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Introducción
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metodológico o epistemológico; y 3) la concepción de la hermenéutica como una filosofía
hermenéutica.
1) El estadio clásico. Si vamos al sentido clásico del término “hermenéutica”, la
hermenéutica aún no apunta a una metodología ni a una filosofía universal de la
interpretación, sino sólo el arte de interpretar correctamente los textos. De ahí que pueda
definírsela como el arte de interpretar los textos. Dada la correlación entre texto e
interpretación, la hermenéutica se ligó históricamente a la interpretación de textos
sagrados o canónicos. De ahí surge un triple campo de la hermenéutica: la hermenéutica
sacra o teológica, la hermenéutica jurídica y la hermenéutica profana o filología.
Como advierte Grondin, en los tres campos, teológico, jurídico y filológico, la
hermenéutica, frente a pasajes vagos o ambiguos, tenía un propósito fundamentalmente
normativo, es decir, proponer reglas, preceptos o cánones, que permitían interpretar
correctamente los textos que resultaban precisamente vagos o ambiguos. Esas reglas,
preceptos o cánones, que se remontan probablemente a la patrística (s. II hasta alrededor
del s. VII d.C.), surgieron fundamentalmente de la retórica y, en particular, de San
Agustín (354-430), quien recopiló reglas para la interpretación de los textos en su
tratado Sobre la doctrina cristiana (396-426). Esta tradición que hacía de la
hermenéutica una disciplina auxiliar y normativa en las ciencias que practican la
interpretación, se mantuvo hasta Friedrich Schleiermacher (1768-1834).
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Se usan más o menos indistintamente los términos “metodología” y “epistemología” para este período
para dar cuenta de que en él se inventan “métodos” generales para la comprensión (como veremos
fundamentalmente en Schleiermacher) al tiempo que se intentan justificar “científicamente” estos
métodos en el dominio de la Ciencias del Espíritu (como se verá en la empresa de Dilthey).
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de las reglas y los métodos de la interpretación puede servir también de fundamento
epistemológico para todas las ciencias del espíritu (humanidades, historia, teología, filosofía
y lo que llamamos hoy “ciencias sociales”). En suma, según veremos, con Dilthey y en el
marco de un clima cientificista, la hermenéutica deviene una reflexión epistemológica sobre la
pretensión de verdad y el estatuto científico de las ciencias del espíritu dado el auge adquirido por las
ciencias puras en el siglo XIX.
3) La etapa filosofía hermenéutica. En esta etapa, la hermenéutica se desliga de la interpretación
de los textos, y su consiguiente función metodológica o epistemológica, para vincularse a la
existencia misma. De aquí que la hermenéutica se vuelve una disciplina fundamental u
ontológica, dice Ricoeur. Podría decirse que la paternidad directa de esta visión filosófica de
alcance universal de la hermenéutica la detenta Heidegger. En ¿Qué es la hermenéutica?,
Grondin es categórico al respecto cuando afirma: “Se pasa así de una “hermenéutica de los
textos” a una “hermenéutica de la existencia”.” (p. 19). Con las variantes del caso, que
veremos oportunamente, tanto Hans-Georg Gadamer como Paul Ricoeur se situarían en la
estela de Heidegger, tratando, con éxito o no, de retomar el diálogo con las ciencias del
espíritu, volviendo en parte Schleiermacher y en parte a Dilthey, pero subordinando esta
función epistemológica a la cuestión ontológica, lingüística e histórica de la comprensión
humana. Es decir, intentarían retomar el diálogo con las ciencias del espíritu, que
mayormente habría abandonado Heidegger.
Origen histórico del término “hermenéutica” y breve justificación
Hecho este pequeño recorrido, que sirve a modo de presentación muy sumaria en
la que pretendemos ahondar durante todo este encuentro, en ¿Qué es la hermenéutica?,
Jean Grondin advierte que el término interpretación v iene del verbo griego hermeneúein.
