociedades arcaicas, Marx para las sociedades modernas, surgen de un
mismo y vasto movimiento de pensamiento: las ideologías que de él se han extraído posiblemente
han ayudado a los individuos a justificarse psicológicamente por adoptar en la vida un
comportamiento deducido de estos sistemas, pero al precio de un empobrecimiento del
conocimiento de los modelos.
Tratándose de Morgan, esta distorsión que se establece en el seno de cada sistema de la
barbarie y luego en el de la civilización, es de una excepcional fecundidad, puesto que yuxtapone
por un lado las supervivencias, la innovación del otro, el sistema de parentesco y el estado de la
familia, en un enfrentamiento permanente que conduce a un desequilibrio que trastorna la
totalidad de la sociedad; las consecuencias particulares de esta imbricación de sistemas en
oposición unos con otros, nos ayudan también entender mejor lo que las sociedades, desde que les
es posible, dicen de sí mismas, a sí mismas y a las demás, no a través de los mitos (donde más
tarde la antropología, con Frazer y Levi-Strauss, buscará el sentido fundamental de la actividad
humana), sino utilizando estos mitos para manifestarse: una relación establecida entre el
enfrentamiento del parentesco y de la familia; entre dos sistemas de reagrupamiento sexual
alcanzando a través de la individualización exasperada de una figura mítica en la representación
escondida y poética de este conflicto.
La tragedia griega es inseparable así de este conflicto donde el hombre griego
urbanizado y adherido a la civilización, intenta hacerse una imagen de su propia persona a pesar
del peso de las supervivencias y de las permanencias internas a su existencia colectiva: el derecho
de la sangre, al que obedecen o rechazan pero ante el que se determinan los personajes (Orestes,
Antífona, Electra, las Suplicantes), ubica al individuo en una situación injustificada en relación a
la cultura presente y al estado presente de los sistemas de parentesco. La tensión que resulta de
ello corresponde a la explosión “trágica” donde el arte dramático griego encontró su origen y su
pretexto. Todas las sociedades no se representan a sí mismas de esta manera, pero las que lo han
hecho pueden encontrar en esta imagen exasperada del individuo la manifestación de los
conflictos de la familia y del parentesco. Sin dejar el hilo conductor del análisis de Morgan, se
puede así prolongar el sentido a dominios en los que este jurista casi no pensaba, pero donde se
justifica su examen de los iroqueses.
7
En sus textos históricos como La lucha de clases en Francia.
92
Morgan llama “progreso” a la prohibición del casamiento entre hermanos y hermanas

uterinos y luego entre hermanos y hermanas colaterales. Contrariamente a McLennan que, al
llamar pro primera vez exogamía la prohibición del incesto, lo deduce de un impedimento de una
interdicción, quizás inventada a partir de nuestro pensamiento moderno y proyectada sobre la
vida salvaje o bárbara, el autor de Ancient Society hace emerger la exogamía de la contradicción
entre parentesco y familia, como Marx hace aparecer a historia de la lucha de clases. Cuando la
familia punalúa remplaza a la familia consanguínea, los hombres se convierten en los maridos
comunes de un conjunto de mujeres que no tenían con ellos ningún lazo de sororato o de
fraternidad y, viceversa, las mujeres se convierten en esposas de los hombres que no son sus
hermanos: el parentesco, en los iroqueses, descansa sobre este principio, pero este principio
coexiste con una forma de familia donde la cantidad de prohibiciones de matrimonio es más
grande porque la pareja (al tender a la monogamia) toma cada vez más importancia. Ahora bien,
en todas las formas anteriores de casamiento, el desacuerdo por el hijo sólo podía (en razón de la
multiplicidad de los padres y de los lazos de fraternidad) establecerse a través de la madre. La
familia así “apareada” reviste el aspecto del clan que reagrupa a todos los descendientes de una
misma mujer y entre los que el matrimonio era imposible: aquí la regla se establece en el interior
de la clasificación construida alrededor de la madre. Bajo su forma más pura el clan matrilineal
constituye, sin duda porque en él se reconcilian de una manera calma el sistema de parentesco y
la familia, la capa más profunda del hecho colectivo humano originario. Reaparece aquí lo que
Bachofen ha llamado el Mutterrecht, la “ginecocracia”, el “reino de las Amazonas”, hipótesis sin
la cual el pensamiento de Morgan es incomprensible, ya que, en él, el yacimiento profundo de la
existencia social está constituido por esta relación uterina organizada en sistema total de
organización. Cómo no encontrar a Morgan en el centro del análisis antropológico que explica la
vida social actual por la destrucción de una situación salvaje de la que no nos libraremos nunca ni
filogenéticamente ni ontogenéticamente y cuya supervivencia implica, a nivel de los sueños, la
frustración de un deseo irreprimible?
Pues la situación del clan, la filiación matrilineal, se destruyó en el curso de una
catástrofe “histórica”, es decir señalable en todas las civilizaciones y reducible a acontecimientos
particulares en cada serie de la evolución humana. La ruptura resulta del surgimiento, en el
interior de la situación antigua del clan, de una especie de escándalo que se expresa en Morgan
con acentos comparables a los de Rousseau en el Discurso sobre la desigualdad: la apropiación
individual. Más allá del descubrimiento indiscutiblemente genial del hecho de que los términos
del parentesco constituyen sistemas de clasificaciones sociales ocultas en el lenguaje, reaparece
93
otra verificación: el sistema del clan ha sido trastornado por la aparición lenta o brutal de la
posesión personal de riqueza, la propiedad privada.
A esta aparición de la propiedad privada, Morgan la define por el desarrollo de la cría
animales que, al generalizar el uso de los rebaños provoca la atribución de estas riquezas animales
a un individuo, un poseedor: lo económico es inseparable de los sistemas de parentesco y de la
forma de la familia, puesto que la intersección de estas series que separan arbitrariamente el saber
moderno, constituye el verdadero motor de la composición de los sistemas y de las estructuras
tanto como el de su desestructuración y de la composición de numerosos conjuntos. Se
encontraba aquí y es el sentido latente de Ancient Society —una idea mal formulada pero cierta de
éste “fenómeno social total” del que hablará Marcel Gauss, donde se confunden lo económico, lo
sexual, lo mental y lo psicológico. La intuición que servirá de partida a Lévi-Strauss —el cambio
de palabras en el lenguaje, el cambio de las mujeres y el cambio de los bienes coinciden en un
punto que el análisis hace aparecer— encuentra aquí su origen.
Hay que agregar que Morgan parece tratar a la economía con el mismo desprecio que le
concede Marx cuando esta que se trata de un dominio separado por la situación delirante e
incontrolable instaurada por el capitalismo, dominio que una radical trasformación social debería
reintegrar a la vida colectiva permitiendo al hombre dominar las leyes de la producción como
dominaba en otro tiempo el cambio de los bienes y de las mujeres? Se encontrará sin duda en las
páginas de Ancient Society, donde Morgan condena el desarrollo de la propiedad privada, un tono
algo religioso, hasta puritano. Lo cual no impide que condene en la economía (que para él resume
el advenimiento de la propiedad privada) una excrescencia monstruosa y perversa. Sin duda el
desarrollo del hombre se hace a este precio: la monogamia, de la que Morgan, ingenuamente,
hace el modelo ideal de todo cambio humano y la culminación de la historia de la sexualidad,
habría sido imposible sin el pasaje del sistema del clan y de las gentes al de la barbarie y luego al
de la civilización, serie de “fenómenos totales” o de estructuras a las que la “derrota histórica de
la mujer” dio el primer impuso, en el momento en que el establecimiento de la propiedad privada
carcomió y luego destruyó el parentesco matrilineal para fundar, a partir de la apropiación y de la
acumulación de bienes por el hombre, una nueva regla donde el hijo como la mujer se convierten
en un objeto de riqueza. Llevando hasta estos límites extremos su análisis, Morgan agrega que
esta “derrota histórica” transforma la persona real de la mujer en imagen erótica y sublimada, en
rostro del amor, en fantasma del deseo? Ha llegado el momento de reinvertir los términos del
análisis.
94
Pues detrás de todo esto aparece una pregunta: ¿cómo la organización social reglamenta
el deseo sexual? Se debería hablar entonces de una política del deseo que, desde la promiscuidad
original de la horda, conduce a la prohibición del casamiento entre descendientes y ascendientes,
aunque hermanos o hermanas sean maridos y mujeres en la familia consanguínea al sistema
punalúa, donde los hombres se convierten en los maridos comunes de un grupo de mujeres que no
son sus hermanas, en tanto que las mujeres son las esposas comunes de hombres que no son sus
hermanos. Así, los iroqueses son quienes mezclan en esta organización una forma empobrecida
de la familia, la que multiplica las prohibiciones incestuosas y ya hace rugir a la pareja.
Pero el camino de esta política del deseo lleva ineluctablemente a la derrota de la mujer:
en todos los modos de organización sexual por grupo la genealogía de los hijos pasa, se lo ha
dicho, por la persona de la madre, y el “clan” designa a todos los descendientes de una misma
mujer al mismo tiempo que prohíbe entre ellos relación matrimonial. Este clan, infraestructura de
toda “barbarie”, desaparece con la apropiación económica individual de los bienes, fija en el
macho genitor personal un centro de gravedad hasta ese momento apoyado en la mujer y
transforma a la mujer en cosa, en instrumento del deseo. El hecho de que los clanes, al
entremezclarse, compongan por proliferación local y espacial una organización más vasta, la tribu
luego la confederación de las tribus, como se encuentran en los aztecas, los incas y los iroqueses,
y que el todo evolucione hacia una democracia militar que excluye el estado y el antagonismo de
los grupos social y que roa la civilización, esto no afecta la nueva situación que reduce el estado
anterior a un estado de supervivencia de nostalgia, de frustración.
La política del deseo reglamentada por la organización social encuentra pues la
apropiación en el momento en que la mujer deja de ser el soporte transmisible de la descendencia:
el hijo no pertenece más al objeto en que se ha convertido esta fuerza de reproducción biológica,
sino a quien, por otra parte, se extiende en el espacio, La monopolización de los bienes sexuales
entraña la reducción de la mujer al estado de objeto de cambio, y el deseo se ampara en adelante
en todos los confines interiores del hombre que se convierte en su único iniciador y su único
poseedor, por una inversión fantasmática que pone la necesidad en el objeto producido.
Esta política del deseo es pues inseparable del análisis de la propiedad y del poder. Con
una mentalidad muy cercana a la de Rousseau, Morgan estima que existe una diferencia radical
de naturaleza entre las sociedades donde las relaciones sexuales y políticas se constituyen
alrededor de la gens y las sociedades donde se constituye el Estado. Hay que recordar que ante
esta rigurosa tipología se borra la inquietud de quienes pretenden deducir el presente de una
continuidad. Y particularmente el esfuerzo de Engels y de los marxistas que tropiezan con esta
95
incapacidad de Morgan para concebir que el Estado pueda aparecer sobre la base de relaciones
comunitarias.
En el artículo sobre los banquetes de los aztecas, 8 Morgan, a propósito de la descripción
de los banquetes de Moctezuma, último soberano mexicano, impugna la idea de monarquía
absoluta atribuida a los antiguos habitantes indios: esos famosos banquetes no eran más que
celebración tribal, fiesta común de la gens y no podrían ser atribuidos al prestigio de un monarca;
fue necesario que los españoles proyectasen sus propias categorías europeas sobre estas
ceremonias “gentilicias” para encontrar allí una realidad que conocían bien, en su corte. Lo
mismo que los iroqueses, los aztecas no conocían la monarquía.
Se ha dicho después, a menudo, que se trataba de un error y que se negaba así la
existencia de clases sociales entre los aztecas antes de la colonización por lo apresurado que
estaba Morgan en demostrar la universalidad del sistema de la democracia militar. Es cierto que
entre el tipo de sociedad gentilita y el tipo de sociedad estatizada, Morgan no concibe el de las
soberanías carismáticas o de las teocracias divinas cuyo príncipe, que detenta un poder sagrado,
se encierra en un ritualismo mágico. El principio de este poder escapa al análisis del parentesco y
de la familia, como se le escapa la posibilidad de las sociedades tribales de constituir un estado en
el momento en que se desarrollan la apropiación y la acumulación de la tierra y de las riquezas,
un estado representado por un Dios-hombre y un hombre-Dios.
Si la propiedad privada interviene, la democracia idílica de las gentes se hunde. ¿Qué es
esta propiedad? Morgan nada dice: verifica su irrupción y su poder devastador, no le atribuye un
punto de imputación en la vida colectiva, no la arraiga en grupos. Como lo ha notado Eleonor
Leacock, Morgan comprueba la apropiación privada pero no la sitúa en las relaciones que ella
define en el interior de los grupos:9 ella se impone, y comienza entonces una degradación
descripta en tonos piadosamente indignados. Marx comienza donde Morgan tropieza con las
ideología de la sociedad estadounidense de mediados de siglo, y que encontraba en el momento
en que había señalado sus ancestros.
De todos sus contemporáneos, McLenn, Maine, Bastian (dejando de lado a Bachofen),
Morgan es el único que intenta constituir el sistema de la diferencia específica. Ante esta
comprobación poco importa que su descubrimiento sea, según unos u otros, la constitución en
sistema de los términos lingüísticos de parentesco descubiertos en los iroqueses, las leyes de una
sucesión de estados de la familia, la oposición de esta última y del parentesco, la identidad entre
el cambio de los bienes y el cambio de las mujeres, la política social del deseo. Con él se
8
“Montezuma’s Dinner”, op. cit.
9
“Morgan and materialism”, en Current anthropology, 1964
96
constituyen la ciencia de las sociedades salvajes o bárbaras, el conocimiento de los conjuntos

humanos que no descansan sobre nuestras categorías mentales o sociales, pero poseen,
precisamente a causa de esta distinción radical, una forma particular y original de organización y
de existencia. Por cierto, el materialismo de la explicación cede ante la exaltación de los modelos
compuestos por una sociedad americana en expansión que asimila millones de europeos
arrancados a las despiadadas jerarquías del viejo continente y poco a poco coloniza su propio
continente y descubre —innovación para la civilización blanca— un mundo totalmente sin
pasado.
Allí, por una singular inversión, Morgan replica a Tocqueville. Cuando este último llega
a los Estados Unidos en 1831 con su amigo Gustave de Beaumont, comprueba la desaparición de
las “razas indígenas” ante el crecimiento social de la joven nación. En un artículo de La
democracia en América. Algunas consideraciones sobre el estado actual y el futuro probable de
de las tres razas que habitan el territorio de los Estados Unidos, el observador habla de aquellos
a quienes examinará tan escrupulosamente algunos años más tarde Morgan: “Encontré los últimos
iroqueses: pedían limosna”. Resumen que evoca al maestro Chateaubriand, pero que no
corresponde a un a realidad.
Al menos, Tocqueville, al razonar sobre la suerte de la comunidad indígenas, estima que
el pueblo no resistirá a la contradicción suscitada por la “civilización” de sus recursos cada vez
más disminuidos y de las nuevas necesidades que se les inspira.10 El informe de Clark y de Cass,
enviado al Congreso en 1829, justifica este pesimismo y esta afirmación de que “los indios no
quieren vivir como los europeos, sin embargo no pueden estar sin los europeos, ni vivir
enteramente como sus padres”: que los blancos, al destruir los rebaños, arruinan la civilización
india, que los indios arruinados se niegan a dejar o vender sus tierras “donde descansan las
cenizas de sus padres”, que sin embargo “el desposeimiento de los indios se opera a menudo en
nuestros días de una manera regular y por decir así muy legal”, todo esto sólo parece en
Tocqueville, un lamento científico. Al precio del desarrollo de la democracia igualitaria de la
“joven nación”, la desaparición de los indios no es más que un precio de costo despreciable:
“Creo que la raza india de América del norte está condenada a perecer, y no puedo dejar de
pensar que el día en que los europeos se establezcan a orillas del Océano Pacífico, ella habrá
dejado de existir”. Entre la “pereza” de hombres que “desprecian el trabajo” y no se “civilizan
más que para ser entregados” a la “opresión y a la miseria” de “civilizados” que no podrán
igualar, o la “soberbia” de los salvajes que se condenan permaneciendo al margen de la industria,
a vegetar en sus tierras, no existe ninguna salida.
10
“Mientras que las necesidades de los indígenas aumentaban, sus recursos no dejaban de disminuir”.
97
Para Tocqueville, sin embargo, la situación de los indios de los Estados Unidos no
podría ser comparada a la de los indios dominados por los españoles “que sueltan sobre ellos sus
perros”, pues “la conducta de los americanos de los Estados Unidos hacia los indígenas respira
por el contrario el más puro amor de las formas y de la legalidad”. Lo que permite así una
“maravillosa facilidad” para alcanzar un fin que los españoles no alcanzaron por la violencia:
“exterminar la raza india e impedirle participar de sus derechos”. Los americanos del norte logran
esto “sin violar uno solo de los grandes principios de la moral”. Y Tocqueville concluye: “No se
podría destruir a los hombres respetando mejor las leyes de la humanidad”.
Con Morgan las cosas cambian. Sin duda, la situación del blanco en relación a la del
indio ha sido modificada. Pero lo importante no está allí: está en una relación que establece
Morgan y que formula brevemente Tocqueville, en la comparación entre los indios y los
“antiguos germanos, nuestros ancestros”. Mientras que la diferencia de las razas parece
establecer, para la opinión media del blanco una infranqueable barrera entre las razas, los salvajes
y los civilizados, como la religión cristiana abría una brecha entre los antropoides y el hombre
considerado una criatura privilegiada, Morgan, al igual que Darwin —que restablece una
continuidad entre las especies—, sugiere una evolución discontinua pero irresistible entre las
razas llamadas salvajes y nuestra cultura. A menudo se ha comprendido que antes de ser
una ideología, o una metafísica, el evolucionismo tenía un valor polémico alrededor del cual se
constituyó el saber del siglo pasado: establecer una continuidad científica entre los iroqueses (los
incas, los hawaianos) y nosotros mismos tienen la misma naturaleza que la evidencia, postulada
por los europeos, de una línea continua entre los griegos y los modernos. Morgan demuestra pues
que los griegos han sido salvajes y bárbaros, que sólo podían ser civilizados en tanto que habían
sido salvajes y bárbaros y que, en consecuencia, los iroqueses o más generalmente los indios
están, para los estadounidenses organizados en nación, en la misma relación que los griegos con
respecto a Europa. En Die Gestige Welt, Dilthey establece una relación entre la preocupación
naciente por la historia en las ciudades helénicas y las alteraciones que, en esa época, sacuden al
mundo griego entero: “Los vestigios de las teorías morales y políticas datan de la época en que la
democracia era aplicada radicalmente en Sicolia y en Atenas y del tiempo de la gran guerra
griega, completando con algunos tratados esenciales la imagen que se puede hacer del origen y de
los efectos de estas modificaciones políticas, de la forma en que esta larga y terrible guerra
trastornó el espíritu popular hasta sus profundidades”. Por cierto, alteraciones tan violentas no
afectan a la América de los años 60-70 en el curso de los cuales Morgan constituye su
pensamiento, pero superocupación responde a una inquietud (sin duda extraña para el
98
conquistador del Far West con su carreta y sus fusiles, su rapidez por “matar al indio”) que, poco
a poco, nace en esta especie nueva y completamente incongruente: el intelectual americano. La
búsqueda de una anterioridad en el tiempo (que los europeos llamas historia) pero ella deriva de
una misma preocupación que resulta esencialmente de la constitución de una civilización
industrial cuyos carácteres secundarios son la integración y la homogeneización de las
particularidades, el pasaje de un tipo dominado por el resto de las formas industriales a un tipo
donde la coordinación de las partes en el todo resulta de un cálculo económico y de una eficiencia
técnica.
Este pasaje da lugar en Europa a la aparición de una ciencia de la historia que funda la
continuidad para hombres que miden, con una intensidad de conciencia más o menos grande, la
distancia que los separa del antiguo sistema del mundo y la aparición de una ciencia de la
sociedad que, a partir de Saint-Simon, intenta conocer la eficacia de la acción colectiva en su
esfuerzo por constituir instituciones, es decir conjuntos colectivos ligados a funciones o
actividades reales y nuevas.
Dejemos de lado la historia, “nuestra historia” europea. La ciencia que funda Morgan, la
epistemología de la que es inspirador, resulta de una doble comprobación: la que reconoce la
diferencia de los sistemas indios y americanos, estableciendo la ley impensada de estas
organizaciones (Systems of Consanguinity and Affinity, y luego Ancient Society), la que descubre
en este sistema arcaico un núcleo generador que permite pasar de uno a otro por un desarrollo
ordenado en el tiempo.
Así la revelación del “otro” en tanto que sistema constituido (y respetable) implica sin
embargo que se comprueben en este “otro” los elementos de un camino lógico que pueda
conducir por una serie de deducciones inscriptas en la duración, a nuestra situación presente. La
monogamia (de la que Morgan hace un elogio lírico y pueril) está contenida en el sistema
consanguíneo, y las supervivencias o las ruinas lingüísticas de este sistema de apelaciones en la
familia iroquesa salvaje revelan cómo se han superpuesto capas o sedimentaciones (que hoy
llamaríamos culturales hasta nuestra presente condición. El análisis que propone es
evidentemente regresivo: es, totalmente opuesto al evolucionismo ideológico que se forma desde
el presente hacia el futuro, una investigación de los fundamentos, de los yacimientos el iroqués es
un salvaje, pero este salvajismo es el origen, la causa lejana de nuestra civilización.
Que se piense lo que se quiera de esta epistemología regresiva, no por ello está menos
en el origen de toda antropología: hay que volver a ella para comprender por qué razón la
99
diferencia ha sido aquí definida como una vía de acceso, la única, para nuestra condición
presente.
Al hacer esto Morgan, siguiendo la vía inversa de Tocqueville, el gran señor francés, que
ha leído a Rousseau y a Chateaubrieand, descubre en la América de los años 30 una sociedad
igualitaria, extraña a los componentes tradicionales de Europa. No hay prestigio, derecho, lazos
que atan a la tierra, a la propiedad de bienes raíces, al pasado. No hay base o basamento hecho de
sedimentaciones sucesivas y superpuestas pero encadenadas unas con otras, civilizaciones y de
pertenencias sucesivas. El tiempo parece comenzar aquí en el grado cero y la sociedad definirse
por la única medida de las capacidades y de las necesidades humanas: la iniciativa individual, el
talento personal, la extensión de la actividad privada, constituyen una sociedad que entonces hay
que llamar democracia más que sociedad. ¿Hay que recordar que Marx, unos años después que
Tocqueville, sitúa el capitalismo en Europa y no en América y que este nuevo mundo no entra
casi en el análisis de El capita? Aquí emerge la diferencia que opone a Europa y la “democracia
americana”.
A fines del siglo XVIII, Chateaubriand, pariente lejano de Tocqueville, sólo ve en la
América recientemente liberada y primera de las “jóvenes naciones”, a los salvajes, los Natchez;
Tocqueville invierte las cosas. Si bien ha leído a Rousseau, mide el formidable poder de
integración de la sociedad estadounidense, su dinamismo interno que no es comparable con
ningún otro; los indios se apartan y se convierten en “marginados”, van a desaparecer. Su
contacto es una condena que justifica por anticipado el “etnocidio”.
Pero Tocqueville, en 1830-1835, no puede prever el movimiento interno de la sociedad
estadounidense. Su análisis es una obra maestra de la antropología social y si el gran señor, cuya
formación es el resultado de largas generaciones de privilegiados europeos, acepta la abolición de
las condiciones, la igualdad, la libre competencia democrática tan contraria a su propio arraigo,
no puede llegar a alcanzar la sustancia misma de la sociedad americana que reconstruye en su
libro: por el contrario, percibir o al menos examinar una realidad que se ve claramente que
corresponde a una estructura idéntica de la que se extraen ciertos elementos, fundamentales por
cierto (el prestigio, la nobleza, la tradición), pero inseparables de una estructura global occidental,
no basta para conocer esta estructura en su complejidad y su marginalidad. La existencia de
Morgan aparece como el fracaso intelectual de Tocqueville.
En efecto, Morgan toma las cosas a la inversa, y es así como funda la antropología
estadounidense y la antropología a secas: vuelve a los salvajes, objeto fundamental para
Chateaubriand, discípulo de Rousseau, hostil (momentáneamente entonces) a la cultura europea
100
tradicional anterior a la revolución. Será el primero de una larga línea de investigadores que, de
Cushing a Robert H. Lowie, G.L. Wilson, P. Radin, Leo W. Simmons, buscarán en los indios
desalojados, vencidos, integrados, rebeldes, un leguaje perdido. Que América siga un camino
inverso al de Tocqueville marca precisamente la importancia de Morgan (cuyo homólogo en
Francia sería Michelet) que pide a los indios que le suministren el modelo de un desarrollo que la
sociedad presente no puede aportarle. Aquí la antropología constituye una búsqueda de las bases,
bases paradojalmente diferentes, pero que pide a este sistema diferente que le revele las simientes
del cambio que conduce a la vida moderna.
Como buenos europeos, Marx y los marxistas reprocharán a Morgan por no haber
comprendido que todo término comunitario puede engendrar y abarcar el estado. Esta cuestión es
inconcebible para Morgan. Las tribus salvajes por diferentes que sean de los estadounidenses
modernos son sin embargo el objeto de una importante interrogación. Son nuestros griegos y
nuestros romanos, dice Morgan. La correlación de las sociedades diferentes aclara la condición
presente de los hombres y debemos encontrar, en estas culturas que nosotros destruimos, el lejano
origen de nuestra vida presente. ¿Hubo que destruirlas para existir según las leyes profundas de
las que ellas no desmentirían ni la lógica, ni las formas?
Al menos aquí comienza, a través de la identificación de los términos y de los sistemas,
de la lógica compleja de los ajustes y de las supervivencias, de la composición de una lógica que
responde a una política del deseo traspuesto en lógica formal del cambio, una epistemología
nueva a través de la cual Occidente se pregunta sobre los otros y su diferencia. Opuesta a la lógica
histórica de Hegel, la lógica de Morgan no deduce al hombre por el lugar que ocupa en una
cabalgata histórica sino del desgarramiento continuo, interno que opone las “supervivencias” y el
presente, como más tarde en Marx (la lucha de clases que engendra una historia), en Freud (el
conflicto del principio de realidad y de la líbido que engendra la vida real). La antropología nace
de estos descubrimientos y, aun cuando tome formas variadas y contradictorias, volverá sobre
estos temas hasta destruirse, como el occidente mismo.
DIFUSIONISMO: TYLOR, LOS COMIENZOS DE

LA ANTROPOLOGÍA PROFESIONAL
101
Ángel Palerm
Historia de la etnología: Tylor y los profesionistas británicos, CIESAS, México, 1981, pp. 19-42.
Los comienzos de la antropología

Una buena biografía de Tylor. Si la hubiera,1 podría leerse como la historia de los comienzos de
la profesionalización de la antropología en Inglaterra. O sea, como un relato del proceso de
formación y desarrollo de la nueva disciplina académica, dentro del cuadro institucional provisto
por las universidades tradicionales. Si bien la carrera de Tylor comenzó como la de aquellos otros
brillantes autodidactos que revolucionaron las ciencias del siglo XIX, terminó en le siglo XX
como el primer catedrático de antropología de la universidad de Oxford y también de la Gran
Bretaña. Además, fue el maestro reconocido de una abundante generación que incluyó a Frazer,
Lang y Marett.
Su obra escrita ofrece características semejantes. El primer libro publicado por Tylor,
Anahuac or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (1861),2 pertenece todavía a la vieja
tradición de las narraciones de viajes por tierras extrañas. Sin embargo, en el resto de su obra
consiguió establecer la nueva tradición de la etnología contemporánea, tanto en términos de sus
teorías y métodos fundamentales, como en relación a sus temas principales de estudio e interés.
Su volumen Anthropology: An Introdution to the Study of Man and Civilization (1881), dirigidos
a los estudiantes y al público culto, según Leslie White: “sigue siendo unas de las mejores
introducciones generales al tema”. Fue utilizado como tal durante muchos años y en muchos
países, incluido los de lengua española, y ejerció de esta manera una influencia muy vasta y
duradera.3
Además de Anáhuac y de Anthropology, aparecidos en 1861 y 1881 respectivamente, en
los 20 años intermedios, Tylor publicó sólo otros dos libros: Researches into the Early History of
Mankind and the Development of Civilization 65) y Primitive Culture. Researches into the
Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (1871).
1
Existen numerosos trabajos sobre Tylor. R. R. Marett, que le sucedió en la cátedra de Oxford, escribió una biografia
mediocre, y Andrew Lang hizo un esbozo de la vida y obra de Tylor. Más interesantes son el capítulo que le dedicó R. H.
Lowie (1974) en la historia de la etnología: el artículo de G. W. Stocking (1968) en la International Encyclopedia of the
Social Sciences, y el ensayo de J. W. Burrow (1968) en Evolution and Society. Son importantes las breves
presentaciones de Leslie White, Paul Radin y Paul Bohannan a las ediciones recientes de las obras de Tylor (I. “obras
citadas”, bajo Tylor).
2
No conozco traducción al español de este interesante libro, lleno de observaciones precisas y de comentarios curiosos
sobre México.
3
La introducción al español apareció seis años después de la primera edición inglesa (1881), con un prefacio especial de
Tylor: Antropología: introducción al estudio del hombre y de la civilización (Madrid, 1887). El traductor fue Antonio
Machado, distinguido folklorista andaluz y padre del famoso poeta.
102
El resto de sus obras escritas, que es considerable, está disperso en decenas de ensayos,
artículos y conferencias, publicados en revistas científicas y populares, así como en las viejas
ediciones de la Encyclopedia Britannica. Enmtre estos trabajos figuran los importantes estudios
sobre los juegos mexicanos e hindú del patolli y pachisi, ejemplo característicos del empleo del
método desarrollado por Tylor para el análisis de los problemas suscitados por la confusión
cultural y la invención independiente o paralelismo.4 Está, asimismo, un ensayo muy influyente
sobre el método para estudiar el desarrollo de las instituciones sociales, que debe considerarse
como antecedentes necesarios de la antropología social británica.5 En este último ensayo Tylor
usa datos tabulados correspondientes a 350 culturas, interrelacionado rasgos como la couvade, las
reglas de matrimonio y de residencia, la evitación de parientes, etcétera.
Se dispone, por fortuna, de una bibliografía completa de Tylor hasta el año de 1907,
prácticamente el último de su actividad profesional, que debe llenar el vacío creado por la notoria
falta de la publicación conjunta de la obra total de Tylor (cfr. en “Obras citadas”, bajo Freire-
Marreco).
La posición de Tylor en la historia de la antropología es claramente excepcional. Se
puede repetir sin ironía el dicho de sus contemporáneos, que siguiendo al filósofo alemán Max
Müller llamaron a la antropología “la ciencia del señor Tylor”. En un arranque poco característico
de entusiasmo, R. H. Lowie (1947) escribió que “nadie representó más dignamente el campo de la
etnología que Spencer y Wallace”. La influencia moderna, sin embargo, debe tanto a su talento
científico como a sus cualidades de organizador y de promotor. Desde ambos puntos de vista la
única figura comparable a Tylor es la de Franz Boas, quien ejerció un papel y tuvo una influencia
semejante en Estados Unidos.
Edward Burnett Tylor (1832-1917) nació en una familia cualquiera de empresarios
industriales. Dos hechos de indudable relevancia en su formación intelectual. O sea, su
pertenencia a una nueva clase social en ascenso desde fines del siglo XVIII, y su adscripción a un
movimiento ético-religioso disidente, caracterizado en aquel tiempo por sus preocupaciones
sociales. Otros dos hechos decisivos son la atmósfera creada en Inglaterra por el evolucionismo
biológico y social de Darwin y Spencer, y el proceso histórico de la expansión colonial del
imperio británico. La orientación evolucionista y el interés por las culturas no occidentales, tan
4
Véase “Backgammon among the aztec” (Macmillan’s magazine 39, 1879; Pop. Sci. mo. 14, 1878); “on the game of
patolli in ancient Mexico and its probably asiatic origin”. (Journal Anthrop. Inst., 1878), y “on american lot-games, as
evidence of asiactic intercourse before the time of Columbus” (Internat. Arcchiv für Ethnographie, 1896).
5
Véase “On a method of investigating the development of institutions, applied to the laws of marriage and descent”
(Journal Anthrop. Inst.1899).
103
características de la antropología de Tylor, constituyen claramente la respuesta a esta clase de

estímulos del medio social e histórico.
De cualquier manera, las circunstancias que determinaron su vocación antropológica son
mucho más específicas. Tylor no había recibido una educación formal al estilo de la época,
predominantemente humanista y clásica, quizá como resultado de la actitud disidente de los
cuáqueros y de su futura ocupación en el negocio industrial de la familia. A los 20 años de edad,
en apariencia enfermó de tuberculosis, fue enviado a un largo viaje de descanso. En 1855 estaba
en América, y en La Habana conoció a Henry Christy, un arqueólogo y coleccionista
norteamericano que había participado en la gran polémica europea sobre la antigüedad del
hombre. Juntos se dirigieron a México. No hay duda de que la relación con Christy y la
experiencia mexicana despertaron, o cuando menos confirmaron, los intereses antropológicos de
Tylor.
Aunque el relato de su viaje a México (Anáhuac) es la narración entretenida y brillante de
un observador inteligente y acucioso, su publicación fue seguida cuatro años después por la de
Researches into the Early History of Mankind. Esta obra, producto de una cuidadosa reflexión y
de largo y detenidos estudios, constituye la mejor prueba del efecto decisivo de México en la
vocación antropológica de Tylor. Jamás perdió interés por las cuestiones de la historia cultural
mexicana, e hizo de ellas el tema central de una serie de investigaciones y decisiones sobre la
invención independiente y la difunsión cultural.6
A partir de 1881, fecha de publicación de su último libro (Anthropology), dedicó sus
mayores esfuerzos a la organización, propagación y popularización de la antropología. En 1883 lo
nombraron conservador del museo de la Universidad de Oxford, que contenía las colecciones
etnográficas reunidas por el general Pitt-Rivers para ilustrar sus ideas sobre la evolución de la
tecnología. En 1884 comenzó unos ciclos de conferencias en el museo, que sirvieron para
divulgar la antropología en los círculos cultos de Inglaterra. El mismo año la universidad
estableció para él un Readership en antropología. En 1896 fue designado catedrático de
antropología, cargo que ejerció hasta 1909, en que se retiró por motivos de precaria salud.
Durante estos años de actividad, Tylor fue dos veces presidente del Instituto Real de
Antropología y presidente de la recién creada Sección de Antropología de la Asociación Británica
para el progreso de la Ciencia. Dirigió la preparación de las versiones iniciales de Notes and
Queries on Anthropology, la primera guía sistemática para la investigación de campo.7 También
6
Véase la nota 11. Escribió, asimismo, el artículo “México” (antiguo) para la novena edición de la Encyclopaedia
Britannica.
7
Notes and Queries fue traducido al español por primera vez por Carmen Viqueira, Ángel Palerm y Luis Olivos, utilizando
la última versión inglesa revisada en 1951. Agotada la edición española de la Unión Panamericana, fue reimpresa en
104
organizó las primeras expediciones científicas británicas de carácter antropológico y, aunque no

participó en ellas, ejerció gran influencia sobre su planeación, determinación de objetivos y
métodos de trabajos.8 Al parecer, en una de estas misiones científicas para el estudio de las tribus
del noroeste del Canadá, hizo Boas su primer trabajo de campo como antropólogo profesional.
Como dijo Andrew Lang, Tylor educó en Inglaterra a una generación de antropólogos y “envió a
sus discípulos a muchas tierras extrañas, en las que han sido los naturalistas de campo de la
naturaleza humana”.
La experiencia personal de campo de Tylor quedó reducida al viaje a México y a una
breve visita a los indios pueblos del suroeste de Estados Unidos. A pesar de esto, observa Lowie
(1974), Tylor “fue todo menos antropólogo de gabinete… [Se dedicó] al estudio de la cultura en
el corazón mismo de la metrópoli [londinense]. Recibió de Tasmania un raspador de pieles, e hizo
inmediatamente que lo probara un carnicero; buscó en los escaparates de las tiendas el paralelo de
la ‘bomba-taladro’ de Oceanía; observó en Somersetshire cómo una tejedora se pasa la lanzadera
de una mano a la otra, y al percibir la existencia de un problema científico en los lenguajes de
gestos de ciertos pueblos indígenas, se puso a aprender centenares de gestos en el Instituto para
Sordosmudos de Berlin”.
De esta manera, Tylor fue, no sólo uno de los creadores de la teoría y el método
antropológico, sino también un gran organizador de la antropología académica, un notable
maestro y un extraordinario divulgador. Es probable que sea, asimismo, quien estableció y
consolidó la tradición científica del trabajo de campo etnológico. A pesar de todo, sería falso
decir, como se ha dicho, que Tylor recibió una antropología que era sobre todo pasatiempo de
diletantes, y la convirtió en una ciencia rigurosa. En cambio, no es exagerado afirmar que
trasformó el gran legado de la antropología tradicional en una disciplina académica y en una
actividad profesional, que fue reconocida y aceptada por el mundo de los profesores de las grande
universidades, y finalmente por toda la sociedad.
La selección de textos que se incluyen enseguida toma en cuenta los cuatros libros
publicados por Tylor, y lo hace en su orden cronológico. La intención es mostrar tanto sus
principales teorías y métodos como el proceso de elaboración de sus ideas. Por eso mismo,
encuentro indispensable comenzar con el volumen sobre México (Anáhuac), injustamente
olvidado por los mexicanos y menospreciado por los historiadores de la ciencia, que lo
consideran meramente como un “travelogue”. Burrow (1958) ha mostrado que Anáhuac es
importante como un documento de la formación intelectual de Tylor. Además, es importante
México por la Universidad Iberoamericana (1971), bajo el título de Manual de campo del antropólogo.
8
La bibliografía de Bárbara W. Freire-Marreco (cfr. “Obras citadas”) contiene numerosas referencias a estas actividades
de Tylor: diseño de proyectos, informes técnicos y administrativos, correspondencia, etcétera.
105
como planteamiento de ciertos intereses antropológicos que Tylor no abandonó en el resto de su

vida. Finalmente, los textos seleccionados del Anáhuac muestran sus cualidades de buen
observador y su inteligencia al identificar con claridad algunos problemas esenciales de la historia
cultural de México.
Sobre las chinampas

En tiempos antiguos, cuando [la ciudad de] México estaba en medio de un gran lago y los
habitantes no eran suficientemente poderosos para adquirir tierras en las orillas, [los mexicanos]
se vieron obligados a hacer cosas extrañas para obtener la subsistencia. Entre otros expedientes,
adoptaron el de hacer pequeñas islas flotantes, que consistían en balsas de carrizos y de
matorrales, sobre los cuales amontonaban el fango de las orillas de los lagos. En los bancos
del lago de Texcoco el lodo estaba, al principio, demasiado lleno de sal y sodio para ser útil para
el cultivo; sin embargo, echando agua del lago sobre el fango y dejándolo filtrar, consiguieron
disolver la mayor parte de las sales, y permitir el cultivo de la isla, que daba cosechas espléndidas
de vegetales. [Nota de Tylor al pie de la página]. Chalco era y es un lago de agua dulce, y allí no
había necesidad de hacer tal cosa.
Estas islas se llamaban chinampas, y con frecuencia eran lo bastante grandes para que el
propietario construyera una choza en el centro y viviera allí con su familia. En tiempos
posteriores, cuando los mexicanos ya no temieron a sus vecinos, las chinampas no tuvieron
mucho uso, y cuando el agua fue drenada quedó sobre terrenos secos, podría suponerse que este
artificio tan difícil y costoso fue abandonado. Sin embargo, al mexicano le cuesta mucho cambiar
las costumbres de sus antepasados; tenemos el testimonio de Humboldt, que dice que en su
tiempo todavía existían algunas de estas islas artificiales en el lago de Chalco, y que sus dueños
las remolcaban con una soga o bien las empujaban con una pértiga larga. De cualquier manera,
ahora ya han desaparecido, aunque todavía se llama chinampa a las huertas que existen a lo largo
del canal.
Estas huertas se parecen mucho a las islas flotantes, ya que se construyen con fango
amontonado sobre un cimiento de carrizos y ramas; aunque no son verdaderas [chinampas] y no
flotan, son muy interesantes como modernos representantes de las famosas huertas mexicanas.
Son lajas estrechas de tierra, con un fuerte al canal de cuatro o cinco metros y una profundidad de
cien o ciento cincuenta metros. Entre estas fajas hay acequias abiertas, y una de las principales
ocupaciones de los propietarios parecen ser la de acarrear lodo del fondo de las acequias,
106
valiéndose de una balsa de madera, y arrojarlo sobre la huerta en los lugares de estas fajas es que
permite arrojar el lodo sobre [toda la huerta] desde las acequias de cada lado.
Sobre la independencia del desarrollo cultural mexicano

La extraordinaria semejanza entre las armas de piedra encontradas en diferentes partes del mundo
ha sido utilizada a menudo por los etnólogos como una manera de sostener la teoría de que ésta y
otras artes fueron llevadas por todo el mundo por tribus que migraron desde un centro de origen
común de la especie humana. El argumento no tiene mucho peso en Asia y en Europa el uso de
las herramientas y armas de piedra caracteriza siempre un nivel muy bajo de civilización; tales
implementos se encuentran sólo en tribus salvajes que viven de la caza, o que apenas comienzan a
cultivar el suelo y a emerger de la condición de meros bárbaros.
Ahora bien, si los mexicanos hubieran adquirido su civilización de Europa, debían
haberlo hecho de algún pueblo no familiarizados con el uso del hierro, sino del bronce. El hierro
abundaba en México, no sólo en estado de mineral sino en forma casi pura de aerolitos de gran
tamaño, como en Cholula y Zacatecas, no lejos de las grandes ruinas; es evidente que la única
razón para no usarlo debió haber sido la ignorancia de sus cualidades. El cuento de las Mil y una
noches tiene su expresión literal en México. No lejos de Huetamo, en el camino hacía el Pacífico,
hay un cerro cónico compuesto enteramente de hierro magnético. Los herreros del lugar, sin otros
aparatos que sus forjas comunes, fabrican hierro que usan para toda clase de fines ordinarios.
Ahora bien, si suponemos que la civilización se transmitió de un lugar a otro, debemos
medirla por la altura de su punto más bajo, de la misma manera que la resistencia de una cadena
se mide por la fortaleza de su eslabón más débil. La única civilización que los mexicanos
pudieron recibir del Viejo Mundo debe haber sido, consecuentemente, de algún pueblo cuyos
instrumentos eran de piedra afilada; por analogía tenemos que concluir que era una tribu muy
bárbara e ignorante.
Desde este punto de vista debemos admitir que los habitantes de México se levantaron
por sí mismo, independientemente, al grado extraordinario de cultura que los distinguía cuando
los europeos llegaron a conocerlos. La curiosa distribución de sus conocimientos muestran
claramente que los encontraron por sí mismos y que no los recibieron por transmisión. Tenemos
su extraordinario conocimiento de la astronomía, incluyendo detalles como la causa real de los
eclipses y la duración del año y, al mismo tiempo, su ignorancia del arte de escribir
alfabéticamente. Llevaron el arte de la horticultura a una alto grado de perfección; pero aunque
tenía ideas de su uso como bestias de carga o de la utilización de la leche. Eran grandes
107
comerciantes y tenían varias clases de monedas en uso general, pero desconocieron el arte de
pesar, mientras que los peruanos, que usaban pesos y básculas, no tenían idea de la moneda.
Sobre las grandes pirámides

Como se ha dicho a menudo, tales construcciones sólo pueden levantarse bajo condiciones
sociales peculiares. El soberano debe tener autoridad despótica y la masa del pueblo estar
esclavizada, con su subsistencia y su vida a merced de los caprichos sin escrúpulos del monarca,
quien es no tanto el que gobierna sino el propietario sin restricciones del país y de la gente. La
población debe alcanzar una densidad muy alta, o de otra manera no soportaría la substracción de
una parte tan grande de la clase laboriosa; la alimentación [a base de productos agrícolas] debe
ser excesivamente abundante, a fin de mantener a todos aquellos que están entregados a estas
tareas improductivas.
Sabemos cuán tan grande era la influencia de las clases sacerdotales en Egipto, aunque
allí las pirámides no pueden probarlo porque servían de tumbas y no de templos. En México, sin
embargo, las pirámides eran templos, que sólo incidentalmente servían de tumbas; su tamaño
prueba —por lo que toca a la influencia de los sacerdotes— el parecido entre los dos pueblos que
las construyeron.
Como las pirámides de Egipto, [las de México] confrontan los cuatro puntos cardinales.
Su forma no es exactamente piramidal, ya que la línea de la base a la cúspide está cortada por tres
terrazas, o quizá cuatro, que la rodean por completo; la cúspide era un plano cuadrado, en el que
tenían a los ídolos y a los altares de sacrificio. Esta construcción se asemeja mucho a la de
algunas pirámides pequeñas de Egipto. Las escaleras llevan directamente de una terraza a otra, y
las procesiones de sacerdotes y víctimas recorrían el circuito de cada una antes de ascender a la
cúspide. El mayor de los teocallis [de Teotihuacan] estaba dedicado al Sol; tiene una base de unos
640 pies y 170 pies de alto. El otro, dedicado a la Luna, es más pequeño.
Estos monumentos se llamaban teocallis, no porque fueran pirámides sino porque eran
templos; “teocalli” significa “casa de Dios”. Humboldt no dejó de advertir la curiosa
correspondencia con Oeovka ia, dei cella. Otra rara coincidencia se encuentra en el nombre
azteca de los sacerdotes, papahua, cuya raíz es papa. En el Viejo mundo el término Papa [que
usan los católicos] se relaciona con la idea de padre, pero la palabra azteca no tiene tal origen.
De una vista a Texcoco y Tetzeutzingo
108
A una tres o cuatro millas del pueblo (de Texcoco) se levanta el cerro de Tetzcotzinco, donde
Netzahualcóyotl tenía sus huertas de recreo. No fuimos primero al Tetzcotzinco mismo, sino a
otro cerro que está conectado con el por medio de un acueducto de inmenso tamaño, sobre el cual
caminamos. Las montañas de esta parte son de pórfido, y el canal mismo material, sobre el cual el
estuco liso que una vez había cubierto el conjunto, por adentro y por afuera, permanecía todavía
casi perfecto. El canal estaba sostenido, no por arcos, sino por un talud sólido de ciento cincuenta
o doscientos pies de alto, y tan ancho como un camino de carruaje.
Hay un viejo puente mexicano cerca de Texcoco, que parece ser el original puente de las
Bergantinas, el puente donde Cortés botó a los bergantines en el lago de Texcoco. Este puente
tiene una anchura de unos veinte pies, y es una curiosa muestro de cuan cerca había llegado los
mexicanos de la idea del arco. Está hecho en forma de un techo que descansa sobre dos muros, y
compuesto de lajas de piedra colocadas verticalmente y unidas con mortero en los intersticios; las
lajas son de forma irregular, de tal manera que permiten el mantenerse juntas, como las piedras de
un arco verdadero. Tylor agrega a estas curiosas descripciones un dibujo, mostrando que, en
efecto, no se trata de un verdadero arco.
En Europa es posible ver, de vez en cuando, techos de piedra de choza pequeñas
construidos de la misma manera; sin embargo, veinte pies es una inmensa abertura para este tipo
de construcción. He visto tales edificaciones en el norte de Italia, en lugares donde la piedra
clacárea está estratificada de tal manera que es fácil obtener lajas de piedra de tres o cuatro
pulgadas de ancho. En Kerry hay casas e iglesias antiguas techadas de la misma forma.
Sobre el regadío
El tema de la irrigación es muy interesante con respecto al futuro de México. Visitamos dos o tres
casas de campo del altiplano, donde las huertas se riegan con canales artificiales; el resultado es
una vegetación de maravillosa exuberancia y belleza en los niveles bajos de la tierra templada,
donde se cultiva la caña de azúcar, las haciendas han construido costosos sistemas de
abastecimiento de agua, con los mejores resultados. Incluso en los llanos de México y han
irrigados, aunque en pequeñas partes. A pesar de estos progresos la faz del país muestra el
desperdicio más miserable del agua, uno de los principales factores de riqueza y prosperidad.
Es extraño que ambos países [España y México] hayan tenido razas que entendieron que
el agua es la verdadera sangre de la tierra, y que trabajaron mucho para construir sistemas de
arterias que la distribuyeran sobre la superficie. En ambos países los guerreros españoles
dominaron a estas razas, y dejaron que cayeran en la ruina las obras hidráulicas.
109
Hubo otra nación que sobrepasó notablemente tanto a los moros como a los aztecas en la
magnitud de sus obras de ingeniería [para el riego]. Los peruanos perforaron montañas, rellenaron
valles y condujeron ríos enteros hacía canales artificiales para regar sus tierras sedientas. Nos
llenan de asombro las crónicas de los historiadores que contemplaron estas obras hidráulicas, e
incluso las descripciones de los viajeros que las han visto ya en ruinas.
Es cierto que los mexicanos no pueden ser comparados con los árabes españoles o con los
peruanos en términos de su conocimiento de la agricultura y del arte de la irrigación. Sin
embargo, tanto la historia como los restos que se encuentran en el país demuestran que en las
partes más densamente pobladas de los llanos habían hecho progresos considerables. El
acueducto arruinado de Titzcotzinco que he mencionado era gran obra que abastecía las grandes
huertas de Netzahualcóyotl, que cubrían un gran espacio de tierras y excitaron la administración
de los conquistadores, quienes, según se dice, las destruyeron para que no recordaran a los
conquistadores su pasado pagano.
Semejantes obras, sin embargo, no parecen haberse extendido en México sobre
provincias enteras, como era el caso en España. En los distritos montañosos y escasamente
poblados los indios cultivan sus campos pequeños con una azada y los regaban con cántaros,
como siguen haciendo hoy día.
Los españoles mejoraron la agricultura del país al introducir granos y frutales europeos,
así como viejo arado romano que se usa todavía en México como en España sin alteraciones
desde hace mil años. A cambio de estas mejoras, hay que establecer un balance de los grandes
daños hechos al cultivo en este país. La conquista costó la vida de varios cientos de miles de
personas pertenecientes a la clase laboriosa; otras muchas fueron sacadas del cultivo de la tierra y
enviadas a trabajar como esclavos en la construcción de casa e iglesias y a las minas de plata. El
suelo fue abandonado y convertido en desierto.
Después de la conquista de México los españoles dejaron caer en el abandono las obras
de irrigación, y construyeron a privar a la tierra del agua necesaria al destruir los bosques de las
montañas que rodean los llanos. Más tarde, los españoles propietarios del suelo se han visto
obligados por la fuerza de las circunstancias a gastar grandes sumas en la construcción de canales
de riego, incluso en los estados limítrofes del norte. La historia se ha repetido de la manera más
curiosa en los territorios mexicanos recientes adquiridos por Estados Unidos. El viajero alemán
Froebel dice que los nuevos pobladores norteamericanos no vieron con simpatía los sistemas de
riego que encontraron funcionando y dejaron que [muchos de ellos] cayeran en desuso. Por
110
supuesto, pronto se dieron cuenta del error. No seamos demasiados severos con los españoles del
siglo XIX cometen los norteamericanos bajo las mismas circunstancias.
El volumene researches into tha Early History of Mankind and the Development of
Civilization (1861) es la primera obra propiamente antropológica de Tylor, aunque el mismo la
describió como una colección de ensayos misceláneos, cuyos temas seleccionó no tanto por su
importancia absoluta cuanto por la abundancia y facilidad de la información disponible. Esto
significa que el autor dependió por entero de fuentes escritas, si se hace excepción de su
experiencia en México y de su breve estadía en el suroeste de Estados Unidos. Debe agregarse
que en el uso de las fuentes Tylor mostró un espíritu crítico y una capacidad analítica
generalmente ausente en sus contemporáneos.9
En los párrafos iniciales de la introducción a Researches. Tylor ofrece su famosa
definición de cultura, incluyendo en ella “los fenómenos del conocimiento y el arte, la religión y
la mitología, las leyes y las costumbres, y el resto del complejo total que llamamos civilización”.
Al contrario de lo que ha hecho la mayoría de los antropólogos que le siguieron, Tylor no reclama
originalidad por este concepto y concede el mérito a los alemanes dedicados al estudio de la
historia de la cultura (Kulturgeschichte).
Al proponer como tema central de la nueva ciencia el desarrollo de la civilización, es
obvio que Tylor no hacía más que seguir los pasos de sus precursores y de sus contemporáneos
evolucionistas. Tampoco se puede atribuir a Tylor la originalidad del método comparativo, que ya
habían utilizado con rigor autores como Maine, y cuyos requisitos estableció claramente Fustel de
Coulanges.10
La originalidad científica de Tylor, en el volumen indicado, hay que buscarla en otros
lugares. Se encuentran, por ejemplo, en ciertos planteamientos que podrían leerse como los de un
funcionalista del siglo XX: “Cuando una ley general puede ser inferida a partir de un grupo de
hechos, no resulta necesario recurrir al uso de la historia de hierro, después de haber establecido
la ley general [correspondiente], no nos molestamos en hacer la historia de este imán particular.
Lo mismo podemos decir, hasta cierto punto, de las leyes generales que pueden hacerse
estudiando la civilización.”
Tylor impone al método histórico-cultural algunas condiciones de rigor analítico que no
habían empleado los autores de las grandes generalizaciones evolucionistas. Sus hipótesis
evolucionistas están atemperadas por la realidad de los procesos de la difusión cultural. Diec
9
En el volumen sobre Los evolucionistas de mi Historia de etnología (1976, México, SEP-INAH), he dado algunos
ejemplos de la extraordinaria credulidad de los antropólogos de gabinete. Véase, por ejemplo, bajo Spencer y Lubbock.
10
Véase acerca del desarrollo del método comparativo mi volumen sobre Los evolucionistas de la Historia de la etnología
(1976), en particular bajo Maine y Fustel de Coulanges.
111
afirma: “ el buen uso [de la reconstrucción histórica] depende principalmente de la respuesta a la

siguiente cuestión. Cuando se encuentran artes, costumbres, ciencias o leyendas semejantes en
varias regiones distintas y distantes, en pueblos que no se sabe que tenga el mismo origen, ¿cómo
hemos de explicar esta similaridad? A veces puede atribuirse a que la mente humana opera de
manera semejante en condiciones parecidas, pero otras veces es la demostración de la existencia
de relaciones de sangre o del contacto directo o indirecto entre las razas…”.
Paul Bohannam, en su presentación a la edición más reciente de los Researches…, escribe
que la premisa fundamental de esta obra es que “para que la gente pueda comunicarse entre sí
deben existir actividades repetitivas e ideas comunes. Los factores que hacen posible la
predicción de la conducta pueden ser los mismos que hacen posible la certidumbre científica…”.
De esta manera, una de las primeras tareas de la investigación de la cultura es la de estudiar los
sistemas básicos de comunicación humana, ya que son los que hacen posible las regularidades
observadas en la conducta cultural. En consecuencia, la mayor parte del volumen está dedicada al
lenguaje y a los gestos, a las representaciones pictóricas y a la escritura, a las imágenes, a los
nombres y a los mitos. El resto de la obra trata del desarrollo y decadencia de las culturas y de los
problemas del método histórico-cultural. Es interesante notar que gran cantidad de los ejemplos
utilizados y de las comparaciones hechas por Tylor, proceden de México.
Los textos incluidos a continuación proceden del capítulo final de Researches, en que
Tylor resume y expone las conclusiones principales de su estudio. Se puede ver que muchas de
ellas están en abierta polémica con las tesis sobre la “inferioridad natural” y la “degeneración” de
los pueblos llamados primitivos. Tylor combate con vigor las posiciones racistas adoptadas por
muchos de los etnólogos de su tiempo, y defiende la idea de la unidad psíquica de la humanidad y
de la igual capacidad de todos los pueblos para el desarrollo de la civilización.
Conclusiones generales de la historia antigua

He indicado antes que esta serie de ensayos no concede bases suficientes para una teoría precisa
del surgimiento y progreso de la civilización. En verdad, no dispondremos de tales fundamentos
sobre los que construir, sino hasta que se haya hecho una gran cantidad de trabajo preparatorio.
Sin embargo, las evidencias que hemos reunido aquí justifican ciertas generalizaciones que
pueden ser resumidos brevemente.
En primer lugar, los hechos reunidos parecen apoyar el punto de vista de que las grandes
diferencias en la civilización y en el nivel mental de las diversas razas de la humanidad son más
bien que de cualidad.
112
El desarrollo uniforme de las bajas civilizaciones es asunto de gran interés. El estado de

cosas que se encuentran no indica que una raza haga o conozca exactamente lo que otra hace y
conoce, sino que en diferentes tiempos y lugares aparecen estadios similares de desarrollo. Esto
ilustra el grado de uniformidad mental de la humanidad.
Existe el problema de cómo ha aparecido en un lugar determinado un aspecto particular
del conocimiento o de la técnica. Hay tres explicaciones posibles: invención independiente,
herencia de los ancestros desde una región distante, y transmisión de una raza a otra. Por lo
general, resulta difícil la tarea de elegir una de estas explicaciones. Por ejemplo, aunque los
jardines flotantes de México y de Cachemira son muy semejantes, parece más probable que la
chinampa mexicana fue inventada en el lugar y no traída de una región remota. Sin embargo, [en
caso] como la introducción en tiempos históricos de las armas de fuego en América, la evidencia
muestra [que fueron traídas por los ancestros y que el proceso es semejante] a otros ocurridos en
tiempo prehistóricos con tribus cuyos ancestros no dejaron crónica. Por otra parte, la distribución
de la alfarería en Norteamérica que se extiende de manera compacta desde México hacia el norte
entre las tribus al este de las Montañas Rocosas, indica claramente la difusión desde un solo
centro de origen.
Cada intento de trazar la historia antigua de la civilización tiende hacia un límite último,
o sea el de la condición original de la raza humana en lo que toca a su conocimientos de las leyes
de la naturaleza y a su capacidad de modificar el mundo externo de acuerdo con sus propios fines.
Estas líneas de investigación, que llevan de las edades del Bronce y del Hierro a los tiempos en
que se usaban implementos de piedra parecen indicar un estadio de la historia de la cultura
humana parecido al de las tribus salvajes de la época moderna. Sin embargo, si juzgamos que la
condición presente de las tribus salvajes es el resultado complejo de una larga y accidentada
historia, en la que el desarrollo de la cultura puede haber sido obstaculizado por la degradación
causada por la guerra, las enfermedades, la opresión y otros factores, no parece factible que una
tribu conocida por los observadores modernos pueda ser representativas de las condiciones
primarias [Sin embargo], algunos de los hechos pertenecientes a la historia de las costumbres y de
las supersticiones podrían tener sus raíces comunes en una condición mental subyacente a
cualquiera conocida hoy día.
Primitive Culture: Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion,
Languaje, Art and Custom (1871) fue el tercer libro publicado por Tylor, y es el que justifica, con
mayor fuerza, el calificativo que se le ha dado de padre de la antropología moderna. A pesar del
siglo transcurrido desde su aparición. Pirmitive Culture resistió con éxito la erosión del tiempo, el
113
impacto de la incesante acumulación de conocimientos y la crítica de varias generaciones de

antropólogos. Estas cualidades de Primitier Culture tiene que ver, sobre todo, con el tiempo
capítulo de la obra, titulado La ciencia de la cultura, que justamente podría ser llamado el primer
manifiesto de la antropología científica.
En este extraordinario documento Tylor comienza por renovar y perfeccionar la
definición de la cultura, campo de estudio de la antropología, y prosigue indicando sus objetivos
principales: el descubrimiento de los nexos de causalidad en los fenómenos culturales, y el
establecimiento de las grandes series del proceso de evolución o desarrollo de las culturas. Tylor
afirma que estas tareas son de naturaleza estrictamente científica; es decir, no especulativa ni
filosófica o metafísica. En consecuencia, insiste en que estos objetivos no pueden ser logrados
sino por medio de la utilización de los métodos y procedimientos que han desarrollado las
ciencias de la cultura no es más que una rama de las ciencias naturales.
La posteridad reaccionó ante estas ideas de Tylor de manera paradójica. Los boasianos
norteamericanos, por ejemplo, conservaron como una herencia sagrada el concepto de cultura y la
mayor parte del instrumental metodológico de Tylor (elementos y rasgos culturales; tipologías y
clasificación; distribución geográfica; difusión y paralelismo; comparaciones, etcétera). Sin
embargo, rechazaron sus teorías evolucionistas, sustituidas por el particularismo histórico, y así
mismo se opusieron a la identificación de la antropológica con las ciencias naturales,
reemplazadas por el llamado culturalismo superorgánico. Por otra parte, los antropólogos sociales
británicos, que asumieron el compromiso tailoriano de descubrir las leyes universales de la
sociedad, Abandonaron el concepto de cultura y los métodos para su reconstrucción histórica, y
consideraron que la teoría de la evolución no era, ni podría ser, una tarea legítima de la ciencia
social.
El evolucionismo naturalista de Tylor parece encontrar fácil explicación en la atmósfera
intelectual, en él “el espíritu del siglo” o “Zeitgeist” de la segunda mitad del siglo XIX, dominado
por los triunfos de las ciencias naturales. Sin embargo, Tylor rechazó con cierta energía la
atribución de sus ideas a la influencia del darwinismo, aunque a la vez propuso utilizar en las
ciencias de la cultura y de la sociedad el modelo provisto por las ciencias naturales. Todavía fue
más lejos al afirmar que la evolución cultural es parte de la evolución natural, y que la ciencia de
la cultura es parte de la ciencia de la naturaleza. La antropología contemporánea todavía no ha
conseguido superar el problema, que quizá podría caracterizarse como el de la dialéctica
permanente entre la posición naturalista y aquella tradición viquiana (y luego hegeliana y
114
marxiana), según la cual la ciencia de la sociedad es posible, precisamente, porque trata de un

universo distinto del mundo de la naturaleza.
La selección siguiente de textos se orienta a presentar las ideas de Tylor sobre estas
cuestiones centrales de la antropología, tanto en el plano teórico como en el metodológico. Para
ello ha sido necesario dejar de lado, por el momento, la teoría de Tylor sobre el origen y
evolución de la religión, que muchos historiadores de la etnología consideran, quizá
erróneamente, como su contribución principal al desarrollo de la antropología. Este tema
reaparecerá al tratar de los discípulos de Tylor y de la polémica entre los autores germánicos y
Durkheim.
El primer manifiesto de la antropología científica

La cultura o civilización, tomada en su amplio sentido etnológico, es aquel complejo total que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier
otra capacidad y hábito adquirido por el hombre como miembro de la sociedad. La condición
cultural de las diferentes sociedades humanas puede ser estudiada en términos de las leyes del
pensamiento y de la acción humana. La uniformidad que caracteriza a la civilización puede ser
atribuida, en gran medida, a los efectos uniformes de causas uniformes. Por otra parte, los grados
diversos [de civilización] pueden ser considerados como estadios de su desarrollo o de su
evolución. El presente volumen está dedicado a la investigación de estos dos grandes principios.
Los investigadores modernos de las ciencias del mundo inorgánico fueron los primeros
en reconocer la unidad de la naturaleza, la fijeza de sus leyes y la secuencia definida de causas y
efectos. Estas ideas cardinales son reconocidas también en el estudio de la estructura y de los
hábitos de las plantas y animales, y en la investigación de las funciones inferiores del hombre. Sin
embargo, cuando se habla de los procesos superiores de la acción y del sentimiento humano, del
pensamiento y del lenguaje, del conocimiento y del arte, aparece un cambio en el tono dominante
de las opiniones. El mundo está poco preparado para aceptar el estudio de la vida humana como
una rama de las ciencias naturales. Incluso muchas mentes educadas encuentran presuntuosa y
repulsiva la idea de que la historia de la humanidad es parte de la historia de la naturaleza, y que
nuestros pensamientos, voluntad y actos siguen leyes tan definidas como aquellas que siguen el
movimiento de las olas. Las combinaciones de ácidos y bases, y el crecimiento de las plantas y
animales.
Muchas personas aceptarían la posibilidad de una ciencia de la historia si se les
presentaran los principios y las evidencias de manera definida y sustancial pero la rechazan
115
porque no cumple las normas científicas. Esta clase de opinión es vencida, pronto o tarde, por los
avances mismos del conocimiento real, y [resulta tan beneficiosa] que a veces desearíamos que
fuera más fuerte de lo que es. Sin embargo, existen otros obstáculos a la investigación de las leyes
de la naturaleza humana, que son los que surgen de la metafísica y la teología. La concepción
vulgar del libre albedrío humano supone no sólo la libertad de actuar de acuerdo a motivos, sino
también la capacidad de romper la continuidad [de los procesos] y de actuar sin causas. Esta
concepción es incompatible con ciencia. Debemos escapar de las regiones de la filosofía
trascendental y de la teología para comenzar nuestra jornada sobre terrenos más transitables y
caminar tanto como nos sea posible. Las dificultades reales son de orden práctico y se refieren a
la enorme complejidad de las evidencias [que hay que buscar] y a la imperfección de los métodos
de observación.
Un acontecimiento es siempre hijo de otro y nunca debemos olvidar esta paternidad,
observó un jefe africano de Bechuana al misionero Casalis. De esta manera, los historiadores de
todos los tiempos que aspiraban ser algo más que meros cronistas, han tratado de demostrar no
sólo la sucesión de acontecimientos sino también la conexión entre ellos. Además, se han
esforzado por descubrir los principios generales de la acción humana para explicar así los
acontecimientos particulares. [Sin embargo], explicar el pasado y predecir los fenómenos futuros
de la vida del hombre de acuerdo a leyes generales, parece una tarea irrealizable dado el estado
actual del conocimiento. Sobre el método científico de la antropología.
Los fenómenos de la cultura pueden ser clasificados y dispuestos, estadio por estadio,
según un orden probable de evolución. La semejanza general de las circunstancias de la vida, por
otro lado hace posible estudiarlos adecuadamente comparando razas que están aproximadamente
en el mismo grado de civilización. Incluso al comparar las hordas bárbaras con las naciones
civilizadas [aparecen rasgos] en formas reconocibles y a veces incluso aun sin modificar. El
primer paso en el estudio de la civilización consiste en descomponerla en sus detalles y clasificar
estos en grupos apropiados. Esta tarea puede ser comparada con la que realizan los naturalistas al
estudiar las plantas y los animales. Para el etnógrafo, las especies son el arco y la flecha, el hábito
de la deformación craneana y la práctica de contar por decenas. La distribución geográfica de
estas cosas, y su transmisión de región a región, tiene que ser estudiadas asimismo como el
naturalista estudia la geografía de sus especies zoológicas y botánicas. La característica humana
que tiende con mayor fuerza a hacer posible el estudio sistemático de la civilización, [es aquella]
que induce a las poblaciones a usar el mismo lenguaje, a seguir la misma religión y costumbres, a
estar en el mismo nivel general de arte y conocimiento. Es este estado de cosas lo que hace
116
posible ignorar los hechos excepcionales, descubrir las naciones en términos de una especie de
promedio general y hacer generalizaciones. En algunas ramas del estudio de las leyes sociales ya
resulta posible utilizar la estadística [como en] las generalizaciones de Quetelet sobre la
regularidad de las estaturas promedio, de los índices de nacimientos y defunciones del número de
homicidios y suicidios y aun de la proporción de las armas empleadas en ellos.
Cuando examinamos la cultura de las razas inferiores, en vez de tener a nuestra
disposición los hechos mensurados aritméticamente por la estadística moderna, tenemos que
juzgar la condición de las tribus usando las descripciones imperfectas de los viajeros y de los
misioneros. Esto puede parecer, a primera vista, un material poco prometedor para la
investigación científica. Sin embargo, el hecho es que una punta de flecha, una maza labrada, un
ídolo, un montículo funerario, la descripción de los ritos de un invocador de lluvia, una tabla
numérica, la conjugación de un verbo, son cosas que expresan la condición de un pueblo con
tanta exactitud como [las estadísticas] de muertes por envenenamiento y de cajas de té
importadas.
Al mostrar que los detalles de la cultura son susceptibles de ser clasificados se desprende
que los hechos agrupados en esta clase son productos de la evolución de unos a otros. Usando una
ilustración tomada nuevamente de las ciencias naturales, podría decirse que son especies que
tienden a convertirse en variedades. Es evidente que [el etnólogo] tiene una gran ventaja sobre [el
naturalista], ya que para este último sigue siendo un problema si la teoría del desarrollo de las
especies es un registro de transformaciones que realmente han ocurrido, o es sólo un esquema
ideal útil para clasificar especies que tienen orígenes independientes. Para el etnógrafo este
problema no existe, [particularmente] en el campo de los implementos. La invención mecánica
suministra ejemplos de los tipos de desarrollo que afectan a la civilización en su conjunto, [como
en el caso] de la historia de las armas de fuego del arco y flecha de los taladros para hacer fuego,
etcétera.
Entre las evidencias que nos ayudan a trazar el curso de la civilización figuran las que he
llamado “supervivencias”, que son aquellos procesos, costumbres, opiniones, etcétera, que por la
fuerza del hábito han sido llevados a un nuevo estado de la sociedad, diferente de aquel en que
tuvieron su hogar original. De esta manera, [las “supervivencias”] que dan como pruebas y
ejemplos de una condición más antigua de la cultura. El progreso, la degradación, la
supervivencia, el resurgimiento, la modificación, son otros tantos modos de conexión que ligan el
complejo de la civilización. Siempre será imprudente separar una costumbre de su posición en los
acontecimientos pasados y tratarla como un hecho aislado.
117
Para llevar a cabo la gran tarea de la etnografía racional, que consiste en investigar las
causas que han producido el fenómeno de la cultura y las leyes que la rigen, es necesario elaborar,
tan sistemáticamente como sea posible, un esquema de la evolución de la cultura a lo largo de sus
diversas líneas [de desarrollo] comparando entre sí los diversos estadios usando la arqueología y
[el conocimiento] de las tribus salvajes contemporáneas. Debemos hacer avanzar la investigación
del origen y desarrollo de la civilización, no meramente como un objeto de curiosidad, sino como
una guía importante y práctica para entender el presente y preparar el futuro. La etnografía puede
aun dar a los defensores de lo que es saludable y a los reformadores de lo que es defectuoso en la
cultura moderna. La ciencia de la cultura es, esencialmente, una ciencia del reformador.
La antropología de Tylor ( Anthropology: An Introduction to the study of Man and
Civilization, 1881) no fue el primero, ni por fortuna el último, de los libros escritos con
propósitos de popularización que se convierten casi al instante en clásicos. Algunos boasianos
han tratado de resolver este enigma diciendo que el papel principal de Tylor consiste en haber
salvado del olvido un cuerpo muy importante de datos e informaciones. La explicación es
congruente con uno de los puntos principales del programa de Boas, o sea el rescate del
conocimiento de las culturas en proceso de extinción. Sin embargo, la Antropología de Tylor no
hubiera ejercido la vasta influencia que ha tenido si fuera un mero catálogo de datos culturales. El
interés que excitó y que sigue despertando tampoco se explica en términos de su manera de
manejar y de interpretar los fenómenos de la cultura.
La Antropología, por encima de todo, es una explicitación y un perfeccionamiento del
manifiesto de la antropología científica que abre el volumen Primitive Culture. Lo que hace Tylor
en la Antropología es la justificación de la necesidad de una nueva disciplina académica, la
explicación de sus objetivos, y la defensa de su utilidad y conveniencia para la ciencia en general
y para la sociedad. El prefacio y las consideraciones finales de la obra lo hacen patente sin
ambigüedad. Dice así:
En un tiempo en que los temas de la educación se han multiplicado, a primera vista
parece oneroso imponer una nueva ciencia a los ya muy atareados estudiantes. Sin embargo, se
descubrirá que el efecto verdadero de la antropología aligera más que sobrecarga la tarea del
aprendizaje. La ciencia del hombre y de la civilización articula de manera mucho más manejable
los diversos temas de la educación formal. Gran parte de la dificultad de aprender y enseñar
consiste en no poder apreciar claramente el objetivo de cada ciencia y arte, y en no ver el lugar
que ocupa entre los propósitos de la vida. No existe una rama de la educación que no pueda
118
aprenderse mejor y más fácilmente que conociendo su historia y el lugar que ocupa en la ciencia
general del hombre.
El estudio de la antigüedad del hombre sobre la tierra, de su estructura corporal y de las
variedades de razas y lenguas nos conduce a la investigación de su historia intelectual y social y
nos permite trazar claramente su desarrollo que en su conjunto ha permitido al hombre moderno
llevar una vida superior y más feliz que la de sus rudos ancestros. Gracias a nuestro conocimiento
de los acontecimientos pasados y de sus consecuencias podemos dirigir nuestro propio curso con
mayor confianza. De esta manera, la humanidad pasa de la edad del progreso inconsciente a la del
progreso consciente. El estudio del hombre y de la civilización no es sólo materia de interés
científico, sino que se extiende a los asuntos prácticos de la vida. El conocimiento del camino del
hombre desde el pasado remoto al presente no sólo nos ayuda a predecir el futuro, sino que puede
guiarnos a cumplir nuestro deber de dejar el mundo mejor de lo que lo encontramos.
La Antropología de Tylor hace más que formular el sentido y los alcances teóricos de la
nueva disciplina. La obra, en sÍ misma, constituye un esfuerzo bien realizado para demostrarlos
en la práctica. El plan de la obra y su desarrollo concreto justifican el comentario de Meyer Fortes
(1953), uno de los mayores críticos de la escuela tailoriana: “Había grandeza en esta concepción,
que incluía a toda la humanidad y a todas las obras del hombre: no sólo a los extintos habitantes
de las cavernas y a los desnudos recolectores del desierto australiano, sino también a los mismos
hombres que proponían tal concepción”. El abandono de esta gran concepción ha sido una de las
mayores tragedias de la antropología de nuestros días.
HIPERDIFUSIONISMO
Elliot Smith y Perry
119
Ángel Palerm
Historia de la etnología: Tylor y los profesionistas británicos, CIESAS, México, 1981, pp. 19-42.
El difusionismo y la crisis del evolucionismo; el origen de las civilizaciones americanas

Los evolucionistas de los siglos XVIII y XIX, casi sin excepción, se esforzaron por reducir las
historias particulares de la totalidad de las culturas y sociedades humanas a un esquema único de
desarrollo. El esquema se considero no solo lineal y universal sino también obligatorio, y se
identificó con la idea misma de progreso.1
El concepto de la unidad mental de la humanidad se utilizó para explicar la supuesta
identidad de la evolución sociocultural: las mismas causas debían producir efectos iguales o
semejantes en el hombre, independientemente de su ubicación espacial y temporal.2 La ausencia
de una sincronía completa en el desarrollo evolutivo se explicó en términos de atrasos y adelantos
atribuibles a factores múltiples del medio ambiente, a la carencia o abundancia de ciertos
recursos, al aislamiento, etcétera.
A pesar de esa actitud generalizada, resultaría difícil encontrar entre los evolucionistas de
aquel tiempo a un etnólogo que no hubiera reconocido el fenómeno de la difusión cultural. La
difusión de la cultura, sea por medio de las migraciones, la colonización, las conquistas, la
imposición, el comercio o bien la imitación voluntaria de rasgos culturales ajenos, constituye una
experiencia diaria e inmediata que resulta imposible desconocer.
Por otra parte, la historia del mundo grecorromano, sobradamente conocida por aquel
número de antropólogos que se habían formado como clasicistas, suministraba los abundantes
ejemplos de la helenización y latinización de los pueblos llamados bárbaros. La historia de la
colonización española y portuguesa del Nuevo Mundo constituía, otro ejemplo y quizá más
dramático, de la difusión explosiva de la cultura occidental. Finalmente, las potencias europeas
del XVIII y XIX estaban empeñadas en otra fase de expansión imperialista, subyugando pueblos
adjetivados de primitivos, salvajes y atrasados, a los que se pretendía difundir los adelantos de la
civilización.
Estas circunstancias hacen todavía más extraño que la etnología no dedicara una atención
más profunda y sistemática al problema de la difusión cultural. Las semejanzas culturales
1
Estas características de las teorías de la evolución se discutieron en el volumen anterior (Los evolucionistas) de esta
serie de historia de la etnología
2
Más tarde, sin embargo, el concepto de la unidad mental fue sustituido por la tesis de la desigualdad heredada de las
capacidades mentales de las razas humanas. Véase a Galton, en este mismo volumen.
120
halladas entre pueblos geográficamente próximos o bien relacionados por su historia tendían a
darse por supuestas, y a verse como el resultado de los orígenes comunes y la vecindad. En
apariencia, este no era un problema que debiera preocupar a la teoría etnológica. Las semejanzas
culturales entre pueblos no relacionados entre sí, y además muy distantes geográficamente,
tendieron a explicarse como resultado de la unidad psíquica de la humanidad. En consecuencia,
también era un problema que debiera ocupar en exceso a los atareados etnólogos.3
Quizá no corresponda a Tylor el mérito de haber reconocido la importancia de los
procesos de difusión cultural, que ya eran estudiados meticulosamente por los etnólogos
germanos de la Kulturgeschichte. Sin embargo, Tylor había afirmado con énfasis que “la
civilización es una planta que se propaga con mucho mayor frecuencia que se desarrolla
[independientemente]”. Pero de seguro fue Tylor quien desarrolló y propuso a prueba un método
específico que permite diferenciar las semejanzas atribuibles a la difusión de aquellas otras que
pueden interpretarse como el producto de la invención independiente (convergencia y
paralelismo).
La difusión cultural, para Tylor, es una hipótesis razonable pero que debe probarse en
cada caso, sobretodo cuando se trata de pueblos sin un origen común y geográficamente
distanciados. En estas condiciones el peso de la prueba recae sobre quien proponga la hipótesis de
la difusión para explicar las semejanzas culturales. La prueba debe incluir una demostración de
que las semejanzas son numerosas; que forman entre sí una asociación o complejo de rasgos; que
entre estos rasgos asociados hay algunos que son muy distintivos e inusitados, y que algunos
rasgos no son funcionalmente indispensables en la totalidad del complejo estudiado.
En los escritos de Tylor se encuentran numerosos ejemplos de la utilización de estos
criterios. Es probable que el más típico sea el de los juegos hindú y mexicano del pachisi y del
patolli, que usan “adivinación echando suertes, apuestas [hechas] con espíritu festivo, apreciación
de la ley de probabilidades, registro de los resultados en una tabla de contar, y un conjunto de
reglas para mover y tomar las piezas”, como los describe Lowie en su Historia de la etnología. A
través de este análisis riguroso Tylor llegó a la conclusión de que los dos juegos no podían
haberse inventado de manera independiente, y que, en consecuencia, había que postular alguna
comunicación entre Asia y América a través del Pacífico y antes del descubrimiento español del
nuevo Mundo.
3
Estas actitudes se alteraron cuando el estudio de la difusión cultural derivó hacia las teorías modernas de la
aculturación y las prácticas de la antropología aplicada. Pero estas cuestiones no pertenecen propiamente a este
volumen, sino al periodo de la historia de la etnología dominada por el culturalismo boasiano y la antropología social
británica.
121
Tylor exigía un segundo tipo de prueba de la realidad de la difusión. Es preciso demostrar

claramente las rutas geográficas de la difusión. Si existen discontinuidades espaciales, hay que
explicarlas de alguna manera aceptable. La demostración implica, asimismo, cuestiones de orden
cronológico, ya que las discontinuidades temporales son tan significativas como las espaciales, y
por ello requieren explicaciones igualmente satisfactorias. Dicho de otra manera, la hipótesis de
la difusión a México del pachisi no es aceptable hasta que no se determinen los puntos
intermedios en la ruta desde la India, y no se establezca una cronología relativa del proceso de
difusión que sea congruente con la ruta seguida.
Se puede objetar que las hipótesis de invención independiente, es decir, las basadas en el
paralelismo y en la convergencia cultural, exigen pruebas realizadas con el mismo rigor
metodológico. No es posible conformarse con las demostraciones que excluyen la probabilidad de
la difusión. Sin embargo, parece evidente que los etnólogos de la época de Tylor no desarrollaron
técnicas y métodos para estudiar los casos de invención independiente tan satisfactorios como lo
hicieron para los de difusión.4 La impresión que se tiene es el que el paralelismo y la
convergencia cultural eran considerados como fenómenos normales, que se explicaban mediante
el concepto general de la unidad de la mente humana y de la similitud de las influencias que
recibía de su medio ambiente.
El problema de fondo, de todas maneras, era otro. Consistía en que los evolucionistas del
siglo XIX y principios del XX se manifestaron incapaces de integrar el fenómeno de la difusión
cultural a la teoría de la evolución unilineal. Para realizar esta integración era prescindible partir
de una crítica radical de las poderosas influencias darwinianas sobre la antropología. Había que
comenzar por rechazar el modelo implícito de especie biológica, que evoluciona por variaciones,
por lenta acumulación de cambios casi imperceptibles, y por medio de la herencia genética y de la
selección natural.
El modelo propio de la antropología, sugerido y anticipado en las ideas de algunos
etnólogos del XIX, consiste en la sociedad humana misma, que evoluciona tanto por
diversificación como por homogenización cultural, y cuyos cambios son unas veces lentos y
parciales, pero otros extremadamente rápidos y globales. Por otra parte los mecanismos de
transmisión de rasgos culturales dentro de una sociedad (herencia), están siempre
complementados por la adquisición e integración de rasgos tomados de otras sociedades
(difusión), y por los procesos de creación de nuevos rasgos culturales (invención independiente).
4
Este comentario no resulta valido para la antropología contemporánea. Gracias a los progresos de la arqueología
resulta posible ahora, en el caso de Mesoamérica por ejemplo, trazar el desarrollo de un complejo cultural tan importante
como la agricultura desde los comienzos mismos de la domesticación de las plantas y la construcción de los sistemas de
regadío.
122
Dicho de otra manera. Si era conveniente adoptar un modelo de procedencia biológica

para la evolución sociocultural, parecía más fructífero tomarlo de Lamarck que de Darwin.5
El planteamiento del problema de la difusión cultural, lejos de ser una cuestión
meramente técnica de la investigación histórico-cultural, afectaba las concepciones más
fundamentales de la teoría unilineal de la evolución. Cuando esta teoría no pudo absorben la
nueva problemática, integrándola en un sistema teórico superior y más complejo, el
evolucionismo entró en crisis.6
La crisis del evolucionismo se expresó de muchas maneras, según las diversas escuelas y
tendencias de la etnología. Sobre todo se encuentra en el particularismo histórico-cultural de los
boasianos de Estados Unidos; en la escuela germánica de los círculos culturales, y en
sociologismo de Durkheim y sus discípulos. La polémica británica sobre la difusión cultural y el
viejo evolucionismo tomó una forma virulenta: el llamado difusionismo extremo, que pretendió
que todas las culturas avanzadas del mundo tenían un solo punto de origen localizado en Egipto.7
G. Elliot Smith (1871-1937) y W. J. Perry (fallecido en 1949), son los dos infortunados
campeones de esta tendencia radical de la teoría de la difusión cultural. Ambos, los mismos que
sus ideas, ha sido tratados como extrema dureza por los historiadores de la etnología, o bien han
sido exorcizados de la disciplina y de la tradición cultural antropológica. Resulta curioso y
también aleccionador, repetir algunos de los juicios que se ha expresado.
Lowie en una Historia de la etnología caracterizada por lo acerbo de sus críticas, dedica
los comentarios más venenosos a Elliot Smith: “anatomista justamente renombrado decidió un
buen día que la etnología necesitaba un salvador. En antropología física domina los hechos
mientras que en etnografía ofusca su criterio una crasa ignorancia. Este reformador [instalado] en
El Cairo, declaró que Egipto debe ser la fuente de toda la cultura avanzada. Si hubiera
permanecido una temporada en el Eufrates, podríamos suponer que hubiera adoptado una teoría
panbabilónica. Los señores Smith y Perry [tienen] una ignorancia ilimitada de los datos más
elementales de la etnografía”.
5
El que una ciencia en algún momento de su desarrollo y ante ciertos problemas, adopte mucho de la terminología, los
métodos y las teorías de otra disciplina, constituye una ocurrencia tan frecuente como inevitable. Esta fertilización
cruzada, o más bien esta dilución cultural, resulta fecunda. Las condiciones básicas para ello son que el préstamo
cultural, pueda ser integrado a la ciencia receptora, y que a partir de esta integración se desarrollen modelos mas
adecuados a la materia de estudio y a sus problemas especiales.
6
No puede ser accidental que la crisis del evolucionismo en la antropología coincida con la del evolucionismo darwinista
bajo los efectos del redescubrimiento de la genética mendeliana. Quiero indicar, así, que la crisis del evolucionismo es un
fenómeno muy complejo.
7
Tanto el difusionismo extremo como el paralelismo radical se apoyaban en ciertos supuestos psicológicos. En un caso
en la unidad mental del hombre, y en el otro en su falta de inventiva y en su tendencia dominante a la imitación. El
expositor más extremo de esta ultima tendencia fue Gabriel de Tarde, del que nos ocuparemos al tratar de la escuela
francesa.
123
Beals y Hoijer, en el breve resumen histórico de la etnografía que aparece en su

Introducción a la antropología, sostiene que: “pocos eruditos toman en serio actualmente la obra
de Smith y de Perry”. Perry no aparece en el índice de los Hundred Years of Anthropology de
Penniman, y Elliot Smith se le menciona sólo como antropólogo físico. Herskovits, en el Hombre
y sus obras afirma: “La escuela difusionista inglesa constituye uno de los episodios más efímeros
de la historia de la antropología. Elliot Smith y sus secuaces hicieron del préstamo casi la única
manera por medio de la cual podían conseguirse los cambios en la cultura”. Harris, en su Rise of
Anthropology Theory, dice que “Smith desarrolló la idea fija de que prácticamente toda la cultura
del mundo se había creado en Egipto”, etcétera.
A pesar de haber sido declarados difuntos en múltiples ocasiones, el difusionismo
extremo, lo mismo que el difusionismo unilineal, han resultado ser muertos inquietos y difíciles
de mantener en sus tumbas. Los marxistas llamados justamente talmúdicos por su afección literal
a los viejos textos, que es siempre mucho mayor a su comprensión de la ciencia social moderna,
son los encargados de mantener el culto ritual a Morgan interpretado por Engels. Sin embargo, en
este caso existe una motivación bastante clara, aunque sea de orden político y no científico.8 Que
no es fácil de encontrar en aquellos que periódicamente reviven, bajo una u otra forma, la tesis del
difusionismo extremo. No me refiero a los intrépidos navegantes del siglo XX que recorren las
supuestas rutas marítimas de la antigüedad, sino a austeros arqueólogos y etnólogos, como Heine-
Geldern y Fkholm, y más recientemente Betty Meggers.
La reparación cíclica del difusionismo extremo justifica una relectura de los textos
condenados de Elliot Smith y Perry, lectura cuya conveniencia, por otra parte, está modificada
por su papel explosivo en la crisis del viejo evolucionismo. A fin de cuentas, la etnología, como
otras ciencias parece progresar no solo por medio de sus aciertos reales o supuestos, sino también
a través de la crítica de sus errores más patentes.
Dejando de lado los trabajos de Elliot Smith que pertenecen al campo de la anatomía
humana y la paleantropología física, donde al parecer hizo contribuciones notables, sus obras
principales sobre el tema de la difusión cultural comienza con The Ancient Egyptians, que el
mismo describe como su entrada en la polémica. El volumen fue resultado de un viaje a Egipto, a
principios de siglo, con el propósito de estudiar los cráneos y cerebros de las momias. En 1911
publicó Migrations or Early Culture, y sucesivamente en 1928 y 1933, In the Beginning: The
Origin of Civilization y The Difusión of Culture.
8
He discutido estas cuestiones en dos volúmenes: Agricultura y sociedad en Mesoamérica y Modos de producción y
formaciones socioeconómicos.
124
De este último volumen proceden los textos seleccionados a continuación. Parece

preferible en este caso utilizar una obra tardía, que quizá resume y expresa mejor sus puntos de
vista después de prolongadas y agrias polémicas, en las que en verdad no siempre llevo la peor
parte.
Realidad, importancia y naturaleza de la difusión cultural

Elliot Smith comienza la exposición de su caso de manera razonable y convincent): Para la
compresión de la historia de la civilización y mejor entendimiento de los pensamientos y acciones
de los hombres y mujeres que constituyen la sociedad en la que vivimos y nos movemos, resulta
esencial apreciar lo que implica el reconocimiento del principio de la difusión de la cultura. Esta
realidad no puede ser ignorada por ningún ser humano. ¿Cuál puede ser el propósito del lenguaje,
si no el del inevitable proceso de difundir el conocimiento y las ciencias en toda relación social?
Sin embargo, por espacio de casi dos siglos la doctrina dominante ha sido la de aquellos que
interpretan las maneras del hombre de tal modo que o bien niegan la difusión o restringen su
importancia hasta el punto de que le hacen desdeñable en la historia humana.
Aunque Tylor fue el exponente más claro y convincente del principio de la difusión, fue a
la vez el factor principal de su descrédito. Durante más de 30 años Tylor vivió la doble existencia
de un Dr. Jekyll-Mr. Hyde arguyendo a favor de la difusión al mismo tiempo que sostenía la
creencia en (la universidad) del “animismo” cosa que significaba la negación de la difusión.
Cada individuo en una sociedad civilizada es deudor a sus conciudadanos, no sólo de la
lengua y su contenido de ideas y creencias, sino que también debe el don del lenguaje al resto del
mundo pasado y presente. También en casi cada cosa que usamos en la vida diaria y en la
mayoría de las cosas que hacemos, mostramos esta deuda con la civilización mundial. Cuando
comemos pan hecho de trigo canadiense y queso de Nueva Zelanda, no sólo usamos recursos del
resto del mundo geográfico, sino que seguimos costumbres iniciadas en el Antiguo Oriente hace
más de 50 siglos. De esta manera, en la mayor parte de las cosas que comemos y bebemos, que
hacemos y pensamos, en cada momento de nuestras vidas, estamos rindiendo tributo inconsciente
a la difusión de la cultura en el tiempo y en espacio.
El principio de la difusión puede ser demostrado y estudiado al considerar cualquiera de
los elementos arbitrarios de nuestra civilización, cuya historia no sea conocida. El alfabeto, por
ejemplo, es claramente una invención que puede ser trazada desde su lugar de origen en Egipto, a
lo largo delos siglos y sobre todo el mundo. El bumerang puede ser seguido desde Egipto a
otras partes de África, a la India, Australia, Melanesia y Norteamérica. La representación
125
convencionalizada de los ojos en la proa de los barcos puede ser trazada desde su lugar de origen
en Egipto al Mediterráneo y Europa occidental, a la India, China, Nueva Guinea y a la costa
noroccidental de América.
Los críticos de la teoría de la difusión con frecuencia asumen equivocadamente que los
creyentes en la difusión cultural no toman en cuenta ciertos hechos familiares en relación a la
vida social de los seres humanos. La difusión de la cultura no es un sencillo proceso mecánico,
como lo es el intercambio simple de objetos materiales. Es un proceso vital envuelto en la
conducta impredictible de los seres humanos que transmiten y de aquellos que reciben y que
inevitablemente modifican los elementos de la cultura.
De las ideas y de la información transmitida a cualquier individuo sólo se adoptan
algunas partes; la elección esta determinada por los sentimientos personales y las circunstancias
del receptor. Además, las ideas aceptadas se integran en la personalidad del receptor, y se
modifican en el proceso de adaptación a sus conocimientos e intereses [todo esto] ocurre en toda
difusión de cultura de un individuo a otro, y de manera aún más profunda ocurre de una a otra
comunidad.
Se repite constantemente el argumento de que si un pueblo pudo imaginar la agricultura o
inventar la momificación, ¿por qué negarse a admitir que otros pueden haber hecho lo mismo?
Sin embargo, la esencia del método histórico no consiste en soñar lo que podría haber ocurrido,
sino en examinar las evidencias de que lo hecho ocurrió. Los fósforos son tan sencillos que todos
y cualquiera de los pueblos civilizados podrían haberlos inventado de manera independiente. Pero
lo que se sabe es que lo hizo un individuo hace un siglo, utilizando la experiencia de inumerables
predecesores. A partir de ahí la invención se difundió rápidamente por todo el mundo.
CULTURALISMO
Cultura y personalidad
Ralph Linton
126
FCE, México, 1978, pp. 17-41
El indiduo, la cultura y la sociedad

Como respuesta a aquella vieja sentencia de “hombre, conócete a tí mismo”, tenemos los estudios
del individuo, la cultura y la sociedad, y el de sus múltiples relaciones recíprocas. Desde tiempo
inmemorial se ha admitido tácitamente la mayor parte de los fenómenos de que dichos estudios se
ocupan, pero su investigación había estado casi siempre en manos de filósofos y teólogos. Hasta
las dos o tres últimas generaciones no se llegaron a considerar como un campo apropiado para la
investigación científica, pero aun en la actualidad son grandes las dificultades con que ésta se
lleva a cabo, pues si bien la actitud científica se invoca cada vez con más éxito, son muchas las
técnicas tenidas por científicas que no pueden aplicarse a fenómenos de este orden. Así, la
naturaleza misma del material excluye en gran parte el empleo de los métodos experimentales.
Las cualidades intrínsecas de las culturas y sociedades son tales que resulta imposible producirlas
a la medida o bajo rígidas condiciones de control. El individuo es algo más dócil a las técnicas
experimentales, pero aun él deja mucho que desear, pues incluso el niño llega ante el investigador
provisto de su bagage de experiencia y potencias congénitas, biológicamente determinadas. Estas
últimas constituyen la incógnita de una ecuación que por ahora no puede resolverse mediante las
técnicas de que se dispone. Teóricamente sería posible llegar a conocer los factores congénitos
creando linajes humanos de herencia casi uniforme mediante un apareamiento controlado. De este
modo se podrían observar los diversos tipos de personalidad producidos por las distintas
condiciones ambientales que creara el investigador. Sin embargo, estos “conejillos de indias”
humanos pertenecen a un futuro tan lejano como desconsolador en términos de todo lo que se nos
ha enseñado a respetar. Incluso el primer paso, o sea el de obtener los linajes puros, tendría que
aguardar a la realización de un suceso tan improbable como es la desaparición de los tabús de
incesto.
Por ningún concepto todas las dificultades con que tropieza el investigador radican en
estas limitaciones de aplicación del método experimental. Personalidad, cultura y sociedad, son
configuraciones en que tanto la acomodación a normas del conjunto como su organización son
más importantes que cualquiera de sus partes constitutivas. Hasta hace muy poco tiempo existía
la tendencia científica al análisis cada vez más minucioso de dichas configuraciones y al estudio
de las partes más que del conjunto. Aun hoy día, cuando se ha llegado a reconocer en general la
importancia de las configuraciones como tales, ha podido notarse una notable falta de técnica para
estudiarlas. Por último, todavía es un severo obstáculo la carencia de unidades exactas que
127
puedan usarse para la medición de la mayoría de los fenómenos sociales y culturales, pues
mientras esas unidades no se establezcan será imposible aplicar muchas de las técnicas
matemáticas que en otros campos de la investigación han dado resultados tan valiosos.
Pero en los estudios psicológicos es donde se ha logrado el mayor adelanto técnico de
todo el campo científico a que nos referimos. En ellos se ha podido crear una larga serie de
pruebas o tesas, muchas de las cuales parecen dar resultados sólidos. La mayor parte de estas
pruebas sólo sirven para revelar determinados aspectos del contenido de la personalidad, pero no
las configuraciones de la personalidad como un todo. Basándose en los resultados a que
conducen, una serie de individuos pueden clasificarse de acuerdo con una sola cualidad, como la
inteligencia, pero esa serie se distribuirá en un orden bien diferente si se clasifica de acuerdo con
otra cualidad, por ejemplo la agresividad. El progreso más reciente en este campo, y el más
prometedor desde ciertos puntos de vista, está representado por la creación de pruebas
encaminadas a conocer el conjunto de la configuración de la personalidad. Estas todavía se
encuentran en su infancia, pero pruebas como la de Rorschach y de la apercepción temática de
Murray, ya han encontrado su valor, y es mucho lo que prometen para el futuro.
Aun cuando las pruebas formales hayan llegado a su más alto grado de perfección, no
podrán resolver algunos de los problemas más importantes relativos al estudio de la personalidad.
Las pruebas sólo arrojan luz sobre la personalidad tal como es en el momento del examen. La
personalidad es un continuo dinámico, y si bien es importante descubrir su contenido, o sea su
organización y actuación en un momento dado, todavía lo es más descubrir los procesos de su
desenvolvimiento, crecimiento y transformación. Respecto a estos procesos las pruebas no
pueden darnos más que una serie de puntos aislados de la trayectoria de la vida del individuo. En
la actualidad todavía se dispone de muy pocos registros de este tipo, de modo que, mientras no
sean suficientes, el mejor modo de acometer los problemas del desarrollo de la personalidad
consistirá en el estudio y la comparación de las historias de la vida de los individuos, pues éstas
se pueden obtener de ellos mismos. A este respecto, el psicoanálisis ha logrado hacer una
importante labor, pero aun en este caso todavía es mucho lo que está por hacer en cuanto a la
implantación de técnicas objetivas. A pesar de la manifiesta validez de muchas de las
conclusiones psicoanalíticas, éstas se han obtenido en su mayor parte por juicios subjetivos que
no son susceptibles de someterse al tipo de comprobación que en el campo de las ciencias exactas
exigen los investigadores.
Lo más probable es que con el transcurso del tiempo desaparezcan muchas de las
dificultades que acabamos de ennumerar. Pero mientras se crean nuevas técnicas adaptadas a las
128
cualidades particulares de la personalidad, la cultura y la sociedad, los investigadores se ven

obligados a obtener sus conclusiones mediante la simple observación y comparación de sus
materiales, un método parecido al del naturalista de la antigua escuela y no al del modo del
investigador de la conducta animal. Sin embargo, no debe olvidarse que sin las orientaciones
facilitadas por los trabajos de los naturalistas, muchos de los adelantos posteriores habrían sido
imposibles. Los estudiosos de la conducta humana, ya sea en el plano individual o social, han
logrado crear técnicas descriptivas adecuadas y un vasto cuerpo de conocimientos sobre los
fenómenos de que han de ocuparse. También han venido percatándose cada vez más de la
complejidad de este material, así como de la estrecha dependencia funcional recíproca del
individuo, la sociedad y la cultura. Siguiendo las antiguas tendencias atomísticas de la
investigación científica, cada una de esas entidades se ha considerado como un campo de
investigación separado, haciéndolas objeto de una disciplina distinta. El individuo fue asignado a
la psicología, la sociedad a la sociología y la cultura a la antropología cultural, si bien las dos
últimas ciencias han presentado una constante tendencia a traspasarse en sus investigaciones.
Pero ahora va patentizándose que es tan estrecha la integración entre individuo, sociedad y
cultura, y tan continua su acción recíproca, que el investigador que intente trabajar con alguna de
esas entidades sin tomar en consideración las otras dos bien pronto llegará a un callejón sin
salida. No obstante esto, aún hay campo para los especialistas, y todavía existen intereses creados
que benefician la separación de las diversas disciplinas científicas. Sin embargo, no parece
aventurado asegurar que dentro de unos años más asistiremos al surgimiento de una nueva ciencia
de la conducta humana que vendrá a sintetizar los descubrimientos de la psicología, la sociología
y la antropología. Es probable que a su debido tiempo se añada a esta trinidad de ciencias la
biología, pero se conoce tan poco aún la relación entre los fenómenos biológicos por una parte, y
los psicológicos, sociales y culturales por la otra, que lo más cauto es omitirla por ahora.
A pesar de las recíprocas relaciones funcionales del individuo, la sociedad y la cultura,
estas tres entidades pueden —y deben— diferenciarse, para propósitos descriptivos. Si bien rara
vez un determinado individuo es de gran importancia para la supervivencia y funcionamiento de
la sociedad a que pertenece o de la cultura que participa, es el individuo, sus necesidades y sus
potencialidades, lo que constituye los cimientos de todos los fenómenos sociales y culturales. Es
que toda sociedad es un grupo organizado de individuos y, en último análisis, toda cultura no
consta más que de las repetidas reacciones organizadas de los miembros de la sociedad. Por esta
razón, el individuo es el punto lógico de partida para cualquier investigación más amplia.
129
Puede suponerse que las necesidades del individuo son las que proporcionan los
estímulos que regulan su conducta, y a través de ésta, son la causa del funcionamiento tanto de la
sociedad como de la cultura. Las necesidades de los seres humanos son más numerosas y de más
variado tipo que las de cualquiera otra especie animal. Además de las que puedan derivarse
directamente de las tendencias fisiológicas como alimentarse, dormir, escaparse al dolor o la
satisfacción sexual, el hombre tiene toda una serie de otras necesidades cuya relación con dichas
tendencias todavía no puede demostrarse con toda claridad, y que, a falta de un término más
adecuado, podemos llamar necesidades psíquicas. Aunque por lo general se denominan primarias
a las necesidades del individuo que se determinan fisiológicamente, y secundarias a las psíquicas,
esta distinción está justificada sobre todo desde el punto de vista genético, pues es incuestionable
que las necesidades fisiológicamente determinadas aparecen primero en el curso general de la
evolución y son las primeras en manifestarse en el ciclo de la vida individual. Sin embargo, como
estímulos de la conducta del adulto, tanto las necesidades físicas como las psíquicas parecen estar
situadas a un nivel muy semejante. Tal vez en algún prolongado conflicto entre los dos tipos se
manifestará la superioridad de las necesidades físicas, pero la victoria de las exigencias corporales
nunca puede asegurarse. Los huelguistas de hambre persisten hasta el final y, según todavía ayer
ocurrió en Europa, hay hombres que mueren torturados antes que traicionar a un amigo o incluso
antes de abandonar una opinión. Y en las exigencias menos violentas de la vida diaria, a cada
paso se encuentra que las necesidades psíquicas tienen preeminencia sobre las físicas. Todo el
mundo sabe cuánto suelen sufrir las mujeres por “guardar la línea”.
Pero a pesar de la importancia de las necesidades psíquicas como estímulos de la
conducta, todavía es muy poco lo que de ellas se sabe. Oscuras en su génesis, y ni siquiera se han
escrito o clasificado como es debido. Los enunciados de la psicología son tan vagos que es
sumamente difícil tratarlos mediante métodos objetivos exactos. La naturaleza, y hasta la
presencia misma de las necesidades psíquicas, sólo pueden deducirse de la conducta o
comportamiento a que dan origen. Pero esta conducta es tan varia que en gran parte el problema
consiste en elegir si hay que atribuirla a un corto número de estímulos generales o a un gran
número de estímulos específicos. Si se adopta el segundo punto de vista, las necesidades
psíquicas pueden ampliarse casi al infinito, perdiéndose así casi todas las ventajas que tienen los
sistemas taxonómicos. Al hacer una clasificación adecuada de las necesidades psíquicas, surge
otra dificultad por el hecho de que cualquier necesidad humana, ya sea física o psíquica, rara vez
guarda una relación definida y aislada con algún patrón o norma de conducta. Cuando el hombre
actúa, especialmente si lo hace de acuerdo a una pauta cultural establecida, por lo general la
130
acción contribuye a satisfacer simultáneamente diversas necesidades de distinto orden. Así, el

hecho de vestirnos obedece en parte a la necesidad de proteger el cuerpo, pero en parte también
va encaminado a satisfacer la vanidad, o por lo menos a evitar la censura. En tales circunstancias,
lo más seguro es no tratar de sentar clasificación alguna de las necesidades psíquicas,
limitándonos a hacer un breve estudio de unas cuantas que parecen ser las más generales e
importantes para comprender mejor la conducta humana.
La más notable y la más activa de las necesidades psíquicas del hombre, quizá sea la de la
respuesta emotiva de los demás. Empleamos de un modo deliberado la expresión respuesta
emotiva porque la obtención de simples respuestas de conducta puede dejar completamente
insatisfecha la necesidad a que nos referimos. Así, en una ciudad moderna, al individuo le es más
fácil tener actuaciones recíprocas en términos formales, culturalmente establecidos, con un gran
número de sus semejantes, y obtener de ellos servicios necesarios sin tener que provocar
respuestas emotivas. En esta situación, su necesidad psíquica de tener respuestas sigue
insatisfecha, de modo que es presa de las sensaciones de soledad y aislamiento que casi son tan
agudas como cuando en verdad se encuentra solo. En realidad, esta experiencia deprime más que
la genuina soledad, pues todos sabemos lo que significa estar solo entre una muchedumbre. La
necesidad de tener respuestas, y particularmente de las favorables, representa para el individuo el
estímulo principal de una conducta socialmente aceptable. La gente se apega a las costumbres de
la sociedad lo mismo por el deseo de aprobación que por temor al castigo.
Esta necesidad de tener de los demás una respuesta emotiva es tan universal y tan
poderosa, que muchos sociólogos la han llegado a considerar como instintiva, en el sentido de ser
innata. Pero quizá no se resuelva nunca el problema de sí realmente es así o no viene a ser más
que una resultante de condiciones externas. Durante la infancia, el individuo depende en tal grado
de quienes le rodean que no le es posible sobrevivir sin obtener respuesta de ellos. En
consecuencia, dichas respuestas tendrían que relacionarse con la satisfacción de sus necesidades
incluso las más elementales, pudiendo persistir su deseo aun después de haber creado técnicas
para satisfacerlas sin ayuda alguna. Por otra parte, hay pruebas suficientes de que hasta los niños
muy pequeños necesitan para su bienestar cierta suma de respuestas emotivas, cuya falta parece
ser la única explicación posible de la alta mortalidad infantil observada en las antihigiénicas
condiciones de la vida doméstica. Como ha dicho muy sucintamente un destacado psicoanalista:
“los niños sin cariño se mueren”.1 Puesto que todo individuo pasa por las experiencias de la
infancia, realmente resulta académico el problema de sí esta necesidad es congénita o adquirida.
De todos modos su presencia es universal.
1
Dr. S. Fereneci, citado por el Dr. Abram Kardiner.
131
Una segunda necesidad psíquica, y también universal, es la seguridad de largo plazo.