Hermeneúein posee dos significados importantes: designa a la vez el proceso de elocución
(enunciar, decir, afirmar algo) y el de interpretación (o de traducción). En ambos casos, se
trata de una transmisión de significado, que puede producirse en dos direcciones, eso es,
puede:
1) transcurrir desde el pensamiento hacia el discurso; o bien
2) ascender desde el discurso hacia pensamiento.
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¿CÓMO PIENSAN QUE ENTENDEMOS HOY LA INTERPRETACIÓN?
¿CÓMO UN MOVIMIENTO DEL PENSAMIENTO AL DISCURSO O COMO
UN ASCENSO DEL DISCURSO AL PENSAMIENTO?
Grondin enseña que hoy día sólo hablamos de interpretación para caracterizar el
segundo proceso, el que asciende desde el discurso hacia pensamiento que lo sostiene, pero
los griegos pensaban ya la elocución como un proceso “hermenéutico” de mediación de
significados, que designaba entonces la expresión o la traducción del pensamiento en
palabras.
Ahora bien, en Introducción a la hermenéutica filosófica, Grondin sostiene que
no es casual que la palabra “hermenéutica”, entendida como arte de la interpretación, no
aparezca como tal antes del siglo XVII, de la mano de un teólogo: Johann Dannhauer
(1603-1666).
UPUSO
¿POR QUÉ LES PARECE QUE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA S
UNA HUMILLACIÓN PARA LA RAZÓN?
nuestra mente. El acto de hablar tampoco puede ser comprendido como una
modificación del lenguaje a menos que sea también comprendido como un
momento en el desarrollo de la persona.
Y agrega:
hipótesis y leyes generales, las ciencias del espíritu quieren comprender una individualidad
histórica a partir de sus manifestaciones exteriores.” [El resaltado es mío: S.G.]
En efecto, conocedor de la obra de Schleiermacher, la hermenéutica, para Dilthey,
pasa a ser entendida como “el arte de la interpretación de las manifestaciones vitales fijadas
por escrito”, ya sea en manifestaciones textuales así como otros productos culturales.
En su libro, El mundo histórico (Fondo de Cultura Económica, 1944),
específicamente en su artículo “Comprensión y hermenéutica”, Dilthey sostiene:
Ahora bien, toda vez que los modos de fijación, la escritura y sus sucedáneos,
importan un acceso indirecto o mediato a la “vivencia”, la primera pregunta es:
¿HABRÍA UNA VÍA DE ACCESO DIRECTO A LA “VIVENCIA”?
Dilthey da a pensar afirmativamente y dice que tal vía está dada por el camino
que abre la psicología.
Ahora bien, sea indirecto, sea directo, el acceso a la “vivencia” hace que Ricoeur
le adjudique a la hermenéutica de Dilthey una modulación psicológica.
Dice Ricoeur en “La tarea hermenéutica de la hermenéutica: desde
Schleiermacher y desde Dilthey”:
recomiendo que lean para comprender más cabalmente a Husserl en su propia tinta. En
lo que nos respecta, en el § 3 del citado “Epílogo”, Husserl dice:
Y sigue afirmando:
humano con validez teórica, ya no soy un objeto real dentro del mundo que
vale para mí como existente, sino que existo exclusivamente en cuanto
puesto como sujeto para este mundo; y este mismo existe en cuanto puesto
como consciente para mí de tal o cual manera, como mundo que aparece
para mí, en que creo, sobre el que juzgo predicativamente, el que valoro,
etc. de tal o cual manera, o en suma, de tal suerte que la certeza misma de su
ser entra en el “fenómeno” no de otra forma que otros modos de mi
conciencia y de los “contenidos” de ésta.