Gracias a la aptitud humana de concebir el tiempo como un continuo que se extiende del pasado y
el presente hacia el futuro, las satisfacciones del presente no bastan, en cuanto las del futuro
permanecen inseguras. Tenemos necesidad constante de confirmar nuestra seguridad, aunque el
mismo sentido del tiempo que nos permite atormentarnos por lo que pueda suceder, también nos
permite posponer la satisfacción de las necesidades actuales y tolerar las incomodidades del
momento en espera de recompensas futuras. Esta necesidad de seguridad y de confirmarla se
refleja en innumerables formas de conducta culturalmente normada. Conduce al artesano
primitivo a mezclar la magia con su tecnología y al hombre de cualquier nivel cultural a imaginar
paraísos en que sea debidamente recompensada la buena conducta del presente. Resultaría ocioso
especular sobre los orígenes de esta necesidad, a causa de lo muy limitado de nuestros
conocimientos actuales sobre los procesos psicológicos. Basta con reconocer su importancia
como motivación de una conducta previsora.
La tercera y última necesidad que merece mencionarse aquí es la necesidad de
experimentar cosas nuevas. Posiblemente esta sea la menos imperiosa de las que se acaban de
citar, o por lo menos parece que rara vez entra en juego mientras no se hayan satisfecho muchas
otras. Encuentra su expresión en el fenómeno tan familiar del aburrimiento y conduce a todo tipo
de conducta experimental. Lo mismo que en el caso de la necesidad de obtener una respuesta,
también para ésta existe una posible explicación en términos de un condicionamiento temprano.
Durante su primera infancia, el individuo tiene constantemente nuevas experiencias y puesto que
muchas de ellas son agradables, las cualidades de novedad y agrado muy bien pueden llegar a
quedar asociadas en la expectativa de nuevas experiencias. Por otra parte, las raíces de esta
necesidad tal vez sean más profundas, pues aun los niños muy pequeños muestran tendencias
experimentales, y Pavlov ha descubierto en los animales lo que llama el reflejo exploratorio.
El papel que tanto las necesidades físicas como psíquicas desempeñan en la conducta
humana es estrictamente el de causas primarias. Sin el aguijón que suministran el individuo
permanecería inactivo. Actúa para resolver la tensión, y esto se aplica no menos a las acciones
externas que a las internas como aprender y pensar. Sin embargo, las formas que adopta la
conducta jamás son explicables únicamente en función del estímulo de las necesidades. Estas son
fuerzas cuya expresión se modela por una multitud de otros factores. La conducta que bastaría
para satisfacer cualquier necesidad, o combinación de necesidades, requiere que se organice en
constante relación con el medio en que el individuo tiene que actuar, medio que comprende
factores de ambiente y de experiencia. Así, la conducta que sirve para satisfacer la necesidad de
132
alimentarse es totalmente diferente en una ciudad moderna y en un medio primitivo, aparte de que
las técnicas que emplee en cada caso el individuo variarán de acuerdo con su propia experiencia.
En el ambiente primitivo, los que estén acostumbrados a cazar conseguirán el alimento de un
modo completamente distinto que, quienes no lo estén.
Si las formas de la conducta humana no pueden explicarse en función de las necesidades
del individuo, tampoco se explican basándolas en su potencialidad innata para la acción. Esta
potencialidad marca los límites a las formas que la conducta humana puede adoptar, pero deja un
campo de posibilidades extraordinariamente amplio de modo que la selección de algunas de esas
posibilidades la determinan otros factores. La conducta del sujeto la determina inmediatamente su
experiencia, pero ésta, a su vez, se deriva del contacto de aquél con el medio ambiente en que
vive, de aquí que para comprender la personalidad individual y la personalidad en general es
indispensable conocer el medio ambiente.
Si bien no hay dos individuos que se hallen en medios idénticos, pues ni en el caso de
gemelos idénticos criados en el seno de la misma familia se presenta tal identidad, en cambio
todos los medios tienen ciertos rasgos comunes. Existe una propensión a considerar que el medio
ambiente está constituido por fenómenos naturales como son la temperatura, el terreno o la
provisión alimenticia disponible, factores que inevitablemente varían en el tiempo y el espacio.
Pero aunque estas cosas se reflejen en la experiencia del individuo, y por conducto de ella en la
personalidad, en la formación de ésta parecen de importancia secundaria, porque entre el medio
ambiente natural y el individuo siempre se interpone un medio ambiente humano, de importancia
mucho mayor. Dicho medio lo constituye un grupo organizado de otros individuos, es decir, una
sociedad, y una manera de vivir que es característica de ese grupo, o sea, una cultura. La acción
recíproca del individuo y de estos fenómenos origina la formación de la mayoría de los tipos de
conducta, incluso de sus respuestas emotivas más profundamente arraigadas.
Aunque desagradable a los vanidosos, hay muy pocos individuos que sean algo más que
simples incidentes en la historia de la vida de las sociedades a que pertenecen. Desde hace mucho
nuestra especie alcanzó aquel punto en que los grupos organizados, y no sus miembros aislados,
llegaron a ser las unidades funcionales en la lucha por la existencia. La vida social es tan
característica del homo sapiens como puede serlo la dentición o el pulgar oponente. Sin embargo,
vistos los antecedentes y la naturaleza del hombre, lo más sorprendente de las sociedades
humanas es que se hayan podido desarrollar. Por ningún concepto es nuestra especie la primera
que hizo el experimento de vivir en grupos organizados, pero muy profundo es el abismo que
separa nuestras sociedades de las de nuestros parientes subhumanos, aun de los más cercanos.
133
Para encontrar un verdadero paralelo con la situación humana es preciso acudir a los miembros de
otro phylum, al de los insectos. Estos seres han creado sociedades un poco menos complicadas
que las nuestras, pero las han desarrollado mediante métodos que nosotros no podemos emplear.
Los insectos han desarrollado sus instintos a expensas de su aptitud para aprender y, sobre todo, a
expensas de su inventiva. Toda su tendencia evolutiva se ha orientado a producir complicados
autómatas vivientes que se ajusten a ambientes fijos. Son seres en los que el máximo de eficiencia
se combina con el mínimo de individualidad. Los insectos aprenden con dificultad y olvidan
rápidamente, pero en la mayoría de los casos pueden completar en breve ciclo de su vida sin tener
nada que aprender, y menos problemas que resolver. El ajuste de dichos autómatas al
funcionamiento de una sociedad complicadamente organizada, sólo es un paso de avance en
relación con el de un medio ambiente natural, estable y limitado, lo que no implica ningún nuevo
principio. Toda hormiga o abeja se adapta a su sitio en la comunidad mediante una combinación
de sus instintos con la especialización estructural. Tanto desde el punto de vista físico como
psíquico, están organizadas para ser obreros o soldados, e incapacitadas para actuar en alguna otra
forma. Tienen un mínimo de necesidades individuales y ninguna que las pueda poner en conflicto
con los demás miembros de la misma comunidad. Con excepción de los momentos en que estos
himenópteros se disponen a llenar sus funciones reproductoras, se hallan despojados de las
exigencias sexuales, que constituyen tan fecunda fuente de conflictos entre la mayoría de los
vertebrados. En suma, los insectos sociales, más que individuos, son unidades uniformes
intercambiables. Desde el momento en que nacen están tan exactamente ajustados a sus
predestinadas funciones sociales que son incapaces de apartarse de ellas. La lucha de clases jamás
pudo haber surgido en un hormiguero, pues sus unidades son como bloques perfectos de un
edificio social homogéneo, compactamente integrado y absolutamente estático. La hormiga nace
con cuanto el dictador más estricto podría desear que tuvieran sus súbditos.
En franco contraste con los insectos sociales, el hombre es el producto final de un
proceso evolutivo cuya tendencia general se ha orientado hacia una individualización cada vez
mayor. Los mamíferos se especializaron en la aptitud para aprender y, en las más elevadas etapas
de su desarrollo, para pensar. Cuando nuestros antepasados lograron alcanzar el nivel humano ya
habían perdido la mayor parte de sus respuestas automáticas, y las que sobrevivieron eran del tipo
más sencillo. El hombre carece de instintos, al menos en el sentido en que usamos el término al
hablar de la conducta de los insectos. Prácticamente, el hombre tiene que aprender o inventar
cuanto hace, de modo que el individuo, no sólo puede, sino que debe crearse sus propias pautas
de conducta. Además, no obstante la fijación parcial de estas pautas mediante el proceso
134
formativo de los hábitos, jamás llegan a establecerse y a ser inmutables, como ocurre con los
instintos. Conjuntamente con la aptitud humana para aprender y formar hábitos, existe la aptitud
igualmente importante de olvidar, para reconocer situaciones nuevas a que aplicarlos y para
inventar nuevos comportamientos con que hacerle frente a éstas. En consecuencia, son infinitas
las posibilidades de variación de la conducta individual. Cuando varias personas reaccionan de la
misma manera ante una situación, la causa debe buscarse en la experiencia común que tienen esos
individuos. Claro es que este caudal de experiencia común será mucho mayor en los miembros de
una misma sociedad que en los de sociedades diferentes. Sin embargo, existen ciertas clases de
experiencia comunes a toda la humanidad, como por ejemplo el que todo adulto haya dependido
en su primera infancia del cuidado de otros individuos. Estas experiencias comunes, y las
necesidades y aptitudes también comunes a la humanidad, son las causas de esa uniformidad de
conducta.
Intrínsecamente, los miembros de nuestra especie parece que tienen un poder de
diferenciación e individualización mayor que el de cualquier otra. La tendencia global de nuestra
evolución se ha apartado bastante de aquellas unidades uniformes que son los bloques ideales
para las edificaciones sociales complejas. ¿Cómo llegamos a ser sociables? Esta es una pregunta
que no deja de ser un enigma. Nuestros parientes subhumanos, que participan de nuestras
cualidades psicológicas con diferencias de grado más que de índole, son por lo general gregarios;
pero hasta las sociedades de los antropoides carecen de la especialización y diferenciación de las
funciones sociales que tanto caracterizan a las nuestras.
Tan profundo es el abismo que separa estas sociedades de las humanas más sencillas, que
el desarrollo de nuestros propios patrones de vida social tienen que considerarse como un
verdadero tour de force evolutivo. Nosotros somos antropoides que estamos tratando de vivir
como termes, careciendo de la mayor parte de su propia dotación. ¡Qué no habríamos hecho si
tuviéramos instintos!
Sea cual fuere la génesis de las sociedades humanas todas tienen en común ciertos rasos.
El primero y quizá el más importante consiste en que más que el individuo mismo, es la sociedad
la que ha llegado a ser en nuestra especie la unidad importante en la lucha por la existencia. Con
excepción de ciertos accidentes desventurados, como sería el de Robinson Crusoe, todos los seres
humanos viven como miembros de grupos organizados, y sus destinos se hallan
inextricablemente ligados al del grupo a que pertenecen. No es posible sobrevivir a los peligros
de la infancia ni satisfacer las necesidades del adulto sin la ayuda y cooperación de otros
135
individuos. Mucho tiempo hace ya que la vida humana pasó de la etapa del artesano individual a
la del grupo, en que cada persona da su contribución, pequeña y específica, a la producción.
Una segunda característica de las sociedades radica en que tienen éstas normalmente una
duración mucho mayor que la vida del individuo. Por el accidente del parto, cada uno de nosotros
ingresa en una organización que ya es una entidad funcionando. Aunque bajo determinadas
condiciones puedan llegar a formarse nuevas sociedades, la mayoría de la gente nace, vive y
muere como miembros de la misma sociedad. Su problema como individuo no es el de ayudar a
la organización de una nueva sociedad, sino el de ajustarse a los patrones de un grupo viviente,
que mucho antes de nacer él llegó a implantarse. Apenas es necesario señalar este hecho, pero es
que en muchos estudios se confunde la génesis de las formas sociales con la de la conducta social
en el individuo. El origen de una institución como la familia es problema de índole totalmente
distinta al de la forma en que el individuo llega a ser miembro funcional, plenamente integrado,
de una familia.
Como tercera característica tenemos que las sociedades son unidades funcionales,
actuantes. A pesar de ser obra de los individuos, funciona como conjuntos. Los intereses de cada
uno de los miembros que las componen están subordinados a los del grupo entero, el que ni
siquiera vacila en eliminar alguno de sus miembros cuando juzga que conviene así a la sociedad
en conjunto. Los hombres van a pelear y a morir en las guerras por las que la sociedad puede
resultar protegida o enriquecida, y al criminal se le destruye o aparta porque es un elemento
perturbador. Menos manifiestos, pero más frecuentes, son los sacrificios diarios de las
inclinaciones y deseos que la vida social impone a quienes participan en ella. Esos sacrificios se
ven recompensados de muchas maneras, en su mayoría por las respuestas favorables de los
demás. Sin embargo, pertenecer a una sociedad significa hasta cierto punto el sacrificio de la
libertad personal, por ligeras que sean las restricciones que la sociedad conscientemente imponga.
Las llamadas sociedades libres no son en realidad sino aquellas sociedades que estimulan a sus
miembros para que expresen su individualidad en cosas de poca importancia y aceptables desde el
punto de vista social, pero al mismo tiempo obligan a sus miembros a vivir entre innumerables
reglas y prescripciones, haciéndolo tan sutil y cabalmente que apenas las notan. Si una sociedad
ha logrado modelar al individuo en forma adecuada, se somete a muchas de las restricciones que
aquélla le ha impuesto con la misma inconsciencia que ejecuta los movimientos para andar.
La cuarta característica es la siguiente: en toda sociedad, las actividades necesarias para
la supervivencia del conjunto están divididas y repartidas entre sus miembros. No hay sociedad,
por sencilla que sea, que no distinga por lo menos entre los quehaceres del hombre y los de la
136
mujer, y en su mayoría también distinguen a ciertos individuos que consideran como

intermediarios entre el hombre y lo sobrenatural, o como jefes para organizar y dirigir las
actividades del grupo en señaladas funciones. Esta división representa el mínimo absoluto, y en
casi todas las sociedades se lleva mucho más lejos, teniendo en cuenta la especialización
industrial y los funcionarios sociales. La división formal de las actividades es la que da la
estructura, la organización y la cohesión. De una simple masa amorfa de individuos que
constituyen la sociedad la transforma en un organismo. Cada paso que dan en la diferenciación
de las funciones, hace depender más de la totalidad a los individuos que las ejecutan. El vendedor
no puede existir sin los compradores, ni el sacerdote sin una congregación.
La existencia de este sistema de organización es la que hace posible que persista a través
del tiempo la sociedad. Los simples procesos biológicos de la reproducción bastan para perpetuar
el grupo, pero no la sociedad. Las sociedades son como las Constituciones de algunos países, que
parte por parte van siendo reemplazadas sin dejar de conservar los principios básicos originales.
El símil no es totalmente satisfactorio, puesto que la estructura de las sociedades también cambia
con el transcurso del tiempo a consecuencia de las necesidades impuestas por el cambio de
condiciones. Sin embargo, dichos cambios son en su mayor parte graduales, de modo que, no
obstante ellos, no dejan de existir sus principios básicos. Las sociedades se perpetúan como
entidades distintas mediante la preparación de los individuos que nacen en el grupo, a fin de que
ocupen sus lugares en el seno de la estructura social. Para sobrevivir no sólo tienen que contar
con miembros sino también con especialistas, con gente que sea capaz de hacer ciertas cosas
superlativamente bien mientras la elaboración de las otras se deja al cargo de los demás. Desde el
punto de vista del individuo, el proceso de la socialización es, pues, el de aprender lo que tiene
que hacer para otras personas y saber lo que de ellas está destinado a esperar.
Tanto las experiencias de laboratorio como el sentido común nos enseñan que la esencia
del éxito en el aprendizaje consiste en la recompensa o el castigo a que conduzca. La conducta
que conduce a un resultado apetecible se aprende con mucho más rapidez y facilidad que la que
conduce problemáticamente. El éxito de la preparación del individuo para ocupar un sitio en la
sociedad depende de la uniformidad de la conducta de los miembros de la sociedad. El muchacho
puede aprender a actuar como un hombre y aspirar a ser un hombre próspero el día de mañana,
porque todos los de su sociedad están de acuerdo en cómo deben conducirse los hombres, y los
recompensa o castiga según se acerquen a estas pautas o se aparten de ellas. Al conjunto de éstas
los antropólogos le llaman patrones culturales. Sin ellos no es posible que ninguna sociedad
funcione o sobreviva. Tan importante es el concepto de cultura, que será preciso tratarlo en un
137
capítulo especial, pero por el momento bástenos definir una cultura como la forma de vivir en una
sociedad. Esta forma de vivir comprende innumerables detalles de conducta, pero todos presentan
ciertos factores comunes. Todos representan la respuesta normal, anticipada, de cualquier
miembro de la sociedad a una situación determinada. En consecuencia, a pesar del número
infinito de variantes menores en las respuestas de los diversos individuos, o aun en las del mismo
individuo en momentos distintos, se hallará que en una sociedad casi toda la gente responde en la
misma forma ante una situación dada. Por ejemplo, en nuestra sociedad, casi todo mundo come
tres veces al día y hace una de estas comidas aproximadamente al mediodía, y son tenidos por
raros a los que no siguen esta rutina. Este consenso de conducta y opinión constituye un patrón o
pauta cultural, y la cultura en su conjunto no es más que un agregado más o menos organizado de
dichos patrones.
La cultura como un todo, suministra a los miembros de una sociedad la guía
indispensable para todos los momentos de la vida. Sin ella, ni los miembros ni la sociedad misma
podrían funcionar de una manera eficaz. El hecho de que los individuos reaccionen a una
situación dada en una misma forma, capacita a cualquiera para predecir su conducta con un alto
grado de probabilidad, si bien nunca con absoluta certeza. Esta capacidad de predicción es un
prerrequisito para todo tipo de vida social organizada, pues si el individuo va a dedicarse a hacer
cosas para los demás tiene que estar seguro de que obtendrá algo en cambio. La existencia de los
patrones o pautas culturales le proporcionan esa seguridad, ya que tienen como fundamento la
aprobación social y representan el poder que tiene la sociedad de presionar a los que no se
acomodan a ellos. Además, mediante prolongada experiencia, y por el empleo del método de
ensayo y error, las pautas culturales características de cualquier sociedad se han llegado a ajustar
bastante unas a otras. El individuo puede obtener buenos resultados si se adhiere a ellas, y si no lo
hiciere, serán éstos negativos. El viejo proverbio de “a la tierra que fueres haz lo que vieres” está
basado en una sensata observación, ya que en toda sociedad las cosas están organizadas en
función de las pautas culturales de la localidad y no conviene apartarse de ellas.
Si la existencia de los patrones culturales es necesaria en toda sociedad, igualmente lo es
para su perpetuación. La estructura, es decir, el sistema de organización de una sociedad, es en sí
misma un asunto de orden cultural. Aunque con propósitos descriptivos podamos acudir a las
analogías y reducir dicho sistema a términos de posiciones, éstas no pueden definirse si no es en
función de la conducta que se espera de sus ocupantes. Para que el individuo ocupe una posición
determinada tal vez se necesiten previamente ciertas características en cuanto a la edad, el sexo o
el parentesco biológico, pero incluso fijar estas características previas es un asunto de orden
138
cultural. Por esto en nuestro sistema social no es posible definir la posición del padre y el hijo
mediante la exposición del parentesco biológico existente entre los dos sino que se requiere una
reseña de la conducta, culturalmente modelada, que los ocupantes de estas posiciones guardan
entre sí. Cuando llegamos a las posiciones como las de patrón y empleado, sencillamente nos es
imposible definirlas, si no es en cuanto a lo que se espera que haga cada uno de ellos para (o por)
el otro. Una posición en un sistema social, como cosa distinta del individuo o individuos que en
un momento dado pueden ocuparla, no es más que un aspecto de las pautas culturales. De igual
manera, el sistema social es una configuración todavía más extensa de las mismas pautas. Esta
configuración es la que proporciona al individuo las técnicas para la vida en grupo y la
interacción social, del mismo modo que otras configuraciones de pautas, también dentro de la
cultura, le suministran técnicas para la explotación del medio ambiente natural o para protegerse
de los peligros sobrenaturales. Las sociedades se perpetúan enseñando a los individuos de cada
generación las pautas culturales referentes a la situación que es de esperar que tengan en la
sociedad. Los nuevos miembros de la sociedad aprenden la forma de comportarse como maridos,
jefes o artesanos, y haciéndolo así perpetúan estas posiciones y con ellas el sistema social. Sin la
cultura no podría haber sistema social alguno de tipo humano, ni la posibilidad de ajustar a él a
los nuevos miembros del grupo.
No se me escapa que en el análisis precedente se ha hecho especial hincapié en el papel
pasivo del individuo y en la forma en que se ve modelado por los factores culturales y sociales,
por lo que es ahora oportuno presentar el otro aspecto. Por muy cuidadosamente que el individuo
haya sido preparado y por satisfactorias que hayan sido las condiciones que lo rodeen, nunca deja
de ser un organismo distinto con sus propias necesidades y capacitado para pensar, sentir y actuar
con independencia. Además, conserva un grado considerable de individualidad, ya que su
integración dentro de la sociedad y la cultura sólo llega hasta las respuestas que ha aprendido, y
aunque en el adulto estas respuestas sean muchas, todavía queda una buena parte del individuo en
libertad, pues hasta en las sociedades y culturas de integración más compacta no hay dos personas
que sean absolutamente semejantes.
En efecto, el individuo desempeña un doble papel en relación con la sociedad. En
circunstancias ordinarias, cuanto más perfecto sea su condicionamiento e integración
consiguiente a la estructura social, más eficaz será su contribución para el funcionamiento
uniforme del conjunto y más seguras sus recompensas. Sin embargo, las sociedades tienen que
existir y funcionar en un mundo que continuamente está cambiando. La aptitud de nuestra especie
para ajustarse a las nuevas condiciones e idear respuestas siempre más eficaces, aptitud que no
139
tiene paralelo, obedece precisamente al residuo de individualidad que en cada uno de nosotros
sobrevive a pesar de la influencia decisiva de la sociedad y la cultura. Como simple unidad en el
organismo social, el individuo perpetúa el statu quo, y como individuo contribuye a alterarlo
cuando hay necesidad. Puesto que ningún medio ambiente es absolutamente estático, ninguna
sociedad puede sobrevivir sin el inventor ocasional y sin su capacidad para hallar soluciones a los
nuevos problemas. Aunque con frecuencia sus inventos obedezcan a presiones, que comparte con
otros miembros de la sociedad, sus propias necesidades son las que lo empujan a idear cosas
nuevas. El primer hombre que se envolvió en una piel o logró mantener vivo el fuego, no lo hizo
por tener conciencia de que su sociedad necesitaba estas innovaciones, sino simplemente porque
sintió frío. Pasando ahora a un nivel de complejidad cultural más elevado, no importa cuán
perjudicial sea para la sociedad una institución existente en virtud de las condiciones cambiantes:
el estímulo para alterarla o abandonarla nunca procede del individuo que no se ve afectado
directamente. Las innovaciones de orden social las hacen quienes padecen por las condiciones
reinantes, no los que de ellas se aprovechan.
El doble papel que desempeña el hombre, como individuo y como unidad de la sociedad,
servirá de clave para muchos de los problemas de la conducta humana. Para funcionar con éxito
como unidad de la sociedad, el individuo tiene que asumir ciertas formas de conducta
estereotipadas, es decir, tiene que ajustarse a las pautas culturales. Gran parte de estas pautas
tienden al mantenimiento de la sociedad más que a satisfacer las necesidades individuales. Las
sociedades son organismos de cierta clase y se ha llegado a aceptar que tienen necesidades
propias, distintas de las de los individuos que las constituyen. Pero esto conduce a error, puesto
que las cualidades de las sociedades son totalmente diferentes a las de los organismos vivos,
siendo más seguro, por lo tanto, expresar las necesidades de una situación social diciendo que una
sociedad no puede durar ni funcionar con éxito en un momento dado si la cultura que le está
asociada no llena algunos requisitos. Esta cultura debe contar con técnicas para incorporar nuevos
individuos al sistema de valores de la sociedad y prepararlos para que ocupen determinados
lugares en su estructura; pero también ha de tener técnicas para recompensar la conducta
socialmente deseable y anular la que no lo es. Por último, las pautas de conducta que forman la
cultura deben estar ajustadas unas con otras en forma tal que se eviten los conflictos y se impida
que los resultados de una pauta de conducta anulen los de otra. Todas las sociedades han creado
culturas que satisfacen estas condiciones, si bien no está claro todavía el proceso de desarrollo.
Las pautas culturales de que depende toda sociedad para sobrevivir, tienen que
implantarse como pautas de respuestas habituales por parte de sus miembros, lo cual es posible
140
merced a la extraordinaria capacidad del hombre para absorber la enseñanza, y decimos

enseñanza porque en ello va incluido algo más que el simple aprendizaje que dimana de las
experiencias accidentales y no organizadas. Todo ser humano recibe de sus mayores una
instrucción deliberada, con propósitos definidos, y en esta forma se van transmitiendo de
generación en generación las complejas pautas de conducta. El incentivo del individuo para
ajustarse a estas pautas radica en la satisfacción que proporcionan a sus necesidades personales
especialmente la de lograr una respuesta favorable por parte de los demás. Sin embargo, desde el
punto de vista de la sociedad, tales satisfacciones son importantes porque con ellas lo atrae. El
individuo aprende las pautas como totalidades; abarcan las necesidades de la vida social lo mismo
que abarcan las suyas propias. Muerde el cebo de la satisfacción personal inmediata y se ensarta
en el anzuelo de la socialización. El hombre aprendería a comer como respuesta a su propia
hambre, pero sus mayores le enseñan a “comer como caballero”, por lo que la necesidad de comer
le lleva en sus años posteriores a obtener una respuesta que no sólo la satisfaga, sino que a la vez
sea aceptable para su sociedad y compatible con sus otras pautas culturales. A través de la
instrucción e imitación, el individuo desarrolla hábitos que lo llevan a desempeñar su papel
social, no sólo con eficacia, sino también de una manera inconsciente. Lo que hace posible la
existencia de las sociedades humanas es esta aptitud para reunir en una sola configuración
elementos de conducta que satisfacen las necesidades individuales y sociales y para aprender y
transmitir dichas configuraciones como todos. Acoplándose a ellas y estableciéndolas como
hábitos, el individuo se encuentra preparado para ocupar un lugar en la sociedad y para
desempeñar el papel que de acuerdo con él le corresponda.
Es de gran importancia para los estudios de la personalidad, el hecho de que la conducta
humana le sea enseñada al sujeto en forma de configuraciones organizadas y no le desarrolle por
sí mismo a partir de su propia experiencia. Esto significa que la manera por la que una persona
responde a una situación determinada muestra a menudo lo que ha sido su enseñanza, más bien
que lo que es su personalidad. En general, todos los individuos que ocupan una posición en la
estructura de una sociedad responderán a muchas situaciones casi en la misma forma. El que un
individuo de dicho grupo reaccione así no muestra otra cosa, en cuanto a su personalidad, sino
que cuenta con una capacidad normal para instruirse. Sus predisposiciones personales no se
revelarán mediante sus respuestas culturalmente modeladas, sino por sus desviaciones de la pauta
cultural. Son las discrepancias, y no su conducta normal, lo que reviste interés para conocerlo
como individuo. En esto radica el gran interés de los estudios culturales para la psicología de la
personalidad, y hasta que el psicólogo no sepa cuáles son las pautas de conducta impuestas por
141
una sociedad determinada y pueda no tenerlas en cuenta como indicadoras de la personalidad, no

estará capacitado para traspasar la fachada de lo que es adaptación social y uniformidad cultural,
con el fin de llegar al auténtico individuo.
FUNCIONALISMO
Una teoría científica de la cultura

Bronislaw Malinowski
Sarpe, España, 1978.
142
Cronología
1884. El 7 de abril nace Bronislaw Malinowski en Cracovia, capital, en aquella época, de la
Galitzia austriaca. Su padre, que murió cuando Malinowski era todavía un niño, era uno de los
eslavistas más prestigiosos de la Universidad de Cracovia, y estaba especializado en el folklore de
Silesia.
1897. De constitución delicada y con problemas de salud, emprende, junto con su madre, una
serie de viajes (que se prolongarán a lo largo de su adolescencia) por países del sur de Europa.
1903. Cursa estudios de filosofía en la Universidad de Cracovia, a la sazón centro intelectual de la
cultura polaca.
1908. Se doctora en filosofía. Estudios de psicología y economía en Leipzig. Malinowski, por
esta época, es ya un apasionado de la antropología. La lectura de La rama dorada, de Frazer, le
ha producido un enorme impacto.
1910. Se traslada a Gran Bretaña. Estudió antropología en la London School of Economics.
1913. En este año da a conocer su primer trabajo antropológico: La familia entre los aborígenes
australianos.
1914. Al estallar la Primera Guerra Mundial, Malinowski, que por su condición de súbdito
austriaco podía ser llamado a filas, se traslada a Nueva Guinea, en la Melanesia. Realiza allí su
primer trabajo de campo entre los indígenas de Mailu.
1915. Desde Nueva Guinea se traslada a las islas Trobriand. Allí, en una aldea del distrito de
Kiriwina, Malinowski emprende lo que será calificado de trabajo de campo modélico en los
anales de la antropología contemporánea. Aprende la lengua de los nativos y vive con ellos,
investigando todos los aspectos de su cultura, desde las bases económicas hasta los elementos
mágicos, pasando por el estudio de las instituciones sociales y políticas.
1818. Malinowski da por concluida su estancia en las Trobriand (que, con intervalos, ha durado
dos años desde 1915).
1919. En Gran Bretaña, Malinowski casa con Elsie Rosaline Masson. Trabaja en el material
recogido en las Trobriand.
1922. Fruto de este trabajo son los Argonautas del Pacífico occidental, que le coloca
inmediatamente entre los antropólogos de primera fila.
1926. Tras enseñar antropología en la Universidad de Londres, se traslada a Estados Unidos.
Publica El mito en la psicología primitiva y Crimen y costumbre en la sociedad salvaje,
monografías que amplían todavía más su prestigio.
143
1927. Es nombrado profesor de antropología en la Universidad de Londres. Da a conocer dos

nuevos trabajos antropológicos: El padre en la psicología primitiva y Sexo y represión en la
sociedad salvaje. En ellos Malinowski parte de la base de que las teorías freudianas, en caso de
ser incorporadas en el utilaje del antropólogo, han de ser debidamente contextuadas en cada
cultura específica, de acuerdo con la estructura de sus instituciones.
1929. En este año sale a la luz la monografía titulada La vida sexual de los salvajes del noroeste
de la Melanesia.
1931. Escribe para la Enciclopedia of the Social Sciences el artículo que titula Cultura, el cual
contiene un primer esbozo de las teorías que desarrollará más tarde.
1933. Por esta época, Malinowski centra su interés en la cultura de los países africanos. Estancia
en la Universidad de Cornell, en los Estados Unidos, donde imparte un curso de antropología.
Estudia las culturas americanas primitivas.
1935. Muere su mujer. Publica un nuevo texto en el área de su especialidad: Los jardines del
Coral y su magia.
1936. Se traslada de nuevo a los Estados Unidos, donde es nombrado doctor honorario por la
Universidad de Harvard. Publica los Fundamentos de las creencias y la moral.
1940. Tras haber estallado la Segunda Guerra Mundial, Malinowski, que se identifica plenamente
con la causa polaca, instala su residencia en los Estados Unidos, donde ejerce como profesor de
antropología en la Universidad de Yale. Nuevo matrimonio, esta vez con la pintora Valetta
Swann.
1941. Junto con su mujer, se traslada a México. Malinowski proyecta centrarse en el estudio de
las culturas indio-mexicanas, en particular por lo que hace referencia al cambio social.
1942. El 16 de mayo, Bronislaw Malinowski muere repentinamente de un ataque al corazón, en
Nex Haven, Connecticut.
1944. Póstumamente, Valetta Swann edita Una teoría científica de la cultura la más importante
obra teórica de Malinowski, en la que aparece de forma sistemática su concepción funcionalista
de la cultura. Valetta Swann publica, asimismo, una nueva obra del gran antropólogo: Libertad y
civilización.
1945. Sale a la luz una nueva e importante obra póstuma, Dinámica del cambio de la cultura, en
la que Malinowski intenta incorporar el cambio cultural en el marco de su propia teoría
funcionalista.
1948. Todavía un nuevo volumen póstumo viene a ampliar la obra de Malinowski; se trata del
conjunto de ensayos reunidos bajo el título de Magia, ciencia y religión.
144
1967. A los veinticinco años de la muerte de Malinowski, se publican los diarios personales que
escribió en polaco durante su larga estancia en las islas Trobriand. Su título: Un diario en el
estricto sentido del término.
Una teoría científica de la cultura

Publicada póstumamente en 1944, Una teoría científica de la cultura es una de las obras
principales de Malinowski, dado que en ella se exponen los principios del funcionalismo
antropológico, así como las posiciones metodológicas del mismo. Además, desde un punto de
vista teórico, es la obra fundamental de Malinowski, por cuanto expresa, mejor que ningún otro
texto, lo esencial de su pensamiento. En la presente edición acompañan a dicha obra dos ensayos:
La teoría funcionalista y Sir James Frazer. El primero de ellos, escrito en 1939, es un excelente
complemento de Una teoría científica de la cultura, pues en él se encuentran definidos conceptos
tan importantes como el de función y el de institución (como unidad básica del análisis
antropológico) y aparece ya articulada la teoría de las necesidades. El segundo de ellos se escribió
a raíz de la muerte, en 1941, del gran antropólogo James Frazer, y es un homenaje a este autor —
cuya lectura decidió al joven Malinowski a dedicarse a la antropología—, a la vez que un balance
crítico de su obra.
En la verdadera ciencia, se lee en Una teoría científica de la cultura, el hecho es la
relación, con tal que ésta sea realmente determinada, universal y científica definible. Esta idea de
que el hecho es la relación que constituye el punto de partida del pensamiento de Malinowski.
Podemos, sin embargo, aplicar a las culturas el concepto de valor superviviente. No armonizará
tal vez con la idea de lucha, sino más bien con la de competencia dentro de las culturas y entre
ellas. Podríamos afirmar que la falla de la eficiencia instrumental, del equipo de artefactos, de la
cooperación o de la exactitud del simbolismo dentro de una cultura, llevaría inevitablemente a su
extinción gradual.
Podríamos agregar que el concepto de difusión por contactos es muy útil aquí. Una
cultura decadente significaría reducción en el número de miembros, incapacidad de adaptación y
un parcial retorno del estado cultural al zoológico. Desde que, sin embargo la cultura se ha
desarrollado simultáneamente ente varios grupos, cabe suponer que la deficiencia de uno podría
ser remediada, ya por la incorporación de grupo decadente a una cultura más integrada, y por el
cambio o adopción, en una palabra, por la difusión de ciertos elementos desde los más altos a los
más bajos niveles culturales. Sea lo que fuere (y en este caso como siempre evitamos
reconstrucciones demasiado concretas y específicas) el principio de que ciertos elementos del
145
patrimonio pueden considerarse como factores determinantes de su estabilidad, vigor, cambios de

organización y desarrollo, debe tenerse en cuenta como base del estudio funcional de la cultura;
la cual consiste en un sistema gradualmente desarrollado de adaptaciones adecuadas del
organismo y de los grupos humanos para la satisfacción de las necesidades básicas y en el alza
progresiva del nivel de vida dentro de un ambiente dado.
La teoría funcionalista (1939)
Capítulo I
Embriología y obstetricia
El funcionalismo como método es tan antiguo como las primeras exteriorizaciones del interés por
las culturas exóticas y, por eso mismo, reputadas salvajes y bárbaras; tal interés pudo haberse
manifestado en un historiador griego como Herodoto, en un enciclopedista francés como
Montesquieu, o en un romántico alemán como Herder. La pequeña contribución que yo pude
haber aportado consiste en transcribir y prender con alfileres el rótulo de funcionalismo en un
cuerpo existente de doctrina y de método; y aún habiendo hecho sólo eso, me he referido, en mi
primer artículo sobre el asunto, a no menos de treinta y siete predecesores. Así quizás, he actuado
como partero y padrino del más joven retoño y de la camada antropológica de escuelas, y he
continuado practicando la maieutike techne (el arte obstétrico) en el adiestramiento de los
estudiantes más jóvenes de la materia, según la tradición de un gran maestro que gustaba de
considerar su arte como el de la comadrona. Y hubo otro gran maestro que proporcionó el lema
del funcionalismo: “por sus frutos los conoceréis”.
El funcionalismo, en la medida en que ha estado presente en todo ensayo antropológico,
procura la clara comprensión de la naturaleza de los fenómenos culturales, antes de que sean
sometidos a posteriores elaboraciones especulativas. ¿Cuál es la naturaleza, la realidad cultural
del matrimonio y de la familia, de un sistema político, de una empresa económica o de un
procedimiento legal? ¿Cómo pueden estos hechos ser encarados inductivamente a fin de poder
soportar válidas generalizaciones científicas? ¿Hay algún esquema universal, aplicable a todas las
culturas humanas, que pudiera ser útil como guía en el trabajo de campo y como sistema de
coordenadas en el estudio comparativo, ya sea histórico o evolucionista, ya sea que tienda
simplemente a formular leyes generales de correspondencia?
146
Cuando E. B. Tilos, en el comienzo de su gran obra sobre la Cultura primitiva, inquiría

qué era la religión, en el más amplio sentido de la palabra, o, para usar sus propios términos,
cuando intentaba una “definición mínima” de este concepto, era un genuino funcionalista. Del
mismo modo Robertson Smith, cuando reconocía que la dimensión sociológica era indispensable
para comprender la fe primitiva. Por otra parte, Summer, en su tentativa de análisis y clasificación
de las rudimentarias normas de conducta, representa inicialmente un interés funcional. La
exposición de Durkheim acerca del tipo primitivo de división del trabajo social y su análisis de la
religión y la magia entran en el ámbito del método funcionalista. La famosa memora en la cual
Tylor procuró correlacionar varios aspectos del parentesco próximo y la vida económica. La
definición de K. Bücher sobre la economía primitiva y la relación entre el trabajo y la canción
rítmica; la obra de Hutton Webster y H. Schurtz acerca de los grupos de edad, sociedades
sagradas y asociaciones voluntarias de hombres, y la vinculación de estos grupos con la estructura
política, religiosa y económica de la sociedad; todas y cada una de estas contribuciones son
funcionalistas. Podría agregar que los más primitivos tipos de trabajo sobre el terreno, como los
libros de Charlevoix, Dobritzhofer, Sahagún o Dapoer, son también funcionales en el sentido de
que contienen una apreciación no meramente de los hechos aislados sino de las relaciones y
vínculos esenciales.
Algunos principios funcionales pueden ser incorporados a cualquier consideración teórica
de los fenómenos culturales, tanto como en cualquier calificada monografía basada en el trabajo
de campo. No obstante, a menos de hacerme sospechoso de una indescriptiva benevolencia,
culminante en un flojo eclecticismo, me apresuro a añadir que existen en antropología tendencias
tanto no-funcionalistas como anti-funcionalistas. El investigador de campo que no tiene ojos sino
para lo exótico o lo pintoresco es un ejemplo. El evolucionista que desarrolla una teoría del
origen del matrimonio y la familia pero no se inquieta por ninguna distinción clara entre
matrimonio, la simple conjugación sexual y el vínculo temporario, es otro caso a propósito. La
selección de un fenómeno tal como el sistema clasificatorio de términos de parentesco y su uso
como supervivencia, como constancia de lo que ha sido pero no es ya, muestra que, por
descuidar el análisis funcional de los fenómenos lingüísticos vitales, Morgan extravió la
investigación antropológica durante varias generaciones. Además Graebner, equipando un falso o
pueril análisis de la cultura a fin de fundamentar lo que él consideraba como la plena prueba de
un difusionismo extendido al mundo entero, ha preconizado un enfoque antifuncionalista de una
imbecilidad de primer orden. Supone ante todo que es posible separar elementos aislados de su
contexto cultural. Define, entonces, la forma como completamente desconectada de la función.
147
En realidad, estas cualidades de forma en un objeto aislado, significan para él que no están
relacionadas con sus usos y finalidad. Por lo tanto, para Graebner, sólo son metodológicamente
relevantes aquellas características que pueden presentarse como carentes de importancia cultural.
Por añadidura, incluye el concepto de complejo con un conjunto de elementos
desarticulados. Yo supongo que la forma está siempre determinada por la función, y que en tanto
no podemos establecer tal determinismo, los elementos de forma no pueden ser utilizados en una
exposición científica. Supongo también que es inútil un concepto de entidades desconectadas en
un tipo de realidad donde no nos es posible introducir elementos intrínsecamente relacionados
entre sí.
Capítulo II
Axiomas generales del funcionalismo

Yo insistiría a que toda experiencia en este campo, así como el examen de las manifestaciones
realmente importantes de la conducta humana organizada, demostrarán la validez de los
siguientes axiomas:
a. La cultura es esencialmente un patrimonio instrumental por el que el hombre es
colocado en la mejor posición para solucionar los problemas concretos y
específicos que encaja dentro de su ambiente, el curso de la satisfacción de sus
necesidades.
b. Es un sistema de objetos, actividades y actitudes en el cual cada parte existe
como un medio para un fin.
c. Es un conjunto integral en el que los varios elementos son ínter pendientes.
d. Tales actividades, actitudes y objetos están organizados alrededor de importantes
y vitales tareas en instituciones como la familia, el clan, la comunidad local, la
tribu y los equipos organizados para la cooperación económica, y la actividad
política, jurídica y educacional.
e. Desde un punto de vista dinámico, esto puede ser analizada en cierto número de
aspectos como la educación, el control social, la economía, los sistemas de
conocimiento, creencia y moralidad y aún modos de expresión artística y
creadora.
El proceso cultural, considerado en cualquiera de estas manifestaciones concretas,
siempre presupone seres humanos que mantienen relaciones definidas entre sí, vale decir, que
148
están organizados, manejan artefactos, y se comunican unos con otros por el lenguaje o algún
otro tipo de simbolismo. Artefactos, grupos organizados y simbolismo, son tres dimensiones del
proceso cultural que están estrechamente relacionados. ¿Cuál es el tipo de esta relación?
Considerando primero el equipo material de la cultura, podemos decir que todo utensilio
es un implemento o un objeto de uso directo, o sea que pertenece a la clase de los bienes de los
consumidores. En cualquier caso, tanto las características como la forma del objeto son
determinadas por su uso. La forma y la función están relacionadas.
Esta relación nos conduce al elemento humano, puesto que el objeto es comido, usado o
acaso destruido, o bien se lo produce para que sea manipulado como herramienta. El factor social
está representado siempre por un hombre o un grupo que emplea sus utensilios en la consecución
de un fin técnico o económico; ya sea usando conjuntamente la casa, ya sea consumiendo el
alimento que han producido, recolectado o preparado. De hecho, ningún elemento de la cultura
material puede ser comprendido si se lo refiere sólo a un individuo; porque donde no hay
cooperación —y tales casos se encuentran difícilmente— existe por lo menos esa especie de
colaboración esencial que consiste en la continuidad de la tradición. El individuo debe adquirir su
destreza personal y el saber preexistente, de un miembro de la comunidad ya familiarizado con
las prácticas, la técnica y la información; y debe también recibir o heredar su equipo material.
¿Qué es la forma y qué la función en la realidad sociológica? Tomad una relación basada
en la sangre, en la contigüidad o en el contrato: tenemos aquí dos o más personas que comportan,
una para otra, un modo de ser “estandarizado” y que actúan en forma invariable con referencia a
cierta parte del medio, culturalmente definido, y a ciertas ocupaciones en las cuales los bienes son
intercambiados, los objetos manejados y las actitudes individuales coordinadas. La forma de la
realidad social no es una quimera ni una abstracción. Es un tipo concreto de conducta
característica de cualquier relación social. De la misma manera en que el físico o el químico
observan el movimiento de los cuerpos, las reacciones de las sustancias o los cambio en el campo
electromagnético, y registran el típico comportamiento recurrente de la materia, de la fuerza o de
la energía, así también el investigador de campo debe considerar las situaciones y actividades
periódicas y registrar sus canones y normas. Podríamos imaginar una gran variedad de
películas cinematográficas que mostraran cómo actúan los padres al criar y mimar a los niños, al
adiestrarlos al iniciarlos en los ritos tanto como en todas las fases cotidianas en las cuales los
sentimientos entre el padre, la madre y los hijos son expresados y “estandarizados”. Cuando
pasamos a formas de conducta muy rígidamente determinadas, como en las ceremonias religiosas,
149
las transacciones legales, el ritual mágico y las operaciones técnicas, un notable film combinado
nos proporcionaría una definición objetiva de la forma de la realidad social.
Debemos insistir aquí en este primer punto teórico: en la presentación objetiva de la
dimensión sociológica, no puede trazarse ninguna línea demarcadora entre forma y función. La
función de las relaciones conyugales y la paternidad es desde luego el proceso de la reproducción,
culturalmente considerado. La forma en cualquier cultura específica es la manera en que se
realiza, y que difiere en la técnica obstétrica, en el rito de la “couvade”, en los tabúes y
reclusiones de los padres, en los ritos baptismales y en el cuidado, abrigo, vestimenta, aseo y
alimentación de la criatura.
El segundo punto teórico es que resulta imposible aislar el aspecto material del
comportamiento social, o desarrollar un análisis sociológico completamente separado de sus
aspectos simbólicos; y también que las tres dimensiones de la realidad cultural intervienen en
todos los pasos del proceso. Una película muda mostraría sólo parte de la documentación, como,
por ejemplo, el simbolismo del gesto ritual, los objetos sacramentales, o las señas significativas y
los movimientos convencionales que hacen los participantes. Desde luego que el aspecto más
importante del simbolismo es el verbal, y en este sentido sabemos que una buena parte del
comentario accesorio, no referente por fuerza al acto en sí mismo, constituye una documentación
adicional indispensable para el investigador de campo.
¿Cuál es la relación entre forma y función en el simbolismo? Si aisláramos la mera
realidad fonética de una palabra, o cualquier otra característica meramente convencional del
símbolo de un gesto, podría parecer que el lazo entre forma y función es en este caso puramente
artificial; y desde que el simbolismo, en su esencia misma, no es sino el desarrollo de actos
convencionales para la coordinación de la conducta humana concertada, la relación entre forma y
función resulta netamente artificial o convencional. El símbolo es el estímulo que se enlaza con
una reacción de la conducta sólo gracias al proceso en virtud del cual resulta condicionado. Pero
en cualquier aspecto del trabajo de campo, este proceso debería ser parte integrante de toda
investigación valedera. El contexto de la situación, por otra parte, siempre revela el vínculo entre
la función de un acto simbólico, verbal o manual y ciertos procesos físicos ligados por la
causalidad biológica.
Por lo tanto, concedo que la forma en el simbolismo no es una palabra separada de su
contexto, un gesto fotografiado o una herramienta exhibida en un museo, puesto que tales
elementos, dinámicamente estudiados, revelan que juegan un papel como catalizadores de las
actividades humanas, como un estímulo que provoca reacciones en una cadena de reflejos, en un
150
tipo emocional o en un proceso de celebración. En la forma de una orden militar, “¡fuego¡” es el

cato en su conjunto, más especialmente, la acción que responde a la voz del mando, la conducta
social coordinada, tal como ha sido puesta en marcha por el estímulo convencional. Debido a que
el carácter dinámico del estímulo reside en la reacción, la palabra “fuego” escrito en un trozo de
papel y descubierta en el año 3000, no significaría nada. No sería una realidad cultural.
Hemos establecido así que la totalidad del proceso que comprende el substrato material
de la cultura, esto es, el conjunto de utensilios, los vínculos sociales, o sea los “estandarizados”
modos de conducta, y los actos simbólicos, vale decir, las influencias de un organismo sobre otro
a través de estímulos reflejos condicionados, es una totalidad que no podemos fragmentar
aislando objetos de la cultura material, la sociología pura o el lenguaje como un sistema de
contenido propio.
Capítulo III
Definición de la función
Este análisis nos permitirá definir el concepto de función con una precisión mayor. Es claro que
debemos aproximarnos a él a través de los de uso o utilidad y relación.
En todas las actividades encontramos que el uso de un objeto como parte de un modo de
actuar técnica, legal o ritualmente determinado, conduce a los individuos a la satisfacción de
alguna necesidad. Se recolectan frutos o raíces, se pesca, se caza o se entrampa animales, se
ordeña o carnea el ganado con el fin de proporcionar materias primas para la despensa del
hombre. Estas sustancias son sazonadas, preparadas y cocinadas para ser servidas en la mesa.
Todo culmina en una comida individual o colectiva. La necesidad de nutrición gobierna una gran
multiplicidad de procesos. Es un lugar común el decir que la humanidad progresa gracias a su
estómago, que se puede tener a la multitud satisfecha proporcionándole pan y circo y que el factor
materialista de la reacción alimentaria suficiente es uno de los determinantes de la historia y la
evolución humana. El funcionalista sólo agrega que los motivos que controlan las partes de este
proceso y que llegan a transformarse en la pasión por la jardinería y la caza, en el interés o
codicia por el apetecible tráfico mercantil, en los impulsos de generosidad y munificencia, deben
todos ser analizados con respecto al impulso principal, que es el del hambre. La función integral
de todos los procesos que constituyen el abastecimiento de una comunidad es la satisfacción de la
primaria necesidad biológica de alimentarse.
151
Si atendemos a otra actividad, la de la producción y mantenimiento del fuego, podemos

referirla a la vez tanto a sus usos primordiales en la cocción de alimentos y en la conservación de
la temperatura, como a su papel en ciertos procesos técnicos. Una gran variedad de actitudes,
religiosas y seglares, jurídicas y técnicas, que se agrupan alrededor del fuego, del hogar, de la
llama sagrada, pueden ser relacionadas con sus funciones biológicas principales.
Tomad la vivienda humana. Es un objeto físico, una construcción de troncos o ramas, de
cueros de animales, de nieve o de piedra. Puesto que tiene una forma, la tecnología de su
estructura, tanto como sus divisiones, partes componentes y mobiliario, están relacionados con
los usos domésticos, ligados a su vez a la organización del hogar, del grupo familiar, sus
dependientes y servidores. Una vez más, la función integral del objeto debe ser tenida en cuenta
al estudiar las varias fases de su construcción y los elementos de su estructura.
¿Cuál es la función de los términos de parentesco, primarios y derivados, individuales y
colectivos, descriptivos y clasificatorios? Sostengo que en este caso el estudio de la situación
inicial de parentesco, o sea del pequeño grupo que rodea al infante y lo incorpora como una
adquisición sociológica para la comunidad, revelaría que la función original de los términos de
parentesco es proveer al niño de un control sociológico de su ambiente por medio del lenguaje
articulado. Esto, incidentalmente, implica la aserción de que el contexto de la situación
suscitadora de estos símbolos lingüísticos y del lenguaje humano en general, es esencialmente tan
sociológico como individual. Los significados no individuales o clasificatorios de los términos de
parentesco, son adquiridos a través de una serie de ampliaciones consecutivas. El enfoque
funcional de este fenómeno, por lo tanto, implica que todos estos contextos, en los cuales el
aspecto simbólico del parentesco es sucesivamente logrado, deberán estudiarse extrayendo
conclusiones de la lingüística, de la conducta colectiva y del ambiente material. Cuando
decidimos conducta social o colectiva, queremos significar normas legales, servicios económicos
y cualquier ritual que acompañe las etapas en el desarrollo de un individuo desde la infancia hasta
su incorporación como miembro de un grupo de parentesco más amplio, el clan o la tribu. Sería
fácil mostrar que varios objetos materiales, habitualmente denominados “moneda”, “circulante” o
“riqueza simbólica”, deberían ser estudiados también dentro del contexto de sistemas de cambio,
producción y consumo. Lo mismo puede decirse en lo referente al estudio de una fórmula mágica
o de una mueca, que, repetimos una vez más, no deben ser desprendidos de su contexto, sino
relacionados con su función.
Capítulo IV
152
Enfoque aproximativo del funcionalismo

La persistente enseñanza de la experiencia en el trabajo de campo, así como cualquier
investigación comparativa teórica, conducen, y han conducido inevitablemente al antropólogo a la
comprobación de que los fenómenos culturales se relacionan. Los lazos entre un objeto y los seres
humanos que lo usan, entre la técnica, individual y social, y la propiedad jurídica o la economía
de la producción, la relación entre la vivienda y los miembros de la familia que la habitan son tan
obvios que nunca han sido pasados por alto completamente, pero tampoco vistos con toda
claridad. Porque, como es proverbial, nada es tan difícil de ver como lo obvio. Si el
funcionalismo fuera simplemente la tendencia a considerar “entrelazadas las actitudes mágicas y
económicas”, para llegar a la conclusión de que son parte de la estructura social y que deben
correlacionarse más y más, no sería en verdad sino un desliz teórico en un totalitarismo científico
del que ha sido acusado con frecuencia. No hay duda tampoco que en el campo científico
podemos tanto aislar como establecer relaciones. El funcionalismo nos conduciría a la ciénega de
los objetos relacionados e interrelacionados, si no pudiera señalar ciertas unidades aislables que
presentan límites naturales de coordinación y correlación. Yo sostengo que tales unidades existen
y que podría hacerse de ellas el fundamento de un análisis más profundo de la cultura.
La unidad funcional que he denominado institución difiere del complejo cultural o
complejo de rasgos culturales si los entendemos como “constituidos por elementos que existen
sin una necesaria relación recíproca”, precisamente en que aquélla postula tal necesaria relación
recíproca, precisamente en aquélla postula tal necesaria relación. En efecto, la unidad funcional
es concreta, es decir, puede ser observada como un agrupamiento social definido. Tiene una
estructura universalmente válida para todos los tipos de unidades aislables, y lo es realmente en el
sentido que podemos, no sólo enumerar sus elementos abstractos, sino trazar concretamente una
línea a su alrededor. El funcionalismo no pretendería tratar con la cultura en sus aspectos
fundamentales —educacional, jurídico, económico, religioso y referente al conocimiento
primitivo o desarrollado—, a menos que fuera capaz de analizar y definir así cada uno para
relacionarlos con las necesidades biológicas del organismo humano.
El funcionalismo no sería después de todo tan funcional, a menos que pudiera definir el
concepto de función no con meras expresiones corrientes como “la contribución que una
actividad parcial hace a la actividad total de la que forma parte”, sino con referencias mucho más
definidas y concretas a lo que realmente ocurre y a lo que puede ser observado, como veremos,
esta definición se logra mostrando que las instituciones humanas, tanto como las actividades
153
parciales que las constituyen, están vinculadas con las necesidades primarias o biológicas y con
las derivadas o culturales. Por lo tanto, la función significa siempre la satisfacción de una
necesidad, desde el simple acto de comer hasta la ceremonia sacramental en la que el tomar la
comunión se relaciona con todo un sistema de creencias, determinado por una necesidad cultural
de unirse con Dios vivo.
Capítulo V
Las unidades legítimas aisladas por el análisis cultural

Sostengo que si se tomara un rasgo de la cultura material, se seleccionara una costumbre, esto es,
un modo “estandardizado” de conducta, o una idea, sería posible referirlos a uno o más sistemas
organizados de la actividad humana. Así, supongamos que estamos frente a un grupo de nativos
que producen fuego por fricción; puede ser que estén encendiendo el fuego para cocinar o
calentarse; o acaso avivando la primera llama del hogar. En cualquier caso, el fuego así encendido
sería una parte integral de la institución doméstica; pero podría ser también el fogón de un
campamento, parte de una expedición organizada de caza, pesca o tráfico mercantil. Podría ser
también un juego de muchachos. Como simple proceso tecnológico, en encender el fuego tiene su
tradición y su saber, su habilidad, y en muchos casos, implica cooperación organizada. Si
fuéramos a estudiarlo como una manipulación o en el proceso de la continuidad tradicional del
acto, tendríamos que referirlo a un grupo organizado de personas relacionado con la transmisión
de este tipo de actividad.
Una herramienta tiene también un objeto, una técnica, y puede siempre referírsela a un
grupo organizado de personas relacionado con la transmisión de este tipo de actividad.
Una herramienta tiene también un objeto, una técnica, y puede siempre referírsela a un
grupo organizado, como la familia, el clan o la tribu, dentro de los cuales la técnica es cultivada e
incorporada a un repertorio de normas. Una palabra o clase de palabras, como la terminología
referente al parentesco, las expresiones sociológicas relativas al rango, a la autoridad y al
procedimiento jurídico tienen también evidentemente su molde constituido por la organización, el
patrimonio cultural, y por todo aquello sin lo que ningún grupo puede considerarse organizado.
Ya sea que tomemos una costumbre, es decir, una forma “estandardizada” de conducta,
ya una habilidad, un modo de comportamiento para la comida, el sueño, el transporte, o el juego,
expresaríamos directa o simbólicamente una actitud sociológica. En todos los casos esto
pertenece también a un sistema organizado de actividades. Desafiaría a cualquiera a que
154
mencionase un objeto, una actividad, un símbolo o un tipo de organización que no estén

incorporados a una u otra institución, aunque algunos objetos puedan pertenecer a diversas
instituciones, desempeñando en cada una de ellas papeles específicos.
Capítulo VI
Tipos
Para ser efectivamente concreto, permítaseme sugerir que es posible formular una lista de tipos,
como por ejemplo, la familia, un grupo extendido de parentesco, un clan o una fratría. Todos se
relacionan con modos de reproducción humana legalizados y sometidos a normas.
El estatuto normativo corresponde siempre a un deseo, a una serie de motivos, a un
propósito común. Esto está incorporado a la tradición o respaldado por la autoridad tradicional.
En el matrimonio, el conjunto de reglas está constituido por la ley de la sociedad conyugal y de la
filiación puesto que ambas están inextricablemente vinculadas. Todos los principios por los
cuales se define la legitimidad del hijo y la constitución de la familia, vale decir, el grupo
reproductivo que establece las normas específicas de cooperación, constituye el estatuto familiar.
Este varía de comunidad a comunidad, pero es una porción de conocimiento que debe ser
obtenido en el trabajo de campo y que define la institución doméstica en cada cultura.
Independientemente de un tal sistema de reglas fundamentales o constitucionales, debemos
conocer más profundamente el elemento humano, el conjunto de los miembros del grupo, el
asiento de la autoridad y la definición de funciones dentro de la familia. Las normas específicas,
tecnológicas y legales, económicas y del trabajo diario, son otros factores constitutivos que deben
ser estudiados por el investigador de campo.
La vida familiar, sin embargo, gira alrededor del hogar doméstico; está determinada
físicamente por el tipo de vivienda, el equipo de utensilios caseros, el mobiliario y también los
objetos sagrados correspondientes a cualquier culto mágico o religioso practicado por la familia
como grupo. Tenemos aquí, por consiguiente, elementos tales como estatutos, personas, normas
de cooperación y conducta e instalación material. Habiendo reunido estos datos, tenemos que
obtener todavía una prolija y concreta descripción de la vida interna de la casa, con sus
variaciones estacionales, su rutina diaria, y también la minuciosa consideración de las efectivas
desviaciones de las normas.
En una comunidad donde, por sobre la familia en el sentido más restringido, existen uno
o más tipos de grupos extendidos de parentesco, el análisis, tanto en el terreno como en la
155
doctrina, de acuerdo con estos mismos lineamientos mostraría que aquellos grupos tienen también
su cuerpo de normas en el derecho consuetudinario de una familia en el sentido lato. Esta aplica
sus reglas de toma y daca entre los miembros, cuenta con un conjunto numeroso de personas y
con el substrato de un recinto familiar próximo, con huerto indiviso, simbólico hogar común,
construcciones principales y accesorias y también ciertos objetos usados por todos, en
contraposición con aquellos pertenecientes a las familias integrantes.
El estatuto del clan está constituido por la mitología de un antepasado común y por el
énfasis puesto en la adopción de un parentesco extendido.
En todas partes del mundo encontramos también agrupamientos comunales. Ya tratemos
de una horda nómada, ya de un grupo local de aborígenes australianos, de andamaneses,
californianos o fueguinos, encontramos que los individuos que viven próximos tienen
pretensiones exclusivas a una definida porción de territorio y llevan a cabo conjuntamente un
cierto número de actividades, en las cuales la directa cooperación de hombre a hombre es
indispensable y tiende a organizarse. Con todo lo rudimentaria que tal organización pudiera ser,
presupone una manifestación del derecho que el grupo tiene a sus tierras. Esto se asocia muy
frecuentemente como otros títulos, tanto mitológicos y religiosos como estrictamente legales, en
el estatuto constitutivo, por lo tanto, se incluye la definición de los derechos individuales a la
ciudadanía municipal, la pretensión de un grupo a cierto territorio y una larga serie de tradiciones
históricas, legendarias y mitológicas que funden el grupo a cierto territorio y una larga serie de
tradiciones históricas, legendarias y mitológicas que funden el grupo en una unidad que nace de la
tierra. En forma empequeñecida y caricaturesca, esto ha sido refabricado en la doctrina de Blut
und boden (Sangre y tierra), del nazismo moderno.
El grupo local tiene también su elemento humano, con su autoridad central más o menos
desarrollada, con diferenciaciones o títulos parciales de tierras en arriendo articular, con
distribución de funciones comunales, o sea servicios cumplidos y privilegios reclamados. Todas
las detalladas reglas de la posesión de la tierra, las normas consuetudinarias de las empresas de
carácter municipal, la definición de los desplazamientos estacionales, especialmente en lo que
respecta a las recolecciones emprendidas en forma ocasional por la comuna en su conjunto,
constituyen las reglas que definen el aspecto normativo de esta institución. El territorio, los
edificios, las dependencias públicas, como caminos, fuentes, canales, constituyen el substrato
material del grupo. El principio territorial puede servir de base a unidades provinciales aun más
amplias, en las cuales se unen varios municipios. En este caso también, sugiero que el
investigador de campo averigüe la existencia de normas tradicionales, esto es, la raison d ´ éter y
156
los antecedentes históricos de tal agrupamiento. Debería describir su población, el derecho

consuetudinario que gobierna las actividades conjuntas de ese grupo provincial o regional, el
modo en que ellos controlan su territorio, su riqueza y los utensilios de su cooperación, sean éstos
armas, objetos ceremoniales o simbólicos.
La tribu es, desde luego, la unidad a la cual llegaríamos si consideráramos modos de
organización y actividades cooperativas que se extienden en territorios más amplios. Hago notar
aquí que este concepto ha sido usado con una ambigüedad y confusión de principios perjudiciales
en cierto modo a la terminología etnográfica. Admito que debe hacerse una distinción entre la
tribu, en el sentido cultural de la palabra, y la tribu, como el portador más amplio de una cultura
homogénea, consiste en un grupo de personas que tienen la misma tradición, la misma ley
consuetudinaria, las mismas técnicas, y, en todas partes, idéntica organización de grupos más
pequeños, como la familia, el municipio, los gremios o los equipos económicos. Yo, por mi parte,
veo el índice más característico de la unidad tribal en la comunidad de lenguaje; porque una
tradición común de prácticas y conocimientos, de costumbres y creencias, sólo puede ser
compartida por personas que usan la misma lengua. Las actividades cooperativas, en el más
amplio sentido de la palabra, son también posibles sólo entre personas que pueden comunicarse
entre sí por idioma.
Una tribu-nación, como propongo designar a esta unidad institucional, no es necesario
que esté políticamente organizada. Esto implica siempre una autoridad revestida del poder de
administrar teniendo en cuenta los súbditos, es decir, de coordinar las actividades de los grupos
componentes; y cuando decimos poder, presuponemos el uso de la fuerza, tanto física como
espiritual. Considero que la tribu en el segundo sentido de la palabra, es decir, el agrupamiento
político más amplio o sea la tribu-estado, no es idéntica a la tribu-nación. Estoy completamente
de acuerdo con los resultados del análisis del profesor Lowie, en su libro sobre el origen del
estado, en el sentido de que aquellas agrupaciones políticas están ausentes entre las culturas más
primitivas, accesibles a la observación etnográfica. Allí existen, sin embargo, agrupamientos
culturales.
El estatuto normativo de la tribu-nación puede hallarse siempre en las tradiciones que se
refieren a los orígenes de un determinado pueblo y que definen sus conquistas culturales en
términos de hazañas de un heróico antepasado. Leyendas históricas, tradiciones genealógicas y
explicaciones históricas usadas para dar cuenta de las diferencias entre sus propias culturas y las
de sus vecinos, se podrían también incluir. Por otra parte, el estatuto de la tribu-estado, es la
constitución no escrita, pero nunca ausente, que regla la autoridad, el poder, el rango y las
157
funciones de los jefes. El elemento humano en grupo cultural se relaciona con los problemas de la
presencia o falta de estratificación, de rango, de grupos de edad que se van aglutinando a lo largo
del desarrollo cultural y evidentemente también de las subdivisiones regionales. Cuando éstas
difieren sensiblemente en cultura y en idioma, podríamos afrontar el dilema de sí estamos
tratando con diversas tribus-naciones o con una federación, en el sentido cultural, de
subdivisiones autónomas. No hay dificultad en ver qué es el elemento humano de la tribu-estado.
Involucra evidentemente las cuestiones de una autoridad central, de la jefatura, del concejo de los
ancianos, tanto como métodos policiales y fuerza militar. También aquí se presenta el asunto de
la economía colectiva, la imposición de contribuciones, el erario y la financiación de las
empresas del grupo en relación con el sustrato material, la nacionalidad puede ser definida sólo
teniendo en cuenta el carácter diferencial de este substrato, en la medida en que distingue una
cultura de todas las demás. En la tribu-estado, entrarían en el cuadro el territorio sometido
políticamente a control, las armas de defensa y agresión, así como la riqueza reunida y usada en
común para el control político, militar y administrativo.
Siguiendo una línea de investigación separada del principio territorial, podríamos
consignar en nuestra lista de instituciones cualquier agrupación organizada y cristalizada de
acuerdo con el sexo y la edad. En este caso, no incluiríamos la familia, en la cual los sexos se
complementan y cooperan mutuamente, sino otras instituciones, tales como las llamadas
agrupamientos sexuales totémicos, grupos de edad y campamentos organizados de iniciación para
mujeres y hombres, respectivamente. Cuando consideramos un sistema de grupos de edad que se
refiere sólo a los hombres, podemos decir que el sexo y la edad intervienen conjuntamente como
principios diferenciadores, pero que uno solo de estos aspectos se ha institucionalizado. Dudo que
alguien encontrara dificultad en definir las normas y el patrimonio material que intervienen aquí.
Las asociaciones masculinas, esto es, las sociedades secretas, clubes, casas de solteros y otras por
el estilo, pueden ser incluídas en el concepto de instituciones sin dificultad. Séame permitido
recordar que cada uno de tales agrupamientos tiene también su cuerpo de normas legales y
mitológicas, y que esto implica una definición de su elemento humano y de sus reglas de
conducta, y que todos cuentan con una concreta expresión material, un lugar de reunión, alguna
riqueza, ciertos ritos específicos y equipo instrumental.
Un grupo de instituciones puede ser incluido en la amplia clase que podríamos denominar
ocupacional o profesional. Los varios aspectos de la cultura, o sea los varios tipos de actividad
como la educación, la economía, la administración del derecho, las prácticas mágicas y el culto
religioso, pueden o no ser incorporados en instituciones específicas. En este caso el principio
158
evolucionista no debe ser descartado de la teoría funcional. Porque no hay duda de que en el
curso del desenvolvimiento humano, las necesidades de organización política, educación,
servicios mágicos o jurídicos han sido progresivamente satisfechos por sistemas especializados de
actividades. Cada grupo de personas especializadas se organiza más y más estrechamente dentro
de su profesión. A pesar de todo, el asunto de descubrir el tipo originario de grupo profesional es
fascinante, no sólo para el estudioso interesado en los amplios esquemas de la evolución, sino
también para el investigador de campo y el comparativo. Pocos antropólogos hubieran disentido
respecto de que, en la magia y en la religión, o en ciertas prácticas técnicas y tipos de empresas
económicas, vemos grupos organizados para el trabajo, cada uno de ellos con su estatuto, vale
decir, la definición de cómo y por qué están calificados para cooperar; cada uno bajo cierta forma
de dirección técnica o mística de acuerdo con la división de las funciones; cada uno con sus
normas de conducta y, desde luego, manejando el específico patrimonio correspondiente.
Capítulo VII
El concepto de función
Considero que este concepto puede y debe ser engarzado en nuestro análisis institucional. La
función de la familia es proporcionar ciudadanos a la comunidad. Gracias al contrato de
matrimonio la familia produce hijos legítimos, que deben ser criados, provistos de los rudimentos
de la educación y más tarde equipados, tanto con bienes materiales como con el apropiado
“status” del grupo. La armonía de la cohabitación moralmente aprobada (no sólo en su aspecto
sexual, sino también con respecto a la sociedad conyugal y la paternidad), con la ley de la
descendencia, es decir, el estatuto de la institución con todos sus efectos sociales y culturales, nos
proporciona en este caso los elementos para definir integralmente la institución.
Yo concibo las funciones de la familia extensa en términos de una explotación más
efectiva de los recursos comunales, del fortalecimiento del control legal mediante un estrecho y
bien disciplinado grupo, y, en muchos casos, de una acrecentada influencia política, o sea de una
mayor seguridad y eficiencia de las unidades locales.
Veo la función del clan en el establecimiento de una red adicional de relaciones que se
entrecruzan en los grupos vecinales y los proveen de un nuevo principio en los diversos aspectos
de la protección legal, la reciprocidad económica y el ejercicio de las actividades mágicas y
religiosas. En resumen, el sistema de clan se agrega al número de aquellos vínculos personales
que alcanzan a la tribu-nación entera y permite un intercambio de servicios personales, de ideas y
159
de bienes, mayor de lo que hubiera sido posible en una cultura organizada simplemente sobre la
base de familias extensas y grupos vecinales. Creo que la función de la municipalidad consiste en
los servicios públicos y en la explotación conjunta de los recursos territoriales, en la medida que
esto debe ser llevado a cabo por la cooperación, pero dentro del límite de lo que puede lograrse
día por día.
Las divisiones sexuales organizadas dentro de la tribu, así como los grupos de edad,
favorecen los intereses diferenciados de las agrupaciones humanas, físicamente consideradas. Si
tratamos de comprender las condiciones primitivas a través de lo que está ocurriendo en nuestra
propia sociedad, vemos que el hecho de ser mujer u hombre acarrea ciertas ventajas naturales
pero también inconvenientes, y que una comunidad en la cual los sexos se combinaran podría
explotar mejor las ventajas y compensar las deficiencias entre los dos sectores naturales. Lo
mismo en lo referente a la edad. Los grupos constituidos sobre esta base definen el papel, las
posibilidades y el tipo de trabajo que pueden ser mejor cumplido por cada uno y se distribuyen la
recompensa con elementos de “estatus” o de poder. Hay poco que decir de la función de cada
grupo profesional. Este se define desde el punto de vista del servicio específico y de la
retribución adecuada. Aquí también el antropólogo que incluya el estudio de los pueblos salvajes
contemporáneos en su interés por los primitivos, puede observar las mismas fuerza que operan en
la relación entre las personas, quienes prestan los mismos servicios, participan de los mismos
intereses y buscan la retribución acostumbrada, ya se trate del espíritu conservador de los pueblos
naturales, ya de la actitud competitiva de la revolucionaria sociedad de nuestros días.
Este tipo de análisis está expuesto fácilmente a la acusación de tautología y perogrullada,
así como a la critica de que implica un círculo vicioso, porque, evidentemente, si definimos la
función como la satisfacción de una necesidad, es fácil sospechar que la necesidad que debe ser
satisfecha ha sido introducida con el fin de satisfacer la necesidad de satisfacer una función. Así
por ejemplo, los clanes son un tipo adicional, podríamos decir supererogatorio de diferenciación
interna. Podemos hablar de una necesidad legítima para tal diferenciación, en especula cuando la
necesidad no está siempre presente; puesto que no todas las comunidades tienen clanes y no
obstante marchan muy bien sin ellos.
Desearía decir ante todo que aquí no soy yo mismo demasiado dogmático. Sugeriría más
bien que un concepto de función en este sentido, vale decir, como una contribución hacia una
textura social más estrechamente trabada, hacia una distribución más amplia y sagaz de servicios
y bienes, así como de ideas y creencias, podría ser útil como una reorientación de la búsqueda, en
el sentido de la pujanza y utilidad cultural de ciertos fenómenos sociales. Sugeriría también, que
160
en la evolución cultural introdujéramos el concepto de la lucha por la subsistencia, pero no de los

organismos individuales, ni siquiera de los grupos humanos, sino más bien de las formas
culturales. Esto también podría ser útil como un principio que señala las probabilidades de la
difusión. Por lo tanto, presento el concepto de función, en primer término, como un recurso
heurístico, con referencia a ciertos extensos e independientes grupos institucionales.
Capítulo VIII
Teoría de las necesidades

El concepto recibe, sin embargo, su más fuerte apoyo de otro tipo de consideración. Si podemos
llegar a establecer qué son las diversas necesidades, cuáles de ellas son fundamentales y cuáles
contingentes, cómo se relacionan y cómo surgen estas últimas, podremos definir la función más
precisa y comprensivamente, y mostrar la importancia real de este concepto. Propondría que
tomáramos como punto de partida dos axiomas: primero, que toda cultura debe satisfacer el
sistema biológico de necesidades, tales como las impuestas por el metabolismo, la reproducción,
las condiciones fisiológicas, de la temperatura, la protección contra la humedad, el viento y los
impactos directos de fuerzas dañinas del clima y de la intemperie, la seguridad con respecto a
seres humanos o animales peligrosos, el reposo ocasional, el ejercicio del sistema nervioso y
muscular en movimiento y la regulación del desarrollo. El segundo axioma de la ciencia de la
cultura es que toda manifestación que implique el uso de utensilios materiales y la realización de
actos simbólicos, presupone, al mismo tiempo, que se ha dado importancia a un rasgo de la
anatomía humana y que hay una referencia, directa o indirecta, a la satisfacción de una necesidad
corporal. Si nuestro punto de partida fuera una consideración evolucionista, podríamos demostrar
que tan pronto como el cuerpo humano es sustituido con un bastón o una piedra, una lumbre o
una capa, el uso de tales prendas, herramientas y utensilios, no sólo satisface una necesidad
corporal, sino también produce necesidades derivadas. El organismo animal que provoca un
cambio en la temperatura por el uso de un refugio, permanente o temporario, del fuego,
encendido para proteger o para calentar, de la vestimenta y el abrigo, llega a hacerse dependiente
de estos elementos del medio material, de su diestra producción y uso, de la cooperación que
puede ser necesaria en el manejo del patrimonio.
Un nuevo tipo de necesidad, estrechamente ligada con las biológicas y dependiente de
ellas, pero sometida desde luego a nuevas clases de determinismo, aparece en los comienzos de
cualquier actividad cultural. Los seres animales que pasan de la alimentación obtenida
161
directamente del medio que los rodea a los víveres recolectados, conservados y preparados, se
morirían de inanición si el proceso se interrumpiera en cualquier tea. Nuevas necesidades de
carácter económico deben resignarse junto a la puramente biológica de la nutrición. Tan pronto
como los impulsos sexuales satisfechos se transforman en cohabitación permanente de la familia,
se imponen nuevas condiciones, cada una de las cuales es tan necesaria para la preservación del
grupo como cualquiera de las fases de los procesos exclusivamente biológicos.
Si observáramos una comunidad, más o menos primitiva, y aún enteramente civilizada,
veríamos que en todos los casos existe un abastecimiento del grupo, determinado originalmente
por las necesidades del metabolismo humano, pero al mismo tiempo comprobaríamos que se van
estableciendo nuevas necesidades de carácter tecnológico, económico, legal y aun mágico,
religioso o ético. Y, por otra parte, desde que la reproducción en la especie humana no consigue
en el simple acoplamiento, puesto que esta ligada con la necesidad de una prolongada crianza,
con la educación y con el primer modelamiento de la ciudadanía, impone una serie de
determinantes adicionales, es decir, necesidades, que son satisfechas por medio del cotejamiento
sometido a regulaciones, por los tabúes del incesto y exogamia, por acuerdos conyugales
preferenciales; y en cuanto a la paternidad y el parentesco, por el sistema de determinar la
filiación con todo lo que implica en las relaciones cooperativas, jurídicas y éticas. Las
condiciones mínimas de la supervivencia corporal, en relación con las inclemencias del tiempo,
son a su vez satisfechas por el vestido y la habitación.
La necesidad de resguardo trae como consecuencia dispositivos materiales dentro de la
casa, así como en toda la extensión de las instalaciones humanas y también en la organización de
grupos vecinales.
Si enumeráramos brevemente los imperativos derivados impuestos por la satisfacción de
las necesidades biológicas, veríamos que la renovación constante del patrimonio es una necesidad
a la cual satisface el sistema económico del grupo. Pero, por otra parte, la cooperación humana
presupone normas de conducta sancionadas por la autoridad, la fuerza física o el contrato social.
De aquí surgen los varios sistemas de control, primitivos o desarrollados. La renovación del
elemento humano en cada una de las instituciones componentes, y en el grupo cultural en su
conjunto, implica, no sólo la reproducción, sino también sistemas educativos. La fuerza
organizada y la compulsión como sostén de la autoridad y de la defensa, están funcionalmente
relacionadas con la estructura política de cada institución y también de cada agrupamiento
específico que hemos definido como unidades políticas o el prototipo del estado.
162
Y más aún, pienso que deberíamos admitir que, desde los comienzos de la cultura, su
transmisión por medio de principios generales simbólicamente estructurados es también una
necesidad. El conocimiento, en parte incorporado a las habilidades manuales, y en parte
formulado en ciertos principios y definiciones que se refieren a los procesos tecnológicos
materiales, tiene, también, una causalidad pragmática o instrumental en un comienzo, un factor
que no podría estar ausente ni aún en las más primitivas manifestaciones culturales. La magia y
la religión pueden ser, funcionalmente interpretadas como complementos indispensables de
sistemas de pensamiento y tradición puramente racionales y empíricos. El uso del idioma, con su
proyección hacia el pasado, que es característico de todo pensamiento sistemático, habría llamado
desde temprano la atención de los individuos hacia lo incierto de sus predicciones puramente
intelectuales. El superar los hiatos del conocimiento humano y los rodeos de las grandes lagunas
en la predicción del destino y de lo fatal, conduce al hombre a afirmar la existencia de fuerzas
sobrenaturales. La supervivencia después de la muerte es probablemente una de las más remotas
hipótesis místicas, relacionadas quizá con un profundo, biológico deseo del organismo, pero que
contribuye por cierto a la estabilidad de los grupos sociales y afianza el sentido de que los
esfuerzos humanos no son tan limitados como lo muestra la experiencia puramente racional. Las
ideas que, por una parte, aseguran que el hombre puede gobernar ciertos elementos de la fortuna,
y, por otra, implican que en la naturaleza misma hay respuestas vindicativas o benevolentes a las
actividades humanas, contienen los gérmenes de los conceptos mas altamente desarrollados,
como los de providencia, el sentido moral en la creación y la finalidad de la existencia humana.
La explicación funcional del arte, de la diversión y de las ceremonias públicas, debería referirse
directamente a las reacciones físicas del organismo con respecto al ritmo, el sonido, el color, la
línea y la forma, así como a sus combinaciones. Se vincularía también, en las artes decorativas,
con las habilidades manuales y la perfección tecnológica, ligándolas con el misticismo mágico y
religioso.
Capítulo IX
Conclusiones
Será claro para cualquiera que considero esto como un mero bosquejo provisional. Necesita
todavía una respuesta más minuciosa y concreta a la cuestión de sí los fenómenos culturales
pueden ser estudiados en tanto que integran las unidades naturales aislables en la actividad
organizada. Pienso que el concepto de institución, con un definido esquema de su estructura y una
lista completa de sus tipos principales, suministra la mejor respuesta al problema.
163
La teoría de las necesidades y sus derivados nos proporciona un análisis más

definidamente funcional de la relación entre la cultura y los determinismos biológicos y
fisiológicos. No estoy completamente seguro de que sea definitivo mi breve resumen acerca de lo
que es la función de cada tipo institucional. Me siento más convencido de que he podido ligar
funcionalmente los varios tipos de reacción cultural, tales como el económico, jurídico,
educativo, científico, mágico y religioso, al sistema de necesidades biológicas, derivadas e
integrativas.
La teoría funcional, tal como aquí se presenta, aspira a ser el requisito previo de la
investigación de campo y del análisis comparativo de los fenómenos de varias culturas. Permite
un análisis concreto de la cultura en instituciones y sus varios aspectos. Si imagináis un
investigador de campo provisto de tales guías, veréis que éstas le serán útiles en la tarea, tanto de
aislar como de relacionar los fenómenos observados. Se trata de equipar al investigador de campo
con una clara perspectiva y con instrucciones completas acerca de lo que observa y de la manera
de registrarlo.
El funcionalismo, desearía establecerlo enfáticamente, no es ni hostil al estudio de la
distribución, ni reacio a reconstruir el pasado según las concepciones evolucionista, histórica o
difusionista. Insiste solamente en que, a menos que definamos los fenómenos culturales tanto en
su función como en su forma, seremos conducidos a fantásticos sistemas evolucionistas como los
de Morgan, Bachofen o Engels o a estudios fragmentarios de hechos aislados, como los de Frazer,
Biffaullt y aún Westermarck. Por otra parte, si el estudioso de las distribuciones señala
similitudes irreales y ficticias, su labor será vana. Así el funcionalismo insiste decididamente en
que tiene fundamental validez como análisis preliminar de la cultura y en que dota al antropólogo
con los únicos criterios válidos para la identificación cultural.
MALINOWSKI
Jean Duvingnaud
El lenguaje perdido, Siglo XXI, México, 1977, pp. 151-188
Malinowski
164
Polonia. Es decir “en ninguna parte”, es decir al norte el imperio de los zares, al sur del imperio
austro-húngaro, la “Cacania” de Musil, dos imperios cercados, encerrados sobre sí mismo en el
sofocante tufo de una cultura obsesiva y exaltada, de una obsesión matriarcal insatisfecha, vastos
lugares cerrados donde maduran revoluciones fracasadas; la única imagen de la “gran amplitud”
es Inglaterra. Bronislav Malinowski no es el primero en influir sobre una lengua diferente a la
suya. Ya un polaco como él, Joseph Conrad, arraigó en el inglés y encontró al oeste el camino de
navegaciones que lo ubican junto a hombres diferentes de aquellos a quienes un interminable
encierro en los barrios o en los pueblos prohíbe el acceso a los imperios centrales.
No se puede hablar de Malinowski sin evocar a Conrad, sobre quien, durante su vida tuvo
puestos los ojos. Lo que escribe Joseph Conrad no son (no solamente) relatos de navegación; el
escritor intenta dramatizar literalmente, lo que hasta él nadie había hecho: el enfrentamiento del
hombre con el cosmos y con las fuerzas imprevisibles del mundo, y el enfrentamiento del europeo
con universos diferentes del suyo, con civilizaciones que poco a poco, individualmente, lo atraen,
lo devoran. Mucho se había escrito sobre los viajes, pero se trataba de revistas exóticas o de
chatas observaciones para complacientes conciencias occidentales seguras de superioridad. En
Conrad (como en Melville) el objeto y el sujeto desaparecen: sólo se trata de una interacción
obsesiva y poéticas entre el salvajismo o simplemente la otra civilización y el hombre llegado de
occidente.
No sabremos nunca si Conrad tomó el camino del discurso novelesco porque no tuvo la
orden que deseaba, porque había preferido la solidaridad del barco a la aventura personal, o
porque fracasó en cambiar realmente de civilización y de universo. Encerrarse en el lenguaje,
novelesco o no, cuando se ha tenido en la mano la llave del otro mundo, no puede ser otra cosa
que un fracaso o, lo que es lo mismo, una nostalgia imposible de satisfacer: el fracaso social de
Balzac o de Proust los arrojó a la utopía novelesca, tanto como el alejamiento de Irlanda arrojó a
Joyce Ulises. Con Conrad, el paso de la línea hubiera sido más profundo aún, pero, después de
todo, no lo descubrió si no a través de los personajes encontrados cuya existencia prolonga (¡sino
la suscita!) por medio de la escritura.
Al menos dos libros de Conrad nos llevan al borde de esta evasión fuera del mundo
europeo, fuera del viejo humanismo que aún sobrevive incluso en quienes lo impugnan. Es en La
locura de Almayer y en su continuación, El auxilio, donde el hombre europeo comprometido en
una vida de minúsculos feudos o principados estrechos, intenta darse otro modo de vida, de
querer, de vivir con los hombres, distinto del que pudo conocer. Y esto tanto por el amor hacia
una mujer del país como por el juego de esas palabras dadas —recibidas, de esos intercambios de
165
servicios que crean el honor o la libertad en las civilizaciones sin escritura. El hecho de que todo
termine mal, en la sinrazón, la miseria espantosa de los blancos que fracasaron, de los exiliados
din exilio, recuerda sin duda al observador que jamás se pueden cruzar los límites de su cultura,
de su mundo, de su ser, donde vegetan los marginados.
Mucho más adentro en el otro mundo se aventura el protagonista de Corazón de las
Tinieblas. Esta vez se cruza la frontera, la “línea de sombra” como la llamará el mismo Conrad:
Kurtz, el personaje central, empleado de una compañía europea en África, se desliza en el
salvajismo, desaparece. La expedición encargada de buscarlo remonta un interminable río hasta el
momento en que tropieza con una tribu que defiende con las armas a su rey. Este rey es
Kurtz, transformando hasta en las minas raíces de su ser, convertido en “corazón de las tinieblas”,
del otro lado de la razón, quizás idiota, pero con los valores transformados.
Esto, ya lo había dicho Melville, en Omoo; pero Omoo era el paraíso ofrecido, la
compensación, lo opuesto a la civilización puritana de la América de entonces, la continuación de
Robinson Crusoe, otro mundo que más bien es un contra-mundo. Conrad cruzó las puertas
siempre cerradas, por lo menos las cruzó a través de su personaje. Muchos años tarde, Malraux en
La vida real, libro profundamente conradiano, se preguntará con respecto a esto (para no hacerlo
nunca más): ¿cómo cambiar de cultura, cómo alcanzar el “salvajismo absoluto”?
El salvajismo no tiene nada de absoluto. Está allí, diferente, y es ya muy difícil
apoderarse de él. Sin embargo de Conrad surge una especie de fascinación (él mismo retoma esta
palabra en El corazón de las tinieblas para designar al salvajismo) y el modelo propuesto no deja
de influir sobre el joven matemático polaco de la Universidad de Cracovia, Bronislav
Malinowski, quien busca su camino y en 1908 descubre La rama dorada, de Frazer, parte para
Leipzig donde Karl Bucher, materialista permitido, profesa sus discutibles teorías sobre las etapas
del desarrollo económico primitivo a partir de la economía primitiva, Wundt pasa de la psicología
experimental a la “psicología de los pueblos” y desarrolla un evolucionismo apasionado. Allí el
joven emprende de un estudio de etnografía puramente libresca sobre los aborígenes australianos;
luego, cansado, en 1910, emigra a Inglaterra.
Más tarde otro joven intelectual polaco, Witkievich, tomará, él también, el camino de
exilio, seguirá a Malinowski hacia las islas Trobraind, en Melanesia, volverá, pedirá al teatro que
le devuelva el mundo perdido que no encontró en ninguna parte, y sé suicidirá. Desde países
como la Polonia de esa época, los exiliados parten en busca de una personalidad que no
alcanzarán: ¿no se diría lo mismo hoy, de algunos intelectuales de las “jóvenes naciones”,
166
formados con modelos occidentales, lanzados a una búsqueda de su propio ser, antropólogo sin
saberlo?
Los pasos que conducen a Conrad a la literatura no son diferentes de los que lleva a
Malinowski a “la observación participante” y a la descripción de los salvajes de Trobriand. La
extrema especialización de las disciplinas universitarias conduce generalmente a la formación de
trabajadores a destajo que se condenan ellos mismos a redactar minuciosas, sabias pero ilegibles
monografías. Una especie de resentimiento parece sufrir de estos medios “sabios” que
testimonian hacia lo que llaman “literatura”, un desprecio concertado que no es más que —
Nietzsche ya lo había notado— una forma sofistica de rencor o de envidia.
Existe una mentalidad de los grupos científicos que los sociólogos nunca han estudiado y
que merece una particular atención puesto que da forma a un sistema de valores medios que
reconocen los gobiernos y los estados. Esta mentalidad define también las normas, de una ciencia
mediocre que no perturba las normas establecidas, que no hace hablar de ella; que no molesta por
su talento: la acumulación de los conocimientos. Es esta visión neutra del mundo la que algunos
monógrafos llevan consigo “al terreno”, más preocupados por permanecer en las normas que de
enfrentar lo que descubrirían si se abrieran al mundo. Es bueno recordar esto, hoy, cuando se ve
el talento de Malinowski condenado o menospreciado en un hombre de sus ideologías teóricas
que a decir verdad, no tienen más que una importancia secundaria en su obra y, por así decirlo,
degradante. Profesor muy joven, en la Universidad de Londres, Malinowski, en el circuito
cerrado de los intelectuales, no puede mantener la fuerza de la que ha dado pruebas en el terreno.
Por lo menos estas debilidades en las consideraciones abstractas, sumergidas, es cierto, en una
época en que el debate se sitúa en un nivel bastante mediocre (difusionismo, funcionalismo,
psicoanálisis que recién nacen y por lo tanto frágil) sirve a la mentalidad media para hacer olvidar
el gran descubrimiento de Trobriand. ¡Singular impostura!
Es difícil negar importancia al talento del que hablamos, si se piensa en Boas, en
Cusching en Lévi-Strauss, en Oscar Lewis. En cuanto a la manera de manifestarse, sin duda es el
equivalente del “trabajo del sueño” del que habla Freud: esta fuerza está en acción en el material
observable y que, para un espíritu común, sólo aporta hechos: pero en él, por el contrario, de los
hechos se convierten en signos, reniten a actos, conductas, modelos, sugieren un simbolismo que
encuentra su manifestación en las escrituras, desbordando las normas establecidas por los
géneros, los complejos, las dudas. Sería deseable que todo el mundo fuera antropólogo, pero
¿quién puede, arbitrariamente, lograr una construcción completa que nos se conforme con
satisfacer al pequeño grupo de especialistas (que se crean ellos mismos y finge creer a la vez en el
167
valor esotérico de la verdadera ciencia y en la universalidad de sus resultados) sino a un gran

número de hombres que es necesario atraer a la causa defendida? Ya hemos recordado que la
tarea de la sociología no es la de reducir lo individual a lo colectivo, sino la de comprender, por el
contrario, por qué razón, a partir de lo colectivo, puede emerger lo individual. Esta es la pregunta
que uno se hace a propósito de Malinowski.
También dejemos de lado lo que Malinowski dijo de sí mismo y de su propia experiencia
en Melanesia, en momentos en que, profesor inglés, y reintegrando a la intelligentsia europea,
intenta en vano exponer, señalar la calidad esencial que era una fenomenología vivida y pensada
de la extrañeidad. Los años pasados “en el terreno” y la inmediata trasposición que ellos
implican, el discurso en que ellos finalizan, constituyen el yacimiento propio del conocimiento
antropológico de Malinowski, de ningún modo sus direcciones sobre el funcionalismo. A
scientific thcory of culture, 19944, ni tampoco sus polémicas ambiguas sobre el pensamiento
freudiano (Sexe and repression in savage society, 1927), en fin todo lo que envuelve el paso
apresurado del analista con un lado de justificación. Un poco como se puede hablar de los casos
que analiza Jung sin evocar su teoría “popular” sobre “el inconsciente colectivo”.
En suma, Malinowski casi no manifestaba amabilidad y mostraba en las “asambleas
científicas” una vehemencia que revelaba su profunda certeza de ser doblemente exiliado —de su
país natal, de su “arraigo” en Trobriand—; las violencias, las declaraciones a las que se entrega,
hacen que se lo tome por un “exhibicionista” (Fortes), un “cómico”, hasta un “jefe de banda”, un
“jefe carismático” (Leach) del “jang funcionalista” cuya “escuela creó”, según afirma Radcliffe
—Brown— “y de la que se consideraba el gran pontífice y que, en realidad, no existencia más
que en su imaginación”. Estas ideologías y estas gesticulaciones remiten probablemente (como en
el caso de Boas y el de Gurvitch, a los que se reprochan una “incorrección” parecida) a algo más
profundo que se encuentra “incorrección” parecida) a algo más profundo que se encuentra
también en Rousseau, quien a veces teatraliza su hostilidad hacia los filósofos: la poderosa
nostalgia de un grupo humano donde la integración del hombre que observa y que piensa no
ofrecería ninguna dificultad, el sueño de un sociedad siemple donde no existiera hostilidad de
orden intelectual contra su deseo de expresión efectiva completa y una “apertura recíproca de las
conciencías”.
El último comentarista de Malinowski, un antropólogo de la nueva generación de
investigadores franceses, Michel Panoff (que, además trabajó en el noroeste de Melanesia y
prolongó o verificó algunos descubrimientos de Argonautes of the Western Pacific), sugiere esta
disyunción entre el “pensador” y el “observador”.1 Sin duda continúa la frase de Claude Lévi-
1
Malinowski, Payot, 1972.
168
Strauss, “Malinowski mejor observador que teórico”. Pero ni Panoff, ni Lévi-Strauss, definen el
movimiento mismo de este análisis arraigado en la trama de la vida colectiva de una sociedad
diferente. Tampoco lo hacen los especialistas reunidos por Raymond Firt en 1957 en un libro de
homenaje (Man and culture: an evaluation of the work of B. Malinowski) quienes toman como
afirmaciones apodícticas los juicios “científicos” más propios de la psicología de un exiliado que
busca reintegrarse por la solidez o la exactitud de sus ideologías siempre decepcionantes para los
que han medido la infinita importancia del descubrimiento en el terreno. Michel Panoff tiene
razón en mostrar la “pobreza” de las teorías que propone Malinowski, en probar que, en algunos
casos, van en sentido contrario de los pasos que lo llevaron al “terreno”; pero tiene más razón en
recordar que las más feroces críticas después de la muerte del antropólogo, en 1942, son también
impávidas monografías de gabinete que nunca conocieron la pruebas de este mismo “terreno” ni
el arraigo en las sociedades diferentes. Por lo demás, veremos más adelante que Malinowski, a
través de sus hipótesis, las que, curiosamente, utilizan ideas que tenían curso antes de su paso por
el “terreno”, busca constituir a través de su antropología social, una sociología diferente y un
método de análisis de las mutaciones que una muerte precoz a los cincuenta años, evidentemente,
le impidió escribir. Pero la ferocidad entre los universitarios es tan grande como lo puede ser la
de los psicoanálisis o como era la de los eruditos o de los teólogos, sin duda porque la apuesta de
estas querellas es una acción posible, un dominio de los jóvenes espíritus, de las “amas”, como se
decía entonces.
Más importante es lo que decide Michel Panoff de la publicación en 1967, por mediación
de la viuda del antropólogo, de Diary of the stric sense of the term, diario íntimo, notas e
indicaciones que acompañan al autor durante su trabajo en Melanesia. ¿Qué interés habría que
acordar a esta brutal irrupción de la subjetividad inmediata en el contexto fenomenológico del
análisis de lo real? Encontramos un problema análogo a propósito de los Carnets de Lévi-Bruhl.
Es sorprendente que el resentimiento se una a estas indicaciones superficiales, a fin de reducir el
trabajo del investigador a algunas emociones que todos comporten cómodamente y de llevarlo así
a la medida común. Este Diario nos muestra a un Malinowski angustiado por la larga soledad
que implica su arraigo en Melanesia, preocupado por su salud (tuberculoso, tenía razón en
estarlo), a menudo irritado por los mismos hombres que cohabitan con él. ¿Qué nos importan
estas notas redactadas en polaco (sin duda para permanecer secretas), estas indicaciones breves,
estas informaciones tan vagas como instantáneas fotográficas, sino por cuanto son el medio torpe
de mantener despierta su preocupación literaria mediante un narcisismo bastante elemental?
Andamiaje frágil de un libro eventual. ¿Quién se indignó alguna vez porque la persona de Gide
169
apareciera complaciente en su Diario, a menudo mediocre, esmirriada, irritante? El Diario de