Si el fenomenólogo no juzga con todas las descripciones trascendentales en
lo más mínimo, pues, sobre el mundo y sobre su propio yo humano como
existente en el mundo, es sin embargo sobre su yo sobre lo que juzga
constantemente como sobre algo existente, mas ahora es el yo trascendental,
esto es, el yo en cuanto absolutamente existente en sí y para sí, “antes de
todo ser propio del mundo”, lo que en él mismo resulta tener ante todo
validez de ser. A la vez es evidente que a pesar de la transformación de
sentido que afecta al contenido psicológico-fenomenológico entero del
alma, se convierte este contenido en el fenomenológico-trascendental, así
como, a la inversa, este último se convierte de nuevo en el psicológico al
retornar a la actitud psicológico-natural. [...] Tenemos así un notable y
perfecto paralelismo entre una psicología fenomenológica debidamente
desarrollada y una fenomenología trascendental. A cada afirmación
eidética, como también empírica, de uno de los dos lados, corresponde
necesariamente otra paralela en el lado opuesto. Y, sin embargo, es todo
este contenido teórico, cuando se lo toma en la actitud natural como
psicología, como ciencia positiva referente al mundo dado, un contenido de
un cabo a otro no filosófico, a la vez que por otro lado “el mismo”
contenido en la actitud trascendental, o entendido como fenomenología
trascendental, lo es de una ciencia filosófica.
Aquí radican de hecho las principales dificultades que impiden comprender,
pues no se puede menos de sentir que es una irritante exigencia la de que
una “nuance” semejante, oriunda de un mero cambio de actitud, tenga una
gran significación, incluso una significación decisiva, para toda auténtica
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En síntesis, en el “Epílogo” a Ideas I, Husserl hace frente a las objeciones sobre
la recaída de su proyecto fenomenológico en el “psicologismo” o el “antropologismo
trascendental” diciendo, básicamente, que dichas objeciones obedecerían a que no se
habría entendido la novedad que significa la reducción fenomenológica, y por
consiguiente, el ascenso desde la subjetividad mundana a la subjetividad trascendental.
Es decir, que quienes objetan su psicologismo o su antropologismo, permanecerían
atascados en una antropología positiva.
Cierro el excurso y vuelvo a Dilthey. Más allá de la realizabilidad o no del
programa de Dilthey en su búsqueda de un apoyo firme para las ciencias del espíritu
(legado del positivismo) y el reconocimiento, al mismo tiempo, de la irrevocable
historicidad de la vida humana, hace que la filosofía hermenéutica del s. XX reconozca
esta tensión entre, por un lado, la “universalidad” y, por el otro, la “historicidad”.
Reproduzco el esquema trazado en el pizarrón:
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Lo que intenta decir aquí Heidegger es que la hermenéutica tiene por labor hacer
despertar a la existencia a sí misma. Dice Heidegger a continuación de la cita anterior:
Antes del lenguaje constituido por proposiciones y enunciados, está el habla que
constituye una dimensión originaria y fundante, siendo, por tanto, el lenguaje
proposicional una dimensión derivada y fundada en el habla. El lenguaje es, pues, una
totalidad de palabras que tienen la calidad de entes intramundanos y el carácter de lo
“a-la-mano”. Sin embargo, el lenguaje puede despedazarse en palabras como entes
“ante-los-ojos”. Al habla le son inherentes como posibilidades el oír y el callar.
Según el parágrafo 16 de Ser y tiempo, el carácter de “ser-ante-los-ojos” de lo
“a-la-mano” se hace visible en los casos de: 1) sorpresa ( en la traducción de Gaos) o
llamatividad (en la traducción de Rivera Cruchaga), 2) impertinencia (en la traducción
de Gaos) o apremiosidad (en la traducción de Rivera Cruchaga); y 3) insistencia ( en la
traducción de Gaos) o rebeldía (en la traducción de Rivera Cruchaga).
sostiene que, aún cuando Heidegger termine definiendo al lenguaje como “la casa del
ser”, su desconfianza frente al enunciado no disminuyó en lo absoluto. En su
conferencia de 1962, “Zeit und Sein”, Heidegger advierte que: “En la filosofía nunca se
pueden demostrar proposiciones […], porque aquí las “proposiciones” no son en
absoluto lo verdadero.”