Trobriand no aporta otra cosa que múltiples indicaciones cuya clave sólo la tenía el autor y que
hubiera sido el único en poder darlas a conocer.
Por el momento dejaremos pues al Malinowski universitario y al Malinowski íntimo,
entraremos en la trama misma de su descripción, como él mismo entró en la existencia colectiva
de los “salvajes del noroeste de Melanesia”, como se arraigó para seguir en el interior del mundo
explotado las líneas de fuerza, las estructuras internas de una vida impensable de otra manera, a
fin de redactar una reconstrucción utópica en el discurso etnológico.
Inmerso en la lengua inglesa que maneja, como lo haría un escritor británico,
Malinowski, postgraduate student, y luego lecturer en la London School of Economics, ayudado
por C. G. Seligman, desembarca en septiembre de 1914 en Port-Moresby al este de Nueva
Guinea. Publicó una monografía, The family among the austrian aborigens (1919), y entró a
Redaclifle-Brown en Australia.
Su instalación no es simple. Polaco, Malinowski es ciudadano del Imperio Austro-
húngaro y beligerante en una tierra británica. La estación, la tuberculosis que comienza a roerlo,
mil dificultades lo envuelven y el joven acampa en el sudeste de la parte de Guinea ocupada por
los papúas, en las aldeas de pescadores y las islas del país Malu, y se queda allí seis meses, saca
la materia de un primer ensayo de observación directa que es como la apertura de su gran trabajo:
The natives of Mailu (1915) que aparece en 1915 y enseguida le vale el título de doctor. Regresa
en estas fechas a Australia. Primer casamiento con una australiana. Y luego parte definitivamente
esta vez a las islas de Dolu que le había sugerido Seligman (y que dejará al antropólogo Fortune).
El azar lo arrojó en medio de la zona de circulación de un gran comercio tribal, extensiónes de
cerca de 125 000 km2, de la región Massin al sudeste de Nueva Guinea. Será la materia de
Argonautas of the Western Pacific, publicado en 1922.2
“¡Imagínese, de pronto, al desembarcar, rodeado completamente por el equipaje, solo en
una playa tropical, muy cerca de un pueblo de indígenas, en tanto que la embarcación que a uno
lo llevó navega para pronto desaparecer (...) imagínese la primera entrada en el pueblo, solo o en
compañía de su cicerón blanco [...].”3 Quien no cruzó las puertas de lo extraño ignora este
movimiento interior que se anuncia por una angustia total, la certeza de estar desprovisto de todo,
la ansiedad de no ser un hombre como los demás. Cuando Freud evoca las pesadillas de
exámenes que se rememoran en el sueño y donde se experimenta de nuevo la incertidumbre del
resultado (que en realidad fue conforme a nuestras esperanzas), se encuentra algo así como un
2
Traducción francesa: Les Argonautas du Pacifique occidental, Gllímard, 1963.
3
Les Argonautes..., p. 60.
170
shock existencial sin en el cual no hay experiencia antropológica. Se ha dejado un mundo, y todos
une a él, sobre todo la indiferencia de los extranjeros que los descubren y los remiten a vuestra
condición de extranjeros: el espejo que los tienden los excluye o bien los obliga a reconocer
vuestro lugar de exiliados en el pueblo, vuestra situación de niño o de idiota, puesto que no sabéis
nada de las cosas más familiares y que toda huida de vuestra parte puede volverse en contra,
desencadenar tempestades. Esperáis el momento en que, admitidos y aceptados, ubicados entre
las “miradas” seguramente extrañas pero aceptadas por que son inofensivas, un poco estúpidas,
podréis penetrar en una trama existencial que entonces se os abrirá poco a poco.
Malinowski se arraiga en la lengua papúa primero, en la vida social después, no como un
observador mundo, sino justamente como un “idiota de pueblo” que siempre hace preguntas y a
quien hay que enseñar aquello que todos conocen, y por su parte debe descubrir aquello de lo que
nadie es consciente y que sin embargo constituye la trama interna de la cohesión de esta sociedad
en su expansión presente.
Estamos aquí lejos de las ideas, de las técnicas aprendidas, de las discusiones
occidentales sobre el parentesco que, vistas desde allí, son discursos tan alejados de la realidad
que pretenden alcanzar como los doctores lo están del sexo de los ángeles. Sin embargo, es la
única vía para encontrar “la autonomía y la especialidad de los caracteres culturales y mentales de
los indígenas”4 que el etnógrafo debe lograr detectar convertido “en cazador dinámico” tratando
menos de “realizar ciertas hipótesis” que de modificar sus ideas a la medida de la existencia real
descubierta lentamente.
No tendremos pues en cuenta todo lo que sabemos, todo lo que hemos aprendido,
conceptos de escuela, presupuestos anteriores: cerraremos los ojos y los oídos a todo lo que los
“residentes blancos” puedan decir y pensar del mundo donde permanecen, muy a menudo, a
pensar de ellos; nos dedicaremos sólo a describir, sin nuestra intervención a “reconstruir la
anatomía de la cultura ya a precisar la composición de la sociedad”, 5 a partir de lo que, en los
salvajes mismos, no está explícito, de lo que en ellos es actitud, latente, impensada, y que
podemos alcanzar directamente por nuestro arraigo en esta vida diferente. Esto supone una
profundización de la soledad que no recuerda a nada de lo que un occidental pueda encontrar, aun
cuando deba habilitar en un país también occidental cuya lengua no habla: aquí la soledad, por la
vida que origina, desempeña un papel determinante; depura de estos mitos o de estas creencias,
prepara a una conversación a lo que aparece como no definible por nuestras categorías, modifica
(como la prisión o el hospital, pero sin la compensación de una disciplina) nuestra experiencia
4
Ibídem, p. 62.
5
Ibídem, p. 68
171
del espacio, nos arroja desnudos ante un sistema desconocido que hay que penetrar, luego
describir, luego transcribir en nuestra reencontrada lengua; es esto lo que llamamos una
fenomenología del salvajismo.
“Recoger datos concretos sobre una gran serie de hechos es pues una de los puntos
esenciales del método empírico. No basta con enumerar algunos ejemplos, hay que agotar, en la
medida de los posible, todos los casos que están a vuestro alcance”; pero este informe no basta,
ya que conviene no sólo inscribir los hecho evidentes sino aquellos cuya existencia está latente
implícita, desconocida o desconocible para los que pertenecen a ella o los que de ella se sirven.
Esto supone una participación directa, es decir una penetración en la trama de las relaciones
reales, una dramatización viva de lo que es simple indicación ritual, vaga alusión. La
“observación participante”, esto no designa la actitud indulgente, cómplice o vagamente sometida
del observador aceptado por el grupo (aceptado ¿cómo? ¿con qué estatus? ¿él lo conoce?), sino el
hecho de que una larga soledad en medio de los indígenas, al volver al antropólogo dependiente
de ellos para su propia supervivencia, puede ayudar al observador a abrirse a la diferencia. Así
“el método de documentación estadística por el ejemplo concreto” desemboca en una
fenomenología, capaz de detectar “los imponderables de la vida auténtica”.6
Estos “imponderables” nos lleva al corazón del procedimiento: “Estas cosas son como la
rutina del trabajo cotidiano del hombre lo detalles del cuidado corporal, la manera de tomar los
alimentos y de prepararlos; el estilo de la conversación de la vida social alrededor de los hogares
de pueblo, la existencia o no de amistades sólidas, de corrientes de simpatía o de odios entre los
habitantes; las vanidades y las ambiciones personales que aparecen en la conducta del individuo y
en las relaciones emotivas de los que lo rodean y que, por discretos que sean, no podrían ocultar”.
¡Reducción a la psicología, como se dice, de los espíritus elementales! Vamos pues:
descubrimiento de las estructuras misma que componen la experiencia familiar que viven los
hombres reales, en las múltiples formas de sus figuras cotidianas. Poco tiempo después de
Malinowski, y para superar las dificultades de una psicología todavía cargada de metafísica,
George Politzer propondrá, en 1929, tratar los dramas de la vida concreta pedido de
casamiento, conflicto de familia no en su acepción trágica sino simplemente como procesos que
llevan los roles, aceoción trágica sino simplemente como procesos que llevan los roles, los
individuos, y los enfrentan, suscitan emociones, recuerdos (fenómenos diferentes y
exponenciales). Es exactamente esto lo que emprende Malinowski; descripción de los
“imponderables de la vida auténtica” no reduciéndose a la construcción de los modelos culturales
6
Ibídem, pp. 70, 75.
172
ni de las instituciones. Por otra parte, mucho más tarde, Malinowski, en La sexualidad y su
represión, se burlará del análisis metodológico en psicología que propone Shard en The
foundations of character, el que no deja de recordar la hipótesis de Poloizer, y la exigencia de
unir los “sentimientos” o “emociones” al contexto concreto de la vida social o de la existencia,
como más tarde lo precisará Sarter con el término de “situaciones” las que profundiza el
antropólogo.
La crítica que hace Malinowski a Durkheim y Las Formas elementales de la vida
religiosa7 adquiere todo un sentido en el momento en que el observador se deja invadir por el
sistema sociocultural en el que penetra y que trata de situar directamente a los seres vivos en el
tejido de los lazos invisibles de dependencia, de pertenencia, de linaje. ¿Vamos a encontrar
entonces una vez más los términos del consumo filosófico europeo, el “pragmatismo” de William
James y el “behaviorismo” que describe los comportamientos sin pretender incluir una
coherencia en la descripción? Dejemos de lado los términos: la noción politzeriana de “drama” se
relaciona con la “psicología del comportamiento”, pero incluye la experiencia y los presupuestos
sociales generalmente no conscientes, la noción de experiencia vivida sustenta el conocimiento
observante. Lo importante está en el esfuerzo por seguir mediante círculos sucesivos los
elementos existentes que comprenden la existencia colectiva: el hombre de Trobiand no será ni
un objeto en una estructura abstracta, ni un ser irracional que se libra a una actividad infantil o
demente, encontrará su ser en interior del escenario real pero invisible en el cual es aceptada su
acción, su creencia, su manera de ser. Así el hombre nunca es separado del conjunto de los actos
que cumple. Malinowski nunca evoca al habitante de Trobiand abstracto sino al constructor de
piraguas, al participante de un segmento de cambios generalizados, al novio, al galanteador o al
marido, al horticultor que cultiva los jardines de coral. Una fenomenología situacionista o
existencial tal remite a una realidad vivida que nunca remplaza lo vivido por formas puras, que
encuentra las constantes impensadas, ocultas bajo el comportamiento aparente no para eliminar
este último sino para revelar cómo este mecanismo insconciente interviene o perturba la actitud
pública: así los cálculos mágicos (de los cuales, se dice, el racionalista Malinowski no se
interesaba en tanto que tales) están incluidos en el efecto que producen sobre los sueños, las
acciones a realizar a las cuales frenan o aceleran; así las estructuras del cambio generalizado
(kula) son percibidas al más simple nivel, por no decir trivial; allá donde las cosas pasan.
Todo se desarrolla como si, para el residente europeo y a menudo para el antropólogo
vulgar, actuara una especie de censura que le prohibiera descifrar la trama existencial,
forzosamente confusa, de la vida cotidiana, superar las “representaciones-fines” conscientes tanto
7
En 1913, en la revista Folklore.
173
para él como para el salvaje. Entonces su análisis tiende a sustituir una realidad por otra realidad,
abstracta, así como el salvaje cumple actos de los que expresa una razón que no corresponde a la
relación fundamental que implica, porque está disimulada bajo ritos o palabras manifiestas.
Ahora bien, existe otra “representaciónes-fin” que ni el salvaje ni el antropólogo superficial
presentan, la que se ofrece al observador comprometido en una vida cotidiana real y en una
fenomelogía situasionista: bajo las cosas más simples y más inocentes que se dicen o se muestran,
se disimula otra realidad que no se puede alcanzar directamente. Así en los pueblos de la región
de Trobriand, emerge algo que es un movimiento de cambio de algunos objetos precios llamados
uayguá, movimiento cuya amplitud causas, estructura, importancia, escapan al hombre que
participa inconscientemente en esta circulación de bienes.
Los hombres no tienen conciencia de las líneas directrices de una estructura cualquiera de sus
estructuras sociales. Conocen los móviles que los impulsan, los fines que persiguen en sus
acciones individuales y las reglas que las condicionan, pero la manera en que todo esto da forma al
conjunto de la institución colectiva supera el nivel de su entendimiento.8
El movimiento de este cambio se llama en lengua papúa kula, que significa cambio o “comercio”,
despojando a este término de toda referencia a nuestra “economía”. Es un movimiento que no es
separable de las actividades más simples, que no se sitúa al nivel de las islas o de los fines
explícitos, que está unido a la práctica técnica: “abordo las etapas preliminares del kula, en los
habitantes de Trobriand, comenzando por la descripción de las canoas”, es decir de las piraguas.
Y esto constituye el primer ciclo de la fenomenología.
En efecto, la piragua, antes de ser un objeto de cualquier, puesto en la playa y que se tira
al agua, resulta de una construcción, acto que encierra más que la simple suma de las acciones
técnicas: lo importante es que esta construcción se determina menos siguiendo la realización
material de un barco utilizable, que en función de circulación de los cambios en los que será
implicado este objeto. Pues el objeto mismo tiene una infinidad de propiedades aparentemente
extrañas al simple uso de un bote así como lo son a la navegación misma. Si se llega a la
masawa, que es un bote de alta mar, la complejidad de los fines que definen el uso y de los fines
que remiten al mecanismo general del kula es más fuerte aún, pero sólo aparece por la ingerencia
de un sistema mágico en el sistema técnico, las implicaciones materiales de toda construcción
naval se acompañan de implicaciones que tienen por objeto la extensión futura por donde
circularán la nave y los ejes geográficos de la circulación de los objetos preciosos: cantos,
danzas, palabras, instrumentaciones, manipulaciones técnicas, representaciones ceremoniales, la
8
Les Argonautes..., p. 141.
174
botadura ritual, todo esta está concentrado, cristalizado en el objeto mismo donde nosotros no
vemos más que un objeto cuando en realidad está atrapado en el complejo tejido de los “dramas
múltiples que unen este objeto con la estructura invisible en la que tomará su real significación,
siempre abierta.
Al término de este primer ciclo del análisis, volvamos sobre el método mismo. Es poco
decir que aquí el antropólogo se deja invadir por los datos de la sociedad que habita. El
conocimiento se instala en su objeto, pero este objeto no es un objeto en el sentido en que se
habla de objeto y de sujeto, estalla fuera de nuestras propias limitaciones ideológicas, de las
categorías adquiridas en otra forma, en otro campo de la realidad destiento de aquel donde se
proyectan generalmente las cosas que deduce de sus preconcepciones y cambia así de escala al
término de una conversión mental completa y radical. El conocimiento no es conocimiento de la
gente de Trobiand, es el campo mismo de la existencia trobrianesa buscando realizarse o
persiguiendo su propia realización mediante la delimitación de una forma general en que el objeto
trivial, el utensilio, el gesto sórdico o ritual, se expanden en su espacio específico. El observador
no es más observante puesto que es analista y se ubica entra en el circuito de una familiaridad
irreflexiva para sus agentes, y ahora es el otro y el motor que impulsa su investigación es la
exigencia interna de una estructura en expansión.
Reconocemos esta relación orgánica entre la construcción de los botes, la danza, el sueño,
la magia, la religión y más aún la economía: corresponde a lo que Marcel Mauss, en la huella de
los argonautas del Pacífico occidental, en el Essi sur le don llamó un “fenómeno social total”, un
elemento parcial que lleva consigo, en el círcuito de su despliegue en el espacio y el tiempo, la
mayor parte de los determinismos y de los hechos que definen el ser completo de una sociedad.
Tratándose de Marcel Mauss, se comprueba la distancia que lo separa del artículo que dedicó al
concepto de institución en la Enciclopedia, en 1902 (y por lo tanto de Durkheim o de Comte),
artículo donde la permanencia y la supervivencia de las organizaciones establecidas se mostraban
más importantes que el simbolismo de la realidad concreta.
Sin embargo si Mauss formaliza así los pasos de Malinowski, sí define el “fenómeno
social total” como la matriz misma del análisis soci-antropológico, en esta “totalidad en acto” no
deja ningún lugar para el conocimiento: ¿acaso se trata de la conciencia de sí contemplado un
objeto, cerrado como un huevo, que nos volvería a las ilusiones del clasicismo o de una
conciencia fenomelógica que sería apertura y comunicación antes de ser conciencia de sí y por la
que el indispensable simbolismo sería la expresión manifiesta de las circulaciones que se
establecen entre los hombres y del intercambio latente que implica el sistema? Marcel Mauss
175
nunca “estuvo en el terreno”, puede formarse una institución, a menudo extraordinaria, pero no
puede ponerse en el lugar del que percibe la expansión del fenómeno total en el interior mismo de
la sociedad que descubre. Lo que falta al Essai sur le don, por otra parte muy fecundado para el
análisis, es el ser mismo del antropólogo, tomando en su trabajo de descripción y ubicado en el
interior de su propia observación como Freud lo hizo en el interior de la esfera onírica.
Este es el segundo círculo del análisis: ahora va a englobar no sólo las actitudes indígenas
frente a la cosa de precio, al aumento de prestigio en razón de la posesión momentánea de los
objetos preciosos, sino también todo lo que caracteriza ahora a la circulación de estos objetos
obligación de escribir y de devolver, de continuar prolongado incansable la macha de los objetos
en una ronda que cubre distancias enormes, que no están en la escala de las aldeas y de las islas
dispersas de esta región de Nueva Guinea. La descripción de una expedición marítima que
trasporta productos de mucho precio y de los que el poder mágico es expresión, la jerarquía social
que implica esta posesión momentánea en todos los niveles de la vida colectiva, desde el jefe
designado por su liberalidad, hasta el pescador o el horticulor más pobre, que trafica como puede
en el interior del circuito general.
Poco a poco se van apreciando las modalidades del cambio, pero a través de una
presentación real del mundo, una dramatización que define los roles y las transacciones, la
calidad de los objetos preciosos que conllevan al aumento del valor por la traslación, sin dejar el
campo de la experiencia viva, hablada, sugerida, presentada: travesía del brazo del mar de Pilolu,
naufragio que provoca la aparición de las magias del salvamento. El cosmo entero es asociado a
este proceso particular, segmento cotidiano de un desarrollo general del que ni las líneas ni el
sujeto aparecen a los actores, pero del que el antropólogo descubre la imposición no intaligible.
Al naufragio soñado se mezcla el mito del naufragio, sin que sea posible separar completamente
el encantamiento de la acción (salvo en la presentación), sin que se perciba la frontera (que
únicamente nosotros establecimos) entre lo que sucede y lo que explica lo que sucede, la trama
de un discurso no pronunciado en una frase aparentemente aislable.
Estos encantamientos demuestran la acción posible del discurso sagrado sobre el cosmos
y de su regreso sobre el acontecimiento vivido; pero éstos, organizado por la geografía de este
intercambio en la escala de 150.00km2 de océano, incluye a miles de hombres dispersos en más
de veinte islas o pueblos. Acá se dibuja el circuito de kula que establece una serie de trueques
múltiples sobre las pistas de un recorrido invariable, que envía collares en el sentido de las agujas
de nuestros relojes, es decir de este a oeste y brazalete o sus equivalentes en el sentido inverso. El
176
tiempo mismo depende de este espacio “económico”, puesto que los plazos dados a la circulación
completa varían de dos a diez años.
Movimiento que abarca la totalidad de este juego de la oca complicado al que se pliegan
los hombres y las mujeres de los pueblos, no porque sepan que los actos que cumplen, los
intercambios entre parientes, primos vecinos, se distriuyen sobre la gran línea de circulación
general como perlas en el hilo del collar, sino porque ejecutan lo que el hombre cumple
normalmente para ser un hombre, y como se asume, siempre de una manera interesante, una
situación.
Todo esto incluye ritos y magia, “trabajo y magia persiguen un fin común: construir una
embarcación rápida y estable; hacer un kula fructífero, asegura la salvación en caso de naufragio,
y así sin interrupción”,9 pero de manera tal que ninguno de los sistemas sea separado de los
demás: el sistema mágico del sistema técnico, el sistema económico del sistema psicológico. La
inmensa red que cubre los mares y las islas sugiere un sistema radicalmente dierente del sistema
occidental y que pone en tela de juicio al mayor parte de las ideologías europeas concernientes a
los primitivos, las que han negado a los salvajes, desde Marx, la capacidad de realizar un
excedente y de crear valor. Ideal contra la que se rebela Malinowski, que comprueba que el
salvaje conoce mejor que nosotros el precio de las osas sin precio, que es capaz de crear una red
de cambios en que los participantes (situados en forma diversa en la jerarquía social) establecen
entre sí relaciones de amistad, de hospitalidad, de protección recíproca, de cambio de servicios y
de asistencia de todo tipo. Y esto aun cuando lo que nosostros llamamos moneda no venga a
medir el precio del valor, aun cuando no se trate de una riqueza en el sentido occidental de la
palabra. Existen sociedades donde la producción del valor resulta de la circulación y del don y no
entraña ni acumulación individual ni, por lo tanto, violencia social. Esto recuerda a Rosseau y
refuta a Marx la hipótesis del motor único del interés económico válido para toda la especie. “El
kula constituye la expresión más alta y más espectacular de la idea indígena del valor y si
queremos ver todos los usos y todos los actos kula bajo su verdadero significado, primero y ante
todo, hay que comprender la psicología profunda”.10
Por otra parte existe una clasificación de los intercambios que testimonia una diversidad
en las relaciones sociales; dones puros y simples que no esperan réplica (pero a menudo la
obtiene); pagos habituales rembolsados irregularmente y sin que exista estricta equivalencia;
remuneración por los servicios otorgados que se puede ser un servicio equivalente; regalos del
mismo valor que enriquecen las relaciones amistosas; cambios de bienes materiales contra
9
Les Argonautes ..., p. 480.
10
Ibídem, p. 237.
177
privilegios, títulos o posesiones no materiales; trueque ceremonial o pago escalonado; comercio

puro y simple; todo esto define el contexto económico complejo del kula. La vida económica
salvaje no se reduce ni a la agitación confusa de las prestaciones elementales, ni a intereses
egoístas, se realiza inconsciente en una totalidad en acto, en una aventura colectiva en común y
renovable sin cesar. Este dinamismo interno de la sociedad tiene a renovarla continuamente. Uno
se puede preguntar “cómo se conservan” las sociedades europeas. Pero la conservación de las
sociedades trobrianesas es un movimiento de creación continua. Acá alcanzamos, en el interior
mismo de la descripción de Malinowski, un tercer círculo, el de la economía primitiva, término
impropio y sobre el que los pensadores europeso acumularon ideas falsas. Oponiéndolas a los que
designan al salvaje “como un ser indolente, individualista indiferente pero al mismo tiempo
lógico y consecuente en su conducta, guiado de forma exclusiva por móviles estrictamente
realista y unitilitarios”,11 Malinowski no sólo tiene la intención de demostrar la inanidad de la
definición del “sujeto” en las economías primitivas, tal como se le encontraba en su viejo maestro
Bucher (el “comunismo de los salvajes”), si no sobre todo en la entidad perfectamente abstracta y
propiamente insensata, ficción gramatical necesaria para los sistemas de Sismodi, de Marx, de
Engels o de Bastian. El principio utilitario es perfectamente ajeno al hombre de Trobriand, tanto
como lo constituye el principio de “la economía”. Al riesgo egoísta y generador de violencia de
nuestro sistema económico, el hombre de Trobriand opone (sin saberlo) un principio radicalmente
diferente: el conjunto de la vida tribal es dominado por el juego perpetuo del comandante-
donante, la ley del intercambio-don: “Toda ceremonia, todo acto legal o de costumbre, se
acompaña del don de un objeto seguido de un don recíproco; la riqueza, que pasa de mano en
mano en un movimiento de vaivén, constituye uno de los resortes eventuales de la organización
social, de la autoridad del jefe, de los lazos de parentesco directo y por alianza”.12 La ecuación:
acumulación de riqueza-consumo o derroche de esta riqueza acumulada, ayuda a la creación del
prestigio social y de la autoridad (forma para agregar a las que define Max Weber). Cuando un
trobianés, ante un montón de batatas almacenadas, dice: “Comeremos hasta que vomitemos”,
aparece el consumo suntuario que Marcel Mauss llama con el término “eskimo” potlatch, el
consumo egonístico que tiene a imponer el prestigio de un hombre a fuerza de la libertad o por la
destrucción de una gran cantidad de cosas raras acumuladas: lo perecedero es aquí la medida
misma del valor, lo que no entienden ni Mauss, ni Bataille en La part maudite, porque lo
percedero constituye para el hombre sin escritura y sin lugar de acumulación del saber y de la
riqueza, un elemento esencial de la creación del precio de las cosas, de la misma manera de las
11
Ibídem, p. 227.
12
Ibídem, pp. 227-228.
178
danzas, los espectáculos, los servicios otorgados. Aquí interpretamos el consumo suntuario en el
sentido de un consumo inútil (eventualmente trágico), puesto que la posesión de las cosas se
vincula a nuestra persona y se identifica con ella. En Trobriand la forma de lo que llamamos
economía ignora esteacaparamiento y esta identificación; el pasaje de mano en mano, la posesión,
constituye una idea de valor que nada debe a la neurótica y excremental bulimia de riqueza y de
oro de los occidentales, tal como describieron los psicoanalistas. ¿Hay que recordar que en un
marco totalmente diferente y en un universo diferente, en el sur del Maghreb, en Chebika, y en el
noroeste brasileño (esto de Ceará) he observado múltiples fenómenos de este género? Aún sin la
gran red establecida de la circulación, el kula, el hombre crea valor por el cambio, el don, el
consumo libre, y esto tanto más cuanto que en el circuito considerado no existe riqueza en el
sintido en que nosotros lo entendemos. Quizás acá, como lo pretende Malinowski (y Margaret
Meadvoverá con respecto a esto en el caso de los habitantes de Oceanía), se pueda hablar de valor
de un servicio, de un acto, de una persona incluso, puesto que este mismo valor es
fundamentalmente inalienable y efímero.
“Lo que verdaderamente me apasiona en el estudio de los aborígenes es su concepción de
las cosas, su Weltanschauung, el resorte mismo de su existencia, el sentido que dan al universo,
todo lo que los guía y constituye su razón de ser”. 13 Si la cultura fomenta en el interior de la vía
de aquello que se relaciona con ella, modelos y prácticas ideales para la alimentación, el amor o la
guerra, “es posible ver la vida y el mundo desde dos ángulos diferentes, particulares a cada
cultura, y es ésta la diferencia que siempre me ha cautivado en grado máximo y me ha inspirado
el deseo sincero de estudiar otras culturas, de comprender otros géneros de vida”. Estas múltiples
“visiones del mundo”, no son sólo conjuntos establecidos o instituídos, estructuras inmóviles,
precisamente constituyen totalidades que se mueven y continuamente son trasformadas por
dramas internos, que hacen actuar a unos sobre los otros, los hombres, las instituciones, las
creencias. Lo importante es aquí que la penetración de la totalidad de la sociedad extrajera, donde
todas las partes se imponen unas a otras y sufren también la acción del todo en el vienen a
habitar, que los moviliza a su vez en provecho de las “representaciones-fines” antes invisibles, e
invisibles para los mismos actores. La “visión del mundo” de lo trobrianeses no se reduce a la
institución del kula: las visitadas a los países vecinos como los dobu, la devolución de la visita de
los dobu a la gente de Sinaketa, designan acciones libres que podrían no haber lugar: una visión
del mundo define una conciencia posible, de ningún modo una actividad impuesta por una lógica
irreprimible. La vida de los hombres no es la caída de las piedras y no hay dios de caída de las
piedras: las múltiples figuras míticas del kula nos lleva al análisis de lo eventual y ritual, no de lo
13
Ibídem, p. 588.
179
ineluctable: en todo momento, al fin y al cabo, el kula es perecedero. No sobrevive más que para
los hombres que lo llevan. Respuesta que Malinoski no formuló ni a Simmel ni a Durkheim: no
son las instituciones las que hacen sobrevivir a las sociedades, sino los hombres que las
reinventan en el presente.
Por cierto, otros antropólogos antes de Malinowski se instalaron “en el terreno”: Cushig
en 1879 entre los indios zuñis, Boas en 1883 entre los esquimales de América, Codrigton entre
los melanesios, pero trataban de comparar instituciones, no de hacer emerger la sociedad totla del
análisis existencial, de llevar la descripción fenomenológica hasta el punto en que emerja el juego
de las fuerzas que componen el todo social. El estudio de las conductas económicas desemboca
en un análisis de la autoridad y del poder, en un examen de los modelos que definen al circuito
grande y al circuito chico del kula, el que trasporta directamente los objetos preciosos por medio
de una gran ceremonia institucional, el que organiza os cambios en la intimidad de las regiones,
entre las islas y los pueblos cercanos.
Malinowski puede encontrar, arraigandose en el enlace complejo de los gestos, de las
acciones, de los movimientos, de las emociones que componen la vida cotidiana, una incitación
para escribir. Sumergido en la existencia de la sociedad salvaje, se ocupa de todo. Como para
Almayer o Kurtz, de Conrad, esta sociedad conduce a una ruptura tanto más penosa, como lo
demuestra el Diario, cuanto que el organismo de Malinowski está roído por la tuberculosis, sin
embargo esta misma dificultad provoca un stress de todo el organismo que lo une emocional y
efectivamente a otras relaciones emotivas y afectivas de los trobianese. La fenomenología
existencial tiene este espacio: nosotros hicimos la experiencia.
Existe un mecanismo más complejo que el que describe la interacción del hombre y de su
medio: al que establece en lazo vivo, psíquico, ente un organismo, el stress que enfrenta o supera,
el “desafío” del medio y el medio artificial que crea con su lenguaje. El Diario de Malinowski
ofrece diversas informaciones mutiladas: su angustia de soledad, su irritación contra los
informantes indígenas (que es una irritación contra sí mismo, pero invertida), su dificultad para
soportar su abstinencia sexual acrecentada por el efecto de la tuberculina cuya acción erógena se
conoce. Esto contribuye a crear el acto mismo de la penetración de lo real y de su recreación, lo
que es en una realidad una ascesis. Esta ascesis es necesaria para acentuar el arraigo cada vez más
profundo, en la sociedad de trobriand y, sobre todo, para preparar est inversión de perspectivas,
esta ruptura que implica la implantación en le terreno extranjero, crea y suscita un vacío que llena
la escritura, es decir el discurso que conduce a la redacción de Los Argonautas.
180
El descubrimiento o la verificación que resultan del debilitamiento de la conciencia

occidental (se relacionan patéticamente al Diario) entraña la ampliación del conocimiento de una
totalidad, que hay que prolongar, abordar, comprender por el análisis, a través de los símbolos
que exigen un cumplimiento. Fenómeno de la misma naturaleza que el lleva a la construcción del
discurso literario: La escritura del etnólogo nace de la exigencia de la totalidad interna a la
sociedad diferente del mundo extranjero.
Uno no se asombra del vigor y de la rapidez con que Malinowski redacta los informes de
sus misioneros: apenas algunos meses para The natives of Mailu, menos de un año para Los
Argonautas. Y siempre, en estos textos, la riqueza de una lengua y de una dramatización que
soportan el edificio general. Con esto se molesta a los monógrafos obsecionados por un
positivismo neurótico. Es que los pasos de Malinowski son iguales al movimiento de la escritura
enriquecedora de un autor, y no a la sequedad de una serie de enumeraciones o de cálculos. Lo
que intenta es precisamente lo que hemos llamado, a propósito de Chebika, una “reconstrucción
utópica” la restitución a través del discurso de la sociedad total, de manera tal que estalle desde el
interior del núcleo que se alcanza más allá de la diversidad de sus dramatizaciones.14
Este término de “reconstrucción utópica” procede de Max Weber que pretende, a partir
de los datos recogidos, restituir el doble juego de las acciones cumplidas en vista de fines
explícitos y de acciones comprometidas en nombre de fines desconocidos de los agentes mismos.
Más allá de esta dicotomía, la “reconstrucción utópica” constituye a la vez una reacción del
discurso que reconstruye el juego interno de los roles, de las actitudes, de los comportamientos
observados y anotados, y una hipótesis global o si se quiere una apuesta sobre la realidad misma
que se descubre. En gran medida, el conocimiento siempre procede así cuando quiere hacer lo que
describe y pretende restituir en una serie más amplia de percepción simbólica lo que se detecta en
una simbólica propia de la microsociología, cuando necesita organizar el discurso según esta
intención propia: “reconstrucción utópica”, La ética protestante y el capitalismo, los Argonautas,
los tres análisis indígenas en Tristes trópicos, Dieu déau, de Griaule, Tierra de azúcar, de
Gilberto Freyre, Costumbres y sexualidad en Oceanía, de Mead, y la mayoría de las
trascripciones antropológicas. La escritura trata de recomponer en la extención del discurso la
múltiple realidad en las dramatizaciones reales que implica. No se trata de “restituir” la vida ni
de proceder como los relatos de viajes, sino de organizar una totalidad social, de reconstruir una
“visión del mundo”. Seguramente es más fácil hacerlo con los individuos (Bernard Groethuyesen
de sorprendentes ejemplos en Mythes et portraits), pero el conocimiento de lo múltiple exige una
concentración más fuerte, una aprehensión simultánea de todos los elemento que componen el
14
Chebika, Op. Cit., Preface (y, más arriba, el primer capítulo de esta obra).
181
sistema total, un esfuerzo de personalización que restituye a los roles sociales y a las relaciones
humanas su virulencias, lo que designa con el término impropio de la “psicología”, que
Malinowski mismo emplea mal.
Descubrimiento de la diferencia en el seno de una colectividad diferente, reconstrucción
utópica, descripción de una “visión del mundo” original, esto es lo que caracteriza una sociología
del presente: establecerse en una situación, penetrar la trama de la experiencia, es buscar en la
forma de la vida, casi al nivel de los hombres, la inmensa virtualidad de las cosas actuales que ya
no encierra una representación determinista de la tradición y de sus exigencias, ni del futuro y de
sus exigencias. Porque existe una relación perturbadora entre la percepción de las figuras de la
experiencia y el lenguaje, estamos acá comprometidos en el discurso. El lenguaje hace su obra
que ubica la cosa no dicha en le rango de las cosas y la masa densa de la realidad bruta se
decanta, define el campo de esta existencia misma, sondea más allá de los gestos o de las
creencias confensadas el trasfondo inevitablemente oculto de los conjuntos que unen estos actos
parciales a una forma cuya delimitación, por la repetición o la reiteración, realizan. La vida
colectiva quizás no es después de todo más que la renovación incansable de estos movimientos
que buscan una integirdad nunca alcanzada, y esto explicaría que las sociedades se prolonguen a
través de los jóvenes, no en razón del respeto a las instituciones, sino por la frustración renovada
sin cesar que inspira una estructura todavía no realiza completamente: la esfera del cambio, como
la de la sexualidad o la de la estética, materializada un deseo infinito al que someten los actos y
los ritos, las relaciones y los sentimientos. Es infinito pues el abismo del presente en el que cae el
observador, puesto que agota recursos impensados por los que componen la trama de la vida. Acá
comienza en su magnífico poder el acto propiamente antropológico.
¿Por qué los accidentes van a buscar esta experiencia fuera de las fronteras de Occidente
y en las sociedades no sólo diferente sino de una escala microscópica? Problema que planteaba J.J
Rosuseau por la manera de proceder de su pensamiento y que justifica el descubrimiento de
Malinowski. Sin duda porque nuestras sociedades estratificadas, divididas en múltiples grupos, en
clases, en estratos técnicos, organizadas en un medio homogéneo sin fisura, no permiten (salvo
por el exilio de los hippies o de los deriveurs) esta aprehensión del ser total que es también la
expansión del ser en una totalidad. Seguramente porque la reglamentación, a nivel de los grandes
conjuntos nacionales o continentales, que exigen la política, la economía o el servicio militar, no
permite encontrar, en razón de su alto nivel de abstracción, la situación existencial misma. La
microsociología es como el instrumento de conocimiento de una sociedad a gran escala porque
parece posibilitar el descubrimiento de una verdadera totalidad realmente vivida o “vivible” sin
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remplazarla por su contrario: una falsa realidad colectiva, una ideología de la sociedad. Los
análisis antropólogos más grandes resultan de un arraigo en las sociedades microscópicas,
modelos de la vida a gran escala, y sólo la microsociología puede arrancar el pensamiento del
estudio estadístico y monstruoso de las opiniones: la intensidad de la experiencia, la posibilidad
casi indefinida de descubrir las formas ocultas de las cosas detrás de las cosas y de prolongar la
experencia hasta los límites más extremos, los de la totalidad abierta, llegan aquí a su límite. En
Trobriand, Malinowski sondea el abismo del presente en la microsociología de las aldeas, percibe
la infinita riqueza de la experiencia humana nunca terminada, como lo son las estructuras mismas
y como lo son posibilidades del discurso literario que maneja un escritor.
Aquí la trama del relato reconstruido remplaza la existencia misma. Seguramente existe
entre la realidad antropológica diferente a la de Europa y la escritura, la misma misteriosa
relación que entre el rito y la escritura, puesto que las dramatizaciones reales, observadas,
anotadas revisten la fuerza de los fantasmas que llaman hacia ellos la fuerza extensiva del
discurso. ¿Quién no encontrará una confusa comparación entre el país de Trobriand que
reconstituye Malinowski y el Dublin de Joyce? En los dos casos la escritura asocia los mitos, las
creencias, los modelos, con la trama trivial de los acontecimientos acumulados. En los dos casos
el autor hace de antropólogo y de escritor, uno para comunicar un mundo alejado, extranjero, y
otro para definir a distancia su lugar de extranjero o de exiliado en un mundo demasiado familiar.
“En términos generales, a medida que el etnógrafo se aleja de las grandes instituciones
fundamentales y bien definidas, tales como la familia, el casamiento, la organización del
parentesco, los clanes, la exogamía, las reglas de las relaciones amorosas, para abordar los
múltiples detalles de la vida personal, los métodos de observación deviene más complejos y los
resultados que obtiene son menos seguros.” Lo que hace Malinwski aquí son los primeros pasos
de La vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mélanésie,15 es decir que se alcanza una
dimensión nueva o un nivel hasta ese momento no experimentado de la vida colectiva. El hecho
de que se trate del mismo sector de las islas Trobriand, de las aldeas de Omakana y de Oburaku,
entre otras, convierte el análisis de Los Argonautas en algo inacabado: la experiencia psíquica y
social de la vida sexual constituye un nuevo nivel de la existencia que es necesario abordar
posteriormente.
Pero si es posible descubrir la red de circulación de las cosas sin precio, tanto como las
valoriza el Kula, es más díficil desarrollar las fenomenología hacia las actitudes que implican el
efecto del deseo en la vida colectiva, los conflictos con lo permitido, el consentimiento a los
modelos, las relaciones interhumanas que, hasta en Europa, escapan a nuestro conocimiento y no
15
En la traducción francesa de Payot, 1930, p. 271.
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enuentran más que un eco lejano y parcial en la literatura. Aquí, las informaciones de los
comentaristas o informantes indígenas desaparecen, hay que conformarse con una observación
apoyada en la lengua y sobre todo provocar las situaciones alrededor de las que puede constituirse
la vida afectiva misma. La calidad de lo que puede comprobar depende evidentemente, más aún
que para el análisis económico, del grado de su arraigo en la aldea, porque es evidente que las
respuestas “obtenidas mecánicamente” siguiendo un cuestionario establecido por anticipado “y
esto con la mediación de tantos paquetes de tabaco por hora” no tienen ninguna eficacia.16
Los pedantes académicos tratan con desprecio a los obsevadores de hecho, cuando estos últimos
dan pruebas de conocimientos un poco vastos y de una inteligencia amplia: la teoría, según
pretenden, debe ser eliminada del trabajo al aire libre. Según mi opinión, este purismo no es más
que una forma de hipocresía intelecutal. Las observaciones que hice no han sido registradas por un
procedimiento o un aparato mecánico, sino por mis ojos y mis oídos, y enseguida sufrieron el
control de mi cerebro. En realidad, una observación tiene valor en tanto que ha sufrido este
control.17
Más aún que en Los Argonautas, sobre todo importa aquí la manera de proceder de
Malinowski, puesto que se trata de una reconstrucción utópica que tiene, por objeto esta región
del ser que los observadores europeos, por pudor o por neurosis, generalmente no examinan no en
los primitivos ni en ellos mismos. Aquí el observador, aún más que en el análisis de una red
invisible de la circulación kula, es un elemento por decirlo así biopsicológico del grupo, una parte
carnal de la existencia de los salvajes, que mezcla, con la misma intensidad que el veneciano
Liutprand al descubrir la corte de Bizancio o Marco Polo la de China, el examen de las
diferencias y el conocimiento de los medios literarios para transmitirlas. Porque se olvida muy a
menudo que el antropólogo, como Malinowski (y su lección será entendida por Margaret Meas,
Ruth Benedict y toda la gran generación de investigadores de campo), se encuentra en lo que yo
llamaría “una situación mac-luhaniana”, a mitad de camino entre la “Galaxia Nuremberg”, el
mudo del libro y del espacio literario por una parte, y una civilización visual donde los bienes del
hombre son bienes de proximidad, bienes de aldea, por otra parte. En ningún lugar de Europa, ni
en otros lugares civilizados, aunque fuera en los pueblos apartados de Italia o de Bretaña de esa
época, Malinowski habría encontrado esta ausencia completa de dimensión de la escritura (el
servicio militar, la escuela pública eliminan este desconocimiento), en ninguna parte habría
encontrado la aldea y la comunión intensa que supone en sus gestos. Rousseau se había
ilusionado, con la genialidad de su invento del salvajismo (o, quizás, la situación a mediados del
siglo XVIII no era la de Occidente en 1914), con la identificación, más afectiva que conceptual,
16
Ibídem, p. 273.
17
Ibídem, p. 363.
184
que establece en el seno del “estado de naturaleza” entre el campesino europeo y el salvaje. Por lo
menos había comprendido admirablemente la escala microsociológica en la que se sitúa todo
primitivismo: aún cuando se trate de Imperios como lo fueron los del Congo, que describe
Balandier,18 aún cuando se trate de largas cadenas feudales como las de los principados malayos o
del sistema de castas (Dumont), es a esta escala de la aldea o del grupo restringido como la vida
es vivida y no a escala de los grandes conjuntos.
La microsociología se impone sólo desde que se quiere unirse a hombres que viven
todavía al margen de toda civilización escrita: la intensidad de las comunicaciones psicosociales,
la apertura recíproca de las conciencias que limitan el recurso da los símbolos, y más
generalmente lo que Hull llama la “dimensión oculta”, las relaciones espaciomotrices vividas
entra las personas, son allí ciertamente privilegiadas. Dejemos entonces de lado el término de
“psicología” y es suficiente practicar una reconversión de los términos y remplazar “psicología
de los trobrianeses” por intensidad objetiva de las comunicaciones internas al grupo del cual el
antropólogo (a causa de su ruptura con el conocimiento europeo) forma parte integrante.
Malinowki habla de la sexualidad como más tarde lo hace Margaret Mead para otra
región de Oceanía, o de Verrier Elwin para los muría de la India.19 No de las relaciones de
parentesco, de la exogamia, de la prohibición del incesto, que emergerán sólo al final de la
investigación. La antropología de gabinete a menudo trata a los pueblos con un espíritu
“colonial”, evoca exclusivamente las formas abstractas de la experiencia colectiva y ubica lo
prohibido antes de la apertura del ser.
Hay algo fantástico en los grandes textos de Durkheim sobre la prohibición del incesto,
sobre todo en momentos en que el pudoroso profesor de la Sorbona al buscar para esta
prohibición un motor que fuera a la vez psíquico, fisiológico y social, evoca la “sangre
menstrual”. Una interpretación freudiana de este proceder sería tanto más interesante cuanto que
mostraría la aparición de un fantasma en medio de la sobredeterminación intelectual de la
explicación. Después del examen de las clasificaciones, de las combinaciones, de las relaciones
estructurales (que casi no se definen antes de Radccliffe-Brown o Lévi-Strausss), surge, como un
diablo de una caja, esta “sangre menstrual”, imprevista si se lo piensa bien, porque designa,
sugiere, una naturaleza inatacable, remite o “algo” realmente existencial que hubiera desaparecido
en pocos instantes, como un sueño, ¡si Durkheim se hubiera arriesgado a dar unos pasos en el
18
La vie quotidienne au royaume de Kongo, Hachette, 1965.
19
Maison de jeunes chez les Muria, tad. Fr.,Gallimard,1959.
185
“terreno”! ¡El hecho de abordar la realidad mediante los elementos de la censura es sin duda
limitar por anticipado el campo del análisis que se desea realizar!20
Al admitir la experiencia de la sexualidad como el núcleo fundamental alrededor del cual
se articula todo el sistema de vida de los trobrianeses, Malinowski prolonga los pasos iniciados en
Los Argonautas, que encuentra en la construcción de las piraguas el principio del cambio y de la
circulación a gran escala, entreñando en esta espiral todas las actividades y todas las prácticas del
grupo. La sexualidad realiza así como una espiral tal que engloba a partir del núcleo familiar
simple y del dato fundamental de la experiencia concreta deñ trobianés: la indiferencia o la
ignorancia de la relación entre el coito y el nacimiento, que implican el debilitamiento de los
lazos del padre con el hijo, y valorizan (lo que llama una línea matriarcal) así, frente al hijo, las
relaciones con el pariente más cercano de la madre: su hermano.
Dato de base tanto más fundamental cuanto que está en el origen de toda experiencia de
la sexualidad y de toda relación de parentesco, dato donde se mezclan en el psiquimo presente la
tradición matrimonial eventual y los comportamientos actuales. Dualidad de la influencia del tío y
del padre, pero donde la segunda desaparece poco a poco en provecho de la primera:
Dualidad en la que uno se equivocaría si viera un simple juego superficial de la costumbre. Tiene
profundas raíces en la existencia de cada individuo, provoca extrañas complicaciones de las
costumbres, crea frecuentes tensiones y dificultades, y provoca a menudo una violenta ruptura de
continuidad en la vida tribal.21
Pero constituye sobre todo el centro radiante de la expeiencia que vive y describe el
antropólogo, es decir restituida como un dato de la experiencia posible por intermedio de la
escritura.
La disposición gradual de los elementos que componen esta fenomenologá de la
sexualidad es doble: la que lleva desde la preparación del casamiento al casamiento mismoy
luego al nacimiento del hijo, en consecuencia a la institución, 22 la que, interior a las relaciones de
los jóvenes, sugiere otra dirección, la de las “formas habituales de la libertad sexual, de la vida
amorosa y de sus manifestaciones en la danza, el canto, el relato y hasta en los fantasmas eróticos,
en consecuencia al no respeto de la institución”. 23 Este doble ciclo restituye y a la vez engloba la
sexualidad, “fenémeno social total” nunca estudiado como tal, salvo en el caso de los psiquiatras,
y en relación al caso límite de las neurosis.
20
Durkheim, “La prohibition de l’inceste” en L’Année sociologique, 1902.
21
Ibídem ,p.25.
22
Ibídem, cap. II a VIII.
23
Ibídem, cap. IX a XII.
186
Aquí se mide mejor todavía la fuerza del proceder de Malinowski. Todo ocurre como si
el elemento de base que toma como principio de su análisis fuera comparable a un núcleo astral,
un sol, un electrón cuyo movimiento espiral de expansión conlleva en su movimiento todo lo que
llamamos instituciones y que nuestras constumbres universitarias fijaron o cristalizaron, es decir
transformaron en peso muerto. Así, en su desarrollo en el interior de la vida colectiva, la
sexualidad produce o moviliza los mecanismos económicos (regalos, cambios, prestaciones,
tributos que paga la familia de la mujer), los mecanismos políticos y sociales (autoridad o
prestigio ganados o perdidos por los hermanos de la mujer a la que se une un hombre con
renombre o no), los mecanismos globales, económicos, por los que se encuentra el Kula, las
magias y actitudes religiosas fundamentales antes de la muerte y del nacimiento: las grandes
instancias del hombre son así descubiertas y suscitadas no como los elementos de una
nomenclatura sino en la trama dramatizada de la vida.
El otro círculo, el que profundiza las relaciones internas de los individuos entre sí en el
conjunto del sistema así descripto, es aún más significativo, puesto que en lugar de proceder
como una espiral en evolución camina involuntariamente hacia las capas más inaccesibles de las
relaciones sexuales las que conciernen a la libertad de encontrar y de dar placer libremente a otro
individuo fuera de la institución o de todo lazo definido, son las “visitas” de la juventud
masculina, los ulatile de una aldea a otra, cuyas jóvenes atraen, las “casas de solteros” donde se
aman libremente adolescentes o jóvenes no casados, y hasta expediciones eróticas agresivas de
las jóvenes mismas que van a otras aldeas en busca de placer antes de establecer un lazo
matrimonial.
Malinowski no señala ninguna institución comparable a la del gothul, las “casas de
jóvenes” de los muria (tales como las describió Verrier Elwin en un libro de inspiración
profundamente malinowkiana), deseoso como está por no señalar de una manera permanente y
traducible en un status abstracto lo que es un comportamiento móvil y presente. Pero al menos
nos lleva y nos describe el conjunto de trabajo sexual en su realizacipon cotidiana, los
sentimientos o acciones que suscita los dramas que conlleva, las activaciones mágicas que se le
adjudica y que constituyen una trama comparable a la de los sentimientos (puesto que se trata
sobre todo de suscitar la unión o de orientar la “líbido”), los modelos y los ideales de belleza o de
placer, las prácticas eróticas en las que lo gestual es considerado por los trobrianeses como muy
superiror en la búsqueda del placer de la mujer como el del hombre, en lo poco que conocen de
las piadosas posturas que aconsejan los misioneros, por último el estallido de toda la
dramatización sexual y erótica en los discursos, los sueños, los cuentos, los fantasmas. Hasta ese
187
momento nadie había ido tan lejos en la percepción de las cosas no dichas, tanto para las
sociedades salvajes como las sociedades europeas. Más allá del libertinaje, del “cuento verde” o
de la decencia, más allá de la neurosis misma, existe esto: la expansión de la persona humana en
una trama colectiva, viva en donde las instituciones no destruyen (como en el caso de Europa) el
desarrollo no abstracto y no libresco de la vida psíquica y corporal.
Al presentar al público francés el libro de Verrier Elwin, Lévi-Strauss comprobaba que
existían sociedades que no habían atribuido al privilegio técnico el único objetivo susceptible de
movilizar al hombre y que ellas mismas organizaban la felicidad de sus jóvenes en el momento en
que el ser vivo tiene más necesidad de esta plenitud. Dejando de lado esta idea de un permiso
otorgado por la sociedad (que nos remite a Durkheim), Malinowski hubiera podido concluir su
libro.
No concluye. Esta odisea en el interior de la experiencia vivida, este despliegue de los
elementos concretos de la práctica real de una sociedad diferente constituye en esta época una
empresa que no se puede comparar con ninguna. Se ha hablado de un “acercamiento organicista a
los fenómenos culturales” (G. Bateson), pero tales términos nada significan en este acercamiento
de la vida cotidiana tomada en su dramatismo concreto. Se podría ensayar con más felicidad,
como Gluckman, una “mutación revolucionaria” en el análisis de las manifestaciones colectivas
(Congreso de Stresa, 1959) Cushing había hecho importantes nomenclaturas entre suñis, Boas
observaciones entre los esquimales, Codrington investigaciones todavía
Más profundas entre los melanesios. Pero los dos años de soledad en Trobriand explotan
en una relación que nunca percibió por completo el dinamismo interno de las relaciones reales de
una comunidad organizada. Y poco importa que Malinowski haya sido o no un “teórico”. Lo
importante no está aquí, sino en su experiencia fenomenológica misma. ¡Quién podría
desacreditara Emile Zola (cuya “investigación en una clase obrera europea, entonces
desconocida”, evoca Malinowski en La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia)
oponiendo a su la inconsistencia de sus teorías literarias. La sociología o la antropología ¿acaso
están en las discusiones marginales que envuelven la verificación existencial con un velo de
sombra donde, reconozcámoslo, existe poca competencia filosófica y muchos lugares comunes?
Sin embargo la observación que concierne a Trobriand supera la simple información. Que
Malinowski haya podido, gracias a Seligman que se los envió desde Londres al terreno,
compenetrarse de los primeros trabajos de Freud a fin de ponerse en estrado de disponibilidad
para comprender la realidad sexual del comportamiento salvaje, no quiere decir que haya sido
freudiano. Lo que descubre, bajo sus ojos, constituye una realidad manifiesta —gestos, ritos,
188
creencias que están desprovistos de toda carga sexual para quienes los utilizan reproduciéndolos
inocentemente— que captan sus sentidos latentes en la sexualidad global mediante la
reconstrucción utópica que emprende. Y este comportamiento, en un punto importante, debería
dar la razón al freudismo en lo esencial, pero obliga al psicoanálisis a relativizar uno de sus
dogmas, la universidad del complejo de Edipo.
Malinowski vuelve a esto antes de escribir La vida sexual de los salvajes en un estudio de
1927: Sexo y represión en la sociedad salvaje. Este estudio se continuó en otro, posterior a la
ruptura con los psicoanalistas y dirigido contra las hipótesis sobre el paso del estado de naturaleza
al estado de cultura en Totem El tabou,24 libro al que, por su propia cuenta y en nombre de la
antropología, Kroeber ya había respondido con vehemencia (“una historia novelada”).
Generalmente los dos estudios son publicados juntos sin ninguna indicación concerniente a su
propia génesis y sin explicar el violento cambio de tono que marca el pasaje dde uno a otro.
Sin embargo, nada en estos dos textos justifica la hostilidad hacia Malinowski en nombre
de una ortodoxia freudiana, la cual corre el riesgo de ser una ideología dogmática universal de
recambio, sobre todo después de las interpretaciones nuevas apartadas sobre las relaciones entre
psicoanálisis y antropología, por Margaret Mead, Roger Bastide y Claude Lévi-Strauss,
interpretaciones que alteran más profundamente todavía el “dogma”, si bien al menos respetan las
formas.
Malinowski comprueba entonces que si la familia constituye la base del estudio de la
personalidad para el psicoanálisis y para el antropólogo, hay que admitir que allá donde las
formas de la familia, sus estructuras, varían siguiendo los tipos de la sociedad, las formas de los
complejos deberían variar también. Idea de una gran simplicidad que concierne al conjunto del
análisis antropológico y que sirve de base a toda discusión posible de estudio, precisamente, de la
diferencia. La actitud psicoanalítica permite, por sus mismos presupuestos, enfrentar la realidad
experimental de las sociedades diferentes y detectar bajo los compartimientos exteriores,
manifiestos, la realidad latente, oculta, de la “líbido”, es decir la dramatización de la sexualidad y
de la coerción social impuesta, de la censura. Ahora bien, en las islas Trobriand, en ningún
momento se comprueba la existencia del complejo de Edipo, puesto que estamos en una sociedad
dominada por un matriarcado donde el padre no goza del status de genitor y al mismo tiempo del
poder familiar. La gente no establece ninguna relación entre el acto sexual y la reproducción, y
sólo el padre de la madre asegura la educación y la preotección de los jóvenes: “Entre los
melanesios, la paternidad es una relación puramente social. Un padre trobrianés es una verdadera
24
La sexualité et sa répression, trad. Fr., Payot, 2 ed.,1967.
189
nurse, consciente y laborioso, y en todo lo que hace sólo obedece a la voz del deber que expresa a
través de la tradición social”.25 En cuanto al matriarcado, una madre marimacho, ruda, y terrible.
La madre trobrianesa lleva a sus hijos, los acaricia y juega con ellos tan tiernamente como antes
del destete, a lo que es alentada tanto por la costumbre como por el uso la psicología de la
intimidad conyugal difiere pues de la que existe en nuestras sociedades, y no se ve a menudo
(hasta se puede decir que no se lo ve nunca) a un padre esforzarse por sustituir al niño en el afecto
de la madre.26
Seguramente de esto resulta una indiscutible dulzura en las relaciones familiares y las
relaciones entre los padres y los jóvenes, las que toman forma más con los juegos y las
diversiones que con la censura.
En cuanto al niño,
Idealiza al tío materno, como nuestros niños idealizan al padre, lo considera como una persona a la
que debe esforzarse por complacer y que debe tomar por ejemplo digno de ser esforzarse por
complacer y que debe tomar ejemplo digno de ser imitado en el futuro es él a quien están
sometidos la madre y los hijos, en tanto que el padre está privado de todas estas prerrogativas a
menudo odiosas y no presenta ninguno de los caracteres susceptibles de impresionar
desagradablemente.27
Para el resto de la educación, nada que se parezca a la regresión no al periodo de latencia

en el desarrollo de los impulsos sexuales, como es el caso de la sofocante familia patriarcal
europea. Los tabúes del incesto intervienen tan fuertemente con todas las prohibiciones en todas
las sociedades no industriales que existen y tratan de conservarse, porque la represión de la libido,
o simplemente de la expansión de la sociedad, parece ligada, si puedo anticipar esta hipótesis, a la
obstinación de una sociedad (o de un grupo dominante de esta sociedad) en acumular lo adquirido
de generación en generación.
Los ritos, los mitos y la magia de los trobrianeses prolongan esta situación y representan,
como lo hacen todos los ritos y los mitos, la tensión y la dramatización de una censura que limita
el desarrollo de la líbido. El incesto entre hermanos y hermanas no es sólo “chocante”, constituye
una barrera que el trabajo simbólico inconsciente organiza bajo una forma discursiva, formulando
esos múltiples jeroglíficos que son los cuentos, los mitos, las dramatizaciones espontáneas.
Al margen de su análisis Malinowski roza un descubrimiento que parece presentir y que
parece necesario prolongar: se trata de la magia operatoria utilizada por los enamorados y que a
menudo emerge en los cuentos o los mitos; magia que Malinowski puede calificar de
psicoanalítica, puesto que:
25
Ibídem, p. 30.
26
Ibídem, p. 32.
27
Ibídem, p. 47.
190
Mucho antes de que Freud descubriera la naturaleza esencialmente erótica de los sueños, una
teoría parecida existía entre los indígenas de piel morena del noroeste de Melanesia. Ellos están
convencidos de que algunas formas de magia pueden producir sueños. El deseo que se origina en
esos sueños penetra en la vida de la vigilia, y es así como se realizan los sueños deseos. Es el
freudismo invertido.28
Parece que no es sobre el freudismo donde hubiera que poner acento, sino sobre la
actividad mágica misma, que Marcel Mauss miraba con un espíritu todavía durkheimiano y
positivista en su Esquisse dúne théorie de la magia, como un desvío del maná, fuerza colectiva
interna a toda sociedad, en provecho del individuo; lo que esta hipótesis tiene de inconsciente lo
demuestran prácticamente las comprobaciones de Malinowski en Los Argonautas y la vida
sexual: la magia, actividad que utiliza cualquier objeto, ser vivo o pedazo de cosmos ¿tienes fines
personales? Sí, la magia, capacidad de actuar a distancia utilizando una fuerza aceptada por todos
y detenida insconscientemente en todos, ¿se llama o no maná? Por cierto, pero la intencionalidad
práctica de la magia debe ser liberada por un aspecto del análisis freudiano de este sociologismo
demasiado estricto, y se podría ver en ella, esto diversamente acentuado o admitido, diversamente
existente o ignorado según el tipo de sociedad al que uno se adhiere, una tentativa por alcanzar
directamente, y sin la ayuda de los símbolos, de la conciencia ni de la razón, las instancias ocultas
de la persona humana, en este caso (y para prolongar el ejemplo de la magia erótica) lo líbido, el
deseo, a fin de llevarlo a investirse en el ser vivo que se es, independientemente de las exigencias
psicológicas, de las edades, de las relaciones sociales establecidas, de la censura y de las
prohibiciones. Circuito corto y directo entre el deseo del individuo bruscamente aislado o
“individualizado” por el objetivo de su deseo imposible o desviado por las circunstancias, y una
respuesta buscada, más allá de la apariencia, en la “libido” universal, en el otro. A falta de esta
acción, unida o no, se puede ver al individuo herido desviar esta acción mágica hacia si mismo,
sumergirse en la pasión, la emoción violenta (de la que Sartre analizó el componente de “huida
del mundo” en su Esquisse dúne théorie des émotions), los sentimientos, comportamiento propio
de las sociedades altamente diferenciadas donde la magia no tiene eficacia y generador de
histeria. La nostalgia de esta comunicación directa de “líbido” a “líbido” ¿acaso no es el sueño
latente de la mayoría de las sociedades y reviste siempre una forma diferente?
Dejemos esta hipótesis y volvamos a esta diferencia que Malinowski proclama muy
vivamente cuando comprueba que si, según los tipos de sociedad de toda vida colectiva, los
sentimientos y los mitos varían con las prohibiciones y las coherciones que resultan de la
28
Ibídem, p. 109.
191
diferencia de las estucturas, la forma de los complejos también debe variar. También, por mucho
que el complejo de Edipo corresponda a la familia patriarcal europea (sin duda muy acentuado en
las familias judías del norte del imperio austrohúngaro de donde era Freud y Malinowski conocía
bien, puesto que fue educado en esta región y de la que huyó), hay que buscar en otras sociedades
otras formas de complejos. La universidad del complejo de Edipo ¿es necesaria al psicoanálisis
para fundar su universidad? En este caso, no se trataría más de una simple ideología, como lo fue
la ideología laica y republicana preocupada por encontrar en todas partes “nuestros ancestros los
galos”, ¿o bien el psicoanálisis puede considerar el cambio de sus formas de interpretación,
incluso que no se lo tome como un dogma y, en este caso, no sería una de las últimas pretensiones
de Europa de mantener su poder espiritual sobre la especie humana?
E. Jones replicó a Malinowski. Respuesta ambigua y moderada a la vez, en el
International Journal of Psychonalysis de 1925 (Mother right and the sexual ignorance of
savages) para decir en respuesta al primer estudio de la sexualidad y su represión que la negación
de acordar al padre una parte en el coito tiende a desviar el odio del niño en relación a él y que el
prestigio de que goza el tío materno es un “escondrijo” del que Malinowski no vio la importancia
hipócritamente oculta bajo las relaciones amistosas y tranquilas que reinan en la familia. ¡El
“pantragicismo” freudiano encuentra su universidad por medio del juego complejo de la censura
salvaje frente a su propia “líbido”! El derecho materno, en realidad no puede sino “desviar el odio
que experimenta el chico, a medida que crece, por su padre”.
Desde luego, esto supone una intuición inmediata y fisiológica de una naturaleza
completamente especial, la que consistiría en detectar más allá de los hábitos mentales, más allá
de las ignorancias y de la experiencia misma de la vida, en el niño trobrianés, la identidad de su
genitor real. Desgraciadamente, nada testimonia esta certeza, sino la voluntad deliberada de
considerar todas las sociedades, aunque fuesen matriarcales, como sociedades patriarcales. Aquí
se revela este ímpetu universalizante de Freud (que no es, filosóficamente hablando, de mejor
calidad que el de Malinowski devenido ideólogo del “funcionalismo”), y que caracteriza esta
vocación, o esta psicosis, del pensamiento europeo capaz de no dar por válido y científico más
que lo que funda universalmente.
Sin embargo un psicoanalista freudiano con una cultura antropológica, Geza Roheim,
emprende viaje a Trobriand. Poderosa personalidad, tan rica como la de Malinowski y, como él,
nacido en ese imperio austrohúngaro donde parecen haber germinado muchas simientes del
pensamiento moderno. Cuando Roheim evoca ante Freud la comprobación de Malinowski en lo
concerniente a la ausencia del complejo de Edipo de los trobianeses, el maestro exclama: “Haben
192
sie dann Kein Asch, diese leute?” (¿a caso esta gente no tiene culo?). El trabajo de Roheim es
evidentemente más serio que las polémicas abstractas desencadenadas por La vida Sexual. Tiende
a demostrar con una habilidad indiscutible que los indígenas de las islas ocultan bajo la relación
avuncular con el tío la existencia real el complejo de Edipo y que los lazos sociales oficiales son
otros tantos velos que llevan a segundo término la situación fundamental. Pero Roheim no
examina el conjunto de la sociedad, como lo hizo Malinowski, y sólo niega un aspecto, el de la
sexualiad en las relaciones padre fisiológico-hijo-tío, miembros de una familia fantasma pero
oficial tras la cual se oculta la familia real —y Edipo. Quizás sea una inteligente proyección del
europeo preocupado por salvar sus dogmas universales.
Malinowski evoca la diferencia de las sociedades, comprobada por la experiencia real, y
Freud (por la mediación de Jones) defiende la universalidad más extraña a la vocación
antropológica. Cuando se lee Totem y tabú (inútil retomar la crítica de Malinowski, ya que el
libro se destruye por sí solo) o Moisés y el totemismo, uno queda consternado de encontrarse
frente al autor de La interpretación de los sueños, de Psicopatía de la vida cotidiana y de los
grandes ensayos que hacen de Freud el más importante de los pensadores de comienzos de siglo.
La idea del crimen original que permitiría este pasaje del estado de naturaleza al estado de cultura
haciendo posible el nacimiento de las instituciones y de las reglas establecidas por los hijos para
distribuir las mujeres de la población, hasta ese momento libradas a la “líbido” del padre genitor,
esta idea continúa un texto de Darwin, extraído de The Descent of Man, concerniente a esos
jóvenes gorilas machos eliminados del grupo por el poder de un viejo padre poseedor de las
hembras, y dispersados si no triunfan en la tremenda competencia que preside al reemplazo del
amo. Si los gorilas no poseen ni institución ni cultura, ¿no se lo atribuirá a la incapacidad que
tienen los jóvenes para matar al genitor todopoderoso y establecer reglamentaciones que aseguren
la distribución de las hembras entre los grupos? Las estructuras elementales del parentesco ¿acaso
no resultan de este crimen inicial?
Desde luego, Malinowski lo recuerda: aquí estamos en el dominio del mito, no en el de la
ciencia. Europa necesita mitos para remplazar aquellos, inocentes o inconscientes, que se
formularían inmediatamente en su arte, diríamos. Es olvidar que existen otras formas de cultura o
de estéticas sumergidas, aquéllas en la trama de la vida colectiva, y que nada deben a los mitos.
Por ello penetramos nuevamente en los trobrianeses y en este libro enteramente
sorprendente que se titula Coral Gardens and their Magic (1935). Malinowski está de nuevo en
su dominio, el universo salvaje, y esta vez se trata de la cultura de los jardines en los atolones de
coral y de las relaciones que esta horticultura alimenticia establece con los ritos mágicos que ya
193
encontramos a propósito del Kula y luego a propósito de las prácticas sexuales. A decir verdad el
espíritu de inventario es más fuerte aquí que en las otras dos obras, si, por lo menos, olvidamos la
admirable descripción de estos paisajes de jardines confinados en la estrechez del trabajo diario,
controlados por una actividad que se preocupa por actuar directamente sobre la fuerza de
producción del cosmos y que conlleva relaciones humanas inéditas. Los sistemas ecológicos
salvaje nunca han suscitado un análisis tan rico y literalmente convincente, si no es en un Gilberto
Freyre, que en Brasil continúa los análisis malinowskianos, en Sobrados y mucambos y Tierra de
azúcar: el “fenómeno social total” es aquí la actividad alimentaria misma, un lazo entre la
naturaleza y las necesidades del hombre, pero que engloba en su esfera la economía, el prestigio
social, los cambios (el kula) y sobre todo la estética.
Una civilización entera emerge de estas descripciones, así como una economía global
surgía de la construcción de piraguas y una organización social de la sexualidad: civilización que
encierra la idea aparente del trobrianés necesariamente navegante y marino por su localización en
las islas. Aquí también Malinowski destruyó un prejuicio y niega el materialismo reprimido de su
maestro Búcher que abandonó con tanto placer: los hombres no son simples productos del medio,
es a pesar o contra el medio, las condiciones geográficas que constituyen un contra-medio que se
convierte, con el tiempo, en un medio humano, el que, a su vez, actuando sobre los hombres más
jóvenes los modifica estéticamente. El equilibrio biológico en el cual, a nivel de estos jardines,
viven la tierra, los hombres, las plantas, los animales, constituye una ecología, un ciclo de
interacciones coherente y vivas que destruyó evidentemente la intervención de los blancos:
cultura intelectual (mitos, cuentos, magia, relaciones personales) y cultura natural responden aquí
a una misma actividad irradiante que engloba la economía, las relaciones del cosmos,
interpretación de los sueños y de la germinación de las plantas, la estética. Medio cerrado donde
el hombre descubre una intimidad de vida que completa la del intercambio (el Kula) y la de la
sexualidad. ¿Acaso no estamos en una esfera que conduce a la estética, de ningún modo separada
de los medios y de los arraigos como es necesario en nuestro Occidente estratificado y
tecnológico, sino inseparable de la interacción dialéctica entre la tierra que produce, el hombre
que organiza espacialmente esta germinación, la alimentación y el futuro continuamente
rechazado en el presente?
Esta ecología desborda el marco de una cultura del suelo y de una civilización agraria:
implica cambios de alimentación vegetal y de prácticas que recuerdan el consumo “suntuario”, el
potlatch, organizando así un sistema de distribución y de lazos entre parientes, jefaturas de tribu,
constructores de casas y graneros. Cuando el stock de ñame deja helado y estrupefacto al
194
economista europeo preocupado por proyectar sobre los primitivos sus propias categorías de
producción y de ahorro, para nosotros la cuestión deviene importante. La creación del excedente
y de lo inútil, de lo no-funcional es, como la estética del trabajo mismo y la belleza de los
jardines, parte componente de la sociedad total. La ostentación de la ñame acumulada constituye
probablemente una teatralización de la actividad económica, una acumulación alegremente
perecedera, que nos parece ser, bajo esta conceptualización salvaje, la forma que reviste la fiesta
en el tipo de sociedad.
¿Hay que decir que se encadena a este ciclo creciente de actividades las imágenes del
tiempo, del espacio, de la magia y la religión, y esto con tanta fuerza que la práctica no es sólo
una técnica, sino que engloba una teoría del mundo, que desborda de todo lo que arbitrariamente,
por consiguiente, se institucionaliza? Por cierto se encontrará fácil e insuficiente el análisis que
Malinowski hace de las fórmulas mágicas que nos parecen de un gran interés para la acción
directa del jardinero sobre la potencia generadora de la naturaleza oculta en las plantas y los
granos, pero al término de este análisis admirable hay que dar su parte a la ideología de
Malinowski. Este, ya de regreso en Europa, proporciona tres discursos sobre las ideas de
Trobriand —respecto de la economía, la sexualidad, la estética y la exología— cuya ideología
degrada la difícil transmisión de su acceso fenomenológico a la vida de los demás.
Queda lo que se llama la teoría de Malinowski, este “funcionalismo” del que no se sabe
claramente, cuando se ha leído Una teoría científica de la cultura (1944) o los ensayos reunidos
en Method of study of culture contact in Africa, si hay que entenderlo en un sentido cercano al de
Durkheim o quizás al de Radeliffe-Brown: el organicismo que da de la totalidad social una
imagen bastante próxima a la que Spencer atribuía a la sociedad —de un organismo vivo—, o
vecina de aquélla donde se entiende la “función simbólica” que implica una formalización de las
relaciones internas a la sociedad sin espíritu teológico. Si se vuelve a la fórmula de Lévi-Strauss:
“decir que una sociedad funciona es un truismo, pero decir que todo en una sociedad funciona es
un absurdo”, es evidente que las vehementes definiciones dadas desde lo alto de la cátedra de
Yale o la de Londres no corresponden del todo a lo que el observador descubría cuando,
sumergido en una sociedad diferente a la suya, descubría posibilidades infinitas e imprevisibles.
Por otra parte se podría hacer el concepto de “fenómeno social total” de Mauss el mismo reproche
y tomar palabra por palabra la afirmación de Lévi-Strauss, si no se encontrará bajo esté término
una incitación a descubrir y a describir. Los términos abstractos que los antropólogos utilizan
cuando no están más en el terreno no corresponden siempre a lo que realmente intentaron. El
hecho de que la función de un acto, de una institución, de una creencia, corresponda a la
195
contribución que una actividad particular hace a la actividad global de la sociedad entera, no tiene
ningún tipo de importancia y habría podido ser formulado, sin duda con más competencia, por un
profesor de filosofía. El círculo vicioso que se oculta bajo todas estas definiciones corresponde a
un concepto regulador del análisis que Malinowski, encerrado en su personaje de profesor,
trasforma en categoría, sin ver que él mismo caía en la trampa de la que había escapado por su
fenomenología de la realidad. Así desaparece la realidad viva de la diferencia, y esto en provecho
de una interpretación reprimida, reforzada tanto de “psicobiologismo” y las ideas, como para
enfrentar a los “difucionistas” que pretenden resolver toda la relación de las formas en le espacio.
La dialéctica de las necesidades que propone Malinowski, de los instintos frenados, y dominados
por la sociedad que, por esta censura, se proyectan en sublimación para continuar una cultura,
esto es lo igualmente difícil de integrar a la vez en su “funciónalismo” y su análisis en el terreno.
En realidad Malinowski no busca constituir una teoría sociológica ni antropológica, por
lo menos no pensó en ello antes de dejarse arrastrar a la polémica, lo que propone es el análisis
descriptivo y fenomenológico de una “visión del mundo”, y vuelve a ello en tres grandes libros.
Ahora bien, una empresa tal vez funcionalmente relativista y no podría admitir que se deduzcan
reglas generales ni de contenido ni de estructura. El conocimiento de las “visiones del mundo”
sólo implica otras “visones del mundo” que ellas también deben ser registradas y descriptas. Lo
ideal sería, lo que hemos dicho, aquello que Bernard Groethuysen asignaba a una filosofía que se
sumergiría en la historia, en la literatura, en “la arqueología del saber”: llenar de vivas
significaciones la totalidad de las experiencias diferenciadas por las estructuras.29 ¡Pero Trobriand
estaba lejos! El regreso era imposible. ¡En ese caso exilio inglés se ve mejor cómo Malinowski
se desliza desde su intuición de partida al funcionalismo absoluto y a la descripción de “entidades
sociales” permanentes!
Por lo menos esta idea de entidades culturales funcionales le sirvió para demostrar contra
el sistema colonial que existía un equilibrio estable en las sociedades africanas antes de la
intervención colonial y que esta estabilidad sobrevivirá a la dominación.30 Sin embargo ¿a qué
precio afirmar esta originalidad?: al precio de la permanencia y de la inmovilidad de las
estructuras, al precio de la desaparición de la realidad conflictiva propia de toda sociedad en la
que no es cierto que la totalidad se conserva más que las partes. ¿Vamos a admitir que es
necesario mantener esos conjuntos humanos fuera del cambio y de la historia, al amparo de toda
agresión susceptible de aportar un cambio? ¿Vamos a admitir una imagen fija y mecánica del
29
Naissance de Iésprit bourgeois y Philosophie de la Revolution francaise.
30
Method of study of culture contact in Africa.
196
contacto de las culturas, esta “aculturación” cuyos malententidos Malinowski definió con
cuidado?
Ya hemos abandonado este campo de la antropología o del kula sociología de las
diferencias, estamos en la región de las ideologías: Malinowski doblamente exiliado, de una
Polonia que no existe, en una Inglaterra donde el exilio universitario no tiene lugar de arraigo y
de Occidente en Melanesia, se insertó en un mundo extraeuropeo de donde sacó su propia
sustancia. Allá, en Trobriand, estaba su cimiento, no en las universidades donde, ya célebre,
intenta construirse un medio ideológico con una interpretación que no correspondía a su
investigación. Aquellos que le reprochan las teorías que expuso agresivamente en los diez
últimos años de muy corta vida, fingen ignorar que se trataba de un periodo de transición, y que
su muerte, en 1942, se produce antes de que haya encontrado “la gran amplitud”, él, a quien la
tierra firme no dio ningún éxito.
Queda el hombre a quien una nostalgia incurable unió durante años a esas islas donde
había encontrado lo que Europa nunca le había dado, el desarrollo en un ámbito humano sin
violencia económica, ni neurosis, ni egoísmo: aquí la larga enfermedad de su primera mujer, la
muerte de ésta en 1935, su propia enfermedad, su casamiento con Valetta Swann, unos años de
tranquilidad, la muerte. “Juego a la ambición del éxito”, dice a sus amigos, “pero abajo hay un
vacío horrible y espantoso”.
Este “vació horrible y espantoso” de la medida de este exiliado en Europa. Después de
todo, como Kurtz o Almayer cuyos modelos habían fascinado a su compatriota Joseph Conrad,
había cruzado sin saberlo la “línea de sombra” y cruzado la frontera, no se podía curar de ello: el
otro mundo lo había absorbido.
La “ciancia” encontrará esta manera de proceder demasiado literaria o demasiado
subjetiva. Pero, como lo pedía Nietzsche: ¿por qué estos científicos aparentan no existir?, ¿qué
quieren ocultar? Malinoski oculta detrás de las teorías abstractas del final de su vida, su inmensa
amargura de saber que existe otra parte del mundo donde el hombre puede vivir con otro sistema
económico, sexual o estético, sin dejar de ser un hombre. Y ese mundo le ésta ahora cerrado. Por
eso golpea furiosamente las puertas del mundo occidental, aunque sólo fuera por integrarse y
perder de vista el universo inolvidado.
¿Sería el primer hombre a quien le falta la primera fuente de un descubrimiento, la matriz
de la innovación y que sólo encuentra a su alrededor la amargura de un mundo perdido? El
escritor Alejo Carpentier relata, en Los pasos perdidos, la historia de un antropólogo, casado en
Nueva York con una actriz de teatro. Cierto día deja el teatro, la ciudad, la vida artificial, y parte
197
de una expedición hacia algún lugar de la Amazonía. Su equipo y la barca que lo lleva encuentran
en los árboles el brazo del río que los conduce a los dominios de un pueblo indígena desconocido
hasta ese momento. El antropólogo se instala allí y descubre un mundo simple y feliz, libre de
nuestras neurosis. Encuentra también el amor. Decide establecerse allí definitivamente pero, para
ello, debe volver a la ciudad, traer lo que le falta, arreglar sus asuntos. Lo hace, abandona
definitivamente Nueva York, toma el barco. Pero, en su ausencia, las aguas han subido y el pasaje
es inhallable, el que conduce al mundo donde encontró su equilibrio. Así, seguramente, la
enfermedad, la carrera universitaria, probablemente impidieron a Malinowski encontrar el pueblo,
la microsociedad de Melanesia donde, al arraigarse, había fundado la antropología en su
expresión más alta. Su ser había quedado en Trobriand.
Y si para concluir hubiera que dar un sólo ejemplo del incomparable hechizo literario de
Malinowski, entonces se pensaría en ese primer texto que prepara y anuncia a Los Argonautas un
breve estudio que data de 1916: Baloma, the spirits of the Dead in the Trobriand islands, porque
evoca esta llegada, este descubrimiento siempre rejuvenecedor del otro mundo, del mundo
distinto que Europa rechaza y busca a la vez, porque anuncia esta aprehensión profunda de la
totalidad de la vida presente que encuentra infinitas posibilidades en una comunidad de débil
escala, y porque después de todo se encuentra allí también. —¿Por qué lamentarnos?— el acento
de Melville y el de Conrad: “Fue en una tarde clara, perfectamente tranquila, cuando vi por
primera vez Oburaku. Por lo entrada abierta hacia el oeste, los rayos suaves y cálidos del sol
poniente se reflejaban sobre las aguas, de un verde musgo, de la laguna. Al caer sobre la playa,
iluminaban la fila de mangos, jugaban en las hojas brillantes, en un verde metálico, daban al
fango, habitualmente oscuro, que cubría la playa, una coloración roja pálida, imprimían a los
troncos graciosos de los cocoteros tintes suaves y cálidos y reflejaban en sus espesas copas el
profundo y misterioso interior de los bosques [...]”.
198
ESTRUCTURALISMO
Lévi-Strauss
Jean Duvignaud
El lenguaje perdido, Siglo XXI, México, 1977, pp. 189-226.
Hace tiempo, en un estudio sin duda muy abrupto y fogoso, llamé a Lévi-Strauss “el vicario de
los trópicos”;1 recordando al “vicario saboyano” de Rousseau que, retirado en su montaña, oponía
a los “filósofos”, es decir a lo que hoy llamaríamos los “intelectuales”, la pureza de los “salvajes”
(que a veces identificaba con los campesinos de su infancia), trataba de representar al “hombre de
1
En Les Lettres nouvelles, n 62, 1958.
199
la naturaleza” como comentarista de una cierta sabiduría descubierta en una convivencia con el
salvajismo que también es una convivencia con una lógica. Por otra parte, en esta época, el
proceder de Lévi-Strauss parecía tender hacia un determinado platonismo materialista —lo que
no es incompatible—, a pesar de las declaraciones indignas y a menudo confusas de sus epígonos.
Pero este periodo de 1958 está precisamente marcado, en Francia por lo menos, por una
investigación intelectual completamente orientada hacia la historia, ya se trate del
existencialismo, del revisionismo socialista, de las diversas opciones que formulan cada uno para
sí y de manera siempre matizada, la comprobación de un dinamismo colectivo capaz de actuar y
de modificar las estructuras sociales: Les Temps modernes, Arguments, Socialisme ou barbarie,
Les Lettres nouvelles, agrupan intelectuales que admiten como presupuesto no demostrable que el
hombre puede modificar, transformar su medio, su cultura y las formas de su propia existencia.
No son sólo sociólogos o filósofos (Sartre, Lefebvre, Gurvitoh, Morin), son también antropólogos
(Berque, Bastide, Balandier) los que ven en los movimientos de independencia de esta época la
justificación tardía de su vocación. ¿Hay que recordar que 1958 corresponde sin duda al periodo
más penoso de la guerra de Argelia, en el que las opciones anticolonialistas o las opciones
colonialistas se arraigan en la vida política y social francesa, donde también parece anunciarse
una guerra civil? ¿Cómo el pensamiento de Lévi-Strauss habría podido imponerse inocentemente
desde el momento en que uno no se conformaba con admirar las sorprendentes páginas de Tristes
tropiques, y en que buscaba las formas de una reflexión aparentemente tan contraria al nuevo
curso?
Por lo menos se preparaba un movimiento en el seno mismo de esta opción general en
favor del dinamismo colectivo, justificando el término de “ruptura epistemológica” lo que Louis
Althusser pretende encontrar en Marx entre los textos filosóficos de juventud y el romanticismo
de las barricadas por una parte, y el descubrimiento de las estructuras económicas del capitalismo
por otra. Esta “ruptura epistemológica” no está sólo en Marx, corresponde a una ruptura que se
establece en el campo de la inteligencia y en el de la política aproximadamente en esa época: si
Althusser lee la “ruptura” en Marx es porque la “ruptura” ya figuró el edificio mental que él
mismo habita.
En realidad, todo lo que va a definirse bajo el nombre de semiológica o de
estructuralismo, el recurso exclusivo a la lingüística para construir una ciencia de lo real, todo
esto se produce en esta época. Esta “ruptura” también pasa por Arguments cuando, en 1957, sin
ningún tipo de hostilida o de conflicto, y discretamente, Roland Barthes que, por otra parte, acaba
de terminar sus Mhytologies, deja la redacción de Arguments y se consagra a fundar esta nueva
200
ciencia que se llama “semiología” y que será, sin duda, como el pensamiento de Lévi-Strauss, el
origen de grandes postulaciones contemporáneas. Solo diez años más tarde varió la configuración
misma del mundo real y del mundo intelectual: ya no se valorizan las eventualidades del
dinamismo colectivo cuando se trata de construir una epistemología de las totalidades y de los
conjuntos cuya acción particular no es más que un episodio secundario. Semiología y
estructuralismo llegan a ser el pensamiento dominante,2 en circunstancia en que el mundo
industrial moderno funciona como una totalidad cerrada de la que cada parte se articula una con
otra y en la que los movimientos de rebelión o de transformación acordados se integran en un
sistema cada vez más vasto y cada vez más englobante. La “ruptura epistemología” que permite
al estructuralismo ideológico llegar a ser la doctrina oficial de la universidad francesa (a tal punto
que se ha hablado de un neopositivismo tan imperialista como el de fines del siglo pasado) y de la
intelligentsia misma, es al mismo tiempo una ruptura en un mundo donde las leyes de
distribución, de organización, de administración y de tecnoestructura, triunfan sobre las del
cambio global.
Yo diría entonces que el pensamiento de Lévi-Strauss ha llegado a ser verdadero, hasta
evidente, puesto que, después del rodeo por el salvajismo, encontró las estructuras mismas de la
“segunda era industrial”. ¡Pero esta “victoria” no se podía apreciar en 1958!
¿Por qué sorprenderse si este pensamiento, cuya primera intuición se remota al periodo
brasileño, como lo testimonia un artículo de Jacques Soustelle,3 elaborado en contacto con la
lingüística de la escuela de Praga emigrada a Nueva York, que utiliza —por lo menos en Les
structures élémentaires de la parenté— la teoría de los conjuntos,4 aparece como inusual, raro, en
1955-1960? ¿Es necesario recordar que los estudios críticos sobre Tristes Trópicos publicados en
aquella oportunidad, como los de Bataille en Critique, están fundados todos en malentendidos,
por no decir contrasentidos, pero que dan a la obra una resonancia pública, no permitían ninguna
respuesta por parte del autor, ya ubicados en la categoría de los autores públicos y notorios, al
lado de sus antiguos condiscípulos, Sastre o Merleau Ponty? Por lo menos la obra, luego que uno
la relee con las perspectivas de los primeros trabajos y del artículo de 1955 publicado en el
Journal of American Folklore “The structural study of Myth” (reproducido, modificado, en
L’anthropologie structurale) no da lugar a ninguna confusión: el pensamiento de Lévi-Strauss no
podía ser comprendido ni admitido en esa época.
2
Lo que produce —durante los acontecimientos de mayo de 1968— insuperables y confusas contradicciones, casi todas
ocultas por ideologías dogmáticas y fragmentarias, tanto más dogmáticas cuanto que esconden estas dontradicciones.
3
Nouvelle Reuve Francaise, 1938.
4
“Mi artículo de 1955 consideraba el tratamiento de los problemas de parentesco mediante la teoría de los conjuntos,
inaugurada por André Weil en uno de sus libros que rápidamente hizo escuela [...]” se lee “Final” del hombre desnudo.
201
Sin el presente estudio sigo los pasos del análisis crítico que publiqué en 1958 es porque
el auto mismo respondió personalmente a este examen que sintió, con amenidad y cortesía, como
una “provocación”, según sus propios términos, y que discutió rigurosamente punto por punto. El
hecho de que este análisis de 1973 parezca a menudo como una crítica de la crítica de 1958 es
resultado que en 1958 la obra de Lévi-Strauss estaba todavía en gestación y de que, por otra parte,
tampoco podía medir entonces la importancia de la experimentación social “en el terreno”, puesto
que la investigación que realice —durante cinco años— y que dio origen a Chebika, comenzó en
1960. Sin embargo, es imposible no tener en cuenta la comprobación de 1958 y, sobre todo, la
inquietud que inspiraba entonces una actitud en donde la búsqueda de la coherencia dominaba
sobre la apertura de los elementos imprevisibles de la realidad, y de donde se evacuaba
cuidadosamente toda especie de dinamismo colectivo. El universo intelectual mismo tomó otra
forma y es en la coherencia de un “mundo bloqueado” —el de hoy— en la que hay que releer a
Lévi-Strauss.
Utilizaremos pues en forma conjunta, tres elementos que constituyen tres discursos: el
estudio de 1958, la carta de Lévi-Strauss de 11 de octubre de 1958, y la trama misma del
pensamiento del autor tal como hoy se cristaliza en saber, en epistemología, definitivamente
constituida. Este método de presentación, por inhabitual que sea, permite sin embargo incluir a la
vez la aplicación subjetiva del momento, la continuidad de la investigación y, a fin de cuentas,
ubicarnos en la misma relación en que se ubica Lévi-Strauss en relación a los mitos salvajes.
Hemos dicho que la primera sorpresa ante la obra barroca de Lévi-Strauss era la de que
dejaba tampoco lugar a la acción colectiva concertada o impresa que se designe con el término de
historia: “Europa no se mira en un espejo [...] contra estas visiones tradicionales Claude Lévi-
Strauss no deja de afirmar que la historia no es una realidad sino una perspectiva de
reconstrucción, una hipótesis de trabajo [...]”.
En esta comprobación, Lévi-Strauss responde que la historia no es “una realidad
numérica en el sentido kantiano sino una categoría a priori del entendimiento que determinadas
sociedades (entre ellas la nuestra) pueden tener de sí mismas [...]”.
Aquí se encuentra sin duda una de las vías de acceso a la obra constituida si uno recuerda
que en “problemas de método y enseñanza”,5 oponiéndose al experimentalismo de Radolaiffe-
Brown, estima que la estructura social, que se puede señalar y definir, nunca está perdida o no se
confunde con la totalidad de los vínculos y las relaciones sociales. Si esta estructura se presenta
como un sistema, el observador debe buscar en otro lugar el modelo o el ideal según el cual se
elabora empíricamente la existencia colectiva. Todo ocurre como si uno debiera preguntarse si
5
En Antropología estructural.
202
“estas estructutas fundadas en el parentesco pueden por sí mismas manifestar propiedades

dinamitas y de qué manera actúan las estructuras de comunicación y estas estructuras de
subordinación [...] unas sobre otras”.6 Al evocar las investigacions de Margaret Mead en Samoa,
Lévi-Strauss piensa “que no puede examinar cómo, en un momento determinado, cada generación
se equivoca [...] en una relación de subordinación o de dominación con la que la precede y la que
la sigue”. Pero esto no basta, porque la historicidad del hombre, que se confunde con el momento
en que el peso del pasado se le impone a través de la educación o la iniciación, no sugiere más
que una imagen insuficiente. Seguramente conviene entonces “buscar las correlaciones entre
determinadas posiciones (estáticas) en la estructura del parentesco (reducida a su terminología) y
las conductas (dinámicas) correspondientes, tales como se expresan en los derechos, deberes y
obligaciones, etc.”. Dialéctica que se establece “entre actitudes y apelaciones”: si las reglas de
conducta entre parientes tienden a constituirse en sistema, “aparecen nuevas contradicciones que
provocan una reorganizacion de la terminología”. Pero estas páginas —las escasas donde Lévi-
Strauss se pregunta sobre la superación de las estructuras establecidas por actitudes nuevas o
sobre la eventualidad de corregir la rigurosidad de las definiciones lógicas— suponen sobre todo
una ibrícacion de donde se encuentra expualsada la “dinámica social”, y por lo tanto la historia.
La comunicación parece importarle más que el cambio como si se tratara de dos elementos
dicotómicos dados en el discurso sin otra imputación en la realidad, y todo ocurre como si el
autor estuviera más inquieto por responder a la pregunta de A. Simmel: “¿Cómo se conservan
estas sociedades?”, que por preguntarse sobre las anticipaciones de la experiencia lógica por la
experiencia existencial.
Hoy, uno estaría tentado de decir que esto no tiene ninguna importancia y que
desgraciadamente es cierto que las estructuras de comunicación se impusieron no en el estadio de
las relaciones de parentesco —aunque las relaciones edípicas hayan fijado el comportamiento
humano de las sociedades modernas— sino en el de la comunicaciones en sentido amplio y de la
“aldea mundial” de la que habla Mc Luhan, cuyo pensamiento, por medio de rodeos
aparentemente inesperados pero muy comprensibles cuando se piensa en la cibernética, encuentra
o justifica aquí la hipótesis de Lévi-Strauss. La imposibilidad en este último de plantear el
problema de la historia no resulta de una comprobación efectuada a nivel de las sociedades
salvajes y traspuesta abusivamente a nuestras sociedades complejas, sino de una intuición de los
cambios producidos en nuestras civilizaciones industriales, cambios que las acercarían a las
sociedades arcaicas de las que se creen tan alejadas.
6
L’anthropologie structural, París, Plon 1958, p. 343.
203
Esto no impide que Lévi-Strauss hable, a propósito de estos problemas, de un “desafío”

que el antropólogo moderno habría aceptado y al que intenta responder en un corto ensayo, Race
et histoire,7 cuando distingue una historia capaz de acumular descubrimientos del hombre para
edificar grandes civilizaciones (de las que se pueden pensar que el autor las encuentra un poco
fantasmagóricas y monstruosas) y una historia invariable que correspondería a las sociedades
arcaicas que no ignoran sin embargo la invención “bricolage”, pero son incapaces de lograr ese
“don sintetico” propio de los grandes conjuntos modernos.
¿Esto quiere decir que la diferencia entre las dos “historias” serían más una diferencia de
grado que de naturaleza? ¿Esto puede corresponder a una definición del dinamismo colectivo
aplicado a la modificación de las estructuras dadas y establecidas por una tradición, mientras que
no se puede impedir este movimiento en una nomenclatura lógica, que explota, por definición, en
lo nuevo? ¿Acaso esto significa que uno se encuentra en presencia de un regreso ofensivo de la
noción de institución que en otra época fundaba el conservadorismo social de Augusto Comte y
que engendró en Barres la ideología reaccionaria moderna y que a “la tierra y los muertos” se
responde en lo sucesivo “estructuras de la comunicación”?
Por cierto, Lévi-Strauss otorga a las revoluciones en gran escala lo que extrae del
dinamismo colectivo inscripto en la cronología existencial: recuerda en Race et histoire el
extraordinario transtorno técnico que engendró la “revolución neolítica”, cuyo impacto en el
conjunto del cosmos fue tan mal distribuido y tan poco frecuente que habría que optar entonces
por una difusión de las civilizaciones a la que todo el sistema reousa. Transtorno que no se iguala
más que a la de la revolución tecnológica industrial moderna, porque uno y otro cambio
transformaron las relaciones del hombre y de la naturaleza, relaciones generadoras de otras
mutaciones en los aportes humanos. De la revolución neolítica el autor saca sobre todo la
conclusión de que no sólo fue la consecuencia de una “historia estacionaria”, a pesar de que la
escritura no haya aquí permitido acumular el saber y por así decirlo ponerlo en el stock. Lo que
oscurece así su distinción con “la historia acumulativa misma”.
No se puede unir la antropología a la historia estacionaria, sino encontrar para las
sociedades arcaicas una delimitación que permitiría caracterizarlas “por una historia sin historia”,
remitiendo la anécdota y los acontecimientos a una historia cronológica cuya importancia sólo
afirmamos por un singular abuso de poder. Pues las sociedades arcaicas viven “a solas consigo
mismas”, es decir no conocen otros intermediarios, estos obstáculos, estos diferendos que
imponen la división social y técnica del trabajo, la separación en clases, la distribución
forzosamente desigual y la escasez de los productos (hasta la pretendida “sociedad de consumo”).
7
Unesco, 1953; “Mediterráneo”, 1965 [Hay ed. Esp.].
204
Sin duda la comprobación que caracteriza este enfrentamiento del hombre consigo mismo
es el nudo del pensamiento de Levi-Strauss: remite a una lógica diferente de la que sostenía la
geometría y las artistas fijas a la que se intentaba vincular toda la realidad, lógica de los sólidos
de la que habla Poincaree. Esta otra lógica, lo sabemos, es topológica, es decir que fundaba (por
lo menos en el conocimiento de los hechos humanos) la experiencia en una forma siempre
diferente de un espacio convertido en discontinuo y, por así decir, fluido, plástico, como de
caucho, sin referencia a un conjunto macizo como es la historia tradicional que yace en el
devenir.
¿Pero en qué se convierte esta historia, expurgada del mundo social? Las configuraciones
que, en las sociedades simples, “auténticas” y arcaicas, son como reflejo de las formas lógicas del
espíritu, pueden proseguir eternamente la única repetición de sí mismas, y es el caso, sin duda, de
ciertos grupos humanos, supervivencias de la edad neolítica. Sin embargo, ¿quien puede tratar de
escapar al asedio del hombre por el tiempo? ¿Quién puede considerarse ajeno a esta
“planetarización” que hoy connota la existencia común? ¿Es posible concevir la existencia de
sociedades lo suficientemente aisladas como para mantener asociadas las estructuras lógicas y las
estructuras sociales, en este enfrentamiento del hombre y de la naturaleza que define el
salvajismo? Las estructuras de comunicación, si se acepta La antropología estructural y El
hombre desnudo, se deberían engendrar a sí mismas, en un tiempo-matriz, una “a-cronía”, que
caracterizaría esta “danza inmóvil” (Gurvitch) de la temporalidad primitiva.
Sin embargo, el mundo del acontecimiento, este mundo de la historia cronológicamente
apoyada en un encadenamiento de actos definidos y encadenados en la sucesión no puede dejar de
intervenir: encontramos aquí lo que hay que llamar “la historia”, para comprovar (¿quién puede
negarlo?) que nuestra civilización penetró o agredió (como se quiera) al conjunto de las
sociedades salvajes y, por lo menos, alteró, modificó o destruyó su configuración original. La
“paz blanca” de la que Robert Jaulin es un hecho de la misma manera que la planetarización de
las técnicas y de las ideologías.
Hay que admitir que la historia existencial ejerce desde el exterior una presión sobre las
sociedades donde las estructuras de la comunicación se impone en su permanencia e implica, en
el interior de estas últimas, hechos de ruptura, desequilibrios, desarmonías que pueden alterar la
calma inmóvil de los modelos.
¿Dónde comienza esta agresión? ¿De dónde viene? ¿Qué nos permite decir que la
combinación de las formas de comunicación (mujeres, bienes, seres vivios, mensajes) robustece
el impacto de una intervención que la altera? El espíritu está allí, escondido, resguardado, en la
205
blanda seguridad de la inmovilidad uterina o de los padres, como si reposara en la amplia mano
de un dios, extraño al cambio, a la duración, a la muerte sobre todo —este “análisis natural” que
devuelve al cosmos lo que la cultura le arrebató a la naturaleza—; el espíritu inadvertido pero
confundido con las relaciones entre los hombres, la política del deseo identificada con las
categorías del entendimiento. Y de pronto interviene esta brutal ruptura, este desgarrón del
cordón umbilical que liga la sociedad al espíritu que estructura sus propias leyes. La historia es y
será siempre exterior al espíritu y a su campo preferido, carnal, original, el salvajismo.
Intervención violenta sobre la que no poseemos ninguna indicación y que queda “en el aire” en
esta obra extraordinariamente preparada.
Sin embargo, esta misma historia emerge de un modo totalmente diferente (diferencias,
entre los dos, que aquí nunca se explican) cuando se trata de sociedades donde se instaura el
proceso acumulativo del saber, de la memoria y de la cronología: entonces el movimiento del
tiempo edifica estructuras, nuevas y, para el observador, experimentos alternativamente
sincrónicos y diacrónico, de manera que el historiador enfrentará nuestra realidad distribuida
según dos series diferentes, como la de una partitura de orquesta que se descifra siguiendo a la
vez la línea de la melodía, horizontalmente, y la línea del acorte de los instrumentos,
verticalmente. Esto no está exento a dificultades puesto que se debe encarar una doble
explicación, una capaz de analizar los modelos etnológicos y la otra los modelos dialécticos de la
historia. Para la segunda, se debería recurrir a un procedimiento estadístico que define elementos
situados a escalas diferentes, puesto que el establecimiento de la distribución de los individuos en
clase de parentesco sigue siendo “mecánico”, en tanto que la composición de nuestros sistemas
matrimoniales recurre a un método donde se imponen las variables y la probabilidad, es decir la
estadística.
Hay algo profundamente evidente en esta dicotomía, y esto le parecía mal al lector de
1958. Sin duda para entenderlo completamente había que descubrir la experiencia de campo (lo
que según dicen algunos contradice a veces a Lévi-Strauss). Hacía falta la evidencia de que cada
tipo de estructura secreta su propia experiencia del tiempo, una de un tiempo mecánico, “es decir
reversible y no acumulativo”, el de la etnología; la otra irreversible, “providencialista”,
“determinista” y estadístico, el de la historia.8 No estamos lejos de la concepción de Gurvitch,
quien pensaba que cada tipo de sociedad engendraba su propia y específica experiencia del
tiempo, salvo en que, según Gurvitch, existen una variedad indefinida de tipos, y por lo tanto
experiencias múltiples de la duración, mientras que Lévi-Strauss se encierra en la dicotomía del
salvajismo y de la civilización, como Rousseu.
8
L’ anthropologie structurale, cit., p. 314.
206
Por lo menos la historia adquiere otro sentido: no surgiría de la representación de un

“gran ser” (Comte), de un Dios (Hegel), de una “datalidad de la materia “ (Feuerbach), se
constituiría, como en Marx, a partir del juego de las fuerzas reales internas a la trama de la vida
colectiva; esto permanecía oscuro en 1958, por que la intuición abstracta de Lévi-Strauss se
oponía a una representación entonces admitida del dinamismo social del que el advenimiento,
paradojal o dialécticamente, del “Tercer Mundo”, de las jóvenes naciones o de los conjuntos
compuestos de sociedades salvajes alejadas de la obediencia europea, iban a justificar su validez.
También Frantz Fanon afirmaba que la autenticidad de las sociedades dominadas sólo podía ser
alterada por la aparición de una “nueva clase”, surgida sin duda de los colonizados, pero
obsecionada por su identificación con los modelos de los ex dominadores y, por ello, destructora
de una historia real, surgida de las estructuras salvajes.
Entonces se comprende mejor que la historia, como escribe Lévi-Strauss, no sea
noumérica, universal, así como se ve en Hegel, o en algunos marxistas —movimiento universal
que arrastra en su flujo los imperios, las sociedades y los hombres—, sino una “categoría a priori
del entendimiento”, una prioridad colectiva interna de las sociedades y que modela para cada una
de ellas una determoinada disposición de los aconteimientos de la cual la cronología occidental
que modeló el romanismo y el cristianismo, no sería más que un caso particular.
En un sentido similar se debe entender la discusión vehemente de las ideas de Sartre, tal
como se la descubre en La pensé sauvage:9 tras poner atención en reforzar al extremo su
pensamiento al escribir que “las rupturas clasificatorias permiten (así) integrar la historia; incluso
y sobre todo la que se podría creer rebelde al sistema” 10 subraya una ilusión de Sartre en la
Critique de la raison dialectique que consiste en distinguir claramente y casi de una manera
maniquea entre “razón analítica” que ordena, clasifica y elige, y “razón dialéctica” que existiría
independientemente de la razón analítica, puesto que se trata de “una tensión en el seno del
pensamiento humano, que quizás subsistirá indefinidamente de hecho, pero que no está fundada
en derecho”. En la medida en que, como lo señaló Edmund Leach, no se trata de una querella
bizantina,11 o quizás también a causa de ello, se pondría de manifiesto que la razón dialéctica
“sólo es la reconstrucción por medio de lo que (Sartre) llama la razón analítica de procesos
hipotéticos que es imposible conocer [...] si tienen alguna relación con lo que no se nos dice”.
Porque se tiene por resultado un sistema “que invoca el criterio de la conciencia histórica para
distinguir a los primitivos de los civilizados, pero que —a la inversa de lo que pretende— él
9
La pensée sauvage, cap. IX.
10
Ibídem, p. 323.
11
Lévi-Strauss, 1970, trad. Cfr. Seghers ed., 1970.
207
también es a-histórico [...] y se sitúa frente a la historia como los primitivos frente al eterno
pasado: en el sistema de Sartre, la historia, de manera muy precisa, desempeña el papel de un
mito”.12
Mito o utopía puesto que la “historia” registraría diacrónicamente los cambios de
estructura global a escala de una estrategia del tiempo y la etnología describiría los cambios de
estructura global a escala de una estrategia del tiempo y la etnología describiría los cambios de
estructura de una manera sincrónica en toda la superficie de la Tierra.
Sin duda la posición de Sartre tiene aquí de hecho menos importancia que la que
engendra polémicamente en Lévi-Strauss, el cual no ofrece definiciones precisas de sus
intensiones más que con motivo de estas discusiones ideológicas. Aquí, con sorprendente
claridad, vemos al autor de El pensamiento salvaje reivindicar la aplicación del método de la
antropología a la historia, al sugerir que se trate a la historia según los mismos métodos que se
aplican para el mito: imperialismo con el que no habían sonado Malinowski, ni Kroeber, ni
Radoliffe-Brown, y que en realidad tendería a pedir al científico que tenga una conciencia
neolítica. Pero Lévi-Strauss ¿acaso no dice voluntariamente que su espíritu es neolítico?
Lo que desaparece no es pues la posibilidad, para tal o cual configuración estructural, de
secretar su propia historia, muy por el contrario, sino la credibilidad universal y el valor positivo
de una historicidad de explicaciones masivas, dispuestas a ser un mito del hombre en el cosmos.
La reducción de la historia a las categorías a priori del entendimiento sugiere una nueva
definición de esta historia, que ni siquiera el mismo Lévi-Strauss dio aún y que parece responder
bien a la situación del hombre actual y a los “imperios” que pretenden cada uno por sí mismo
reglamentar el encadenamiento pasado y futuro del tiempo.13
Ya es necesario preguntarse si bajo esta visión global no se oculta una segunda intención
profundamente estética cuyo origen podría encontrarse en Schopenhauer y sobre todo en
Nietzsche cuando se lee en Triste trópico: “La etnografía me proporciona una satisfacción
intelectual: como historia que une por sus dos extremos la del mundo y la mía, devela al mismo
tiempo su común razón”.14 Las últimas páginas de Final en El hombre desnudo (1972) refuerzan
esta convicción, no sólo porque Lévi-Strauss bosqueja, con una extraña pasión una homología
entre los mitos y la música,15 sino sobre todo porque al no decir una palabra de la historia, salvo
12
La pensé sauvage, p.336.
13
Quizá se encontrará una relación evidente entre el pensamiento de Lévi-Strauss y el de Raymond Aron en su tesis
introducción a la philosophie de l’ phistoire, París, 1948: Aron, como Lévi-Strauss, cuestiona una visión universalista,
global, explicativa de la historia, y parece también vincularla con las categorías del entendimiento presente, generador de
reconstrucciones arbitrarias.
14
Tristes tropiques, p. 51.
15
Lo que rechaza Octavio Paz en su estudio (Deux transparents, Gallimard, 1971), en el que prefiere encontrar
homologías con Duchamp y sobre todo con la poesía de Góngora.
208
para acordarle el débil poder de una inspección del pasado, simple lectura museográfica, parece
enterrar en la naturaleza lo que puede ser vivido en el tiempo: “El estructuralismo reintegra el
hombre a la naturaleza, etc., permite hacer abstracción del sujeto —insoportable niño mimado
que durante demasiado tiempo ocupó la escena filosófica e impidió todo trabajo serio al reclamar
una atención exclusiva […]”.16 ¿Y quién no ve que la historia prometida, la que otorga a los
conjuntos colectivos la posibilidad de invertir en las estructuras, resulta de una monstruosa
extensión o de una excrescencia enfermiza del ego humano? La naturaleza sola emerge y esta
fuerza que hacía buscar a Lévi-Strauss en “las fases de una puesta de sol”, “el modelo de los
hechos que iba a estudiar más tarde y de los problemas sobre la mitología que tendría que
resolver”,17 imagen móvil de un edificio perecedero y del cual el escritor a la vez continúa la
construcción y la disolución. No nos equivocamos: esta visión es fundamentalmente estética,
puesto que la estética siempre emerge en cuanto se elimina la historia. La antropología, en este
grandioso fresco, sólo servirá de trampolín al nihilismo.
Las formas y las cultura, escribía yo en 1958 para continuar lo dicho en La
anthropologie culturelle, “lejos de engendrarse unas a otras en el seno del devenir lineal, estarían
subordinadas a estructuras, a modelos permanentes. Sin embargo, sin cuestionar esta
subordinación, el autor replica: “Es decir demasiado. Preferiría: la realización sensible (y desde
este punto de vista ampliamente contingente) de determinados modos formales de existencia,
cuyo número ni está delimitado y separados unos y otros por umbrales, por discontinuidades.
Pero está claro que así como las propiedades formales por medio de las cuales se definen los
cuerpos químicos en la tabla de Mendeleiev, no agotan la realidad sensible de estos cuerpos; así
también en antropología […].”
Estamos aquí en el centro de una de las reflexiones más ricas de este tiempo, que es
posible cuestionar, en nombre de las observaciones diferentes recogidas en el terreno y
contradiciendo los principios generales establecidos en leyes, salvo con argumentos teóricos que
el autor transforma siempre cuando responde a ellos, en ideología (puesto que su óptica, la
“neolítica”, trata de captar la emergencia de composiciones extrañas a nuestra conciencia
individual). Sin duda la obra de Michel Foucault (y sobre todo L archéologie du savoir) ayudó a
entender mejor una reflexión cuya capa más profunda se encuentra en la intuición de esas
combinaciones anónimas, de esos ajustes para el orden, de esos ajustes para el orden, de los que
muestra “conciencia reflexiva” no puede reivindicar ninguna responsabilidad directa: 18 es nuestra
16
La pensée sauvage, p.615.
17
La pensée sauvage, p.621.
18
A la objeción que ya podía hacer en 1958 de que la teoría de los modelos extraños a la historia (en el sentido marxista
de la palabra) lleva a un cierto platonismo, Lévi-Strauss replica: “¡Y yo que me considero un materialista testarudo!”
209
visión no cartesiana y no fichtiana del hombre en el mundo la que marca la obra de Lévi-
Strauss,19 aun cuando este materialismo encierre un “fijismo” de detalle y la búsqueda de una
“característica universal” de las combinaciones sociales cuya clave sería, en el mecanismo del
espíritu; su “lógica”.
Conviene acceder por etapas a lo que yo llamaría una práctica de la estructura a través
de la teoría de la comunicación y el examen de los sistemas dualistas de parentesco. Por otra
parte observemos que un análisis tal debe recurrir constantemente a lo que se debería llamar,
tomando un termino de Pascual, una “experiencia en cruz”, que combina perpetuamente la lectura
diacrónica y la lectura sincrónica, el examen de la partitura humana, ya sea según la línea de
desarrollo melódico, ya sea siguiendo la simultaneidad vertical de las diversas indicaciones de
sonidos. ) ¿Hay que recordar que los músicos contemporáneos y particularmente la música
dodecafónica usa este “doble juego” de composición? Lévi-Strauss recuerda continuamente,
20
desde Tristes trópicos hasta Entretiens y El hombre desnudo, esta homología de su proceder
con el de la música moderna, a partir de Wagner, y hasta en la composición misma de sus libros.
¿Señalaremos también que la pintura y, particularmente, la pintura cubista y surrealista, a
menudo han yuxtapuesto o han intentado yuxtaponer en el espacio de una tela (y con menos
felicidad que la música, que dispone de la afectividad y de la duración) los aspectos sincrónicos y
diacrónicos en la inmediata percepción de una mirada? En gran medida Lévi-Strauss representa
uno de los escasos esfuerzos del pensamiento científico moderno para hablar en el mismo
lenguaje de la creación, no a nivel de los sentimientos, de las ideas o de los gustos, sino de la
composición de los sonidos. Sin duda porque el orden y la composición simple del pensamiento
salvaje son el correlativo o el homólogo de la composición imaginaria que, a su manera, propone
estructuras formales variadas a partir de un pequeño número de datos, más que de lo que pueda
sacar de sus figuras, de una aspiración o inspiración cualquiera, de un reservorio donde estaría
contenido lo nuevo; ¡Como en la bolsa de los vientos que lleva Ulises.
Por otra parte, el libro que arrojó a Lévi-Strauss y con él a la antropología al campo del
gran público, Tristes trópicos, está realizando de esta misma manera, puesto que allí se encuentra,
entrecruzándose a veces con alguna torpeza, es cierto, las series “diacrónicas” que relatan la
fenomenología vivida en la partida de un intelectual parisiense hacia los salvajes o el movimiento
general de Occidente hacia los no civilizados y las series “sincrónicas” del análisis de los caduceo
Veremos más adelante la naturaleza de este materialismo que no busca en la materia un sujeto o su soporte, como lo
hace el de Feuerbach o de Engels.
19
Aquí se comprende mejor la raíz de la querella con G. Gurvitch, muy influido por la última filosofía de Fichte. Véase en
particular su tesis alemana: Fichtes Sistems der Konkreten Ethik, Tubingen,1924.
20
Lettres nouvelles, Juliard, 1961.
210
o de los bororo. Su proceder está ya más integrado en El pensamiento salvaje, para encontrar su
forma definitiva en El origen de las maneras de mesa o El hombre desnudo. Al menos esta
investigación y este encuentro permanente (a veces hasta en el estilo) de dos series divergentes
convierten la lectura tanto como la comprensión de Lévi-Strauss tan dificultosas como puede
serlo la audición de una partitura ejecutada (y no leída) de Varese o de Stockhausen. Quizás
habría que disponer de un instrumento diferente a la lectura, y que todavía no existe. O, quizás,
simplemente habría que ser uno mismo o comportarse como una computadora.
Pero volvamos a esta teoría de la comunicación que yace bajo la experimentación
estructural antes de encontrar su formulación completa de Antropología estructural o en El
pensamiento salvaje. Se emparienta con una intuición de Marcel Gauss en el Essai sur le don,
ante el que Lévi-Strauss evoca su deuda en su introducción a Sociologie et anthropologie21 existe
una completa homología, por no decir una identidad entre la circulación de los mensajes, la de los
bienes y la de las mujeres. Circulación que está ordenada por reglas, es decir manifestaciones de
la actividad impensada del espíritu que consiste en imponer formas a un contenido. El núcleo
concreto de la vida social corresponde pues a la correlación que se establece entre los hechos
económicos, la lingüística y el parentesco, correlación que define “fenómeno social total”
(Mauss), que explica la configuración repetible de los actos colectivos e individuales sin
pretender sin embargo alcanzar el conocimiento absoluto y completo de estas sociedades en sus
inevitables diferencias y sus probables desviaciones.
Es un hecho reconocido que la epistemología definida por Lévi-Strauss restablece entre
lingüística, sociología y economía, una unión nostálgicamente soñada y nunca definida: el
pensamiento dilucida aquí una región de la experiencia y de la actividad mental (una y otra
indisolublemente ligadas) que da a los lógicos el derecho de mirar por sobre el conjunto de las
actividades humanas. La comunicación entre los hombres en una misma sociedad o en un mismo
grupo se manifiesta mediante las reglas de parentesco, intercambios económicos (sin duda Marx
reserva abusivamente este término para el capitalismo) y el lenguaje que los implica. Estas
relaciones remiten a una estructura lógica, invisible al observador ingenuo, esta estructura lógica
oculta, último yacimiento y motor de la actividad humana. Uno presiente que esta nueva
antropología se opone a todas la que la habían precedido, salvo, indudablemente, a la de Lewis
Morgan, a la memoria de quien Lévi-Strauss dedica Estructuras elementales del parentesco y que
lo llevará a esta relación fundamental. ¿Por qué otorgar a la afectividad, a la pasión equivoca, a
las innovaciones incongruentes, lo que pertenece a la lógica combinatoria que compone los
sistemas? ¡Que lo pruebe el psicologismo, que construye la explicación alrededor de una
21
PUF, 1973.
211
sentimental conciencia de sí y que también encuentra la “situación” vacilante del hombre en su

universo!
Al ser así, la ley de Gauss, que concierne a la reciprocidad de los intercambios, a la
obligación de devolver cuando se ha recibido y de dar para justificar la división de todo grupo
humano en dos sistemas dualistas (como en el amor, en el deporte, en la guerra…) se convierte en
un postulado nunca puesto en duda y por lo tanto nunca explicado: ni Mauss, ni Lévi-Strauss, ni
ninguno de sus epígonos nos han dicho la razón o la racionalidad, impensada o no, de este
intercambio, de esta comunicación que sigue siendo el motor de la naturaleza y el objeto
constante de su investigación. No nos importa que sea eliminado el contenido existencial del
intercambio: lo importante es que la ley del intercambio es considerada evidente y no sufre
ninguna demostración, que precede a una economía y a una historia que la ignoran, y cuyos
comentaristas fascinados por los análisis de Lévi-Strauss, no dice una palabra.
Este postulado rige todo el análisis de Las estructuras elementales del parentesco, del
cual el detalle del análisis es menos importante que el motor y el principio: si la relación admitida
por todos los antropólogos, para explicar la filiación entre tío materno y sobrino uterino debe ser
examinada nuevamente y cuestionada, es porque esta relación forma parte de la intuición racional
inmediata de toda estructura de parentesco, la que obligatoriamente une, en tanto que regla
lógica, una relación de alianza y una relación de descendencia llamada filiación.
Si se toma como centro de gravedad al “ego”, la relación padre y madre emerge al mismo
tiempo que la relación tío materno-sobrino, así, contrariamente a la etnología tradicional, Lévi-
Strauss distingue y opone a la familia social a la familia biológica, la estructura biológica
construyendo el único electrón vivo de todo parentesco y de toda inserción del hombre en la
existencia colectiva según los cuatro términos coordinados entre sí y solidarios. No queda
entonces mucho de la hipótesis de Malinowski que el “ego” al tío materno e ignora todo del
complejo de Edipo, ni del Edipo mismo.
Ahora bien, en Las estructuras elementales del parentesco “el electrón social” con cuatro
puntos cardinales determina en todas las sociedades sistema de actitudes que varían de una a otra,
según las leyes de pintoresquismo. Estas variaciones estadísticas, posibles o eventuales, remiten a
cambios de número limitado de los que no se puede formular la ley o, por lo menos la constante
que se repite estadísticamente en un conjunto de casos. Para quien designa positivamente (con el
signo +) las relaciones autorizadas y libremente admitidas o fecundas y negativamente (con el
signo-) las relaciones de oposición, odio, de hostilidad, de diferencia o de antagonismo, le está
permitido inferir de un cierto número de casos que la estructura que engloba la relación avancular
212
(tío materno “ego”) se edifica sobre los cuatro polos del hermano, de la hermana, del padre y del
hijo, y estos cuatro términos están unidos entre sí por dos grupos de oposición homólogos o,
como lo dice Lévi-Strauss, “correlativos” y tales que, en cada una de las dos situaciones en
cuestión, siempre existe una relación positiva y una relación negativa”.22
Dejemos de lado la idea de la diversidad de los casos, la hipótesis de Radoliffe-Brown
según la cual la actitud familiar del “ego-sobrino” frente al tío, tal como la percibe la regla, no es
un ejemplo de hostilidad y a menudo tiende a conferir a este sobrino un prestigio social y afectivo
mayor que el de su tío materno, a pesar de la edad, y que es también imposible determinar
realmente, en numerosos casos, el equívoco o la ambigüedad de esta relación tío-sobrino: Lévi-
Strauss ya respondió a Radoliffe Brown, cuando comprueba que las relaciones del avunculado y
de los tipos de filiaciones no bastan para resolver este problema. Por lo menos “el electrón del
parentesco” construye un universo lógico tan sólido y vigoroso como el que constituyen los
lingüistas.
Se concibe que esta investigación en Las estructuras elementales del parentesco se
relacione con el célebre estudio de Morgan de 1871, Symptom of consanguinity and affinity of the
human family que era, en la época en que Lévi-Strauss se encontraba en Estados Unidos durante
la guerra, época en un New Deal prolongado, y en que era iba a ser determinante.
Ahora bien el trabajo de Morgan consiste en establecer una correlación continua entre el
pensamiento y la manera como los individuos, en la vida empírica y colectiva, se sirven de
términos y de palabras para clasificar a otros individuos en sus relaciones de parentesco. La
nomenclatura de los vocablos que designan estas relaciones genealógicas abarca un pequeño
número de elementos en medio del vocabulario universal, y este pequeño número es el nudo del
problema que nos concierne. Se podría inferir de ello que todo el sistema parcial es una matriz o
un equivalente de todos los sistemas posibles. En lo que respecta a saber si estos tipos de
vocabularios o de sistemas constituyen respuestas a organizaciones colectivas diferentes como lo
creen los antropólogos ingleses (quizás en esto funcionalistas continuadores de Malinowski), o un
atributo universal del espíritu común de los hombres, una forma de cultura fundamentalmente
opuesta a una naturaleza siempre fugitiva por que es inaccesible al hombre social, este es otro
problema, que Lévi-Strauss da por resuelto al optar por la universalidad de las relaciones lógicas,
categorías del entendimiento.
Evidentemente, como lo señala Edmund Leach en su estudio crítico dedicado a Lévi-
Strauss, “ubica en un contexto original, una terminología del parentesco no es más que una parte
de la lengua hablada; nada particular separa las palabras del parentesco de las otras palabras —en
22
Anthropologie structurale, p.56.
213
realidad, las palabras de parentesco tienen para la mayoría significaciones no relativas al

parentesco”.23 Y el echo de aislar los términos resulta de una arbitrariedad que ignora la
experiencia misma, remite a un presupuesto quizá más ideológico que real, el de atribuir a las
palabras de parentesco un fin de si. Por cierto Formal ethonology, de F. G. Lounsbury y de I. R.
Buchler, intenta demostrar que estas nomenclaturas de parentesco revelan una notable pureza
lógica capaz de servir de datos positivos. De manera que se podría hacer entonces de toda
etnología una dependencia del análisis de la estructura lógica interna del sentido de la totalidad de
los símbolos, más que un conocimiento de la realidad existencial o afectiva de los seres humanos
en la sociedad.
Tratándose de las reglas del casamiento, es decir de la práctica que realiza las formas de
parentesco latentes o habladas, el: “ego” del niño en la más elemental situación, está en relación
al mismo tiempo con sus padres por filiación y con sus hermanos y hermanas. Este pequeño
círculo define la base de todo examen. La existencia jurídica, o más precisamente el status de este
niño, se encuentra fundado en las relaciones que se establecen entre los parientes, sugiere dos
círculos concéntricos de relaciones que se encuentran entre sí en “ego”: entonces aparecen tres
grupos de consanguíneos positivos y negativos. Los de los padres y el del niño adulto en el
momento de su casamiento, de manera que puede dibujarse un gráfico de estas concordancias o
incompatibilidades cuyas variantes de lectura están orientadas por el sistema de descendencia
unilineal, patrilineal o matrilineal. Relaciones que forman parejas duales de oposición y de
relaciones independientes de las realidades biológicas, de las interferencias, de las proximidades
afectivas. La alternativa posible para dos pares de opciones:
Hermano-hermana y marido-mujer, madre-hijo y hermano de la madre-hijo de la
hermana, de donde se puede deducir el cuadro de los eventuales cambios entre los términos que
revelan que las cuatro combinaciones posibles necesariamente se producen todas —y esto
constituye “la unidad de parentesco” que define toda familia humana y los tres tipos de relaciones
que siempre se dan en la sociedad humana. Puesto que Lévi-Strauss se refiere expresamente a la
teoría de los conjuntos cuya universalidad lógica nunca cuestiona, admite como un postulado que
los sistemas múltiples de descendencia unilineales se encuentran homológicamente en todos los
grupos posibles: se puede inferir la idea general de que la relación ávuncular no es más que un
corolario de la prohibición del incesto.
Desde luego Lévi-Strauss no busca en esta prohibición y en las reglas que implica
(fundamento para él como para Freud de toda cultura, es decir de toda humanidad) el principio
motor que explica a la vez las estructuras del parentesco y la organización universal de las
23
Op. cit., p.149.
214
sociedades. Durkheim encontraba allí, en un esfuerzo por superar las prohibiciones de la época,
“el horror de la sangre menstrual”; Edward Tylor una aplicación de la ley darwiniana de la rareza
que obliga a los hombres a dar a las mujeres para establecer alianzas y crear la sociabilidad, o
dejarse matar por un número mayor de machos. Pero Lévi-Strauss no podía confundir la
exogamia y el incesto, tan diferentes entre si como la sexualidad y el matrimonio. La
epistemología que constituye, como la de G. Bachelard, que piensa “que sólo hay ciencia de lo
oculto”, supone que el motor de los modelos que se realizan empíricamente debe buscarse en las
formas ocultas de la observación y de las que el lenguaje sólo es un reflejo. No es pues de la
psicología, de la moral, o de la costumbre, que se deducirán estas reglas, sino del principio y del
sistema del intercambio y de las comunicaciones: cada sistema de casamiento no sería más que
una variación de una estructura lógica interna e infraestructural. Pero volvamos a atrás.
Si tomamos dos grupos de discordancia unilineal que se pueden representar por varias
generaciones de parejas consanguíneas =A1, A2, A3, A4, por un lado, B1, B2, B3, B4, por otro;
si A1 y B1 se casan, los consanguíneos nacidos en B2 se convierten en primos hermanos
cruzados de consanguíneos de A2 y los mismos consanguíneos B3 se convierten en primos
nacidos de los primos hermanos cruzados de los consanguíneos. Y esto, desde luego, resulta de
los contratos establecidos entre A y B, de manera que los hombres de A al cambiar sus hermanas
con los hombres de B, definen una reglamentación matrimonial que connota una alianza
preferente con la hija del tío materno o paterno, en tanto que el casamiento de las hermanas con
un primo hermano, donde el hombre se une con la hija de la hija del tío materno, implica otra
posible configuración.
Estas relaciones se aseguran a otras que corresponden a lo que los antropólogos llaman
“residencia”, según la mujer vive en casa del marido (patrilocal) o a la inversa (matrilocal). En
realidad un cierto desacuerdo, sin embargo instituido y que se lo llama desarmónico, se establece
entre la descendencia patrilineal y la costumbre matrilocal, la descendencia matrilineal y la
costumbre patrilocal, en tanto que la armonía define las relaciones patrilineales-patrilocales o
matrilocales y matrilineales.
Lo interesante es que la evolución o el cambio están aquí en acción moderada en el
interior del sistema mismo, puesto que las estructuras desarmónicas, al ser estables
(relativamente) los sistemas armónicos, en continua transformación, permiten pasar de
intercambio limitado a un intercambio generalizado; es decir pasar de una situación en que la
hermana solo es intercambiada por su hermano si este ultimo tiene la posibilidad de elegir una
mujer del grupo de donde viene esta mujer, a otra situación en que, al dar su mujer a un grupo, se
215
asegura otra de otro grupo. Se evolucionaría así del trueque al intercambio verdadero, base de
toda circulación nupcial donde los círculos de alianzas matrimoniales se dividirían en diversas
jerarquías, de manera que los linajes consanguíneos siempre adquirirían un nuevo status: así,
quizás, los hombres ubicados a nivel de las más alta jerarquía colectiva dispondrían o
considerarían como una “ofrenda”, como un tributo a las mujeres de los estratos inferiores; para
ello se comprendería el pasaje (cuya explicación Morgan había evitado en razón de su fe casi
mística en la familia gentilicia) entre las sociedades primitivas donde reina la igualdad y las
sociedades jerarquizadas en clases, o por lo menos en castas.
Se podría hablar aquí de un místico. La afirmación de Lévi-Strauss en Las estructuras
elementales del parentesco o en la Antropología estructural se basa sobre una correlación
establecida entre la lingüística estructural, la teoría de los conjuntos y algunos casos observados
en América del sur o sacados de los australianos a través de los textos de otros observadores. Se
encontraría entonces esta idea fundamental en él, la de que una experiencia bien hecha tiene un
valor universal y que, para alcanzar esta universalidad, basta establecer, entre esta observación
real y los ejemplos que no conocemos directamente, una relación lógica y probable.
¿Cómo sería de otra manera si admitimos que los tipos y subtipos de los conjuntos
colectivos observables se reducen a unos datos fundamentales cuya significación, la
“significancia”, basta para fundar la objetividad? Aquí aparece esta búsqueda de las
características universal, núcleo generador de experiencias reales.
“O bien admitimos que la sociedad humana representa o exterioriza los posibles
contenidos en una inconsciente estructura que expresa la esencia profunda del hombre, o bien, por
el contrario, aceptamos una visión pluralista de la sociedad en la que la historia se desarrolla
involuntariamente, según el ritmo de los movimientos internos que agrupan, separan y
reconstituyen frágiles conjuntos”.24 A lo cual Lévi-Strauss me respondió: “No se lo que es la
sociedad humana. Me ocupo de determinados modos permanentes y universales de las sociedades
humanas, de algunos niveles aislables del análisis y que ofrece a este análisis posibilidades
privilegiadas. Esto no es todo, por cierto; incluso, quizás, hasta sea poca cosa. Pero impedir al
conocimiento dividir su objeto, proceder por etapas, poner en orden las dificultades ‘yendo de las
más simples a las más complejas’ me parece, en las ciencias del hombre, un cuestionamiento del
método cartesiano y allanar el camino de esa escolástica a la que se reduce muy a menudo la
sociología contemporánea”.
No hablamos de las cosas no las conocemos en sí mismas nombrándolas: esta ontología,
ingenua pero que ocupa el idealismo occidental, no tiene ningún sentido, o no tiene más sentido;
24
Vicaire des tropiques, Op. Cit.
216
hablamos de lo que se construye en el interior de nuestro sistema de lenguaje: así las

nomenclaturas primitivas de animales o de pájaros no remiten a lo relativo al animal ni al
avunculado: “Todas estas condiciones están cumplidas objetivamente concibiendo el mundo de
los pájaros como una sociedad humana metafórica”, se lee en El pensamiento salvaje.1 Y el autor
agrega que
Esta relación metafórica imaginada entre la sociedad de los pájaros y la sociedad de los hombres
se acompaña de un procedimiento de denominación que es de orden metonímico [...]; cuando se
bautizan especies de pájaros Pierrot, Margot o Jacquout, se sacan estos nombres de un lote
exclusivo de los seres humanos, y la relación de los nombres de pájaros con nombre humanos es
pues la de la parte con el todo.2
El objeto exterior que es el objeto de la ciencia desaparece o, mejor aún, se evapora:

“Aun cuando se hable al ganado, su carácter de objeto no le permite ser nunca aquello de lo que
se habla”. Se concluye en ese gráfico de cuádruple circulación y que ya traducimos. Se llegaría
pues a una nueva teoría de las clasificaciones que podría en tela de juicio la antigua hipótesis de
Durkheim y de Mauss publicada en L’ Anneee sociologique de 1901-1902, la que hacía derivar
las nomenclaturas, categorías, denominaciones organizadas o sistemas (cuya importancia se había
descubierto muy pronto), de la experiencia colectiva: “Aunque exista indudablemente una
relación dialéctica entre la estructura social y el sistema de las categorías, el segundo no es un
efecto o un resultado de la primera; traducen uno y otro, a fuerza de laboriosos ajustes, algunas
modalidades históricas y locales de las relaciones entre el hombre y el mundo, que forman su
común sustrato”.
Por cierto nos gustaría recordar a Lévi-Strauss que los autores de 1902 no eliminaban esta
relación de la vida colectiva y del cosmos, ella permanecía subyacente a todo el análisis,
revolucionario para la época, de estas clasificaciones mentales que son mentales porque son
también sociales y designan a través de los términos del enunciado salvaje tanto la organización
interna del grupo como las relaciones de este último con el mundo exterior, el medio. Pero la
psicología intelectualista de Durkheim y Mauss admitían les impedía eliminar probablemente
toda creencia “ontología” en la existencia del objeto denominado. La pronunciación de un
término envuelve aquí la realidad y eso definido deriva de un definible, de un “en sí” más o
menos implícitamente representado, pero siempre presente: ni la fenomenológica, ni la lingüística
han pasado aún por ello, cualquiera que fuese la sospecha de “cientificismo” que implique tal
comprobación. Por lo menos Lévi-Strauss saca todas las consecuencias de una demostración que
1
P. 272.
2
Pp. 271-272.
217
reconstruye la experiencia a través de la búsqueda de una estructura y reubica las denominaciones

más o menos cargadas de afectividad en un sistema que solo debe algo al lenguaje humano y a los
múltiples “ajustes” o bricolages por medio de los cuales los hombres combinan sus relaciones y
sus uniones: “el hombre y el mundo se convierten en espejo uno del otro”,3 y es en vano querer
buscar del lado de uno y de otro un sujeto absoluto (que caracterizaría el viejo idealismo y el
viejo materialismo).
Es por ello que Lévi-Strauss propone una revisión que pronto se convirtió en clásica, del
totemismo.4 A lo que quisieron creer en la existencia del totemismo, hasta darle el aspecto de una
religión que sería primitiva y de la que derivarían las nuestras (entre otros Durkheim en Las
formas elementales de la vida religiosa), Lévi-Strauss les recuerda que con el término totem
ocurre lo mismo que con el término histeria: los hombres del siglo pasado llamaban a estas
realidades extrañas para conjurar precisamente lo que ellas implicaban de rebelión para sus
espíritus: “Como si, encubiertos de objetividad científica, los primeros (médicos u antropólogos)
buscaran inconscientemente volver a los segundos —ya se trate de enfermos o de pretendidos
primitivos— más diferentes de lo que son”.5
Técnicamente, Lévi-Strauss retoma el examen de Radoliffe-Brown que establece una
relación necesaria entre las categorías mentales de los australianos y las series de categorías
propias de nuestra mentalidad. Si admitimos que esta relación es más lógica que afectiva o
confusamente “social”, debemos inferir que estos sistemas totémicos que reagrupan diversas
representaciones, concretan sistemas metafísicos, y que esta transferencia o esta homología
definen los sistemas metafísicos independientes de toda experiencia. Como lo señalo justamente
Edmund Leach, El totemismo en la actualidad “representa la más completa y la más fanática
crítica de todo empirismo, puesto que el objeto de análisis está concebido como una forma de
matriz algebraica de permutaciones y combinaciones posibles cuyo lugar es el pensamiento
inconsciente; la evidencia empírica nunca es más que una posibilidad entre otras”.6 En este
sentido el pensamiento no es más que una característica secundaria del ser humano y los atributos
de este pensamiento deben encontrase en las manifestaciones culturales, las que sólo aparecen a
través de la experiencia de la que esta última no es más que un instrumento.
Tratándose del totemismo, encontramos el carácter fundamental del hombre, única
especie capaz de utilizar la palabra en lugar de la cosa, es decir el símbolo, teoría que se
3
P. 294.
4
Le totemisme aujourd’huid, # París, PUF, 1962.
5
Le totemisme aujourd’hui, p. 1. Al pasar notamos esta comprobación de la diferencia: parece concernir sólo a los
europeos de los anos 1880-1960, no al pensamiento moderno, ni al de los primitivos.
6
E. Leach, Op .Cit., p. 66.
218
encuentra ya en Marcel Mauss pero sin esta especie de fanatismo formalista de Lévi-Strauss. Sólo
para el hombre una doble comprobación se efectuó de una manera impensada en el pensamiento
simbólico: distinguir entre lo que se dice y lo que este decir designa, significa conocer explícita o
implícitamente la diferencia que existe entre este signo y la cosa significada o designada; es
probable que el animal siga siendo prisionero de las incitaciones que le impone el medio que
habita, en tanto que el hombre piensa en la medida en que constituye un sistema abstracto de una
existencia que siempre ignorara.
Así el totemismo utiliza o reprime relaciones de homología o de oposición que, por
cierto, podrían ser formuladas o formalizadas de otra manera, puesto que no designan ningún
contenido “entre sí”, ninguna realidad afectad, sino que se refiere al entendimiento, pensamiento
aún no civilizado sino permanentemente o eterno en sus efectos y sus exigencias. Se trata pues de
un código independiente de los casos empíricos donde se encuentran organizadas y definidas el
conjunto de especies que nos rodean, el universo de una sociedad dada. “Toda sociedad ordenada,
cualquiera que sea su organización, su desafió de complejidad, debe definirse de una manera o de
otra, bajo la relación de la residencia; es pues legítimo recurrir a una regla particular de la
residencia, como a un principio estructural”7 El mecanismo de clasificación consiste en
apoderarse de los objetos reales del mundo para organizarlos en sistemas: “Las especies naturales
no se eligen porque sean buenas para comer sino porque son buenas para pensar”.8 Ni Radoliffe-
Brown, ni Firth, ni Fortes podían ir hasta una comprobación que implicara el acercamiento de la
lingüística y de la antropología, aunque Radoliffe-Brown haya percibido sus ecos y, para su
análisis, haya sacado un partido que ni él mismo comprendió. La “sobre realidad” de la que habla
Lévi-Strauss9 resulta de este hecho esencial que formula G. P. Murdock en Social structure: “Si
suponemos que los grupos sociales deben ser nominados, los términos animales tienen tanta
posibilidad de ser utilizados como cualquier otro” y “la ilusión totémica”, que comparten
antropólogos, sociólogos y filósofos, descansa en una transposición aberrante y errónea de
“relaciones metafónicas”, simples porque son lógicas, pero que ni el examen del “nominalismo
australiano”, ni el totemismo funcionalista de Durkheim o de Malinowski, pueden explicar sin
ocultarla. No se pueden reducir a la conciencia individual las conductas sociales que implica el
pretendido totemismo, porque
Los hombres no actúan, en tanto que miembros del grupo, conforme a lo que cada uno siente
como individuo: cada hombre siente en función de la manera en que le ésta permitido o
7
Le totemisme aujourd’hui.
8
Ibidem, p.128.
9
Ibidem, p. 146.
219
prescripto conducirse: las costumbres se dan como normas externas, antes de engendrar
sentimientos internos y esas normas insensibles determinan los sentimientos individuales, así
como las circunstancias en que podrán o deberán manifestarse.10
Sólo una filosofía o una psicología del intelecto (que es también la de Piaget y la de
algunos marxistas contemporáneos) puede dilucidar el hecho de la denominación de los animales,
de las plantas, su socialización por el lenguaje que los designa y organiza en un sistema siempre
diferente. Pero esta diferencia es menos importante en sí misma que las homologías que se
establecen entre las diversidades de esta diferencia: “no son las similitudes, sino las diferencias
las que se asemejan”,11 dice Lévi-Strauss; y esta frase, fundamental, lleva consigo toda la
intención del autor: no se trata de fundar una razón o una lógica universal de la cual los
sociólogos como Durkheim estuvieron más cerca que Bergson, quien en Les deux sources de la
morale et de la religion define la “gran corriente de energía creadora (que) se lanza en la materia
para obtener de ella lo que pueda” en términos extrañamente cercanos a aquellos por los que un
indio dakota (mencionado en Las formas elementales de la vida religiosa) describe cómo los
hombres y los seres no son más que formas inmovilizadas por la continuidad creadora, 12 ¡y que
Durkheim traduce y traiciona en el concepto de totemismo! Como Rousseau (y sin duda por las
mismas razones), Bergson “logró remontarse hasta los fundamentos psicológicos de instituciones
exóticas avanzando en interioridad, es decir probando en ellos mismos modos de pensamiento
primero tomados de afuera o simplemente imaginados”.13
Se llega así al centro de la metafísica de Lévi-Strauss, cuando agrega que Bergson y
Rousseau “demuestran así que todo espíritu humano es un lugar de experiencia virtual, para
controlar lo que ocurre en el espíritu de los hombres, cualesquiera que sean las distancias que los
separan”14 Sorprendente culminación de un paciente proceder y que se manifiesta con un orgullo,
una ultranza y una especie de fanatismo patológico en El pensamiento salvaje: así como un día
declara un hombre político que, para saber “lo que pensaba Francia”, penetraban en sí mismo,
Lévi-Strauss estima que, para conocer el pensamiento salvaje, es conveniente primero volver a sí
mismo, liberarse de todo pensamiento secundario puesto en nosotros por la tradición escrita de la
filosofía occidental. Esta introspección antropología es la única que puede ubicar al observador, o
más bien al analista, frente a sí mismo, es decir a la lógica fundamental del ser. La ontología se
desplaza: en lugar de encontrarse en el objeto, en la naturaleza o en un mecanismo trascendental,
10
Le totemisme aujourd’hui, p. 101.
11
Ibídem, p. 111.
12
Ibídem, p.140.
13
Ibídem, p.147.
14
Ibídem, p.147.
220
se encuentra en el funcionamiento mismo de nuestro pensamiento: la sociedad de los hombres no

es más que un reflejo más o menos diversificado por los medios o los hábitos del mecanismo del
espíritu.
Emerge entonces el núcleo del pensamiento de Lévi-Strauss, y como el de Frazer,
concierne a los mitos. Para comprender su sentido probablemente tengamos que partir de ese
estudio publicado primitivamente en Les Temps Modernes de 1949, en una época en que Lévi-
Strauss parecía aceptar la teoría histórica de Sartre, y retomado en Antropología estructural, en
“El hechicero y su magia”.
El estudio de las prácticas mágicas y psicosomáticas del brujo indio de Nuevo México no
tendría ningún interés si Lévi-Strauss no estableciera según su método una relación de
convertibilidad sin crónica (es decir independientemente de toda temporalidad y de toda historia)
entre la cura chamánica y la cura sicoanalítica. Siempre encontramos en Lévi-Strauss esta
convertibilidad en el más alto nivel, a tal punto que uno se puede preguntar si, para él, las
sociedades salvajes y las sociedades industriales mas modernas no establecen relaciones
homológicas o correlaciones funcionales privilegiadas, que ningún otro tipo de sociedad había
podido o podría establecer. Cuestión que, evidentemente, abriría el debate sobre la
convertibilidad de los sistemas o sobre su incompatibilidad —incompatibilidad en el sistema
colonial o en las “nuevas burguesías nacionales”, compatibilidad allá donde el extremo
refinamiento o sofisticación epistemología encuentra en la matemática el fundamento de esta
relación impensada allá, calculable aquí.
Lévi-Strauss plantea esta convertibilidad de la cura chamánica y de la cura sicoanalítica
según tres parejas, opuestas pero homólogas en cada uno de los sistemas:
La cura chamánica, por el canto terapéutico, con el cual el brujo envuelve al enfermo, por
procedimientos mágicos, aparece como una manipulación psicológica del órgano enfermo: se
trata de hacer aceptable o, como lo dice el autor, pensable, una situación afectiva insuperable.
Pues el chamán habla y propone al enfermo, a la parturienta, al herido, una estructura de teatro
que es un mito, un conjunto coherente, es decir un lenguaje “en el que puede expresarse
inmediatoriamente los estados informulados y de otra forma informulable”. Por un masaje verbal,
el brujo permite al enfermo superar intelectualmente y luego fisiológicamente el insuperable
sufrimiento.
La cura psicoanalítica ayuda al enfermo a curar un mito, pero un mito individual que
construye con su propio pasado, su biografía desconocida hasta ese momento. El médico se calla,
escucha. El enfermo habla, compone casi melódicamente su mito, hasta utiliza la presencia y la
221
persona del psicoanalista como soporte de proyecciones y de fantasmas que otorgan al médico
una palabra que no quería haber pronunciado (y esto caracteriza la transferencia).
La cura chamánica combate un monstruo que designa o connota la enfermedad o el
sufrimiento natural que debe vencer el brujo por la palabra y el enfermo por su consentimiento al
lenguaje terapéutico. La relación entre este monstruo, al que generalmente la palabra da forma, y
la enfermedad, es la que Saussure designa bajo la relación del significante con el significado.
La cura sicoanalítica provoca una experiencia que el enfermo debe vivir después de
haberla producido o revivirla, puesto que se trata de una situación anterior a aquella donde la
conciencia la ubica como persona y de una manera artificial.
Se mide el sentido de estas parejas invertidas pero correlativas unas con otras: aparece
aquí una teoría original del no-consistente o de lo impensado, que seguramente es la única que
fue formulada después de la de Freud (conjunto de contenidos no presentes en el campo actual de
la conciencia, en sentido descriptivo; contenidos reprimidos cuyo acceso al sistema
preconsciente-consciente le fue impedido, en sentido estricto): “un término por el cual
designamos una función: la función simbólica, específicamente humana, seguramente, pero que
en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes; que en realidad se vinculan al conjunto de
esas leyes”.15 Se llegaría así a una nueva redistribución de los datos: el subconciente prolonga la
memoria de las imágenes, de los recuerdos inseparables de una biografía, el consciente
corresponde al uno trascendental de una función que impone leyes estructurales y compone un
discurso, social y mitológico para el salvaje, individualmente mítico para nosotros.
De ello resulta esta definición que se hizo clásica:
El inconsciente está siempre vacío; o más exactamente, es tan extraño a las imágenes como el
estómago a los alimentos que pasan por él. Órgano de una función específica, se limita a imponer
leyes estructurales, que agotan su realidad, a elementos desarticulados que provienen de otra parte:
pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos. Se podría decir pues que el subconsciente es el
léxico individual donde cada uno de nosotros acumula el vocabulario de su historia personal. Pero
que este vocabulario sólo adquiere significación, para nosotros mismos y para los otros, en la
medida en que el inconsciente lo organiza según sus leyes, hace de él un discurso.16
El trabajo del inconsciente —en el sentido que le da Freud, en la Traumdeutung, al

“trabajo del sueno”— es pues independiente de nuestro propio ser personal, mecanismo montado
más allá de nosotros y en un se más vasto que nuestro ego. Trabajo que no es separable de su
propio funcionamiento, que no es discernible (y es por ello que el término función en Lévi-
Strauss no puede ser asimilado al funcionalismo de Malinowski, el cual supera continuamente su
15
Anthropologie structurale, p. 224.
16
Ibídem, pp. 224-225.
222
objeto) y que, de una forma mecánica y extraña a toda conciencia de sí, trasforma en discurso los
datos parciales o anecdótico de nuestra existencia: nuestros mitos resultan de esta síntesis
trascendental que, a fin de cuenta, establece sus propias formas y organiza sus propios sistemas
sin tener en cuenta el ego, las emociones, las “adherencias”, es decir su enraizamiento. Una lógica
seguramente inhumana o, en todo caso, extraña al hombre, organiza una mitología, combina
conjuntos de donde el viejo cogito sería expulsado.
El hecho de que Lévi-Strauss haya deducido su definición del inconsciente, asimilado al
simbolismo humano general, de una intuición sin duda genial de Marcel Mauss, aparece en su
Introducción a las obras de este último, cuando cita esta frase aislada e incomprendida en aquella
época, por la que se establece una relación entre mitología y sociología: “En tanto que ustedes
sólo raramente consideran estos casos de simbolismo y sobre todo en series de hechos anormales,
nosotros los consideramos constantemente, y en series inmensas de hechos normales”. 17
Simbolismo que constituye el objeto mismo de todo estudio de los hechos colectivos salvajes o
situados en la sociedad industrial. Este simbolismo, evidentemente, no es comparable al de Jung o
al de Bachelard, en el sentido de que no se trata de signos connotados nuestra experiencia
psíquica o afectiva que opacaría, según Lévi-Strauss, la lógica del sistema mítico. Que el símbolo
constituya una tensión, un esfuerzo por superar el obstáculo constituido por la imposibilidad de
realizar una comunicación total en una sociedad estratificada, que implique una búsqueda
energética y emocional que desborda su definición lingüística o formal, esto es extraño a Lévi-
Strauss; que el hombre no éste disuelto completamente en la trama de una combinación anónima,
contra esto se opone la definición de un mecanismo simbólico identificado con el mecanismo
inconsciente. Al reducir el conjunto de la mitología universal a un sistema lingüístico que no se
contiene más que “relaciones de compatibilidad o de incompatibilidad”, Lévi-Strauss es
conducido irresistiblemente a un formalismo lógico (apasionado en su expresión): “Si los mitos
tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición
sino de la forma en que estos elementos se encuentran combinados”.18 La organización formal del
mito o al menos de las unidades constituyentes que componen su trama (unidades que se llaman
“mí temas”) elimina en la realidad cualquier modo de análisis, de explicación o de experiencia.
Por ello accedemos a la gran empresa la poderosa maquinaria que se pone a punto en
Antropología estructural y luego se explica en una serie extraordinariamente sistemática y
variada que abarca cerca de mil páginas llamadas: Mitológicas I; Lo crudo y lo cocido (1964):
Mitológicas II: De la miel a las cenizas (1966); Mitológicas III: El origen de las maneras de
17
Rapports reels et pratiques de la psychologie et de la sociologie, 1924.
18
Ibídem, p. 232.
223
mesa y Mitológicas, VI: El hombre desnudo (1971). Obra inmensa que sólo se puede comparar
con la de Frazer y que, sin embargo, teniendo en cuenta el núcleo creador de Lévi-Strauss, se
reduce a datos de base de una sorprendente simplicidad.
Hemos hablado de Frazer. Habría que evocar la obra de los hermanos Grrimm, puesto
que el análisis engloba y fija, según algunos métodos invariables (¡desgraciadamente invariable!),
Los relatos de todo género, los sueños, los “dichos”, los cuentos, los mitos, las leyendas, en suma
todo lo que a través del lenguaje simbólico establece una relación entre el hombre y el cosmos,
superando la oposición vehemente y firma entre cultura y naturaleza, que desde las primeras
páginas dominaba Las estructuras elementales del parentesco.19 Todo ocurriría como si la
comunicación del ser humano y del mundo, indiscutiblemente planteada como un postulado,
permitiría revelar, o hacer emerger, la naturaleza inconsciente de los fenómenos colectivos y
descubrir los motores lógicos del pensamiento universal, más allá de las diferencias de tipos de
sociedades, de las variaciones de la historia y de las lógicas parciales que nuestra técnica o
nuestra ciencia desarrollaron ulteriormente sin cuestionar el principio fundamental, ni el motor
universal.
Seguramente estos relatos (cuentos, leyendas, “dichos” o mitos) se presentan como una
superposición de capas sedimentarias, de diferentes edades, orígenes variados, más o menos
traspuestos, sobredeterminados por la inteligencia, separados de las creencias o actitudes que los
sustentan (Lévi-Strauss poco se preocupa por estas infraestructuras psicosociales); lo esencial
permanece: los caracteres formales y estructurales que permiten establecer toda las homólogias
posibles, por lo menos al aplicarles las formas de la lingüística de Jakobson o de los matemáticos.
Más allá de las distracciones, repeticiones, charlatanerías, dudas, confusiones de todo tipo, los
mitos, cuentos, las palabras dichas conducen a una especie de estructura onírica universal de la
que sólo el análisis antropológico hace emerger su sentido oculto: la histeria de las formas remite
a un código y este código a una lógica que no es asimilable a la experiencia de la vida cotidiana
consistente. Al fin de cuentas, este mito, su objeto, consiste en proponer un modelo lógico para
resolver y superar una contradicción, ocultar un conflicto, tarea irrealizable cuando la ruptura es
real. Pero la incapacidad para unir dos series de relaciones es superada u ocultada por un
postulado que afirma que las contradicciones son propias de una combinación global y prisionera
de su totalidad. La estructura lógica, matriz de las estructuras sociales, es el universo ideal de una
“alta vigilancia”. Pero hacía falta el inmenso talento de Lévi-Strauss para operar esta inversión.
Todavía hay que ir más lejos.
19
Suavizada luego en el Préface de la nueva edicion de esta obra (Mouton, 1966).
224
Lo que ahora se cuestiona es el proceder mismo mediante el cual Lévi-Strauss pasa de la

observación forzosamente diacrónica y vivida a su establecimiento en sistema lógico, a la
estructura. Se habló de epistemología. Pero cuando se relee la obra se comprueba que se trata de
una serie de ajustes y de reajustes sucesivos que se podrían nombrar con un término que el autor
utiliza en El pensamiento salvaje y que designa la manera que tiene el hombre moderno de hacer
algunos objetos durante sus horas de ocio y que es semejante a la manera como el salvaje
construye sus mitos: un bricolage epistemológico, pues.
“El auténtico estructuralismo —dice Lévi-Strauss, en el capítulo ‘Final’ que concluye sus
Mitologías— trata de captar ante todo las propiedades intrínsecas de ciertos tipos de orden”.20 Lo
que es otra forma de repetir que “sólo hay ciencia de lo oculto” (Bachelard). Marx no había
observado ni visto una clase económico social, el físico moderno no ve la materia cuya energía
utiliza; pero una y otra son construcciones que recomponen una totalidad, una “estructura” si se
quiere, a partir de elementos (de propiedades) independientes de las impresiones sensibles, de los
hechos, de los “datos inmediatos de la conciencia” a los que la filosofía de la conciencia pretendió
reducir el conjunto de lo real y del conocimiento. Si se trata de definir la matriz de la reflexión de
Lévi-Strauss, hay que partir de esta comprobación seguramente descubierta en Brasil, confirmada
después en los análisis de la New school of Social Research de New York, con Jakobson, durante
la guerra, y no es una definición del estructuralismo.21
Así las estructuras elementales del parentesco no son percibidas por los salvajes de los
cuales constituyen la existencia colectiva y componen una lógica inmanente, una “filosofía
natural”, un “pensamiento salvaje” que no se explica en un discurso construido por una
inteligencia separada. Entonces el antropólogo sería aquí el mediador indispensable, que revela,
contra la tradición occidental de la conciencia de sí, una lógica universal para la que el salvaje
solo dispone de la manipulación de las plantas, de las mujeres o los animales, y los modernos de
conceptos. Así la configuración lógica del pensamiento mítico lleva a un conjunto atemporal,
extraño a las historias o anécdotas particulares, que los individualiza y los prolonga en múltiples
metáforas.
Sin duda conviene a partir de este dato: separar al análisis de los límites de la conciencia
empírica, de los hechos, de las anécdotas, de las impresiones, de las figuras de percepción,
reconstruir el conjunto, el sistema completo, la forma en el sentido que Lewin daba a esta palabra
20
L’ home nue, p. 561.
21
Lévi-Strauss se refiere al fin de su obra simplemente a una doctrina estructuralista que encontró cerca de su
dogmatismo y que está a punto de fijarse como toda ideología aunque sólo fuera porque la universidad se apoderó de
ella como principio positivo de educación científica. ¿Acaso quiere recordar que es fundador? ¿O sólo trata de dar la
palabra un status filosófico definido?
225
en la Gestalttheorie.22 Así mediante sucesivas combinaciones alcanzaríamos esta “naturaleza de

las cosas” que la conciencia de sí no puede engendrar y de la que ella es el reflejo y cuyas
formulaciones sólo serían casos particulares. Casi casos límite. Esto no lleva a una clasificación
en cajones, a “un apilamiento de estructuras fijas e inmutables, sino a matrices a partir de las que
se engendran estructuras que dependen todas de un mismo conjunto”.23
Técnicamente se debe realizar un triple bricolage con los primeros datos de la
observación o del registro de informaciones: el primero opera una distorsión en el seno del
lenguaje, se inspira en Saussure y en Jakobson; el segundo interviene una serie de hechos dados
en el tiempo o la duración (inseparables de la conciencia), dispersándola en un cuadro, es decir en
un fragmento de espacio, siguiendo en esto las suposiciones de una lógica topológica; el tercero
establece correspondencias indefinidas entre los datos reconstruidos como una partitura de
orquesta en la cual las culturas, las civilizaciones los individuos, no serían más que esos puntos de
imputación pasajeros u ocasionales.
Del primer procedimiento sabemos que continúa la idea de Saussure de una distinción del
significante y del significado, de la lengua y del habla, del código y del mensaje, que encuentra en
el interior de todo lenguaje y de toda cultura (“quien dice hombre, dice lenguaje, y quien dice
lenguaje, dice sociedad”, se lee en Tristes trópicos), dicotomía fundamental que se manifiesta en
las sociedades primitivas por la división de todo conjunto humano en dos campos comparables a
los de un match de rugby o de fútbol, entre los que se intercambian los hombres, los bienes, las
palabras, y cuyo dualismo se encuentra en las máscaras; la estética deriva aquí directamente de la
aparición de una regla, y la regla del dualismo.
Esta división no es separable de los “sistemas complejos de oposición” que Jakobson
construye entre los fonemas, es decir los elementos mas simples, que no hacen otra cosa que
elaborar en direcciones diversas un “sistema muy simple y común a todas (las lenguas), ya sea el
contraste entre consonante y vocal, unido por el juego de una doble oposición entre compacto y
difuso, agudo y grave, que engendra lo que se ha dado en llamar el triángulo vocálico por un lado:
a
u i
y por otro el triángulo consonántico:
k
p t [...]”,
22
Se da retrospectivamente a Lewis una gran importancia porque definió este termino de forma y configuración cultural;
pero se proyecta demasiado sobre este gran práctico que fue un pobre pensador.
23
L’homme nue, p.561.
226
…como lo dice Lévi-Strauss en un número de L’Arc dedicado a él. Este modelo sirve de matriz
para la organización de los elementos más simples de todos los mitos, los “mí temas” o sistemas
de oposición independientes de los contenidos explícitos. Mientras que los antropólogos
escuchaban el habla actual de los trasmisores de mitos, de los “fritos”, de los cuentistas, Lévi-
Strauss va del habla a la lengua oculta y a los conjuntos constituidos que existen en sí mismos y
no hacen más que interiorizarse en los grupos particulares o en los individuos.
Así lo crudo y lo cocido, ubicados en una distancia media entre la naturaleza y la cultura,
todas esas plantas o animales utilizados para las clasificaciones, como esos hombres y los
diversos enunciados “naturales” encuentran el la composición de esos conjuntos lineales
reconstruidos fuera del terreno, en el papel.
A esta traslación la llamamos bricolare, pues ella no resulta de una epistemología sino
que constituye esta nueva epistemología a partir de un ordenamiento que debe más a la
ingeniosidad que al concepto. Esta inversión está probablemente en el origen de la práctica de
todo estructuralismo, de esos “grafos” que uno ha visto multiplicarse en los epígonos, puesto que
se trata de redistribuir en el espacio lo que inevitablemente está dado en la duración y de
establecer series allá donde la palabra común busca un sentido explícito. Se concibe como puede
asociarse así, independientemente de toda experiencia concreta, gradualmente, todos los aspectos
de la naturaleza con los términos propios del lenguaje, por lo tanto de toda cultura: el campo de
las homologías es libre, cuando los significantes no son más prisioneros de los mensajes ni del
sentido. ¿Hay que decir cuán lejos estamos aquí de toda filosofía existencial y hasta de un
marxismo que quizás reconstruía la lógica oculta de la clase económica, pero veía también en ese
ocultamiento el efecto de la desigualdad o de la mentira social continuamente repetida?
El segundo elemento de este bricolare corresponde a la técnica de la reconstrucción de
las homologías o del sistema de las analogías, tratando de hacer aparecer sistemas de
organizaciones siempre universales mediante la utilización de cuadros dispuestos en la extensión
de una hoja. Se podría comparar esta técnica a la de los pintores cubistas que intentaron inscribir
en la superficie de una tela los elementos de la “naturaleza de las cosas” no dados en la
percepción inmediata, ni en los modelos reglamentarios de percepción impuestos por una
sociedad, como por ejemplo un rostro de frente y de perfil al mismo tiempo o las diversas
“defoliaciones” del Nu descendant Pescalier, de Duchamp. De la misma manera que esta
presentación en público es en sí escandalosa puesto que resulta de una alteración del sentido
común, el mito exige una “dimensión para manifestarse” que no reconoce la amplitud de las
estructuras construidas.
227
Puesto que las unidades constituidas del mito, los “mitemas”, son otros tantos, “paquetes
de relaciones”, y que la distribución espacial de estas unidades en un cuadro obliga a establecer y
reconstruir esas relaciones, las propiedades de estos “átomos”, “sólo pueden buscarse por encima
del nivel habitual de la expresión lingüística” y el escalonamiento en el espacio supone una
jerarquía entre las estructuras fonológicas, sintácticas y el discurso mítico reconstruido. Así la
Mitologías proponen una sintaxis de todos los mitos del continente americano, sin tener en cuenta
(Lévi-Strauss vuelve sobre esto más adelante, en el último capítulo de El hombre desnudo) los
problemas etnológicos de difusión o de comunicación de las culturas en el ámbito geográfico
considerado. Este universo mítico indígena, esta “Edad Media a la que le faltó Roma”, emerge al
término “de una dialéctica de las oposiciones y de correlaciones, en el marco de una común
concepción del mundo”.
Entonces es conveniente encontrar, para examinar estos “mitemas” distribuidos en
gráficos en el espacio de la página en blanco, esos instrumentos, las herramientas que permiten
establecer las homologías eliminando o al menos ocultando lo arbitrario del procedimiento como
un bicoleur colocará su motor reforzado en el fondo de una y metonimia, la cual se apoya
exclusivamente en el orden de composición y de distribución de un gráfico inscripto en el
espacio. Carrocería arreglada: es el objeto de la distribución entre metáfora.
La metáfora, aspecto de la función simbólica, caracteriza las imágenes o representaciones
al establecer un vínculo entre la fuerza humana y las especies naturales, especie de socialización
de la naturaleza a través de las especies animales, vegetales, utilizando (como el pretendido
totemismo) el conjunto de las “cosas” para designar las categorías de la sociedad humana y
ocultar una oposición entre el cosmos y el hombre. La metáfora se distingue en la metonimia por
cuanto caracteriza la actividad de una frase particular (un sintagma) englobando uno o varios de
los elementos que connota por su propia definición. Así la metáfora correspondería, si hablamos
de ropa, a todos los elementos que constituyen el vestido, en todas las partes del cuerpo, de la
historia y del mundo, y que nos sería imposible ponernos a la vez sin provocar risa, y la
metonimia correspondería al ordenamiento, dentro de un mismo tipo de ropa, de elementos
simples diferentes entre sí; si se elige la alimentación, la metáfora designa el conjunto de
elementos (opuestos o reunidos por afinidades y diferencias) y lleva a una elección social
significante y la metonimia al menú para una comida; si uno elige el mobiliario, la metáfora
remitiría a las variedades, a los estilos de una mesa o una cama, y la metonimia al encuentro con
los elementos del mobiliario de una sola habitación.
228
Esta distinción arbitraria hace caso omiso, sin duda, de las correspondencias establecidas
por medio de la palabra o la sensación concreta de los hombres reales: reconstruye el sistema del
código oculto y luego la lógica de ese código, definida por el respectivo lugar de los elementos en
una estructura, utilizando evidentemente relaciones arbitrarias, las del profesor y sus
colaboradores, la de los europeos blancos que redistribuyen en el espacio de la escritura, o de una
computadora (que a pesar de que se diga que es el homologo del pensamiento salvaje, ¡no lo es
¡), la diversidad que compone la trama de la vida colectiva.
Si la lógica de la imaginación es la lógica del hombre, una y otra ¿no tendrán acaso
alguna relación con la lógica del pensador que las constituye? La vocación del estructuralista es la
de quebrar “la consistencia del yo, preocupación máxima de toda filosofía occidental” (que) “no
resiste su continua aplicación al mismo objeto que lo invade completamente y lo impregna del
sentimiento vivido de su irrealidad”,24 mejor todavía, la de “descubrir a la conciencia un objeto
diferente; por lo tanto (de) ponerla, frente a fenómenos humanos en una posición comparable a
aquella en la que las ciencias físicas y naturales hicieron la experiencia de que no sólo ella podía
permitir al conocimiento su ejercicio”.25 ¿Qué significa entonces esta nueva dicotomía entre
conciencia y conocimiento? El trabajo “sobre si” y sobre el papel de un comparatismo que busca
homologías y relaciones lógicas ¿se parece al trabajo del físico o del biólogo? ¿Acaso basta con
hundir términos lingüísticos y fragmentos de mitos separados de un contexto o de su trama vivida
para alcanzar una objetividad que no sería la del “hombre blanco” mirando al “hombre desnudo?”
Sin duda es sorprendente comprobar que la actividad simbólica del hombre busca a través de la
metáfora encontrar “cosas” para pensar, para comer, para intercambiar, y que a menudo estas
metáforas remplazan estas contradicciones insuperables o insoportables, pero ¿no se reencuentran
aquí la superioridad occidental, no se remplaza el sentimentalismo etnoloogico de un Griaule por
un naturalismo lógico?
Dicho esto, el universo de las Mitológicas tiene algo grandioso. En un pasaje de Deux
transparents, el poeta Octavio Paz compara las empresas de Lévi-Strauss con la de Joyce o la de
Góngora. Y es cierto que los múltiples sistemas de correlaciones, construidos a partir de las
primeras duplicaciones de lo vivido a lo lógico, de las trascripciones de la duración al espacio,
ofrecen una visión laberíntica de la que sería excluida toda presencia particular dejando de lado la
del dedemiurgo, la del autor que se convierte entonces en una especie de Dios de esta red de
hologías.
24
25
Ibídem, p.563.
229
Se concibe que, al preguntar a Lévi-Strauss en 1958, en el vicaire des tropiques, si su

pensamiento dejaba lugar a una intervención del dinamismo colectivo o de la libertad, me
respondía que “la pregunta no es pertinente. El problema de la libertad no tiene más sentido, al
nivel de observación donde me ubico, que para quien estudia el hombre al nivel de la química
orgánica”. Y negando toda definición de una “práctica” precisaba también: “no propongo que se
establezca ninguna praxis. Sólo creo que la familiaridad con las sociedades humanas, el ejercicio
de la reflexión sobre este tema, puede (digo: puede) engendrar una cierta sabiduría, la que
seguramente no es superflua en el seno de nuestra propia sociedad”.
Entonces hay que admitir “en bloque” este mundo construido como un reloj cuyo
péndulo, que corresponde a las dicotomías fundamentales del lenguaje, implicaría, por una
confusión de los movimientos oscilatorios, desplazamientos en el espacio (como “la gramática
generativa y transformacional” de Chomsky —a quien—, sin nombrarlo, posiblemente se refiera
Lévi-Strauss en las Mitológicas, no excluye el análisis fonéticos de Jakobson, sino lo desarrollo
más allá de sus bases) que transcribiría en un código visible lo que determina un movimiento.
Salvo desde luego que la homología se detenga allí, puesto que las Mitológicas trasponen en
figuras intemporales lo que se da en la duración y porque el péndulo crea un tiempo especializado
que fragmenta la duración. Pero aquel que ingresa en el gran aparato de estos cuatro libros asiste
a un movimiento indefinidamente repetido o reiterado de quien convierte lo vivido en sistema.
Falta que Emund Leach compare la tentativa, también inmensa, de Frezer en The golden bough,
con la de las Mitológicas, estableciendo una correlación entre los dos tipos de asociación mental
de la similitud y de la continuidad que, en el primero, permite reconstruir todos los hechos de
magia,26 y la distinción de Jakobson y de Lévi-Strauss entre metafórico y metonímico sobre la que
se construye el gran fresco de los mitos. Relación singular y que justifica la amplitud de la obra y
la estrechez de los principios de base, podríamos decir: la simplicidad. En realidad, Lévi-Strauss
tiene razón cuando señala en El hombre desnudo que el análisis mítico no tiene fin y que los
mismos mitos son interminables,27 pero la elaboración misma de su pensamiento en el discurso
mítico que él reconstruye se efectúa por la extención de las dicotomías fundamentales del
discurso, sin que nunca intervenga la realidad del mundo o la conciencia individual en el juego
complejo, como ellas intervienen siempre en Frazer. Por pertinente que sea la analogía sugerida
por Leach en cuanto a la forma de la construcción miitica, Lévi-Strauss “siempre le habrá
respondido por anticipado” evocando el principio de coherencia y la naturaleza impersonal de los
movimientos que describe porque son internos al discurso.
26
Marcel Mauss hizo de esta distinción un a critica clásica en L’esquisse d’une theorie de la magie.
27
230
En realidad las Mitológicas dan respuestas a preguntas ya formuladas y más precisamente

aún, si la obra tiene respuesta para todo es porque eesta construida sobre un vasto razonamiento
circular. Ni las objeciones de Maxime Rodison que pone el acento en las realidades económicas
reales; ni las de Georges Gurvitch señalado que ninguna estructuras puede ser considerada
inmóvil y superior a la vida que la construye sin encerrarse nunca en ella;28 ni las de Geoorges
Balandier que evocan la realidad de los conflictos y del poder en todo el conjunto humano
organizado; ni las de Leach que critican el uso de un vocabulario y de conceptos que le parecen
que salen menos de la ciencia que de la retórica; ni ninguna crítica, venga de donde venga,29 pudo
iniciar el movimiento de una reflexión colocada en un mecanismo obsesivo donde predomina un
genio de la interpretación al que no habita ninguna duda, puesto que la conciencia individual
también sea subordinada a las composiciones de una lógica anónima, trashumana, por así decir
inscrita en una “naturaleza” que el autor no se atreve a llamar “materia” y que piensa sin
nosotros.
Una construcción tal inspira una especie de tremendum o de respeto sagrado, implica un
evidente terrorismo que no se produce sin evocar lo que Hannah Arendt dice del “pensamiento
totalitario”: nada puede oponer el pensamiento individual a la lógica del sistema. Y, en la medida
en que, después de una decena de años, la construcción interna del mundo industrial
(independientemente de los regímenes políticos) nos propone como lo hicieron en su momento,
de una manera curiosamente profética, el hitlerismo y el stalinismo, un mundo superorganizado
de donde está excluida toda posibilidad de creación, de innovación o de cambio global, 30 donde,
como decía Kojeve, la historia deja su lugar al “ordenamiento de los imperios”, es decir a la
racionalización burocrática de la vida, el pensamiento de Lévi-Strauss encuentra su inquietante y
fantásticas relación.
Dialéctica seguramente grandiosa y que no se parece a ninguna otra. Habiendo salido de
Europa para encontrar un mundo “diferente”, Lévi-Strauss encuentra en los salvajes los principios
de una lógica universal que suprime la diferencia (“no son las semejanzas sino las diferencias las
que se parecen”); se construye el sistema de las reglas de intercambio de las mujeres, pero de este
sistema están excluidos la sexualidad, el amor, la ternura y la mujer que sólo es nombrada en
28
“El fondo del conflicto que me opone a Gurvitch es infinitamente más simple: él y yo no designamos lo mismo con la
palabra estructura. Lo cual no tendría ninguna importancia si Gurvitch no tuviera la pretensión de prohibir a quienquiera
que sea dar a esta palabra un sentido diferente al que él le da”; me escribe Lévi-Strauss en 1958. pero él también admite
otros sentidos de la palabra “estructura”, cuyas acepciones también hay que indicar que varían en su obra; pasa de una
constante formal en Las relaciones a una forma lógica constituida en El pensamiento salvaje, para servir de base a una
ideología en la conclusión de Mitológicas.
29
Ni sobre todo por las críticas que pretenden cuestionar a Lévi-Strauss en nombre de errores de observación cometidos
“en el terreno”: la lógica de los sistemas de parentesco es diferente a las variaciones empíricas observadas.
30
La “sociedad sobreexpuesta” de la que habla Paul Virilio en L’ espace critique.
231
tanto que es “buena para pensar”, especie de objeto de tráfico; se elabora una arquitectura
razonada del pensamiento mítico que, en lo impensado, se constituye fuera de nosotros, pero el
impacto de estas figuras sobre la existencia misma (sin la que no habría, por ejemplo, ni religión,
ni tragedia) está eliminado; el salvaje, el también, como la mujer, como los animales, como las
plantas, al fin de cuentas, quizás sólo sea un elemento “bueno para pensar” para este Valéry de la
antropología que es Levi-Strauss, después de quien, como la filosofía después de Hegel, la
antropología quizás esté muerta.
Pero reconocemos esta dialéctica, este movimiento circular: es aquel donde Nietzsche se
encierra en el momento en que descubre “el eterno retorno”, que no quiere decir que todo vuelva
siempre al campo de las apariencias, sino que, más allá de la experiencia y de toda conciencia, la
naturaleza puede, con su movimiento propio e identificable en sí misma con una razón que ignora
nuestra razón, privarse del hombre y del espíritu. La locura donde Nietzsche se pierde encuentra
su homólogo en la razón perpetuamente justificante y continuamente grandiosa de Levi-Strauss.
ANTROPOLOGÍA POSMODERNA
ESTAR ALLÍ
Clifford Geertz
El antropólogo como autor, Paídos Estudio, México, pp. 11-34.
La antropología y la escena de la escritura

La ilusión de que la etnografía consiste en hacer encajar hechos extraños e irregulares en
categorías familiares y ordenadas —esto es magia, aquello tecnología— lleva tiempo siendo
explotada. Lo que pueda sustituir a esto resulta sin embargo menos claro. Que pudiera ser
un cierto tipo de escritura, de trascripción, es algo que de vez en cuando se les ha ocurrido
a los relacionados con su producción, su consumo o a ambos por igual. Pero el análisis de la
etnografía como escritura se ha visto obstaculizado por consideraciones varias, ninguna de ellas
demasiado razonable.
Una de estas, de especial peso entre los productores de etnografía, es que sería poco
antropológico hacer algo así. Lo que un buen etnógrafo debe hacer es ir a los sitios, volver con
informaci6n sobre la gente que vive allí, y poner dicha información a disposición de la comunidad
profesional de un modo práctico, en vez de vagar por las bibliotecas reflexionando sobre
232
cuestiones literarias. La preocupaci6n excesiva —que viene a querer decir la menor

preocupación— por el modo en que están construidos los textos etnográficos semeja una
distracción insana, derrochadora en el mejor de los casos, e hipocondríaca en el peor. Lo que
nos importa son los tikopia y los tallen-si en sí mismos, y no las estrategias narrativas de Ray-
mond Firth, o los mecanismos retóricos de Meyer Fortes.
Otra objeción, esta vez por parte de los consumidores, es que los textos
antropológicos no merecen tan delicada atención. Una cosa es investigar cómo consiguen sus
efectos Conrad, Flaubert o incluso Balzac; mientras que aplicarse a lo mismo con Lowie o
Radcliffe-Brown, por hablar sólo de los muertos, puede llegar a parecer cómico. Hay unos
cuantos antropólogos —Sapir, Benedict, Malinowski, y en la actualidad Lévi-Strauss— a los
que llega a reconocérseles un estilo personal y distintivo, más allá de sus ocasionales tropos.
Pero se trata de algo inhabitual y más bien desventajoso para ellos, por cuanto puede su-
gerir una práctica poco escrupulosa. Los buenos textos antropológicos deben ser planos y
faltos de toda pretensión. No deben invitar al atento examen crítico literario, ni merecerlo.
Pero, tal vez, la más seria objeción que puede hacerse por todas partes, y que puede
en verdad extenderse a la moderna vida intelectual en general, es que concentrar nuestra
atención en el modo en que se presentan los enunciados cognoscitivos mina nuestra
capacidad para tomarlos en serio. En cierto modo, la atención prestada a cuestiones tales
como las metáforas, la imaginería, la fraseología o la voz, parece que puede conducir a un
corrosivo relativismo en el que todo pasa a convertirse en poco más que una opinión
inteligentemente expuesta. La etnografía, se dice, se convierte en un mero juego de palabras,
como puedan serlo la poesía o : la novela. Exponer el modo como se hace la cosa equivale
a sugerir, como en el truco de la mujer partida por la mitad con una sierra, que se trata de
un puro ilusionismo.
Tales puntos de vista son del todo irrazonables, puesto que no encuentran
fundamento en amenazas reales, ni siquiera en atisbos, sino en la imaginación de simples
futuribles, que podrían llegar a darse en caso de ocurrir de repente las cosas de modo
distinto a como ahora ocurren. Si los antropólogos dejaran de referir cómo ocurren las
cosas en África o en Polinesia, y se dedicaran a perder él tiempo buscando dobles tramas en
los textos de Kroeber, o informantes poco entrañables en los de Max Gluckman, o a defender
con toda seriedad que las historias sobre Marruecos referidas por Westermaick la misma
categoría que las de Paúl Bowlcs, y hacen uso de idénticos medios con idénticas intenciones,
233
ciertamente las cosas empezarían a situarse desde ese momento en términos de pura
palabrería.
Pero que todo esto vaya a ocurrir por tomar en serio la escritura antropológica
como tal escritura, resulta difícil de creer. Las raíces del miedo hay que buscarlas en
otro lado: en el sentido de que, tal vez, de llegar a comprenderse mejor el carácter
literario de la antropología, determinados mitos profesionales sobre el modo en que se
consigue llegar a la persuasión serían imposibles de mantener. En concreto, sería
difícil poder defender la idea de que los textos etnográficos consiguen convencer, en la
medida en que convencen, gracias al puro poder de su sustantividad factual. El dominio
de un gran número de detalles culturales altamente específicos ha sido el modo
fundamental con que la apariencia de verdad —verosimilitud, vraisemblance,
Wahrscheinliclikcit— se ha acostumbrado a buscar en dichos textos. Todas las dudas que
el lector pueda sentir ante la rareza de dicho material quedan despejadas por su simple
abundancia. A pesar de lo cual, el grado de credibilidad, alto, bajo, o del tipo que sea,
hoy prestado a la etnografía de Lévi-Strauss, Malinowski, o cualquier otro, no reposa,
al menos no primordialmente, sobre esa base. De ser así, J. G. Frazer, o en otro sentido
Óscar Lewis, serían los reyes, y la reserva, de incredulidad que muchos (yo incluido)
otorgan al poco documentado Sistemas políticos de la Alta Birmania, de Leach, o al
impresionista ensayo de Margaret Mead Baliñese Character sería del todo inexplicable.
Los etnógrafos pueden en verdad llegar a pensar que se les cree por la amplitud de sus
descripciones. (Leach intentó responder a los ataques empiristas contra su libro sobre
Birmania escribiendo otro, atiborrado de datos, sobre Sri Lanka, que sin embargo alcanzó
mucha menor audiencia. Mead, por su parte, arguyó que los cientos de fotografías toma-
das por Bateson demostraban sus tesis, aunque pocos, incluido el propio Bateson,
parecen estar de acuerdo con ella.) Tal vez es cierto que debiera creérselos por la
amplitud de sus descripciones, pero las cosas no parecen ser así.
El porqué de la persistencia de esta idea es algo difícil de explicar. Tal vez las ideas
anticuadas sobre el modo en que se “establecen” los “resultados” en las ciencias duras tengan algo
que ver con ello. En cualquier caso la principal alternativa a esta especie de teoría factualista
de cómo consiguen convencer los trabajos antropológicos, a saber, que lo consiguen mediante la
fuerza de sus argumentos teóricos, ya no resulta plausible. El aparato teórico de Malinowski,
en otro tiempo una orgullosa torre, yace hoy en gran medida en ruinas, a pesar de lo cual sigue
siendo el etnógrafo por antonomasia. El carácter más bien pasado de moda de las especulaciones
234
psicologistas, tipo “cultura y personalidad”, de Margaret Mead (Balíñese Character se financió

gracias a una beca para el estudio de la dementia praecox que los balineses parecían exhibir en su
forma más cotidiana), no parece, sin embargo, desmentir la pertinencia de sus observaciones, ini-
gualadas por el resto de nosotros, sobre cómo son los balineses. Parte, al menos, de la obra de
Lévi-Strauss sobrevivirá a la disolución del estructuralismo en sus impacientes sucesores. La
gente seguirá leyendo Los nuer, a pesar del claro endurecimiento dogmático de la teoría
segmentaria.
La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene
menos que ver con su aspecto factual o su aire de elegancia conceptual, que con su capacidad
para convencernos de que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se
prefiere, haber sido penetrados por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo,
realmente “estado allí”. Y en la persuasión de que este milagro invisible ha ocurrido, es donde
interviene la escritura.
Las peculiaridades cruciales de la escritura etnográfica están, como en la carta
robada, tan a la vista, que escapan a nuestra atención: el hecho, por ejemplo, de que buena
parte de ella esté formada por asertos incontrastables. El carácter altamente concreto de las
descripciones etnográficas —tal antropólogo, en tal fecha, en tal lugar, con tales informantes,
tales compromisos, y telos experiencias, en tanto que representante de una cultura concreta, y
miembro de una determinada clase— da al conjunto de lo que se dice un cierto cariz de “o lo
toma, o lo deja”. Algo así como el “¿Tú haber estado allí, Sharlie?” del barón Munchausen, en
versión de Jack Pearl.
Incluso cuando, como ocurre cada vez más, otros antropólogos van a trabajar en la
misma zona o con el mismo grupo, de modo que al menos hay una posibilidad general de
comprobación, resulta muy difícil desmentir lo que alguien no totalmente desinformado ha
dicho. Podemos, por ejemplo, volver con los azande, pero aunque la compleja teoría de la
pasión, el conocimiento y la causación que Evans-Pritchard dice haber descubierto no lle-
gue a verificarse, es más fácil que se pueda desconfiar de nuestros poderes que de los suyos,
o tal vez haya que llegar a la conclusión de que los azande ya no son lo que eran.
Cualquiera que pueda ser la situación actual del intercambio kula y las ideas con él
relacionadas —y hay que decir que cambian rápidamente—, la imagen que de él nos ha
proporcionado Argonautas del Pacífico Occidental se mantendrá imborrable a todos los
efectos. Quienes quieran quitarle fuerza no tendrán más remedio que intentar desplazar
nuestra atención hacia otras imágenes. Incluso aquellos casos que en otros tipos de
235
estudios empíricos se considerarían directamente contradictorios (la polémica de Redfield y