En De camino al habla (1959) Heidegger dice que lo hermenéutico es llevar
mensajes por medio del lenguaje. O sea que para el Heidegger tardío lo hermenéutico se
convirtió en palabra para designar el lenguaje, bien entendido, en tanto llevar un
mensaje en función de una correspondencia auditiva-comprensiva. En Introducción a
Heidegger (Revista de Occidente, 1967, pp. 293-204), Manuel Olasagasti dice que:
Una hermenéutica no metodológica de las ciencias del espíritu: Gadamer (1900– 2002)
reconocer también que la obra de arte tiene su verdad, que no es la verdad-verificación de
las ciencias de la naturaleza asociada al método científico.
Ahora bien, para repensar esta verdad, cuyo origen, insistimos, estaría en Heidegger,
Gadamer propone pensar la verdad a partir de la noción de “juego”. Para Gadamer la
noción de “juego” no importa un reinado de la subjetividad del jugador, sino que piensa
que el ser del juego es independiente de quien lo juega.
En efecto, con la intención de liberar al juego de toda significación subjetiva,
Gadamer afirma que el modo de ser del juego, su esencia, es independiente de la
conciencia de los que juegan. Dice Gadamer en Verdad y método:
El sujeto del juego no es la subjetividad, sino que el juego mismo es una realidad
que supera todo subjetivismo. El juego prima frente a la conciencia del jugador a tal
punto que, según Gadamer, se adueña de los jugadores, los mantiene hechizados,
enredados en las reglas e instrucciones que constituyen la verdadera esencia del juego.
Grondin ejemplifica esta noción no subjetivista de “juego” de Gadamer diciendo que “el
jugador de tenis responde a la pelota que se le envía, el bailarín sigue el ritmo de la
música, el que lee un poema o una novela se deja prender por lo que lee” (¿Qué es la
hermenéutica?, p. 74). Aquí se puede visualizar, por un lado, el primado del “juego” de
tenis, de baile, de lectura, etc., sobre la conciencia de los “jugadores”. Por el otro, el
“jugador” se encuentra implicado en un encuentro que propone el juego, encuentro del
que saldría transformado por lo que el encuentro con la verdad, repensada bajo el
modelo del juego, encarnaría al mismo tiempo un encuentro con uno mismo.
¿POR QUÉ EL JUEGO ENCARNARÍA EL ENCUENTRO CON UNO MISMO?
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La tradición representa así todo lo que no es “objetivable” en una
comprensión, pero que la determina imperceptiblemente. La comprensión se
realiza a partir de ciertas expectativas y puntos de vista que ella hereda del
pasado y de su presente, pero que no siempre puede mantener a distancia.
por Dilthey, es decir, cuando la mediación del lenguaje deviene texto. Esto es, en lugar
de la “cosa” del diálogo de la que habla Gadamer, la “cosa” del texto, al brindar una
instancia de fijación y, por tanto, de estabilidad al habla viva, nos sitúa en el umbral de
la reflexión hermenéutica de Ricoeur.
Reproduzco lo que se trazara en el pizarrón respecto a la posición de Gadamer:
ESQUEMA DE HERMENÉUTICA
⇒ 2) Gadamer (1900-2002)
La tarea de la hermenéutica se liga al desvelamiento de la
“verdad” más que al “método”
VERDAD: se vincula a:
- el JUEGO → reina sobre la subjetividad del jugador
sin por ello car en el “objetivismo” epistemológico
cientificista.
- Los PREJUICIOS → relacionados con la triple
estructura de anticipación heideggeriana, aparecen
como la “realidad histórica”. Es la distancia histórica
la que distingue los prejuicios legítimos de los
ilegítimos → Wirkungsgeschichte [historia efectual]
que r esulta imposible de objetivar.
- La tarea de la APLICACIÓN: que forma un todo
orgánico con la comprensión
- La LÓGICA DE LA PREGUNTA Y DE LA
RESPUESTA → La “cosa” del diálogo como arraigo
ontológico de la hermenéutica gadameriana.
Tarea de Ricoeur:
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