Óscar Lewis sobre Tepoztlán, por ejemplo), la tendencia mayoritaria en antropología, cuando
ambos estudiosos tienen ganado un merecido respeto, es considerar que el problema surge
de dos tipos diferentes de enfoque, que versan sobre distintas partes del mismo elefante, y
una tercera opinión no haría más que añadir leña al fuego. Y no es que todo lo que digan los
etnógrafos se acepte sin más sólo porque lo hayan dicho ellos. A grandes rasgos, y a Dios
gracias, no ocurre así. Pero sí es cierto que las bases que determinan lo que se acepta y lo
que no, tienen muchísimo que ver con las personas. Incapaces de recuperar la inmediatez del
trabajo de campo para su reevaluación empírica, escuchamos determinadas voces e ignoramos
olías.
Sería, eso sí, un verdadero escándalo si escucháramos a unos y dejáramos de
escuchar a otros —todo es relativo, por supuesto— fundándonos en el capricho, el hábito o
(algo muy a tener en cuenta hoy en día) los prejuicios y deseos políticos. Si, en cambio, lo
hacemos debido a que determinados etnógrafos son más eficaces que otros a la hora de
transmitir en prosa la impresión que han obtenido de su estrecho contacto con vidas que
nos son lejanas, el asunto resulta mucho menos enojoso. Al descubrir el modo en que, en
determinadas monografías o artículos, llega a crearse esa impresión, descubriremos, al mismo
tiempo, los criterios por los que se los juzga. Del mismo modo que la crítica de ficción y
poesía se alimenta mucho más de un compromiso efectivo con la ficción y poesía mismas,
que de nociones importadas sobre lo que ambas deberían ser, la crítica de la escritura
etnográfica (que en rigor no tiene nada de ninguna de ellas, pero en un sentido amplio es tan
poética como ficcional) debería nutrirse de idéntico compromiso con la escritura misma, y
no de preconcepciones sobre lo que debe parecer para que se la califique de ciencia.
Dada la naturaleza especifico personal (no meramente “personal”) de nuestros juicios
en esta materia, el punto obvio por donde iniciar tal compromiso es el problema de lo que
pueda ser, en antropología, un “autor”. Puede que en otros ámbitos del discurso el autor (al
igual que el nombre, la historia, el yo, y demás martingalas burguesas) se halle en estado
agonizante; él... ella..., en cambio, siguen perfectamente vivos en antropología. En nuestra
ingenua disciplina, tal vez como forma habitual de episteme, importa aún mucho quién habla.
Hago estas irreverentes alusiones al famoso artículo de Michel Foucault: “¿Qué es
un autor?” (con el que estoy en general de acuerdo, salvo en sus premisas, sus conclusiones, y
su estilo intelectual), porque, aún no compartiendo la idea de que el mundo actual haya
reducido todas las formas de discurso “al anonimato del murmullo” en interés de la
236
dispersión del poder, o de que Mallarmé haya producido una ruptura radical en la historia de
la literatura, tras la cual la noción de obra literaria se ha ido desplazando hacia la idea de
modos de dominación textual, ciertamente sitúa el problema que estoy planteando con bastante
exactitud.
Foucaull distingue allí, tal vez de un modo excesivamente tajante, dos ámbitos del
discurso: aquel, especialmente en el campo de la ficción (aunque también en historia, biografía,
filosofía y poesía), en el que lo que él llama “autor-función” sigue siendo algo, al menos por el
momento, razonablemente firme; y aquel otro, especialmente en el campo de las ciencias
(aunque también en las cartas, documentos privados legales y declaraciones políticas), donde en
general, no lo es tanto. No se trata de un hecho constante, ni siquiera dentro de nuestra propia
tradición: en la Edad Media, la mayor parte de los cantares de gesta —la Chansun de
Roland, por ejemplo— carecían de autor; mientras que los tratados científicos —el Almagesto,
pongamos por caso— sí lo tenían. Si bien se produjo una inversión en el XVII y XVII. Los
discursos científicos empezaron a apreciarse por sí mismos, en medio del anonimato de
una verdad aceptada o siempre redemostrable; su pertenencia a un conjunto sistemático, y
no la referencia al individuo que los había producido, servía como garantía. El “autor-
función” se desvaneció, y el nombre del inventor empezó a servir sólo como forma de
designar los teoremas, las proposiciones, determinados efectos, propiedades de los cuerpos
o síndromes patológicos. Casi al mismo tiempo, los discursos literarios empezaron a ser
aceptados sólo en la medida en que pudieran atribuirse a un autor función. En la actualidad
preguntamos siempre, ante cualquier texto poético o ficcional: ¿de dónde procede?, ¿quién lo
escribió?, ¿cuándo?, ¿en qué circunstancias? o ¿con que intención? El significado que se le
adjudica, y el estatuto o valor que se le concede, dependen siempre del modo en que
respondamos a estas preguntas. Como consecuencia, el autor-función desempeña hoy un
importante [aunque, de nuevo, en opinión de Foucault, decreciente] papel, en nuestra
percepción de las obras literarias. 1
Es evidente que, así las cosas, la antropología está mucho más del lado de los
discursos “literarios” que de, los “científicos”. Los nombres personales aparecen ligados a
libros y artículos, y más ocasionalmente a sistemas de pensamiento (“funcionalismo
radcliffebrowniano”, “estructuralismo levistraussiano”). Muy raramente aparecen, en cambio,
conectados con descubrimientos, propiedades o proposiciones (un “matrimonio
murdockiano” es un chiste polémico; el “efecto Westermarck” —dejando a un lado su
realidad— sirve tan sólo como calificativo). Lo cual no nos convierte, sin embargo, en novelistas,
1
M. Foucault ¿What is an Author? En J. V Harrari (ed.) Textual Strategies, Nueva York, Ithaca, 1979, pp. 149-150.
237
del mismo modo que el hecho de construir hipótesis o escribir fórmulas tampoco nos convierte,
como algunos parecen pensar, en físicos. Aunque sugiere ciertos parecidos familiares que —al
igual que la mula norteafricana, que habla siempre del hermano de su madre, el caballo, pero
nunca de su padre, el burro— tendemos a suprimir en favor de otros, supuestamente más
dignos de recuerdo.
Así pues, si admitimos que los textos etnográficos tienden a parecerse tanto a los textos de
ficción como a los informes de laboratorio (aunque, al igual que nuestra muía, no se parecen
a ninguno de los dos), dos cuestiones, o quizás una sola, doblemente planteada, se nos presentan
de inmediato: 1) ¿de qué forma el “autor-función” (¿o habremos de reducirnos a lo meramente
literario, y hablar de “autor” sin más?) se hace manifiesto en el texto?; 2) ¿qué es lo que —más
allá de la obvia tautología de tratarse de “una obra”— el autor “autoriza”? La primera cuestión,
llamémosla de la firma, tiene que ver con la construcción de una identidad textual. La segunda, que
podríamos llamar del discurso, tiene que ver con el desarrollo de un modo concreto de formular
las cosas —un vocabulario, una retórica, un patrón argumental— que aparece conectado con tal
identidad de modo que parece provenir de ella como la manifestación de un intelecto. La
cuestión de la firma, el establecimiento de una presencia autorial dentro del texto, ha perseguido
a la etnografía desde muy pronto, aunque generalmente lo ha hecho de forma camuflada.
Camuflada, porque nunca ha sido considerada como una cuestión narratológica, algo que
tenga que ver con la forma de contar sinceramente una historia sincera, sino como una cuestión
epistemológica, es decir, como algo que tiene que ver con cómo evitar que la visión subjetiva
coloree los hechos objetivos. El choque entre las convenciones expositivas de los textos
saturados de autoría y los privados de ella, que surge de la peculiar naturaleza de la empresa
etnográfica, suele imaginarse como un choque entre la visión de las cosas tal como
querríamos verlas y tal como son en realidad.
Una serie de desdichadas consecuencias han surgido de este entierro del problema de
la “autorización” de los textos etnográficos bajo las ansiedades (a mi entender exageradas) de la
subjetividad. Entre ellas está un empirismo que resulta extremo incluso en el contexto de las
ciencias sociales; aunque una de las más dañinas ha sido el hecho de que, a pesar de
presentarse de manera profunda y continuada las ambigüedades implícitas en el asunto,
siempre ha resultado muy difícil poder abordarlas de forma directa. Los antropólogos están
poseídos por la idea de que los problemas metodológicos centrales implícitos en la descripción
etnográfica tienen que ver con la mecánica del conocimiento: la legitimidad de la “intuición”, de
la “empatía”, y demás formas similares de cognición; la verificabilidad de los informes
238
internalistas sobre los sentimientos y pensamientos de otros pueblos; el estatuto ontológico de la

cultura. Consecuentemente, han hecho remontar las dificultades que experimentan a la hora de
construir tales descripciones a la problemática del trabajo de campo, en vez de a la del
discurso. La idea es que, si la relación entre observador y observado (informe) puede llegar a
controlarse, la relación entre autor y texto (firma) se aclarará por sí sola. Y no se trata
solamente de que esto sea falso, es decir, de que por muy delicada que pueda ser la forma de en-
frentarse entre sí dos materias, nunca será lo mismo que enfrentarse a una página. La dificultad
está en que la rareza que supone construir textos ostensiblemente científicos a partir de
experiencias claramente biográficas, que es lo que al fin y al cabo hacen los etnógrafos,
queda totalmente oscurecida. El problema de la firma, tal como el etnógrafo tiene que
afrontarlo, o tal como se enfrenta con el etnógrafo, exige a la vez la actitud olímpica del fí-
sico no autorial y la soberana autoconciencia del novelista hiperautorial, sin permitir caer en
ninguno de los dos extremos. Lo primero puede provocar acusaciones de insensibilidad, de
tratar a la gente como objetos, de escuchar las palabras pero no la música, y, por, supuesto,
de etnocentrismo. La segunda provoca acusaciones de impresionismo, de tratar a la gente
como marionetas, de escuchar música que no existe, y, por supuesto, también de
etnocentrismo. Poco puede asombrar que los etnógrafos oscilen habitualmente de manera
incierta entre ambos polos, a veces en libros diferentes, y otras en el mismo libro. Encontrar
a quien pueda sustentar un texto que se supone debe ser al mismo tiempo una visión
íntima y una fría evaluación es un reto tan grande como adquirir la perspectiva adecuada
y hacer la evaluación desde el primer momento.
La única forma de captar este reto —cómo sonar como un peregrino y como un
cartógrafo al mismo tiempo— y la incomodidad que provoca, así como el grado de represen-
tarlo como producto de las complejidades de las negociaciones yo/otro, más que de las
yo/texto, es a partir de la observación de los propios textos etnográficos. Y, puesto que el
reto y la incomodidad se sienten de manera obvia ya desde las solapas, la mejor forma de
estudiar las etnografías es hacerlo desde el principio, desde las páginas donde se describe
la puesta en escena, las intenciones y la autopresentación. Pondré, para que se vea mejor lo
que quiero decir, dos ejemplos, uno tomado de un clásico de la etnografía, merecidamente
considerado como un estudio modélico, y otro muy reciente, también muy bien hecho, que
transpira el aire del inquieto presente.
El trabajo clásico es We the Tikopia, de Raymond Firth, publicado por primera vez en
1936. Tras dos introducciones, una a cargo de Malinowski —donde dice que el libro de Firth
239
“fortalece nuestra convicción de que la antropología cultural no tiene por qué ser una confusa
mezcla de frases hechas o etiquetas, una fábrica de resúmenes impresionistas o reconstrucciones
conjeturales, sino mas bien una ciencia social, casi estoy tentado de decir que la ciencia de los
estudios sociales”— y otra del mismo Firth, donde subraya la necesidad de “prolongados
contactos personales con la gente que uno estudia”, y se disculpa porque “este trabajo no
representa el estudio de campo de ayer mismo, sino el de hace siete años”, el libro como tal
comienza con un capítulo titulado: En la Polinesia primitiva.
En el fresco amanecer, poco antes de la salida del sol, la proa del Southern Cross
enfiló hacia el este, sobre cuyo horizonte se divisaba débilmente una tenue línea azul. Poco
apoco fue convirtiéndose en una masa de escarpadas montañas, que parecían alzarse
directamente desde la superficie del océano; según íbamos acercándonos, un estrecho anillo
de tierra aja y llana, cubierto de espesa vegetación, se nos reveló en su base. El triste día gris,
con sus nubes bajas, acrecentó mi agreste impresión de encontrarme ante un pico salvaje y
turbulento, surgido de en medio de las aguas.
En poco más de una hora nos hallábamos próximos a la orilla, y pudimos ver toda una
serie de canoas que venían en abanico desde el sur, fuera ya del arrecife de coral, sobre el que
la marea estaba baja. Las embarcaciones de balancín se acercaron a nosotros, los hombres que
iban en ellas aparecían desnudos hasta la cintura, cubiertos con un taparrabos de tela de
corteza, con grandes abanicos metidos en la parte trasera de sus cinturones, aros de carey o
rollos de hojas en sus orejas y tabique nasal, con barba y con los largos cabellos cayéndoles
libremente sobre los hombros. Algunos empleaban sus pesadas y rudas palas, otros llevaban
esteras de pándano hermosamente tejidas en los estribos de sus barcas, otros en fin, empuña-
ban largas picas o lanzas. El barco echó anclas en la bahía abierta que se extendía fuera del
arrecife de coral. Apenas se hubo soltado el cable, los nativos se arremolinaron dentro del buque,
subiendo por los costados por cualquier medio factible, gritándose fieramente unos a otros en una
lengua que ni los intérpretes mota del barco de la misión podían entender. Me Pregunté si aquel
turbulento material humano podría alguna vez someterse a estadio científico.
Vahihaloa, mi “voy”, echó un vistazo desde la cubierta superior, y dijo: “señor, mí
mucho miedo”, con risa temblorosa. “Yo creer estos tipos poder kaikai mí”. Kaikai es el
término pidgin que significa “comer”. Por primera vez, sin duda, empezó a plantearse si
había sido prudente dejar lo que para él era la civilización en Tulagi, la sede del gobierno
a cuatrocientas millas de allí, para pasar conmigo un año entero en un lugar tan lejano
y entre salvajes de tan feroz apariencia. Yo mismo, aún sin sentirme tampoco del todo
240
seguro de lo que allí nos esperaba —ya que sabía que estaban al borde del ca nibalismo
—, lo tranquilicé, y empezamos a sacar la impedimenta. Luego fuimos hasta la orilla en
una de las canoas. Al llegar al borde del arrecife, nuestra embarcación se detuvo
debido a la resaca de la marea. Saltamos sobre la roca coralina y empezamos a vadear el
arrecife hasta la orilla, llevados de la mano de nuestros anfitriones, como niños en una
fiesta, intercambiando sonrisas a falta, por el momento, de algo más tangible o inteligible.
Estábamos rodeados de una muchedumbre de muchachos parlanchines, con sus agradables
y aterciopeladas pieles marrón claro y su pelo lacio, tan distintos de los melanesios que
habíamos encontrado hasta entonces. Remoloneaban en derredor chapoteando como un
banco de peces, y algunos de ellos, presa de su entusiasmo, se hundían en las pozas.
Finalmente, el largo vadeo llegó a su fin, escalamos la escarpada playa en forma de
concha, cruzamos la suave y seca arena sembrada de pardas agujas de los árboles casuarina
—un cierto toque casero: era como una avenida de pinos— y nos condujeron ante el
gran jefe, cubierto pomposamente con una capa blanca y un taparrabos del mismo color,
quien nos esperaba en su estrado bajo un copudo árbol. 2
Pocas dudas puede haber, después de esto, de que Firth, en el más amplio sentido
de la palabra, “estuvo allí”. Cada mínimo detalle, relatado con dickensiana exuberancia y
conradiano fatalismo —la masa azulada de la isla, las nubes bajas, el excitado parloteo, las
aterciopeladas pieles, la playa en forma de concha, la alfombra de agujas de casuarina, el
entronizado jefe— induce a la convicción de que cuanto sigue, quinientas páginas
descripción resueltamente objetivizada de las costumbres sociales —los tikopia hacen esto,
los tikopia creen aquello— puede tomarse como un hecho. La ansiedad de Firth sobre la
posibilidad de lograr que “tan turbulento material humano” pueda “someterse alguna vez a
estudio científico” se revela al fin tan exagerada como el miedo de su “boy” a ser
devorado.
Aunque tampoco desaparece del todo. Los subrayados del tipo “esto me ocurrió a
mí” reaparecen periódicamente; el texto aparece firmado y rubricado por todas partes. Hasta
la última línea, Firlh lucha con su relación respecto de lo que ha escrito, viéndolo aún en
términos de puro estudio de campo. “La mayor necesidad —dice en esa última línea— que
tienen hoy las ciencias sociales es la de una metodología más refinada, tan objetiva y
desapasionada como sea posible, en la que, aunque los presupuestos debidos a los
2
R. Firth, We the Tikopia, Londres, 1936, pP 1-2. Para una contextualizacion de este fragmento en el contexto de la
travel writing (escrita de viajes), puede verse ahora M. L. Pratt. Fieldwork in common places, En J. Clifford y G. E.
Marcus (eds), Writing Culture: The Poetics and Politics or Ethnography, Berkeley, California, 1986, pp, 35-37 (de próxima
publicación en editorial Jucar, con el titulo: Retóricas de la etnografía).
241
condicionamientos e intereses personales, del investigador llegue a influir en sus resultados,

dicho sesgo pueda asumirse conscientemente, y la posibilidad de otros supuestos iniciales
tomarse igualmente en cuenta, descontándose así las implicaciones de cada uno en el curso
del análisis” (pág. 488). En el fondo, su ansiedad y la de su “boy” no resultan demasiado
diferentes. “Doy esta especie de recital egocéntrico”, escribe disculpándose, tras pasar revista a
sus técnicas de campo, sus recursos lingüísticos, su modo de vida en la isla, etc., “no porque
piense que la antropología deba convertirse en una lectura agradable, sino porque la
consideración de las relaciones del antropólogo con la gente que estudia son relevantes
para la naturaleza de sus resultados. Constituyen un índice de su digestívidad social: hay
personas que no pueden digerir extraños, y otras que los absorben con facilidad” (pág. 11).
El texto reciente que quiero ejemplificar como muestra de la incomodidad autoríal
que surge del hecho de tener que producir textos científicos a partir de experiencias
biográficas es The Death Ritnals of Rural Greece, escrito por un joven etnógrafo, Loring
Danlorth. Como muchos otros de su generación, destetados con la Positivismus-kritik y el
anticolonialismo, Danforth parece más preocupado por no devorar a las gentes que estudia
que por ser devorado por ellas, aunque para él el problema es y seguirá siendo
epistemológico. Cito, con bastantes elipsis, un fragmento de su introducción, titulada “Self
and Other”: La antropología, inevitablemente, implica un encuentro con el otro. Con excesiva
frecuencia, sin embargo, la distancia etnográfica que separa al lector de los textos antropológicos
y al antropólogo mismo del otro, se mantiene de manera rígida, y aún se la exagera de forma
artificial. En muchos casos, este distanciamiento conduce a una focalización exclusiva del otro
como algo primitivo, curioso y exótico. La brecha entre el familiar “nosotros” y el exótico
“ellos” es un obstáculo fundamental para la comprensión significativa del otro, obstáculo que
sólo puede superarse mediante algún tipo de participación en el mundo del otro.
El mantenimiento de esta distancia etnográfica ha dado como resultado la
parroquialización o la folclorización de la investigación antropológica sobre la muerte. En vez
de abordar el significado universal de la muerte, los antropólogos la han trivializado con
frecuencia, interesándose sobre todo por las prácticas rituales exóticas, curiosas, y a veces
violentas que acompañan a la muerte en muchas sociedades. Si, no obstante, resultara posible
reducir la distancia entre el antropólogo y el otro, superar la brecha entre “nosotros” y “ellos”,
podría culminarse la meta de una antropología verdaderamente humanista. [El] deseo de
superar la distancia entre el uno mismo y el otro que urgió [mi] adopción de éste [tipo de en-
foque] surge de mi propia experiencia de campo. Cada vez que observaba los rituales
242
funerarios en la Grecia rural, tomaba aguda conciencia de la paradójica y simultánea distancia

y cercanía, otredad y mismidad. A mis ojos, los lamentos funerarios, la ropa de luto y los ritos
de inhumación eran exóticos. Y sin embargo... era consciente en todos los casos de que no
solamente los otros mueren. Era consciente de que mis amigos y familiares tienen que morir,
que yo moriré, que la muerte llega para todos, propios y extraños por igual.
En el curso de mi trabajo de campo, estos “exóticos” acabaron adquiriendo
sentido, e incluso se me presentaron como atractivas alternativas a la experiencia de la muerte tal
como yo la había conocido. Mientras me hallaba sentado al lado del cadáver de un hombre
que acababa de morir hacía pocas horas y escuchaba a su mujer, sus hermanas y sus hijas la-
mentar su muerte, imaginaba esos mismos tilos celebrados y esos mismos cantos interpretados
en la muerte de uno de mis parientes, e incluso en mi propia muerte, cuando el hermano del
difunto entraba en la habitación, las mujeres empezaban a cantar un lamento que hacía
referencia a la violenta separación de dos hermanos mientras ambos se hallaban colgados de
las ramas de un árbol arrastrado por un furioso torrente. Pensé entonces en mi propio
hermano, y lloré. La distancia entre el uno mismo y el otro se había hecho realmente pe-
queña.3
Hay, por supuesto, grandes diferencias entre estas dos puestas en escena y
autoubicaciones: una sigue el modelo de la novela realista (Trollope en los Mares del Sur),
mientras la otra sigue el modelo filosófico-meditativo (Heidegger en Grecia); una muestra
una preocupación científica por la insuficiencia de la distancia, mientras la otra exhibe
una preocupación humanista por la insuficiencia del compromiso. Expansividad retórica
en 1936, sinceridad retórica en 1982. Pero las similitudes son aún mayores, todas ellas
derivadas de un topos común —el delicado pero fructífero establecimiento de una
sensibilidad familiar, semejante a la nuestra, en un lugar intrigan, en modo alguno similar al
nuestro. El drama de la llegada de Firth a su territorio termina con un encuentro, casi
una audiencia real, con un jefe. Tras ello, uno sabe que se producirá un entendimiento
mutuo, y todo irá bien. Las obsesivas reflexiones de Danlorth sobre la otredad terminan con
su especularización funeraria, más llena de fantasía que de empatía. Tras ello, uno sabe que la
brecha quedará superada, que la comunión está al alcance de la mano. Los etnógrafos
3
L. Danforh, The Death Rituals in Rural Greece, Princeton, Nueva Jersey, 1982, pp. 5-7. Para similares quejas modernas
o posmodernas sobre la antropología de la muerte, sugerida de una experiencia personal, la muerte accidental de su
propia esposa, vease R. Rosaldo, Grief and a Headhunter Rage: On the Cultural Force of Emotions, en E. Brunner (ed.).
Text. Play and Store, 1983, Proceedings of the American Ethnological Society, Washington DC, 1984, pp. 178-195. En la
mayor parte de los estudios antropológicos sobre la muerte, los analistas simplemente eliminan las emociones,
asumiendo el punto de vista del observador más distanciado. Su postura iguala asimismo lo ritual con lo obligatorio,
ignora la relación entre ritual y vida cotidiana, y confunde el proceso con el proceso luctuoso. La regla general parece ser
la adecentar las cosas cuanto sea posible, enjugando las lágrimas e ignorando los elementos (p. 189).
243
necesitan convencernos (como estos dos hacen de manera efectiva) no sólo de que verdadera-
mente han “estado allí”, sino de que (como también hacen éstos, aunque de manera menos
evidente), de haber estado nosotros allí, hubiéramos visto lo que ellos vieron, sentido lo que
ellos sintieron, concluido lo que ellos concluyeron.
No todos los etnógrafos, ni siquiera la mayor parte de ellos, empiezan cogiendo por los
cuernos el dilema de la firma de manera tan enfática como hacen éstos. La mayor parte se
mantienen más bien a raya, bien sea comenzando con una amplia y no siempre suficiente
(dado lo que sigue) descripción detallada acerca del entorno natural, la población, y cosas
similares, o con amplias disquisiciones teóricas a las que luego no se hace mucha referencia.
La representación explícita de la presencia autorial tiende a quedar relegada, del mismo modo
que otras cuestiones embarazosas, al prefacio, las notas o los apéndices.
Pero el tema acaba siempre por aparecer, aunque se rechace o se disfrace. “El viajero
del África occidental” —escribe Meyer Fortes en la primera página de su estudio sobre los
tallensi (quizá la más plenamente objetivizada de todas las grandes monografías
etnográficas, cuya escritura viene a ser como una especie de texto legal escrito por un
botánico)—, “que quien penetra en esta región desde el sur queda impresionado por el
contraste con la franja boscosa. Según sus gustos se sentirá complacido o desanimado, tras la
masiva y gigantesca lobreguez de la selva virgen”. 4 No cabe eluda de quién puede ser ese
“viajero” de cuya ambivalencia se nos habla, y que aparece embozado en una nota a pie de
página. “La autopista 61 atraviesa doscientas millas de ricas tierras negras conocidas con el
nombre de Delta del Mississippi —dice William Ferris al comienzo de su libro Blues from the
Delta, publicado hace pocos años, sobre los músicos negros del sur rural. Hileras de algodón y
soja, de muchas millas de longitud, se extienden a partir de sus calles y rodean las ciudades
que de cuando en cuando se encuentran, con nombres tales como Lula, Alligator, Panther
Burn, Nitta Yuma, Anguilla, Arcóla y Onvvard”.5 Está bien claro (aunque no se sepa que Ferris
es nativo del Delta) quién es el que ha estado recorriendo la citada autopista. Meterse en su
propio texto (es decir, entrar representacionalmente en el texto) puede resultar tan difícil
para los etnógrafos como meterse en el interior de una cultura (es decir, entrar
imaginariamente en una cultura). Para algunos puede resultar incluso mucho más difícil
(Gregory Bateson, cuyo excéntrico clásico Noven parece consistir principalmente en una serie
de falsos comienzos y continuos replanteamientos —preámbulo tras preámbulo, epílogo tras
epílogo— es quien viene inmediatamente a la cabeza). Pero, de un modo u otro, aunque sea
4
M. Fortes, The Dynamics of Clanship Among the Tellensi, Londres, 1967
5
W. Ferris, Blues from the Delta, Garden City, Nueva York, 1979, p.I.
244
de manera irreflexiva y con todo tipo de recelos sobre su pertinencia, todos los etnógrafos
acaban haciéndolo. Puede que haya muchos libros tomos e indigestos en antropología, pero
pocos de ellos, si es que hay alguno, pueden considerarse murmullos anónimos.
La otra cuestión preliminar (que es lo que un autor “autoriza”, o el problema
discursivo, como antes lo he llamado) se plantea también de manera general en ¿Qué es un
autor?, de Foucault, y en el ensayo de Roland Barthes (en mi opinión bastante más sutil)
“Escritores y escribientes”, publicado casi una década antes. 6
Foucault sitúa la cuestión en términos de una distinción entre aquellos autores (la
mayor parte) “a quienes puede atribuirse legítimamente la producción de un texto, un libro
o una obra”, y aquellas otras figuras de mayor alcance que “son autores de mucho más que
un libro”; autores de “ una teoría, una tradición o una disciplina en la que otros libros y
autores encuentran a su vez lugar” (p. 153). Y hace a continuación toda una serie de
cuestionables asertos a este respecto: que sus ejemplos de los siglos XIX y XX (Marx,
Freud, etc.) son tan radicalmente distintos de los ejemplos anteriores (Aristóteles, San
Agustín, etc.) que no pueden compararse con ellos; que tal cosa no ocurre en la ficción; y
que Galileo, Newton, o, aunque él no lo menciona (tal vez por prudencia), Einstein, no son
ejemplos adecuados. Aunque es más que evidente que los “fundadores de la discursividad”,
como él los llama, los autores que han producido no sólo sus propias obras, sino que al
producirlas “han producido algo distinto: la posibilidad y las reglas de formación de otros
textos”, son cruciales, no sólo para el desarrollo de disciplinas intelectuales, sino para la
naturaleza misma de dichas disciplinas. “Freud no es sólo el autor de La interpretación de
los sueños, o El chiste y su relación con lo inconsciente; Marx no es sólo el autor de El
manifiesto comunista o El capital, ambos han establecido una ilimitada posibilidad
discursiva” (p. 154).
Tal vez sólo parece ilimitada; pero sabemos lo que con ello quiere decir. Barthes
aborda esta misma cuestión distinguiendo entre “autor” y “escritor”7 (y, en otro lugar, entre
“obra”, que es lo que un “autor” produce, y “texto”, que es lo que el “escritor” hace). 8 El autor,
dice, ejecuta una función; el escritor, una actividad. El autor tiene una cierta función sacerdotal
6
R. Barthes, Authors and Writers, en S. Sontang (ed.), A Barthes Reader, Nueva York, 1982, pp. 185-193 (trad.
Escritores y escribientes, en la cuastion de los intelectuales, Buenos Aires, Rodolfo Alonso Ed., 1969).
7
En realidad la distinción que establece Barthes es entre escribanos. El traductor castellano de la edición argentina
citada en la nota anterior traducía tal disyunción como escritores y escribientes, aunque tal vez fuera más justo traducir el
segundo término como escribanos, dándole así el tono clerical que Barthes le atribuía. Para mantener el juego
terminológico, tal como Geertz lo desarrolla en su argumentación, se ha preferido, no obstante, traducir directamente del
texto inglés, convirtiendo el escritor de Barthes en autor, tal como quiso la traducción inglesa del famoso artículo
barthesiano y tal como Geertz lo usa.
8
R Barthes, From Work to text, en HARARI (ed.), Textual Strategies, pp. 73-82 (trad. De la obra al texto, en El Susurro
del lenguaje, Barcelona, Paidós, 1987).
245
(lo compara con el hechicero de Mauss); el escritor tiene que ver con el clérigo medieval. Para
el autor, “escribir” es un verbo intransitivo: “es alguien que transforma de manera radical el
por qué de las cosas en un cómo escribir”. Para el escritor, en cambio, “escribir” es un verbo
transitivo: escribe algo. “Plantea una meta (para evidenciar, explicar, instruir) para la que el
lenguaje es sólo un medio; para él el lenguaje sostiene una praxis, no la constituye... lo
restituye a su naturaleza de instrumento de comunicación, de vehículo del ‘pensamiento’”.9
Todo ésto puede recordar un tanto a aquella profesora de “escritura creativa” que aparece en
Pictures from an Instituíion, de Randall Jarrell, la cual dividía a todo el mundo en
“autores” y “gente”, y mientras que los autores eran gente, la gente no eran autores. Pero en el
campo de la antropología, resulta difícil negar el hecho de que determinados individuos, como
quiera que se les llame, establecen los términos discursivos en cuyo marco otros poste-
riormente se mueven, durante un tiempo, al menos, y siempre a su propio aire. El conjunto de
lo aquí tratado aparece diferenciado, cuando se examina por encima de las etiquetas
académicas convencionales, en términos similares. Boas, Benedict, Malinowski, Radcliffe-Brown,
Murdock, Evans-Pritchard, Griaule y Lévi-Strauss, por no alargar demasiado la lista, y hacerla a
la vez pretérita y variada, remiten no sólo a obras concretas y particulares (El hombre y la
cultura, Social Structure, o El pensamiento salvaje), sino a todo un estilo antropológico de
ver las cosas: recortan el paisaje intelectual y diferencian el campo del discurso. Esta es la
razón de que tendamos a descartar rápidamente sus nombres de pila y a adjetivizar sus
apellidos: tenemos así la antropología boasiana, griauliana o, por citar el sardónico adjetivo
inventado por Talcott Parsons (a su vez una especie de auteur a lo Barthes, en el campo de la
sociología), y que siempre me ha hecho gracia, una antropología “benedictina”.
Esta distinción entre “autores” y “escritores”, o en la versión foucaultiana, entre
fundadores de discursividad y productores de textos concretos, carece como tal de valor
intrínseco. Muchos de los que “escriben” en el marco de tradiciones que otros han
“autorizado”, pueden llegar a sobrepasar ampliamente a sus modelos. Firth, y no Malinowski,
es probablemente nuestro mejor malinowskiano. Fortes eclipsa de tal manera a Radcliffe-
Brown que llegamos a preguntarnos cómo pudo haber tomado a éste como maestro. Kroeber
realizó lo que en Boas no era más que una promesa. Tampoco se le hace justicia al fenómeno
en la más bien fácil noción de “escuela”, que suena un poco a formación de grupos que nadan
juntos a la zaga de un pez-guía, antes que lo que realmente es, una cuestión de géneros, el
impulso que lleva a explotar nuevas posibilidades de representación recién reveladas. Mucho
menos se trata, por último, de un duelo entre tipos puros y absolutos. Barthes, en realidad,
9
R. Barthes, Authors and Writers, cit., pp. 187-189.
246
termina “escritores y escribientes” hablando de que la figura literaria característica de

nuestro tiempo es un tipo bastardo, el “autor-escritor”: el intelectual profesional capturado
entre el deseo de crear una seductora estructura verbal, para ingresar en lo que él llama el
“teatro de la lengua”, y el deseo de comunicar hechos e ideas, de mercadear información; y
coquetea continuamente con un deseo y otro. Pase lo que pase con el discurso propiamente
lettré y con el específicamente científico, que parecen inclinarse de manera más o menos de-
finitiva hacia el lenguaje como praxis o el lenguaje como medio, el discurso antropológico
sigue siendo un discurso oscilante, híbrido, entre ambos. La incertidumbre que se manifiesta
en términos de firma sobre hasta qué punto y de qué manera invadir el propio texto se
manifiesta en términos de discurso sobre hasta qué punto y de qué manera componerlo
imaginativamente.
Trataré a cada uno de estos exponentes de manera distinta, no sólo porque son
distintos —el mandarín parisino, el profesor de Oxford, el polaco errante y la intelectual neo-
yorquina—, sino porque quiero explayarme sobre diversos temas a partir de ellos. Lévi-
Strauss, a quien analizaré en primer lugar, aunque es el más reciente, el más esquinado, y, en
términos literarios, el más radical de los cuatro, introduce en materia con total rapidez, sobre
todo si uno se concentra, como yo haré, en ésa especie de libro-casuario que es Tristes
trópicos. El carácter extremadamente textualiste de esta obra, que sitúa en todo momento lo
literario en primer plano, haciéndose eco sin cesar de muy diversos géneros, y resultando
imposible de clasificar en ninguna categoría concreta que no sea la suya propia, lo convierte
probablemente en el texto antropológico más enfáticamente autorreferencial que existe, un
texto que reduce sin el menor rebozo el “por qué” de las cosas al “cómo escribir”. Por otro
lado, al igual que en las restantes obras de Lévi-Strauss, su relación con la “realidad cultural”
(cualquiera que sea) es oblicua, distante y complejamente tensa, una aproximación aparente
que es en realidad una toma de distancia, hasta el punto de poner útilmente en tela de juicio
las concepciones establecidas sobre la naturaleza de la etnografía. Lévi-Strauss tiene cierta-
mente un modo muy personal de “estar allí”. A pesar de lo que los antropólogos puedan pensar
de Tristes trópicos —que es un hermoso cuento, una visión reveladora, o un nuevo ejemplo
de equívoco francés—, pocos son los que acaban de leerlo sin haberse sentido como mínimo un
poco sacudidos.
Evans-Pritchard es, por supuesto, harina de otro costal: un autor para el que —
dado su estilo seguro, directo y arquitectónico— un oxímoron considerado como “cegadora
claridad” parece hecho a la medida. Un aventurero-etnógrafo que se mueve a sus anchas por
247
el mundo del imperialismo colonial, a la vez como observador y como actor, y cuya misión
parece ser poner al desnudo, hacer claramente visible, como las ramas de un árbol o un redil
de ganado, la sociedad tribal; sus libros, simples fotos de lo que describen, bocetos tomados
al natural. Que estos supuestos modelos de lo que G. Marcus y Dick Cushman, en su repaso
de los recientes experimentos sobre escritura antropológica, llaman “realismo etnográfico”,
hayan venido a convertirse en los más desconcertantes textos de toda la antropología —leídos
y discutidos una y otra vez y de variados modos, considerados ya como ciencia estricta o como
gran arte, exaltados como modelos clásicos o como experimentos heterodoxos, citados por
filósofos o celebrados por ecologistas—, no hace sino sugerir que, bajo su aspecto digno y
decoroso, resultan tan taimados como los textos de Lévi-Strauss, y casi tan instructivos.10 Los
objetos sólidos que se diluyen bajo una mirada fija resultan ser no menos fascinantes que
aquellos otros de carácter formalmente fantasmal, y quizá no menos turbadores.
En el caso de Malinowski, mi interés versará no tanto en el hombre como tal, sobre
el que mucho se ha escrito ya, como sobre lo que forjó. “Autor” barthesiano de la
observación participante, del “no sólo estuve allí, sino que fui uno de ellos, y hablé con su
voz” como estilo de tradición etnográfica (aunque no fue ciertamente el primero en
practicarla, del mismo modo que Joyce no fue el primero en utilizar la “corriente de
conciencia”, ni Cervantes en recrear la picaresca), hizo de la etnografía una curiosa materia
interior, una cuestión de autoprueba y autotransformación, y de su escritura una forma de
autorrevelación. La quiebra de la seguridad epistemológica (y moral) que, con toda su
externa fanfarronería, empezó practicando consigo mismo —como podemos ver ahora en su
postumamente publicado Diario ha dado lugar hoy a una quiebra en la seguridad expositiva
y provocado toda una oleada de remedios, más o menos desesperados. La meditabunda
nota de la “Introducción” antes citada de Loring Danforth (¿quién soy yo para decir estas cosas?,
¿con qué derecho?, ¿con qué fin? y, ¿cómo demonios puedo arreglármelas para decírselo con
honestidad?) tiene hoy amplias resonancias, bajo variadas formas y con diversa intensidad. Hacer
etnografía “desde el punto de vista del nativo” era para Malinowski dramatizar sus propias
esperanzas de autotrascendencia; para muchos de sus más fieles descendientes, dramatizar sus
miedos de autoengaño.
Finalmente, en los esquemáticos retratos y sumarias evaluaciones de Ruth Benedict,
emerge con peculiar claridad otro aspecto del carácter reflexivo, tipo “¿dónde están ellos?”,
“¿dónde estoy yo?, de la antropología: el modo en que se escribe acerca de otras sociedades
10
G. Marcus Y D. Cushman, Ethnographies as Texts, en B. Siegel (ed.) Annual Review of Anthropology, Vol. II, Palo Alto
California, 1982, pp. 25-69.
248
resulta ser siempre una especie de comentario esópico sobre la propia sociedad. Para un
americano, recapitular a los zuñi, los kwakiutl, los dobu o los japoneses como una sola pieza,
equivale a recapitular a los americanos como una sola pieza, al mismo tiempo; hacerlos tan
provincianos, exóticos, cómicos y arbitrarios, como puedan serlo los hechiceros y los samurais.
El famoso relativismo de Benedict era menos una postura filosófica, sistemáticamente defendida,
o incluso coherentemente mantenida, que el producto de una forma particular de describir a los
otros, un tipo de descripción en el que las rarezas distantes servían para cuestionar los
presupuestos próximos y familiares.
El “estar allí” autorial, palpable en la página escrita, resulta en cualquier caso una
triquiñuela tan difícil de hacer aflorar como el “haber estado allí” personalmente, que al fin y
al cabo sólo requiere poco más que un billete de viaje y permiso para aterrizar; capacidad para
soportar una cierta dosis de soledad, de invasión del ámbito privado y de incomodidad física;
un estado de ánimo relajado para hacer frente a raras excrecencias e inexplicables fiebres;
capacidad para soportar a pie firme los insultos artísticos, y una cierta paciencia para soportar
una interminable búsqueda de agujas en infinitos pajares. El modo de estar allí autorial se
vuelve cada vez más difícil. La ventaja de desplazar al menos parte de nuestra atención desde la
fascinación del trabajo de campo, que durante tanto tiempo nos ha mantenido esclavos, hacia la
escritura, está no sólo en que tal dificultad podrá entenderse más fácilmente, sino también en que
de este modo aprenderemos a leer de un modo más agudo. Ciento quince años (si fechamos el
inicio de nuestra profesión, como suele hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e
inocencia literaria, son ya suficientes.
249
ESTAR AQUÍ
Clifford Geertz
El antropólogo como autor, Paídos Estudio, México, pp. 139-158.
¿De qué vida se trata al fin y al cabo?

Esta misma tarde voy con Abba Jérome a ver a Emawayish (una mujer etíope] y le doy
plumas, tinta y un cuaderno para que pueda recoger por sí misma —o dictarle a su
hijo— el texto [de sus canciones], dejando entender claramente que el jefe de la
expedición tendrá el gusto de darle el regalo deseado.
Las palabras de Emawayish esta tarde, cuando le dije, ha blando de su texto, que
sería especialmente bueno para ella que transcribiera algunas canciones de amor como las
de a última noche: ¿Hay poesía en Francia? Y a continuación: ¿Hay amor en Francia?1
Por lejos de los vergeles de la Academia que el antropólogo vaya a buscar sus temas —
escarpadas playas de la Polinesia, un socarrado llano de la Amazonia; Akobo, Mékes o el
arroyo de la Pantera— escriben sus relatos con los atriles, las bibliotecas, las pizarras y los
seminarios que tienen a su alrededor. Este es el mundo que produce a los antropólogos, que
les permite hacer el tipo de trabajo que llevan a cabo, y en cuyo seno el tipo de trabajo que
realizan debe encontrar su lugar si merece llamar la atención. En sí mismo, el Estar Allí es una
experiencia de postal turística (“He estado en Katmandú. ¿Más estado tú?”). El estar aquí, en
cambio, como universitario entre universitarios, es lo que hace que, la antropología se lea, se pu-
blique, se reseñe, se cite, se enseñe.
Nada particularmente nuevo hay en esto; los ricos excéntricos han desaparecido de la
etnografía desde la década de los 20, y los connoisseurs, accionados y escritores de viaje nunca
entraron del todo en ella (lo han hecho unos cuantos misioneros, pero casi siempre vestidos de
profesores, generalmente alemanes). Que haya algún tipo de cátedra o similar detrás de cada
antropólogo, llámese Collage de Franje o May Souls, University College o Morningside Heights,
parece hoy en día algo perfectamente normal. Pocas profesiones habrá tan completamente
academizadas, tal vez con excepción de la paleografía y el estudio de los liqúenes, pero no muchas
más.
Con todo, y a pesar del hecho de que casi todos los etnógrafos son tipos universitarios, de
un modo u otro, lo cual es algo tan perfectamente familiar como para obliterar la idea de que las
1
M. Leiris Phantom Africa, J. Clifford, trad., Sulfur, 15 (1986): Los primeros corchetes son míos, los segundos del
traductor y las cursivas están en el original. Clifford tradujo sólo una parte de L Afrique Fantome, de Leiris, Paris, 1934.
250
cosas pudieran ser de otro modo, las incongruencias inscritas en tan dividida existencia —unos
pocos años, de tanto en tanto, curioseando entre pastores y cultivadores de ñames, para pasar
luego el resto de su vida dando clases y polemizando con los colegas— sólo recientemente han
empezado a sentirse de manera aguda. La brecha entre lo que representa ocuparse de otros en el
lugar donde están y representarlos allí donde no están, siempre inmensa pero nunca demasiado
percibida, ha empezado hace poco a hacerse extremadamente visible. Lo que en otro tiempo
parecía sólo una dificultad técnica, meter “sus” vidas en “nuestras” obras, ha pasado a ser un
asunto moral, política e incluso epistemológicamente delicado. La suffisance de Lévi-Strauss, la
seguridad de Evans-Pritchard, la compulsividad de Malinowski y la imperturbabilidad de Benedict
parecen hoy cosas lejanas. Lo que más se nota hoy día es un extendido nerviosismo acerca de
todo lo que significa pretender explicar a gentes enigmáticas de otras latitudes, sobre la base de
haber ido a vivir en su habitat nativo o “peinado” los escritos de aquellos que los tienen. Este
nerviosismo provoca a su vez respuestas varias, de diverso grado de excitación: ataques
deconstructivos a las obras clásicas y a la idea misma de canonicidad; ideologiekritik orientada a
desenmascarar los escritos antropológicos como la continuación del imperialismo por otros
medios; clarinazos llamando a la reflexividad, al diálogo, a la heteroglosia, al juego lingüístico, a la
autoconciencia retórica, a la traducción performativa, a la transcripción palabra por palabra y al
relato en primera persona como forma de cura.2 La pregunta de Emawayish está hoy por todas
partes: ¿qué ocurre con la realidad cuando se la factura a otras latitudes?
Tanto el mundo que los antropólogos en su mayor parte estudian, que un día fue llamado
primitivo, tribal, tradicional o folk, y que ahora recibe el nombre de emergente, en vías de
desarrollo, periférico o sumergido, como aquel a partir del cual en su mayor parte lo estudian, la
academia, han cambiado no poco desde los tiempos de Dimdim y Dick “el sucio”, por un lado, y
la Columbia Research in Contemporary Cultures, por otro. El fin del colonialismo alteró
radicalmente la naturaleza de las relaciones sociales entre los que preguntan y miran y aquellos
que son preguntados y mirados. El declinar de la fe en el hecho bruto, los procedimientos
holistas y el conocimiento descontextualizado en las ciencias humanas y en los estudios
académicos en general, alteró no menos radicalmente las ideas de preguntadores y observadores
sobre lo que pretendían hacer. El imperialismo en su forma clásica, metrópolis y colonias, y el
2
Como interesante muestra de lo muy bueno y lo muy malo, lo bien profundizado y lo pretencioso, lo verdaderamente
original y el aturdimiento puro, puede verse J. Clifford Y G. Marcus (eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of
Ethnology, Berkeley California, 1986 (de próxima aparición en Jucar con el título Retóricas de la etnología). Para una
revisión menos fatigosa del asunto, vease G. Marcus y M. Fischer, Anthropology as Cultural critique: An Experimental
Moment in the Human Sciences, Chicago, 1986. Como riachuelos recientes de la misma corriente pueden citarse
también J. Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Nueva York, 1983; J. Clifford, On
Ethnograohic Authority, Representations, 2 (1983): 118-146; J. Ruby (ed.), A Crack in the Mirror: Reflexive Perspectatives
in Anthropology, Philadelphia, 1982; T. Asad (ed.), Anthropology and the Colonial Encounter, Nueva York, 1973; y D.
Hymes (ed.) Reinventing Anthropology, Nueva York, 1974; Originalmente publicado en 1969.
251
cientifismo en la suya, impulsos y bolas de billar, cayeron casi al mismo tiempo. Las cosas
desde entonces resultan menos simples, tanto desde el punto de vista del Estar Allí como
desde el Estar Aquí de la ecuación antropológica, una ecuación en la que las baratijas del
primer mundo y las canciones del tercero suenan más a burla que a equilibrio.
La transformación, en parte jurídica, en parte ideológica y en parte real, de las gentes
de las que principalmente suelen ocuparse los antropólogos, desde su antiguo estatus de
súbditos coloniales al actual de “ciudadanos” soberanos, ha alterado (cualesquiera que puedan
ser las Iionías que implican casos como los de Libia, Uganda o Kampuchea) por completo el
contexto moral en el que el acto etnográfico tiene lugar. Incluso aquellos entornos exóticos
ejemplares la Amazonia de Lévi-Strauss o el Japón de Benedict— que no eran colonias sino
hinterlands dejados de la mano de Dios o imperios cerrados sobre sí mismos “en mitad del
mar”, aparecen bajo una luz muy distinta desde que Lumumba, Suez y Vietnam cambiaron la
gramática política del mundo. La reciente dispersión de todo el globo de nacionalidades
incrustadas en el seno de otras —argelinos en Francia, coreanos en Kuwait, pakistaníes en
Londres, cubanos en Miami— no ha hecho más que ampliar el proceso reduciendo el
espaciamiento de las variaciones mentales, como, por supuesto, ha ayudado a ello también el
turismo de masas. Uno de los principales en que hasta el día de ayer descansaba la escritura
antropológica, el de que sus sujetos y su público no sólo eran separables sino que estaban
moralmente desconectados, que los primeros tenían que describirse pero no ser interpelados,
y los segundos informados pero no implicados, ha quedado en gran medida disuelto. El mundo
está aún dividido en compartimentos, pero los pasillos entre ellos son mucho más numerosos
y están mucho menos resguardados que antes.
Esta interconfusión entre objeto y público, equivalente a que Gibbon se hubiera visto
de pronto leído por un público romano, o que H. Homáis llorara al publicar un ensayo sobre
“La descripción de la vida provinciana en Madame Bovary” en La Revue des duex Mondes,
deja a los antropólogos contemporáneos en una cierta incertidumbre en lo que a su meta
retórica se refiere. ¿A quién hay que persuadir hoy? ¿A los africanistas o a los africanos?
¿A los americanistas o a los indios americanos? ¿A los japoneses o a los japonólogos? Y en
cuanto al qué: ¿precisión (¿actual? ¿Barrido teórico? ¿Captación imaginativa? ¿Muerte moral?
Resulta fácil responder: “Todo a la vez”. No es fácil producir un texto con tan amplia
respuesta.
En verdad, el derecho mismo a escribir —a escribir etnografía— parece estar hoy en
peligro. La entrada de los pueblos en otro tiempo colonizados o marginados (portando sus
252
propias máscars, recitando sus propios textos) en la escena global de la economía, de la alta
política internacional y de la cultura mundial ha hecho que la pretensión del antropólogo de
convertirse en tribuna de los marginados, representante de los invisibles, valedor de los ter-
giversados, resulte cada vez más difícil de sostener. El feliz “¡Eureka!” de Malinowski
cuando por primera vez se vio entre los trobriandeses —“sensación de propiedad: Soy yo
quien los describiré... quien los creará”— suena, en el mundo de la OPEP, la ASEAN, del
derrumbamiento de todo, de los nativos de Tonga que juegan con los Washington Redskins
(un mundo en el que empieza también a haber antropólogos yoruba, tewa y singaleses), no
solamente presuntuoso, sino sencillamente cómico. “[Lo que] ha pasado a resultar
irreductiblemente curioso —dice el metaetnógrafo James Clifford (aunque sin duda
pretendía decir “problemático”)— es, no ya el otro, sino la descripción cultural como tal”.3
Se ha hecho curioso (o problemático, explotador, opresivo o brutal: hay toda una
escalada de adjetivos) porque la mayor parte de los antropólogos que hoy día escriben se
ven situados en una profesión que en gran medida se formó en un contexto histórico
concreto, el del encuentro colonial del que no tienen experiencia y con el que no quieres
saber nada. El deseo de distanciarse de las asimetrías del poder sobre las que tal
encuentro descansaba, tanto la antropología como cualquier otra cosa (que por cambiadas
que parezcan en la forma, mal puede decirse que hayan desaparecido), es generalmente
bastante fuerte, irresistible a veces, y provoca una actitud hacia la idea misma de la
etnografía como mínimo ambivalente: Las ritualmente repetidas confrontaciones con el
oro que solemos llamar al trabajo de campo pueden no se más que ejemplos de la lucha
generalizada entre el Este y el Oeste. Un mito persistible compartido tanto por los
imperialistas como por muchos críticos (occidentales) del imperialismo ha sido el de
única y decisiva conquista, ocupación o asentamiento del poder colonial, mito que tiene
su complemento en nociones similares acerca de la descolonización y acceso repentino a
la independencia. Ambas han actuado al unísono para quitar importancia teórica a la
abrumadora cantidad de pruebas a favor de los repetidos actos de opresión, las campanas
de pacificación y la supresión de las rebeliones, tanto por medios militares, como por
medio del adoctrinamiento religioso, mediante medidas administrativas, o, como es mas
habitual hoy día, mediante intrincadas manipulaciones monetarias económicas
encubiertas como ayuda extranjera. No podemos excluir la posibilidad, por decirlo en
términos discretos, de que la repetida efectuación de trabajos de campo, por parte de
3
B Malinowski, A Diary in the Strict Sense of the Term, Nueva York, 1967, p. 150. J. Clifford, Data Data, Sulfur, 16
(1987), pp. 163-164.
253
millares de aspirantes y profesionales de la antropología, haya formado parte de un

continuado esfuerzo por un determinado tipo de relación entre el Oeste y sus otros. 4
No todas las acusaciones son tan crudas y perentorias como esta. Pero el estado
de ánimo que proyectan (hay hoy en día buenas razones para temer por el futuro de la
antropología. El fin del imperialismo significa el fin de lo que ha sido la antropología.
Como otro observador dotado de alarma y de programa ha dicho) 5 resulta tan familiar
como un leitmotiv. En antropología, como en el Sur de Faulkner, el pasado no sólo no
esta muerto, sino que ni siquiera es pasado; los investigadores de campo que vuelven a su
país y pretenden escribir su renuncia al trabajo de ordenar las relaciones entre el Oeste y
sus otros, son tan comunes hoy día como lo fueron en otro tiempo los que intentaban
escribir su iniciación en él. A qué tipo de trabajo van a dedicarse en adelante ya resuelta
menos claro aunque hay algunos atisbos que apuntan desde orientar la antropología hacia
el estudio de las propias mistificaciones de la sociedad occidental, hasta diseminarla
hacia el exterior a lo largo y a lo ancho del batiburillo intencional de la cultura
posmoderna. Todo esto resulta tanto más funesto, y provoca llamadas de alarma y crisis,
cuanto que al mismo tiempo que los fundamentos morales de la etnografía se han visto
conmovidos por la descolonización en que el Estar Allí respecta, sus fundamentos
epistemológicos se han visto conmovidos por una general pérdida de fe en las historias
aceptadas sobre la naturaleza de la representación, etnográfica o no, en lo que hace al
Estar Aquí. Confrontados en la academia por la repentina explosión de prefijos
polémicos (neo, post, meta, anti) y subversivos títulos (Tras la virtud, Contra el método,
Más allá de la creencia), los antropólogos se han visto obligados a añadir a su
preocupación reciente sobre si es honrado lo que están haciendo. (¿Quiénes somos
nosotros para describirlos a ellos?), la de sí es posible hacerlo (¿Puede cantarse en
Francia una canción de amor etíope?), con la que están aun menos preparados para
pechar. Saber cómo se sabe no es una cuestión que estén acostumbrados a plantearse
más allá de sus términos prácticos, empíricos: ¿Qué pruebas se tienen?, ¿cómo se
recogieron?, ¿qué muestran? Saber como se vinculan las palabras con el mundo, los
textos con la experiencia, las obras con las vidas, no es cosa que estén acostumbrados a
plantearse en absoluto.
4
J. Fabian, Time and the Other, pag. 149; los paréntesis y las cursivas son del original.
5
W. S. Willis, Jr. Skeletons in the Closet, en Hymes (ed.), Reinventing Anthropology, p. 146; he suprimido un punto y
aparte.
254
Empiezan ahora, al menos aquellos no contentos con limitarse a repetir las fórmulas
habituales, a hacerse a la idea de la necesidad de tal cuestión; y algunos, con ciertas
vacilaciones, empiezan a intentar responderla, aunque sólo sea porque, de no hacerlo, otros —
lingüistas, semiólogos, filósofos y, lo peor de todo, críticos literarios— lo harán por ellos:
El por qué de “evocar” mejor que “representar” [como ideal del discurso etnográfico] es
que libera a la etnografía, de la mímesis y del inadecuado modo de retórica científica que im-
plica “objetos”, “hechos”, “descripciones”, “inducciones”, “generalizaciones”, “verificación”,
“experimento”; “verdad” y conceptos similares que no tienen paralelo ni en la experiencia
etnográfica ni en la escritura de monografías de campo. La compulsión a conformarse con los
cánones de la retórica científico natural ha convertido el realismo fácil de la historia natural en
el modo dominante de la prosa etnográfica, pero se trata de un realismo ilusorio, que
promueve, por un lado, el absurdo de “describir” entidades ideales, como “cultura” y “sociedad”,
cual si fueran tan plenamente observables como, digamos, las chinches, y por otra, la igualmente
ridícula pretensión behaviorista de “describir” pautas repetidas de acción aisladas del discurso
que los actores emplean al constituir y situar su acción, todo ello con la ingenua certeza de que
el discurso fundante del observador es en sí mismo una forma suficiente para la tarea de
describir actos. El problema del realismo científico natural no está, como con frecuencia se
dice, en la complejidad del llamado objeto de observación, ni en la imposibilidad de aplicar
métodos suficientemente rigurosos y repetibles, ni siquiera en la aparente inadecuación del
lenguaje descriptivo. Está más bien en la impotencia de toda la ideología que rodea al
discurso referencial, con su retórica del “describir”, “comparar”, “generalizar” y su presupuesto de
la significación representacional. En etnografía no hay “cosas” que puedan convertirse en objetos
de descripción, apariencias originales que el lenguaje descriptivo “representa” como objetos
indiciales para comparar, clasificar y generalizar; hay más bien un discurso, y nada equivalente a
cosas, a pesar de las despistadas protestas de métodos traslaticios de la etnografía, como el
estructuralismo, la etnociencia y el diálogo, que intentan representar o el discurso nativo o sus
pautas inconscientes, cometiendo así el crimen de la historia natural respecto del intelecto.6
Demasiado grandilocuente, quizá, para una disciplina tan vasta y perentoria como la
antropología, y no del todo coherente. Pero por elevada de tono que esté, y por febril que
parezca (Tyler llega a declarar a la etnografía “documento oculto... conjunción enigmática,
paradójica y esotérica de realidad y fantasía realidad fantástica de una fantasía de la
realidad”), su tesis refleja el reconocimiento, cada vez más amplio, de que “contar las cosas
6
S. Tyler, Post-Modern Etnography: From Document of the Occult Document, en Clifford y Marcus, Writing Culture, pp.
130-131; la cita entre paréntesis del párrafo siguiente esta tomada de la p. 134.
255
tal como son” resulta un eslogan no mucho más adecuado para la etnografía que para la
filosofía después de Wittgenstein (o Gadamer), para la historia después de Colingwood (o
Ricoeur), para la literatura después de Auerbach (o Barthes), para la pintura después de
Gombrich o (Goodman), para la política después de Foucault (o Skinner), o para la física
después de Kuhn (o Hesse). Que la “evocación” pueda resolver el problema, o la paradoja
ubicarlo, tal es evidentemente la cuestión.
Esta pequeña lluvia de nombres traídos al azar, que podría fácilmente convertirse en
chaparrón tropical con sólo recorrer la escena de la caza de almas metodológica que tiene
lugar tanto en las artes como en las ciencias, sugiere (“evoca”, tal vez) las dimensiones del
problema que los etnógrafos, prácticamente todos los cuales sienten un cierto apego por los
“hechos, las descripciones, las inducciones y la verdad”, tienen que encarar. El general
cuestionamiento de los modos habituales de construcción textual —y los modos habituales de
lectura— no sólo hace al realismo ingenuo menos ingenuo; lo vuelve también menos persuasi-
vo. Crimen del intelecto o no, la “historia natural” ha dejado ya de parecer tan natural, tanto
para aquellos que la leen como para los que la escriben. Junto con la hipocondría moral que
produce el practicar una profesión heredada de los contemporáneos de Kipling y Lyautey,
aparece la duda que provoca practicarla en medio de un cerco académico de paradigmas,
epistemes, juegos de lenguaje, Vórurleile, epojés, actos locutorios, S/s, problématiques, in-
tencionalidades, aporías y ¿enture —¿Cómo hacer cosas con palabras?; “¿Debemos querer decir lo
que decimos?”; “n'y a pos de hors-tépcte”; “La cárcel del lenguaje”. La inadecuación de las palabras a
la experiencia, y su tendencia a remitir sólo a otras palabras, es algo que poetas y matemáticos
conocen hace tiempo; pero es algo más bien nuevo en lo que hace a los etnógrafos, lo que les ha
conducido, al menos a algunos de ellos, a un cierto estado de confusión, tal vez permanente,
aunque lo más probable es que no. Este estado de confusión no tiene por qué ser permanente,
dado que las ansiedades que provoca pueden demostrarse controlables mediante un más claro
reconocimiento de su propio origen. El problema básico no es ni la incertidumbre que implica el
contar historias sobre cómo viven otras gentes ni la incertidumbre epistemológica acerca de
cómo clasificar tales historias en el marco de los géneros académicos, incertidumbres, por lo
demás, bastante reales, que siempre han estado ahí, y que son inherentes al dominio mismo. El
problema es que actualmente tales cuestiones están siendo abiertamente discutidas, en vez de
verse cubiertas por un velo de mística profesional, y el peso de la autoría parece de pronto mucho
menos llevadero. Tan pronto como los textos etnográficos empiezan a considerarse en sí mismos y
no como meras mediaciones, una vez empieza a vérselos como construcciones, y construcciones
256
hechas para persuadir, los que los escriben aparecen como más responsables de ellos. Tal
situación puede inicialmente producir alarma, y un sonoro “volvamos a los hechos” por parte de la
institución, a la vez que una acusación de voluntad de poder por parte de sus adversarios. Pero,
con tenacidad y coraje, puede uno llegar a acostumbrarse.
Si el periodo que se abre ante nosotros ahora mismo conduce a una renovación de las
energías discursivas de la antropología o a su disipación, a una recuperación de su nervio autorial
o a su total pérdida, es algo que depende de que el terreno (o, por mejor decir, sus futuros
operarios) pueda acomodarse a una situación en la que, tanto sus metas como su relevancia,
motivos y procedimientos, aparecen por igual cuestionados. Los “fundadores de discursividad”
antes revisados (y toda otra serie de ellos no menos influyentes, aunque no citados), que son
quienes han llevado el trabajo de campo a su situación actual, tuvieron a su vez que superar
enormes problemas de persuasión y formulación; la superación de la incredulidad nunca ha sido
fácil de conseguir. Pero al menos se evitaron en gran medida los ataques sobre la justificación
de su empresa, o sobre la mera posibilidad de llevarla a cabo. Lo que hicieron pudo haber parecido
extraño, pero despertó admiración; puede haber resultado difícil, pero hasta cierto punto pudo
llevarse a efecto. Escribir etnografía hoy, en cambio, es escribir con la clara conciencia de que tales
presupuestos ya no sirven, ni para el autor ni para su público. Ni la presunción de inocencia ni el
beneficio de la duda se consiguen hoy de manera automática; en verdad, salvo en lo que hace a la
correlación de coeficientes y tests de significación, no se consigue en absoluto.
Una situación en la que escritores sólo a medias convencidos tratan de medio convencer de
sus semiconvicciones a su público, no parece ciertamente la más favorable para la producción
de obras de fuste, obras que puedan conseguir lo que, cualesquiera que pudieran ser sus fallos,
consiguieron las de Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowaki y Benedict: ampliar el sentido de la
vida. Y eso es lo que sucederá si las cosas siguen así; y en cambio, si el escarbar a ciegas (“no
pienses sobre la etnografía, haz etnografía”) o el escapismo (“no hagas etnografía, sólo piensa acerca
de ella”) pueden evitarse, aún hay posibilidades. Todo lo que se necesita es un arte similar. Decir
que es arte —y no sólo una forma inferior de actuación, semejante a una especialización mecánica,
o bien algo superior, del orden del esclarecimiento filosófico— lo que inmediatamente aparece
implicado en el mantenimiento del género, es también decir que no hay forma de evadirse del
peso de la autoría, por grande que este peso se haya hecho; no hay forma de desplazar esta
responsabilidad hacia el “método”, el “lenguaje” o (una especialmente popular maniobra del
momento) hacia “las gentes mismas” redescritas ahora (“reapropiadas”, sería el término más
adecuado) como coautores. Si una forma hay de contrarrestar la concepción de la etnografía como
257
un acto inicuo o un juego imposible de jugar, consistiría en suscribir el hecho de que, al igual que
la mecánica cuántica y la ópera italiana, se trata de una obra de la imaginación, menos extravagante
que la primera y menos metódica que la segunda. La responsabilidad de la etnografía, o su
validación, no debe situarse en otro terreno que el de los contadores de historias que la soñaron.
Argüir (entiéndase bien, ya que al igual que la perspectiva aérea y el teorema de
Pitágoras, la cosa una vez vista no puede dejar de ser vista) que la escritura etnográfica implica
contar historias, hacer fotos, construir simbolismos y desplegar tropos, es algo que encuentra
resistencias, a menudo feroces, debido a la confusión, endémica en Occidente desde Platón, entre
lo imaginado y lo imaginario, lo nacional y lo falso, entre producir cosas y falsificarlas. La curiosa
idea de que la realidad tiene un dialecto en el que prefiere ser descrita, de que por su propia
naturaleza exige que hablemos de ella sin vaguedades —lo que es, es; una rosa es una rosa—,
ilusión, engaño o autoembobamiento, conduce a la aún más curiosa idea de que, perdido el
literalismo, el hecho también desaparece.
Esto no puede ser cierto, a menos que se supusiera que todos los textos analizados en este
libro, mayores y menores por igual (así como prácticamente todas las monografías que van
apareciendo), carecen por completo de cualquier referencia a lo real. La escritura simple del tipo
“esto es un halcón, qué es un serrucho” es en realidad bastante rara más allá del nivel del
informe sobre el terreno o la encuesta tropical, y no es ciertamente sobre este tipo de trabajos de
maniobras sobre lo que la etnografía funda su pretensión de reconocimiento general, sino sobre las
relumbrantes torres construidas por los émulos de Lévi-Strauss, Malinowski, Evans-Pritchard y
Benedict. La pretensión de observar el mundo directamente, como a través de una pantalla
orientada en un único sentido, viendo a los otros tal como son cuando sólo Dios los ve, está en
realidad bastante extendida. Pero se trata más bien de una estrategia retórica, un modo de
persuasión; un modo que quizá sea difícil abandonar del todo y a la vez conseguir que sea legible,
o que aún se siga manteniendo a pesar de su difícil legibilidad. No resulta claro qué tipo de
“partido” habrá de adoptar una escritura imaginativa sobre gentes reales en sitios reales y
tiempos reales, más allá de lo que pueda ser un inteligente etiquetado; pero sin duda alguna la an-
tropología tendrá que dar pronto con él, si quiere continuar siendo considerada como una fuerza
intelectual en la cultura contemporánea, si su condición mulesca (pregonado tío materno científico,
vergonzante padre literario) no termina por conducirla a la esterilidad de las muías.
La naturaleza “intermediaria” de casi la mayor parte de los escritos etnográficos, a
medio camino entre textos saturados de autoría, como David Copperfield, y textos vaciados de ella,
como “sobre la electrodinámica de los cuerpos en movimiento” (por volver sobre la presunción
258
con que esta investigación comenzó), sigue siendo tan crucial, ahora que los antropólogos se hallan
cogidos entre la vasta reorganización de las relaciones políticas mundiales y el no menos amplio
replanteamiento de lo que debe considerarse que es la “descripción”, como lo fue cuando la
primera apenas había empezado y el segundo no había empezado en absoluto. Su tarea sigue
siendo demostrar, o más exactamente demostrar de nuevo, en diferentes momentos y con diferen-
tes medios, que la descripción del modo en que otros viven, que no se presenta ni como cuentos
sobre cosas que nunca ocurrieron, ni como informes sobre fenómenos medibles producidos por
fuerzas calculables, aún puede inducir a la conteción. Los modos mitopoyéticos de discurso (La
Divina Comedia, Caperucita Roja), al igual que los modos objetivistas (El origen de las especies,
El calendario zaragozano) tienen una adecuación específica a sus propios fines. Pero, dejando
de lado algunas rarezas, la etnografía, ahora como siempre, ni trata sus materiales como ocasiones
para revelaciones engañosas, ni los representa como emergiendo de manera natural de un mundo
absolutizado.
Hay ciertos peligros en contemplar la vocación antropológica como fundamentalmente
literaria en determinados aspectos. Puede llegar a concebirse la empresa como volcada, al igual
que ciertas variedades de la filosofía lingüística, sobre el significado de las palabras, siendo sus
temas centrales todos de tipo conceptual, interminablemente diseccionados e irresueltos: “¿Qué
es (o dónde está) la cultura?”, “¿puede decirse que la sociedad es la causa de la conducta?”;
“¿existe el parentesco?”; “¿piensan las instituciones?”. Puede llegar a concebírsela como algo
relacionado con la mera seducción verbal: un artificio retórico destinado a mover mercancías
intelectuales en un mercado competitivo. O, tal vez, de manera muy popular, ahora que el
mundo parece poblado de hipocresías de clase, falsas conciencias y agendas secretas, puede
llegar a considerarse como una ideología (jerárquica) disfrazada de ciencia (desapasionada),
una máscara que hay que destruir, una impostura que hay que develar. Y ahí está también,
como siempre que se atiende al estilo y se subraya el género, el riesgo del esteticismo, la
posibilidad de que tanto los etnógrafos como su público puedan llegar a creer que el valor
que tiene escribir sobre el tatuaje o la brujería se agota en sí mismo, en el placer del texto,
sin mayor trascendencia. La antropología como buena para leer.
Pero son riesgos que hay que correr, y no sólo porque determinados problemas
centrales vienen a discurrir sobre el tipo de juegos lingüísticos que decidimos usar, o porque
ni el ensalzamiento del producto ni la tendenciosidad del argumento resultan del todo
desconocidos en la creciente y desesperada rebatiña dominante, o bien porque la escritura
deleitable tiene algo que decir en su favor, al menos tanto como pueda decirse contra la
259
escritura para la intimidación. Los riesgos merecen la pena, porque correrlos conduce a una
concienzuda revisión de nuestra comprensión de lo que significa abrir (un poco) la
conciencia de un grupo a (parte de) la forma de vida de otro, y por esta vía a (parte de) la
suya propia. Ello significa (una tarea en la que ya es mucho no fracasar del todo) inscribir
un presente, trasmitir con palabras “cómo es” estar en algún lugar concreto de la cadena vital
del mundo: Aquí, como dijo Pascal, en vez de allí, ahora, en vez de
entonces.7 Aparte de oirás muchas cosas —búsqueda experiencia malinowskiana, rabioso
deseo de orden a lo Lévi Strauss, ironía “benedictina” o reafirmación cultural a lo Evans-
Prilchard— la etnografía es siempre y sobre todo traslación de lo actual, vitalidad traducida en
palabras.
Esta capacidad de persuadir a los lectores (en su mayor parte académicos,
prácticamente todos integrados al menos en parte en esa forma de existencia evasivamente
llamada “moderna”) de que lo que están leyendo es una relación auténtica escrita por alguien
personalmente familiarizado con la forma en que la vida actúa en determinado lugar, en
determinado tiempo, en el interior de determinado grupo, constituye la base sobre la que
todo lo demás que la etnografía pretende hacer —analizar, explicar, divertir, desconcertar,
celebrar, edificar, excusar, asombrar, subvertir— descansa en último término.8 La conexión
textual entre Estar Allí y Estar Aquí de la antropología, la construcción imaginativa de un terreno
común entre el Escribir en y el Escribir acerca de (que remiten hoy día, como ya se ha dicho, con
bastante frecuencia a la misma gente representada según diferentes marcos mentales) es la fons et
origo de cualquier poder que la antropología pueda tener de convencer a alguien de algo, y no
la teoría, el método, ni siquiera el aura de la cátedra profesoral, por consecuentes que puedan ser.
La construcción de este terreno común, ahora que los presupuestos ingenuos sobre la
convergencia de intereses entre gentes (sexos, razas, clases, cultos de desigual poder han sido
7
No solo, por supuesto, en forma de palabras: los films y los museos también juegan en esto un papel, aunque sea de
tipo ancillary. Tampoco necesita el presente inscrito ser contemporáneo, instantáneo o exótico; hay una etnográfica de
cómo eran las cosas entre pueblos ya desaparecidos, de las vicisitudes de determinadas sociedades a lo largo de un
prolongado espacio de tiempo y de grupos a los que el propio etnógrafo pertenece, todos los cuales plantean problemas
específicos (incluyendo concepciones alternativas de lo que quiere decir Estar Allí), pero no muy desemejantes. Para un
análisis de la idea del como es, ser alguien distinto, e igualmente uno mismo, como motivo etnográfico, vease C. Geertz.
The Uses of Diversity, en S. Mcmurrin (ed.), The Tanner Lectures on Human Values, Vol 7, Cambridge, 1986, pp. 253-
274. El tropo como es ser un… esta por supuesto tomado y (parodiado) del articulo seminal de Thomas Nagel, ¿What It
Is Like to be a bat?, Philosophical Review 83 (1979), pp. 435-451 (trad. Como es ser un murciélago en D. R. Hofstadter y
D. C. Dennet (eds.), El ojo y la mente, Buenos Aires, Sudamericana, 1983).
8
Nuevamente hay que advertir de manera explícita que la etnografía puede ser de Segundo orden (como ocurre en su
mayor parte con Lévi-Strauss y Benedict), y el efecto Estar Allí, ser por tanto derivativo. Gran parte de la historia
etnografiada que tan popular se ha hecho últimamente. E. Le Roi Ladurie, Montaillou, Londres, 1978, originalmente
publicado en 1975 (trad: Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, Madrid, Taurus, 1981) y Carnaval in Romans, Nueva
Cork, 1980, originalmente publicado en 1976; Robert Danton The Great Cat Massacre, Nueva Cork, 1986; Rhys Isaac,
The Transformation of Virginia, 1740-1790, Chapell Hill, N.C., 1982; Natalie Z. Davis, The Return of Martin Guerre,
Cambridge, Mass, 1983 (trad, El regreso de Martin Guerre, Barcelona, Antoni Bosch Ed. 1984) reposa en gran medida en
un efecto producido por supuesto, no mediante la representación del autor como habiendo estado alli sino fundado en los
análisis de las revelaciones experienciales de gente que si estuvo ahí.
260
históricamente desechados y la posibilidad misma de descripciones no acondicionadas ha sido

puesta en cuestión, no parece una empresa tan sincera como cuando la jerarquía estaba en su
sitio y el lenguaje carecía de peso. Las asimetrías morales que confluyen en la etnografía y la
complejidad discursiva con que trabaja convierten a todo intento de retratarla en poco más que
la representación de un tipo de vida con las categorías de otra imposible de defender. Esto
puede bastar. Yo, personalmente, pienso que basta. Pero indudablemente evoca el fin de ciertas
pretensiones.
Hay toda una serie de pretensiones de este tipo, pero todas tienden a desembocar, de
una manera u otra/en un intento de evitar el hecho inevitable de que toda descripción
etnográfica es interesadamente casera, es siempre descripción del descriptor, y no del descrito.
Hay una ventriloquia etnográfica: no la pretensión de limitarse a hablar sobre otra forma
de vida, sino de hablar desde dentro de ella; de pintar cómo ocurren las cosas desde “el punto de
vista de una (poetisa) etíope” como si fuera la descripción misma de cómo ocurren las cosas
desde la perspectiva hecha por la (poetisa) etíope misma. Hay un positivismo textual: la idea de
que, con sólo que Ema Wayish se ponga a dictar o a escribir sus propios poemas tan
cuidadosamente como le sea posible, y estos se traduzcan tan fielmente como se pueda, el papel
del etnógrafo se disuelve en el de un honesto transmisor de cosas sustanciales que limita el coste
de las transacciones al mínimo. Está también la autoría difusa: la esperanza de que el discurso
etnográfico pueda hacerse más o menos “hecteroglósico”, de manera más o menos directa, igual
e independiente; una presencia del “allí” en el texto de “aquí”. Hay también confesionalismo:
cuando se toma la experiencia del etnógrafo, antes que su objeto, como materia prima de la
atención analítica, retratando entonces a Ema Wayish en términos del efecto que ha causado
en quienes han trabado contacto con ella; una sombra de “allí” en la realidad del “aquí”. Y
está también, es quizá lo más extendido, la simple suposición de que, aunque Ema Wayish y
sus poemas sean, por supuesto, inevitablemente vistos a través de las gafas oscuras del
etnógrafo, el oscurecimiento puede reducirse al mínimo mediante el autoanálisis autorial de
todo posible “sesgo subjetivo”, de modo que ella y sus poemas puedan contemplarse frente a
frente.
Todo esto no quiere decir que las descripciones de cómo se aparecen las cosas a la propia
subjetividad, los esfuerzos por conseguir textos exactos y traducciones verídicas, la
preocupación por permitir que la gente sobre la que se escribe tengan una existencia
imaginativa en el texto, conforme pon su existencia real en su propia sociedad, la reflexión
explícita sobre lo que el trabajo de campo influye o deja de incidir en el investigador mismo,
261
y el examen riguroso de los presupuestos subjetivos, no merezcan en modo alguno llevarse a

efecto por parte de quien aspire a contar a quienes llevan un modo de vida francés lo que
significa llevar un modo de vida etíope. Captar correctamente los puntos de vista de Ema
Wayish, hacer accesibles sus poemas, hacer perceptible su realidad y clarificar el marco
cultural en que se desarrolla su existencia, significa meterlos en la página escrita de tal modo
que cualquiera pueda obtener una comprensión de lo que eso significa. Esto no sólo es un asunto
difícil, sino que tiene amplias consecuencias tanto para el “nativo”, como para el “autor” y el
“lector” (y, en verdad, para las eternas víctimas de las acciones de otros, los “inocentes
circunstantes”) por igual.
Como cualquier otra institución cultural, la antropología —que es más bien una
institución menor si se la compara con el derecho, la física, la música o la contabilidad—
pertenece a un tiempo y a un lugar, perpetuamente perecederos, pero no por cierto tan
perpetuamente renovados. Las energías que le dieron vida, primero en el siglo XIX (cuando
tendía a ser una especie de disciplina invasora que estudiaba al hombre desde sus comienzos
simiescos), y posteriormente en los primeros años de este siglo (cuando la atención se centró
en los pueblos concretos como totalidades cristalizadas, aisladas y completas), estaban
ciertamente conectadas, si bien de un modo más complejo del que suele representarse
habitualmente, tanto con la expansión colonial de Occidente, como con el auge de la fe
salvífica en los poderes de la ciencia.9 Desde la segunda guerra mundial, la disolución del
colonialismo y la aparición de una visión más realista de la ciencia han venido más bien a di-
sipar esas energías. Ni el papel del mediador intercultural, incesantemente disparado entre los
centros de poder mundiales euroamericanos y los diversos territorios exóticos, con ánimo de
intermediar entre los prejuicios de unos y los parroquialismos de los otros, ni el del teórico
transcultural, que intenta subsumir todo tipo de creencias raras y estructuras sociales
inhabituales bajo leyes generales, están ya tan al alcance del antropólogo como en su día lo
estuvieron. Lo que suscita la pregunta: ¿qué está pues a su alcance? ¿Qué puede considerarse
necesario, ahora que los procónsules han desaparecido y la sociomecánica resulta poco
plausible?
No hay, por supuesto, una respuesta fácil para esta cuestión, ni pueden darse tampoco
respuestas de antemano, antes de que los propios autores antropológicos las autoricen. El
criticismo prescriptivo ex ante —hay que hacer esto, no hay que hacer lo otro— es tan
absurdo en antropología, como lo es en cualquier otra empresa intelectual no basada en una
9
Un detallado y equilibrado análisis del periodo anterior puede verse ahora en G. W. Stocking, Victorian Anthropology,
Nueva Cork, 1987. Un estudio integral comparable de este siglo, con las cosas mucho más intrincadas, esta aun por
hacer.
262
dogmática. Al igual que los poemas y las hipótesis, las obras etnográficas sólo pueden
juzgarse ex post, una vez que alguien las haya traído al ser. Pero, por todo ello, parece
verosímil que, sea cual sea el uso que se dé a los textos etnográficos en el futuro, si de
hecho llega a dárseles alguno, implicará indudablemente la facilitación de comunicaciones
entre los lineamientos societarios —étnicos, raciales, religiosos, sexuales, lingüísticos, raciales
— que han venido haciéndose cada vez más matizados, inmediatos e irregulares. El objetivo
inmediato que se impone (al menos eso me parece a mí) no es ni la construcción de una
especie de cultura-esperanto, la cultura de los aeropuertos y los moteles, ni la invención de
una vasta tecnología de la administración de lo humano. Es más bien la ampliación de
posibilidades del discurso inteligible entre gentes tan distintas entre sí en lo que hace a
intereses, perspectivas, riqueza y poder, pero integradas en un mundo donde, sumidos en una
interminable red de conexiones, resulta cada vez más difícil no acabar tropezándose.
Este mundo en que vivimos, configurado por un espectro graduado de mezcladas
diferencias, es el mundo en el que los posibles fundadores de discursividad deben operar,
ahora, y deberán hacerlo probablemente por algún tiempo más. Lévi-Strauss, Evans-Pritchard,
Malinowski y Benedict operaron en un mundo hecho de una yuxtaposición discontinua de
diferencias separadas (los bororo, los zande, los zuñi, los trobiandeses), y a su vez los
grandes polihistoriadores a los que desplazaron (Tylor, Morgan, Frazer, etc.) operaban en un
mundo dicotomizado entre un creciente número de civilizados y un cada vez más improbable
número de salvajes. Los Allí y los Aquí están hoy mucho menos aislados, mucho menos
bien definidos, mucho menos espectacularmente contrastados (aunque lo están profunda-
mente a la vez), y han cambiado nuevamente de naturaleza. Si la empresa —de crear obras
que relacionen unos y otros de manera más o menos inteligible— mantiene aún una
continuidad reconocible, el modo de realizarla, con lo que realizarla quiera decir, debe
claramente ser distinto. Los etnógrafos tienen que vérselas hoy en día con realidades que ni el
enciclopedismo ni el monografismo, ni los informes mundiales, ni los estudios tribales, pueden
afrontar de manera práctica: Habiendo surgido algo nuevo, tanto “sobre el terreno” como en
la “academia”, es algo nuevo también lo que debe aparecer en la página escrita.
Ciertos signos de que este hecho empieza a ser vagamente apreciado, si no plenamente
comprendido, pueden hallarse en los más diversos lugares de la reciente antropología, y se
están llevando a cabo esfuerzos, algunos de ellos impresionantes, aunque los más no tanto,
para ponerse a la altura de las circunstancias. El presente estado de las cosas en este terreno
263
es a la vez caótico e imaginativo, azaroso y variopinto.10 Pero ya ha sido así en otras ocasiones
y pudo hallarse un camino. Lo que nunca ha sido la etnografía, y, apoyada en la
autoconfíanza moral e intelectual de la civilización Occidental, no tenía por qué serlo, es
consciente de sus fuentes de poder. Para poder prosperar hoy día, con tal confianza bastante
trastocada, debe tomar conciencia de ellas. El análisis de cómo consigue sus efectos y cuáles
son éstos, de la antropología escrita, no puede seguir siendo una cuestión marginal,
minimizada por los problemas de método y las discusiones teóricas. Esto, y la pregunta de
Ema Wayish, están muy cerca de constituir el núcleo del asunto.
GÉNEROS CONFUSOS. LA REFIGURACIÓN

DEL PENSAMIENTO SOCIAL
Clifford Geertz
El surgimiento de la antropología posmoderna, Gedisa, México, pp. 63-70.
10
Valoraciones más específicas resultarían aquí injustas y prematuras. Mi visión general del campo en este momento
puede encontrarse en Waddling In, Times Literary Supplement, 7 de junio de 1985 (n. 4288), pp. 623-624 (trad. El
reconocimiento de la antropología, en Cuadernos del Norte, n. 35, enero-febrero de 1986).
264
I
Ciertas verdades sobre las ciencias sociales parecen hoy en día autoevidentes. Una de ellas es que
en años recientes ha habido una enorme mezcla de generos en la ciencia social, así como en la
vida intelectual en general, y que tal confusión de clases continúa todavía. Otra es que muchos
científicos sociales se han apartado de un ideal de explicación de leyes y ejemplos hacia otro ideal
de casos-interpretaciones, buscando menos la clase de cosas que vincula planetas y péndulos y
más la clase de cosas que conecta crisantemos y espadas. Otra verdad es que las antropologías
que se trazan desde las humanidades están comenzando a jugar el mismo tipo de papel en
comprensión sociológica que las analogías trazadas desde las analogías desde las industrias y la
tecnología han jugado, desde hace tiempo, en la comprensión de los fenómenos físicos. No sólo
pienso que estas cosas son ciertas, sino que pienso que son verdad en su conjunto,
simultáneamente; el giro cultural que hace que esto sea así es el lema de este ensayo: la
refiguración del pensamiento social.
Esta confusión de géneros es más que el hecho de que Harry Houdini o Richard Nixon se
vuelvan de pronto personajes de novela, o que las juergas mortíferas del medio oeste se describan
como si las hubiera imaginado un novelista gótico. Se trata de que las investigaciones filosóficas
parecen críticas literarias (piénsese en Stanley Gavell escribiendo sobre Beeket o Thoreau, en
Sartre escribiendo sobre Flaubert), las discusiones científicas se asemejan a fragmentos de bellas
letras (Lewis Thomas, Loren Eiseley), fantasías barrocas se presentan como observaciones
empíricas inexpresivas (Borges, Barthelme), aparecen historias que consisten en ecuaciones y
tablas o en testimonios jurídicos (Fogel y Engerman, Le Roi Ladurie), documentos que parecen
confesiones verdaderas (Mailer), parábolas que pasan por ser etnografías (Castaneda), tratados
teóricos expuestos como recuerdos de viaje (Lévi-Strauss), argumentos ideológicos presentados
como investigaciones historiográficas (Edwin Said), estudios epistemológicos construidos como
tratados políticos (Paul Feyerabend), polémicas metodológicas arregladas como si fueran
memorias personales (James Watson). El fuego pálido de Nabokov, ese objeto imposible hecho
de poesía y ficción, notas al pie de página e imágenes de la clínica, se asemeja a los tiempos que
corren; lo único que falta es teoría cuántica en verso o biografía expresada en álgebra.
Por supuesto, en cierta medida este tipo de cosas se hizo siempre: Lucrecio, Mandeville y
Erasmus Darwin expusieron todas sus teorías en rima. Pero la actual mezcolanza de variedades de
discurso se ha incrementado hasta un punto en que resulta difícil ya sea rotular a los autores (¿qué
es Foucault? ¿un historiador, un filósofo, un teorizador político? ¿Qué es Thomas Kuhn? ¿un
historiador, un filósofo, un sociólogo del conocimiento?) O bien clasificar las obras (¿qué es
265
después de Babel de George Steiner? ¿lingüística, crítica, historia cultural? ¿Y qué es On Being
Blue de William Gass? ¿Un tratado una charla, una apologética?). Esto es mucho más que una
cuestión de deportes raros y curiosidades ocasionales, o que el hecho admitido de que lo
innovador es, por definición, difícil de categorizar. Es un fenómeno lo suficientemente general y
distintivo como para sugerir que lo que estamos viendo no es simplemente otro tratado del mapa
cultural —el movimiento de unas pocas fronteras en disputa, el dibujo de algunos pintorescos
lagos de montaña— sino una alteración de los principios mismos del mapeado. Algo le está
sucediendo al modo en que pensamos sobre el modo en que pensamos.
No necesitamos aceptar herméticas visiones de la éciture como un montón de signos
significando signos, o abandonarnos tan por completo al placer del texto que su significado
desaparezca en nuestras respuestas, para advertir que a nuestro modo de ver lo que escribimos y
lo que leemos le ha llegado el momento de un ajuste distintivamente democrático. Las
propiedades que conectan los textos entre sí, que de alguna manera los ponen ontológicamente al
mismo nivel, están pareciendo tan importantes para caracterizarlos como aquellas propiedades
que los dividen. Y más que enfrentados a una matriz de clases culturales, de tipos fijos divididos
por diferencias culturales tajantes, más y más nos vemos nosotros mismos rodeados por un campo
enorme y casi continuo de obras diversamente pensadas y variadamente construidas; obras que
sólo podemos ordenar práctica y relacionalmete, según nos impulsen nuestros propósitos. No se
trata de que no tengamos más convenciones de interpretación; tenemos más que nunca
construidas —y a menudo mal construidas—para acomodar una situación que al mismo tiempo es
fluidos, plural, descentrada y fundamentalmente ingobernable.
En lo que a las ciencias sociales concierne, todo esto significa que su tan lamentada falta
de carácter ya no las pone aparte de las demás. Incluso ahora es más difícil de lo que siempre ha
sido considerarlas como ciencias naturales subdesarrolladas, que esperan solamente tiempo y
ayuda de ámbitos más avanzados para endurecerse; o como usurpadoras ignorantes y pretenciosas
de la misión de las humanidades, que prometen certidumbre allí donde no puede haber ninguna; o
como algo que comprende una empresa claramente distintiva, una tercera cultura entre las dos
culturas canónicas de Snow. Pero todo esto es para bien: liberados de tener que llegar a ser
taxonómicamente honorables, puesto que nadie más lo es, los individuos que se piensan a sí
mismos como científicos sociales (o conductuales, o humanos, o culturales) son libres ahora de
dar a su trabajo la forma que deseen en términos de sus necesidades, más que en términos de
ideas heredadas sobre la forma en que eso debe o no debe ser hecho. Lo que Clyde Kluckhohn
dijo alguna vez sobre la antropología —que es una licenciada para la caza intelectual furtiva—
266
no sólo parece más verdad ahora que cuando él lo dijo, sino que parece verdad con respecto a un
montón de cosas aparte de la antropología. Nacidas omniformes, las ciencias sociales prosperan a
medida que la condición que he descrito se toma general.
De esta manera, los científicos sociales se han dado cuenta de que no necesitan imitar a
los científicos o a los humanistas de gabinete, ni inventar un nuevo ámbito del ser que oficie
como el objeto de sus investigaciones. En vez de eso, pueden proceder según su vocación,
tratando de descubrir un orden en la vida colectiva, y decidir de qué manera lo que ellos
estuvieron haciendo se conecta con otras empresas relacionadas, si es que se las arreglan para
conseguir alguna que ya esté hecha. Y muchos de ellos han asumido una actitud esencialmente
hermenéutica, o si esta palabra asusta, evocando imágenes de zelotes bíblicos, embaucadores
literarios y profesores teutónicos, “interpretativa”. Dada la nueva dispersión del género, muchos
han adoptado otras estrategias: estructuralismo, neopositivismo, neomarxismo, micro-micro
descriptivismo, macro-macro construcción de sistemas, y esa curiosa combinación de sentido y
sinsentido común que es la sociobiología. Pero la tendencia hacia una concepción de la vida
social como algo que está organizado en términos de símbolos (signos, representaciones,
signifiantes, Darstellungen... la terminología es variada), cuyo significado (sentido, valor,
signification, Bedeutung) debemos captar si es que queremos comprender esa organización y
formular sus principios, han crecido hasta alcanzar proporciones formidables. Los bosques están
llenos de intérpretes ansiosos.
La explicación interpretativa —y es una forma de explicación, y no sólo glosografía
exaltada— encarrila su atención sobre lo que las instituciones, las acciones, las imágenes, las
expresiones, los sucesos, las costumbres y todos los objetos habituales de interés científico-social,
significan para aquellos cuyas instituciones, acciones, costumbres, etcétera, son. Como resultado,
la explicación interpretativa se expresa no en leyes como la de Boyle, o en fuerzas como la de
Volta, o en mecanismos como el de Darwin, sino en construcciones como las de Burkhardt,
Weber, Freud: aperturas sistemáticas del mundo conceptual en que los condottiere, los calvinistas
o los paranoides viven.
Este estilo de estas construcciones es variado: Burckhardt retrata, Weber modela, Freud
diagnostica. Pero todas ellas representan intentos para formular la forma en que este pueblo o
aquél, este periodo o aquél, esta persona o aquélla tienen sentido para sí mismos, y,
comprendiendo eso, qué podemos comprender nosotros sobre el orden social, el cambio histórico
o el funcionamiento psíquico en general. La indagación se dirige hacia casos o conjuntos de casos
267
y hacia los rasgos particulares que los singularizan; pero estos propósitos son de tan largo alcance
como los de la mecánica o fisiología: distinguir los materiales de la experiencia humana.
Junto con tales objetivos y tales maneras de alcanzarlos, vienen así mismo algunas
novedades de retórica analítica, en los tropos y en la imaginería de la explicación. Como la teoría
—científica a lo que fuere— se mueve principalmente por la analogía, por comprehensión “como
si” de lo menos inteligible por lo más inteligible (la tierra vista “como si” fuera un magneto, el
corazón como una bomba, la luz como una onda, el cerebro como una computadora, el espacio
como un globo), cuando el curso de la teoría cambia, las convenciones con las que ella se expresa
varían también. En las etapas iniciales de las ciencias naturales, antes de que las analogías
llegaran a ser tan pesadamente intramurales —y en aquellas ciencias ( la cibernética, la
neurología) en que todavía no lo son— ha sido el mundo de las artes y oficios, y posteriormente
el de la industria el que proporcionó el mayor número de las realidades bien comprendidas (bien
comprendidas porque, certum quod factum —como decía Vico— el hombre las había hecho) con
las que las mal comprendidas (mal comprendidas porque no las había hecho el hombre) podían
ser llevadas al círculo de lo conocido. La ciencia debe más a la máquina de vapor de lo que la
máquina de vapor debe a la ciencia; sin el arte del tintorero no habría habido química; la
metalurgia ha sido teorizada por la minería. En las ciencias sociales, o por lo menos en aquellas
que han abandonado una concepción reduccionista de su objeto, las analogías provienen ahora
más de los artefactos de la performance cultural que de los de la manipulación física: proviene del
teatro, la pintura, la gramática, la literatura, la ley, el juego. Lo que la palanca hizo por la física,
las movidas de ajedrez prometen hacer por la sociología.
Las promesas no siempre se mantienen, pos supuesto, y cuando lo hacen a menudo
sucede que se tornan amenazas. Pero el moldeado de las ciencias sociales en términos más
familiares a los jugadores y a los estetas que a los fontaneros y a los ingenieros; está claramente
encaminado. Este recuso a las humanidades en busca de analogías explicatorias es al mismo
tiempo evidencia de la desestabilización de los géneros y del surgimiento del “giro
interpretativo”; y su resultado más visible es un estilo modificado de discurso en los estudios
sociales. Los instrumentos de razonamiento están cambiando, y cada vez se representa menos a la
sociedad como una máquina elaborada o como un cuasi organismo, que como un juego serio, un
drama callejero o un texto conductista.
268
II
Toda esa confusión acerca de las propiedades de la composición, la indagación y la explicación
representa, por supuesto, una alteración radical de la imaginación sociológica que la impulsa
hacia direcciones que son a la vez difíciles y poco familiares. Y al igual que tantos otros cambios
de moda, es tan probable que la conduzcan a la oscuridad y a la ilusión como que lo hagan a la
precisión ya la verdad. Para que el resultado no sea cháchara elaborada o delirio de alto vuelo, se
deberá desarrollar una conciencia crítica y dado que tenemos que pedir prestado a las
humanidades mucho más de la imaginería, del método, de la teoría y del estilo de lo que fuera el
caso anteriormente, todo eso deberá provenir más de los humanistas y de sus apologistas que de
los científicos naturales y los suyos. Y para decir lo menos, es un hecho que los humanistas,
después de años de considerar a los científicos sociales como tecnólogos o como entrometidos,
están mal equipados para esta finalidad.
Los científicos sociales, que acaban de liberarse —y sólo parcialmente— de los sueños
de la física social, las leyes envolventes, la ciencia unificada, el operacionalismo y todo eso,
difícilmente lo estén mejor. Para ellos, la confusión general de las identidades vocacionales no
podía haber llegado en un momento más oportuno. Si los científicos sociales están por desarrollar
sistemas de análisis en los cuales concepciones tales como la de seguir una regla, construir
representaciones, expresar una actitud o formar una intención van a jugar con rol central (más que
concepciones tales como la de aislar una causa, determinar una variable, medir una fuerza o
definir una función), necesitaran toda la ayuda que puedan obtener de esa gente que se encuentra
más cómoda entre tales nociones de lo que se encuentran ellos. No es hermandad
interdisciplinaria lo que se necesita, ni es tampoco un eclecticismo menos petulante: es el
reconocimiento, por ambas partes, de que las líneas que agrupan a los estudiosos en áreas
intelectuales o, lo que es lo mismo, que los clasifican en comunidades diferentes, en los días que
corren poseen ángulos enormemente excéntricos.
El punto en el cual las reflexiones de los humanistas sobre las prácticas de los científicos
sociales parecen más urgentes, es el que concierne al despliegue, en el análisis social, de modelos
trazados a partir de dominios humanistas: ese “cauteloso razonamiento según analogías”, como
los llamaba Locke, que “a menudo nos conduce al descubrimiento de verdades y producciones
útiles que de otro modo hubieran permanecido ocultas”. (Locke estaba hablando de frotar dos
varas entre sí para provocar fuego y de la teoría calórica de la fricción atómica, aunque la
sociedad comercial y el contrato societario también le habrían servido como imágenes.) Mantener
269
el razonamiento cauteloso, y por ende útil, y por ende verdadero, es, por así decirlo, el nombre del
juego.
La analogía del juego es tanto cada vez más popular en la teoría social contemporánea
como cada vez más necesitada de examen crítico. El impulso para observar una u otra clase de
conducta social como una y otra clase de juego proviene de cierto número de fuentes (no
excluyéndose, quizá, la prominencia de los espectáculos deportivos en la sociedad de masas).
Pero la más importante de estas fuentes es la concepción de Wittgenstein de las formas de vida
como juegos de lenguaje, al lado de la concepción lúdica de la cultura de Huizinga y de las
nuevas estrategias de La teoría de los juegos y la conducta económica de Von Neumann y
Morgenstern. De Wittgenstein proviene la noción de la acción internacional como algo “que sigue
una regla”; de Huizinga la concepción del juego como la forma paradigmática de la vida
colectiva; de Von Neumann y Morgenstein la concepción de la conducta social como una
maniobra recíproca en pos de beneficios distributivos. Tomadas en conjunto, estas concepciones
conducen a un excitado y excitante estilo de interpretación en ciencias sociales que combinan un
fuerte sentido de ordenamiento formal de las cosas con un sentido igualmente fuerte de la radical
arbitrariedad de ese orden: inevitabilidad de las movidas de ajedrez, que podrían asimismo
haberse desarrollado de otra manera.
Los escritos de Erving Goffman —quizás el más celebrado sociólogo norteamericano del
momento, y por cierto el más ingenioso— por ejemplo, descansan casi enteramente sobre la
analogía del juego. (Goffman también emplea extensivamente el lenguaje de la escena, pero como
su visión del teatro es la de un juego extrañamente amanerado —ping pong en máscaras— su
trabajo, básicamente, no es verdaderamente dramatúrgico.) Goffman aplica la imaginería del
juego a casi todo lo que cae en sus manos, lo cual —puesto que él no es demasiado respetuoso de
los derechos de propiedad— es bastante. El ir y venir de las mentiras, las metamentiras, las
verdades increíbles, las amenazas, las torturas, los sobornos y el correo clandestino que
comprende el mundo del espionaje aparece construido como un juego de expresión; un carnaval
de decepciones casi como la vida en general, porque —como lo expresa en una frase que podría
haber sido de Conrad o de Le Carré— “los agentes son un poco como nosotros, y todos nosotros
somos un poco como los agentes”. La etiqueta, la diplomacia, el crimen, las finanzas, la
publicidad, la ley, la seducción y la solemnidad burlona de lo cotidiano, son entrevistos como
juegos de información, estructuras laberínticas de jugadores, juegos, movidas, posiciones,
señales, estados de información, apuestas y ganancias, en las cuales sólo los mejores jugadores,
aquéllos ansiosos y capaces de fingirlo todo, prosperan.
270
En la obra de Goffman, lo que sucede en un hospital psiquiátrico o en cualquier hospital o

prisión, incluso en una escuela de internados, es un “juego ritual de tener self”, en el que el staff
posee la mayor parte de las figuras de la baraja y todos lo triunfos. Un tete-a-tete, la deliberación
de un jurado, “una tarea realizada en conjunto por personas físicamente próximas”, una danza de
pareja hacer el amor o boxear, en una palabra todos los encuentros cara a cara, son juegos en los
cuales “como todos los psicóticos y cómicos deberían saber, cualquier movimiento
adecuadamente impropio puede atravesar la tenue película de la realidad inmediata”. El conflicto
social, la desviación, la actividad empresarial, los roles sexuales, los ritos religiosos, el ranking
del status y la simple necesidad de aceptación humana reciben el mismo tratamiento. La vida no
es más que un tazón de estrategias.
Mejor aún, como Damon Runyon dijo alguna vez, es un tres a dos en contra. Pues la
imagen de la sociedad que surge de la obra de Goffman y de la del enjambre de estudiosos que de
una manera u otra lo siguen o depende de él, es una corriente continua de gambitos, tramas,
artificios, engaños, disfraces, conspiraciones y francas imposturas en la que los individuos y las
coaliciones de individuos se esfuerzan —a veces inteligentemente, otras con cierta comicidad—
por juegos enigmáticos cuya estructura es clara pero cuyo objetivo no lo es. La de Goffman es
una visión de las cosas radicalmente no romántica, un conocimiento amargo y gélido, uno que
hace muy mala pareja con las tradicionales piedades humanistas. Pero no por eso es menos
poderosa, ni tampoco, con su ética nada quejumbrosa de tómalo como viene, es tan inhumana
como puede parecer.
Como quiera que sea, no todas las concepciones de la vida social como un juego son tan
horrendas, y algunas son positivamente traviesas. Lo que conecta a todas ellas es la idea de que
los seres humanos están menos impulsados por fuerzas que sometidos a reglas, que las reglas son
tales que sugieren estrategias, que las estrategias son tales que inspiran acciones, y que las
acciones son tales como para ser gratificantes, pour le sport. Como los juegos en el sentido
literal de la palabra (el béisbol, el póker, o el parchís) crean pequeños universos de significado en
los cuales algunas cosas pueden hacerse y otras no (no se puede hacer enroque en el dominó), lo
mismo que sucede en los juegos analógicos del culto, del gobierno o del cortejo sexual (uno no
puede amotinarse en un banco). Contemplar la sociedad como un conjunto de juegos significa
verla como una enorme pluralidad de convenciones aceptadas y de conocimientos apropiados.
“Me pregunto —se supone que dijo el príncipe Metternich cuando un ayudante le susurró al oído
en un baile real que el zar de todas las Rusias había muerto—, me pregunto cuál puede haber sido
su motivo”.
271
La analogía del juego no es una visión de las cosas que pueda llegar a agradar a los
humanistas, quienes piensan que la gente no obedece reglas y no intriga en buscar ventajas, sino
que actúa libremente y realiza sus más bellas capacidades. Pero que esa analogía parece explicar
muchas cosas sobre muchos aspectos de la vida moderna, y de diversas maneras parece también
atrapar su tono, es difícil de negar. (“Si tú no puedes soportar el maquiavelismo”, decía una
reciente historieta del New Yorker, “vete fuera de esta intriga”.) De este modo, si la analogía ha
de ser recusada, no debería ser por puro desprecio, por rehusarse a mirar a través del telescopio o
por reafirmaciones apasionadas de verdades sacrosantas, citando las escrituras para refutar el sol.
Es necesario descender a los detalles del asunto, examinar los estudios y criticar las
interpretaciones, ya sean la de Goffman sobre el crimen como un juego de apuestas, las de Harold
Garfinkel sobre el cambio sexual como juego de identidad, las de Gregory Bateson sobre la
esquizofrenia como confusión de reglas, o las mías propias sobre los complicados sucesos en un
bazar de Medio Oriente como una contienda de información. A medida que la teoría social se
vuelve de las metáforas propulsivas (el lenguaje de los pistones) hacia las metáforas lúdicas (el
lenguaje de los pasatiempos), las humanidades se conectan a sus argumentos no a la manera de
escépticos mirones sino, al igual que la fuente de su imaginaría, como cómplices imputables.
III
La analogía dramática para la vida social ha estado en uso de una manera circunstancial durante
mucho tiempo (todo el mundo es un escenario y nosotros no somos más que ejecutantes que se
contonean, etc). Y los términos del escenario, y más que nada el de “rol”, han sido materias
primas del discurso sociológico desde por lo menos la década de 1930. Lo que es relativamente
nuevo (nuevo, aunque no sin precedentes) es un par de cosas. Primero, todo el peso de la analogía
se está aplicando intensiva y sistemáticamente, en lugar de desplegarse gradualmente, unas pocas
alusiones allí, unos pocos tropos allá. Y en segundo lugar, cada vez se lo aplica menos de modo
peyorativo (“mero espectáculo”, máscaras y mojiganga) y más de una manera constructiva,
genuinamente dramatúrgica: hacer y no fingir (making, not faking), como lo ha dicho el
antropólogo Víctor Turner.
Los dos desarrollos están ligados, pos supuesto, un punto de vista construccionista de lo
que es el teatro (esto es, poiesis) implica que una perspectiva dramática es las ciencias sociales
necesita hacer algo más que señalar que todos tenemos nuestras entradas y salidas, que todos
ejecutamos partes, perdemos el pie y amamos la ostentación. Puede que el mundo sea un Barnum
272
and Bailey o puede que no, nosotros podemos ser o no sombras ambulantes; pero tomar la
analogía del drama seriamente involucra sondear, por detrás de tales ironías familiares, los
mecanismos expresivos que hacen que la vida colectiva parezca lo que parece. El problema con
las analogías —y ésta es también su gloria— es que ellas conectan lo que comparan en ambas
direcciones. Habiendo jugueteado con el lenguaje del teatro, algunos científicos sociales se
encuentran ellos mismos enredados en los espirales de su estética.
Tal aprovechamiento exhaustivo de la analogía del drama en la teoría social —como una
analogía, no como una metáfora incidental— se ha originado en fuentes de las humanidades no
conmensurables en su totalidad. Por un lado está la así llamada teoría ritual del drama, asociada
con figuras diversas tales como Jane Harrison, Francis Ferguson, T.S. Eliot y Antonin Artaud.
Por el otro está la acción simbólica (el “dramatismo”, como él lo llama) del teórico literario y
filosofo norteamericano Kenneth Burke, cuya influencia en los Estados Unidos es a la vez
enorme y (dado que casi nadie utiliza actualmente su barroco vocabulario, con sus reducciones,
proporciones, etc.) elusiva. El problema es que estas estrategias empujan en direcciones más bien
opuestas: la teoría ritual hacia las afinidades del teatro y la religión (el drama como comunión, el
tiempo como escenario). Y esto deja la base de la analogía —precisamente, lo que hay de similar
entre el theatron y el ágora— en un punto difícil de focalizar. Que la liturgia y la ideología son
históricas es suficientemente obvio, como lo es la etiqueta y la publicidad lo son. Pero qué
significa esto no lo es tanto.
Probablemente el abogado más eminente de la estrategia de la teoría ritual en las ciencias
sociales en este momento es Víctor Turner. Un antropólogo formado en Gran Bretaña, reformado
en América, Turner, en una notable serie de trabajos que apuntan a la vida ceremonial de una
tribu de África Central, ha desarrollado una concepción del drama social como proceso
regenerativo que (de una manera parecida a los juegos sociales de Goffman concebidos como
interacción estratégica) ha congregado un número tan grande de investigadores como para
producir una escuela interpretativa distinta y poderosa.
Para Turner, los dramas sociales ocurren en “todos los niveles de la organización, del
estado a la familia”. Esos dramas se originan en situaciones de conflicto (una aldea se divide en
facciones, un marido golpea a su esposa, una región se levanta en contra del estado) y proceden
hasta su desenlace a través de conductas públicamente ejecutadas y convencionales. A medida
que el conflicto se agrava hasta la crisis y la excitada fluidez de una emoción exaltada, en la que
la gente se siéntela mismo tiempo compartiendo un estado de animo común y liberada de sus
amarras sociales, se invocan formas ritualizadas de autoridad, litigios, contiendas, sacrificios,
273
plegarias, para contenerlo y ejecutarlo ordenadamente. Si tienen éxito, la fractura es curada y se

restaura el statu quo, o algo que se le parece. Si no lo tienen, se acepta que la situación no tiene
remedio y las cosas se precipitan en diversas suertes de finales no felices: migraciones, divorcios
o asesinatos en la catedral. Con diferentes grados de rigor o de detalle, Turner y sus seguidores
han aplicado este esquema a ritos tribales de pasaje, ceremonias de curación y procesos judiciales,
a insurrecciones mexicanas, a sagas islandesas y a las dificultades de Thomas Becket con Henry
II; a la negativa picaresca, a los movimientos milenaristas, a los carnavales del Caribe y al
cataclismo político de la década de 1960. Una forma para todas las estaciones.
Esta hospitalidad de cara a todos los casos, es simultáneamente la mayor fuerza de
versión ritual de la analogía del drama y su debilidad más prominente. Ella puede presentar
algunos de los rasgos más profundos de los procesos sociales, pero al costo de hacer asuntos
vívidamente dispersos parezcan aburridamente homogéneos.
Enraizada como lo está en las dimensiones de ejecución repetitiva de la acción social (la
representación, y por lo tanto la re-experiencia de formas conocidas) la teoría ritual no sólo revela
las dimensiones temporales y colectivas de tal acción y su naturaleza inherentemente publica con
particular agudeza. Revela también su poder para trasmutar no solamente opiniones, sino (como
el crítico británico Charles Morgan ha dicho con respecto al drama en sentido estricto) la gente
que lo lleva a cabo. “El gran impacto del teatro, escribe Morgan, no es ni una persuasión del
intelecto ni una seducción de los sentidos. Es el movimiento envolvente, un poder que, como lo
ha mostrado la teoría del ritual, difícilmente sea menos coercitivo (y difícilmente se lo vea menos
como de otro mundo) cuando el movimiento aparece en un rito de iniciación femenina, en una
revolución campesina, en una épica nacional o en el camerino de una estrella.
Estos procesos, formalmente similares, poseen contenidos diferentes. Podríamos decir
que dicen cosas más bien diferentes, y que de esta manera poseen diferentes implicaciones para la
vida social. Y aunque los teóricos del ritual dudosamente desconozcan este hecho, están mal
equipados —precisamente debido a que ellos están preocupados por el movimiento general de las
cosas— para enfrentarse por él. Los grandes ritmos dramáticos, las imponentes formas del teatro,
se perciben en procesos sociales de todas clases, formas y significaciones, aunque los teóricos del
ritual, de hecho, se encuentran mucho más cómodos con las periodicidades cíclicas y
restaurativas de las comedias que son las progresiones lineales de la tragedia, cuyos finales
tienden a ver más como colapsos que como consumaciones. Pero los detalles individuales, la
clase de cosas que diferencia Un cuento de invierno de Medida por medida, a Macbeth de
Hamlet, se abandonan al arbitrio del empirismo enciclopédico: documentación masiva de una
274
sola proposición (plus ca change, plus c’est le meme changement). Si los dramas son, para
adaptar una frase de Susanne Langer, poemas a modo de acciones, algo se pierde: lo que el poema
dice exacta y socialmente.
Son las estrategias de la acción simbólica las que están diseñadas para llevar a cabo este
desvelamiento del significado ejecutado. Aquí no hay un solo nombre para citar, sino un creciente
catálogo de estudios particulares, algunos de los cuales dependen de Kenneth Burke, y algunos de
Ernst Cassirer, Northrop Frye, Michel Foucault o Emile Durkheim, y que se ocupan de decir qué
es lo que dicen algún fragmento del decir actuado: una coronación, un sermón, un motín, una
ejecución. Si los teóricos del ritual, con sus ojos sobre la experiencia, tienden a ser erizos, los
teóricos de la acción simbólica, con sus ojos sobre la expresión, tienden a ser zorros.
Dada la naturaleza dialéctica de las cosas, todos necesitamos oponente, y estas clases de
estrategias son esenciales. Lo que mayormente buscamos ahora es alguna forma de sintetizarlas.
En mi propio análisis (a punto de publicarse) sobre la política india tradicional en Bali —citado
aquí no por que sea ejemplar, sino porque es mío— he tratado de abordar ese problema. En ese
análisis me ocupo por un lado (el lado burkeano) de demostrar cómo todo, desde la organización
del grupo de parentesco, el comercio, la ley consuetudinaria y el control del agua a la mitología,
la arquitectura, la iconografía y la cremación, se combina en una afirmación dramatizada de una
forma distinta de teoría política, una concepciopn particular de lo que son o deberían ser el status,
el poder, la autoridad. Es decir, una réplica del mundo de los dioses que es al mismo tiempo un
molde para el mundo de los hombres. El estado corporiza una imagen del hombre que al ser un
modelo para sus espectadores, en y por sí mismo, ordena la sociedad. Por el otro lado (el lado de
Turner), como el público no sólo observa las expresiones del fausto como espectadores
boquiabiertos, sino que es atrapado corporalmente en ellas (especialmente en las ceremonias
grandes y masivas, óperas políticas de dimensiones borgoñonas, que forman el núcleo), este
poder del drama para moldear la experiencia —“nos rendimos y somos cambiados” —es la fuerza
poderosa que mantiene unido lo político. Forma reiterada, representada por su propia audiencia,
que hace (hasta cierto punto, porque ningún teatro funciona totalmente) la teoría-hecho.
Lo que deseo resaltar es que quienes pretenden juzgar sobre este tipo de trabajos deberían
ser humanistas que reconocidamente sepan algo sobre lo que es el teatro, la mimesis y retórica; y
no solamente en lo que respecta a mi trabajo, sino al de la corriente cada vez más amplia de
análisis de los procesos sociales, en los cuales la analogía del drama gobierna de una manera u
otra. En un momento en el que los científicos sociales están charlando sobre actores, escenas,
tramas, representaciones y personajes, y los humanistas están barboteando sobre motivos,
275
autoridad, persuasión, intercambio y jerarquía, la línea entre ambos (por más tranquilizadora que
sea para el puritano que está de un lado y para el caballero que está del otro) parece más bien
incierta.
La analogía del texto adoptada ahora por los científicos sociales es, en cierta medida, la
más amplia de las recientes refiguraciones de la teoría social, la más atrevida y menos
desarrollada. Aun más que el “juego” o el “drama”, el “texto” es un término peligrosamente
desenfocado, y su aplicación a la acción social, a la conducta de la gente hacia otra gente,
involucra una continua torcedura conceptual, un momento particularmente extravagante del “ver
como”. Describir la conducta humana según la analogía del jugador y el oponente, o del actor y la
audiencia, parece, a pesar de sus trampas, más natural que describirla en términos el escritor y el
lector. Prima facie, la sugerencia de que las actividades de los espías, amantes, doctores brujos o
pacientes mentales son movidas o performances es seguramente mucho más plausible que la idea
de que son frases.
Pero la primera face es una guía dudosa cuando se trata de realizar analogías; si no lo
fuera, todavía estaríamos pensando del corazón como un horno y de los pulmones como fuelles.
La analogía del texto posee algunas ventajas poco evidentes, todavía insuficientemente conocidas,
y la disimilitud superficial entre el “estamos aquí, estamos allá” de la interacción social y la
sólida compostura de las líneas de una pagina es lo que le da —o le podría dar cuando este
desacuerdo se alinee— su fuerza interpretativa.
La clave para la transición del texto al análogo del texto, de la escritura como el discurso
a la acción como discurso es, como lo señaló Paul Ricoeur, el concepto de “inscripción”: la
fijación del significado. Cuando hablamos, nuestras frases se volatizan como sucesos al igual que
cualquier otra conducta; a menos que lo que digamos sea inscrito en escritura (o mediante algún
otro proceso establecido de registro), es tan evanescente como lo que hacemos. Si así se lo
inscribe, por supuesto que —como la juventud de Dorian Gray— pasa de todas maneras; pero por
lo menos su significado —lo dicho, no el decir— permanece hasta cierto punto y durante un
tiempo. Esto no es demasiado diferente en lo que respecta a la acción en general: su significado
puede persistir e una manera en que su realidad no puede.
La gran virtud de la extensión de la noción de texto más allá de las cosas escritas en papel
o esculpidas en piedra es que dirige la atención sobre este fenómeno: cómo se lleva a cabo la
inscripción de la acción, cuales son sus vehículos y cómo trabajan, y qué es lo que la fijación da
significado a partir del flujo de sucesos (la historia a partir de lo que sucede, el pensamiento a
partir de lo pensado, la cultura a partir de la conducta) implica para la interpretación sociológica.
276
Contemplar las instituciones sociales, las costumbres sociales, los cambios sociales como
“legibles” en algún sentido implica modificar todo nuestro sentido sobre lo que es la
interpretación hacia modos de pensamiento más familiares al traductor, el exégeta a lo iconógrafo
que al administrador de tests, al analista factorial o al empadronador.
Todo esto se percibe con nitidez ejemplar en la obra de Alton Becker, un lingüista
comparativo, sobre el teatro de sombras javanés o wayang, como se le llama. Wayangear (no hay
otro verbo adecuado) es, como dice Becker, una forma de construir un texto, un modo de colocar
símbolos para construir una expresión. Para interpretarlo, para comprender no sólo lo que
significa, sino cómo es que lo hace, se necesita —dice— una nueva filología.
La filología, el estudio del lenguaje centrado en el texto (en contraste con la lingüística,
que se centra en la lengua), se ha ocupado tradicionalmente de hacer que los documentos
antiguos, o extranjeros, o esotéricos fueran accesible a aquellos para los cuales esos documentos
eran antiguos, o extranjeros o esotéricos. Se glosan los términos, se agregan notas, se escriben
comentarios cuando es necesario se hacen trascripciones y se traduce. Todo esto conduce a la
finalidad de producir una edición anotada tan legible como el filólogo pueda hacerla. El
significado se fija a un metanivel; lo que hace esencialmente un filólogo —una especie de autor
secundario— es reinscribir: interpretar un texto mediante un texto.
Mirándolo así, las cosas son relativamente sencillas, independientemente de lo difíciles
que se puedan volver en la práctica. Pero cuando la preocupación filológica va más allá de los
procedimientos artesanales se rutina (la sustentación, la reconstrucción, la anotación) y se dirige a
cuestiones conceptuales, concernientes a la naturaleza de los textos como tales —es decir a
cuestiones sobre sus principios de construcción— la simplicidad se esfuma. El resultado, como lo
hace notar Becker, ha sido la quiebra de la filología —que ahora es en sí un término casi obsoleto
— en especialidades disjuntas y en rivalidad recíproca y, más particularmente, el surgimiento de
una división entre quienes estudian textos individuales (historiadores, editores, críticos, que se
llaman a sí mismo humanistas) y aquellos que estudian la actividad de la creación de textos en
general (lingüística, psicólogos, etnógrafos, que se llaman a sí mismos científicos). El estudio de
las inscripciones se separa del estudio de la de la actividad de inscribir, el estudio del significado
fijo se separa del estudio de los procesos sociales que lo fijan. El resultado es una doble estrechez.
No solo queda bloqueada la extensión del análisis del texto a materiales no escritos, sino también
la aplicación de análisis sociológico a los textos escritos.
La “nueva filología” —o como eventualmente se le va a llamar— se ocupa de arreglar
esta quiebra y de la integración del estudio sobre cómo se construyen los textos (cómo el dicho es
277
recuperado a partir de su enunciación) en el estudio de los fenómenos sociales: las bromas

apaches, las viandas indesas, los sermones de culto africano, las escuelas secundarias
norteamericanas, las castas indias, incineración de la viuda balinesa, para mencionar algunos
intentos recientes aparte de los de Becker. “En un mundo multicultural”, escribe Becker, “un
mundo de múltiples epistemologías, existe necesidad de un nuevo filólogo —un especialista en
relaciones contextuales— en todas las áreas del conocimiento en la cuales la construcción de
textos...sea una actividad central: literatura, historia, ley, música, psicología, comercio e incluso
la guerra y la paz”.
Becker observa cuatro órdenes de conexión semiótica en un texto social que su nuevo
filólogo debería investigar: la relación de sus partes entre sí, la relación de ese texto social con
otros cultural o históricamente asociados con el, su relación con aquellos que en alguna medida lo
construyen, y su relación con realidades concebidas como algo que yace fuera de él. Ciertamente
hay otras conexiones (su relación con su materia, por decir una), y con entera certidumbre incluso
las nombradas suscitan profundas cuestiones metodológicas que hasta ahora se han abordado con
timidez. La “coherencia”, “la intertextualidad”, la “intención” y la “referencia” —que son las
cuatro relaciones de Becker como más o menos se podría resumir— se vuelven nociones cada vez
mas elusivas cuando uno deja el párrafo o la pagina y aborda el acto o la institución Y además,
como lo demostró Nelson Goodman, esas nociones no están siquiera bien definidas para el
párrafo o la página, para no decir nada del dibujo, la melodía, la estatua o la danza. Si es que
existe esta teoría del significado implícita por esta múltiple contextualización de fenómenos
culturales (una suerte de constructivismo simbólico), existe en términos de un catalogo de
insinuaciones ondulantes y de ideas a medio reunir.
Por supuesto, no está todavía claro cuán lejos puede llegar este tipo de análisis, más allá
de asuntos específicamente expresivos —tales como el teatro de títeres— y qué ajustes deberán
hacerse sobre la marcha. Así como los proponentes de “la vida es un juego” tienden a gravitar
hacia las interacciones cara a cara, el cortejo y los cocktail parties como el terreno más fértil para
su análisis, y así como los proponentes de “la vida es un escenario” se encuentran atraídos por las
intensidades colectivas, los carnavales y las insurrecciones, del mismo modo los proponentes de
“la vida es un texto” se inclinan hacia el examen de las formas imaginativas: bromas, proverbios,
artes populares. No hay nada en esto que sea sorprendente o digno de reproche; uno trata,
naturalmente, de aplicar sus analogías allí donde parece funcionan mejor. Pero sus destinos a
largo plazo reposan sobre su capacidad para trasladarse más allá de sus fáciles éxitos iniciales,
hacia otros desafíos más difíciles y menos predecibles: la idea del juego para explicar el culto, la
278
idea del drama para explicar el humor, la idea del texto para clarificar la guerra. La mayor parte
de estos triunfos —si es que a fin de cuentas han de ocurrir— está (y en el caso del texto más que
en los otros) todavía por venir. Por el momento, todo lo que sus apologías pueden hacer, es lo que
han estado haciendo hasta ahora: ofrecernos algunos ejemplos de aplicación, algunos síntomas de
problemas y algunos pedidos de auxilio.
IV
Ya está bien de ejemplos, de todas formas. No sólo estas tres analogías en particular obviamente
se esparcen unas sobre las otras a medida que los escritores individualmente van y vienen entre
los lenguajes lúdico, dramático, textualista, sino que existen otras analogías humanistas en la
escena de la ciencia social por lo menos tan prominentes como aquellas: los análisis de los actos
del habla que siguen a Austin y a Searle; modelos de discurso tan diferentes como el de la
“competencia comunicativa” de Habermas y el de la “arqueología del conocimiento” de Foucault;
estrategias representacionistas que se inspiran en la estética cognitiva de Cassirer, Langer,
Gombrich o Goodmac y pos supuesto la cristología de alto vuelo de Lévi-Strauss. Tampoco están
estas estrategias internamente asentadas ni son homogéneas: las divisiones entre los que piensan
en términos de juegos y los que piensan en términos de estrategias a las que aludí en relación con
el enfoque del juego, o entre los ritualistas y los retóricos en relación con el enfoque del drama,
poseen algo más que un paralelo en el enfoque del texto en lo que hace a los choques entre los
opuestos a la interpretación del desconstruccionismo y los tribunos a la dominación simbólica del
neomarxismo. Las cuestiones no son ni estables ni consensuales, y no parece que vayan a serlo
pronto. El problema más interesante no es cómo arreglar todo este enredo, sino qué significa todo
este fomento.
Una de las cosas que significa es que, todo lo andrajosamente que se quiera, se ha suscitado
un desafío a algunos de los supuestos centrales de corriente principal de la ciencia social. La
estricta separación entre la teoría, el dato, la idea del “hecho en bruto”; el esfuerzo por crear un
vocabulario formal purificado de toda referencia subjetiva, la idea del “lenguaje ideal”, y la
afirmación de la neutralidad moral y la visión olímpica, la idea de la “venida de Dios”: ninguna
de ellas puede prosperar cuando se comienza a considerar la explicación como un problema de
conectar la acción con su sentido, más que la conducta con sus determinantes. La refiguración de
la teoría social representa —o lo hará, si continúa en curso— un cambio monumental no tanto en
nuestra noción de lo que es el conocimiento, sino en nuestra noción de lo que deseamos saber.
Los sucesos sociales poseen causas y las instituciones sociales efectos; pero bien pudiera ser que
279
el camino hacia el descubrimiento de qué es lo que afirmamos al afirmar esto repose menos en
postular fuerzas medirlas que en tomar nota de expresiones e inspeccionarlas.
El camino que ha tomado un importante segmento de científicos sociales —de las analogías
con procesos físicos a las analogías con formas simbólicas— ha introducido un debate
fundamental en la comunidad de la ciencia social concerniente no solo a sus métodos sino a sus
objetivos. Es un debate que crece en intensidad cada día. La edad de oro (o quizás haya sido sólo
la edad de bronce) de las ciencias sociales, cuando cualesquiera fuesen las diferencias de posición
teórica y de afirmaciones empíricas el objetivo básico de toda la empresa era un acuerdo universal
—encontrar la dinámica de la vida colectiva y alterarla en la dirección deseada— claramente ya
ha pasado. Hoy hay demasiados científicos sociales trabajando, para quienes el objetivo es la
atomización del pensamiento, y no la manipulación de la conducta.
Pero no es solamente para las ciencias sociales que esta alteración en el modo en que
pensamos acerca de cómo pensamos posee consecuencias desestabilizadoras. El creciente interés
de los sociólogos, antropólogos, psicólogos, cientistas políticos e incluso aquí o allá algún
economista bribón en el análisis de los sistemas de símbolos plantea (implícita o a veces
explícitamente) la cuestión de la relación de tales sistemas con lo que sucede en el mundo; y lo
hace de una manera que es tan diferente de aquella a la están acostumbrados los humanistas,
cuanto menos evasible (con homilías acerca de los valores espirituales y la vida contemplativa) de
lo que a muchos de ellos, según parece, les gustaría que fuese.
Si la noción del tecnólogo social sobre lo que es un científico social es puesta en
entredicho por toda esta preocupación por el sentido y la significación, aun más lo es la noción
del perro guardián cultural sobre lo que es un humanista. El especialista sin espíritu que reparte
panaceas políticas se está yendo, pero el sabio de atril que reparte juicios aprobados, también. La
relación entre pensamiento y acción en la vida social no puede concebirse más en términos de
sabiduría de lo que puede concebirse en términos de conocimiento experto. Como vaya a ser
concebido todo esto, cuáles vayan a ser las consecuencias de los juegos, los dramas y los textos
que no sólo inventamos o presenciamos, sino que también vivimos, está lejos de ser claro. Para
clarificarlo se necesitará el más cauteloso de todos los razonamientos cautelosos, en todos los
lados de todas las divisiones.
DESCRIPCIÓN DENSA: HACIA UNA
TEORÍA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA
Clifford Geertz
La interpretación de las culturas, Gedisa, México, pp. 19-40.
280
1.
En su libro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que ciertas ideas estallan en el
paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven tantos problemas fundamentales en un
momento que también parecen prometer que van a resolver todos los problemas fundamentales,
clarificar todas las cuestiones oscuras. Todos se abalanzan a esa idea como si fuera una fórmula
mágica de alguna nueva ciencia positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es
posible construir un nuevo sistema general de análisis. El súbito auge de semejante grande idée,
que eclipsa momentáneamente casi todo lo demás, se debe, dice la autora, “al hecho de que todos
los espíritus sensibles y activos se dedican inmediatamente a explotarla. Lo probamos en toda
circunstancia, para dada finalidad, experimentamos las posibles extensiones de su significación
estricta, sus generalizaciones y derivaciones”.
Pero una vez que nos hemos familiarizado con la nueva idea, una vez que esta forma
parte de nuestra provisión general de conceptos teóricos, nuestras expectativas se hacen más
equilibradas en lo tocante a los usos reales de dicha idea, de suerte que así termina su excesiva
popularidad. Sólo unos pocos fanáticos persisten en su intento de aplicarla universalmente; pero
pensadores menos impetuosos al cabo de un tiempo se ponen a considerar los problemas que la
idea ha generado. Tratan de aplicarla y hacerla extensiva a aquellos campos donde resulta
aplicable y donde es posible hacerla extensible y desisten de hacerlo aquellos en que la idea no es
aplicable ni puede extenderse. Si era valedera se convierte entonces verdaderamente en una idea
seminal, en una parte permanente y perdurable de nuestro arsenal intelectual. Pero ya que no
tiene aquel promisorio, grandioso alcance de su aparente aplicación universal que antes tenia. La
segunda ley de termodinámica o el principio de la selección natural o el concepto de motivación
inconsciente o la organización de los medios de producción no lo explica todo y ni siquiera todo
lo humano, pero, sin embargo, explica algo; de manera que nuestra atención se dirige a aislar solo
lo que es ese algo, a desembarazarnos de una buena porción de seudociencia a la que, en el primer
entusiasmo de su celebridad, la idea también dio nacimiento.
Que sea en realidad éste o no el modo en que se desarrollan los conceptos científicos
fundamentalmente importantes, no lo sé. Pero ciertamente este esquema encaja en el concepto de
cultura alrededor del cual nació toda la disciplina de la antropología, la cual se preocupó cada vez
más por limitar, especificar, circunscribir y contener el dominio de aquélla. Los ensayos que
siguen en sus diferentes maneras y en sus varias dimensiones con lo cual tienden ha asegurar su
281
constante importancia antes que a socavarla. Todos ellos, a veces explícitamente pero con más
frecuencia en virtud del análisis particular que desarrollan, preconizan un concepto de cultura mas
estrecha, especializado y, según imagino, teóricamente mas vigoroso que el de E. B. Taylor, al
que pretende reemplazar, pues el “todo sumamente complejo” de Taylor, cuya fecundidad nadie
niega, me parece haber llegado al punto en el que oscurece mas las cosas de lo que las revela.
El pantano conceptual a que puede conducir el estilo pot-au-feu tayloriano de teorizar
sobre la cultura resulta palpable en lo que todavía es una de las mejores introducciones generales
a la antropología, Mirror for man de Clyde Kluckhohn. En unas veintisiete páginas de su
capítulo sobre el concepto de cultura, Kluckhohn se las ingenia para definir la cultura como: 1)
“el modo total de vida de un pueblo”; 2) “el legado social que el individuo adquiere de su grupo”;
3) “una manera de pensar, sentir y creer”; 4) “una abstracción de la conducta”; 5) “una teoría del
antropólogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de personas”; 6) “un depósito
de saber almacenado”; 7) “una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas
reiterados”; 8) “conducta aprendida”; 9) “un mecanismo de regulación normativo de la
conducta”; 10) “una serie de técnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros
hombres”; 11) “un precipitado de historia”; y tal vez en su desesperación el autor recurre a otros
símiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente ha este género de dispersión teórica
cualquier concepto de cultura aún cuando sea más restringido y no enteramente estándar, que por
lo menos sea internamente coherente y que, lo cual es más importante, ofrezco un argumento
susceptible de ser definido (como, para ser honestos, el propio Kluckhohn lo comprendió
sagazmente) representa una mejora. El eclecticismo es contraproducente no porque haya
únicamente una dirección en la que resulta útil moverse, sino porque justamente hay muchas y es
necesario elegir entre ellas.
El concepto de cultura que propugnó y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que
siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un
animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, consideró que la cultura es esa
urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en
busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que más buscó es la
explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero
semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo
alguna explicación.
II.
282
El operacionalismo como dogma metodológico nunca tuvo mucho sentido por lo menos en lo que
se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos rincones demasiado transitados —el
conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etc.— está en gran medida muerto en la
actualidad. Pero así y todo, hizo un aporte importante que conserva cierta fuerza,
independientemente de lo que uno pueda pensar al tratar de definir el carisma o la alineación en
términos operacionales: si uno desea comprender lo que es una ciencia, en primer lugar debería
prestar atención, no a sus teorías o a sus descubrimientos y ciertamente no a lo que los abogados
de esa ciencia dicen sobre ella; uno debe atender a lo que hacen los que la practican.
En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la practican
es etnografía. Y comprendiendo lo que es la etnográfica o más exactamente lo que es hacer
etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico como forma de
conocimiento. Corresponde advertir enseguida que ésta no es una cuestión de métodos. Desde
cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar a
los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario,
etc. Pero no son estas actividades, estas técnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo
que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de,
para emplear el concepto de Gilbert Ryle, “descripción densa”.
Ryle habla de “descripción densa” en dos recientes ensayos suyos (reimpresos ahora en el
segundo volumen de sus Collected papers) dedicados a la cuestión de, como él dice, qué está
haciendo Le Penseur: “pensando y reflexionando” y “pensando pensamientos”. Consideremos,
dice el autor, el caso de dos muchachos que contraen rápidamente el parpado del ojo derecho. En
uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro, una guiñada de conspiración dirigida
a un amigo. Los dos movimientos, como movimientos, son idénticos; vistos desde una cámara
fotográfica, observados “fenoménicamente” no se podría decir cuál es el tic y cuál es la señal ni si
ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser
fotografiada, la diferencia entre un tic y un guiño es enorme, como sabe quien haya tenido la
desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guiña el ojo está comunicando algo
y comunicándolo de una manera bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en
particular, 3) para transmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un código socialmente
establecido y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes. Como lo hace notar Ryle, el
guiñador hizo dos cosas (contraer el ojo y hacer una señal) mientras que el que exhibió el tic hizo
solo una, contraer el parpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un código público
283
según el cual hacer esto equivale a una señal de conspiración es hacer una guiñada. Consiste, ni
más ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y —voilà!— un gesto.
Pero todo esto no es más que el comienzo. Supongamos, continúa diciendo el autor, que
haya un tercer muchacho quien “para divertir maliciosamente a sus camaradas” remeda la
guiñada del primer muchacho y lo hace torpemente, desmañanadamente, como aficionado. Por
supuesto, lo hace de la misma manera en que el segundo muchacho guiñaba el ojo y el primero
mostraba su tic, sino que esta parodiando a otro cuando risueñamente intenta hacer la guiñada.
También aquí existe un código socialmente establecido (el muchacho hará “el guiño”
trabajosamente, exageradamente, quizá agregando una mueca… los habituales artificios del
payaso); y también aquí hay un mensaje. Pero ahora lo que flota al aire es, no una conspiración,
sino el ridículo. Si los demás piensan que él realmente esta haciendo una guiñada, todo su
proyecto fracasa por entero, aunque con diferentes resultados si los compañeros piensan que esta
exhibiendo un tic. Y podemos ir aún más lejos: inseguro de sus habilidades mímicas, el supuesto
satírico puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso no estará mostrando un tic, ni
haciendo un guiño, ni remedando; estará ensayando; pero visto por una cámara fotográfica,
observado por un conductista radical o por un creyente en sentencias protocolares, el muchacho
estará solamente contrayendo con rapidez el parpado del ojo derecho, lo mismo que en los otros
casos. Las complejidades son posibles y prácticamente no tienen fin, por lo menos lógicamente.
Por ejemplo, el guiñador original podría haber estado fingiendo una guiñada, digamos, para
engañar a los demás y hacerles creer que estaba en marcha una conspiración cuando en realidad
no había tal cosa; en ese caso, nuestras descripciones de lo que el remedador esta remedando y de
lo que el ensaya ante el espejo esta ensayando cambian desde luego en consecuencia. Pero la
cuestión es que la diferencia entre lo que Ryle llama la “descripción superficial” de lo que esta
haciendo el que ensaya ante el espejo (remedador, guiñador, dueño de un tic…), es decir,
“contrayendo rápidamente el ojo derecho” y la “descripción densa” de lo que esta haciendo
(“practicando una burla a un amigo al simular una señal con el fin de engañar a un inocente y
hacerle creer que esta en marcha una conspiración”) define el objeto de la etnografía: una
jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se
perciben y se interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de
parodias y sin las cuales no existirían (ni siquiera los tics de grado cero que, como categoría
cultural, son tan no guiños como los guiños son no tics), independientemente de lo que alguien
hiciera o no con sus parpados.
284
Como tantas de las pequeñas historias que los filósofos de Oxford se complacen en urdir,
todo este asunto de la guiñada, la falsa guiñada, la imitación burlesca de la guiñada, el ensayo
burlesco de la falsa guiñada, pueden parecer un poco artificial. Con la intención de agregar una
nota más empírica me permito (sin hacer antes ningún comentario explicativo) transcribir un
extracto, bastante típico, de mi propia libreta de campo para demostrar que, por redondeado que
este a los efectos didácticos, el ejemplo de Ryle presenta una imagen bien exacta de la clase de
estructuras superpuestas, en cuanto a inferencias e implicaciones, a través de las cuales un
etnógrafo trata continuamente de abrirse paso.
Los franceses (según dijo el informante) sólo acababan de llegar. Instalaron unos veinte
pequeños fuertes entre este punto, la ciudad, y la región de Marmusha en medio de las montañas,
y los instalaron en medio de los promontorios a fin de poder vigilar el interior del país. Así y
todo, no podían garantizar la protección y seguridad sobre todo por las noches, de manera que
aunque se suponía que estaba legalmente abolido el sistema del mezrag (pacto comercial), en
realidad continuaba practicándose lo mismo que antes.
Una noche, cuando Cohen (que habla fluidamente el beréber) se encontraba allá arriba, en
Marmusha, otros dos judíos comerciantes de una tribu vecina acudieron al lugar para comprarle
algunos artículos. Unos beréberes pertenecientes a otra tribu vecina trataron de irrumpir en la
casa de Cohen, pero éste disparó su escopeta al aire. (Tradicionalmente no estaba permitido que
los judíos tuvieran armas, pero en aquel periodo las cosas estaban tan inquietas que muchos
judíos las tenían de todas maneras.) El estampido llamó la atención de los franceses y los
merodeadores huyeron.
Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llamó a la puerta y
contó cierta historia. Cohen tenía sospechas y no quería dejarla entrar, pero los otros judíos
dijeron: “Bah, si es sólo la mujer. Todo está bien”. De manera que le abrieron la puerta y todo el
grupo se precipitó adentro. Dieron muerte a los dos visitantes judíos, pero Cohen logró encerrarse
en un cuarto adyacente. Oyó que los ladrones proyectaban quemarlo vivo en el negocio después
de haber retirado las mercaderías; abrió entones la puerta y se lanzó afuera blandiendo un barrote
y así consiguió escaparse por la ventana.
Llegó al fuerte para hacerse atender las heridas y se quejó al comandante local, un tal
capitán Dumari, a quien le manifestó que deseaba obtener su ar, es decir, cuatro o cinco veces el
valor de las mercaderías que le habían robado. Los bandidos pertenecían a una tribu que todavía
no se había sometido a la autoridad francesa y estaban en abierta rebelión, de modo que cuando
Cohen pidió autorización para ir con su arrendador del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha,
285
con el fin de recoger la indemnización que le correspondía por la reglas tradicionales, el capitán
Dumari no podía darle oficialmente permiso a causa de la prohibición francesa del mezrag, pero
le dio autorización verbal y le dijo: “Si te matan, es asunto tuyo”.
Entonces el jeque, el judío y un pequeño grupo de hombres armados de Marmusha
recorrieron diez o quince kilómetros montaña arriba por la zona rebelde, en la cual desde luego no
había franceses; deslizándose a hurtadillas se apoderaron del pastor de la tribu ladrona y de sus
rebaños. Los de la otra tribu pronto llegaron montados a caballo y armados para perseguirlos y ya
estaban dispuestos a atacar. Pero cuando vieron quienes eran los “ladrones de las ovejas”
cambiaron de idea y dijeron: “Muy bien, hablaremos”. Realmente no podían negar lo que había
ocurrido —que algunos de sus hombres habían despojado a Cohen y dado muerte a sus dos
visitantes— y no estaban dispuestos a desatar una contienda seria con los de Marmusha porque
eso supondría una lucha con los invasores. Los dos grupos se pusieron pues a hablar y hablaron y
hablaron en la llanura en medio de millares de ovejas; por fin decidieron reparar los daños con
quinientas ovejas. Los dos grupos armados de beréberes se alinearon entonces montados a caballo
en dos extremos opuestos de la llanura teniendo entre ellos el ganado; entonces Cohen con su
negra vestidura talar y sus sueltas pantuflas se metió entre las ovejas y comenzó a elegir de una
por una a placer para resarcirse de los daños.
Así Cohen obtuvo sus ovejas y retornó a Marmusha. Los franceses del fuerte lo oyeron
llegar desde lejos (Cohen gritaba feliz recordando lo ocurrido: “Ba, ba, ba”) y se preguntaron
“¿qué diablos es eso?” Cohen dijo: “Este es mi ar”. Los franceses no creyeron lo que en realidad
había ocurrido y lo acusaron de ser un espía que trabajaba para los beréberes rebeldes. Lo
encarcelaron y le quitaron su ganado. Su familia que vivía en la ciudad, no teniendo noticias
suyas durante largo tiempo, creyó que había muerto. Pero los franceses terminaron por ponerlo
en libertad y Cohen regresó a su hogar, aunque sin sus ovejas. Acudió entonces al coronel de la
ciudad, el francés encargado de toda la región, para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le
replicó: “Nada puedo hacer en este asunto. No es cosa mía”.
Citado textualmente y de manera aislada como “una nota metida en una botella”, este
pasaje da (como lo haría cualquier otro pasaje semejante presentado análogamente) una buena
idea de cuantas cosas entran en la descripción etnográfica aun del tipo más elemental da una idea
de cuán extraordinariamente “densa” es tal descripción. En escritos antropológicos terminados,
incluso en los reunidos en este libro, este hecho (que lo que nosotros llamamos nuestros datos son
realmente interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensas y
sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un
286
suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se insinúa como
información de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada. (Revelar, por
ejemplo, que este pequeño drama se desarrolló en las tierras altas del centro de Marruecos en
1912 y que fue contado allí en 1968, determina gran parte de nuestra comprensión de ese drama.)
Esto no entraña nada particularmente malo y en todo caso es inevitable. Sólo que lleva a una idea
de la investigación antropológica que la concibe más como una actividad de observación y menos
como la actividad de interpretación que en realidad es. Apoyándonos en la base fáctica, la roca
firme (si es que la hay) de toda empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando y, lo que
es peor, explicando explicaciones. Guiños sobre guiños sobre guiños.
El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación —lo que Ryle
llamo códigos establecidos, expresión en un tanto equívoca, pues hace que la empresa se parezca
demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando más bien se asemeja a la del crítico
literario— y en determinar su campo social y su alcance. Aquí, en nuestro texto, ese trabajo de
discernir comenzaría distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretación que
intervienen en la situación, los judíos, los beréberes y los franceses, y luego continuaría
mostrando cómo (y porqué) en aquella época y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos
produjo una situación en la cual el sistemático malentendido redujo la forma tradicional a una
farsa social. Lo que perjudicó a Cohen y junto con él a todo el antiguo esquema de relaciones
sociales y económicas dentro del cual él se movía, fue una confusión de lenguas.
Luego volveré a ocuparme de esta afirmación demasiado compacta así como de los
detalles del texto mismo. Por ahora sólo quiero destacar que la etnografía es descripción densa.
Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando esta entregado a la más automática de las
ruinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas,
muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo
extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera,
para captarlas primero y para explicarlas después. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo
más vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar
términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de casas escribir su diario.
Hacer etnográfica es como tratar de leer (en el sentido de “interpretar un texto”) un manuscrito
extranjero, borroso, plegado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de
comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación
sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada.
287
III.
La cultura, ese documento activo, es pues pública, lo mismo que un guiño burlesco o una correría
para moderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien;
aunque no es física, no es una entidad oculta. El interminable debate en el seno de la
antropología sobre si la cultura es “subjetiva” u “objetiva” junto con el intercambio recíproco de
insultos intelectuales (“¡Idealista!”, “¡mentalista!”, “¡conductista!”, “¡impresionista!”,
“¡positivista!”) que lo acompaña, está por entero mal planteado. Una vez que la conducta humana
es vista como acción simbólica —acción que, lo mismo que la fonación en el habla, el color en la
pintura, las líneas en la escritura o el sonido en la música, significa algo— pierde sentido la
cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las
dos cosas juntas mezcladas. En el caso de un guiño burlesco o de una fingida correría para
apoderarse de ovejas, aquello por lo que hay que preguntar no es su condición ontológica. Eso es
lo mismo que las rocas por un lado y los sueños por el otro: son cosas de este mundo. Aquello
por lo que hay que preguntar es por su sentido y su valor: si es mofa o desafío, ironía o cólera,
esnobismo u orgullo, lo que se expresa a través de su aparición y por su intermedio.
Esto podrá parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla.
Una de ellas es imaginar que la cultura es una realidad “superorgánica”, conclusa en sí misma,
con fuerzas y fines propios; esto es reificar la cultura. Otra manera es pretender que la cultura
consiste en el craso esquema de la conducta que observamos en los individuos de alguna
comunidad identificable; esto es reducirla. Pero aunque estas dos confusiones todavía subsisten e
indudablemente subsistirán siempre, la fuente principal del embrollo teórico que presenta la
antropología contemporánea es una concepción que se desarrolló como reacción a esas dos
posturas y que ahora esta ampliamente sostenida; me refiero a la concepción, para citar a Ward
Goodenough, quizá su principal expositor, según la cual “la cultura (esta situada) en el
entendimiento y en el corazón de los hombres”.
Designada de varias maneras, etnociencia, análisis componencial o antropología
cognitiva (una terminología fluctuante que refleja profunda incertidumbre), ésta escuela de
pensamiento sostiene que la cultura esta compuesta de estructuras psicológicas mediante las
cuales los individuos o grupos de individuos guían su conducta. “La cultura de una sociedad”,
para citar de nuevo a Goodenough, esta vez un pasaje que ha llegado a convertirse en un locus
classicus de todo movimiento, “consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de
manera aceptable para sus miembros”. Y partiendo de este concepto de lo que es cultura resulta
una concepción, igualmente afirmada, de lo que es describirla: la exposición de reglas
288
sistemáticas, una especie de algoritmia etnográfica que, de ser seguida, haría posible obrar, como,
o pasar (dejando de lado la apariencia física) por un nativo. De esta manera, un subjetivismo
extremado se vincula con un formalismo extremado, y el resultado no ha de sorprender: un
violento debate sobre si los análisis particulares (que se realizan en la forma de taxonomías,
paradigmas, tablas, árboles y otras ingenuidades) reflejan lo que los nativos “realmente” piensan
o si son meramente hábiles simulaciones, lógicamente convincentes pero sustancialmente
diferentes de lo que piensan los nativos.
Como a primera vista este enfoque parece lo bastante próximo al que estamos
desarrollando aquí para que se lo confunda con él, conviene decir explícitamente lo que los
divide. Si por un momento dejamos a un lado nuestros guiños y nuestras ovejas y tomamos un
cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy especial, pero sumamente ilustrativo en
este caso, nadie lo identificará, creo, con su partitura, con la destreza y conocimientos necesarios
para tocarlo, con la comprensión que tienen de el sus ejecutantes o el público, ni (poner atención,
en passant, a los reduccionistas y a los reificadores) con una determinada ejecución del cuarteto o
con alguna misteriosa entidad que trasciende la existencia material. “Ninguna de estas cosas” tal
vez sea una expresión demasiado fuerte, pues siempre hay espíritus incorregibles. Pero que un
cuarteto de Beethoven es una estructura tonal desarrollada en el tiempo, una secuencia coherente
de sonidos modulados —en una palabra, música— y no el conocimiento de alguien o la creencia
de alguien sobre algo, incluso sobre la manera de ejecutarlo, es una proposición que
probablemente se acepte después de cierta reflexión.
Para tocar el violín es necesario poseer cierta inclinación, cierta destreza, conocimientos
y talento, hallarse en disposición de tocar y (como reza la vieja broma) tener un violín. Pero tocar
el violín no es ni la inclinación, ni la destreza, ni el conocimiento, ni el estado anímico, ni (idea
que aparentemente abrazan lo que creen en “la cultura material”) el violín. Para hacer un pacto
comercial en Marruecos uno debe llevar a cabo ciertas cosas de determinadas maneras (entre
ellas, mientras canta uno en árabe curánico degollar un cordero ante los miembros varones
adultos de la tribu reunidos en el lugar) y poseer ciertas características psicológicas (entre otras, el
deseo de cosas distantes). Pero el pacto comercial no es ni el degüello ni el deseo, aunque es bien
real, como hubieron de descubrirlo en una ocasión anterior siete parientes del jeque de Marmusha
a quienes éste hizo ejecutar como consecuencia del robo de una mugrienta y sarnosa piel de oveja
carente de todo valor que pertenecía a Cohen.
La cultura es pública porque la significación lo es. Uno no puede hacer una guiñada (o
fingir burlescamente una guiñada) sin conocer lo que ella significa o sin saber como contraer
289
físicamente el párpado y uno no puede llevar a cabo una correría para adueñarse de ovejas (o
fingir tal correría) sin saber lo que es apoderarse de una oveja y la manera práctica de hacerlo.
Pero sacar de estas verdades la conclusión de que saber guiñar es guiñar y saber robar una oveja
es una correría para robar ovejas supone una confusión tan profunda como tomar descripciones
débiles y superficiales por descripciones densas, identificar la guiñada con las contracciones del
párpado o la correría para robar ovejas con la caza de animales lanudos fuera de los campos de
pastoreo. La falacia cognitivista —de que la cultura consiste (para citar otro vocero del
movimiento, Stephen Tyler) en “fenómenos mentales que pueden [el autor quiere decir
“deberían”] ser analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la
lógica”— es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias
del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una corrección mal pergeñada. Y
tal vez esta falacia sea aún peor puesto que sus errores son más refinados y sus deformaciones
más sutiles.
La crítica generalizada de las teorías personales de la significación constituye ya (desde el
primer Husserl y el último Wittgenstein) una parte tan importante del pensamiento moderno que
no necesitamos exponerla aquí una vez más. Lo que se impone es darse cuenta de que el
fenómeno alcanza a la antropología, y especialmente advertir que decir que la cultura consiste en
estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas
tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos no es
lo mismo que decir que se trata de un fenómeno psicológico (una característica del espíritu, de la
personalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura es el tantrismo, la
genética, la forma progresiva del verbo, la clasificación de los vinos, el derecho común o la
noción de “una maldición condicional” (como Westermarck definió el concepto de ‘ar, en virtud
del cual Cohen reclamaba reparación de los daños sufridos). Lo que en un lugar como Marruecos
nos impide a quienes nos hemos criados haciendo señas captar la significación de las señas de
otros no es tanto ignorancia de cómo opera el proceso de conocimiento (aunque si uno supone
que ese proceso opera de la misma manera en que opera en nosotros tal suposición contribuirá
mucho a que conozcamos menos de tal proceso) como falta de familiaridad con el universo
imaginativo en el cual los actos de esas gentes son signos. Ya que hemos nombrado a
Wittgenstein, podemos también citarlo ahora:
Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros. Sin embargo, tocante
ha esta observación, es importante tener en cuenta que un ser humano no puede ser un enigma
completo para otro. Nos damos cuenta de esto cuando vamos a un país extranjero de tradiciones
290
completamente extrañas para nosotros; y, lo que es más, aun teniendo dominio de la lengua del
país. No comprendemos a la gente. (Y no a causa de no saber lo que esas gentes se dicen unas a
otras.) No podemos sentirnos cómodos con ellas.
IV.
Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una desalentadora
aventura cuyo éxito sÓlo se vislumbra a lo lejos; tratar de formular las bases en que uno imagina,
siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el escrito antropológico
como empeño científico. No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en
todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos. Sólo los románticos o los espías
encontrarían sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término en el
cual éste designa mucho mÁs que la charla) conversar con ellos, una cuestión bastante más
difícil, (y no sólo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce. “Si hablar por algún otro
parece un proceso misterioso”, observaba Stanley Cavell, “esto puede deberse a que hablar a
alguien no parece lo suficientemente misterioso”.
Considerada la cuestión de esta manera, la finalidad de la antropología consiste en
ampliar el universo del discurso humano. Desde luego, no es ésta su única finalidad, también
aspira a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al consejo moral y a descubrir el
orden natural de la conducta humana; y no es la antropología la única disciplina que persigue esta
finalidad. Pero se trata de una meta a la que se ajusta peculiarmente bien el concepto semiótico
de cultura. Entendida como sistemas de interacción de signos interpretables (que, ignorando la
acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan
atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o
procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos
fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.
La famosa identificación antropológica con lo (para nosotros) exótico —jinetes beréberes,
mercachifles judíos, legionarios franceses— es pues esencialmente un artificio para ocultarnos
nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente con lo que nos resulta misterioso y
291
con los demás. Observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales muestra
no, como a menudo se ha pretendido, la arbitrariedad de la conducta humana (no hay nada
especialmente arbitrario en tobar ovejas violentamente en Marruecos), sino la medida en que la
significación varia según el esquema de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo
supone captar su carácter normal sin reducir su particularidad. (Cuanto más me esfuerzo por
comprender lo que piensan y sienten los marroquíes, tanto más lógicos y singulares me parecen.)
Dicha comprensión los hace accesibles, los coloca en el marco de sus propias trivialidades y
disipa su opacidad.
Es esta maniobra, a la que suele designarse demasiado superficialmente como “ver las
cosas desde el punto de vista del actor”, demasiado librescamente como el enfoque de Versthen o
demasiado técnicamente como “análisis émico”, la que a menudo conduce a la idea de que la
antropología es una variedad de interpretación mental a larga distancia o una fantasía sobre las
islas de caníbales, maniobra que, para algunos deseosos de navegar a través de los restos de una
docena de filosofías hundidas, debe por eso ejecutarse con gran cuidado. Nada más necesario
para comprender lo que es la interpretación antropológica y hasta que punto es interpretación que
una comprensión exacta de lo que significa —y de lo que no significa— afirmar que nuestras
formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben orientarse en función del actor.1
Lo cual significa que las descripciones de la cultura de lo beréberes, judíos o franceses
deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses
asignan a la cosas, atendiendo a las formulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo
que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas beréberes, judías o francesas, es
decir, parte de la realidad que están describiendo; son antropológicas pues son parte de un sistema
de desarrollo de análisis científico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen
de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, según
ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropológicas porque son en verdad
antropólogos quienes las elaboran. Normalmente no es necesario señalar con tanto cuidado que
el objeto de estudio es una cosa y que el estudio de ese objeto es otra. Es claro que el mundo
físico no es la física y que una clave esquemática del Finnegan’s Wake no es el Finnegan’s Wake.
Pero, como en el estudio de la cultura, el análisis penetra en el cuerpo mismo del objeto —es
decir, comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o
piensan que son y luego las sistematizamos—, la línea que separa la cultura (marroquí) como
hecho natural y la cultura (marroquí) como entidad teórica tiende a borrarse; y tanto mas si la
1
No sólo de otros pueblos; la antropología puede ejercitarse en la cultura de la cual ella misma forma parte y, en efecto,
esto ocurre cada vez en mayor medida, lo cual tiene profunda importancia, pero como plantea unos cuantos espinosos y
espaciales problemas de segundo orden, por el momento dejaré a un lado este hecho.
292
última es presentada en la forma de una descripción, desde el punto de vista del actor, de las
concepciones (marroquíes) de todas las cosas, desde la violencia, el honor, la dignidad y la
justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo y la jefatura.
En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura
interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definición, sólo un “nativo” hace interpretaciones
de primer orden: se trata de su cultura).2 De manera que son ficciones; ficciones en el sentido de
que son algo “hecho”, algo “formado”, “compuesto” —que es la significación de fictio—, no
necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de “como si”. Elaborar
descripciones orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos relativos a un caudillo
beréber, a un comerciante judío y a un militar francés en el Marruecos de 1912 constituye
claramente un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la elaboración de análogas
descripciones de, digamos, las relaciones que tenían entre sí un médico de provincias francés, su
boba y adúltera esposa y fútil amante en la Francia del siglo XIX. En el último caso, los actores
están representados como si no hubieran existido y los hechos como si no hubieran ocurrido, en
tanto que en el primer caso los actores están interpretados como reales y los hechos como
ocurridos. Esta es una diferencia de no poca importancia, una diferencia que precisamente
Madame Bovary encontraba difícil de entender. Pero la importancia no reside en el hecho de que
la historia de Madame Bovary fuera una creación literaria en tanto que la de Cohen fuera solo una
anotación. Las condiciones de su creación y su sentido (para no decir nada de la calidad literaria)
difieren. Pero una historia es tan fictio, “en hechura”, como la otra.
Los antropólogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien la cultura
existe en aquel puesto comercial, en fuerte de la montaña o en la correría para robar ovejas, la
antropología existe en el libro, en el artículo, en la conferencia, en la exposición del museo y hoy
en día a veces en la película cinematográfica. Darse cuenta de esto significa comprender que la
línea que separa el modo de representación y contenido sustantivo no puede trazarse en el análisis
cultural como no puede hacérselo en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condición
objetiva del conocimiento antropológico al sugerir que la fuente de éste es, no la realidad social,
sino el artificio erudito.
Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relación
etnográfica a que se le preste atención no depende de la habilidad que tenga su autor para recoger
2
El problema de los órdenes es ciertamente el complejo. Los trabajos antropológicos basados en trabajos
antropológicos (los de Levi-Strauss, por ejemplo) pueden ciertamente ser de un cuarto orden o aún más, y los
informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan interpretaciones de segundo orden; es lo que ha llegado a
conocerse como “modelos nativos”. En las culturas ilustradas, en las que la interpretación “nativa” puede alcanzar
niveles superiores (en el caso del Zagreb basta pensar e un Ibn Jaldún y en el caso de los Estados Unidos en Margarte
Mead) estas cuestiones se hacen verdaderamente intrincadas.
293
hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su país, como si fueran una máscara o una
escultura exótica, sino que depende del grado en que ese autor sea capaz de clarificar lo que
ocurre en tales lugares, de reducir el enigma —¿qué clase de hombres son esos?— al que
naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que surgen en escenario desconocidos. Esto
plantea varios problemas serios de verificación, o si la palabra “verificación” es demasiado fuerte
para una ciencia tan blanda (yo preferiría decir “evaluación”), el problema de cómo hacer una
relación mejor a partir de otra menos buena. Pero aquí esta precisamente la virtud de la
etnografía. Si esta es descripción densa y los etnógrafos son los que hacen las descripciones,
luego la cuestión fundamental en todo ejemplo dado en la descripción (ya que se trate de una nota
aislada de la libreta de campo, o de una monografía de las dimensiones de las de Malinowski) es
la de saber si la descripción distingue los guiños de los tics y los guiños verdaderos de los guiños
fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos
no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y superficiales, sino atendiendo al poder
de la imaginación científica para ponernos en contacto con la vida de gentes extrañas. Como dijo
Thoreau, no vale la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que hay en Zanzíbar.
V.
La proposición de que no conviene a nuestro interés pasar por alto en la conducta humana las
propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar esa conducta, ha elevado a
veces sus pretensiones hasta el punto de afirmar: como lo que nos interesa son solo esas
propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en forma muy sumaria. La cultura se
aborda del modo más efectivo, continúa esta argumentación, entendida como puro sistema
simbólico (la frase que nos atrapa es “en sus propios términos”), aislando sus elementos,
especificando las relaciones internas que guardan entre si los elementos y luego caracterizando
todo el sistema de alguna manera general, de conformidad con los símbolos centrales alrededor
de los cuales se organizó la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella es una expresión,
o con los principios ideológicos en que ella se funda. Aunque represente un claro
mejoramiento respecto de la noción de cultura como “conducta aprendida” o como “fenómenos
mentales”, y aunque sea la fuente de algunas vigorosas concepciones teóricas en la antropología
contemporánea, este enfoque hermético me parece correr el peligro (y de manera creciente ha
caído en él) de cerrar las puertas del análisis cultural a su objeto propio: la lógica informal de la
vida real. No veo gran beneficio en despojar a un concepto de los defectos del psicologismo para
hundirlo inmediatamente en los del esquematismo.
294
Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la
conducta o, más precisamente, de la hacino social donde las formas culturales encuentran
articulación. La encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos
estados de conciencia; pero estos cobran su significación del papel y desempeñan (Wittgenstein
diría de su “uso”) en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrínsecas que
puedan guardar entre sí. Lo que crea nuestro drama pastoral y de lo que trata por lo tanto ese
drama es lo que Cohen, el jeque y el capitán Dumari hacían cuando se embrollaron sus
respectivos propósitos: practicar el comercio, defender el honor, establecer el dominio francés.
Cualesquiera que sean los sistemas simbolitos “en sus propios términos”, tenemos acceso
empírico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas
unificados.
Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede se la principal prueba de
validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de
coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas, y la observación muestra que
normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo, nada hay más coherente que la
alucinación de un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestras
interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo se acostumbra hacerlo ahora, en la
tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se las
expone. Creo que nada ha hecho más para desacreditar el análisis cultural que la construcción de
impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.
Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de
lo que ocurre de lo que en un determinado momento o lugar dicen determinados personas, de lo
que éstas hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir, de todo el vaso negocio del mundo es
divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua. Una buena interpretación de cualquier cosa de
un poema, de una persona, de una historia, de un ritual, de una institución, de una sociedad nos
lleva a la medula misma de lo que es la interpretación. Cuando ésta no lo haces así, sino que nos
conduce a cualquier otra parte por ejemplo, a admirar la elegancia de su redacción, la agudeza
de su autor o las bellezas del orden euclidiano dicha interpretación podrá tener sus encantos,
pero nada tiene que ver con la tarea que debía realizar: desentrañar lo que significa todo ese
enredo de las ovejas.
El enredo con las ovejas su robo, su devolución reparadora, la confiscación política de
ellas es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo indiqué antes, fuera un
discurso desarrollado en múltiples lenguas y tanto en actos como en palabras.
295
Al reclamar su ‘ar, Cohen invocaba al pacto mercantil; al reconocer la reclamación, el

jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad la tribu de los ladrones pagó
la indemnización; deseosos de hacer saber con claridad a los jeques y a los mercaderes por igual
quiénes eran los que mandaban allí ahora, los franceses mostraron su mano imperial. Lo mismo
que en todo discurso, el código no determina la conducta y lo que realmente se dijo no era
necesario haberlo dicho. Cohen, considerando su ilegítima situación a los ojos del protectorado,
podría haber decidido no reclamar nada. El jeque, por análogas razones, podría haber rechazado
la reclamación. La tribu de los ladrones, que aún se resistía a la autoridad francesa, podría haber
considerado la incursión como algo “real” y podría haber decidido luchar en lugar de negociar.
Los franceses si hubieran sido más hábiles y menos durs (como en efecto llegaron a ser bajo la
tutela señorial del mariscal Lyautey) podrían haber permitido a Cohen que conservara sus ovejas
haciéndole una guiada como para indicarle que podía continuar con sus actividades comerciales.
Y hay además otras posibilidades: los de Marmusha podrían haber considerado la acción francesa
un insulto demasiado grande, precipitándose en la disidencia; los franceses podrían haber
intentado no tanto humillar a Cohen como someter más firmemente a ellos al propio jeque; y
Cohen podría haber llegado a la conclusión de que, entre aquellos renegados beréberes y aquellos
soldados de estilo Beau Geste, ya no valía la pena ejercer el comercio en aquellas alturas del
Atlas y haberse retirado a los confines de la ciudad que estaban mejor gobernados. Y eso fue
realmente lo que más o menos ocurrió poco después cuando el protectorado llegó a ejercer
genuina soberanía. Pero lo importante aquí no es describir lo que ocurría o no ocurría en
Marruecos. (Partiendo de este simple incidente un puede llegar a enormes complejidades de
experiencia social.) Lo importante es demostrar en que consiste una pieza de interpretación
antropológica: en trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser
examinada.
El etnógrafo “inscribe” discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo,
se aparta del hecho pasajero que existe solo en el momento en que se da y pasa a una relación de
ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada. Hace ya mucho
tiempo que murió el jeque, muerto en el proceso de lo que los franceses llamaban “pacificación”;
el capitán Dumari, “su pacificador” se retiró a vivir de sus recuerdos al sur de Francia y cohen al
año pasado se fue a su “patria” Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y en
parte como patriarca agonizante. Pero lo que ellos se “dijeron” (en el sentido amplio del término)
unos a otros en una mesa del Atlas hace sesenta años ha quedado conservado no perfectamente,
296
por cierto para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tomé toda esta idea de la inscripción de los
actos aunque algún tanto modificada, pregunta: “¿Qué fija la escritura?”
No el hecho de hablar, sino lo ‘dicho’ en el hablar, y entendemos por ‘lo dicho’ en el
hablar esa exteriorización intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la cual el
sagen el decir tiende a convertirse en Aussage, en enunciación, en lo enunciado. En suma, lo
que escribimos es el noema (‘el pensamiento’, el ‘contenido’, la ‘intención’) de hablar. Se trata de
la significación del evento de habla, no del hecho como hecho.
Con esto no queda todo “dicho”, pues si los filósofos de Oxford recurren a cuentitos, los
fenomenólogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de todas maneras nos lleva a una
respuesta más precisa de nuestra pregunta inicial “¿Qué hace el etnógrafo?”: el etnógrafo escribe. 3
Tampoco éste parece un descubrimiento muy notable, y para algunos familiarizados con la actual
“bibliografía” será porco plausible. Pero, como la respuesta estándar a nuestra pregunta fue “el
etnógrafo observa, registra, analiza —una concepción del asunto por el estilo del Vini, vidi, vinci
—, dicha respuesta puede tener consecuencias más profundas de lo que parece a primera vista, y
no poco importante entre ellas es la de que distinción de sus tres fases de conocimiento (observar,
registrar, analizar) puede normalmente no ser posible y que como “operaciones” autónomas
pueden no existir en realidad.
La situación es aún más delicada porque, como ya observamos, lo que inscribimos (o
tratamos de inscribir) no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos
muy marginalmente o muy especialmente) no tenemos acceso directo, sino que sólo la pequeña
parte que nuestros informantes nos refieren.4 Esto no es tan terrible como parece, pues en
realidad no todos los cretenses son mentirosos y porque es necesario saberlo todo para
comprender algo. Pero hace parecer relativamente imperfecta la concepción del análisis
antropológico como manipulación conceptual de hechos descubiertos, como reconstrucción
lógica de una realidad. Disponer cristales simétricos de significación, purificados de la
complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios
autógenos de orden, a propiedades universales del espíritu humano o a vastas Weltanschaungen a
priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una realidad que no podrá encontrarse. El
análisis cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar la conjeturas y llegar a
3
O, también más exactamente, “inscribe”. La mayor parte de la etnografía se encontrara ciertamente en libros y
artículos antes que en películas cinematográficas, registros, museos, etc.; pero aun en libros y artículos hay pos
supuesto fotografías, dibujos, diagramas, tablas, etc. En antropología ha estado faltando conciencia sobre los modos de
representación —para no hablar de los experimentos con ellos.
4
En la medida en que la idea de “observación participante” reforzó el impulso del antropólogo a compenetrarse con sus
informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue una idea valiosa. Pero en la medida en que condujo al
antropólogo a perder de vista la naturaleza muy especial de su propio papel y a imaginarse él mismo como algo más que
un transeúnte interesado (en ambos sentidos de la palabra), este concepto fue nuestra fuente más importante de mala fe.
297
conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del

continente de la significación y el mapeado de su paisaje incorpóreo.
VI.
De manera que la descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos: es interpretativa, lo
que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo
dicho” en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de
consulta. El kula ha desaparecido o se ha alterado, pero para bien o para mal perdura The
Argonauts of the Western Pacific. Además, la descripción etnográfica tiene una cuarta
característica, por lo menos tal como yo la practico: es microscópica.
Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropológicas en gran escala de
sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc. En realidad, en esa
extensión de nuestros análisis a contextos más amplios, lo que, junto con sus implicaciones
teóricas, los recomienda a la atención general y lo que justifica que lo elaboremos. A nadie le
importan realmente, ni siquiera a Cohen (bueno… tal vez a Cohen sí) aquellas ovejas como tales.
La historia puede tener sus puntos culminantes y decisivos, “grandes ruidos en una pequeña
tribulacion”; pero aquel pequeño episodio no era uno de esos momentos.
Quiere decir simplemente que el antropólogo de manera característica aborda eses
interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos
extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas. Enfrenta las
mismas grandes realidades políticas que otros —los historiadores, los economistas, los científicos
políticos, los sociólogos— enfrentan en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la
Opresión, el Trabajo, la Pasión, la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; solo
que el antropólogo las encara en contextos lo bastante oscuros —lugares como Marmusha y vidas
como la de Cohen— para quitarles las mayúsculas y escribirlas con minúscula. Estas constancias
demasiado humanas, “esas grandes palabras que nos espantan a todos”, toman una forma sencilla
y domestica en esos contextos domésticos. Pero aquí esta exactamente la ventaja, pues ya hay
suficientes profundidades en el mundo.
Sin embargo, el problema de cómo llegar, partiendo de una colección de miniaturas
etnográficas como el incidente de nuestras ovejas —un surtido de observaciones y anécdotas—, a
la descripción de los paisajes culturales de una nación, de una época, de un continente, o de la
civilización no es tan fácil de eludir con vagas alusiones a las virtudes de lo concreto y de
mantener bien firmes los pies en la tierra. Para una ciencia nacida en tribus indias, en las islas del
298
Pacifico y en las comunidades africanas y que luego se sintió animada por mayores ambiciones,
éste ha llegado a ser un importante problema metodológico, un problema que por lo general fue
mal manejado. Los modelos que los antropólogos elaboran para justificar su paso desde las
verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables de socavar toda la
empresa antropológica en mayor medida de todo cuanto fueron capaces de urdir sus críticos: los
sociólogos obsesionados con muestreos, los psicólogos con medidas o los economistas con
agregados.
De estos modelos, los dos principales fueron: el de Jonesville como modelo
“microcósmico” de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como caso de prueba y modelo
de “experimento natural”. O bien los cielos metidos en un grano de arena, o bien las mas remotas
costas de posibilidad.
Decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeño (o que Estados Unidos es
Jonesville en grande) es una falacia tan evidente que aquí lo único que necesita explicación es
como la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros la creyeran. La idea de
que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de grandes religiones
en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas “típicas” es palpablemente un disparate. Lo que uno
encuentra en las pequeñas ciudades y aldeas es (¡ay!) vida de pequeñas ciudades o aldeas. Si la
importancia de los estudios localizados y microscópicos dependiera realmente de semejante
premisa —de que captan el mundo grande en el pequeño—, dichos estudios carecerían de toda
relevancia.
Pero por supuesto no depende de esto. El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los
antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios…); estudian en aldeas. Uno puede
estudiar mejor algunas cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se pueden estudiar
mejor algunas cosas, por ejemplo, lo que el dominio colonial afecta a marcos establecidos de
expectativa moral. Pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia. En las más remotas
provincias de Marruecos y de Indonesia me debatí con las mismas cuestiones con que se
debatieron otros científicos sociales en lugares más centrales: la cuestión, por ejemplo, de cómo
se explica que las más importunas pretensiones a la humanidad se formulen con los acentos del
orgullo de grupo; y lo cierto es que llegue aproximadamente a las mismas conclusiones. Uno
puede agregar una dimensión, muy necesaria en el actual clima de las ciencias sociales, pero eso
es todo. Si uno va a ocuparse de la explotación de las masas tiene cierto valor la experiencia de
haber visto a un mediero javanés trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical o a un sastre
marroquí cosiendo caftanes a la luz de una lamparilla de veinte bujías. Pero la idea de que esta
299
experiencia da el conocimiento de toda la cuestión (y lo eleva a uno a algún terreno ventajoso

desde el cual se puede mirar hacia abajo a quienes están éticamente menos privilegiados) es una
idea que solo se le puede ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo viviendo entre
las malezas.
El concepto de “laboratorio natural” ha sido igualmente pernicioso, no solo porque la
analogía es falsa —¿qué clase de laboratorio es ese en el que no se puede manipular ninguno de
los parámetros?—, sino porque conduce a la creencia de que los datos procedentes de los estudios
etnográficos son más puros o más importantes o más sólidos o menos condicionados (la palabra
preferida es “elementales”) que los datos derivados de otras clases de indagación social. La gran
variación natural de las formas culturales es, desde luego el gran (y frustrante) recurso de la
antropología, pero también es el terreno de su más profundo dilema teórico: ¿Cómo puede
conciliarse semejante variación con la unidad biológica del género humano? Pero no se trata, ni
siquiera metafóricamente, de una variación experimental porque el contexto en que se da varía
junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo intentan) aislar la y de la x y
asignarlas una función propia.
Los famosos estudiosos que pretenden mostrar que el complejo de Edipo era al revés
entre los naturales de las islas Trobriand, que los roles sexuales estaban invertidos entre los
chambuli y que los indios pueblo carecían de agresión (todos ellos eran eran característicamente
negativos, “pero no en el sur”) no son, cualquiera que sea su validez empírica, hipótesis
“científicamente demostradas y aprobadas”. Son interpretaciones o malas interpretaciones a las
cuales se llegó, como en otras interpretaciones de la misma manera y que son tan poco
concluyentes como otras interpretaciones, de suerte que el intento de asignarles la autoridad de
experimentación física no es sino un malabarismo metodológico. Los hallazgos etnográficos no
son privilegiados, son sólo particulares. Considerarles algo más (o algo menos) los deforma y
deforma sus implicaciones, que para la teoría social son mucho más profundas que la mera
primitividad.
Otra particularidad es ésta: la razón de que prolijas descripciones de remotas incursiones
para robar ovejas (y un etnógrafo realmente bueno hasta llegaría a determinar que clase de ovejas
eran) tengan importancia general es la de que dichas descripciones presentan al espíritu
sociológico material concreto con que alimentarse. Lo importante de las conclusiones del
antropólogo es su complejo carácter específico y circunstanciado. Esta clase de material
producido en largos plazos y en estudios principalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos,
con amplia participación del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi
300
obsesivamente microscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las
ciencias sociales contemporáneas —legitimidad, modernización, integración, conflicto, carisma,
estructura, significación— esa clase da actualidad sensata que hace posible concebirlos no solo de
manera realista y concreta sino, lo que es más importante, pensar creativa e imaginativamente
con ellos.
El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnográfica es
real y de peso. Pero no es un problema que pueda resolverse mirando una remota localidad como
si fuera el mundo metido en una taza de té o el equivalente sociológico de una cámara de niebla.
Ha de resolverse —o en todo caso se lo mantendrá decentemente a raya— comprendiendo que las
acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas mismas, y que la procedencia de una
interpretación no determina hacia donde va a ser luego impulsada. Pequeños hechos hablan de
grandes cuestiones, guiños hablan de epistemología o correrías contra ovejas hablan de
revolución, porque están hechos para hacerlo así.
VII.
Y esto nos lleva por fin a considerar la teoría. El vicio dominante de los enfoques interpretativos
de cualquier cosa —literatura, sueños, síntomas, cultura— consiste en que tales enfoques tienden
a resistir (o se les permite resistir) la articulación conceptual y a escapar así a los modos
sistemáticos de evaluación. Uno capta una interpretación o no la capta, comprende su argumento
o no lo comprende, lo acepta o no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles,
la interpretación es presentada como valida en si misma o, lo que es pero, como validada por la
supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de formular la
interpretación en términos que no sean los suyos propios es considerado una parodia o, para
decirlo con la expresión más severa que usan los antropólogos para designar el abuso moral,
como un intento etnocéntrico.
En el caso de este campo de estudio, que tímidamente (aunque yo mismo no soy tímido al
respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud. No hay razón alguna
para que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formuladle y por lo tanto
menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación que la de una observación
biológica o la de un experimento físico, salvo la razón de que los términos en que puedan hacerse
esas formulaciones, si no faltan por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a
insinuar teorías porque carecemos de los medios para enunciarlas.
301
Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la
interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más fácil de lo que suele ser en otras
disciplinas. La primera característica es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del
terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces de entregarse a la
abstracción imaginativa. En antropología, solo breves vuelos de raciocinio suelen se efectivos;
vuelos más prolongados van a parar a sueños lógicos y a confusiones académicas con simetría
formal. Como ya dije, todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr
acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el
sentido amplio del término, conversar con ellos. La tensión entre la presión de esta necesidad de
penetrar en un universo no familiar de acción simbólica y las exigencias de progreso técnico en la
teoría de la cultura, entre la necesidad de aprehender y la necesidad de analizar es, en
consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En realidad, cuanto más se desarrolla la
teoría más profunda se hace la tensión. Esta es la primera condición de la teoría cultural: no es
dueña de sí misma. Como es inseparable de los hechos inmediatos que presenta la descripción
densa, la libertad de la teoría para forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante
limitada. Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no
a la fuerza de sus abstracciones.
Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestión de hecho empírico)
en que crece nuestro conocimiento de la cultura de las culturas de una cultura…: crece a chorros,
a saltos. En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis
cultural se desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más
audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que reanudan una
cuestión en el punto en el que otros la dejaron, sino en el sentido de que, con mejor información y
conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente en las mismas
cuestiones. Todo análisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina en el punto al que
logra llegar antes de que se le agote su impulso intelectual. Se movilizan hechos anteriormente
descubiertos, se usan conceptos anteriormente desarrollados, se someten a prueba hipótesis
anteriormente formuladas; pero el movimiento no va desde teoremas y demostrados a teoremas
demostrados mas recientemente, sino que va desde la desmañada vacilación en cuanto a la
comprensión más elemental, a una pretensión fundamentada de que uno ha superado esa primera
posición. Un estudio antropológico representa un progreso si es mas incisivo que aquellos que lo
precedieron; ero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que desafía,
sino que se mueve paralelamente a ellos.
302
Es esta razón, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta páginas ya de trescientas
páginas, el género natural para presentar interpretaciones culturales y las teorías en que ellas se
apoyan, y ésta es también la razón por la cual, si uno busca tratados sistemáticos en este campo,
se ve rápidamente decepcionado, y tanto más si llega a encontrar alguno. Aquí son raros hasta los
artículos de inventario y en todo caso éstos sólo tienen un interés bibliográfico. Las grandes
contribuciones teóricas están no sólo en estudios específicos —y esto es cierto en casi todos los
campos de estudios— sino que son difíciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo
que pudiera llamarse “teoría de cultura” como tal. Las formulaciones teóricas se ciernen muy bajo
sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de estas no tienen mucho sentido ni
gran interés. Y esto es así no porque no sean generales (si no fueran generales no serían teóricas),
sino porque enunciadas independientemente de sus aplicaciones, parecen vacías o perogrulladas.
Puede uno (y en verdad es esta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente)
adoptar una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación etnográfica y
emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud; pero uno no puede escribir una
Teoría General de la Interpretación Cultural. Es decir, uno puede hacerlo, sólo que no se ve gran
ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar
regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos
particulares sino generalizar dentro de éstos.
Así llegamos a la segunda condición de la teoría cultural: por lo menos en el sentido
estricto del término, esta teoría es predicativa. Quien pronuncia un diagnóstico no predice el
sarampión; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampión o que a lo sumo anticipa que es
probable que a breve plazo alguien lo adquiera. Pero esta limitación, que es bien real, ha sido en
general mal interpretada y además exagerada porque se la tomó como que significaba que la
interpretación cultural es meramente post facto; que, lo mismo que el campesino del viejo cuento,
primero hacemos los agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el blanco de un tiro.
No se puede negar que hay algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en lugares prominentes.
Pero debemos negar que éste sea el resultado inevitable de un enfoque clínico del empleo de la
teoría.
Verdad es que en el estilo clínico de la formulación teórica, la conceptualización se
endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya están a mano, no a proyectar
resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un determinado
sistema. Pero eso no significa que la teoría tenga que ajustarse a solamente a realidades pasadas
(o, para decirlo con más precisión, que tenga que generar interpretaciones persuasivas de
303
realidades pasadas); también debe contemplar —intelectualmente— realidades futuras. Si bien

formulamos nuestra interpretación de un conjunto de guiños o de una correría de ovejas después
de ocurridos los hechos, a veces muy posteriormente, el marco teórico dentro del cual se hacen
dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida
que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. Si bien uno comienza toda descripción densa
(mas allá de lo obvio y superficial) partiendo de un estado de general desconcierto sobre los
fenómenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo (o no se debería
iniciar) con las manos intelectualmente vacías. En cada estudio no se crean de nuevo enteramente
las ideas teóricas; como ya dije, las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el
proceso, se las aplica a nuevos problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles
ante tales problemas, cesan de ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan
siendo útiles y arrojando nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas.5
Semejante concepción de la manera en que funciona la teoría en una ciencia interpretativa
sugiere que la distinción (en todo caso relativo) que se da en las ciencias experimentales o de
observación entre “descripción” y “explicación”, se da en nuestro caso como distinción aun más
relativa entre “inscripción”(“descripción densa”) y “especificación” (“diagnóstico”), entre
establecer la significación que determinadas acciones sociales tienen para sus actores y enunciar,
lo mas explícitamente que podamos, lo que el conocimiento así alcanzado muestra sobre la
sociedad al que se refiere y, más allá de ella, sobre la vida social como tal. Nuestra doble tarea
consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo
“dicho” del discurso social, y en construir un sistema de análisis en cuyos términos aquello que es
genérico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, destaque y
permanezca frente a los otros factores determinantes de la conducta humana. En etnográfica, la
función de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción
simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.
Aparte de un par de artículos de orientación que versan sobre cuestiones más
fundamentales, es de esta manera cómo opera la teoría en los ensayos reunidos aquí. Un conjunto
de conceptos y sistemas de conceptos muy generales y académicos —“integración”,
“nacionalización”, “símbolo”, “ideología”, “ethos”, “revolución”, “identidad”, “metáfora”,
5
Hay que admitir que esto tiene algo de idealización. Porque las teorías rara vez son decididamente descartadas en el
uso medico, sino que se hacen cada vez más improductivas, gastadas, inútiles o vacuas y suelen persistir mucho
después de que un puñado de personas (aunque éstas son frecuentemente muy apasionadas) pierda todo interés por
tales teorías. Ciertamente en el caso de la antropología, más difícil resulta el problema de eliminar de la bibliografía ideas
agotadas para obtener ideas productivas, y se dan discusiones teóricas en mayor medida de lo que uno preferiría,
discusiones que son más criticas que constructivas; carreras completas se han dedicado a apresurar la defunción de
nociones moribundas. A medida que progresa nuestro campo cabría esperar que este control de la mala hierba
intelectual llegue a ser una parte menos prominente en nuestras actividades. Pero, por el momento, la verdad es que las
viejas teorías tienden menos a morir que a ser reeditadas.
304
“estructura”, “rito”, “cosmovisión”, “actor”, “función”, “sagrado” y desde luego la “cultura”

misma— esta entretejido en el cuerpo etnográfico de descripción densa con la esperanza de hacer
científicamente elocuentes meras ocurrencias aisladas.6 La meta es llegar a grandes conclusiones
partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones
generales sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolas
exactamente con hechos específicos y complejos.
De manera que no es solamente interpretación lo que se desarrolla en el nivel más
inmediato de la observación; también se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente la
interpretación.
Mi interés por el cuento de Cohen, lo mismo que el interés de Ryle por los guiños, nació
de algunas ideas muy generales. El modelo de “la confusión de lenguas” (la concepción según la
cual el conflicto social no es algo que se de cuando, por debilidad, falta de definición o descuido,
las formas culturales dejan de obrar, sino más bien algo que se da cuando, lo mismo que los
guiños burlescos, esas formas están presionadas por situaciones o intenciones no habituales para
obrar de maneras no habituales) no es una idea que extraje del cuento de Cohen. Se la debo a los
colegas, estudiantes y predecesores.
Nuestra apariencia inocente “nota metida en una botella” es algo más que una pintura de
los marcos de significación dentro de los cuales actúan mercaderes judíos, guerreros beréberes y
procónsules franceses, y hasta algo más que una pintura de sus recíprocas interferencias. Es un
argumente a favor de la idea de que reelaborar el esquema de relaciones sociales es reacomodar
las coordenadas del mundo experimentado. Las formas de la sociedad son la sustancia de la
cultura.
6
El grueso de los siguientes capítulos refiere más a Indonesia que a Marruecos, pues sólo ahora comienzo a encarar las
dificultades de mis materiales relativos al norte de África que en su mayor parte fueron reunidos recientemente. El trabajo
sobre el campo realizado en Indonesia se desarrollo en 1952-54, 1957-1958 y en 1971; en Marruecos en 1964, 1965-
1966, 1968-1969 y 1972.
305
VIII.
Existe un cuento en la India —por lo menos lo oí como un cuento indio— sobre un inglés que
(habiéndose dicho que el mundo descansaba sobre una plataforma, la cual se apoyaba sobre el
lomo de un elefante el cual a su vez se sostenía sobre el lomo de una tortuga) preguntó (quizás
fuera un etnógrafo, pues ésa es la manera en que se comportan): ¿y en que se apoya la tortuga? Le
respondieron que en otra tortuga. ¿Y esa otra tortuga? “Ah, sahib, después de esa son todas
tortugas”.
Y ésa es verdaderamente la condición de las cosas. No se durante cuánto tiempo sería
provechoso meditar en el encuentro de Cohen, el jeque y Dumari (el tiempo de hacerlo quizá se
haya pasado); pero sé que por mucho que continué meditando en ese encuentro no me acercaré al
fondo del asunto. Tampoco me he acercado más al fondo de cualquier otra cosa sobre la cual haya
escrito en estos ensayos que siguen o en otros lugares. El análisis cultural es intrínsecamente
incompleto. Y, lo que es peor, cuanto más profundamente se lo realiza menos completo es. Es
esta una extraña ciencia cuyas afirmaciones más convincentes son las que descansan sobre bases
mas tremolas, de suerte que estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las
sospechas (tanto de uno mismo como de los demás) de que uno no esta encarando bien las cosas.
Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etnógrafo, aparte de importunar a personas
sutiles con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situación de varias maneras: convirtiendo la cultura en folklore
y conectándole, convirtiéndola en rasgos y contándolos, convergiéndola en instituciones y
clasificándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas. Pero éstas son escapatorias. Lo
cierto es que abrazar un concepto semiótico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio
significa abrazar una concepción de las enunciaciones etnográficas, para decirlo con una frase
ahora famosa de W. B. Galle, “esencialmente discutible”. La antropología, o por o menos la
antropología interpretativa es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un
perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es
la precisión con que nos dejamos unos a otros.
Esto es muy difícil de ver cuando nuestra atención esta monopolizada por una sola parte
de la argumentación. Aquí los monólogos tienen escaso valor porque no hay conclusiones sobre
las cuales informar; lo que se desarrolla es meramente una discusión. En la medida en que los
ensayos aquí reunidos tengan alguna importancia, ésta estriba menos en lo que dicen que en
aquello que atestiguan: un enorme aumento de interés, no solo por la antropología, sino por los
estudios sociales en general y por el papel de las formas simbólicas en la vida humana. La
306
significación, esa evasiva y mal definida pseudo-entidad que antes muy contentos
abandonábamos a los filósofos y a los críticos literarios para que frangollaran con ella, ha
retornado ahora al centro de nuestra disciplina. Hasta los marxistas cintan a Cassirer; hasta los
positivistas citan a Kenneth Burke.
Mi propia posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al
subjetivismo, por un lado, y al navalismo mágico, por otro; tratar de mantener el análisis de las
formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo publico
de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones entre
formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias
oscuras. Nunca me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es imposible
en estas materias (como en efecto lo es) uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto
es, como observó Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente
perfectamente aséptico, bien podrían practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca. Por otro
lado tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingüística estructural, de la ingeniería
computacional o de alguna otra forma avanzada de pensamiento que pretenda hacernos
comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podrá desacreditar más rápidamente un enfoque
semiótico de la cultura que permitirle que se desplace hacia una combinación de intuicionismo y
de alquimia, por elegantemente que se expresen las intuiciones o por moderna que se haga
parecer la alquimia. Siempre está de peligro de que el análisis cultural, en busca de las tortugas
que se encuentran más profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies de la
vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están contenidos
siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas y físicas en que se basan estas duras
superficies. La única defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir así el análisis
cultural en una especie de esteticismo sociológico, es realizar el análisis de estas realidades y
estas necesidades en primer termino, así llegué a escribir sobre el nacionalismo, sobre la
violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, sobre la legitimidad, sobre la
revolución, sobre lo étnico, sobre la urbanización, sobre el status social, sobre la muerte, sobre el
tiempo y así todo sobre determinados intentos de determinadas personas para situar estas cosas
dentro de un marco comprensible, significativo.
Considerar las dimensiones simbologiítas de la acción social —arte, religión, biología,
ciencia, ley, moral, sentido común— no es apartarse de los problemas existenciales de la vida
para ir a parar algún ámbito empírico de formas desprovistas a emoción; por el contrario es
sumergirse en medio de tales problemas. La vocación esencial de la antropología interpretativa no
307
es dar respuestas a nuevas preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por
otros, que guardaban otras ovejas en otros valles, y así permitirnos incluirlas en el registro
consultable de lo que ha dicho el hombre.
308
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
La teoría del control cultural
Guillermo Bonfil Batalla

México, Revista del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social,
Año 2, núm. 3, pp. 23-43.
La teoría del control cultural en el estudio de procesos técnicos.1

Guillermo Bonfil Batalla2
En este ensayo intento formular un marco teórico y metodológico para el estudio de los procesos
étnicos, que se articula en torno a la noción de control cultural. En la primera parte se hace una
revisión somera de los problemas teóricos que presenta actualmente la integración de los
conceptos de grupo étnico, identidad étnica y cultura. En la segunda parte se desarrolla la teoría
del control cultural y se intenta relacionar, en ese esquema, los tres conceptos antes mencionados.
En la última sección se exploran algunos procesos étnicos de las comunidades indias de México,
con la intención de plantear las posibilidades de su estudio futuro desde la perspectiva del control
cultural.
El problema
Aunque la temática (y el uso mismo de ese término, relativamente reciente en la tradición
antropológica) constituye un campo de creciente interés u ha ganado plena legitimidad en varias
disciplinas conexas, la materia central, es decir, la naturaleza del fenómeno étnico, continúa sujeta
a discusión hasta en sus definiciones más esenciales. Leo A. Despres, al comentar los resultados
del simposio sobre etnicidad y competencia por los recursos en sociedades plurales, que organizó
para el IX Congreso Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas, en 1973,
caracterizaba la situación en estos términos:
Para resumir, los trabajos que comprende este volumen sugieren que las concepciones
prevalecientes sobre etnicidad son tal vez demasiado ambiguas, en su construcción general para
que permitan avanzar significativamente en el estudio comparado de los fenómenos étnicos, más
allá del trabajo de Barth. Claramente, tales fenómenos son multidimensionales. Comprenden
simultáneamente elementos que tienden a ser conceptualizados en forma diferente en referencia al
1
Este ensayo fue redactado dentro del proyecto de investigación que tengo a mi cargo en el Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social. Su versión preliminar sirvió como documento base de discusión en el
seminario sobre “Grupo étnico, identidad y cultura” que dirigí en el Programa de Doctorado de CIESAS en 1986.
Agradezco los comentarios críticos y las sugerencias de los participantes, así como del Dr. Enrique Valencia.
2
CIESAS.
309
análisis de sistemas culturales, grupos organizados y a transacciones individuales. A menos que

esos elementos sean ordenados en marcos teóricos más sistemáticos e inclusivos, será difícil
derivar y establecer comparativamente generalizaciones con respecto a las sociedades
poliétnicas.3
En efecto, las formulaciones de Barth en torno a los grupos étnicos y sus fronteras4
constituyeron una renovación fundamental en el pensamiento antropológico sobre los fenómenos
étnicos y abrieron la posibilidad de profundizar la investigación y la reflexión en un terreno más
firme y prometedor. Su concepción del grupo étnico como un tipo de organización, permitió salir
del callejón sin salida en el que se encontraba la discusión, cuando ésta pertenecía delimitar y
definir al grupo étnico solamente a partir de la descripción y el análisis de su cultura. Barth, en
cambio, lleva la atención hacia las relaciones sociales y sus representaciones y encuentra que este
es un camino mejor para entender las fronteras étnicas. Gracias a esta perspectiva se superan las
limitaciones de un “objetivismo” culturalista: pero se cae, según lo han señalado, entre otros,
Pierre Van Den Berghe, en un extremo opuesto en el que se privilegian los factores subjetivos. Su
posición es clara, aunque no haya sido elaborada en forma sistemática:
La etnicidad es un fenómeno a la vez objetivo y subjetivo, la relación entre ambos
aspectos es una cuestión empírica […]. Los grupos étnicos se definen a la vez por las
modalidades culturales objetivas de su conducta (incluyendo, la más importante, su conducta
lingüística) y por sus visiones subjetivas de sí mismo frente a otros.5
La crítica parece acertada porque, en efecto, el planteamiento de Barth tiende a minimizar
la importancia de la cultura y sus contenidos concretos en la constitución y funcionamiento de los
grupos étnicos. El único papel que le reconoce expresamente a la cultura parece derivarse de la
necesidad de que exista un conjunto limitado de rasgos culturales que funcionen como diacríticos,
cuya persistencia considera Barth indispensable para que se mantenga la unidad étnica.6 Por otra
parte, al introducir como criterio clave la revelación entre distintas unidades étnicas, Barth hizo
una contribución fundamental para profundizar en la comprensión de los fenómenos étnicos.
El grupo étnico, como tipo de organización, también ha sido visto en términos de su
función en la competencia por recursos escasos. Según este punto de vista, en un sistema
relativamente estable de grupos étnicos relacionados entre sí, habría una cierta distribución de
recursos materiales asignados a cada grupo y una competencia por el control de aquellos que
3
Leo A. Despres. “Toward a theory of ethnic phenomena”, en: L.A. Despres, Ehnicity and Resources Competition in
Plural Societies. Mouton Publishers. La Haya, 1975, p. 194.
4
Frederick Barth, Ethnic groups and boundaries. The social organization of cultural difference. Little Brown & Co.. Boston,
1969 (Edición en español: FCE, México, 1976)
5
Pierre Van Den Berghe, “Ethnicity and class in highland Peru” en L.A. Depress, op. Cit.
6
F. Barth. Op. Cit.
310
resultan críticos debido a su escasez relativa.7 Este planteamiento precisa y acentúa una
dimensión del grupo étnico que va está presente en la conceptualización inicial de Barth: pero es
pertinente señalar aquí que la discusión sobre la competencia por recursos escasos se ha referido
exclusivamente a recursos materiales; volveré sobre este punto.
En sistemas estratificados, la función organizadora del grupo étnico también ha sido
empleada como herramienta conceptual para comprender modalidades de la estratificación social,
cuando ésta sigue las líneas de la diferenciación étnica. Estos problemas remiten a teorías de la
estratificación y, en última instancia, a teorías del poder, como marcos conceptuales más
adecuados para ubicar la discusión sobre la naturaleza de los grupos étnicos.8
En este campo es importante la contribución de George Balandier y quienes lo han
seguido en la elaboración de la teoría de la situación colonial, particularmente porque ésta se
concibe como una situación total que abarca las diversas dimensiones y niveles de conflicto de la
relación entre grupos étnicos distintos, lo que permite ampliar la visión sobre los procesos de
contacto interétnico en el contexto de dominación colonial y entenderlos como fenómenos mucho
más complejos de lo que resultan si sólo se les ve en función de la competencia por recursos
materiales significativos y relativamente escasos.9
El problema, sin embargo, no se agota en la definición social del grupo étnico: incluye
necesariamente el concepto de identidad. La reflexión sobre la identidad étnica ha avanzado
siguiendo en algunos casos el sendero que Barth trazó para estudiar al grupo étnico. Una de las
formulaciones más agudas se debe al trabajo de Roberto Cardoso de Oliveira, para quien el
carácter contrastivo parece constituir la esencia de la identidad étnica. Aquí también el criterio de
relación ocupa el lugar central:
La identidad étnica […] no puede ser definida en términos absolutos, sino únicamente en
relaciona un sistema de identidades étnicas, valoradas en forma diferente en contextos específicos
o en sistemas particulares.10
Cardoso de Oliveira destaca la naturaleza ideológica de la identidad y, por esa vía, abre la
posibilidad de establecer una relación entre identidad y cultura, el otro tema insoslayable en el
estudio del fenómeno étnico. El puente lo encuentra en las creencias (conscientes) que son una
7
Para la descripción de varios casos y la discusión de diversos enfoques sobre el tema. cfr. Leo A. Depres. Op. Cit.
8
Un panorama general sobre los problemas de la estratificación étnica y diversos enfoques para su estudio, en Tamotsu
Shibutani y Kian M. Kwan. Ethnic stratification: A comparative aproach. MacMillan, Nueva York.
9
Sobre el concepto de situación colonial. George Balandier. Sociologie actuelle de l’Afrique Noure, PUF, París, 1963.
Aplicaciones y desarrollos posteriores de la noción de situación colonial, en: Immanuel Wallerstein (ed.), Social change.
The colonial situation, John Wiley, Nueva York, 1966; Rodolfo Stavenhagen, Las clases sociales en las sociedades
agrarias, Siglo XXI, México, 1969; G. Bonfil Batalla, “El concepto de indio en América: una categoría de la situación
colonial”, en: Anales de Antropología, vol. IX, UNAM, México, 1972, p. 105 y ss.
10
Roberto Cardoso de Oliveira, Identidade, etnia e estrutura social, Biblioteca Pioneira de Ciencias Sociales, Sao Paulo,
1976 (p. 9)
311
representación de las representaciones colectivas (inconscientes, subyacentes). El concepto de

representaciones colectivas, tomado de Durkheim, refiere precisamente a la cultura:
[Las representaciones colectivas] son el producto de una inmensa cooperación que se
extiende no sólo en el espacio sino en el tiempo: para producirlas, una multitud de espíritus
diversos asociaron, mezclaron, combinaron sus ideas y sentimientos, largas series de
generaciones acumularon aquí su experiencia y su saber.11
Esas representaciones colectivas, en cuanto trascienden el “ser individual”, expresan una
realidad más alta, la de la propia sociedad. Es una realidad de “orden intelectual y moral”, un “ser
social”, irreductible — en su totalidad — a las conciencias individuales que, a su ves, en su
práctica cotidiana no podrían aprehenderlas sino fragmentariamente. El carácter inconsciente de
las representaciones colectivas debe ser comprendido desde este punto de vista.12
Cabría destacar que esa realidad más alta, esa sociedad a la que se refiere Cardoso de
Oliveira, no es la sociedad en abstracto, sino siempre una sociedad concreta. Las representaciones
colectivas son diferentes de una sociedad a otra, precisamente porque son resultado de una larga
acumulación que ocurre en un universo social delimitado y continuo a lo largo de un tiempo. De
ahí que las representaciones colectivas siempre formen parte de una cultura específica y que la
identidad étnica, como expresión ideológica contrastiva pero fundada en esas representaciones
colectivas particulares, exprese también a esa cultura específica.
No es mi intención discutir exhaustivamente los diversos planteamientos teóricos que se
han hecho en relación al fenómeno étnico. Los párrafos anteriores sólo pretenden recordar
algunas de las perspectivas teóricas que, en mi opinión, han abonado más el terreno para una
discusión fértil. Con toda su importancia en tanto a herramientas conceptuales para entender
mejor algunos problemas relevantes del fenómeno étnico, no es fácil hacer converger esos
planteamientos, como ya lo apuntó Despres, en una proposición general y consistente en la que se
integren de manera coherente las facetas ineludibles del problema étnico: el grupo, la cultura y la
identidad (individual y colectiva).
En las siguientes páginas me propongo desarrollar algunas ideas que apuntan
precisamente en el sentido de articular las dimensiones fundamentales del fenómeno étnico, a
partir de la introducción de un concepto, el del control cultural, en torno al cual me parece posible
la construcción de un modelo más global en el que el grupo, la cultura y la identidad se relacionan
internamente (dentro de la propia unidad étnica) y, al mismo tiempo, pueden entenderse en su
11
Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, París, 1986, pp. 22-23 (Citado por R.C. de Olveira,
op. cit., pp. 40-41).
12
R. Cardoso de Oliveira. op. cit., p.41.
312
relación con otros grupos, sus identidades y sus culturas. Se trata de proponer una relación
significativa entre grupos (sociedad) y cultura, que permita entender la especificidad del grupo
étnico y la naturaleza de la identidad correspondiente sin excluir la perspectiva complementaria
en la que se ven los diversos niveles del fenómeno étnico (los grupos, las identidades, las
culturas) como entidades diferenciadas y contrastantes inmersas en un sistema particular de
relaciones (relaciones sociales en el caso de grupos: relaciones interpersonales e intersubjetivas
en el caso de individuos con identidades étnicas diferentes: relaciones interculturales para el
estudio de sistemas policulturales).
El control cultural y el fenómeno étnico

El concepto clave a través del cual intento articular grupo étnico, cultura e identidad, es el de
control cultural, a partir del cual se desarrolla un esquema teórico-metodológico que incluye
otros conceptos que serán definidos en esta sección. La noción de control cultural la propuse
inicialmente en un breve artículo publicado en 1983.13 Aquí desarrollo en forma más sistemática
aquellas ideas primeras y las vinculo con los problemas centrales relacionados con los procesos
étnicos. Para mayor claridad en la exposición, repito algunos argumentos que fueron expuestos en
el artículo mencionado.
a) Grupo étnico y cultura
Quizá la primera pregunta pertinente sea: ¿Qué es lo que caracteriza a un grupo étnico?
Esta cuestión remite necesariamente a la revisión de otros términos que se refieren a tipos de
organización, cuyas diferencias con el grupo étnico no han sido establecidas con la nitidez
requerida para alcanzar un consenso que permita su empleo con un sentido unívoco. Pueblo,
nación, sociedad y raza son algunos de los términos que con frecuencia se aplican a unidades
sociales que también pueden denominarse grupos étnicos.
“Pueblo” se usa, en ciertos contextos del discurso académico, con un sentido que enfatiza
el origen común y ciertas características culturales compartidas por una población, pero la cual no
necesariamente constituye una organización social unitaria, sobre todo en el nivel político, es
decir, bajo un gobierno único.
“Nación”, en cambio, se aplica con más frecuencia a poblaciones que comparten la idea
de un origen común, así como ciertas características culturales, pero que además constituyen una
13
G. Bonfil Batalla. “Lo propio y lo ajeno, una aproximación al problema del control cultural”, en Revista Mexicana de
Ciencias Políticas y Sociales, núm. 103, UNAM, México, 1983, p. 181 y ss.
313
unidad política con grado mayor o menor de autonomía; de hecho, la condición de unidad política
llega a ser el criterio único y así se habla de la nación mexicana haciendo abstracción de su
diversidad étnica.
“Raza” es un término de otro orden, por cuanto se refiere propiamente a la frecuencia
diferencial con la que ocurren en diversas poblaciones ciertas características somáticas aparentes
y transmitidas genéticamente. Sin embargo, sucede en muchos casos que la población organizada
bajo la forma que denominamos grupo étnico, también presenta peculiaridades somáticas que la
distinguen de otras. Esta correspondencia ayuda a explicar que se haya desarrollado una
sociología de las relaciones raciales, constituida formalmente antes que los estudios de relaciones
interétnicas. No obstante, parece claro que el concepto de raza no puede usarse como sinónimo de
grupo étnico, tanto por su propia ambigüedad, como por su filiación biológica, que lo hace poco
pertinente para la explicación social de fenómenos sociales.
Por último, “Sociedad” también se ha empleado en muchos casos como equivalente a
grupo étnico. En su uso más frecuente, sin embargo, se maneja como un concepto de orden
general, menos determinado que el de grupo étnico; se puede hablar, por ejemplo, de una
sociedad mayor que incluye a diversos grupos étnicos; pero carecería de sentido sustituir, en ese
caso, el término sociedad por el de grupo étnico.
Los atributos que se admiten más generalmente para caracterizar a un grupo étnico son
los siguientes: a) conglomerado social capaz de reproducirse biológicamente, b) que reconoce un
origen común, c) cuyos miembros se identifican entre sí como parte de un “nosotros” distintos de
los “otros” (que son miembros de grupos diferentes de la misma clase) e interactúan con éstos a
partir del reconocimiento recíproco de la diferencia, d) que comparten ciertos elementos y rasgos
culturales, entre los que tiene especial relevancia la lengua. A partir de aquí, la asignación de
otros atributos necesarios para conceptualizar al grupo étnico no han alcanzado el mismo grado
de consenso. Por ejemplo, para algunos autores la existencia de un territorio definido es
indispensable para la persistencia de un grupo étnico;14 para otros, el grupo étnico sólo existe
cuando constituye una unidad política organizada, porque si no se da esa condición se trata
entonces de poblaciones étnicas pero no de grupos en el sentido estricto del término.15
La existencia de un conglomerado que se reproduce biológicamente no amerita mayor
discusión. De hecho, se acerca mucho a una tautología, ya que si el problema es definir el grupo
étnico, se parte del supuesto indispensable de que se trata de una colectividad que tiene existencia
en un tiempo que abarca sucesivas generaciones. Por su parte, el atributo de que los miembros del
14
Esa posición la sostiene Roberto Cardoso de Oliveira, op. cit. p. 63.
15
La distinción es de Leo A. Despres, Op. Cit., p. 196.
314
grupo reconocen un origen común, si bien es relevante y al parecer universal para todos los
grupos étnicos, no tiene por qué ser visto como un rasgo aislado con valor propio e
independiente; cabe, en cambio, entenderlo como un elemento cultural, es decir, como parte de
las creencias que, como se anotó previamente, son representaciones conscientes de las
representaciones colectivas inconscientes. Por último, propongo que el problema de la identidad
común puede comprenderse mejor si se plantea, no como un atributo necesario sino como una
resultante de la preexistencia del grupo con una cultura propia; este punto se discute con mayor
amplitud más adelante. Queda entonces por considerar el problema de la relación entre el grupo
étnico y su cultura, ya no en los términos culturalistas, sino a partir de una noción distinta de los
aspectos culturales que son significativos para la definición del grupo étnico. Esto permite colocar
el problema en los siguientes términos: la relación significativa necesaria para conceptualizar y
definir al grupo étnico es una que se establece entre el determinado conglomerado humano
relativamente permanente (una sociedad) y su cultura propia. La noción de un origen común, la
identidad colectiva, el territorio, la unidad en la organización política, el lenguaje y otros rasgos
comunes, adquieren valor como elementos característicos del grupo étnico, en la medida en que
sea posible encuadrarlos dentro de esa relación específica y significativa entre sociedad y cultura
propia.
A primera vista, el argumento parece conducir inevitablemente al viejo culturalismo que
fue superado gracias al trabajo de Barth. No es así, porque no se plantea que el grupo étnico
puede definirse a partir de la descripción de su cultura, sino a partir de una cierta relación
significativa entre el grupo y una parte de su cultura que denomino cultura propia. Esta relación
es el control cultural.
b) Control cultural y ámbitos de cultura
Por control cultural entiendo el sistema según el cual se ejerce la capacidad social de
decisión sobre los elementos culturales. Los elementos culturales son todos los componentes de
una cultura que resulta necesario poner en juego para realizar todas y cada una de las acciones
sociales: mantener la vida cotidiana, satisfacer necesidades, definir y solventar problemas,
formular y tratar de cumplir aspiraciones. Para cualquiera de estas acciones es indispensable la
concurrencia de elementos culturales de diversas clases, adecuados a la naturaleza y al propósito
de cada acción. Pueden establecerse las siguientes clases de elementos culturales:
315
Materiales. Son todos los objetos, en su estado natural o transformados por el trabajo
humano, que un grupo este en condiciones de aprovechar en un momento dado de su devenir
histórico: tierra, materias primas, fuentes de energía, herramientas y utensilios, productos
naturales y manufacturados, etcétera.
De organización. Son las formas de relación social sistematizadas, a través de las cuales
se hace posible la participación de los miembros del grupo cuya intervención es necesaria para
cumplir la acción. La magnitud y otras características demográficas de la población son datos
importantes que deben tomarse en cuenta al estudiar los elementos de organización de cualquier
sociedad o grupo.
De conocimiento. Son las experiencias asimiladas y sistematizadas que se elaboran, se
acumulan y transmiten de generación a generación y en el marco de las cuales se generan o
incorporan nuevos conocimientos.
Simbólicos. Son los diferentes códigos que permiten la comunicación necesaria entre los
participantes en los diversos momentos de una acción. El código fundamental es el lenguaje, pero
hay otros sistemas simbólicos significativos que también deben ser compartidos para que sean
posibles ciertas acciones y resulten eficaces.
Emotivos. Que también pueden llamarse subjetivos. Son las representaciones colectivas,
las creencias y los valores integrados que motivan a la participación y/o la aceptación de las
acciones: la subjetividad como un elemento cultural indispensable.
En los actos comunes de la vida cotidiana, así como en las acciones periódicas y en las
situaciones de excepción, los conjuntos sociales y los individuos echan mano de los elementos
culturales disponibles que son requeridos para cada caso. Es importante conceptuar todos estos
recursos como elementos culturales, porque así se pone de manifiesto que poseen una condición
común que permite establecer una relación orgánica entre ellos. No se trata de una relación
necesariamente armónica y coherente, como en los planteamientos funcionalistas clásicos, ya que
la consistencia funcional mínima sólo parece lógicamente necesaria en cada acción concreta, pero
no para el conjunto de acciones que forman la vida social; en tal conjunto, por lo contrario, es
posible encontrar inconsistencias y contradicciones entre los elementos culturales que permiten,
precisamente, entender la dinámica sociocultural.
El intento de clasificar los elementos culturales en las categorías antes mencionadas debe
entenderse como un mero recurso metodológico que no implica la concepción de la cultura como
un simple agregado de rasgos aislados e inconexos. Por el contrario, como se verá a lo largo de
esta exposición, se presupone la existencia de un “plano general” o matriz cultural, específica de
316
cada cultura y cambiante a lo largo del devenir histórico, que articula y da sentido a los diversos
elementos, particularmente en el ámbito de la cultura autónoma que se analiza más adelante.
La puesta en juego de los elementos culturales necesarios para cualquier acción exige
capacidad de decisión sobre ellos. Ahora bien, las formas en que se toman las decisiones varían
dentro de un espectro muy amplio, no sólo de un grupo a otro sino en el interior de cualquiera de
ellos, según el nivel de las acciones consideradas. Hay acciones individuales, familiares,
comunales, por grupos especiales, macrosociales, etcétera, y en cada una de ellas las decisiones se
toman de una manera concreta cuyas características son material de investigación empírica. 16 Al
referirse a un grupo étnico, un nivel de decisión que adquiere importancia central es el que abarca
al grupo en su conjunto, lo que implica la existencia de cierta unidad política. El tema se trata con
mayor detalle más adelante.
El conjunto de niveles, mecanismos, formas e instancias de decisión sobre los elementos
culturales en una sociedad dada, constituye el sistema global de relaciones que denomino control
cultural.
Los elementos culturales pueden ser propios o ajenos. Son elementos propios, los que la
unidad social considerada ha recibido como patrimonio cultural heredado de generaciones
anteriores y los que produce, reproduce, mantiene o transmite, según la naturaleza del elemento
cultural considerado. Inversamente, son elementos culturales ajenos aquellos que forman parte de
la cultura que vive el grupo, pero que éste no ha producido ni reproducido. En situaciones de
contacto interétnico, particularmente cuando las relaciones entre los grupos son asimétricas, de
dominación/sujeción, la cultura etnográfica (esto es, el inventario total de los elementos culturales
presentes en la vida del grupo) incluirá tanto elementos propios como ajenos.
Si se relaciona el universo de elementos culturales, propios y ajenos, que forman la
cultura etnográfica de un grupo en un momento dado, con la condición propia o ajena de las
decisiones sobre esos mismos elementos, es posible establecer cuatro ámbitos o espacios dentro
de la cultura total, diferenciados en función del sistema de control cultural existente.
El siguiente cuadro muestra de manera sintética este planteamiento:
16
Hay, desde luego, acciones espontáneas, no concertadas, únicas; pero en la vida social parecen ocupar un espacio
reducido y, sobre todo, tales acciones pueden ocupar un espacio reducido y, sobre todo, tales acciones pueden dejarse
de lado en esta reflexión porque la posibilidad de comprender los fenómenos descansa en el postulado de que hay
regularidades en su ocurrencia y en sus características, lo que permite una aproximación metódica a los mismos.
317
Los ámbitos de la cultura en función del control cultural

Elementos culturales Decisiones
Propias Ajenas
Propios Cultura AUTÓNOMA Cultura ENAJENADA
Ajenos Cultura APROPIADA Cultura IMPUESTA
Conviene precisar el significado de cada una de las categorías resultantes.

Cultura autónoma. En este ámbito, la unidad social (el grupo) toma las decisiones sobre
elementos culturales que son propios porque los produce o porque los conserva como patrimonio
preexistente. La autonomía de este campo de la cultura consiste precisamente en que no hay
dependencia externa en relación a los elementos culturales sobre los que se ejerce control. Se
pueden mencionar algunos ejemplos de acciones que caen en el campo de la cultura autónoma en
muchas comunidades y grupos étnicos de México: uno podrían ser las prácticas curativas
tradicionales. En este caso, los especialistas en curación encarnan un elemento propio de
conocimiento; los remedios naturales y los que ellos mismos preparan, son elementos materiales
propios; los elementos simbólicos y emotivos que hacen posible la comunicación y la eficacia en
la relación médico-paciente, son también propios; u la realización de las prácticas médicas
obedece a decisiones propias, internas. La agricultura milpera tradicional sería otro buen ejemplo
de un complejo de cultura autónoma: los conocimientos implicados (sobre tipos de suelo y de
semillas, calendario agrícola, previsión del tiempo, identificación de plagas, etcétera), los
instrumentos agrícolas fabricados en el propio grupo, las formas de organización del trabajo para
los momentos críticos de la labor, los rituales asociados a las distintas fases del ciclo agrícola y
todos los demás elementos que intervienen en el proceso completo de la agricultura milpera, se
presentan como elementos propios sobre los cuales las comunidades tradicionales ejercen
decisiones propias. El derecho consuetudinario y las acciones de la vida doméstica serían otros
ejemplos posibles de componentes del ámbito de la cultura autónoma.
Cultura impuesta. Este es el campo de la cultura etnográfica en el que ni los elementos ni
las decisiones son propios del grupo. Un ejemplo puede ser la enseñanza escolar (o ala escuela
como institución) en muchas comunidades: todas las decisiones que regulan el sistema escolar se
toman en instancias ajenas a la comunidad (el calendario, los programas, la capacitación de los
maestros, la obligatoriedad de la enseñanza, etcétera) y los elementos culturales que se ponen en
juego son también ajenos —al menos en gran medida—: libros, contenidos de la enseñanza,
idioma, maestros, etcétera. Las actividades religiosas que desarrollan misioneros de diversas
iglesias caen igualmente en este ámbito, por lo menos durante las etapas iniciales de la
penetración, cuando el persona misionero es ajeno, los contenidos dogmáticos y las prácticas
318
rituales, también, y las decisiones son externas. En un campo diferente, un stand llevado por una
compañía cervecera a una feria tradicional, es otro ejemplo de cultura impuesta. Asimismo, la
presencia de medios de comunicación externos, que ya forma parte de la cultura en un número
creciente de comunidades, es un caso claro de cultura impuesta.
Cultura apropiada. Este ámbito se forma cuando el grupo adquiere la capacidad de
decisión sobre elementos culturales ajenos y los usa en acciones que responden a decisiones
propias. Los elementos continúan siendo ajenos en tanto el grupo no adquiere también la
capacidad de producirlos o reproducirlos por si mismo; por lo tanto, hay dep3ndencia en cuanto a
la disponibilidad de esos elementos culturales, pero no en cuanto a las decisiones sobre su uso.
Un ejemplo sencillo puede encontrarse en el empleo cada vez más generalizado de instrumentos y
aparatos de producción externa, que se ponen al servicio de acciones propias: las grabadoras de
casetes para registrar, conservar y repetir la música local; las armas de fuego empleadas en la
cacería; los diversos motores, etcétera. El uso de tales elementos culturales ajenos implica, en
cada caso concreto, la asimilación y el desarrollo de ciertos conocimientos y habilidades para su
manejo, la modificación de ciertas pautas de organización social y/o la incorporación de otras
nuevas, el reajuste de aspectos simbólicos y emotivos que permita el manejo subjetivo del
elemento apropiado, etcétera; son esos cambios en la cultura autónoma los que hacen posible la
formación de un campo de cultura apropiada.
Cultura enajenada. Este ámbito se forma con los elementos culturales que son propios
del grupo, pero sobre los cuales ha perdido la capacidad de decidir; es decir, son elementos que
forman parte del patrimonio cultural del grupo pero que se ponen en juego a partir de decisiones
ajenas. En la situación de un grupo dominado, los ejemplos pueden abarcar una gama muy amplia
de elementos culturales. Un caso podría ser la fuerza de trabajo, que es un elemento cultural
propio, pero que bajo ciertas circunstancias puede quedar parcialmente al servicio de decisiones
ajenas, bien sea por compulsión directa (trabajo forzoso) o como resultado de la creación de
condiciones que indirectamente obligan a su enajenación (emigración, trabajo asalariado al
servicio de empresas ajenas, etcétera.). La enajenación de recursos materiales podría
ejemplificarse cuando un bosque comunal es explotado por una compañía maderera externa al
grupo. En otro nivel, la folklorización de fiestas y ceremonias para su aprovechamiento turístico
sería un caso en el que elementos de organización, materiales, simbólicos y emotivos propios,
quedan bajo decisiones ajenas y, en consecuencia, forman parte del ámbito de la cultura
enajenada.
319
Conviene precisar algunos puntos pertinentes para los planteamientos anteriores. En

primer lugar, es necesario dejar claro que los contenidos concretos de cada uno de los ámbitos de
la cultura son los mismos en todos los casos, ni están predeterminados teóricamente, sino que
pueden conocerse únicamente a través de la investigación empírica. En cada grupo considerado y
en los diversos momentos de su trayecto histórico, la configuración del control cultural y, en
consecuencia, las acciones específicas que integran cada uno de los cuatro campos, puede variar
considerablemente. Se trata de un modelo analítico que busca determinar relaciones (entre
elementos culturales y ámbitos de decisión —propios o ajenos—), a diferencia de otros sistemas
de clasificación de la cultura que son descriptivos y cuyas categorías definen en sí mismas sus
contenidos concretos (tales como el agrupamiento de los elementos culturales en “cultura
material”, “organización social” y “cultura espiritual”; o bien, las categorías de “estructura” y
“superestructura”).
Un análisis comparado permitiría establecer de manera factual lo que aquí sólo se plantea
como hipótesis: que cierto tipo de elementos culturales propios deben estar bajo decisiones
también propias, como condición necesaria para la existencia misma del grupo. En otras
palabras, que habría algunos contenidos concretos en el ámbito de la cultura autónoma, que son
indispensables para la existencia de un grupo como entidad étnicamente diferenciada. No se trata
aquí de los signos culturales diacríticos que emplea Barth, sino de un núcleo específico de cultura
autónoma que es la base mínima indispensable para el funcionamiento y la continuidad del grupo
étnico. El lenguaje, ciertas representaciones colectivas, un campo de valores compartidos y/o
complementarios y un ámbito de vida privada cotidiana, podrían pensarse como componentes
indispensables de la cultura autónoma mínima; a partir de estos elementos puede concebirse la
permanencia de un grupo étnico, en el entendido de que no son, en ningún caso, contenidos
inalterables sino que se transforman históricamente pero continúan como n ámbito cultural
compartido.
Otro aspecto que debe señalarse es el hecho de que un mismo elemento cultural puede
estar, para ciertas acciones, sujeto a decisiones propias, en tanto que para otras acciones puede ser
puesto en juego en función de decisiones ajenas. Esto es, que un mismo elemento cultural puede
formar parte de dos ámbitos distinto de la cultura, porque interviene en acciones diferentes que
responden, unas, a decisiones propias y, otras, a decisiones ajenas. La ubicación de los elementos
en uno u otro ámbito de la cultura no es necesariamente unívoca sino que depende de relaciones
concretas que sólo pueden conocerse, en cada caso, mediante la investigación empírica. No son
320
los elementos culturales, por sí mismos, los que configuran los cuatro ámbitos de la cultura, es la
relación de control cultural la que los define.
Los ámbitos de cultura autónoma y cultura apropiada, forman el campo más general de la
cultura propia; es decir, aquel en que los elementos culturales, propios o ajenos, están bao control
del grupo. La cultura impuesta y la cultura enajenada, a su vez, forman el ámbito de la cultura
ajena, en el que los elementos culturales están bajo control ajeno.
Se puede volver a hora a la relación significativa entre sociedad y cultura que propongo
para definir al grupo étnico. Esa relación es la que se establece, a través del control cultura, con la
cultura propia. Dicho en otras palabras, un grupo étnico es aquel que posee un ámbito de cultura
autónoma, a partir del cual define su identidad colectiva y hace posible la reproducción de sus
límites en tanto sociedad diferenciada. Con base en este ámbito de cultura autónoma, el grupo
étnico puede generar un espacio de cultura apropiada. La relación significativa, pues, no es con la
cultura etnográfica en su totalidad, sino con los campos de ella en los que el grupo ejerce el
control cultural. El punto nodal es, sin duda, la cultura autónoma, en tanto presupone la existencia
de elementos culturales propios.
Es necesario abordar todavía algunos problemas para establecer con mayor claridad el
sentido y las implicaciones de esta definición tentativa de grupo étnico.
b) Grupo étnico, decisiones y cultura propia
La noción de “decisiones propias” y “decisiones ajenas” plantea una serie de cuestiones

que es indispensable discutir porque de la claridad de esos conceptos depende en gran medida la
posible utilidad de la teoría del control cultural.
En primer término está el problema de que las decisiones para llevar a cabo cualquier
acción se ubican a diferentes niveles. El ámbito de la vida privada, por ejemplo, que abarca
acciones individuales y de grupos pequeños que comparten la vida doméstica, constituye un nivel
identificable de decisión. La amplitud del campo de acciones sobre las que se ejercen decisiones a
nivel doméstico, varía de un grupo a otro. Julian H. Steward recuerda que la organización social
de los shoshone estaba basada en gran medida en las unidades domésticas, que poseían un alto
grado de autonomía, en tanto que los “niveles de integración” mayores desempeñaban un papel
más restringido.17 Por su parte, Jean Casimir, analizando la cultura de Haití, encuentra que son
ciertos ámbitos de lo cotidiano los reductos de lo que aquí llamamos la cultura autónoma, porque
17
Julian H. Steward, Theory of Culture Change, University of Illinois Press, Urbana, 1955 (especialmente el capítulo 6).
321
quedan al margen de las normas impuestas por la sociedad colonizadora.18 A través de la historia
es fácil encontrar ejemplos de cómo la unidad doméstica ha perdido capacidad de decisión sobre
esferas que antes controlaba en mayor medida, como la instrucción de los hijos, que en las
sociedades modernas es cada vez menos asunto sujeto a la decisión exclusiva de la familia. En
una panorámica todavía más amplia, podría contrastarse el ámbito de control cultural de la unidad
familiar en sociedades agrarias, con el espacio mucho más restringido sobre el que tienen
capacidad de decisión en las sociedades urbanas industrializadas.
Independientemente de la amplitud del control cultural que se ejerce en el ámbito del
control cultural que se ejerce en el ámbito de la vida doméstica, en todas las sociedades existen
otros niveles de decisión. En el caso de México y otros países de América Latina, la comunidad
local en el medio rural es una instancia muy importante y las autoridades correspondientes
pueden tener facultades para tomar decisiones en asuntos tan diversos como la asignación de
tierras de cultivo, la organización del trabajo comunal, la supervisión de las actividades
encaminadas a celebrar las fiestas y ceremonias anuales, la aplicación del derecho nacional y
consuetudinario, la relación con instancias administrativas superiores, etcétera. En el seno de la
comunidad, por otra parte, hay muchas acciones cuyas decisiones no corresponden ni a las
unidades domésticas ni a las autoridades de la comunidad local, tales como las que están a cargo
de especialistas en diversos tipos de tareas.
Por supuesto, muchas decisiones que afectan directamente a la vida de las unidades
domésticas, las comunidades y otros grupos sociales, se toman en instancias de un nivel superior,
como son los gobiernos estatales y nacionales, las grandes empresas nacionales y transnacionales,
las iglesias centralizadas, etcétera.
¿Cuál es entonces, el criterio para definir cuándo una decisión es “propia” de un grupo
étnico, visto que intervienen múltiples instancias de decisión para conformar la vida social? Un
primer paso indispensable para responder a esta pregunta consiste en definir los límites del grupo
étnico en la perspectiva de la teoría del control cultural. En estos términos puede establecerse que
la dimensión y los límites del grupo se definen en relación a los elementos culturales propios. De
aquí se desprende el siguiente argumento: Un grupo étnico es un conjunto relativamente estable
de individuos que mantiene continuidad histórica porque se reproduce biológicamente y porque
sus miembros establecen entre si vínculos de identidad social distintiva a partir de que se asumen
como una unidad política (real o virtual, presente o pasada) que tiene derecho exclusivo al
control de un universo de elementos culturales que consideran propios. Como se anotó, los
elementos culturales propios están conformados, en primer término, por los que constituyen el
18
Jean Casimir, La cultura oprimida, Nueva Imagen, México, 1981.
322
patrimonio cultural heredado y, además, por aquellos que el grupo crea, produce y/o reproduce.
Conviene desarrollar con mayor amplitud estas ideas.
Al hablar del patrimonio cultural heredado estamos haciendo referencia necesaria, aunque
implícita, a un hecho fundamental para la conceptualización del grupo étnico: su condición de
resultado y expresión de un proceso histórico. Con esto quiero decir que las características que
presenta el grupo en un tiempo dado (la configuración de su control cultural: elementos propios y
capacidades de decisión) deben entenderse siempre como la situación en un momento histórico
dentro de u proceso de larga duración. Planteo lo siguiente: la existencia de un grupo étnico,
cualquiera que sea su situación en el momento en que se le estudia, presupone un momento
previo en su proceso histórico en el cual el grupo dispuso de la autonomía cultural necesaria para
delimitar y estructurar el universo inicial de sus elementos culturales propios, capaces de
garantizar por sí mismos la existencia y la reproducción del grupo; esto implica que fue una
unidad política autónoma. Ese es el momento o periodo histórico en el que “cristaliza” una
cultura singular y distintiva, se configura el grupo étnico y se define la identidad social
correspondiente. Es, necesariamente, un periodo de autonomía, en el que se tiene la capacidad de
decisión en todos los ámbitos fundamentales de la vida colectiva. A partir de ese momento, el
proceso histórico puede restringir el control cultural autónomo del grupo, limitando el campo de
las decisiones propias a espacios reducidos de la vida colectiva —como sucede con los grupos
sometidos a un régimen de dominación colonial. Como resultado de ese proceso de sujeción, la
configuración del control cultural en un momento dado se presenta al observador como un
fenómeno confuso, contradictorio y sin coherencia aparente; sólo la comprensión de que esa
situación es únicamente un momento de un largo proceso histórico, permite encontrar el hilo
conductor para avanzar en el entendimiento de esos problemas.
Las consideraciones anteriores son necesarias para ubicar el concepto de patrimonio
cultural propios que cada nueva generación recibe de las anteriores. No es un acervo inmutable,
por el contrario, se modifica incesantemente, se restringe o se amplía, se transforma. El
patrimonio cultural heredado hoy por los mayas de la península de Yucatán, tiene seguramente
muy pocos elementos concretos que hayan formado parte de la cultura maya en el momento de su
cristalización como cultura autónoma, o más adelante, en la época de su esplendor precolonial.
Muchos elementos culturales del patrimonio heredado actual no son de origen maya; han sido
incorporados a lo largo del devenir histórico mediante el proceso de apropiación que definiremos
más adelante. Con ese abigarrado conjunto de elementos culturales de diversos orígenes,
articulados por la matriz cultural maya en diferentes momentos, se ha constituido un núcleo de
323
cultura autónoma que es el contexto gracias al cual cada uno de esos elementos,
independientemente de su historia particular, adquiere su especificidad como elemento cultural
propio de los mayas.19
Merece una mención especial el caso de elementos culturales que se conservan como
propios sólo en la memoria colectiva. El territorio étnico original, por ejemplo, perdido o
mutilado a causa de la dominación colonial, puede mantenerse como un elemento cultural propio
y funcionar como recurso emotivo o de conocimiento, ya que no material. Del mismo tipo es la
memoria de la edad de oro, “cuando éramos libres, amos de nosotros mismos”: la autonomía
perdida (con lo que implica de formas de gobierno y niveles de organización suprimidos por la
colonización), convertida en elemento cultural emotivo. Ambos ejemplos muestran el carácter
histórico del patrimonio cultural heredado. En este sentido, el grupo étnico no es únicamente lo
que es en un momento dado, sino también lo que fue (expresado en muchos elementos del
patrimonio cultural heredado) y el proyecto histórico, implícito o explícito, de lo que aspira a ser
en el futuro. Tal proyecto histórico incluye, en el caso de grupos sujetos a dominación colonial, la
restauración de la autonomía perdida, esto es, la recuperación del grupo como unidad política
independiente, que es la única forma de reasumir el control sobre los elementos culturales
propios.
El patrimonio cultural heredado, con las modificaciones que resultan de los procesos
permanentes de innovación, enajenación, apropiación y supresión (ver más adelante), conforma,
así, el inventario de los recursos culturales propios capaces de asegurar la permanencia histórica
del grupo. Es en relación al control cultural de ese acervo como se delimita en primera instancia
el grupo étnico. Es decir, un grupo étnico asume como propios un conjunto de elementos
culturales y ejerce sobre ellos decisiones que le permiten mantener un ámbito de cultura
autónoma. Conviene insistir en que no se trata de un mero agregado de elementos sin relación
entre sí, sino que, como parte indispensable de la cultura autónoma, existe un plano general o
matriz cultural que articula en cierto nivel al conjunto de elementos culturales.
Hasta aquí hemos establecido un primer criterio que permite delimitar el ámbito de los
elementos culturales propios. Ahora es necesario volver al problema de las decisiones para
establecer con claridad la relación entre decisiones propias y elementos propios, que postulamos
como definitoria del grupo étnico.
En la situación hipotética más clara, un grupo social delimitado y organizado
políticamente ejerce las decisiones sobre un repertorio de elementos culturales propios que le
19
También se supera así el falso problema de la “autenticidad” de una cultura, al establecerse como criterio para definir
cualquier elemento cultural como propio de esa cultura el hecho de que el grupo en cuestión posea la capacidad de
producirlo, reproducirlo, conservarlo y mantenerlo, independientemente del origen histórico de tal elemento.
324
aseguran por sí mismos su existencia y su continuidad (es decir, que son suficientes para cubrir
sus necesidades de todo tipo y naturaleza). El momento histórico más próximo a esa situación
hipotética es el de “cristalización” de la cultura y conformación orgánica del grupo, porque en
ese momento de autonomía todas las decisiones significativas son propias y se ejerce sobre
elementos culturales propios. Como resultado de la dominación colonial, el grupo pierde ámbitos
de control cultural. Es el caso de muchos pueblos de Mesoamérica y la región andina, que habían
alcanzado formas de organización social a nivel de estado, de las que formaban parte poblaciones
de gran magnitud que ocupaban extensos territorios. La colonización produjo, entre otros efectos,
la supresión de los niveles superiores (estatales) de decisión e impuso otras instancias con el fin
de desarticular la organización anterior y reducirla a un conglomerado disperso de comunidades
locales vinculadas entre sí únicamente a través del gobierno colonial. Y aun en los casos en que el
gobierno local quedó en manos de miembros del propio grupo étnico, se impusieron medidas que
restringían el ámbito de sus decisiones y sujetaban éstas a códigos y principios ajenos. A partir de
ese momento, lo que se presentaba previamente como una relación clara entre decisiones propias
y elementos culturales propios a nivel del grupo en su conjunto, adquiere una complejidad mayor,
que persiste ante el observador actual.
Es evidente que no todos los elementos culturales poseen igual importancia para un
grupo. Ya anoté que puede plantearse teóricamente la necesidad de que estén presentes ciertos
elementos, como condición indispensable para la continuidad y la existencia misma del grupo. En
una situación de dominación resulta indispensable analizar la importancia relativa de los
elementos sobre los que pierde control el grupo dominado: no tiene el mismo efecto la pérdida de
tierras productivas, o la eliminación del gobierno étnico, que la prohibición de una fiesta. La
significación de los elementos culturales es diferente y esto se pondrá de manifiesto al analizar la
dinámica del control cultural.
A partir de las consideraciones anteriores se puede establecer un criterio inicial para
definir el carácter propio o ajeno de las decisiones, que puede enunciarse de la siguiente manera:
son decisiones propias aquellas que involucran principalmente elementos propios y a las que se
les reconoce legitimidad. ¿Por qué elementos culturales propios? Porque la toma de decisiones es
entendida aquí como un acto que forma parte de la cultura, ya que sólo es posible que ocurra al
interior de un grupo cuando en esa acción se pone en juego un conjunto de elementos culturales
propios; es decir, cuando quienes intervienen para tomar una decisión son personas reconocidas
como miembros del grupo y cuando los procedimientos y las normas que se siguen para tomar las
decisiones también forman parte de los elementos culturales que el grupo asume como propios.
325
Esto mismo otorga legitimidad social a las decisiones, una legitimidad que está sustentada en la
cultura propia del grupo, en sus valores, en sus creencias, en sus formas específicas de
organización social, etcétera.
Como se ve, planteado el problema en los términos anteriores las “decisiones propias”
sólo pueden definirse empíricamente y de manera simultánea a la definición del grupo y su
cultura propia.
Para tomar decisiones que afectan le interés del conjunto social puede haber mecanismos
de participación directa y universal, pero ese caso parece poco frecuente. Es más usual que
existan mecanismos de representación o sistemas de privilegio culturalmente aceptados que
otorgan a una persona o a un grupo determinado la facultad de tomar ciertas decisiones de interés
colectivo. Esas decisiones son propias del grupo en tanto están legitimadas por la cultura propia.
Esto no excluye la posibilidad de que se transformen las bases de legitimación de las decisiones,
lo que puede ser resultado, por ejemplo, de un cambio en la correlación de fuerzas sociales al
interior del grupo; en tal caso, si se establecen nuevos mecanismos de legitimación y se
mantienen los límites sociales del grupo y la relación de éste con un patrimonio cultural que
considera propio y exclusivo, las decisiones tomadas de acuerdo a la nueva situación serán
también decisiones propias. Ampliaré este tema en el siguiente apartado.
c) Niveles y estructuras de decisión
Según lo planteado en el inciso anterior, las decisiones son propias cuando se dan en
cualquier instancia que se reconozca como instancia interna legítima del grupo étnico. A primera
vista para el estudio de relaciones interétnicas ese criterio parecería ser suficiente, sin embargo,
las situaciones reales presentan fenómenos complejos que nos obligan a elaborar algunos criterios
complementarios.
Un primer problema tiene que ver con el margen de libertad de las decisiones propias. Sin
entrar aquí en la problemática filosófica de la libertad, lo que cabe señalar es que ninguna
decisión es absolutamente libre, sino que se toma siempre en un contexto dado que ofrece un
número discreto de opciones posibles, en función de factores de muy diversa índole que forman
parte de la circunstancia. En la situación de los pueblos dominados, la limitación en el número y
la naturaleza de las opciones posibles en muchos casos no obedece únicamente a la circunstancia
interna del grupo (por ejemplo, la cantidad y cualidad de los elementos disponibles en la cultura,
en un momento dado, para imaginar e instrumentar una decisión), sino a restricciones impuestas
326
por la sociedad dominante. Pongamos por caso la clandestinación de actividades rituales propias a
la que han recurrido muchos pueblos indios a partir de la invasión europea. Tal clandestinación es
una decisión propia que se entiende como parte del proceso de resistencia; sin embargo, ocurre
bajo circunstancias impuestas que suprimen otras opciones (el ejercicio abierto y público del
culto, en este ejemplo). El empobrecimiento de las comunidades, resultado de la pérdida de sus
mejores tierras y del intercambio comercial desigual que ha sido impuesto por los intereses
económicos dominantes, es un factor limitante que afecta severamente el margen de libertad
dentro del cual los pueblos indios toman muchas decisiones propias, concernientes a acciones de
muy diversa naturaleza. En el análisis del control cultural, en consecuencia, es necesario tener en
cuenta el marco de las limitaciones externas que restringen la gama de opciones posibles para el
ejercicio de las decisiones propias; esos factores limitantes forman parte del sistema general del
control cultural que se estudia: obedecen a decisiones ajenas que condicionaron las decisiones
propias.
Otro problema que debe mencionarse en torno a las estructuras de decisión es que, en
muchos casos, una acción implica una cadena de decisiones, y que no siempre todas las
decisiones necesarias son propias o son ajenas. Con frecuencia, la decisión superior, la que obliga
a la acción, es una decisión ajena, en tanto que las decisiones que corresponden a la
instrumentación pueden caer en el ámbito de lo propio. La mecánica del gobierno indirecto
empleada por los ingleses en África es un claro ejemplo de este tipo de situaciones, en las que el
margen de libertad sólo existe en posibles variantes menores dentro del proceso de llevar a la
práctica la decisión superior, ajena; sin embargo, la manera en que ese margen mínimo se
aprovecha puede revelar la presencia de procesos de resistencia, innovación y/o apropiación que
en un análisis menos cuidadoso podrían pasar desapercibidos.
Un fenómeno que también requiere particular atención es la negociación. Ante una
decisión de la sociedad dominante (la delimitación legal de las tierras comunales, por ejemplo), el
grupo tiene en algunas ocasiones la posibilidad de negociar, es decir, de influir sobre decisiones
ajenas. Los factores que entran en juego para hacer posible la negociación sólo pueden conocerse
a través de la investigación empírica de cada caso. De cualquier manera, es necesario prestar
atención no sólo a los elementos y recursos con que se negocia, sino también al papel que juegan
los intermediarios, ya que su función puede ser en favor o en contra de la posibilidad de
influencia que puede ejercer el grupo en una decisión ajena. Los intermediarios y negociadores
emplean en el desempeño de su función los elementos culturales propios del grupo que
representan, pero también hacen uso de un repertorio mayor o menos de elementos que
327
corresponden a la cultura ajena dominante (en esa capacidad descansa frecuentemente la

legitimidad de su función como intermediarios: piénsese en los casos del secretario municipal y
los maestros indígenas en muchas comunidades de México); el grado en que el intermediario
haya aceptado la cultura ajena puede conducir a que su acción no corresponda al ámbito de las
decisiones propias del grupo del que nominalmente es portavoz en la negociación.
Con respecto al problema anterior vale la pena apuntar algunas reflexiones sobre la
estructura e decisiones al interior de un grupo étnico. Como ya señalé, en pocos casos es posible
encontrar en acción mecanismos que aseguren una amplia y efectiva participación de gran parte
de la población de un grupo étnico en la toma de decisiones de interés general. Un ejemplo
cercano lo ofrecen los kuna de San Blas, Panamá, que cuentan con un congreso en cada isla que
se reúne todas las tardes para discutir una gran variedad de asuntos y tomar las decisiones
correspondientes, bajo la presidencia de los silas o jefes locales. En general, sin embargo, los
pueblos indios deciden sobre asuntos de interés común a través de autoridades que acceden a esa
posición mediante mecanismos diversos (el escalafón de cargo político-religiosos, la edad, la
elección por votación, etcétera.). La representatividad de las autoridades es un asunto siempre
abierto a discusión, sobre todo en sociedades estratificadas; pero para los fines de análisis del
control cultural en las relaciones interétnicas, como ya se anotó, el punto crucial es la legitimidad
de las decisiones en términos de la cultura del grupo, ya que tal legitimidad implica un acuerdo
mínimo sobre a quién o a quiénes les corresponde cierta decisión en una situación dada; pero
también ese acuerdo mínimo descansa en nociones sobre lo correcto o lo incorrecto, lo deseable y
lo que no lo es, valores que permiten compartir aspiraciones comunes, presentaciones colectivas,
códigos simbólicos y muchos otros aspectos que forman parte de la cultura de la cual se participa.
En ese marco de participación (o lo que es lo mismo: en la configuración de la cultura propia) es
donde deben buscarse los datos que den respuesta a preguntas que van desde si la autoridad y sus
decisiones son legítimas, hasta la definición, como propias o ajenas de las decisiones que toman,
por ejemplo, los especialistas en diversas actividades, conocimientos y tecnologías (medicina,
agricultura, construcción de viviendas, ritos, organización de eventos públicos, justicia, etcétera).
La argumentación por lo tanto, no descansa en el análisis aislado de acciones y sus
correspondientes decisiones, sino en la visión del conjunto del grupo étnico y su relación con la
cultura propia. Aunque en cualquier acción es posible identificar al o a los individuos que deciden
llevarla a cabo y a quienes se encargan de ejecutarla, el estudio de los procesos étnicos exige
integrar ese análisis particularizado en un esquema más amplio en el que el foco de atención lo
constituye la relación entre dos aspectos de la realidad que podemos llamar sistemas: el sistema
328
social (el grupo étnico) y el sistema cultural (su cultura propia) —sabiendo, por supuesto, que esa
distinción es sólo una herramienta conceptual que nos permite acercarnos a la comprensión de
una realidad única.20
Los puntos anteriores son únicamente algunos ejemplos del tipo de problemas que
plantea el estudio empírico para la definición de las decisiones como propias o ajenas, que es un
paso metodológico central para establecer la configuración del control cultural en un contexto de
relaciones interétnicas.
d) La dinámica cultural de las relaciones interétnicas
El esquema que divide la cultura etnográfica en los cuatro ámbitos que se han
mencionado resulta, hasta aquí, un esquema estático, puramente sincrónico. El movimiento de los
cuatro ámbitos de la cultura, la extensión mayor o menor de cada uno de ellos y los cambios que
ocurren en los contenidos concretos que abarcan, deben entenderse en función de varios procesos
principales que pueden enunciarse y describirse de la siguiente manera:
Resistencia. El grupo dominado o subalterno actúa en el sentido de preservar los

contenidos concretos del ámbito de su cultura autónoma. La resistencia puede ser explícita o
implícita (consciente o inconsciente). La defensa legal o armada del territorio amenazado es
explícita y consciente; el mantenimiento de la “costumbre”, cualquiera que ésta sea, puede ser
una forma de resistencia implícita e inconsciente. En todo caso, el ejercicio de acciones culturales
autónomas, en forma abierta o clandestinizada, es objetivamente una práctica de resistencia
cultural, como lo es su contraparte: el rechazo de elementos e iniciativas ajenas (el llamado
“conservadurismo” de muchas comunidades: su actitud refractaría a innovaciones ajenas).
20
Al respecto, es importante establecer la diferencia que existe entre la noción de “control social” que emplea Adams y la
de “control cultural” tal como se propone aquí. Para Adams el control social se ejerce sobre flujos o formas de energía
que existen en el entorno y que son culturalmente significativas; es, en esencia, una acción física que se traduce en
relaciones sociales entre los actores y que pueden ser de superordinación/subordinación, o de coordinación. El ejercicio,
real o potencial, del control social sobre determinadas porciones de energía del ambiente, es la base del poder. El
esquema de análisis que propone Adams se aplica tanto a las relaciones interpersonales como a las que se establecen
entre grupos o unidades sociales de cualquier tipo. La cultura se presenta como un marco simbólico que da sentido al
control social y a las relaciones de poder: sin embargo, los elementos sobre los que se ejerce el poder son entendidos
siempre en términos de enrgía: se proponen como elementos físicos, materiales (formas de energía) y se distinguen de
la cultura en tanto ésta sólo les da significado, esto es, los convierte en “culturalmente significativos”. En el esquema de
control cultural, tal como aquí se plantea, los elementos o recursos materiales se entienden, en cambio, como
componentes de la cultura, como elementos culturales en sí mismos, al margen de su condición de manifestaciones de
energía —lo que, en última instancia y dado el carácter universal de la premisa según la cual todo es energía, poco
ayuda para definir cierto tipo de elementos específicos, en este caso los elementos culturales. Por otra parte, la
estructura de poder al interior de cada grupo es, según Adams, un objeto de análisis privilegiable cuando se pretende
comprender la estructura social de gurpo en cuestión; en el estudio de las relaciones interétnicas, las unidades que
interactúan son los grupos étnicamente diferenciados y, por tanto, el análisis de las decisiones y del control cultural se
debe situar a nivel de esas unidades y no de los individuos. Cfr. Richard Newbold Adams, Energy and structure. A theory
of social power, University of Texas, Austin, 1975.
329
Apropiación. Es el proceso mediante el cual el grupo adquiere capacidad de decisión

sobre elementos culturales ajenos. Cuando el grupo no sólo puede decidir sobre el uso de tales
elementos, sino que es capaz de producirlos o reproducirlos, el proceso de apropiación culmina y
los elementos correspondientes pasan a ser elementos propios. En cuanto a la determinación de
las condiciones que hacen posible o impiden en un momento dado la apropiación de un elemento
cultural, habría que rescatar muchas de las aportaciones que hicieron los estudios funcionalistas
clásicos, que resultan aprovechables dentro de la perspectiva metodológica planteada aquí para el
estudio del control cultural. 21
Innovación. A través de la innovación un grupo étnico crea nuevos elementos culturales
propios, que en primera instancia pasan a formar parte de su cultura autónoma. La creación es un
fenómeno cuyos mecanismos, causas y condiciones, han sido objeto de un debate inacabado; sin
embargo, desde la perspectiva de las relaciones interétnicas el problema de la gestación o
invención de un nuevo elemento cultural no es relevante tanto como proceso de creación, sino
sobre todo como un hecho dado que debe interpretarse en términos de la lucha por el control
cultural. Las innovaciones culturales son, por otra parte, más frecuentes de lo que comúnmente se
piensa: hay mucho nuevo bajo el sol. Sobre todo, si no se piensa sólo en las grandes invenciones
capaces de marcar por sí mismas un momento de la historia, sino se repara también y sobre todo
en los cambios cotidianos aparentemente nimios. De hecho otros procesos que aquí se están
esbozando sólo son posibles porque en la cultura del grupo ocurren innovaciones: la apropiación
de una tecnología, un objeto, una idea, sucede únicamente a condición de que se modifiquen
prácticas y representaciones simbólicas previas. Esas modificaciones son, en general,
innovaciones.
La creatividad que se expresa en los procesos de innovación no se da en el vacío, sino en
el contexto de la cultura propia y, más particularmente, de la cultura autónoma. Ésta es el marco
que posibilita y al mismo tiempo pone límites a las capacidades de innovación: sus componentes
específicos son el plano y la materia prima para la creación cultural.
Los tres procesos mencionados se generan en el interior del grupo étnico que se toma
como foco de análisis (en todo este planteamiento se trata del grupo subordinado, no del grupo
dominante). Los tres procesos que se presentan a continuación se generan en el otro grupo, es
decir, en el dominante. Hay cierta correspondencia inversa entre los dos conjuntos de procesos,
pero debe evitarse la tentación de construir un esquema de simetrías perfectas, por atractivo que
21
En esta perspectiva es posible hacer ua fructífera relectura de los ensayor reunidos por Bronislaw Malinowski. Cfr.
Methods of the study of culture contact in Africa, International African Institute, Oxford University Press, Londres, 1959.
330
resulte desde el punto de vista estético, ya que se están analizando relaciones que no son
simétricas sino de dominio y subordinación.
Imposición. Es el proceso mediante el cual el grupo dominante introduce elementos
culturales ajenos en el universo cultural del grupo étnico considerado. Las formas de imposición
pueden ser muy variadas y obedecer a diferentes mecanismos: desde la fuerza, amparada o no en
argumentos legales, hasta la imposición por vías más sutiles, aunque no menos eficaces, a través
del uso de la propaganda o de la creación de un “clima” general que favorece la introducción de
elementos culturales ajenos. El criterio que permite identificar un elemento impuesto y
distinguirlo de otro apropiado es que, siendo un elemento ajeno en ambos casos, el elemento
impuesto continúa bajo el control cultural del grupo dominante, en tanto que los elementos
apropiados quedan sujetos a decisiones propias.
Supresión. La supresión es el proceso por el cual el grupo dominante prohíbe o elimina
espacios de la cultura propia del grupo subalterno. Puede consistir en la supresión de elementos
culturales de cualquier clase, en la supresión de capacidades de decisión, o en la supresión
simultánea de ambos componentes del espacio de la cultura propia. Al igual que en el proceso de
imposición, puede darse formal o informalmente, por la fuerza directa o por un condicionamiento
indirecto.
Enajenación. Mediante el proceso de enajenación el grupo dominante aumenta su control
cultural al obtener capacidad de decisión sobre elementos culturales propios del grupo subalterno.
No elimina ni prohíbe tales elementos, únicamente desplaza al grupo dominado como instancia de
decisión y pone los elementos culturales al servicio de sus propios proyectos o intereses. También
en este caso los mecanismos concretos de la enajenación pueden revestir formas muy variadas.
Los seis procesos permiten comprender la dinámica de las relaciones interétnicas
asimétricas en términos del control cultural. Explican las transformaciones que ocurren en la
cultura del grupo subalterno como resultado de sus relaciones de subordinación; explicarían
también, con los ajustes necesarios del esquema para colocarlo desde la perspectiva del grupo
dominante, muchas de las transformaciones que ocurren en la cultura de éste. Los cambios en la
amplitud relativa y los contenidos concretos de cada uno de los cuatro ámbitos de la cultura del
grupo dominado pueden entenderse como resultado de la acción de uno o algunos de estos seis
procesos. Por supuesto, no todos los cambios culturales obedecen a los procesos de relación
interétnica; otros resultan de factores internos, endógenos, que actúan permanentemente en
cualquier cultura. Pero aquí se colocan los primeros en el foco central de atención porque se trata
precisamente de estudiar las relaciones interétnicas y no el cambio cultural en general —que, por
331
otra parte, difícilmente puede entenderse, en estos casos, sin referencia al marco general de las
relaciones asimétricas.
f) Identidad étnica y control cultural
Hasta aquí he tratado de elaborar la definición de grupo étnico a partir de su relación con
un ámbito de cultura autónomo, en base al cual está en condiciones de generar un espacio de
cultura apropiada. El sistema social (grupo étnico) se define por su relación con una parte
específica de su cultura etnográfica: la cultura propia. Ambos sistemas, el social y el cultural, se
presentan indisolublemente ligados; de hecho se definen recíprocamente. Intentaré analizar, en
esa perspectiva, el problema de la identidad étnica.
Ser miembro de un grupo étnico, esto es, asumirse como tal y ser aceptado así por los
demás, significa formar parte de un sistema social específico a través del cual se tiene acceso a
una cultura autónoma, propia y distintiva, entendida como un fenómeno social, no individual. Es
decir, se forma parte del conjunto organizado de individuos que reclaman para sí la capacidad de
tomar decisiones sobre un repertorio determinado de elementos culturales que consideran propios.
Al reconocerse la identidad de un individuo como miembro del grupo, se le otorga el derecho a
participar en esas decisiones y en los beneficios que se deriven del control cultural que ejerce el
grupo. La participación individual en las decisiones está establecida, generalmente en forma
diferenciada, por la cultura propia del grupo: lo mismo sucede con la participación en los bienes y
beneficios que se derivan del control sobre los elementos culturales. Sea cual sea el grado de
participación, todo miembro de un grupo étnico tiene algún tipo de derecho sobre la cultura
propia. Estos son derechos sociales excluyentes, es decir, que corresponden solamente a quienes
son reconocidos como miembros del grupo. La identidad étnica implica, pues, un estatuto de
participación culturalmente regulada en las decisiones que ejerce el grupo en el ámbito de su
cultura propia. A esos derechos corresponden también obligaciones cuyo cumplimiento forma
parte del desempeño de cada individuo en tanto miembro de un determinado grupo étnico: esas
obligaciones están determinadas y diferenciadas por la propia cultura.
Del planteamiento anterior se desprende que la identidad étnica, aunque se expresa en el
nivel ideológico, es más que ideología. En la práctica cotidiana la identidad es ejercicio de la
cultura propia. A través de ese ejercicio, de realización permanente de la cultura propia, es como
un individuo participa en las decisiones y en los beneficios exclusivos de su grupo. La
participación implica el conocimiento y el manejo de una serie de elementos culturales propios
332
que hacen posible la comunicación, los acuerdos básicos en función de valores comunes, la
producción y el consumo, el comportamiento cotidiano aceptable y, a fin de cuentas, la decisión
misma de participar. El conocimiento y el manejo del repertorio cultural propio se adquieren
normalmente a través de los procesos de socialización y endoculturación que se mantienen como
canales de transmisión cultural interna bajo control del grupo y que permiten dar contenido a la
identidad étnica original y definirla. La identidad se fundamente en la coparticipación de una
cultura propia común, que a su vez define los límites del sistema social que constituye un grupo
étnico.
La identidad, en los términos anteriores, corresponde a la situación de los individuos que
integran el grupo étnico en su acontecer regular y cotidiano. Pero, aunque la identidad étnica es
un fenómeno social, se expresa individualmente, lo que permite explicar situaciones en las que un
individuo no ejerce la cultura propia de su grupo y sin embargo mantiene su identidad étnica; es
el caso, por ejemplo, de los emigrantes. Ellos, en un contexto ajeno, pueden manipular su
identidad de origen: la afirman o la niega, según las circunstancias, en su relación con los otros.
Pueden reasumirla plenamente incorporándose de nuevo a la vida de su grupo y ejerciendo su
cultura; mantienen el derecho a ello de acuerdo con normas que forman parte de la cultura propia
del grupo. En todo caso, su identidad étnica sólo existe por la relación que el individuo mantiene
(real o potencialmente), con su grupo de origen. La negación definitiva de la identidad étnica
significa la renuncia a participar en un determinado sistema social a través del cual se ejerce (así
sea sólo virtualmente) el control sobre un acervo de recursos culturales exclusivos.
En situaciones de subordinación de origen colonial, como es el caso de los grupos indios
que son el punto central de atención en este ensayo, la identidad étnica está estigmatizada por la
sociedad dominante y ese estigma desempeña un papel crucial en el sistema de relaciones
interétnicas. El colonizador reconoce la relación entre identidad étnica y cultura —aunque su
visión del colonizado sea una visión ideologizada que asume como premisa fundamental la
inferioridad de su cultura y, por tanto, la inferioridad del propio colonizado en tanto participante
de esta cultura. El estigma de la identidad subalterna repercute en múltiples formas en la vida del
grupo dominado. La hegemonía del colonizador conduce, en sasos extremos, a que los miembros
del grupo subordinado asuman internamente la conciencia de ser inferiores. En otras situaciones,
la identidad se enmascara, se vuelve clandestina, al igual que el ejercicio de la cultura en que se
sustenta. Cualquiera que sea el caso, en tanto no se lega a la desaparición de grupo como unidad
étnica diferenciada (la desindianización), puede afirmarse que subsiste un núcleo de cultura
333
autónoma, con lo que ello implica de organización social, elementos culturales propios e
identidad étnica.
Es difícil precisar cuáles son los mínimos de cultura autónoma y su correspondiente
organización social que resultan indispensables para hacer posible la permanencia de una
identidad étnica. Si llegamos a situaciones terminales, un solo individuo (una anciana ona, por
ejemplo) puede ser portador de una identidad étnica a punto de extinguirse, cuando ya no es
posible forma alguna de organización social y los elementos culturales quedan apenas como
recuerdo. En otros casos la organización social prácticamente desaparece como esquema
ordenador de la vida colectiva. Pienso, por ejemplo, en las diásporas. La memoria colectiva
resguarda individual y familiarmente, ejercicio de ciertas prácticas domésticas, la lengua, la
observación de ritos familiares y personales y, desde luego, la esperanza de reconstruir el grupo y
reintegrar la cultura autónoma, parecen ser suficientes para dar fundamento a la persistencia de la
identidad étnica.
El problema es más complejo si tratamos de redefinir los elementos culturales concretos
que debe contener el ámbito mínimo indispensable de cultura autónoma. ¿En qué circunstancias
deja de existir la base cultural necesaria para que persista una identidad étnica diferenciada? ¿Hay
determinados elementos culturales cuya presencia es indispensable para que subsista la cultura
autónoma, el grupo y la identidad étnica? Ya toqué esta cuestión y no estoy en condiciones de
aventurar una respuesta suficiente; el tema exige estudios comparados de gran amplitud que,
hasta donde sé, no han sido realizados todavía. En consecuencia, sólo puedo adelantar algunas
suposiciones. La noción de cultura autónoma tal vez permita avanzar un poco. Aunque se apuntó
ya que los contenidos concretos del ámbito de la cultura autónoma no pueden establecerse a
priori y son variables en el tiempo y el espacio, no debe llevarse esa afirmación al extremo de
concebir la cultura autónoma como un cajón de sastre en el que caben indiscriminadamente los
elementos culturales más heterogéneos sin relación alguna entre sí. Como premisa teórica, puede
afirmarse que el ámbito de la cultura autónoma debe incluir ciertos conjuntos articulados, ciertos
sistemas que relacionen y den algún sentido al total de elementos culturales que la componen. Si,
por otra parte, se plantea que es a partir de la cultura autónoma que son posibles los procesos de
innovación y apropiación, resulta teóricamente necesario que tal ámbito incluya algún tipo de
sistemas organizados y articulados entre sí. La noción de “matriz cultural” podría ser adecuada
para designar ese núcleo básico. El término remite a una capacidad generadora. En el campo de la
cultura implicaría, al menos, ciertas representaciones colectivas que conformen una visión
particular del mundo. Ésta, a su vez, no es un fenómeno aislado e independiente, sino que está
334
necesariamente ligada a ciertas experiencias, a una praxis social específica. Y en este punto la
pregunta queda abierta: ¿Cuál es la praxis social mínima indispensable para hacer posible la
persistencia de la cultura autónoma, el grupo y la identidad étnica?
Vale la pena abordar el problema desde otro ángulo (no para resolverlo, tal vez para
complicarlo más). Se ha mencionado ya el momento de “cristalización” de la cultura autónoma
como un punto histórico en el que también se organiza plenamente el grupo y se define con toda
precisión la identidad étnica. En los pueblos colonizados, ese momento pertenece al pasado. Sin
embargo, el momento de “cristalización” no es sólo origen de un proceso histórico sino también
resultado de otro: el proceso de etnogéneis. El análisis comparado de la etnogénesis seguramente
arrojará nueva luz sobre los problemas que aquí se plantean. ¿Cómo se va conformando un grupo
étnico?, ¿a partir de qué se organiza la cultura autónoma?, ¿cómo se constituye el repertorio de
elementos culturales que se consideran propios y exclusivos?, ¿en qué momento del proceso
surge la identidad étnica? La información etnohistórica nos dará pistas de gran valor; pero la
naturaleza de los problemas a dilucidar requiere un tipo de datos puntuales que en muchos casos
no será fácil recuperar para situaciones ocurridas en un pasado más bien lejano. Por otra parte, la
investigación directa, de campo, tiene también serias limitaciones, ya que los procesos de
etnogénesis son fenómenos de larga temporalidad: no surge con frecuencia un nuevo grupo
étnico. Sin embargo, hay situaciones actuales que parecen corresponder a etapa avanzadas de un
proceso de etnogénesis y cuyo estudio sería de particular interés desde la perspectiva que aquí se
propone. Es e caso, por ejemplo, de las poblaciones de origen africano en varios países del
continente americano. Es sabido que el sistema esclavista quebró la posibilidad de un trasplante
de las etnias originales. Puede afirmarse que las lenguas africanas desaparecieron en América
como vehículo de comunicación de la población negra. Hay continuidad en la identificación
étnica original de ciertos ritos religiosos (las ceremonias yoruba en Cuba; la “línea angola” en las
escuelas de capoeira de Bahía), pero aún en ellos los participantes son de muy variada
procedencia. El esclavo se volvió “negro genérico”, una categoría colonial, como la de “indio”
pero que no incluye grupos étnico actualmente diferenciados. Y como negro ha respondido a una
situación de dominación y discriminación. Sería difícil negar que existe una cultura negra en
muchos países de América; no es, al parecer, una cultura que corresponda predominantemente a
un solo origen étnico particular, sino una nueva cultura que articula elementos de origen africano,
americano y europeo y seguramente otros nuevos que son creación de los negros aquí. La
existencia de esa cultura negra ayudaría a explicar el surgimiento de un movimiento de negritud,
presente en las últimas décadas en varios países de este continente. Ahí habría nuevas formas de
335
organización y un proceso de afirmación de la identidad étnica del negro (y no de alguna

particular identidad africana original). Esa lucha política puede verse, entonces, como un esfuerzo
por alcanzar el control cultural necesario para que “cristalice” la cultura étnica negra, conformada
a partir de un repertorio cultural de diversos orígenes que se reclama como patrimonio exclusivo
de la población negra.
Otro caso posible sería el de los chicanos. En un contexto nacional diferente del original,
la población norteamericana de origen mexicano ha conservado muchos elementos de cultura
propia heredada que son específicos y distintos de los que controlan el grupo anglo y otros grupos
de la plural sociedad norteamericana (el idioma, la comida, ciertos símbolos religiosos y
conocimientos de variada índole, entre otros). Por otra parte, han creado, también, a partir de ese
núcleo de cultura autónoma original un acervo creciente de nuevos elementos culturales propios
que con frecuencia son resultado de la apropiación y transformación de elementos de la cultura
norteamericana dominante (giros idiomáticos, tipos como el “pachuco”, etcétera). Los
movimientos políticos y culturales de los chicanos plantean frecuentemente con mucha claridad
la necesidad de consolidarse como grupo diferenciado dentro de la sociedad norteamericana a
partir de la conformación de una cultura propia en la que los elementos de origen mexicanos,
seleccionados en función de las circunstancias, sirvan de base para lo que en términos de este
ensayo serían los procesos de innovación y apropiación. La reivindicación de tierras en el sur y
suroeste de los Estados Unidos, cuya posesión en manos de sus dueños originales (mexicanos)
estaba garantizada en los Tratados de Guadalupe, es un elemento simbólico y de conocimiento
que desempeña un papel importante para el arraigo de varias organizaciones chicanas.
Estaríamos, pues, ante un grupo étnico en formación, es decir, ante un proceso de etnogénesis en
marcha. En ambos casos (negros y chicanos) debe destacarse el carácter político del proceso: la
intención de constituir un grupo de capacidad autónoma de decisión sobre un patrimonio cultural
exclusivo que le permita asegurar su permanencia histórica como unidad social culturalmente
diferenciada.
En los dos casos mencionados habría un factor común que seguramente desempeña un
papel importante en la gestación de un nuevo grupo étnico: ambas poblaciones, los negros y los
chicanos, entraron a formar parte de las sociedades a las que pertenecen actualmente,
identificadas como contingentes de origen distinto, estigmatizadas como inferiores y destinadas a
ocupar una posición subalterna en la estructura social. En el caso de los negros, esa condición se
formalizó en la esclavitud; en el caso de los chicanos, en muy variadas formas de discriminación.
Esto significa que las sociedades dominantes marcaron una distinción, una frontera social,
336
ideológica y a veces jurídica, que necesariamente determinó la delimitación inicial de ambos

grupos por la imposición de decisiones ajenas; esa primera delimitación externa contribuyó sin
duda a la consolidación interna del grupo hasta llevar al proceso de etnogénesis. El tema
merecería, por supuesto, una investigación a fondo.
g) Identidad e ideologías étnicas
En el desarrollo de los argumentos expuestos hasta aquí he tomado como unidad de

análisis al grupo étnico en su conjunto, porque la intención es explorar las posibilidades que
ofrece la teoría del control cultural para la comprensión de los de los procesos que ocurren en
situaciones interétnicas y para la conceptualización misma del grupo étnico, la identidad
correspondiente y la relación de ambos con la cultura. Esta opción metodológica resulta
necesaria, a mi manera de ver, en una primera exposición que tiene todavía un nivel general, en el
que apenas se apuntan algunos de los muchos problemas concretos que habrán de enfrentarse en
cualquier investigación empírica. Sin embargo, este planteamiento general no descansa en la
premisa de que un grupo étnico sea una totalidad homogénea, cuyos integrantes piensan igual y
actúan en el mismo sentido en todas las circunstancias. Ya al abordar el problema de la estructura
de las decisiones se hizo notar la participación generalmente diferenciada de los individuos y los
diversos grupos al interior de la unidad étnica. Es posible abundar un poco más en este tipo de
situaciones, ahora en referencia a las manifestaciones de la identidad étnica.
Se ha planteado que la identidad étnica es la expresión, a nivel ideológico, de la
pertenencia al grupo pero que se fundamenta y se expresa al mismo tiempo en la práctica y el
dominio de un conjunto articulado de elementos culturales compartidos que hacen posible la
participación y que le dan contenido y una configuración precisa y singular a cada identidad
étnica. Cualquier observación empírica, por otra parte, nos muestra que los miembros de un grupo
étnico tienen con frecuencia ideas y percepciones que pueden ser muy diferentes, y en cierto nivel
hasta opuestas y contradictorias, en relación a temas como la caracterización del propio grupo (y
de “los otros”), la identificación y explicación causal de diversas situaciones y problemas, la
necesidad de las decisiones internas y muchos asuntos más que, en su conjunto, llegan a constituir
verdaderas ideologías a través de las cuales se expresan proyectos alternativos y también
concepciones distintas sobre la propia identidad. En momentos conflictivos, la sola presencia de
esas ideologías étnicas parecería negar la existencia misma de una identidad étnica común. Son
337
embargo, un análisis más detallado permite plantear que se trata de dos fenómenos de diferente
orden.
La práctica de la cultura y la participación en las decisiones no ocurre de manera idéntica
en todos los integrantes de un grupo étnico. Existe, como norma general, alguna distinción por
sexo y edad; pero además de esas desigualdades que parten de diferencias biológicas percibidas y
elaboradas en el contexto de cada cultura, hay otros factores que determinan niveles distintos de
participación. La ocupación, la filiación y el estatus familiar, la mayor o menor cantidad de bienes
poseídos, se cuentan generalmente entre esos factores que establecen una participación
diferenciada, que en otros términos significa una práctica distinta de la cultura propia. La práctica
de la cultura que, como se anotó, es el fundamento de la pertenencia y la identidad étnica, reviste
así distintas formas, desiguales y jerarquizadas, que llegan a generar grupos con interese opuestos
y contradictorios. Tales contradicciones se pueden expresar, en un momento dado, en ideologías
étnicas alternativas.
La amplitud de las diferencias que pueden coexistir, así sea conflictivamente, en el seno
de un grupo étnico, depende de la complejidad y características de su organización social, así
como de los contenidos concretos de su cultura autónoma: los sistemas difieren en su grado de
flexibilidad y tolerancia para admitir divergencias sin que se llegue al límite en que, por alguna
vía, se cancele la pertenencia al grupo (se niegue la identidad étnica) de quienes se afilian a la
tendencia menos poderosa. Esas tendencias, en forma simplificada, corresponden finalmente a
una alternativa: mantener o cambiar la estructura diferenciada de participación que existe dentro
del grupo en un momento dado. Ahora bien, en tanto los proyectos de transformación pugnen por
un cambio en la forma en que el grupo social ejerce control sobre el patrimonio cultural que se
asume como propio y exclusivo, las ideologías étnicas, por opuestas que sean entre sí, forman
parte de los procesos étnicos y no niegan que quienes la sustentan compartan la misma identidad
étnica. Son tendencias internas que pueden transformar profundamente al grupo pero que no
provocan su desaparición. La práctica diferenciada y el acceso desigual a la cultura propia
colocan a individuos y grupos en posiciones jerarquizadas e implica el manejo de elementos
culturales distintos, o de los mismos en distinta medida. Estas diferencias, sin embargo, no se
traducen en culturas distintas y separadas, sino en niveles culturales diferentes que pueden
conformar, en algunos casos, verdaderas subculturas. No son culturas distintas, aunque presenten
una gama de variantes y contrastes, porque incluyen también contenidos comunes y
complementarios: aquella parte de la cultura autónoma que hace posible el desempeño de cada
uno como actor social. La identidad étnica, en sí misma, es un componente indispensable: el
338
saberse parte de un grupo con límites identificables, que es el campo primero e inmediato de la
acción social. También se requiere compartir los códigos de comunicación que permiten la
interacción dentro del grupo; un núcleo mínimo de valores compartidos o complementarios, que
arraiga en una concepción del mundo básica y común y se expresa en ciertas normas que hacen
posible la convivencia, aun en el conflicto. Sobre esa profunda trama cultural descansa la
identidad étnica. A partir de ella pueden desarrollarse variantes y divergencias que llegan a
conformar ideologías étnicas alternativas.
Si además de tomar en cuenta los factores de diferenciación que actúan en el interior del
propio grupo se considera la naturaleza y la intensidad, seguramente también distintas y
diferenciadas, de las relaciones hacia fuera del grupo, con “los otros”, y la acción consecuente de
los seis procesos que determinan la conformación u la dinámica del sistema de control cultural,
resulta posible incorporar en el análisis la presencia de elementos originalmente ajenos, como
sería el caso de muchos propósitos e ideas que con frecuencia conforman parte de las ideologías
étnicas. La investigación empírica revelará cuándo esos elementos han sido ya apropiados y
cuándo permanecen ajenos.
Con lo anterior he tratado de mostrar la necesidad de distinguir dos conceptos diferentes:
identidad étnica e ideología étnica. Así es posible evitar dos riesgos que conducen a confusión: el
de suponer que la identidad étnica se expresa en la misma forma en todos los miembros de un
grupo o, al contrario, asumir que las expresiones ideológicas diferentes de la identidad significan
la existencia de identidades étnicas distintas.
h) Los procesos étnicos y el control cultural
Deseo terminar esta sección con algunas consideraciones generales sobre las perspectivas
que abre la teoría del control cultural en el estudio de los procesos étnicos.
Al introducir en el análisis el concepto de control cultural resulta posible diferenciar,
dentro de la cultura etnográfica total de cualquier grupo, varios ámbitos cuya amplitud y
contenidos concretos resultan significativos para la comprensión de los procesos étnicos. Los
contenidos de cada ámbito no se pueden determinar a priori, porque son resultado de la relación
particular que exista entre decisiones - propias o ajenas - y elementos culturales —propios o
ajenos—, en las diversas acciones que conforman la vida del grupo en un momento determinado;
por eso, sólo el estudio empírico de cada caso permite conocer las características de los ámbitos
culturales.
339
La relación de control cultural y, en particular, el ejercicio de decisiones propias sobre

elementos culturales propios (lo que conforma la cultura autónoma), se convierte en el eje a partir
del cual resulta posible articular las tres principales expresiones del fenómeno étnico: el grupo, la
cultura y la identidad. Al definir al grupo en relación con un repertorio de elementos culturales
que considera como patrimonio comían propio y sobre los cuales reclama el derecho exclusivo de
tomar decisiones, la cultura adquiere de nuevo relevancia como categoría analítica en el estudio
de los procesos étnicos, superando las limitaciones y distorsiones de los enfoques culturalistas,
porque no se parte de la cultura en sí misma como criterio de definición del grupo étnico, ni se
entiende la cultura como una totalidad sin diferencias internas significativas. Por el contrario, se
distinguen ámbitos pertinentes en términos de una relación específica: el control cultural. En este
primer análisis se delimita la cultura autónoma y es en relación con esa parte específica de la
cultura total como se define al grupo.
La identidad étnica, a su vez, también resulta comprensible a partir de esa definición de
grupo y se puede articular en el planteamiento general, tanto en términos de expresión ideológica
de la pertenencia al grupo (y, en consecuencia, con acceso legítimo —aunque generalmente
diferenciado— al patrimonio cultural étnico, como en términos del ejercicio mismo de esa
cultura, a través del cual la identidad étnica adquiere contenidos culturales específicos. La
integración de las tres categorías (grupo social, cultura e identidad) no es producto de la
convergencia forzada de otras tantas formas diferentes de análisis, sino que se establece desde el
propio planteamiento teórico inicial.
Por otra parte, la naturaleza contrastiva del grupo y la identidad, que se enfatiza
frecuentemente en el estudio de los fenómenos étnicos, puede entenderse de manera más
convincente, porque no se explica únicamente como resultado de la confrontación entre un
“nosotros” y “los otros”, sino que se toma en cuenta la existencia de un repertorio cultural
concreto que se considera propio y exclusivo de cada “nosotros”.
El control cultural debe entenderse como un sistema y como un proceso. Al estudiarlo
como sistema resulta posible diferenciar los ámbitos de la cultura y establecer la estructura de las
decisiones en un momento dado. Al analizarlo como proceso, esa cisión estática adquiere
movimiento: aparecen las tensiones, las contradicciones y los conflictos que caracterizan toda
relación interétnica asimétrica. El estudio puntual de los seis procesos que determinan el control
cultural permite comprender las líneas generales que sigue la relación interétnica y los cambios
que ocurren en las instancias de decisión (expresadas en la organización social), en los elementos
340
de la cultura y en las modalidades y características de la identidad étnica, vista como expresión

ideológica y como práctica de una cultura.
Este planteamiento inicial es necesariamente incompleto. Quedan abiertas muchas
preguntas y apenas se atisban problemas más puntuales que sólo podrán formularse con precisión
en la medida en que el esquema conceptual y metodológico propuesto aplique al estudio de
situaciones concretas. En la última sección enuncio en forma general y propositiva algunos temas
referidos a la realidad mexicana cuyo estudio, en mi opinión, promete resultados significativos
para avanzar en esta línea.
Los procesos étnicos en México desde la perspectiva del control cultural

La riqueza y complejidad de los procesos étnicos en México hacen de nuestra sociedad y de
nuestra historia un campo privilegiado de estudio. Desde la perspectiva teórica que se ha
esbozado se deben mencionar por lo menos algunas de las principales líneas de investigación que
ofrecen la posibilidad, por una parte, de comprender mejor los procesos étnicos que ocurren y han
ocurrido en México y, por otra, de avanzar en el estudio comparado de casos que permita
formular generalizaciones de orden teórico en relación con la naturaleza de los fenómenos étnicos
y el control cultural.
En la época precolonial, hasta principios del sigo XVI, existió una gran cantidad de
grupos con identidades étnicas particulares, cuyo número no ha sido establecido con precisión.
Muchos de estos pueblos participaban de un horizonte civilizatorio común: la civilización
mesoamericana; otros, en cambio, aunque estaban en contacto con esa civilización, se considera
que formaban parte de otra área cultura, la llamada Aridoamérica. Pese a que la información
escrita que ha llegado hasta nuestros días se refiere preponderantemente al último periodo
precolonial y a que la naturaleza de la documentación arqueológica no permite en este momento
precisar muchos datos pertinentes para el estudio de los procesos étnicos anteriores, es previsible
que la aplicación del modelo teórico del control cultural contribuya a abordar algunos problemas
de interés y permita formular preguntas que estimularían el desarrollo de ciertos estudios
arqueológicos y etnohistóricos.
Un primer problema consistiría en establecer los tipos de sistemas interétnicos que
existieron en la época precolonial. Según la información disponible, las relaciones asimétricas
entre distintos pueblos se encuentran ya desde periodos muy tempranos; las formas concretas en
que se ejercía la dominación no están suficientemente documentadas, salvo para algunos casos
como el de los mexicas. Debe, sin embargo, plantearse el problema de cómo funciona el control
341
cultural en un sistema interétnico en que los pueblos involucrados participan de una misma
civilización. Esta condición indica que las matrices culturales de los diversos pueblos tienen
elementos en común y, por lo tanto, cabe esperar que en muchos casos los elementos culturales
sobre los que casa grupo desea adquirir control, sean los mismos, ya que son valorados dentro de
de un contexto semejante. De igual manera, la imposición de elementos culturales por parte del
grupo dominante no revestiría las mismas características que cuando se trata de pueblos que
proceden de civilizaciones diferentes. Esta es la situación que se presenta con la invasión europea
y el establecimiento del orden colonial. A partir de ese momento, el grupo dominante pertenece a
una civilización diferente a la de los pueblos dominados e introduce necesariamente una serie de
elementos culturales totalmente nuevos que pasan a formar parte, inicialmente, del ámbito de la
cultura impuesta a los grupos colonizados. Los procesos de enajenación y supresión cambian
sustancialmente de objetivos y procedimientos, ya que los intereses del colonizador difieren en
muchos aspectos de los que perseguía cualquier pueblo dominante anterior, ubicado en el mismo
horizonte civilizatorio de los grupos sometidos. Piénsese, a guisa de ejemplos gruesos, en la
exploración minera, en el sistema, en el sistema de plantaciones, en la evangelización y en los
requerimientos particulares de las nuevas ciudades, para apreciar la diferencia radical que
representó la imposición del orden colonial en relación con las formas previas de dominación. De
hecho, la diferencia parece ser de tal cualidad que sería necesario conceptualizar en forma distinta
los dos sistemas de relaciones interétnicas asimétricas: el previo a la invasión europea y el que se
instaura desde el siglo XVI.
En torno a la problemática anterior surgen otras cuestiones que requerirían investigación
puntual. Por ejemplo, ¿Cómo cambian las formas de resistencia de los pueblos sometidos, de una
u otra situación? La vida religiosa puede ser un buen campo de estudio para este tema, ya que la
ideología mística evangelizadora de los españoles era completamente extraña a los pueblos
expansionistas precoloniales; la lucha en el terreno religioso, cuya importancia es innegable
durante el periodo colonial, no parece haber tenido igual significación en la etapa previa. Hay
otras cuestiones abiertas, como la posesión de la tierra de los pueblos dominados, cuyo sentido
también difiere de un caso a otro. Para explicar éstas y muchas otras diferencias sería necesario
profundizar en el conocimiento de las matrices culturales (civilizatorias, en verdad) de los
pueblos dominantes y de los dominados, para lo cual resultaría de gran utilidad estudiar en detalle
los procesos de resistencia, imposición y supresión que se dieron en las diferentes situaciones,
porque ellas revelan los intereses profundos de los pueblos en confrontación.
342
El mundo precolonial, al igual que los siglos corridos desde la invasión europea, ofrecen
infortunadamente muchos ejemplos de pueblos desaparecidos. Estos casos, cuando no resultan
del genocidio y el exterminio material de los grupos, son productos del etnocidio, esto es, de la
imposición de condiciones que impiden la continuidad histórica de una unidad étnica
diferenciada. Tenemos, pues, sin motivo de orgullo, un rico acervo de casos a través de los cuales
es posible profundizar en el estudio de cómo desaparece un pueblo por la imposición de un
sistema de control que rebasa los límites últimos de presión sobre su cultura autónoma.
La otra cara de la moneda constituye el surgimiento de nuevas identidades, de nuevos
grupos. Para los cientos de grupos étnicos que existieron en la época precolonial la información al
respecto, hasta el momento, resulta insuficiente; aunque algunos casos mejor documentados,
como el de los aztecas, parecen reforzar la hipótesis de que la constitución de una unidad política
autónoma es una condición inexcusable para la gestación de un grupo étnico. Más adelante en la
historia se presentan problemas que sí permiten un análisis preciso: ¿quiénes son los mestizos en
México?, ¿puede llamarse a éste, grupo ético?, ¿cómo, en su caso, se construyó su identidad y el
ámbito de su cultura autónoma? Si el criterio fundamental para la definición de un grupo étnico es
la configuración de un conjunto social que asume como propio un determinado universo de
elementos culturales, entonces el surgimiento de una capa social que era necesaria para la
administración y el funcionamiento de una colonia en la que la cantidad de los nativos (los indios)
superaba con mucho a la de los colonizadores (los peninsulares) permitiría explicar que esa capa
socialmente diferenciada (los mestizos) aspirara en un momento dado a constituirse en el centro
de una nueva unidad política que asumiera el control y el territorio de la colonia original; es
decir, que tal grupo estaría en posibilidad de constituirse en un nuevo grupo étnico-nacional. La
creación del Estado mexicano a principios del siglo XIX es también el momento de otro cambio
fundamental: las fronteras internacionales delimitan a partir de entonces el territorio de nuevas
unidades políticas, las naciones independientes, en vez de ser sólo límites administrativos entre
colonias, que en algunos casos dependen de una misma metrópoli. La guerra contra los pueblos
nómadas del norte y el exterminio de muchos de ellos a lo largo del siglo XIX puede interpretarse
justamente en esa perspectiva: un nuevo grupo étnico (los mestizos y los criollos, unidos bajo la
identidad de mexicanos), ha logrado imponerse como el grupo que define la unidad étnica
nacional y ha delimitado el universo territorial y social cuyos elementos y recursos considera
propios (es decir, de los mexicanos), frente a otros grupos vecinos que también han accedido a la
condición de autonomía nacional. La ocupación de las regiones fronterizas adquiere en ese
momento una nueva importancia, porque de ella depende la afirmación de esos territorios como
343
elementos culturales propios, exclusivo, diferentes de los de los estados vecinos. Los pueblos
indios que ocupaban esas “tierras de nadie” deben entonces ser eliminados o sometidos en
función de la nueva legitimidad que impone el grupo étnico-nacional emergente: los mexicanos.
Desde fines del siglo XVIII hasta hoy, el grupo de origen mestizo-criollo busca consolidar su
identidad particular y contrastante, la identidad de mexicano, para lo cual, en su momento,
establece jurídicamente las normas que regulan la pertenencia y las formas de participación en la
sociedad mexicana (es decir, el acceso legítimo a los elementos culturales considerados propios)
y procura construir una imagen consecuente de la cultura nacional. Naturalmente, este es un
proceso complejo y conflictivo en el que los distintos grupos de mexicanos participan en forma
diferente, en función de las contradicciones de interés que existen entre los propios grupos y entre
las clases en que se divide la sociedad mexicana.
De cualquier manera, esta óptica para abordar la historia moderna de México permite
entender con mayor claridad aspectos como la política indigenista, en la que se manifiesta en
forma explícita el conflicto entre el nuevo grupo étnico-nacional que ha definido y asumido como
propios todos los elementos y recursos culturales del país, y los pueblos indios, que sostienen su
derecho exclusivo de decisión sobre el acervo de elementos que consideran su patrimonio
cultural. Incluso la lucha entre centralismo y federalismo podrían interpretarse como una disputa
por mayor control cultural entre un poder centra en vías de consolidación y grupos regionales
dominantes susceptibles de transformarse en unidades políticas con mayor grado de autonomía, a
partir de su eventual conformación como unidades étnicas distintas.22
Visto así, el estudio de la identidad nacional, del proceso de selección e imposición de los
símbolos comunes en los que ésta debe reconocerse, y de la creación ideológica de una, exclusiva
cultura nacional, resulta ser una tara de enorme importancia para la comprensión de la realidad
mexicana y, en un plano más general, para el conocimiento del fenómeno de etnogénesis.
La presencia actual de una considerable cantidad de grupos indios subalternos, con
identidades particulares, abre la posibilidad de estudios comparados sobre muchos temas
importantes para la comprensión de los procesos étnicos. La estructura del control cultural en los
diferentes pueblos indios (que refiere ante todo a su relación con la sociedad dominante y con el
Estado), muestra a primera vista y si lugar a duda que es indispensable hacer distinción entre
grupos que viven circunstancias diferentes. Algunos pueblos, por su mínima magnitud
22
De hecho, los regionalismos comparten muchas características con los movimientos étnicos. En ambos casos se
reclaman derechos exclusivos sobre determinados elementos culturales. Una posible distinción se establecería por el
hecho de que las reivindicaciones regionales no necesariamente descansan en la presunción de que los habitantes de la
región forman un grupo con una cultura propia, sino que pueden fundamentarse en otros términos, por ejemplo, en el
hecho de que la región aporta a la nación más rcursos que los que recibe de ésta. Quizás en muchos procesos de
etnogénesis la territorialidad desempeñe un papel crucial; lo que parece cierto es que una identidad étnica del pasado,
real o supuesta, se aduce con frecuencia para legitimar un movimiento de reivindicación regional.
344
demográfica, por el deterioro de su organización social y por el empobrecimiento acelerado de su

cultura propia, parecen estar al borde de su extinción como unidades étnicas diferenciadas. Otros,
en cambio, presentan condiciones opuestas y han generado en tiempos recientes nuevas formas de
resistencia activa a través de las cuáles hacen explícito, en gran medida, su proyecto de
reconstitución como unidades políticas autónomas.23 En ambos casos, el análisis de los procesos
étnicos desde la perspectiva del control cultural promete resultados que permitirían comprender
mejor la dinámica de las diversas situaciones.
Por supuesto, el estudio comparado de los procesos que determinan la estructura del
control cultural en diversas áreas de la vida social se ofrece como un terreno muy fértil para
profundizar la comprensión de las relaciones interétnicas y, en general, del fenómeno étnico en
sus distintas manifestaciones. Habría un camino promisorio para avanzar en estos temas si se
analiza de manera sistemática la forma en que ocurren los procesos de control cultural en torno a
un mismo aspecto de la cultura, pero en diferentes grupos y momentos. Temas como el trabajo, la
educación, la religión y el cuidado de la salud, se ven de inmediato como sujetos de investigación
comparada que presentan características óptimas para analizar en detalle el funcionamiento del
control cultural en las situaciones de relación interétnica. En cada uno de ellos se puede contrastar
claramente los contenidos de la cultura autónoma con los correspondientes, ajenos, que se
pretende imponer; a partir de ahí pueden estudiarse los procesos concretos que se desencadenan
en defensa de la cultura propia y los que actúan en favor de la cultura ajena. Cada uno de esos
temas, mencionados sólo a título de ejemplo, incluye instituciones y acciones que requieren la
puesta en juego de elementos culturales de toda clase, por lo que su estudio permite analizar los
procesos en conflicto en los diversos niveles de la realidad social y cultural.
Por último, conviene plantear algunos temas que se refieren particularmente a la
problemática de la identidad étnica, para los cuales también la situación contemporánea en
México ofrece ricas posibilidades de investigación. Los fenómenos de migración, en sus
diferentes modalidades, alcanzan una gran intensidad en muchas regiones indias del país. En el
marco de análisis del control cultural, las distintas situaciones de los emigrantes permiten
estudiar, por una parte, el funcionamiento real de las normas de afiliación étnica (cómo se
mantiene la pertenencia al grupo de origen, por qué se pierde) y, por otra, en la conducta de los
emigrados se pueden observar las alternativas en el manejo de la identidad, entendida ésta no sólo
como expresión ideológica que se expresa a través de signos y símbolos diacríticos, sino como
ejercicio de la cultura propia, que se da entonces en un contexto ajeno. ¿En qué medida las
23
Para una discusión sobre las nuevas organizaciones de lucha de los grupos indígenas véase G. Bonfil Batalla (comp.),
Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los los indios de América Latina, Nueva Imagen, México,
1981.
345
diferentes opciones de los emigrantes —ocultar o afirmar su identidad, por ejemplo— tienen
relación con las características del grupo de origen y su cultura autónoma y no solamente con las
circunstancias ajenas y variables en que viven los emigrados? Esta sería una cuestión relevante
para entender mejor la relación entre identidad étnica y contenidos concretos de la cultura
autónoma.
¿Coexisten la identidad étnica y la identidad nacional? Si es así, ¿cómo se da esa
coexistencia, en base a cuáles diferencias de significado entre ambas identidades? Como ya se
anotó, parece indudable, desde la perspectiva histórica, la presencia de un conflicto que se origina
en la decisión de la sociedad dominante de “mexicanizar” los elementos culturales de los pueblos
indios (esto es, asumirlos como patrimonio común de —en teoría— todos los mexicanos) y la
resistencia permanente de los grupos a perder el control sobre su cultura autónoma. Ese conflicto
debe manifestarse también en términos de identidad porque, al menos en los momentos de
confrontación más aguda, la identidad nacional y la identidad étnica expresan intereses opuestos.
La forma en que este conflicto se ha manejado en la historia reciente de México, tanto por la
sociedad dominante como por los pueblos indios, ofrece un campo de estudio de la mayor
importancia, no sólo por su interés teórico sino también para contribuir al esclarecimiento de un
grave problema social que permea muchos ámbitos de la vida mexicana.
Sería posible alargar indefinidamente la lista de temas a investigar. Pero no es este el
lugar para intentar un catálogo completo ni para formular un plan de investigaciones. Sólo he
querido mostrar, con algunos ejemplos que me parecen relevantes, las posibilidades que ofrece el
esquema teórico del control cultural como instrumento de análisis de los procesos étnicos en
México.
∗
CULTURA(S) POPULAR(ES) HOY

Recovecos en torno al largo y sinuoso camino de la domesticación teórica de una realidad altamente tozuda y contumaz.
Las referencias que aparecen con el nombre del autor seguido del año y los signos “f#” entre paréntesis, se refieren a la
numeración de la bibliohemerografía del final de la selección.
346
Jorge Alejandro González Sánchez

Comunicación y cultura, México, núm. 10, pp. 7-29.
El presente trabajo tiene como mira hacer una esquemática y a veces “epidérmica” presentación
de distintas perspectivas que con el tiempo han surgido para hablar acerca de un vasto y
heteróclito conjunto de objetos, fenómenos, relaciones y realidades culturales llamadas
genéricamente “populares”.
Es importante (aunque igualmente evidente) subrayar que el campo de estudios sobre
nuestra cuestión es múltiple. Por esta razón el artículo tocará brevemente a autores, corrientes y
tradiciones de índole muy diversa, pero que de una u otra manera han trabajado el concepto;
asimismo intentará en cada uno de los apartados precisar críticamente la caracterización que cada
una de dichas corrientes hace de la cultura popular.
De las tendencias (recovecos y sinuosidades)

Mencionemos de entrada dos obviedades en torno del estudio de la cultura popular:1
a) Que sus dos términos son peligrosamente polisémicos. b) Que tal polisemia tiene como base
distintos paradigmas de aproximación y por lo tanto diversas problemáticas dentro de las cuales
hablar de tal cuestión, de cierta particular manera, resulta sensato. Es decir, que existe una
multiplicidad de preguntas (que pueden formularse dentro de límites fijos) cuyas “respuestas” han
ido a parar a un recipiente ambiguo, equívoco y contradictorio denominado cultura popular.
Asimismo, las diversas problemáticas de las que emana dicha materia están ligadas —por así
decirlo— a intereses y perspectivas muy diferentes.
Anticuarios, eruditos y románticos

Tenemos constancia de que por lo menos desde el siglo XVII y XVIII (época en que además se
suele situar como la fase más aguda de la represión y destrucción violenta de las culturas
campesinas europeas) existe un interés por buscar y describir los restos de la antigüedad que se
conservaban en las tradiciones de los pueblos.2
Es así como los “anticuarios” convierten los “errores y costumbres no laudables” del
pueblo, residuos del “paganismo y del gentilismo” en documentos y testimonios válidos para el
1
Hay múltiples autores que ya lo han señalado, por ejemplo: M. Margulis (1982, f#308), J. González (1981,f# 197), N.
García Canclini (1982,f# 305).
2
Véase A. M. Cirese, Cultura Hegemónica e Culture Subalterne, Palumbo, Palermo 1976, pp.40-42 y 126-13.
347
conocimiento del pasado. Lo popular pasa entonces de ser solamente condenado y juzgado desde
los ojos del exclusivismo cultural del clero, de los nobles y de los letrados a ser observado como
material de erudición. Siempre definido desde el poder; lo popular, con anticuarios y
erudicionistas, transitaba de lo “bestial, demoníaco, bárbaro e inaceptable” hasta los confines
menos polémicos de lo “interesante, lo pintoresco y lo exótico de los antiguos”. En ellos, los
principales temas de interés fueron básicamente algunas prácticas y creencias campesinas
tradicionales que, por otra parte, no eran sólo reliquias, sino que en buena parte constituían la
base de las culturas de los pueblos campesinos de la época.
El siglo XVIII (y parte del XIX) es marco del afianzamiento de la actitud romántica que,
en busca de lo “auténtico” y lo “espontáneo”, descubre en la poesía popular la expresión
verdadera del “alma” nacional y continúa así el interés de los anticuarios por el estudio de las
culturas de los simples. Pero además le agrega una carga de valor altamente positiva. Como
reacción a la esclerosis y sofisticación de la cultura cultivada de la época, lo que el “buen pueblo”
hace desde su sencillez expresa en lo más hondo el alma verdadera de los sentimientos
“nacionales”, el ser de la nación. De este modo, con los románticos, de ser inicialmente
“intolerable” (exclusivismo cultural) e “interesante” (anticuarismo), lo popular se convirtió en lo
“indispensable” y lo “único realmente auténtico” para poder construir una romántica e idealista
identidad nacional que las desiguales realidades objetivas de los social tercamente se empeñaba
en negar. Los mitos y la poesía del pueblo ocuparon el lugar preponderante de sus estudios.
Cabe por último decir que no obstante los límites propios de estas primeras concepciones
creemos, con Cirese, que tanto los intereses anticuarios y erudicionistas, como los románticos,
contribuyeron ampliamente a romper, al menos en alguno ámbitos, con el exclusivismo reinante
de las clases altas al reivindicar la existencia y presencia de otras realidades sociales y culturales.
La intempestiva irrupción de las clases3

Una vez vistos de pasada los antecedentes inmediatos, resulta necesario revisar con más detalle
las distintas aportaciones que con respecto al tema, se encuentran dentro de la obra de Antonio
Gramsci y de algunos de los continuadores de sus pensamientos.
3
Este apartado es una versión reducida y ligeramente modificada de partes del capítulo dos de Sociología de las
Culturas Subalternas (1981, f#, 197).
348
Esta profundización su justifica por la influencia que su obra4 ha tenido en los ulteriores
desarrollos sobre la cuestión y porque sus propuestas constituyen una ruptura bastante marcada
con las concepciones previas.
Sabemos bien que aunque Gramsci nunca fue un estudioso del folklore, la relación entre
los “simples” y los “intelectuales” fue uno de los modos importantes de su pensamiento.
Gramsci y la cuestión popular

Hay, en mi opinión, tres condiciones que deben tomarse en cuenta para comprender el interés de
Gramsci por la cultura de las clases subalternas: a) Su carácter de militante político interesado en
la construcción de una “nueva sociedad” socialista. b) La derrota del movimiento obrero italiano,
que reveló la incapacidad proletaria de convertirse y presentarse como alternativa hegemónica al
conjunto de las clases dominadas. c) La particular conformación de la sociedad italiana de su
época, altamente desarrollada e industrializada en el norte y con un ínfimo grado de desarrollo en
el sur. Ello condicionaba, por una parte, la existencia de grandes masas campesinas católicas
portadoras de una cultura tenazmente arraigada y tradicional que De Martino5 ha calificado como
“miseria psicológica”; correlativamente, por otra parte, señalaba el trayecto a la incipiente
formación de una cultura obrera que proviniendo del campo conservaba muchos elementos
tradicionales y asimismo mostraba particularidades y posibilidades de organización y crecimiento
totalmente nuevas.
Estas condiciones, y sobre todo la segunda de ellas, hacen que Gramsci, en la cárcel, vaya
madurando progresivamente la idea de la “necesidad de que la conquista del poder político fuese
acompañada de una reforma intelectual y moral que modificase radicalmente el ‘sentido común
popular’”.6 Dentro de su obra un antecedente de la reflexión carcelaria es su inconcluso análisis
de la cuestión meridional, donde ya señalaba que: “el proletariado puede convertirse en clase
dirigente y dominante en la medida en que consiga crear un sistema de alianzas de clases que le
permita movilizar contra el capitalismo y el estado burgués a la mayoría de la población
trabajadora, lo cual quiere decir en Italia, dadas las relaciones de clase existentes, en la medida en
que consiga obtener el consenso de las amplias masas campesinas”.7Así pues, el interés de
4
Existen múltiples publicaciones en varios idiomas que se han dedicado a la difusión de la obra de Gramsci. Entre los
principales citaré: Varios autores, Gramsci e la Cultura Contemporánea (2 tomos). Instituto Gramsci/Editori Riuniti, Roma,
1975. U. Cerroni, Lessico Gramsciano, Ed. Riuniti, Roma, 1978 (hay traducción al castellano por El Colegio de
Sociólogos A.C. en México, 1982). Crissoni/Maggiori, Leer a Gramsci. Ed. Zero, Madrid, 1974.
5
Ernesto de Martino, “Miseria Psicológica e Magia in Lucania”, en Varios autores, Folklore e Analisi Differenziale di
Cultura, Bulzoni, Roma, 1976, pp. 103 a 125. Véase también J. Lopreato, Peasants, No More, Chandler Publ. Co., San
Francisco, California, USA, 1967.
6
Crissoni-Maggiori, op. Cit. P.20
7
Antonio Gramsci, Antología (1978, f#68), pp. 192-193.
349
Gramsci por las culturas subalternas es, ante todo, político: se necesita conocer el espesor cultural
del pueblo para “elevarlo” a una concepción del mundo integral y crítica, esto es, la filosofía de la
praxis.
Ya dentro del desarrollo teórico de su pensamiento, la problemática que nos ocupa,
encuentra en Gramsci su lugar preciso dentro de la teorización sobre la ideología y más
ampliamente en la de la hegemonía. Es también bastante conocido el hecho de que Gramsci, a
través de toda su experiencia teórica y práctica, opera una ruptura con las concepciones limitadas
y economicistas de la ideología.8 Para él una ideología en el sentido más amplio significa “una
concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad
económica, en todas las actividades de vida individuales y colectivas”.9
Para entender mejor su propuesta global, me permito interpretar y resumir de modo
esquemático, los principales puntos de su reflexión teórica sobre las ideologías.10
a) Las ideólogas no son un fenómeno puramente superestructural, puesto que no hay
acción social sin representación de ella. Las fuerzas materiales no serían históricamente
concebibles sin ideología y ésta sería un mero capricho individual sin la fuerza material.
b) Las ideologías poseen existencia material en los aparatos, instituciones (materiales
ideológicos y estructura ideológica) y en todo aquello que pueda influir sobre la opinión pública
como bibliotecas, escuelas, círculos de amigos, los clubes, la arquitectura, la disposición de las
calles y hasta sus nombres.
c) Las ideologías tienen una función práctico-social, pues organizan las masas humanas,
forman el terreno donde los hombres se mueven, toman conciencia de su posición y luchan.
d) La hegemonía de un bloque de clase se conquista principalmente en la lucha
ideológica / política.
e) Por lo mismo, en un bloque histórico (formación social en un momento de hegemonía)
coexisten diferentes “concepciones del mundo” con diverso grado de elaboración; dicha
coexistencia, lejos de ser armónica, se caracteriza por la dominación política y la dirección
cultural de un bloque de clases que ha logrado históricamente el consenso (activo o pasivo) de las
8
Cír. Chi. Mouffe, “Hegemonía e Ideología en Gramsci”, en Arte, Sociedad e Ideología, no. 5, México, 1978 p.67 y ss.
Acerca del Concepto gramsciano de hegemonía ver: A. Gramsci, Quaderni del Carcere. Edizione Critica del Instituto
Gramsci, Einaudi, Torino, 1975 (4 tomos) pp. 3191-3192. Puede verse también L. Gruppi, II Concetto di Egemonía in
Gramsci. Ed. Riuniti, Roma, 1977 (hay traducción al castellano en Ed. Era, México). Una interpretación similar a la de
Mouffe puede verse en E. Laclua, Política e ideología de la teoría marxista. Siglo XXI, Madrid, 1978, Capítulos III y IV.
Una muy seria crítica a estos dos últimos autores puede encontrarse en: A. Borón y O. Cuéllar, “Apuntes críticos sobre la
concepción idealista de la hegemonía”, mimeo, Documentos de trabajo del Programa de Maestría, Departamento de
Ciencias Sociales y Política, Universidad Iberoamericana, México, mayo de 1980.
9
Gramsci, Arte e Folklore (A cura di Giuseppe Prestipino) Newton Compton Editori, Roma, 1976, pp. 10 y 11.
10
Cfr. A. Gramsci, Quaderni del Carcere, pp. 3026 y 3027. La interpretación es, desde luego, de mi exclusiva
responsabilidad.
350
clases subordinadas, al convertir su ideología en un punto de referencia común de los demás

grupos sociales.
f) las ideologías están condicionadas por el lugar que se ocupa en la estructura social.
g) Cada grupo social tiene una propia visión del mundo (esto no significa que todo
elemento cultural sea necesariamente clasista), ni que toda la ideología de una clase sea siempre
autoelaborada y repelente a las de otras clases).
h) Las ideologías en un bloque histórico están estratificadas y poseen diversos grados de
complejidad y coherencia.
No pretendo insinuar con lo anterior que Gramsci haya elaborado una teoría general y
sistemática de las ideologías, pero sostengo que en sus aparentemente dispersas notas, se
encuentran sugerencias cuya coherencia es suficiente para que a partir de ellas el camino hacia
dicha teoría general se muestre por lo menos esbozado.11
Dentro de este cuadro hipotético general, Gramsci realiza su acercamiento a las culturales
populares y rompe de modo polémico con las prenociones “elitistas” e “intelectualistas” de tipo
etnocéntrico y sociocéntrico de los erudicionistas y con las aproximaciones de los románticos a su
objeto de estudio: “Se puede decir que hasta ahora el folklore ha sido estudiado de manera
prevaleciente como elemento ‘pintoresco’ (en realidad hasta hoy sólo se ha recogido material de
erudición y la ciencia del folklore ha consistido sobre todo en estudios de método para la
recolección, la selección y la clasificación de tal material, es decir, en el estudio de las cautelas
prácticas y de los principios empíricos necesarios para desarrollar con provecho un aspecto
particular de la erudición, no queriendo desconocer con esto la importancia y el significado
histórico de algunos grandes estudiosos del folklore). Por el contrario es necesario estudiarlo con
una ‘concepción del mundo y de la vida’, implícita en gran medida, de determinados estratos de
la sociedad (determinados en el tiempo y en el espacio), en contraposición (también por lo
general implícita, mecánica, objetiva) con las concepciones del mundo ‘oficiales’ (o en sentido
más amplio de las partes cultas de la sociedad históricamente determinadas) que se han sucedido
en el desarrollo histórico. (...) Concepción del mundo no sólo no elaborada y asistemática, porque
el pueblo (es decir, el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de toda forma de
sociedad que ha existido hasta ahora) por definición no puede tener concepciones elaboradas,
sistemáticas y políticamente organizadas y centralizadas en su ya también contradictorio y
múltiple desarrollo, no sólo en el sentido de diverso y yuxtapuesto, sino también grosero, si es
que directamente no debería hablarse de un aglomerado indigesto de fragmentos de todas las
11
Véase en esta misma línea el sistemático y sugerente intento de Robert Fossaert: La Societe. Tomo VI, Les Structures
Ideologiques, Editions du Seuil, París, 1983.
351
concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la historia, de la mayor parte de las
cuales sólo en el folklore se encuentran, sobrevivientes, documentos mutilados y
contaminados”.12
Me permito reproducir gran parte del texto pues en él, de manera condensada, se
encuentra la mayor parte de su reflexión acerca de las culturas populares. De esta caracterización
resaltan varias cosas de importancia que a continuación destaco:
a) Gramsci otorga el estatuto de “concepción del mundo” a la cultura de las clases
subalternas. Luego presenta con ello una configuración compleja del espacio superestructural
(formación cultural global) del bloqueo histórico, en el que coexisten diferentes culturas o
ideologías.
b) La coexistencia de dichas ideologías se realiza en términos no armónicos, pero no
necesariamente conflictivos.
c) Si bien las diferentes ideologías coexisten en el seno de una sociedad, dicha
coexistencia, además de no ser armónica, es desnivelada y bajo la dominancia de una.
d) Por las mismas características de la formación cultural o ideológica13 el estudio de las
culturas debe hacerse siempre haciendo patente esta contraposición. Esto no implica
necesariamente que las culturas estén implícitamente en contraposición, sino que ésta constituye
un principio metodológico que viene a dialectizar la investigación y apunta hacia la detección de
los mecanismos y estrategias históricas de la construcción de la hegemonía. Ahora bien, si la
contraposición folklore (como cultura de las clases subalternas) es generalmente pasiva,
mecánica, asistemática, etc., esto no significa que sea fatalmente así.
Páginas más adelante y en otros cuadernos Gramsci mismo reconoce que el folklore
puede tener ( y tiene) elementos tenaces, creativos e incluso progresistas 14 que, en determinados
momentos, pueden volver activa y políticamente orientada la praxis social de las clases
subalternas.
e) La contraposición simple entre dos culturas, “oficial” vs. “folklórica”, de ningún modo
debe entenderse como si sólo existieran dos grandes bloques culturales, uno coherente y
legitimado y el otro disgregado y arbitrario, imputables mecánicamente a dos únicas clases
opuestas. Cuando realizamos análisis concretos detectamos, además de la complejidad de la
estratificación social, la diversidad contradictoria de los procesos culturales. Asimismo
12
Arte e Folklore, p. 229-230. Quaderni, 2312 y ss. En castellano, Literatura y vida nacional. Juan Pablos Ed., México,
1976, pp.239 y s.
13
Fossaert la denomina formación ideológica, Op. Cit., pp.327 v s.
14
Arte e Folklore, p. 264. (ver ‘folklore’ en los Quaderni, p.3197).
352
encontramos en ellos ciertos elementos culturales transclasistas que conforman, por así decirlo, el
discurso social común de una determinada sociedad. (“El folklore ha estado ligado siempre a la
cultura de las clases dominantes y a su modo le ha extraído motivos que se han insertado en
combinación con las tradiciones precedentes”).15
f) Cuando habla de las características del folklore (carácter fragmentado y contradictorio),
Gramsci emplea un concepto de cultura tipo Tylor, es decir, la cultura es igual a los productos
intelectuales y manuales compartidos por un mismo grupo social. Pero en otros textos creo que
aunque no sistematizada —se encuentra una concepción praxeológica de la cultura que puede ser
traducida por los términos de “hábitos de clase” de P. Bourdieu o de la “Ideo-lógica” de M.
Augé.16 “Lo que distingue al canto popular, en el cuadro de una nación y de su cultura, no es el
hecho artístico, ni el origen histórico, sino su modo de concebir el mundo y la vida en contraste
con la sociedad oficial” (Gramsci). Ello nos muestra que las culturas populares, aun en su relativa
asistematicidad y fragmentariedad, poseen (como toda cultura) un rasgo generador y distintivo,
un modo de percepción y producción simbólica que funciona como matriz discriminadora de lo
posible, de lo probable y hasta de lo perceptible; una cierta lógica de las representaciones que
otorga una cierta coherencia a los contenidos dispersos de la popular. Queda pendiente responder
por qué teniendo una “lógica” distinta y contrapuesta a la oficial, en el terreno de las prácticas
observables las culturas populares son tan diversas e incluso contrapuestas entre sí.17
A manera de síntesis, reproducimos la interesante esquematización de la concepción
gramsciana de las culturas subalternas que realiza Alberto M. Cirese:18
La concepción folklórica es a la oficial
Como la clase social subalterna es a la hegemónica
Como la categoría intelectual simple es a la cultivada
Como la combinación inorgánica es a la orgánica
Como el estado interno fragmentario es al unitario
15
Ibíd,p.180
16
Crf, J. González (1981 f# 197) Capítulo I, y también ver: G. Jiménez, (1978 f# 306) p.350.
17
M. Cirese, Intellettualli, Folklore, Instinto di Classe, Einaudi Paperbacks, Torino, 1976, p. 95. En este punto no
comparto del todo la explicación que Cirese da en esta obra acerca del amplio uso gramsciano de ‘concepción del
mundo’ para designar tanto a la cultura oficial y cultivada, como a la enorme inorganicidad de la cultura popular; “así,
toda combinación de elementos culturales de un grupo social cualquiera viene a constituir una suerte de ‘unidad de
hecho’ que puede ser mirada desde el punto de vista del grupo que en ella se reconoce y que por tanto puede ser
llamada legítimamente ‘concepción del mundo’, porque aun no siéndolo para nosotros, lo es para otros” (p. 103).
Asumiendo lo anterior, podría parecer que se dejara en el terreno la empatía y la intersubjetividad el carácter
relativamente unitario y contradictorio de los modos de percepción y producción simbólica que el pueblo / clases porta
dada su situación (como trayectoria y como punto) en un determinado lugar en la división social del trabajo. Esto es quizá
efecto del concepto ‘tyloriano’ de cultura que maneja Cirese, concepto que limita el ámbito de la cultura a los
desempeños y que olvida que éstos son impensables fuera de una competencia cultural que está muy lejos de ser
puramente intersubjetiva.
18
Ibíd., p.89.
353
Como el modo de expresión implícito es al explicito

Como el contenido degradado es al original
Como la contraposición mecánica es a la intencional
Como la contradicción pasiva / activa es a la activa / pasiva
Aunque como es evidente la mayor parte de los calificativos negativos recae sobre el
folklore, ello no significa que la cultura dominante burguesa no tenga también aspectos negativos
y conservadores y que el folklore no pueda y deba asumir valencias positivas para conquistar la
hegemonía. De este modo, en los textos de Gramsci encontramos elementos para pensar en cuatro
posibilidades distintas:
a) Folklórico / reaccionario
b) Folklórico / progresista
c) Oficial / reaccionario
d) oficial/ progresista
La concepción del mundo de las clases subalternas debe ser elevada hacia esta cuarta
posibilidad, es decir, la reforma intelectual y moral que el interés político de Gramsci propone
consiste en conquistar los atributos “positivos” de la oficialidad (léase verticalmente la columna
derecha) a partir del estado negativo, pero real, de las concepciones populares.
La defensa de la cultura del pueblo no implica la defensa de sus condiciones materiales de
subalternidad. Gramsci no es pues un folklorista romántico; propone conocer el folklore para
“destruirlo”, porque lo que debe destruirse son las condiciones estructurales que han producido la
“subalternidad” de la cultura miserable de las clases subalternas. Esta destrucción, lejos de
resultar de un proceso de aculturación coactiva, se realiza desde “dentro” del espesor cultural de
dichas clases e implica necesariamente la creación de un intelectual orgánico capaz de dirigir y
organizarse “en pueblo” para la conquista de la hegemonía.
Llegados a este punto, se puede captar con claridad la forma en que Gramsci, desde una
perspectiva marxistas, introduce en el debate la polémica de las clases sociales (ampliamente
escamoteada antes de él) y mediante ello define a la “cultura popular” (“folklore” en sus escritos)
por su relación de contraste con la cultura de las clases “no populares” dentro de un sistema de
hegemonía.
354
Las observaciones de Gramsci sobre el folklore no aparecieron publicadas sino hasta

1950 y a partir de su publicación resurge y se aviva en Italia un amplio debate que originó
distintos desarrollos.19
Los desarrollos a partir de Gramsci

En general, la continuación de las indicaciones gramscianas en Italia se enfocaron sobre las
distintas formas de las culturas campesinas del sur y su relación con la cultura italiana/occidental
dominante.
De entre los muchos continuadores de esta tendencia destaca Alberto M. Cirese tanto por
su amplia obra como por su propuesta de los desniveles internos de la cultura. Con esa noción
plantea que “en las sociedades llamadas superiores, las distinciones, separaciones,
estratificaciones y oposiciones sociales entre clases o estratos dotados de diverso poder político-
económico, encuentran una equivalencia general en ciertas distinciones, separaciones,
estratificaciones y oposiciones culturales”.20 Es decir, que a la diversidad de la condición social
corresponde una diversidad cultural en la cual se mantiene la desigual participación de los
diversos sectores sociales en la producción y en la fruición de los bienes culturales.
Esto implica que en las sociedades clasistas, la diversidad de situaciones objetivas
produce un complejo campo o espacio de representaciones donde coexisten culturas no sólo
diferentes, sino desniveladas. En otras palabras,
La noción de desniveles de cultura internos en las sociedades complejas, tiende a indicar, en los
escritos de Cirese, una subdivisión general de los hechos culturales en dos grandes dimensiones
internas a los complejos nacionales estratificados en clases: un plano de la cultura hegemónica y
uno de las culturas subalternas, conectados con la división en clases y la consecuente distribución
diversa del poder y goce de la cultura.21
La cultura de las clases subalternas se define así por su posición con relación a aquellas
clases y no por su impugnatividad, belleza o integración. Sin embargo, debe hacerse notar que el
uso del concepto de desniveles internos de cultura y su correlativa implicación: cultura
hegemónica vs. Culturas subalternas, ha sido sometido a intensas críticas (algunas en mi opinión
infundadas) por lo que para su operatividad debe tomarse en cuenta que:
19
Clemente y otros, Il Dibattito Sul Folklore in Italia, Edizioni di Cultura Popolare, Milano, 1976.
20
M. Cirese, Cultura Hegemónica e Culture Subalterne, p. 13 y ss.
21
P. Clemente, “Dislivelli di cultura e studi demologici italiani” en Problemi del Socialismo, no. 15, 1979, Franco Angeli
Ed., Roma, p. 137. Este autor plantea aquí una serie de interesantes críticas a la noción de desniveles internos de cultura
que considera de utilidad necesaria y productiva aplicada sólo sobre una escala más amplia de los fenómenos culturales.
355
a. La bipartición esquemática cultura hegemónica / culturas subalternas es de orden

metodológico y no ontológico. Ello supone su apertura a diversas articulaciones y
relaciones entre los dos grandes bloques.
b. La cultura del bloqueo de clases dominantes es la cultura dominante, pero no es ni toda,
ni la única real cultura.
c. Las distintas culturas subalternas tienen un espesor y presencia sociocultural específicos,
capacidad de resistencia, adaptación y modificación de las relaciones que mantiene con la
cultura hegemónica.
d. La categoría plantea como esencial, metodológicamente hablado, la conexión formal
entre los hechos culturales y grupos sociales.
e. Aun cuando el carácter de los desniveles recorta horizontalmente (clasistamente) los
fenómenos culturales, es posible pensar la gran gama de formaciones culturales
transclasistas. Dicho de otra manera, si bien se plantea la intima relación entre clases y
culturas, hay en ellos lugar para pensar la unidad relativa y la verticalidad (transclasista)
de ciertos elementos del discurso social común.
f. Dentro de la “subalternidad” que los desniveles recortan, no debe entenderse sólo a las
culturas campesinas tradicionales, sino un amplio espectro compuesto por los sistemas de
representaciones obreras, colonos suburbanos, braceros, grupos étnicos marginales,
etcétera. Sin embargo, éste es un problema que debe de redefinirse y afrontarse para no
utilizar mecánicamente la reciprocidad que existe entre los desniveles. Estos implican,
por todo lo anterior, la existencia de una vasta gama de “subculturas” de clase que
mantiene entre sí una serie de relaciones de dominación, contraposición, resistencia y
refuncionalización. (Cabe aquí anotar que los desniveles no sólo se observan en los
productos de cada cultura, sino que suponen también, de manera fundamental, el nivel de
las “competencias culturales” o los modos de producción y percepción simbólicos). Por
último, recientemente García Canclini (1982, pp.69 y 70) ha criticado dicha concepción
como “estática y valorativa”. Sin embargo, pienso que los desniveles no son “creados”
normativamente por la categoría, sino tienen un sustrato material y sígnico cuantitativo.
Esto tiene estrecha relación con la “apropiación desigual del capital cultural”, apropiación
que no solo es “desigual” sino cuantitativamente diferente y por lo mismo constitutiva de
distintos desniveles.
356
Dentro de la misma a tradición gramsciana, se debe ubicar a Luigi Lombardi Satriani 22

quien se ha ocupado de resaltar el carácter contrapuesto de las culturas populares respecto a la
cultura dominante. De hecho, sus escritos conducen a considerar al folklore como cultura de
impugnación. Sin duda la mayor influencia que ha ejercido Lombardi Satriani ha sido —entre
otras posibles—la de haber “politizado”, por así decirlo, los análisis clásicos y asépticos que la
antropología cultural hacía de la cultura popular, pero se le ha criticado sus nociones demasiado
reificadas de impugnación y narcotización. A mi juicio el problema no está sólo en las nociones,
sino en la forma específica de construcción y validación de la mayoría de sus objetos de análisis:
casi siempre refranes, dichos, creencias y cuentos, que después de un epidérmico tratamiento
“contenidistico” escasa o nulamente relacional y con ínfimo nivel de rigor metodológico, le lleva
a imputar a tal o cual contenido aislado un “carácter” psicologizantemente “impugnador” o
“narcotizante” que, si bien puede o no concordar con los buenos deseos del militante / analista, a
la larga “peca” de “politizado” y renuncia propiamente al análisis.
En su última e interesante obra sobre la ideología de la muerte en la sociedad campesina
del sur,23 el análisis es bastante menos reificador, pero igualmente reacio a criterios de validación
ajenos al sentido común del propio investigador. La influencia de este autor se ha manifestado
particularmente en distintos trabajos de análisis de cultura popular en América Latina.
En una línea más o menos similar trabaja Vittorio Lanternari, que concibe al folklore
actual como una cultura en búsqueda de identidad antiburguesa.24
No obstante, se debe reconocimiento a las distintas aportaciones que tales autores han
realizado en el terreno teórico y empírico. Sobre todo destacamos que su obra ha sido una primera
provocación para estudiar de diferente manera lo popular.
Dentro del debate italiano estos autores (Cirese, Lombardi Satriani, Lanternari) han sido
criticados con amplitud por una generación más joven, en especial por Giulio Angioni y por
Prieto Clemente.
Angioni, discípulo de Cirese, crítica la orientación general de los estudios demológicos en
Italia diciendo que “han sido dedicados en su mayoría a fenómenos culturales de nivel
socio/económico y el jurídico/político”.25 Esto ha guiado definitivamente a tales estudios a
penetrar el meollo de la problemática compleja de la dialéctica situación/representación sólo de
22
Ver principalmente, Antropología cultural, (1974, f# 77). Apropiación y destrucción de la cultura de las clases
subalternas (1978, f#298). Traducción al castellano de Folklore e Profitto, Guaraldi, Firenza, 1976. “Análisis marxista e
folklore come cultura di contestazione” en Varios autores, Folklore e Analisi Differenziale di Cultura, p. 351.
23
L. Lombardi Satriani y M. Meligrama, Il Ponte San Giacomo, Saggi Rizzoli, Milano, 1982.
24
Crisi e Ricerca di Identita, (folklore e dinámica culturale). Liguori Editori, Napoli, 1977.
25
G. Angioni, “Tre reflessioni e una premessa auto crítica su Cultura e Cultura Popolare”, en Problemi del Socialismo p.
161 y 162.
357
una manera bastante intuitiva y “declaratoria” (cuando no se la ignora), pero no válida

científicamente, razón por la cual difícilmente se pueden librar del fantasma del formalismo.
Angioni propone reorientar el objeto de estudio a los modos específicos de dominación del
capitalismo en el interior de la formación social del Estado italiano, propuesta que si logra superar
la reducción economicista y rescatar dentro de la totalidad lo “específicamente” cultural, nos abre
una interesante vía para trazar nuevas relaciones entre los desniveles de cultura y las formas de
internacionalización del modo de producción capitalista, las “formas” culturales “masificadas”
que le corresponden y la refuncionalización/ y desarticulación / rearticulación que hacen de las
culturas populares.
Otra crítica que se le ha expresado a esta corriente post-gramsciana es el excesivo énfasis
en fenómenos “folklóricos” y “tradicionales” en su mayoría campesinos o artesanales, por lo que
se ha llegado a confundir “cultura popular” con “tradiciones populares” dejando así de lado los
procesos actuales de proletarización, de creación de nuevas culturas subalternas generadas en la
dinámica interna y externa del modo de producción capitalista. Así, el mismo Angioni propone
estudiar, además de las culturas populares “tradicionales” (campesinas, artesanas, etc.), también
(y de manera urgente) las modernas culturas que con procesos como la migración, la
terciarización de la economía, la formación de grandes capas medias y el crecimiento y relativa
maduración política de la clase proletaria, se han originado y participan de modo predominante en
la dinámica de los desniveles internos de cultura.
Pietro Clemente señala que “una noción de folklore demasiado dilatada resulta dañina
para la definición del campo de los estudios demológicos; en mi opinión —dice Clemente esta
noción debería ser, si no abolida, al menos delimitada para que designe hechos muy
específicos”.26 De este modo, en una línea paralela a la de Angioni, Clemente propone cerrar su
campo de estudios a todos los ámbitos posibles que se configuran a través de la relación
“cultura”, “clases subalternas”, por supuesto tomando en consideración a los estratos modernos,
en especial el proletariado. El terreno específico de estudios es entonces la condición
estructural/cultural de subalternidad, entendida no sólo residual, sino también como actual.
El mismo Cirese, en una interesante reelaboración autocrítica,27 reconoce haber sufrido
personalmente la distorsión óptica de identificar “lo popular” con lo que es considerado “simple”
o “elemental” y lo no-popular como lo considerado complejo. En consecuencia, realiza una
26
P. Clemente, Op. Cit., p.129.
27
Originalmente mimeografiado como apuntes de curso en Forme, Modelli, Strutture, Dispense del corso di Antropología
Culture, Anno Académico 1979/1980, Universitá degli studi di Roma. Facoltá di Lettere e Filosofía.
358
puntillosa reflexión y una excelente esquematización sobre los usos y extensiones del término
“cultural popular” y sus relaciones de oposición con lo no popular.
Por último, los más recientes debates en Italia tienden a señalar la importancia de los
elementos culturales transclasistas dentro del problema de las culturas populares en sus relaciones
con la cultura hegemónica y a tratar de establecer los vínculos y distinciones de esas culturas con
la así llamada “cultura de masa”. Tales reflexiones pueden seguirse a partir de 1980
principalmente en los distintos números de la revista La ricerca folklórica (contributiallo studio
della cultura delle classi popolari), Grafo Edizioni, Brescia.
En resumen, con los aportes y continuaciones del “filón gramsciano” lo popular adquiere
un sentido plenamente clasista, relacional e histórico y nos proporciona una aproximación
operativa y no sólo normativa al estudio de nuestro tema. La ruptura que se opera es pues triple.
Contra los románticos: lo popular no es una esencia, sino un hecho social. Contra los eruditos: lo
popular no se comprende una sustancia, sino como un hecho relacional e históricamente
producido. Contra los populistas: lo popular no se define por su origen, sino por su uso y
refuncionalización.
A partir de estas rupturas, es mejor entonces hablar de culturas populares (en plural). En
más o menos estrecha relación con los desarrollos anteriores echemos un vistazo a otra línea
importante de estudios.
Aproximaciones históricas
Particularmente en Europa se ha despertado un interés más o menos reciente por la recuperación
histórica de las culturas populares desde una óptica diversa a los anticuarios y románticos: la de la
historia social de la cultura. De ellos destaca el texto de Robert Muchembled: Culture Populaire
ef Culture des Elites,28 cuya tesis central atiende a la reconstrucción arqueológica de la lucha y
posterior destrucción de la cultura popular campesina durante los siglos XV a XVIII, y con ello
sitúa el origen preciso de la “cultura de masa”.
Otra obra histórica capital por su aportación metodológica al análisis de las fiestas es la
del soviético Michail Bajtin29 sobre la obra de F. Rabelais y la cultura popular en la edad media y
el renacimiento, en la que muestra con claridad las relaciones de oposición entre las distintas
culturas de la época (cultura oficial/clerical vs. Cultura popular).
28
Flammarion, París, 1978.
29
L’Opera di Rabelais e la Cultura Popolare, Einaudi, Torino, 1979. (hay traducción al castellano en M. Bajtin) (1974 f#
300).
359
Por su parte, el inglés Peter Burke30 ha realizado un interesante libro sobre la cultura
popular en la Europa moderna (fin de la edad media y la revolución industrial) siguiendo una
orientación claramente gramsciana. En España, destaca Julio Caro Baroja quien ha sido un
pionero en el estudio y reconstrucción de la cultura popular española, fundamentalmente a través
del carnaval y del estudio de la brujería.31
Las obras de V. Lanternari,32 Harvey Cox,33 Vladimir Propp34 y Furio Jesi35 destacan un
objeto que (aparte de haberse puesto de moda) conforma un campo riquísimo de análisis concreto
de la interacción economía/poder/ideología: el ámbito de las fiestas y “lo festivo”.
En mi opinión, estos materiales proveen de recursos preciosos para la reconstrucción de
la historia de las políticas culturales que han originado las peculiaridades de nuestras actuales
culturales y por ello mismo son de un interés clave para el estudio de las culturas que se volvieron
populares y de los distintos modos de reapropiación de la “memoria” cultural de nuestras
sociedades. Estas, a diferencia de las europeas, tuvieron y tienen que hacer las cuentas con
realidades coloniales e identidades étnicas, mestizas y criollas que todavía hoy no se alcanzan a
digerir y comprender.
Popular culture aproximaciones anglosajonas “on mass communicaions”

Hasta aquí más o menos claro que la tendencia en los estudios apunta “para atrás” y/o con
particular referencia a las culturas rurales y tradicionales. Sin embargo, “cultura popular” para
una gran parte de estudiosos que en su mayoría provienen de un paradigma
estructural/funcionalista, significa la cultura que emana de los grandes medios de difusión
colectiva. Esta cultura es generalmente satanizada por su bajo gusto y por su tendencia a degradar
y acabar con la cultura cultivada. Dos tendencias contrapuestas son detectadas. La
homogeneización y la estandarización del consumo. Pero al ser la cultura de las “masas” (?),
logra democratizar la cultura restringida de las élites y bajo su tutela e influencia las “masa”
logran tener acceso a bienes de cultura que antes era imposible conseguir. Esta irrupción de las
“masas” obedece a un cambio de perspectiva de la antropología a la sociología y, asimismo,
30
Popular Culture in Early Modern Europe, London, 1978. (trad. Italiana en, Cultura Populare Nella Europa Moderna/A.
Mondadori, Ed., Milano, 1980.
31
El carnaval, Ed. Taurus, Madrid, 2ª. Edición, 1979 y Las brujas y su mundo, Alianza Editorial, Madrid, 1969.
32
La Grande Festa. Dedalo Libri, Bari, 1976.
33
La Festa Dei Folli. Bompiani, Milano, 1971. (original en inglés, The Feasts of Fools. (1969) (hay también traducción al
castellano).
34
Feste Agrarie Russe, (una ricerca storico-etnográfica), Dedalo Libre, Bari 1978. (traducción del original en ruso, 1963).
35
Furio Jesi(compilador), La Festa, Rosemberg & Séller, Torino, 1977.
360
apunta más directamente a la problemática de la constitución social del consenso 36 a raíz de la

segunda guerra mundial, principalmente en los Estados Unidos. En Europa y en especial en
Francia e Inglaterra, la preocupación por las masas y su cultura desde en punto de vista moderno
y a escala sociológica, motivó interesantes desarrollos en los años sesenta. 37 Parece claro que tal
preocupación nace y crece con la expansión y avance de los grandes medio de difusión (TV, cine,
radio, prensa, etc.). Precisemos ahora ciertos aspectos:
1. La problemática de las “masas” es bastante reacia al análisis de las clases sociales y sus
culturas-en-relación, porque es un concepto sumamente equívoco y carente de estatuto
teórico riguroso.
2. En general, lo que todos (o casi todos) los estudios de este tipo conceden es que en el
proceso de comunicación el receptor es simplemente un “recipiente” vacío que es llenado
por dicha cultura. Olvidan que la actividad de recepción es precisamente una acción, es
decir, que toda recepción es un proceso de reinterpretación. Pero si se niega o escamotea
la raíz de clase de toda concepción del mundo que funciona para valorar, percibir y actuar
sobre la realidad, tal reinterpretación es poco menos que impensable.
3. No niego la existencia de las “realidades” a las que hace referencia el término “cultura de
masa”, sino que sostengo que el metalenguaje teórico usado para estructurar dicha
realidad es bastante pobre e ineficiente.
En textos recientes se ha intentado replantear la cuestión por la vía de las industrias
culturales y de la “cultura popular” (cultura de masas). Ejemplos de ello son los trabajos de la
UNESCO38 y de Bigsby39 que sin embargo, permanecen poco más o menos dentro del mismo
tenor. Como es fácil observar aquí, lo popular (ya de suyo ambiguo) se diluyó en otra
ambigüedad, sólo que más “sociológica”: las “masas”.
Sin que esto represente necesariamente un retroceso, es bastante claro que ha funcionado
como un recio obstáculo epistemológico para entender la complejidad cultural de las sociedades
modernas y, en particular, para entender los modos concretos en que una sociedad conflictiva se
las arregla para producir “consensos” y legitimidades y para en ciertos momentos quebrarlos y
construir otros nuevos.
36
Véase: D. Mac Quail, Sociología de los medios masivos de comunicación, Ed. Piados, Buenos Aires, 1972.
37
E. Morin, El espíritu del tiempo, ED. Taurus, Madrid, 1965. Véase U. Eco, Apocalípticos e integrados ante la cultura de
las masas. Ed. Lumen, Barcelona, 1968. (f#218).
38
Varios autores, Industrias culturales: el futuro de la cultura en juego, Fondo de Cultura Económica, México, 1982.
39
C. W. Bigsby, Examen de la cultura popular, (1982 f# 302).
361
Existe un gran número de publicaciones que critican tanto al paradigma de los efectos
(progenitor directo de los estudios de “masas”), como al concepto mismo de cultura de “masas”. 40
Tan sólo es digno de señalarse que pese a las prenociones de los comunicólogos, no fueron los
medios quienes “masificaron”la cultura y la sociedad, sino que ha sido la sociedad en todos sus
niveles la que ha (en todo caso) “masificado” una a una sus estructuras. Queda pues señalado
cómo con los “massmediólogos” la cuestión de lo popular cambia las miras de lo tradicional,
rural y artesanal hacia lo moderno, urbano e industrial y en ese cambio, las clases se disolvieron
en la espesura de las “masas”.
América latina: la penosa recuperación de la dimensión del poder

Distintas corrientes han precedido lo que hoy podemos llamar los estudios sobre cultura popular
en los países latinoamericanos. Estos estudios tienen muy diferentes orígenes, con teorías bastante
diversas e intereses divergentes. Todo tienen en común el haber sido (y ser aún) señeros y
abrevaderos de los últimos desarrollos sobre nuestra área de interés. Estoy plenamente consciente
de que cada uno de éstos merecería un tratamiento particular y detallado. Sin embargo, a riesgo
de cometer excesivas reducciones y dado que no es ése el objeto de este artículo, solamente los
haré desfilar señalando sus principales aportaciones y los obstáculos que encontraron para la
discusión. Queda no obstante pendiente la labor urgente y necesaria de reconstrucción de la
historia de los estudios sobre tales temas (cultura, comunicación, ideología, etc.) en nuestros
países y su relación con las distintas políticas culturales ejercida a partir de nuestra constitución
como naciones. Solo ellos podrá ayudarnos como investigadores con memoria y compromiso, y
quizás también nos ayude a estimular la imaginación creativa, una imaginación enraizada en lo
que hemos ido, somos y queremos ser, desde nuestra perspectiva como latinoamericanos. Veamos
pues.
Latinoamérica en los estudios antropológicos estadounidenses

Desde la antropología, los países latinoamericanos, en especial los de mayor población y pasado
indígena (México, Perú, etc.), fueron objeto de una vasta y completa gama de estudios de tipo
etnográfico sobre las culturas y tradiciones étnicas. El interés clave era entender los efectos del
“contacto” (eufemismo de colonización) entre grupos de individuos con culturas diferentes y los
40
Véase Bourdieu et al, Mitosociología. Ed. Fontanella. Barcelona, 1975 y también Swingewood (1979, f# 229). Una muy
breve y excelente exposición crítica puede encontrarse en M. Piccini, ¿Existe una teoría de la comunicación social?,
Cuadernos del TICOM, no. 21, UAM-X, México, 1983.
362
cambios que dicho contacto originaba.41 R. Redfield fue sin duda uno de los iniciadores al
estudiar en 1930 el pueblo de Tepoztlán en México. Con esta y otras experiencias, Redfield va
acuñando el concepto típico ideal de Folk Society42 que presenta los siguientes rasgos: sociedad
pequeña, aislada, analfabeta, homogénea, con fuerte sentido de solidaridad de grupo, débil
división del trabajo, producción para el autoconsumo, conducta tradicional, espontánea y acrítica,
organización familiarista y orientaciones mágicas, no lógicas ni racionales. Resulta claro cómo
Redfield estudia a la sociedad folk: ahí nada tienen que ver ni la historia, ni las relaciones sociales
objetivas.
De este modo se elabora un duradero paradigma funcionalista según el cual se puede
comprender la cultura de una comunidad sin tener en cuenta el mundo circundante.43 Esta actitud
criticada por muchos le he llamado en otro lugar el “estrabismo etnograficista”.44
Dentro de la misma línea, pero con instrumentos sociológicos más sofisticados se
inscriben los estudios sobre la modernización principalmente conducidos por E. Rogers. 45 Aquí de
la pura pregunta acerca de los efectos del contacto intercultural se pasó a una actitud más agresiva
y dirigida: ¿Cómo hacer para que el campesino se modernizara y se integrara al desarrollo? Todo
se intentó, sólo que los campesinos en general, resultaron tercos y tradicionalistas. Irracionales,
pues.
Así, con las aproximaciones desde la antropología y la sociología estructural
funcionalistas lo popular pasó nuevamente a ser sinónimo de lo tradicional, lo rural, lo
subdesarrollado. Estudiado como una sustancia, es decir, en sí mismo excluía de todas formas la
problemática de las clases sociales y sus relaciones conflictivas, en especial dentro de la cultura.
De Redfield (1930) a Rogers (1969) el interés por su estudio pasó del registro etnográfico a las
políticas estatales de cambio sociocultural “dirigido”. Nada más. Y una buena cantidad de
científicos latinoamericanos siguieron sus pasos.
Se debe señalar que en los análisis de Rogers la posible influencia de los medios de
difusión colectiva fue altamente apreciada y ello abre ahora el paso hacia otra de las principales
líneas del análisis de lo popular.
41
La literatura al respecto es vastísima. Ver, Aguirre Beltrán, (1970 f# 184).
42
R. Redfield. “The Folk Society”, en American Journal of Sociology. Vol. III, January, 1947.
43
W. Smith, El sistema de fiestas y el cambio económico, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, pp. 32 y ss.
44
La recogida, Ponencia para el X Congreso Mundial de Sociología. México, agosto de 1982.
45
E. Rogers, y L. Svenning, La modernización entre los campesinos, Fondo de Cultura Económica, México, 1973. Una
crítica a estos autores: J. González, (1982, f#197).
363
La communication research
Ya vimos (a colpo d’occhio) que cuando lo popular viajaba a la ciudad y se modernizaba se
convertía en “masivo” y si para el terreno de lo rural/tradicional la influencia norteamericana, fue
—y sigue siendo en menor escala— notoria y determinante, los estudios sobre comunicación y
cultura de “masas” en América Latina siguieron dócilmente (porque era “lo científico”) los
lineamientos del paradigma de los efectos.
W. Schramm, P. Lazarsfeld, R.K. Merton, E. Katz, C. Wright, A. Smith, M. De Fleur, B.
Berelson, P. Tannenbaum, Danielson, Holsti y muchos otros fueron los padres incontestables del
análisis de los medios de difusión, de los contenidos de sus mensajes y de los efectos en las
audiencias “populares” durante años. Se trataba de medir con rigor (rigor mortis de la teoría
social) lo que sucedía en nuestros países al ritmo sonante de la naciente “cultura de masas”.
Sin embargo no todo fue docilidad. Con el madurar de ciertos desarrollos de la lingüística
estructural europea (semiologías) como herramienta de análisis de los lenguajes, con la puesta en
escena de la discusión sobre la ideología dominante por L. Althusser (1967/1970), aunada a los
desarrollos de la teoría de la dependencia que impugnaba las interpretaciones de las teorías
anglosajonas del desarrollo y potenciada por los acelerados procesos de cambio político en el
cono sur, surge en nuestros países una vigorosa y potente reacción en contra de los esquemas
estructural-funcionalistas de interpretación de la realidad cultural y social. Se daban entonces os
primeros pasos para la construcción de una deseada y necesaria teoría crítica desde nuestra
perspectiva, que no necesariamente concordaba con la de la mayoría de los estadounidenses.
Es justo reconocer a Armand Mattelart46 y a su equipo de trabajo el haber funcionado
como punta de lanza de la reacción contra tal “colonialismo” científico y cultural. Textos como
Críticas a la communication research, en Los medios de comunicación de masas, Para leer al
Pato Donald y La cultura como empresa multinacional entre otros, sirvieron como nuevos
paradigmsa que rompían con una larga tradición de interpretación de la cultura y los medios de
difusión. Llegó pues el momento del desenmascaramiento de la “inocencia” y “asepsia” de la
ciencia y de la denuncia de la ideología dominante. Con esto, la cultura de “masa” fue
reconcebida como “un producto elaborado por las grandes corporaciones para apartar a los
pueblos colonizados (o neocolonizados) de la consideración crítica de sus problemas colectivos y,
por ende, para frenar su ascenso político. En este sentido, se acusa a los medios, globalmente, de
46
Mattelart ha publicado una vasta literatura ampliamente difundida sobre la cuestión. Gran parte de ello lo realizó junto
con un equipo de investigadores latinoamericanos durante el gobierno de Allende en Chile y lo ha continuado en diversas
sedes. De todo ello destaco: Los medios de comunicación de masas (con M. Piccini y M. Mattelart), Cuadernos de la
Realidad Nacional. Chile, 1970. (Ed. Cid, Bs. As.,1978). Para leer al Pato Donald (con A. Dorfman). Ed. Universitaria de
Valparaíso, Chile, 1972. (Ed. S. XXI, Argentina, 1975) y La cultura como empresa multinacional, Ed. Era, México, 1973.
364
difundir ideologías reaccionarias, de mutilar y deformar deliberadamente los hechos sociales, de

promover el consumo de bienes producidos y comercializados por las corporaciones monopólicas
y, sobre todo, de inventar sucedáneos de la cultura propia de cada país con el fin deliberado de
generar personalidades dependientes, sumisas al poder colonizador”.47
Denunciar la estructura de propiedad y poder de los medios era tarea paralela a las
lecturas “ideológicas” de los significados segundos de los mensajes: la manipulación, la ideología
como conciencia falsa, los medios como Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) y la teoría de la
alineación irrumpieron en el escenario desplazando a las funciones inocentes de divertir, informar
y vigilar que los comunicólogos imputaban a los medios y a su cultura. Así, como complemento
del “denuncismo ideológico”, desde la izquierda se comienza a redefinir el término cultura
popular.
Esta, por oposición a la cultura de “masa”, es la real y verdadera cultura creada por el
pueblo organizado: “la cultura popular auténtica, dentro de un contexto social de dominación y
explotación es el sistema de respuestas solidarias, creadas por los grupos oprimidos frente a las
necesidades de liberación”.48
Con esta operación, lo popular vuelve a tomar curso dentro de las relaciones de clase, se
opone claramente a la ideología dominante que se ha transformado en “cultura de masa” y se
propone como la única alternativa ante tal agresión cultural. El problema aquí es que se opera
nuevamente con un concepto normativo de lo popular, es decir, de os que “debería ser” la cultura
de las clases dominadas y explotadas, pero que sin duda es demasiado excluyente de una enorme
variedad de procesos que no son los que portan las vanguardias. De ahí que la única salida posible
resulta ser que, si se es explotado y dominado, pero no se es “auténticamente” popular (o sea,
conciente, solidario, creativo y liberador) se esta irremediablemente “enajenado”. El innato
potencial revolucionario ha sido ahogado por la cultura de “masa” o bien por las culturas
tradicionales pre-políticas (algo así como irracionales pero desde la izquierda) y lo penoso resulta
ser que si esto es cierto, la gran mayoría de las gentes llamadas pueblo (explotadas y dominadas),
al menos en nuestros países, están profundamente alejados de ellos. Alienados, pues: cuestión
que, de la misma (pero “anticonservadora”) forma que los “massmediologos” norteamericanos,
adolece de una concepción bastante reificada del receptor (por no decir que de la misma sociedad)
y de los procesos de reinterpretación que desde los esquemas de acción, valoración y percepción
47
H. Muraro, Neocapitalismo y comunicación de masa, EUDEBA, Buenos Aires, 1974.
48
M. Margulis, (1982 f# 308) y N. García Canclini, (1977 f#358) quien comparte una noción similar de lo popular.
365
que portan las clases dominadas y explotadas se verifican en distintos espacios sociales y
culturales.
Menciono tan sólo de paso otra de las líneas más recientes de respuesta contra el
“imperialismo cultural” y las “nuevas tecnologías” que se ha denominado como “comunicación
alternativa”49 que salvo algunos autores y ciertas experiencias de enorme interés, la gran mayoría
comparte el concepto populista (y hasta exclusivista) de “popular” recientemente esbozado.
La dimensión del poder y de las clases retorna a lo popular, sólo que este reencuentro,
fruto de una reacción muy importante, pero impulsiva contra la tradición llamada “clásica”, debe
ser ( y está siendo) profundamente criticado para que sin perder el componente utópico logre
constituir concepciones y metodologías realmente operativas y sensibles a la compleja dinámica
cultural de la sociedad. Pues de poca cosa sirve a estas alturas “demostrar” que un mensaje es
“ideológico” (¿cuál no lo es?) y recitarnos que “hay hegemonía de la burguesía, quien además y
por si fuera poco controla junto con empresas transnacionales los medios de difusión de masa”
(¿podría no hacerlo?) y que “las fotonovelas enajenan a la masa” cuando lo que nos es urgente
responder es por qué el pueblo se relaciona y cómo lo hace, con los productos de la cultura de
masa; cómo, mediante qué mecanismos, con qué costos y en qué frentes específicos se produce
una relación sui generis, diferente (no repelente, ojo) a la dominación política y a la explotación
económica, llamada hegemonía.
Mientras tanto, entre los desarrollos posteriores dentro de las ciencias sociales se dieron
otras reacciones, en especial contra los estudios demasiado etnograficistas que aislaban por
completo sus objetos.
Súbitamente, “el contexto” podía ser lo único que diera perspectiva al estudio, pero
recurrir al contexto como tablita de salvación de estudios de suyo destotalizantes no agregaba
gran cosa.50
El filón gramsciano en América Latina

Los textos de Gramsci y sus continuadores operan en algunos casos como factor de dinamización
de la cosificada y cosificante noción de la dominación fatal de la ideología dominante. Y una
nueva perspectiva para pensar la construcción social del consenso se abre: la perspectiva de la
hegemonía como relación (y no como síndrome) y el consiguiente descubrimiento de ideologías
49
M. Simpson, (comp.), Comunicación alternativa y cambio social, Tomo 1. América Latina, UNAM, México, 1981. En
España J. Vildal Beneyto, Alternativas populares a la comunicación de masa, Centro de Investigaciones Sociales,
Madrid, 1979. En Italia P. Baldelli, Informazione e Controinformazione, Mazzotta, Ed. 6ª. Edición, Milano, 1977.
50
Véase J. González (1981, f# 197), cap. II.
366
“otras”, es decir, de otras concepciones del mundo y de la vida coexistentes en una misma
sociedad de clases.
Con esta nueva vía, otra concepción, la del “espacio cultural”, se vio notablemente
enriquecida y las concepciones mecanicistas (¡oh paradoja! Estrictamente funcionalistas) de la
ideología y sus aparatos fueron y continúan siendo paulatinamente confrontadas.
Lo anterior abrió la posibilidad de estudiar nuevos “objetos” y realidades que antes por
definición estaban relegados a otras áreas tradicionales del conocimiento. Las culturas de las
clases subalternas, en todas sus dimensiones aparecen como una incógnita a resolver. No tanto
por sus particularidades, puesto que los antropólogos y otros ya las habían descrito. Ahora se
intentaba enfatizar no sólo los “objetos” y los “sujetos”, sino particularmente sus relaciones desde
el punto de vista del sentido. De esta manera, la concepción y la problemática gramsciana de la
hegemonía comenzó a girar en la discusión.
El estudio de las culturas populares y su cotidiana relación con la cultura oficial obtuvo
de repente un lugar altamente sugerente y promisoriamente productivo. Ello permitió diferenciar,
al menos teóricamente, la hegemonía, de la ideología de la clase dominante y, por así decirlo, se
comenzaba a estudiar el lado “dominado” de dominación o, mejor, el modo como se producía y
vivía la relación hegemonía/subalternidad desde la visión de los subalternos.
Distintos análisis sobre las fiestas, la religión, los mercados, las artesanías, la medicina, la
lucha libre, los deportes y más en general sobre el sentido común, la cotidianeidad y la
comunicación popular, empezaron a abrir brecha en distintos lugares. En muchas ocasiones, ante
los esquemas clásicos de estudio, la cuestión de lo popular (subalterno, alternativo, masivo, etc.),
aunque sin llegar a formar una corriente definida, se volvió un objeto importante de análisis para
poder comprender la construcción de la hegemonía. Este naciente intento de algún modo emanaba
de y al mismo tiempo luchaba contra fuentes y obstáculos bastante legitimados: la cultura de
masa, la enajenación, el imperialismo cultural, las nuevas tecnologías, las antropologías
descriptivas, los románticos, los populistas, etc., etc.
En Venezuela, los trabajos de A. Chacón, O. Capriles, T. Hernández, y O. Lucien que
desde la perspectiva de la comunicación reflexionaban sobre lo masivo, lo popular y lo
alternativo, abren sugerentes senderos.51 En Colombia, Jesús Martín Barbero ha trabajado sobre la
comunicación y vida cotidiana, particularmente en análisis de mercados, cementerios y los usos,
sociales del día domingo52 y más recientemente acerca del melodrama en los medios de difusión.
En Panamá, destaca el estudio de Julio Cesar Schará sobre “el Pindm”, un baile popular urbano
51
Véase Revista del ININCO, No. 3., Año 2, IV trimestre 1981, Caracas Venezuela.
52
Véase J. Martín, (1981, f#333).
367
en grupos marginales de la ciudad.53 En Brasil se ha originado una nutrida corriente de reflexión

sobre estas cuestiones, de las que anotamos los trabajos del INTERCOM: Comunicacao e
Classes Subalternas (Cortez Editora, Sao Paulo, 1980) y más recientemente: Comunicacao,
Hegemonía e Contra-informacao (C.E. Lins da Silva coordenador, Cortez Editora, Sao Paulo,
1982) en donde se reúnen trabajos de muy diversa índole de estudiosos de Latinoamérica y
algunas partes de Europa sobre estos tres temas. Cabe señalar, asimismo, a Luis Beltrao y su
Folkcomunicacao también en Córtez Editora, 1980.
Desde una interesante y fresca antropología, Fernando Da Matta con su obra Carnavais,
Malandros, Erois (Zahar Editora, Río de Janeiro, 1980) nos proporciona una excelente
teorización aplicada sobre el ritual complejo (carnavales, desfiles militares y procesiones) en
sociedades modernas. En Perú sobresale la labor del CELADEC y el grupo de Manuel Calvelo
que junto con equipos y grupos similares en República dominicana, Costa Rica, Nicaragua y
México están desempeñando interesantes labores de reconocimiento y promoción de las culturas
de las clases subalternas.
Por último, en México desde diversas instituciones y universidades se han comenzado
una serie de importantes trabajos, no integrados orgánicamente, sobre muy distintas cuestiones54
que oscilan desde las artesanías y la religión popular campesina hasta las políticas culturales del
Estado. Por lo que respecta a bastantes de nuestras investigaciones a pesar del hecho de haber
intentado recuperar el análisis relacional de las culturas, creo que nos hemos quedado en la pura
“declaración” de tal carácter y aun cuando hay algunos avances, la discusión teórica y
metodológica y sus resultados concretos apenas comienzan. Cuando unos analizan por ejemplo
las artesanías o los medios de difusión, lo hacen desde un punto de vista económico / político,
pero el análisis acerca de su especificidad como práctica cultural es más bien pobre. Cuando otros
analizan sociosemióticamente la religión popular, descuidad propiamente el carácter relacional e
su objeto y la validación de ello suele tornarse en docta declaración.
El camino, o más bien su reorientación, apenas ha comenzado a recorrerse y los avances
desde distintos países y disciplinas no están a “forjas cero” como diría Mabel Picciñi. Es sin
embargo urgente reubicar críticamente las propuestas del filón gramsciano y otras más dentro de
la perspectiva de la especificidad de las sociedades latinoamericanas. De otro modo, como
alquimistas extemporáneos, convertiremos razonamientos iniciales en dogmas irrefutables, y
sugerentes alternativas metodológicas, en singulares modas contingentes.
53
El Pindin: Un estudio sobre cultura popular, Ponencia presentada en la mesa AD/HOC #4 “Culturas Populares”
durante el X Congreso Mundial de Sociología, México, agosto de 1982. (82 p.)
54
Una lectura atenta de la Bibliohemerografía realizad por H. Rosales para esta selección puede proporcionar una visión
no exhaustiva del conjunto de los principales intereses y desarrollos en México.
368
Así pues, con estos desarrollos recientes, lo popular vuelve a retomar su carácter de clase
y aun con estilos diversos y hasta contradictorios, parece que vuelve a encontrar su sentido como
uno de los modos de comprender relacional e históricamente la construcción social de la
hegemonía. Lo popular es, desde esta nueva panorámica, más que un paradigma, un pretexto para
iniciar el análisis de las formas conflictivas (y armónicas) en que las clases sociales de una
determinada sociedad se relacionan desde el punto de vista de la construcción social de sentidos.
Tal labor no es para nada sencilla, pues pesan (y reinan) en el campo de estudio, concepciones
que han descuidado por mucho tiempo el análisis de la especificidad de la hegemonía, de la
ideología y la cultura. A una se la confunde simplemente con a dominación política; a las otras,
se las diluye como una segregación superestructural del capital.
Esto representa un interesante desafío que implica la reflexión creativa y comprometida
sobre un nuevo instrumental teórico, metodológico y técnico en la investigación y,
concomitantemente, sobre la necesidad de replantearnos seriamente la labor política ante las
realidades culturales de nuestros pueblos.55
Epílogo
Una vez esbozadas estas grandes líneas de desarrollo de la cuestión, considero de elemental
honestidad intelectual introducir en el debate algunas pistas que me han servido tanto en la
reflexión como en la investigación de esta materia, y que como pistas están forzosamente en
estado de experimentación y abiertas al diálogo y la controversia.
Sucede que la mayoría de los análisis han sido desarrollados privilegiando el aspecto de
la distinción entre las clases, pero la cultura, además de distinguir, une e identifica. Es por ello
que a mi juicio nos falta una categoría complementaría que nos permita pensar y analizar también
los espacios donde se producen y reproducen o desestructuran las identidades, es decir, aquellas
áreas de lo social en donde culturas “desniveladas” se encuentran y se reconocen en estructuras de
significantes similares, pero cada clase, sin embargo, a su modo. Son éstas, áreas en donde se
modelan y modulan privilegiadamente los elementos culturales transclasistas, lo elementalmente
humano, la materia prima de la vida cotidiana.
¿Cómo se hace “legitima” una cierta manera (de clase) de modelar aquello que
comparten todas las clases, es decir, que las puede identificar o lo hace de hecho y de un cierto
55
Dos interesantes propuestas (de próxima edición por la UAM-X) sobre el particular son A. Azíz, Cultura de masas y
culturas subalternas, (esbozo para una teoría de las mediaciones sociales), J. Galindo, “Cultura popular urbana y
comunicación”. Asimismo, véase el libro sobre los trabajos inéditos del encuentro nacional “Sociedad y Culturas
Populares”, julio 1982, en la UAM-X. En preparación por el Centro de Estudios Económicos y Sociales del Tercer Mundo
y la UAM-X, de próxima aparición, en donde se muestra una panorámica temática del estado de la cuestión.
369
modo, cuando existen (pero desniveladas) otras diversas (de clase también) maneras de hacerlo? 56
¿Cómo pues entender la hegemonía en la vida cotidiana sin perder de vista las distintas escalas de
representación y los diversos niveles de abstracción de las categorías?
Pienso que la categoría (en ciernes) de los frentes culturales57 (como lugares de lucha por
el monopolio legítimo de “modelar” y a la vez como intersecciones) pueda ayudar a comprender
nuestro objeto en una escala de representación más cercana a las realidades cotidianas que hasta
hoy hemos querido entender: o bien, con categorías de un nivel de abstracción altísimo, o
“arrastrando la nariz”, sin la menor relación con el nivel macro de las estructuras sociales
objetivas.
Las investigaciones avanzan y estas propuestas van poco a poco madurando. Por ahora la
labor heurística camina pausadamente entre las ferias urbanas regionales, entre los santuarios y la
producción de exvotos, entre las calles y barriadas de la ciudad y en la producción melodramática
de los medios de difusión colectiva. En los frentes culturales se enfrentan (o se han enfrentado) y
chocan distintas y desniveladas maneras de ver el mundo y la vida, y se estructuran maneras
jerárquicamente legítimas de vivir y ver la sexualidad, el trabajo, lo numinoso, lo deseable, lo
posible, lo utópico, lo que significa mi barrio y mi calle, la honestidad, la felicidad, los éxitos y
fracasos, los patrias, los amigos, lo bueno, lo malo, lo auténtico y lo falso, las clases de edad, la
muerte, el amor y la vida. Las maneras en que todo ello se modela y modula son necesariamente
contingentes y su equilibrio es relativamente precario; no son fatales, son históricamente creadas.
En esta perspectiva el estudio no ya de “lo popular” en sí, sino de lo popular en cuanto relación
nos puede ayudar a respondernos cómo fue que esas culturas se “volvieron” subalternas con
respecto a qué y en cuáles frentes específicamente. ¿Por dónde empezaron a perder la lucha?
¿Cómo se ha fabricado la “miseria de la vida” y la “sensiblería” del amor?
En fin, la perspectiva del análisis de la construcción de la hegemonía en la vida cotidiana
y su relación con los procesos macrosociales a partir del análisis de los encuentros y
enfrentamientos de distintas culturas y clases, en las que unas se hacen “populares” y otras
“oficiales”, unas se hacen “subalternas” y otras “hegemónicas”, nos pueden ayudar a comprender,
siempre dentro de lo popular, el paso de los subalterno a lo alterno (que no significa para nada
56
Ver para este concepto, que nada tiene que ver con escencias inter-clasistas A. Cirese, “Notas provisorias sobre
fabrilidad, procreación, signicidad y primado de las infraestructuras” en Sobre las Culturas Subalternas. (textos selectos),
UAM-X, México, (en prensa).
57
Al respecto, con distintos equipos de trabajo dentro de la UAM-X y la Universidad Iberoamericana hemos estado
intentando desarrollar dicha categoría. La experiencia conformara un volúmen en preparación que contendrá la
depuración de los informes de investigación: Las virtudes del alma: fe, esperanza y hegemonía. (comunicación y religión
popular en santuarios) (1981/1982). Las relaciones entre ferias urbanas y la producción de hegemonía (reporte del
seminario del área de concentración III, Mayo 1983).
370
hegemónico ni necesariamente “alternativo”) y a enfocar la lucha no sólo en el terreno de lo

inmediatamente político, sino claramente también dentro de las redefiniciones, modelajes y
modulaciones que se juegan a diario, cotidianamente en los frentes culturales; los sentidos
mundanos, ordinarios y simples (pero también más o menos legítimos y legitimables) que le
damos a la vida.
Quizá pues, nos pudiera ayudar a comprender más crítica y humanamente a la sociedad y
también, por qué no, a comprender (saber y sentir) que la vida (que se vive) y el amor (que no
sólo se dice, sino se hace) no son tan miserables para la eternidad.
Tan sólo la miseria que hemos producido en torno de todo ellos, esa sí, es
verdaderamente miserable.
371
CUATRO MITOS WINNEBAGO
Claude Lévi-Strauss
Antropología Estructural, Siglo XXI, México, 1973, 304-339
X. Cuatro mitos Winnebago1

Entre los múltiples talentos que hacen de él uno de los grandes etnólogos de este tiempo, Paul
Radin posee uno, raro en nuestra profesión que confieren una cualidad singular a su obra: es lo
que se llama olfato un don de orden estético para ir derechamente a los hechos, a las
observaciones y a los documentos particularmente ricos en sentido. Escondido a veces en
recovecos de sus libros, este sentido se va manifestando progresivamente a poco que se consagre
uno a ellos con aplicación suficiente. Incluso cuando opta por no moler él mismo su grano, una
cosecha levantada por Paul Radin procura un alimento sustancioso a generaciones de
investigadores. De ahí que me gustara rendir aquí homenaje a la obra de Radin considerando
cuatro mitos por él publicados con el título de The Culture of Winnebago: As described by
Themselves (1949), donde dice en el prefacio, “Publicando estos textos he tenido un solo
propósito, que es el de poner a la disposición de los investigadores materiales auténticos que
puedan servir para el estudio de la cultura de los Winnebago”. No obstante esta declaración
modesta, y con todo y que los cuatro mitos hayan obtenidos de informantes diferentes, se
advierten sólidas razones para haberlos reunido en la misma publicación, Desde un punto de vista
estructural, los cuatro mitos delatan una unidad profunda, a despecho del hecho de que, tal como
Radin insiste el la introducción y las notas uno de ellos parece apartarse mucho de los otros tres
por el contenido y el estilo y la estructura, Trataré no obstante de deslindar las relaciones que
imperan entre los cuatro mitos, y de mostrar que puede reunírselos no solamente a título de
documentos etnográficos y lingüísticos acerca de una tribu particular, sino, yendo más allá de la
intención de Radin, porque los cuatro participan del mismo género y sus mensajes respetivos se
completan.
El primer mito tiene por título “los dos amigos que reencarnaron, o el del origen de la
vela de cuatro noches”. Cuenta cómo el hijo de un jefe y su mejor amigo ejecutaron su proyecto
de sacrificar su vida por el bien de la comunidad. Después de su muerte, sufrieron una serie de
pruebas en el otro mundo y llegaron a fin de cuentas a la morada del creador (Earthmaker) quien,
1
Adaptado del original inglés “Four Winnebago Myths. A Structural Sketch”, Cultura in History. Enssays in honor of Paul
Radin, Columbia University Press, Nueva York, 1960, pp. 351-361. Preparada bajo la dirección del profesor Stanley
Diamond, mientras Radin aún vivía. Esta obra no apareció hasta después de su muerte el 21 de febrero de 1959.
372
por favor especial, los de volvió entre los vivos, donde recuperaron su lugar entre sus parientes y
compañeros.
Como Radin explica en su comentario (pp. 41, 32), la narración se refiere de manera
implícita a una teoría indígena: cada persona tiene derecho a una cantidad determinada de años
de vida y de experiencias terrestres; los padres de un individuo muerto antes de tiempo pueden
pues pedir a los espíritus que repartan entre ellos la tajada de vida que el difunto no consumió.
Pero la teoría va mucho más lejos, pues si la tal rebanada de vida, a la que el héroe del mito
renuncia dejándose matar por los enemigos, debe aumentar el capital de vida constituido en
beneficio del grupo, este acto de devoción no está enteramente desprovisto de ventajas
personales: volviéndose héroe, un individuo hace una elección, trueca una vida entera por una
vida acortada, pero, en tanto que la tajada entera es única, concedida de una vez por todas, la
tajada reducida aparece como causa jurídica de una especie de arrendamiento renovable tomado
de la eternidad. Dicho de otro modo, renunciando a una vida completa se abre uno un derecho a
una serie ilimitada de vidas abreviadas. Y como los años sacrificados por el héroe irán a
acrecentar la esperanza de vida de los individuos ordinarios, todo el mundo sale ganando con el
trato: los individuos ordinarios, cuya esperanza media de vida se alargará poco a poco, pero de
modo seguro, con el correr de las generaciones, y los guerreros, cuya duración vital será
abreviada pero indefinidamente renovable, por poco que sepan persistir en su voluntad de
abnegación.
No es seguro, sin embargo, que Radin haga plena justicia a su informante calificando de
“interpretación secundaria” la indicación según la cual los dos héroes habrían emprendido su
expedición por reconocimiento por los beneficios recibidos de sus compatriotas (p. 372). Del
análisis que precede parece resultar, por el contrario, que este motivo tiene primera importancia.
Por lo demás, el mito no habla de una campaña guerrera sino dos. La primera se desarrolla en la
época de la adolescencia de los dos héroes, de suerte que no son invitados a agregarse a ella.
Nadie se toma siquiera la molestia de participársela, ellos se enteran de oídas (11-14) y la siguen
por decisión propia. Por consiguiente, no son responsables del asunto en el que destellan: son
otros quienes lo han concebido y llevado adelante. Y los héroes no son tampoco responsables de
la segunda campaña, en el curso de la cual perecen, puesto que la iniciativa de las operaciones
llega esta vez a los enemigos, que las desencadenaron en represalias de la guerra que se les hizo
anteriormente.
O sea que la idea inicial está clara: los dos amigos se han casado bien y su vida social es
lograda (pp. 6-70), y se sienten deudores hacia sus compatriotas (p. 72). El mito explica que
373
parten a la ventura, con intención de sacrificarse realizando alguna acción útil, y es entonces
cuando caen víctimas de una emboscada dispuesta por los enemigos que desean vengarse de su
derrota anterior. Los dos héroes han buscado pues la muerte por el bien de su pueblo, y esta
muerte los alcanzó aunque fuesen inocentes de actos de hostilidad de los que su muerte es
consecuencia, pero de los que sus compatriotas heredarán las cuotas de vida a las que los héroes
renunciaron en provecho de los otros. Pero como los héroes resucitarán y volverán a la tierra, sin
duda para conducirse lo mismo, el ciclo de las trasferencias de vida se reanudará, y así por el
estilo indefinidamente. Indicaciones dadas por Radin parecen confirmar nuestra interpretación:
después de la muerte, una vieja sobrenatural somete las almas a pruebas al término de las cuales
las libera del recuerdo de su vida terrestre. Ahora bien las almas no pueden triunfar más que a
condición de no pensar en su propia suerte sino en la de sus compatriotas que siguen con vida.
En la raíz del mito se descubre pues, como dirían los lingüistas una doble oposición.
Primero, entre destino ordinario y destino heroico el primero aprovecha el derecho a una vida
plena y entera pero es renovable, el otro lo pone en juego para beneficio del grupo. La segunda
oposición se establece entre dos clases de muerte, la una definitiva y, por así decirlo, uniforme,
con todo y que comprenda una promesa de inmortalidad en el más allá; y la otra periódica,
marcada por idas y venidas entre este mundo y el otro. La imagen de esta dualidad de destinos
reaparece a lo mejor en el símbolo winnebago de la escala del otro mundo, tal como la describe el
Medicine Rite. Un largüero es —dicen— “como una pata de rana: torcida y variegada (dappled)
de luz y de vida (light-and-life). El otro larguero es como un cedro rojo ennegrecido por el uso,
vuelto liso y reluciera (pp. 71, 91-93; cfr. Radin 1945), sobre todos los instructivos comentarios
de las pp. 63-65).
Resumamos el mensaje del mito tal como se desprende de los análisis que preceden.
Quien aspira a una vida completa sufrirá una muerte igualmente completa; pero aquel que
renuncia a la vida enteramente de grado, y busca la muerte, ganará dos recompensas: por una
parte acreditará la duración de la vida completa concedida a los miembros de su tribu; por otra
parte, alcanzará él mismo una condición caracterizada por una alternación indefinida de vidas
parciales y de muertes parciales. O sea un sistema triangular:
374
Reencarnación
(vida parcial, muerte parcial)
Vida total muerte total
Intitulado “el hombre que trajo a su mujer del mundo de los espíritus”, el segundo mito
propone una variación sobre el mismo tema, pero con una diferencia importante. También aquí
un héroe —un marido, en el caso— se muestra presto a sacrificar la duración de vida que le
queda; sea como sea, este sacrificio ya no es consentido por el bien del grupo, como en el primer
mito, sino por el bien de una sola persona: la esposa tiernamente amada que acaba de serle
arrebatada a su afecto. De hecho, el héroe no se figura al principio que buscando la muerte
obtendrá un nuevo arrendamiento vital, no solamente para mi esposa difunta sino también para él.
De haberlo sabido —y esto vale para los protagonistas del precedente mito—, el elemento de
sacrificio, esencial sin embargo para el desarrollo de la trama, estaría ausente del relato. Pero el
resultado final sigue siendo el mismo aquí y allá: el que pierde la vida en un gran impulso de
altruismo la recupera para sí como para la persona o las personas en favor de quienes empezó por
sacrificarse.
El tercer mito —“Viaje del alma al mundo de los espíritus como es narrado en el
Medicine Rite”— pertenece, como su título indica, a una cofradía religiosa. Relata las pruebas
que sus adeptos deben sufrir en el más allá, a semejanza de los protagonistas de los otros mitos, y
explica que, si salen con bien, ganan el derecho a la reencarnación.
A primera vista la situación difiere de las precedentes, pues aquí nadie sacrifica su vida.
Es sabido, sin embargo, que los miembros del Medicine Rite practicaban regularmente un género
de sacrificio simbólico. Como lo ha mostrado Radin en The Road of Life and Death y en otras
partes, el ritual se atenía a un modelo corriente en América del Norte, según el cual los adeptos se
hacían “matar” y “resucitar” alternativamente. De modo que el tercer mito se aparta de los dos
otros sólo en que en lugar de estar dispuestos a morir de una sola y buena vez, sus héroes —es
decir los adeptos del rito— se adiestran regularmente en el mismo sacrificio, que repiten varias
veces en el curso de su existencia, pero de manera simbólica. En cierto modo, se mitridizan
contra la muerte verdadera renunciando simbólicamente a la vida plena y entera que, por todo el
tiempo que dure, el ritual reemplaza por una sucesión de vidas parciales y de muertes parciales.
375
En este caso también, por consiguiente, los elementos constitutivos de mito no dejan de ser los
mismos aunque cada sujeto —y no un tercero, ni el grupo tomando en conjunto— sea el
beneficiario del sacrificado consentido.
Pasemos ahora al cuarto mito, “Cómo un huérfano volvió a la vida a la hija del jefe”, el
cual, en opinión de Radin, suscita varias facultades. Este mito, señala él en efecto, no es sólo
diferente de los otros tres: ocupa lugar aparte en la mitología winnebago. En la época el que
escribía su libro Method and Theory of Ethnology (pp. 238-245), Radin consideraba que en este
caso podía tratarse de una verdad alterada, hasta el punto de tornarla irreconocible, de un mito de
fundación de pablado del que por otro lado había identificado en tipo; pero en The Cultura of the
Winnebago (pp. 72ss.) explica por qué renuncia a esta interpretación.
Sigamos de cerca la argumentación de Radin. Comienza resumir la trama —tan sencilla,
añade, que este cuidado pudiera parecer superfluo: “La hija de un jefe se prenda de un huérfano,
muere con el corazón partido y es devuelta a la vida por el propio huérfano, que debe triunfar de
diversas pruebas, no en el mundo de los espíritu sino aquí abajo, en la tierra y en la cabaña misma
donde la joven exhaló el último suspiro” (p. 74).
Si la trama es “la sencillez misma”, ¿dónde están pues los puntos en litigio? Radin
enumera tres que, según él, cualquier Winnebago contemporáneo pondría en cuarentena: 1) El
mito parece referirse a una sociedad fuertemente estratificada. 2) Para que la trama sea plausible,
habría que admitir que, en esta sociedad, las mujeres ocupaban una posición superior, y aun acaso
que la regla de descendencia en matrilineal; pruebas que la mitología winnebago, por regla
general, sitúa en el más allá, ocurren en este caso sobre la tierra.
Radin considera entonces dos explicaciones posibles, pero es para descartarlas en el acto.
No cree que el mito pueda resultar de un préstamo tomado del folklore europeo, o que sea obra
de algún pensador de espíritu adelantado (some Wennebago radical); preferiría hacer remontar a
un período muy antiguo de la historia winnebago. De formas distintas de tradición literaria
indígena, cuentos divinos para una parte y cuentos humanos por la otra, se habrían fundido con
momentos arcaicos, el conjunto habría sido retocado para armonizar estos datos dispares.
No nos proponemos discutir esta elegante reconstrucción, fundada en un conocimiento
incomparable de la cultura, la lengua y la historia de los Winnebago. El análisis siguiente no
pretende reemplazar lo de Radin sino solamente completarlo. Se ubica, por lo demás, en un plano
lógico, no histórico, y toma por contexto los tres mitos ya comentados, más que la cultura antigua
o reciente de sus narradores. Para nosotros, será cosa de buscar si existen relaciones estructurales
entre los cuatro mitos y, en caso afirmativo, de explicitarlas.
376
Empecemos por recordar un punto de orden teórico. Desde que Boas publicó su
Tsimshian Mythology, los etnógrafos a menudo han dado por averiguado que existe una
correlación regular entre la cultura de una sociedad y sus mitos. Pero el propio Boas no parece
haber ido tan lejos. La obra que acabamos de citar no afirma que los mitos reflejen
automáticamente la cultura como, desde entonces, parecen postularlo algunos. Se pregunta más
modestamente hasta qué punto y en qué medida el espejo de los mitos refleja la imagen de la
cultura, y muestra que algo de la cultura pasa efectivamente a los mitos. No se sigue que cuanta
vez que un mito menciona una forma de vida social ésta deba corresponder a alguna realidad
objetiva, que hubiese debido existir en el pasado en caso de que el estudio de las condiciones
presentes no consiguiera descubrirla.
Debe existir una correspondencia, y existe de hecho, entre el mensaje inconsciente de un
mito —el problema que procura resolver— y el contenido consciente, dicho de otra manera, la
trama que elabora para alcanzar tal resultado. Pero esta correspondencia no tiene necesariamente
la naturaleza de una reproducción literal; puede también adoptar la apariencia de una
transformación lógica. Si un mito plantea su problema de manera directa, es decir en los términos
donde la sociedad de que proviene lo percibe y trata de resolver, la trama, consentido patente del
mito, puede tomar directamente sus motivos de la vida social misma. Pero si el mito formula el
problema al revés y trata de resolverlo por el absurdo, puede esperarse que el contenido patente
sea modificado en consecuencia y ofrezca la imagen invertida de la realidad social empíricamente
dada, tal como se presenta a la conciencia de los miembros de la sociedad.
En tal eventualidad, la hipótesis de Radin, según la cual las formas de vida social
ilustradas por el cuarto mito remitirían a un período antiguo de la historia winnebago, no sería
requerida para nada. Pues pudiera ser que estas formas ofrezcan la imagen de una sociedad sin
existencia real, presente o pasada, e incluso contraria al modelo winnebago tradicional,
sencillamente porque la estructura de este mito particular invierte la de otros mitos cuyo
contenido patente echa mano del modelo tradicional. Dicho de otro modo, si, admitida una
correspondencia entre A y B, se reemplaza A por —A, entonces es preciso que —B, reemplace a
B; pero no se sigue que, por el mero hecho de que a B corresponda un objeto real, otro objeto
real, al que pueda corresponder —B, deba existir en alguna parte: en otra sociedad, de la que
habría sido tomado; o, a título de supervivencia, en el pasado de la sociedad condenada primero.
Se plantea evidentemente el problema de saber por qué tenemos tres mitos del tipo A y
un mito del tipo —A. Tal vez porque el tipo —A es más antiguo, pero quizá también porque —A
377
pertenece como una transformación A, que participa de un mismo grupo, del cual los tres
primeros mitos A1, A2, A3, ilustran otros estados.
Ya ha sido establecido que este grupo de tres mitos descansa sobre una oposición
fundamental entre, por una parte, la vida de los individuos ordinarios que perecen de muerte
natural y cuya alma lleva adelante una existencia trivial en uno del los poblados del más allá y por
otra parte la vida de los héroes, voluntariamente abreviada, pero cuya tajada de vida no
consumida va a acrecentar la otorgada a otros miembros del grupo y procura un nuevo
arrendamientote de vida al héroe. Los tres primeros mitos que hemos considerado no toman a
cuenta el primer término de la alternativa; se quedan exclusivamente con el segundo. Pero
aparece una diferencia subsidiaria entre los que permite de todas maneras clasificarlos en función
del fin particular por el cual el héroe a los héroes se sacrifican: el bien del grupo en el primer
mito, el bien de otro individuo (la esposa) en el segundo y, en el tercer mito, el bien de la víctima
misma.
¿Qué ocurre ahora con el cuarto mito? Coincidiremos con Radin en reconocerle rasgos
“inhabituales”, sólo que esas diferencias conciernen a la lógica tanto, y sin duda más, como a la
sociología o la historia, pues parecen proceder del hecho de que una nueva oposición se introduce
en el nivel de la primera dicotomía (entre vida ordinaria y vida extraordinaria). En efecto, un
fenómeno puede ser calificado de extraordinario de dos maneras: por defecto, con sobrante o
como carencia. Ahora, si los héroes de los tres primeros mitos tienen dones que los colocan por
encima de lo normal —ya se trata de la devolución a la cosa pública, del amor conyugal o del
fervor mítico—, los dos héroes del cuarto mito caen por debajo de la media, cuando menos desde
determinado punto de vista que no es el mito en cada caso.
La hija del jefe ocupa un alto rango social; tan alto, a decir verdad, que está separada de
la masa del grupo y se encuentra, de algún modo, paralizada por la incapacidad de expresar sus
sentimientos posición elevada hace de ella un ser humano disminuido, al cual falta un atributo
esencial de la vida afectiva. También en héroe está disminuido, pero desde el punto de vista
social: pobre y huérfano. ¿Hay que decir entonces que el mito refleja la imagen de una sociedad
estratificada? Sería prescindir de la notable simetría que reina entre los dos héroes, de quienes
sería falso afirmar sencillamente que está “arriba” y el otro “abajo”. A decir verdad, cada uno es
alto desde determinado punto de vista y bajo desde otro; este par de estructuras simétricas e
invertidas pertenece al dominio de las construcciones ideológicas más que al de los sistemas
sociales empíricamente observables. Acabamos de verificar que la muchacha ocupa una posición
social superior, pero que, como ser viviente, s sea desde en punto de vista natural, se sitúa en un
378
lugar inferior. En cuanto al muchacho, preside incontestablemente muy abajo en la escala social;
pero, en desquite, es un cazador milagrosamente dotado que sostiene por tanto relaciones
privilegiadas con el mundo de los animales, es decir el mundo natural. El mito vuelve
constantemente a este último tema (pp. 10-14, 17-18, 59-60, 77-90).
Por consiguiente, la armadura de nuestro mito se reduce a un sistema polar que aproxima
y opone a la vez dos individuos, uno masculino, el otro femenino, y notables en el sentido de que
cada uno está excepcionalmente dotado desde un punto de vista (+), excepcionalmente
desprovisto desde otro (-):
Naturaleza Cultura
Muchacho + -
Muchacha - +
Al desarrollarse, la trama empuja este desequilibrio hasta su punto extremo: la joven

perece de muerte natural, el muchacho queda completamente solo y sufre pues una muerte social.
Y en tanto que, durante toda la duración de su vida ordinaria, la joven estaba ostensible en
posición superior, el muchacho en posición inferior, ahora que se encuentran separados (ella de
los vivos, él de la sociedad) sus posiciones respectivas se invierten: debajo (en la tumba) para la
una, encima (sobre el suelo de la cabaña) para el otro. Un detalle que intrigó a Radin podría tener
por función hacer manifiesto este vuelco: “Sobre la tumba, amontonaron tierra suelta (loose dirt)
para hacer que nada pudiese pasar a través (seep through)” (p.87, 52). Radin comenta: “No
comprendo cómo el hecho de amontonar tierra suelta sin apisonarla (piling the dirt loosely)
podría hacer estanca la tumba (would prevent-seepage): Algo debe de haber que no ha sido
indicado” (p. 100, n. 40). Pero a lo mejor este incidente debe ser correlacionado con otro, que
figura como producido cuando se construía la cabaña del muchacho: “…sobre el suelo había sido
amontonada tierra, con tal espesor, para que de este modo el calor se conservase” (p. 87, 74).
Podría tratarse aquí no se un recuerdo de usos recientes o antiguos, sino de un intento algo, torpe
se subrayar que, con respecto a la superficie del suelo, el muchacho está ahora encima y la joven
debajo.2
Sin embargo, este nuevo estado de equilibrio será tan precario como el otro. La que fue
incapaz de vivir no consigue morir, y es fantasma “se demora sobre la tierra”. Con esta forma,
obtiene un fin del joven que emprenda la lucha contra los espíritus del otro mundo, para
2
La interpretación es en efecto plausible en este contexto. Pero tampoco faltan ejemplos, tanto de América del Norte
como de la del Sur, de ritos funerarios en el curso de los cuales son amontonadas pesadas piedras sobre la tumba para
que el fantasma peligro del muerto no pueda escaparse, o bien al contrario, en los que el suelo es aflojado para
mantener la comunicación entre el muerto y los vivos. La dificultad proviene de que el segundo procedimiento parece
estar destinado aquí a obtener el resultado que más bien se esperaría del primero.
379
devolverla entre los vivos. Por un admirable efecto de simetría, el muchacho conocerá más tarde
una suerte parecida aunque invertida: “No soy todavía viejo, dirá a la muchacha vuelta su esposa,
y no obstante he permanecido en la tierra todo el tiempo que por día…” (pp. 94, 341). Por
consiguiente, aquel que consigue vencer la muerte es incapaz de vivir. Este efecto de balanceo
podría proseguir indefinidamente, y el relato evoca al menos evoca al menos esta posibilidad
dándose al héroe un hijo único, al igual que él pronto huérfano, y como el buen cazador. Pero la
trama evoluciona hacia una conclusión diferente. Parecidamente incapaces de vivir y de morir, los
dos héroes asumen una condición intermedia, la de seres crepusculares que residen bajo tierra
pero pueden, llegado el caso, subir sobre ella: ni humanos ni divinos, sino transformados en
lobos, es decir en espíritus ambiguos en quienes se combinan rasgos positivos y negativos. Tal es
el fin del mito.
Si el análisis precedente es correcto, resultan dos consecuencias. En primer lugar, el mito
forma un todo coherente cuyos menores de talles se ajustan y se responden; en segundo lugar, los
tres problemas suscitados por Radin (supra, p.194) remiten directamente a la estructura del mito y
no es necesario, para hallarles solución, recurrir a una historia de la sociedad winnebago que, por
lo demás, no podría ser sino conjetural.
Tratemos pues de resolver estos tres problemas ateniéndonos a los términos de nuestro
análisis.
1) La sociedad evocada por el mito aparece estratificada solamente porque los héroes
figuran con la forma de una pareja de oposición pero su oposición se manifiesta a la vez por el
lado de la naturaleza y por el de la cultura. Por consiguiente, la pretendida estratificación del mito
no constituye un vestigio histórico. Resulta de la proyección, en un orden social imaginario, de
una estructura lógica de la que todos los elementos están dados en correlación y oposición.
2) Puede resolverse de la misma manera la segunda dificultad, que atañe al rango superior
atribuido, al parecer, a las mujeres. En efecto, toda nuestra argumentación se reduce a decir que
los cuatro mitos aquí considerados formulan tres proposiciones, la primera en el modo implícito,
la segunda de manera explícita, pero solamente en el mito 4, A saber:
A) Los individuos ordinarios viven (una vida completa) y mueren (de manera definitiva).
B) Los individuos extraordinarios por atributos positivos mueren (más jóvenes) y viven
(otra vez).
C) Los individuos extraordinarios por atributos negativos son igualmente incapaces de
vivir y de morir.
380
Está claro que la proposición C se desprende a contrario de las proposiciones A y B.

Debe pues forjarse una trama cuyos protagonistas (aquí un hombre y una mujer) ocupen al
comienzo posiciones invertidas, par que cada uno pueda asumir una mitad de la demostración,
simétrica con la otra mitad que incumbe a su pareja. De donde resulta que una trama, y cada
elemento de ella, no pueden jamás ser interpretados en sí mismos ni en función de datos
exteriores al dominio del mito, sino a título de sustituciones que forman parte integrante de un
grupo de mitos y son solamente interpretables en relación con él.
3) Podemos ahora volver al último de los problemas suscitados por Radin y que
concierne el cuarto mito: ¿por qué la lucha contra los fantasmas se desarrolla sobre la tierra y no,
como es de rigor, en el más allá? Este problema pide el mismo género de solución que los otros,
pues es precisamente porque los dos héroes son unos subvivientes (el uno por lo que toca a la
naturaleza, el otro a la cultura) por lo que los fantasmas con los que se miden deben hacerla de
supermuertos en el relato. Recordemos, en efecto, que la trama entera del mito reside y termina
en un terreno equívoco donde los humanos se vuelven animales clónicos, y donde las almas no se
resuelven a abandonar la tierra.
El mito saca a escena personajes que son, desde el comienzo, a medias vivientes y a
medias muertos; se opone así a los mitos precedentes donde la antítesis entre la vida y la muerte,
vigorosamente marcada al principio, no es resuelta más que el final. Por consiguiente, el mensaje
global de los cuatro mitos tomados juntos se reduce a decir que, para que se pueda superar la
oposición entre la vida y la muerte, hay que empezar por reconocerla como tal; si no, la
ambigüedad entre los dos estados que se habrá dejado introducirse persistirá indefinidamente.
Espero haber mostrado que los cuatro mitos pertenecen a un mismo grupo de
transformación, y que Radin tenía razones mojares de lo que él mismo creía para reunirlos en una
publicación. En primer lugar estos mitos tratan todos de destinos excepcionales opuestos a
destinos vulgares. Es cierto que estos últimos no son expresamente traídos a cuentos; en el
sistema formado por los cuatro mitos, constituyen una clase vacía, lo cual no significa que no
pueda llenarse en otra parte. En segundo lugar, se aprecia una oposición entre dos tipos de
destinos extraordinarios, algunos por exceso, los otros por defecto. Esta segunda dicotonomía
permite distinguir el mito 4 de los mitos 1, 2, 3; equivale pues, en el plano lógico, a la misma
distinción establecida por Radin por razones psicológicas, sociológicas e históricas. Por último,
pueden clasificarse los mitos 1,2 y 3 refiriéndose a la función diferencial que cada uno asigna al
sacrificio consentido por el héroe o los héroes.
381
Los mitos se organizan pues en sistema dicotómico de varios pisos, en el seno de los
cuales reinan relaciones de correlación y de oposición. Pero puede darse un paso más e intentar
ordenarlos sobre una escala común, teniendo en cuenta la curiosa gradación que se observa de un
mito al otro cuando se busca definir el género de pruebas a las que los espíritus o fantasmas
someten a los héroes. En el mito 3, los espíritus no imponen ninguna prueba: se limitan al papel
de compañeros de ruta, testigos indiferentes de los esfuerzos que el que el héroe despliega para
vencer los obstáculos materiales que se alzan en su camino. En el mito 1, los espíritus no son ya
indiferentes pero no se muestran todavía hostiles; antes al contrario, pues el héroe debe consistir
su familiaridad no cediendo ni a los ofrecimientos de los espíritus femeninos ni al regocijo
comunicativo de los espíritus masculinos que, para mejor engañarlo, desempeñan el papel de
tipos alegres desenfadados. Así, de compañeros en el mito 3, los espíritus de la muertos se mudan
en seductores en el mito 1; actúan todavía a la manera de humanos en el mito 2, pero como
agresores que se entrega a toda suerte de brutalidades; carácter que se afirma más nítidamente aún
en el mito 4, en el que los espíritus pierden toda apariencia de manera, puesto que aquí de
averigua al final que son ellos quienes por guía al héroe bajo la forma de insectos pululantes. Se
observa que de un mito al otro, una doble progresión: de una conducta pasiva a una conducta
agresiva, y de un comportamiento humano a un comportamiento no humano.
Esto no es todo, pues esta doble progresión puede también ser correlacionada con los
nexos imperantes entre el héroe o los héroes y su grupo social.
El héroe del mito 3 forma parte de una cofradía religiosa; no puede dudarse de que asume
su destino privilegiado como miembro de este grupo en el seno del cual actúa, y de concierto con
él. En cuanto a los dos héroes del mito 1, si han separarse del grupo es —y el texto lo precisa
repetidas veces— con el fin de encontrar alguna ocasión de cumplir un acción meritoria que
pueda beneficiar a sus compatriotas; actúan pues a favor del grupo, y por él. En cambio, sólo el
amor que experimenta hacia su mujer inspira al héroe del mito 2; nunca se menciona el grupo
social. El héroe emprende se acción como particular y por el exclusivo bien de otro particular. Por
último, en el mito 4 los dos héroes manifiestan frente al grupo una actitud francamente negativa:
la joven muere por su incapacidad de comunicar, prefiere perecer que expresarse y se exilia,
definitivamente según cree, en la muerte. Por se lado, el muchacho se niega a seguir a los
protagonistas han elegido, uno y otro, la segregación y sus actividades respectivas se desarrollan
contra el grupo:
Tengo conciencia de que para que fuera totalmente convincente no debería
limitarse cuatro mitos, sino recurrir a otros, extraídos de los documentos inestimables de
382
Radin nos ha dejado acerca de la mitología winnebago. Confío, no obstante, en que

integrándose materiales suplementarios y estructura de base aquí esbozada se volverá más
rica y más completa pero no será refutada. Comentando un librito que su autor considera
sin duda como una obra secundaria, solamente he querido subrayar mediante un ejemplo
la fecundidad del método seguido por Radin el interés perdurable vinculado a los
problemas que él planteó.
Bibliografía
383
Unidad I
Viajeros
Mercier, Paul. Historia de la Antropología, Península, España, 1974.
González Phillips, Graciela. “Antecedentes coloniales (siglos XVI a XVII)” en Historia de la
Antropología, INAH, México, 1988, pp. 213-259.
Evolucionismo
Díaz Polanco, Héctor. Morgan y el evolucionismo, México, Nueva Antropología, núm. 7, pp. 538.
Duvignaud, Jean. “Morgan” en El lenguaje perdido, Siglo XXI, México, 1977, pp. 51-83.
Difusionismo
Palerm, Ángel. “Tylor, los comienzos de la antropología profesional” en Historia de la etnología:
Tylor y los profesionistas británicos, CIESAS, México, 1981, pp. 19-42.
_______. “Elliot Smith y Perry” en Historia de la etnología: Tylor y los profesionistas británicos,
CIESAS, México, 1981, pp. 19-42.
Unidad II
Culturalismo
Linton, Ralph. Cultura y personalidad, FCE, México, 1978.
Funcionalismo
Bronislaw, Malinowski. Una teoría científica de la cultura, Sarpe, España, 1978.
Duvignaud, Jean. “Malinowski” en El lenguaje perdido, Siglo XXI, México, 1977, pp. 151-188.
Estructuralismo
Duvignaud, Jean. “Lévi-Strauss” en El lenguaje perdido, Siglo XXI, México, 1977, pp. 189-226.
Unidad III
Antropología posmoderna
Geertz, Clifford. “Estar Allí” en El antropólogo como autor, Paídos Estudio, México, pp. 11-34.
___________. “Estar Aquí” en El antropólogo como autor, Paídos Estudio, México, pp. 139-158.
___________. “Géneros confusos. La refiguración del pensamineto social” en El surgimiento de
la antropología posmoderna, Gedisa, México, pp. 63-70.
___________. “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” en La
interpretación de las culturas, Gedisa, México, pp. 19-40.
Lecturas complementarias
384
Bonfil Batalla, Guillermo. La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos,
México, Revista del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social,
Año 2, núm. 3, pp. 23-43.
González Sáchez, Jorge Alejandro. “Cultura(s) popular(es) hoy”, Comunicación y cultura,
México, núm. 10, pp. 7-29.
Claude Lévi-Strauss. “Cuatro mitos Winnebago” en Antropología Estructural, Siglo XXI,
México, 1973, 304-339.
385

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